K ÜLTÜ R VE T U R İZ M B AK AN LIĞ I YA YIN LA R I : 813
Prof. Dr. Amiran Kurtkan Bilgiseven
T U R K B Ü YÜ K LER İ D İZ İS İ : 42
K U L T U R VE T U R İZ M B A K A N L IĞ I Y A Y IN L A R I ; 813
Sİl'ÂSSSÎlf WJkKWkt
PROF. DR. ÂMİRAN KURTKAN BİLGİSEVEN
TÜRK BÜYÜKLERİ DİZİSİ ; 42
Kapak Düzeni : Saim O N A N
ISBN 975 - 17 - 0023 - X © Kültür ve Turizm Bakanlığı 1987 O n ay : 2 5.6 .1 9 8 7 tarih ve 928.1-2 90 4 sayı Birinci baskı, 1987 Baskı Sayısı : 15.000 O ğul M atbaacılık -
İS T A N B U L
ZİY A E D D İN FAH Rİ FINDIKOĞLU Ord. P rof. Dr. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu (1901 — 16.XI.1974)
İ Çİ NDEKİ LER ÖNSÖZ G İRİŞ
...............................................................................................................
HAYATİ
1
VE İN S Â N İ V A S IF L A R I
....... ................................
5
İ L M Î Ş A H S İ Y E T İ ve G Ö R Ü Ş L E R İ
.........................................
17
L F e rt ve C em iyet
......................................................................
17
I I - E t o s ve K o z m o z
....................................................................
37
I I I - S o s y o - K ü l t ü r e l Y a p ı ve B ü y ü k A d a m 1V - İ l i m ve M e l o d
...................
52
..........................................................................
71
V - A y d m l a r ve K ü ltü r
...............................................................
V I - S o s y a l ..T a b a k a l a ş m a v e O r t a S ı n ı f l a r V I L A h l a k ve H u k u k
.....................
114
.................................................................
132
V l l l - Y e r l e ş m c Şekilleri ve M ü e s s e s e l e r
...........................
144
............................ ....................................
164
.................................
185
..........................................................................................................
204
IX -S i y a s e t ve İktisat
X-Milliyetçilİk ve Beynelmilelcilik SONUÇ
93
BİBLİY O G RA FY A
...............................................................................
214
ONSOZ Ord. P ro f. Dr. Z iyaeddin Fahri F ın d ık o ğ lu ’na tahsis edi len b u kita p üç b ö lü m d en ibarettir. Birinci b ö lü m d e hocam ızın hayatını ve şahsiyetinin özelliklerini belirtm eye çalıştım . B u b ö lü m d e bilhassa hayatının ayrıntıları h a kk ın d a hocam ızın m u h terem eşi E fser F m d ıko ğ lu hanım efendinin kıym etli ya rd ım la rından istifade ettim . K endilerine m innettar olduğum u belirtm ek isterim. İk in c i bölüm de, Z iyaeddin F ahri'nin ilm i şahsiyeti, çeşitli açılardan ele alınm ıştır. O n m esele üzerinde m ukayeseli izahlar ya p a ra k d u rd u ğ u m bu bölüm de hocam ızın b ü tü n kitaplarının ve m akalelerinin izahı yapılm ış değildir. Z iyaeddin F a h ri’y e ait kaynakların hepsini teker teker tahlil e tm e k gereksizdir. Sadece 1918-1958 senesine ait tarafım dan hazırlanm ış olan ve î. Ü. i k tisat F akültesi İçtim a iyat E n stitü sü ’nce bastırılan “F m dıkoğlu B ib liyo g ra fya sı” (İçindeki kaynakların isim lerinin ve bibliyog ra fya için gerekli notların kısaca kaydedilm iş olm asına rağm en) do ksa n b eş sa h ife hacm inde bir kitaptır. H ocam ızın fa a liyetleri ne ait ilave bir bibliyografya D oç. Dr. M u sta fa E rka l tarafın dan ya p ılm ıştır. B u b ibliyografya 1976 da A ta tü r k Ü niversitesi yayınları arasında neşredilen “Ö lüm ünün ilk y ıl d ö n ü m ü n d e O rd. P ro f. Dr. Z iya eddin Fahri F m d ık o ğ lu ” isim li broşürün 63-76 cı sahifelerinde y e r almıştır. B ibliyografyada hocam ızın (broşür halinde olanları da dahil olm ak üzere) 46 kitabının isim leri ka yd ed ilm iş m u h te lif dergilerdeki ve ko n fera n s kitapların d a ki m a ka le ve konferansları ayrıca belirtilmiştir. F m d ıko ğ lu bibliyografyasını m era k edenlere bu ka yn a kla rı tavsiye etm ekle ka lıyorum . B u kitabın sonuna eklediğim b ib liyografyada ise sadece kitabın hazırlanm asında m üracaat etti ğim k a y n a k la n belirtm iş bulunuyorum .
îk in c i bölüm de, Z iyaeddin F a h riF ın d ık o ğ lu ’nun önem ta şıyan belirli meseleler h a k k ın d a k i görüşlerini, bu görüşleri ihti va eden eser ve m akalelerine m üracaat e tm e k suretiyle ele aldım. B öylece Ziyaeddin F ahri’nin ilm i şahsiyetinin özelliklerini tespit etm eye çalıştım. K itabın birinci b ölüm ünde hocam ızın İnsanî va sıfları ve ikinci b ö lü m ü n d e İlm î şahsiyetinin özellikleri belirtil d ikten sonra so n bölüm de, önceki kısım lardan çıkarılan so n u ç lar bir ö zet halinde ifade edilmiştir. Bir m illetin b ü y ü k adam larının o m illete tanıtılm ası m illi şuuru kuvvetlendirir. B öyle bir fa a liy et genç nesillerin ken d i milli kültürlerini tanıyıp takdir etm elerini sağlar. N ite kim , A ta tü r k ’ ün bu hususa verdiği öfıem i (16 K asım 1974 tarihli C um huriyet gazetesinde çıkan) bir hatıra yazısında kaydeden R uşen E ş re f O naydın, bir gün M u sta fa K e m a l’in elindeki Fransızca bir k i taptan ken d isin e o ku d u ğ u şu cüm leyi n a kletm e kted ir : “ Tarih ten, zaferlerden, b ü yü k adamlardan yo k su n milletler, m addi im kanlardan y o k su n olm asalar da, ciddi bir sallantıya dayanam az lar, çö k ü p giderler”. B un d a n sonra A ta tü r k , R uşen E ş re f’e bu ko n u d a k i tasarılarım şöyle izah etm iştir : “ Varlıklarımızı tarihin tozlu raflarından indirip ortaya k o y m alıyız. N a sıl bir soydan geliyoruz, neler ya p m ışız? Uygarlığı m ızın dünya uygarlığına katkısı nedir? M illi m isak sınırlan içinde kalan topraklarım ızın geçirdiği tarihi dönem ler nelerdir? Yer al tın d a ve y e r ü stü n d eki kıym etlerim izin envanteri nedir? Yetiş tirdiğim iz b ü y ü k adam larım ızın hayatları, gerçek düşünceleri ne lerdir?” A ta tü r k b ü tü n bunların araştırılıp ortaya ko n m a sı ge rektiğini belirtm iştir. İşte bu kitap, A ta tü r k tarafından gösterilen h ed efe ulaşıl ması için b ü y ü k adam larım ızı m illetim ize tanıtm a fa a liyetin e hız veren K ü ltü r ve T urizm B a ka n lığ ı’nın te klifi üzerine hazırlan
m ıştır. T ü rk gençlerine, k ıy m e tli hocam Z iyaeddin F a h ri’y i ta n ıtm a k istem esi dolayisiyle K ü ltü r ve T urizm B akanlığı ’na m in nettarlığım ı ifade e tm e k isterim . A yrıca Z iyaeddin F a h ri’y e ait kitabın hazırlanm ası görevinin bana verilmesinden ötürü de B a k a n lık yetkililerin e teşekkürlerim i sunarım . K itabın ya zılm ası için hocam ıza ait çeşitli eserleri ve m a k a leleri bulm am da bana yardım cı olan ve m etni istekle daktilo eden i. Ü. İk tisa t F akültesi, M e to d o lo ji ve S o syo lo ji A ra ştırm a M e r ke zi m em urlarından H alil Y ıld ız’a da ayrıca teşekkü r ederim . Prof. Dr. Âmiran Kurtkan Bilgiseven
GİRİŞ Z iyaeddin F ahri F ındıkoğlu gibi,binlerce m akalesi ve kırkı aşkın kitabı olan verim li bir ilim adam ını ve değerli bir d ü şü n ü rü çeşitli özellikleriyle tanıtıcı bir kitap yazabilm enin bazı güç lükleri v ardır. Bu güçlüklerden birincisi onu lâyıkıyİa anlatabilm e güçlü ğüdür. Ç ünkü her ilim adam ı ve m ütefekkirin kendi çağının sosyo-kültürel yapısından kaynaklanan ihtiyaçlara göre şekillen m iş b ir fikir yapısı vardır. F ak at, diğer ta ra fta n büyük m ü te fekkirlerin kendi çağlarını aşan, zam ansız ve m ekânsız diyebi leceğimiz fikirleri de vardır. Ç ağın ihtiyaçlarına göre şekillenen fikirlerin so n rad an d e ğerlendirilm esi esnasında, fikrin öne sürüldüğü devrin sosyal a t m osferini iyi teşhis etm ek gerekir. Aksi taktirde günüm üzün de ğişmiş sosyo-kültürel yapısının gerektirdiği düşüncelerin etkisi altın d a yapılacak değerlendirm eler çok defa büyük m ü tefek k ir lerin layıkıyla anlaşılm alarına im kân verm ez, h a tta engel olur. B üyük ilim adam ların ın zam ansız ve m ekansız düşüncele rini o n ların eserlerinden çık arara k teşhis edebilm ek ise, özellik le pek çok eser verm iş olanları açısından bir hayli güçlük arzeder. Ç ü n k ü , çok eser verm iş olan sosyal ilim cilerin eserlerinde ki an a fikirlerin tecrit edilerek ortaya konabilm esi eserlerin ço k luğu ve incelenecek m alzem enin bolluğu nispetinde güçleşir. A y rıca eser sahibi d aim a kendini aşan, ve böylece fikirlerini yeni leyen ve m ükem m eleştiren bir zihnî m uhtevaya sahipse, fikirle rindeki bu tek âm ü lü n de tespitine ihtiyaç hasıl olur. DeğişikU1
\r
ğin ve tek âm ü lü n hangi o b je k tif şartların etkisi altın d a, hangi istikâm ette vuku bulduğunun ve İlmî şahsiyeti incelenen ilim a d a m ının bu o b jek tif şartlara bizzat kendisinin nasıl bir tesir icra ettiğinin tespiti de, devam lı surette tekâm ül eden ilm î şahsiyet vasıfları açısından ayrıca işlenmesi gereken bir husus teşkil eder. P ro f. Z iyaeddin F ahri F ındıkoğlu, cum huriyetin ilk yılla rında cum huriyet inkılaplannın fikrî m im arı olan Ziya G ökalp’in fikirlerini benim seyen ve so n rad an o n lara k a tk ıd a b u lu n an bir İlmî şahsiyete sahiptir. G ö k a lp ’in O sm anh k ü ltü rü n d en ziyade eski T ü rk k ü ltü rü n e duyduğu h ay ran h k , F m d ık o ğ lu ’n d a T ürkİslam kültürüne duyulan hayranlıkla tam am lanm ış ve Fındıkoğlu O sm anh Yükselme Devri fikir adam larına eserlerinde yer yer m ü ra caa t etm iştir. Z iyaeddin F ah ri’nin, G ö k alp ekolünün körükörü n e b ir takipçisi o lduğunu söyleyem eyiz. O , bir ta ra fta n G ö k a lp ’in fak at aynı zam anda Le Play ekolünün T ürkiye’deki tem silcilerinin fikirlerini işlemiş, yorum lam ış ve devrin şartları açı sından taşıdıkları önem i vurgulam ıştır. H ayatının gençlik dö n e m inde enfüsî (sübjektif) ve â fâk î (O bjektif) âlem ler arasındaki ihşkiyi d a h a ziyade Y unan k ü ltü rü n ü n tem silcilerindeki etos ve kosm oz fikirlerini ele alarak işlem iştir. F a k a t iç ve dış âlem ler (E tos ve kosm oz) arasındaki kopm az bağın za ru rî kıldığı tabii hu k u k fikri, hayatının d ah a sonraki dönem lerinde eserlerine fel sefî b ir d erinhk k azandırm ıştır. Bu d erinhk, o n u n T ü rk k ü ltü rü n ü n k ay n ak ların a inen araştırıcı zekâsının im kân verdiği bir özeUiktir. Tabii h u k u k fikrinin yanı sıra bütüncü görüş açısından m e selelere bakış özelliği de o n u n ilm î şahsiyetinin karak teristik bir vasfıdır. Fındıkoğlu hiçbir zam an ferdi cem iyete veya cemiyeti ferde feda eden görüşleri benim sem em iş, fert ve cem iyeti aynı realitenin ayrılm az iki veçhesi o larak kabul etm iştir.S osyal re a
litenin m eseleleri ve m üesseseleri arasındaki karşılıklı bağlılığı id rak etm esi dolayısıyla d a hiçbir sosyal u n su ru n İçtim aî yapı nın b ü tü n ü n d en tecrit edilerek anlaşılam ayacağını hem en hem en her eserinde belirtm iştir. D üşünce ve icraat (fikir ve hareket) a ra sında her zam an cem iyetler ve fertler hayrına bir beraberlik k u rulm ası fikri de o n u n İlmî şahsiyetinin başka bir veçhesini teşkil eder. D a h a so n raları “ iş ve düşünce” ism ini alan “ İŞ ” dergisi, o nu n bu veçhesini yansıtan bir yayın organı olarak yıllarca m em leketim izde çeşitli k o n ulardaki icra ata yön verebilecek kalitede b ir fikir org an ı rolü n ü ifa etm iştir. Bu dergide b azan derginin bü y ü k b ir b ö lü m ünü kap lay an yazılar, m üstear isim ler kullanı larak tek başına Z iyaeddin F a h ri’nin kalem inden çıkm ıştır. F ındıkoğlu, eserlerinin bazılarında tüm e varım m etodunu, ilm in vazgeçemiyeceği bir m etod olarak tak d im etm iştir. F akat bazı eserlerinde özellikle sosyal ilim lerde bu m etodun tüm den gelim m etoduyla tam am lanm asından doğacak faydaları vurgu lam ıştır. N itekim tabii hukuk fikrini m ü d afa a ettiği eserlerinde tü m d en gelim m etodunun m üdafaasını görm em ek m üm kün değildir. T üm den gelim m etodunu bu şekilde m ü d afa a ederken a h lak m eselesinin sosyo-kültürel yapının İslahı b akım ından taşıdı ğı önem üzerinde de ayrıca du rm u ştu r. Bu mesele üzerinde d u r duğu y azılarında ilim adam ın d an m em lekete fayda gelmesi için İlmî k u dretin ah laki sağlam lıkla bağdaştırılm asından doğacak fay d alar yer yer belirtilm iştir. Sosyal ilim cilerin m em lekete gerçekten faydalı olabilm ele ri, F ındıkoğlu’n a göre kültürün devamlılığı üzerinde gösterecek leri titizliğe bağlıdır. Bu titizliğin en bâriz delili, ilim ad am ları nın dil denilen sosyal müessesenin devamlılığı dâvâsm a sahip çık m aları olabilir.
Z iyaeddin F ahri Fındıkoğlu, bütüncü görüş açısından D ü n ya m illetleri arasın d a kurulacak bir işbirliği ortam ın ın getirece ği fa y d a la n id rak eden bir ilim adam ıdır. F ak at bu faydaların elde edilebilm esi için, o n a göre, herşeyden önce m illi birlik ve b ü tü n lü ğ ü n o b jek tif ve sü b jek tif şartları yerine getirilm iş olm alıdır. İlmine hakkıyla vâkıf, milletine bütün varlığıyla âşık bir fikir adam ı o larak ilim ve irfa n tarihim izde, p arla k bir yıldız gibi bir Z iyaeddin F ah ri Fındıkoğlu gelip geçm iştir. İlm in yüksek u fu k larında hayatta iken parladığı m üddetçe olduğu gibi, bundan son ra d a eserleri yardım ıyla bize daim a yol gösterecektir. O nun reh berliğinden faydalanm ak isteyen genç nesillere kendisinin bu ki tap la tanıtılm ası hedefini güden K ültür B akanlığı’n a teşekkür borçluyum . Keza, h ayatının bilm ediğim iz yönlerini öğrenm em i sağla yan m uhterem eşi Efser Fındıkoğlu hanım efendiye m innet ve te şekkürlerim i tek rarlam ak isterim . H ocam ızı, gerek İlmî şahsi yeti, gerek insânî vasıflarıyla genç nesillere tanıtabilirsem , ken disinden feyzalarak yetişm iş yardım cılarından biri sıfatıyla d u yacağım m utluluk çok büyük olacaktır.
H A Y A T I VE İN SA N I VASIFLARI
Z iyaedin F ahri F ındıkoğlu 1901 yılında E rz u ru m ’un T o r tum kazasına bağlı bir köyde doğm uştur. O sırada babası İstan b u l’d a görevli olduğu halde annesinin doğum yapm ak üzere m em leketine gitmesi nüfus kaydında doğum yerinin E rzurum o larak gözükm esine yol açm ıştır. A ncak gerek annesi, gerek b a bası E rzu ru m ilinden olm akla beraber anne soyu Y usufeli köy ü n d en d ir. Bu sebeple m uhterem eşinin ifadesine göre doğum olayı anne tara fın ın büyük ebeveyninin ikâm et ettikleri Yusufeli’nde v uku b u lm uş olabilir. Z iyaeddin F ahri d oğm adan evvel ailenin İsta n b u l’d a yaşa m ası, babası H acı H alil E fendi ile ağabeyinin hüküm et ta ra fın dan o k u tu lm ak üzere İstan b u l’a gönderilip o ra d a yerleşm elerin den ileri gelm iştir. O sıralard a her köyden lâyık b u lu n an iki ki şinin m edrese tahsili yaptırılm ak üzere İsta n b u l’a gönderilm e leri m u tad b ir usuldür. B irçok erkek kardeşin bulunduğu b ab a ailesinden Z iyaeddin F a h ri’nin babası ve am cası köyün yüksek tahsile lâyık gençleri o larak İsta n b u l’d a m edrese tahsili yapm a im kânına kavuşm uşlar, sonra E rzu ru m ’d an getirilen m ünasip iki h an ım la evlendirilm işlerdir. D ah a so n ra Z iyaeddin F a h ri’nin E rz u ru m ’a dönen b ab ası nın evinde geçirdiği m utluluk yıllarını sona erdiren bir felâket I. D ünya H a rb i’nde E rz u ru m ’a , h a tta B ay b u rt’a k ad ar ilerle yen Rus o rd u su n u n E rm eni birhkleriyle T ü rk köylerinde y ap tık ları zulüm dolayısıyla ailenin göçe m ecbur kalm ası felâketi d ir. Z iyaeddin F ah ri o n d ö rt yaşında iken, babası, annesi ondokuz yaşm daki ağabeyi Ş ebabettin, ablası, ablasının iki çocuğu
ve eniştesinin neferinden oluşan bir grup halinde ikibuçuk ay sü reyle o ra d an o ray a göç etm ek z o ru n d a kalm ışlardır. Bu göç es n asın d a ablasının iki çocuğu evvela gözleri k ö r olup d ah a sonra ölm üşler, nefer delirip dağlara kaçm ış, babası tifoya y ak a la n a rak ö lm üştür. Z iyaeddin F ahri bizzat kendisi de tifoya y ak a la n m ış ve ateşler içinde y atar vaziyette iken babasının ölüm olayı nın dahi idrakine varam am ıştır. Bu felâketli göç olayı esnasın d a Z iyaeddin beyin d ah a sonraki h ay a tın d a izleri silinm eyecek ve o n u d aim a köpekten k o rk a r hale getirecek bir olay vuku b u l m uştu r. K öpeklerin h ü cu m u n a uğrayan küçük Z iyaeddin, ağ a beyinin tüfekle yaptığı m üdahele son u n d a k u rtu lm ak la beraber, bu olaym izleri hafızasından hiçbir zam an silinm em iştir. Bu felâketU (nekbetli) göç dönem i Z iyaeddin beyin ö m rü nün en elemU safhasını teşkil etm iştir. D aha sonraları 1929’d a n eşred ile n “ H ic re t” adlı şiirin d e b u elem i şöyle dile getirecektir(^). “ B irden yuvalara sarıldı nekbet G erildi u fu k ta ateşten bir yay Yaşh bakışlarla dediler : “ H ic re t!” C epheden d ö nerken süngüsüz alay. Bu akşam ı yash, acı bir gündü; D ağlara aksetti korkunç sadâlar! K ara bir haberle m ahşere döndü, S u lan çağlayan sonsuz ovalar, G öklerde o m eş’um felâket sisi K arartır dim ağı, titretir hissi Ve işte her gönül figanla dolu. (1)
Fevziye A b d u llah T an sel, Z iy a ed d in F a h ri F ın d ık o ğ lu 'n u n şiirleri. T ü rk K ül t ü r ü a r a ş tır m a la rı, Yıl X V ! /1 ,2 . 1977-78, S f. 244
Benim de ö n ü m d e hicretin yolu; G am lı b ir hasretle ayrıhyorum Ey dağ lar ard m d a kalan Erzurum ! Bu acıklı göç v a k ’asm dan ve babasının ölüm ünden sonra yerleşme olayını tak ip eden devrede Ziyaeddin beyin ağabeyi bir m em uriyete girm iş ve anneleri, kardeşi Z iyaeddin beyi de m e m uriyeti yerleştirmesini kendisinden istemiştir. F akat ağabeyi Şe b ab ettin beyin hafızasında tazeliğini hala m u h afa za eden am ca ları ta ra fın d an sık sık yapılm ış bir tavsiye, onun, kardeşini o k u m aya teşvik etm esine yol açar. Eline bir heybe verilen Z iyaed din F ah ri önce bir a ra b a ve so n ra d a bir tren yolculuğu yaparak İstan b u l’a varır. A m cası M ısır M ollası unvanıyla tan ın m a k ta dır ve bu unvan d inî bir anlam taşım aktadır. Z iyaeddin bey her ne k ad ar am casının F a tih ’teki evini b u larak o n a, okum ak için İstan b u l’a geldiğini söylerse de, am cası, bu isteğinin yerine ge tirilm esi için o rtam ın m üsait olm adığını, m em leketin h arp h a linde olm ası dolayısıyla kendisinin de m addî d u ru m u n u n bozuk o ld uğunu ifade eder. A m casının evine yerleşerek Gelenbevi li sesine devam eden Z iyaeddin F a h ri’nin artık en önem li arzusu am casına yük o lm ak tan bir an evvel kurt,ulm aktır. Z aten G e lenbevi Hsesinin 10. sınıfında o k u m ak ta iken d ah a büyük yaşta ki sm ıf ark ad aşların ın askere alınm ası dolayısıyla sınıf m evcu du o lara k kendisi gibi yaşı küçük olan iki ark ad aşı ile birlikte Z iyaeddin F ahri kalm ıştır. O kul idaresi üç çocuk için sınıfın eği tim faahyetine devam edilem iyeceği gerekçesiyle sınıfı kapatır. O sırad a Z iyaeddin bey posia-telgraf m ektebinin im tihanla öğ renci aldığını öğrenir. Vilayetler için posta m üdürü yetiştiren bu o k u lu n im tih an ın a girer ve kazanır. Bu teşebbüsünü am casın d an gizli o larak yaptığı için, im tihanı kazanıp ta okulun verdiği erzakı ve öğrenci m aaşını getirip am casına teslim ettiği zam an, bu olay am cası için tam bir sürpriz olm uştur.
Z iyaeddin beyin, p o sla-telg raf o k u lu n u bitirdikten sonraki h ay atı, geceli gündüzlü bir çalışm a o rtam ın d a geçer. O sıralar d a Reşat Şem settin Sirer ile arkadaş olm uştur. P osta-telgraf o k u lunu bitirip G alatasaray postahanesinde gece işi alır. Böylece ge celeri bu postanede telgraf çekm e işini yaparken, gündüzleri İ.Ü. E debiyat Fakültesine devam etm ektedir. E debiyat F ak ü ltesi’ni bitirdikten sonra sırasıyla E rzurum , Sivas ve A n k a ra’d a lise ede biyat ve felsefe öğretm enliği görevini y ap ar. Ö ğretm enlik haya tı 26 yaşına k ad ar devam etm iştir. Kendi iç dünyasındaki çırpı nışlar ise henüz dinm em iştir. E rz u ru m ’da yazdığı Y u n u s’un M e zarında Tahassüs 1er şiiri bu fırtınalı iç dünyanın aynası gibidir. Dereler yaslı sanki, teselli yok bir yandan Gül solm uş, bülbül susm uş, aşkındaki hicrandan Ne var ki, m istisizm den fa rk h o larak tasav v u fta H ak aşkı, aynı zam an d a halka duyulan sevgidir. Ç ü n k ü H a k k ’ın kudreti b ü tü n k â in a tta ve sevgisi h alk ta tezahür ederek o b jek tif âlem e yansım ıştır. Bunu çok iyi idrak eden Z iyaeddin bey, yukarıda bazı m ısralarını kaydettiğim iz Y unus’la ilgili şiirini yazdığı aynı tarih lerd e, halkın sevgisi ile coşan kalbinin halk saadetine yö nelmiş arzularım köy eğitimini tem enni eden “ Köy H ocası M arşı” n d a dile getirir :
T arihlere hükm eden inkılâbın sesini A nlatırız sevinçle köylerde çocuklara G önlüm üzde yaşayan zaferlerin aksini A h u n d a n kalem lerle çizeriz ufuklara Köy hocası, ileri! d u rm a, yürü ileri! Bizden ışık bekliyor A nadolu köyleri.
M efkurem iz yoluna her m an i’i aşarız; K albim izde yanıyor azm ve im an çerağı; Biz cehlin düşm anıyız, n u ra, ilme koşarız; Y aparız köyüm üzü m edeniyet ocağı. Köy hocası ileri! durm a, yürü ileri! Bizden ışık bekhyor A nadolu köyleri. Yirm i altı yaşına k ad ar öğretm enhk y apan Z iyaeddin F a h ri, d o k to ra tezi için yurt dışına gönderilecek bir öğrencinin seçi mi gayesiyle açılan bir im tihana bir arkadaşı ile birlikte girm iş tir. T ek kişinin gönderilm esi planlandığı halde, nam zetlerden her ikisinin de seviyeleri çok üstü n görülerek her ikisi de A v ru p a’ya gönderilm işlerdir. Z iyaeddin beyin d o k to ra tahsili için gittiği şe hir S trasburg şehridir. D oktorasını hazırladığı sürede o, aynı za m anda 1933’te kurulan İstanbul Üniversitesinin Edebiyat Fakültesi’nde m üderris m uavini yani asistandır. Z iyaeddin beyle b ir likte üniversiteye asistan olarak giren diğer altı kişi H ilm i Ziya, Sabri Esat Siyavuşgil, M azhar Şevket, Vehbi E ralp, M ehm et Ka rab asan ve M acit G ö k b e rk ’tir. Bu yedi kişi İstan b u l’da yaptık ları lisans tahsili A v ru p a’da geçerli sayılm adığı için o ra d a yeni den lisans dersleri görm üşlerdir. 1936’da d o k to ra tahsilini b itir miş o larak yurda dönen Z iyaeddin F ahri bey, 1933’te m em leke tim ize gelmiş olan A lm an profesörleriyle ve özellikle Kessler’le yakınhk kurm uş ve işbirliği yapm ıştır. Z iyaeddin F ahri F ındıkoğlu’nun üniversitedeki (önce ede biyat sonra iktisat fakültelerindeki) ilim hayatının son derece ve rimli olduğu m alûm dur. H ocam ız üç binden fazla m akale ve kırk (2)
Y u n u s ’la iigili şiiri H a y a t M e c m u a sın ın I9 2 7 ’de ç ık a n b ir sa y ısın d a ve K öy H o c a s ı M a rşı d a yine H a y a t m e c m u a s ın d a n e ş re d ilm iştir. B u h u s u s ta B k. : F .A . T A N S E L , A y n ı E se r S f. 245, 248.
civarında kitap neşretm iştİr. Bu eserler asla vasat bir zekânın o r tay a koyduğu sıradan eserler değildir. F ak at bu k ad ar verimli b ir m eslek hayatı m uhakkak ki sadece kendi kabiliyetinin ve ça lışkanlığının sonucu olarak kabul edilem ez. Bu faktörlerin yanı sıra elverişli aile o rtam ı fa k tö rü de hocanın verim liliğini m üsbet yönde etkilem iştir. Gerçi çalışkanlığının ve zekâsının izleri k ü çük yaştan itibaren göze çarpar. H ocam ızın henüz konuşm ayı öğrenem ediği dönem de öğrendiği tek kelim e “ iş” kelim esi ol m uştu r. Kendisine ne yaptığı sorulduğu zam an, küçük Ziyaeddin d aim a şu cevabı verir : “ İş, iş” . İleride, hayatının sonraki dönem lerinde m eydana getirdiği b unca ilm î eserler ve m akaleler (3) hesaba katılm asa bile, hemen hem en b ir ö m ü r boyu sayılabilecek k ad ar uzun bir süre b o y u n ca çıkardığı “ İŞ ” dergisi, o n u n çalışm a azm inin ne derece b ü yük olduğunu gösterm eye yeterlidir. Aile çevresine gelince, m uhakkak ki, her büyük adam ın ar dında onu destekliyen değerli bir kadının him m eti olduğunu söyliyenler h ak lıdırlar. Z iyaeddin F ahri beyin “ iş,iş” sloganını terkettiği tek saha, aile çevresinin getirdiği sorum luluklar sahası dır. O , hiçbir zam an bu hususta bir sorum luluk yüklenm ek is tem em iş ve bun u daim a kıym etli eşi Efser Fındıkoğlu hanım e fendiye bırakm ıştır. H ocam ızın aile ve ev sorum luluklarını yük lenecek vakti yoktu. O sadece kitapları ve notlarıyla başbaşa, saatlerce ilm î çah şm alan n verdiği zevke kendini k ap tırır, yazı larına kaldığı yerden devam edebilmek için çalışma odasında herşeyi bıraktığı gibi bulm ak isterdi. B undan ö tü rü odasının tem iz lenmesi bir mesele teşkil ederdi. Sayın Efser Fındıkoğlu hanı(3) . A m ira n K u r tk a n , F ın d ık o ğ lu B ib liy o g ra fy a sı — (1 9 18-1958), İ .Ü ., İk tis a t F a k ü lte s i, Istim a îy a t E n s titü s ü Y ay ın ı, İ s ta n b u l M a tb a a s ı, İs t. 1958.
10
m efendinin bu meseleyi halletm ek için bulduğu çare, çalışm a odasm m temizliğinin daim a hoca yokken yapılm asm ı sağlam aktı. E fser h an ım bu hassasiyetin b ü tü n ilim ad am larm d a m üşterek o ld uğunu gösteren bir hatırasm ı bize şöyle nakletti : “ Bir gün hocayı ziyarete gelen bir F ransız p rofesör, h o ca mızın çalışm a odasını görm ek ister. O daya girdikleri zam an, m a sanın üzerinde sayfaları açık bırakılm ış bazı kitaplar ve dağınık n o tlar görünce şöyle konuşur ; — Ey hürriyetine çok düşkün yazı m asası, bilirim ki sen üze rinde d o laşacak sahibinden başkasına ait, ellere hiç taham m ül edem ezsin. Birçok kıym etli eserler senin üzerinde dünyaya gel meseydi şendeki bu dik başlılığa hangi ev hanım ı taham m ül eder di ? . . . ” F ak at b u ev hanım ı, sıradan bir ev hanım ı değildir. Efser hanım efendiyi bu k o n u d a son derece taham m üllü hale getiren ve o n a ilm î çalışm aların, sohbetlerin değerini id rak ettirip ta d ı nı d u y u rtan iki fa k tö r vardır : B unlardan birincisi, kendisinin de işlek zekâlı ve yüksek tahsilli bir fert oluşu, İkincisi ise entellektüel b ir aileden gelm esidir. Efser hanım efendi E debiyat Fakültesi’nin felsefe şubesinden m ezundur. Sadece bir fakülteyi bi tirip b u n u n la yetinecek k ad a r sığ bir zekâya sahip değildir, a k sine d aim a ok u yan, öğrenen ve hocanın sohbetlerinden bir okul program ı k ad ar derinlem esine istifade sağlayabilen ilme yatkın bir şahsiyeti vardır. Z aten yüksek tahsil hayatından so n ra onu d ah a fazla yetiştiren bu sohbetler o kadar tatlıd ır ki bazan ye m ek saati gelip çatar ve kendisi m isafirlerine yem ek çıkarır. N i tekim birgün hocanın evine öğleden sonraki erken saatlerde ge len M ükrim in H alil ile yapılan sohbet o k ad a r uzar ki, bilm e yen bu sohbetin tad ın a doyam ayan grubu Efser hanım efendi a n
11
cak akşam yemeği için sohbetten ayırabilir. Bazen çocuklar da kendilerini bu grup sohbetlerinin zevkine k ap tırırlar. Ne var ki o n lar, yüksek seviyeden bir zevkin tiryakisi olduklarının fark ın d a değillerdir. H ocam ızın genç kızı bir a ra evden uzaklaşarak b aşk a bir evde yaşam ak zo ru n d a kahr. H er gece m eşhur a rtist lerin çevirdiği film lerin seyredilerek saatlerin böyle geçirildiği bu yeni evin hayatı önce o n a hoş gelir. F ak at zam anla bu zevki ya van bulm aya başlar. Evine d ö n d ü ğ ü zam an artık b ab a evinin tad ın a doyulm ayan sohbet to plantılarının ne derece tiryakisi ol d u ğ u n u n idrakine sahiptir. H ocam ızın oğulları d a bu to p la n tı lard an ayrılm anın hüznünü hâlâ du y m ak tad ırlar. Şüphesiz bu to p lan tıların bu k ad a r zevkli olm asında Efser h anım efendinin büyük rolü vardır. O, bir ta ra fta n ikram cı ve cöm ert bir ev sahibesi olarak m isafirlerini elinden geldiği kadar güzel ağırlar. Diğer ta ra ftan sohbetlere zam an zam an (sanki ya nan bir sobanın içini kurcalarcasına) bir kaç cüm le ile katılarak sohbeti alevlendirir. H epim iz, doçentleri, asistanları olarak, h o cam ızın E ren k ö y ü ’ndeki evinde, bazan bahçede verilen yem ek lerde bu sohbetlere katılm ışızdır. H ocam ız ve eşi tıpkı, o rta ça ğın bir esn af teşkilatının, etrafın a kalfaları ile çıraklarını to p la y arak o n larla sıcak, İnsanî ilişkiler k u ran bir ustası ve onun eşi gibi bizi her vesileyle bir aray a getirm işlerdir. Şüphesiz bu to p lan tıların bu derece zevkli olm asında Efser hanım ın m isafirper verliği k ad ar ilim den zevk alan üstün şahsiyeti de rol oynam ış tır. O nun şahsiyetini karakterize eden bu ilim düşkünlüğü sade ce yüksek tahsilli olm asından kaynaklanm az. Şahsiyetini karakterlendiren ikinci önem li fa k tö r, entellektüel bir aileden gelm e sidir. N etayicül Vukuat yazan M ansurizade M ustafa P aşadan ge len soy k ü tüğünde bir çok ilim adam ı vardır. Büyük babası fı kıh m üderrisidir. A m cası M ecdut M ansuroğlu E debiyat Faküi-
\1
tesi h o calarm d an d ır. M aalesef p ro fesö r olduğu g ü n ü n gecesin de v efat etm iştir. Bu listeyi uzatm am ıza gerek y o k tu r. A ncak b u ra d a şu hususun belirtilm esi gerekir. Evinde istediği gibi ça lışm a o rtam ı b u lan , istediği zam an çalışm a odasını değiştiren, aile m esuliyetini ve çocukların meselelerini tam am en eşine b ıra k arak kendini ilm e veren hocam ız, öyle bir eşe sahiptir ki o san ki bu iş için yetiştirilm iştir. E fser hanım efendinin, hocam ıza il mi çalışm aları için gerekli b ü tü n şartları hazırlarken sıkıntı de ğil, m utluluk duym ası, biraz d a yetiştiği aile çevresinde bu h a yatı benim sem iş olm asından ileri gelm ektedir. D ul kalan an n e siyle b irlik te bü y ük babasının evine yerleşip o ra d a yetişen Efser hanım efendinin büyük babası İlmî çahşm alara o k ad ar düşkün bir zattır ki y atak içinde k itap lar yazarken, dalgınhğm dan ci binliği tu tu ştu ru r. B üyükbaba, bindebir evin m eseleleriyle ilgi lenir, o n d ö rt odalı evde patriyarkal bir aile düzeni olm asına rağ m en evi hep k adınlar idare eder ittih a t ve T erakki m ebusların dan olan büyük babanın başlıca zevki, entellektüel bir hayat ya şam ak tır. A ilede erkekler o k u r, k ad ın lar evi idare ederler. Böyle b ir aile çevresinde yetişip de o ra d an eşinin evindeki ilim atm osferine giren Efser hanım efendi için değişen birşey yok tu r. H ocam ız için bu d urum büyük bir şanstır. Böylece Ziyaeddin F ah ri bir ta ra fta n İlmî çalışm alar y ap ark en diğer ta ra fta n teşkilatçıhk k arak terin i kuvveden fiile geçirir. M uallim ler Birliğ i’ne uzun yıllar emek verir. H arsî ve İçtim aî araştırm alar d er neğini yürü tü r. T ürk ocaklarında görev alm am akla beraberkonferanslar verir. Peyam i S efa’nın teşvikiyle cum huriyet gazete sinde birçok yazılar yazar. B ütün bu işlere ve ilm î çahşm alara kendini o k ad ar kaptırm ıştır ki büyük oğlunun kayıth olduğu Sen Jo z e f lisesinde onun velisi olm ası icap ettiği zam an kendisi ne soru lan bir soru üzerine ne k ad ar düşünse de çocuğun yedin ci mi yoksa sekizinci sınıfta mı olduğunu bilem ez. Bunu bilme13
yişini o k ad ar Önemsemez. F ak at tek tek herbirini gezip g ö rd ü ğü altm ış altı vilayete karşılık, gidip görm ediği tek vilayet için kendini m eraksızlıkla kınar. Ç ocuğunun kaçıncı sınıfta olduğu n u m erak etm ez de, B u lg aristan ’a gittiği zam an yem ekte g arso nu çağırarak yemek listesindeki yemek adlarının harflerini sorar. Ziyaeddin F ahri böyle bir aile çevresinde her davranışım hoş gören b ir eşle birlikte m utlu bir aile hayatı yaşam ıştır. Eşi o n u n bazı tezatlı d avranışlarım d a hoş g ö rü r. M esela eşinin a k rab ala rından birinin evinde onların salon döşem e tarzını beğenerek eşi ne “ sen bizim evimizi niçin böyle d ö şem iy o rsu n ?” diye sorar. F ak at b aşk a b irgün, eve, üstü başı yırtık b ir köylü m isafir ge lince yine eşine b u defa şu soruyu y ö n e ltir : “ Ne bu bizim d eb debem iz?” H e r sosyal sın ftan çeşitli kıyafetlerle h er çeşit m isa fir o n u n salo n u n d a yan y an ad ırlar. M esela birg ü n yirm i yıl P a ris’te yaşamış bir ressam la birlikte P aris’ten yeni gelmiş N urettin Şazi ile o tu ru rlark en , m ahalli kıyafetlerle yan ın d a yedi çocuğu d a o lm ak üzere E rzurum lu bir kahveci çıkagelir ve N u rettin Şaz i’nin ve P a ris ’ten gelen ressam ın yanında yerini alır. H ocam ız köylü ve fakir m isafirler saat k açta gelmiş o lurlarsa olsunlar o n lara m u tlak a yem ek çıkartılm asını ister. Ev h alk ın d an “ b u sa atte yem ek çık arıhr m ı? ” diyenlere daim a şu cevabı verir : “ Fık aran m her zam an k arn ı a ç tır” . M isafirlere ik ram edilm esi h u su su n d a b u k ad ar istekh olan Z iyaeddin F ahri kendisi için hiç titiz değildir. Ne olsa yer ve hiz m etçilere hiçbir zam an “ elinize sağlık, teşekkür ed erim ” dem e yi ihm al etm eyecek k ad ar nazik d av ran ır. İşte böyle bir m u tlu luk içinde devam eden aile hayatı, günün birinde hocam ızın has talanm asıyla kederli günlere ulaştı. H astalığın başlangıcı ve seyri h ak k ın d a sayın E fser F ın d ık o ğ lu ’nu dinleyelim : W. (4)
B u b a h is te k a y d e ttiğ im b irç o k b ilg ile r için E fs e r h a n ım e fe n d iy e te ş e k k ü r e d e rim .
14
“ H asta lık belirtileri b aşlar başlam az kendisini C errah p aşa h astanesine g ö tü rd ü k . H astah an ed e b u lu n an bir d o k to r, m uayesini y ap tık tan so n ra :“ H ocam artık o k u m am an g erek ir,b u n d an so n ra o k u m ay acak sın ” dediği zam an m aneviyatı bozuldu. Kendi kendine hep “ okuyacağım , elbette okuyacağım ” d iy o r du. “ O kum ayacaksın” ihtarında İlmî faaliyetlerden temelli uzak laştırılm a tehdidini hissediyor ve bundan fena halde m üteesir olu y o rd u . B iraz so n ra b aşk a bir pro fesö r geldi. K endisine o n u fe ra h la taca k şekilde bir soru sordu : “ Biraz dinlenm ek istemezm isiniz h o cam ?. M esela bir h a fta on gün veya bir iki a y ? ” . Zi ya bey b u so ru d a, ilim den uzaklaşm a bedbahtlığının geçici ol m ası ihtim alini sezerek ferahladı ve “ E lbette isterim , bu süre on gün de iki ay d a o lab ilir” dedi, ve hem en sordu: “ B u n d an son ra ben b ir şey ok um ayacak m ıyım ?” . D o k to r bey o n u yatıştırı cı b ir cevap verdi. “ E lbette okuyacaksınız h o ca m ” dedi. D a h a so n ra bir ak rab am ız kendi arabasıyla bizi (evinde asansör olan)kardeşim in evine götürdü.A sansör yardım ıyla ken disini ra h a tç a yukarı çıkardık. O ra d a o tu ru p yerleştiğim iz za m an elinde h âlâ hastaneye giderken evden yan ın d a götürdüğü K erkük T ü rk leri h ak k ın d a bir gazetede çrkmış d ö rt yazı vardı. Y azılar gazeteden kesilm iş yazılardı. O nları sıraya koym aya ça lışıyordu. F akat b u n a m uvaffak olam ayacak kadar hastaydı. Ya zıları b en dizm eye çalıştım . Ben bu işi yaparken o m ütem adiyen aynı sözü tekrarlıyordu : “ K erkük Türklerine içim yanıyor, Ker k ük T ü rklerine içim y a n ıy o r.” Z aten yıllarca evvel L o n d ra ’da tanıştırıldığım ız K erk ü k ’te bulunm uş B ağdatlı bir vekil hanım ı o lan G üzide h an ım a rica eder, o n u n kendisine K erkük şiirleri o kum asını ister ve b u n d an çok hoşlanırdı. A y ak ların ı sürüklüyerek radyoya yakın bir koltuğa k ad ar gelip radyoyu açtığı sırada bir om uzunun aşağı doğru düştüğünü gö rd ü m . T elefonla d o k to r çağırdık ve d ah a so n ra P a stö r hasta15
hanesine k ald ırd ık . H er ne k ad a r b u olay d an so n ra evim izde üç sene d a h a yaşadıysa d a, hastalığının en ciddî seviyeye ulaştığı an ın b iraz öncesinde K erkük T ürklerini düşünm esi gibi, hafıza sına ve şu u ru n a sahip olduğu her an, milli m eseleleri ve m illeti ni d ü şü n m ek ten geri k a lm a d ı” . İşte böyle bir Z iyaedin F ahri Fındıkoğlu, iUm atm osferim izi ay d ın latan b ir ışık gibi, m illi hay atım ızd a parlay ıp geçti. O nun yaktığı m eş’alenin d aim a m u h afa za edilerek elden ele geçirile bilm esi, genç nesillerim izin onu ta n ım aların a bağlıdır. O halde biz de, h ay atı ve İnsanî şahsiyeti h ak k ın d a verdiğim iz bu kısa bilgilerden so n ra o n u n ilm î hüviyeti üzerinde durm alıyız.
16
ÎL M I
ş a h s iy e t i
ve G ÖRÜŞLERİ Z iyaeddin F ahri F ındıkoglu’nu belirli bir ekolün veya m en su p larının y o rum suz ve katkısız bir şekilde takipçisi o larak g ö r m ek m ü m k ü n değildir. F ındıkoğlu çeşitli sosyologların fikirle rini kendi gö rü şü açısından değerlendirebilen, tenkit edebilen, o fikirlere k atk ıd a b u lunabilen ve görüşlerini d aim a son derece m ak u l gerekçelere dayandırabilen güçlü bir ilm î şahsiyete sahip olm uştur. Bu k itap ta o n u n eserlerini tek tek ele a larak eserlere göre sıra ta k ip eden b ir m eto d la hocam ızın ilm î şahsiyetinin a n a h a t larını tesbit etm e yoluna gitm edik. K itapta u ygulanan m etod, F ın d ık o ğ lu ’n u n belirli m eselelerde sahip olduğu görüşlerin çe şitli eserlerindeki b u görüşleri yan sıtan ifadelere m ü rac aat edi lerek belirtilm esi ve yorum lanm ası şeklinde özetlenebilecek bir m eto d d u r. Söz k o n u su m eto d a sadık kalm ak suretiyle o n u n belirU b ir k o n u d ak i fikirlerini tespit ederken, bu fikirleri belirli bir k ita p ta d a h a fazla yoğunlaşm ışsa o k ita p ta n d ah a fazla söz et miş olabiliriz. F ak at genel olarak usulüm üz b ü tü n eserlerini belli meseleler açısından ta ra m a usulü o lm uştur ve d ip n o tla rd a, k o laylık sağlam ak için, hocam ızın isim lerinin baş harfleri “ Z .F .F . şeklinde” kullanılm ıştır. Ele alacağım ız ilk mesele ise, fert ve cem iyet m eselesidir. I — F E R T VE C E M İY E T F ert ve cemiyet ilişkisini ele alırken Fm dıkoğlu’nun G ökalp’in fikirlerine kayıtsız kalacağını düşünem eyiz. Z iya G ö k a lp ’in incelediği k itap ların d a b u m esele önem li bir yer tu ta r. 17
Ziya G ö k alp ’i ö lüm ünün lO.cu yılında İki F ransızca eserle tanıtm asına m ukabil T ü rk okuyucularına sadece M uallim ler Birliği’nin bastığı k itapla h itap edebildiğini belirten F m dıkoğlu bu dav ran ışın ın sebeplerini şöyle izah etm ektedir : “ G alib a saiklerin b aşında, yalnızca sayısı m ah d u t bir kaç alâk a h n m sam im î ih tarların d a n b aşk a kitlevî bir alâk a ve in ti zarın (bekleyişin) bulunm am ası ve h a tta hoşlanılm am ası gibi bir hal gelm ektedir. M ütefekkirin ö lüm ünden bugüne k ad a r şu u r suz ve şiarsız b ir Ziya G ökalp aleyhdarlığı görüldüğü de u n u tu l m am alıdır. İkinci D ünya H a rb in e tek ad d ü m eden senelerde tefa h ü r (iftih ar etm e) ve d ah a ziyade tem ellük (sahip çıkm a), m üdahene (dalkavukluk) psikolojilerinin tesiri altın d a o n d an b a h sedilmemesi istendi. İkinci D ünya H arbi senelerinde ise herhangi bir şekilde Ziya G ö k a lp ’ten bahsetm eyi, harb ed en ta r a f la r d an birinin lehine, diğerinin aleyhine görenlerin karşıhklı k ü fü r leri, m ü tefekkire karşı salim ve serin bir sevginin izharına m ani o l d u ’'(5)
F ın d ık o ğ lu ’n a göre bu ihtim alin ikinci sebebi, halkın kitap o k u m a alışkanlığının yeterince gelişmiş olm am asından k ay n a k lanıyordu. Fm dıkoğlu bu hususu şöyle açık lam ak tad ır. : “ M am afi m ü tefek k ir (fikir adam ı) Z iya G ökalp için iç ve dıştan gel me ifsad rüzgârının esmediği ve sem pati gösterildiği zam a n lar d a d a o k u m a ve o k u y arak düşünm e soluğum uz ancak bir m a kale ve bir fıkrayı bitirm eye m üsait idi. Ç ü n k ü m em leketim izde en çok yaygın olan bir yabancı dil ile yazdığım iki eserim i o k u yan ve kendiliğinden bir fikir hareketiyle o n d an h ab e rd ar olan veya on d an bahseden, tenkit eden hiçbir T ürk m ünevverine rast lam adım . Bu hal beni, günlük vesileler dü ştü k çe Ziya G ö k alp için ancak konuşm a, m akale ve fık ra k ad ro su n a girebilecek neş riyat ile iktifaya (bu kısa yazıları kâfi görm eye) m ecbur etm iştir. (5)
Z iy a e d d in F a h r i F m d ık o ğ lu ; Z iy a G ö k a lp için Y a z d ık la rım ve S ö y le d ik le rim , T ü rk iy e M u a lle m lir B irliği N eşriy atı, S ıra la r Jvlatbaası, İst. 1955, G iriş.
18
ih m alin üçüncü sebebi ise, F ın d ık o ğ lu ’n a göre bir eseri h a zırlam a ve n eşretm enin reel şartları o lan “ m ali ve m addî D es teklerin b u lu n m am ası” d ır/ö ). B u n d an ö tü rü F m dıkoğlu, Ziya G ökalp h ak k ın d a yazdığı m ak ale ve fık raları bir araya getiren kitabının “ m esele ve d av a lard a n çoğunu dağınık surette ihtiva ettiğ in i" belirtm ektedir. Şim di biz, eserde yer alan m akalelerde F m d ık o ğ lu ’n u n fert ve cem iyet h ak k ın d a G ö k a lp ’in fikirlerini nasıl yorum ladığına bakalım . Bu y o ru m lar o n u n Ziya G ökalp ekolü etra fın d a nasıl b ir tu tu m a sahip o lduğunu d a bize gösterecektir. F m dıkoğlu, Ziya G ö k a lp ’in ölüm ü m ünasebetiyle yazdığı bir yazısında o n u n D iyanbakır’daki fikir hayatıyla Selanik’e geç tikten sonraki fikriyatı arasında mevcut farkları belirtm iştir. Fınd ık o ğ lu ’n a göre “ D iy arıb ak ır’daki Ziya S elanik’teki G ökalp olurken ismi ile beraber ruhu d a değişiyor, m addeten olduğu gibi m ânen de D iy arb ak ırla alâkasını kesiyordu. G ö k a lp ’in fikir h a yatı Genç K alem ler ile başlıyor. B uradaki yakıların m ihverini T u rancılığa ait şiiri teşkil eder. H albuki D iyarbakır’da Ziya bey böy le bir şey ne dü şünm üş ne de a k h n a getirm işti. Z aten b u n a da ihtiyaç y o k tu , o zam an T u ra n , Kızılelm a, her şey D iy a rb a k ır’ da ve o n u ihtiva eden dairede, yani A n a d o lu ’d a idi. G ö k a lp ’in fikir hayatının ikinci devresi Yeni M ecm u a ile devam ediyor. Bu devrede D ürkheim ’dan m ülhem dir. (İlham al m ak tad ır). F a k a t sadece m ülhem . H a k ik a tte D ürkheim değil d ir. O k ad a r ki D ürkheim b aşk a bir d iy ard a kendisinin bu ta rz d a an laşılm asına hayret eder. D ürkheim iki tü rlü içtim aiyat ta
(6)
Z . F . F . A y n ı eser, Giriş.
19
n ı r d ı : Îlm î, am elî. Kendisi evvelkisine ta ra fta r, fa k at İkincisine aleyhdardı. H alb u ki G ökalp tem am en am elî bir içtim aiyatçı idi. G ö k alp , “ ilim , v atan için ” derdi. Z iya b u em elinde azam î m u v affak o ldu. D ü n y ad a hiç bir fikir k ah ram an ı, ölm eden em eli nin ta h a k k u k u n a m azh ar olm am ıştır C^). G ö k a lp ’in m illiyet h ak k ın d a telakkisi, m evcut eser ve yazı ların d an anlaşılacağı veçhile, 1) T ü rk çü lü ğ ü n E sasları’nm inti şarın d an evvel, 2) S onra olm ak üzere iki devre geçirm iştir. Birinci devrede geniş, âlem şüm ul bir telakki h ü k ü m ran d ır. “ T ü rk O cağı” nı d o ğ u ran ve yakın zam ana k ad a r yaşatan bu te lak k in in m ühim u n su rların d a n biri ferdî hürriyet esasıdır. “ T ü rk ü m ” diyen her fert yalnız T ü rk değil, aynı zam anda m illiyet-perverdir. F ak at T ü rk lü ğ ü n m iyarı nedir?. T ü rk ü m di yeni hangi tetk ik haddesinden geçireceksiniz?. Bu n o k ta m eç hul bırakıldı. Biraz so n ra h arsî birhk ileri sürüldü. T ü rk gibi d ü şünen ve d u yan T ü rk ’tü r. F a k a t hangi düşünce ve hangi duy gu bu birliği tem sil ediyor?. Ziya beyin M alta esaretinde ve D i y a rb a k ır’a avdetine k ad a r m evcut o lan m illiyet fikirleri hep bu m ih rak ta tem erküz etm ektedir. H a rs denen m illî-m anevi varlık bu v akte k ad ar cisimsiz bir isim gibi dü şü n ü ld ü . M am afi O s manlI îm p ara to rlu ğ u ’nun kosm opohtism inde Z iya G ö k alp ’in ol d u k ça m ü tek âm il o lan bu zihniyeti m ühim tesirler ika etti. Kim ne derse desin, b ugünkü m illî inkılâpta Ziya beye karşı bizi m in n e tta r b ırak a n bu n o k tad ır. F a k a t diğer ta ra fta n itira f edelim k, bu tekâm ül hatvesi, kendi istikam etinde gidecek iken sarp bir çıkm aza saptı. Ziya bey bu çıkm azın m ahiyetini id rak te gecik m edi. M illî, şe’n î v atanı, o n a ihtidanın (inandığı davayı değiş tirm enin) n u rlu yolunu işaret ediyordu. İstihalenin m ahiyeti ne(7)
20
Z . F . F . ayn ı eser, Sf. 9
d ir?. B u, kısaca. Z iya G ö k a lp ’in, esiri olduğu İttih a t ve T e ra k k i siyasetinden k u rtu lu p ayrılm asıdır. F ilhakika “ K üçük Mecm u a ” sının n u rlu , feyiznâk m uhitinde düşü n ü p yazdığı şeylere b ak ın ız, asıl İçtim aî felsefesinin a n a h atların ı ihtiva eden eserini o k u y u n u z, b u istihaleyi göreceksiniz. İngiltere’deki cem iyet h a y atın a ait m isallerden m ülhem o larak m illiyet telakkisini m usip (isabetli) m ecrasına tevcih ederken (yöneltirken) kendini tak ip edecek m em leket gençlerinden, yeni ve m übeddel (değiştirilm iş, teb d il edilm iş) düşüncesinin ta h a k k u k ettirilm esini tem enni edi y o r.” (8) F m d ık o ğ lu , kozm opolit bir birleşm e (cem) politikası takip etm iş o lan O sm anlı İm p a ra to rlu ğ u ’n d an m illiyet inkılâbına ge çişte aracı ve z a ru rî bir safh an ın felsefesini k u ra n G ö k a lp ’i ta k tir etm ek ted ir. M illiyet fikri balangıçta b u şekilde ta rif edilmiş olm asaydı : a - İç etnik g ru p lar tah rik edilirdi. b - Dış siyasî m ih rak lar T ü rk inkılâplarının aleyhine y ö n lendirilm iş o lurdu, c - H a tta O sm anlılık fikrini benim seyen T ü rk ler d ah i m il liyet kavram ını y adırgarlardı. A caba F ındıkoğlu’nu fert ve cemiyet meselesi karşısında ka tıksız b ir G ökalpçi o lara k kabul edebilir m iyiz?.. Bu so ru n u n cevabını verebilm ek için o n u n Ziya G ökalp ak ım ın a karşı çıkan fikir cereyanları h ak k m d ak i düşüncelerini öğrenm eliyiz. Fm dıkoğlu, “ Ziya G ökalp ve m u h ah f cereyanlar” isimli bir yazısında D ü rk h e im ’in 1885’de çıktığı A lm an y a seyahatından F ra n s a ’ya A lm an lara ait halk ru h u fikriyle yüklü o larak d ö n d ü ğü n ü belirtir. Yine F ın d ık o ğ lu ’n a göre “ D ürkheim M ektebi (8)
Z . F . F . ay n ı e s e r, Sf. 10
21
adıyla an ılan ve tem elli ferdî düşünce ve d u y g u lard an ayrı h a tta on ları d o ğ u ra n m a ’şerî (kollektif) ta sav v u rla ra d ay a n an m ekte bin teşekkül zam anı 1885 ile B ordeaux Ü niversitesi’n de ilk içti m aiyat k ü rsü sü n ü n açıldığı 1896 ara la rın a düşer ve D ü rk h eim ’in S orbonne’a geçtiği tarih olan 1906 sıralarında kem alini b u lu r.” F m d ık o ğ lu ’n a göre “ G ö k a lp ’in D ürkheim m ektebinden al dığı en ziyade o n u n görüş ve yoklayış u su lü d ü r. T ü rk iy e’de sos yoloji ilm inin k u ru lu şu n d a bir ta ra fta n b u usul, diğer ta ra fta n G ö k a lp ’in tatb ik tek i im an ve katılığı büyük b ir rol oynadı. F a k at G ö k alp yalnız alm akla kalm adı, aynı zam an d a D ürkheim içtim aiyatının um um i prensiplerini T ü rk lerin İçtim aî m üeseseleri üzerine tatb ik etti ve G ökalp m ektebinin talebelerinden b i rin in dediği gibi um um i içtim aîyat k an u n ların ın genişlem esine ve kuvvetlenm esine yardım etti. D înî a n ’anenin çözüldüğü F ran s a ’d a fertçiliğin alabildiğine yürü d ü ğ ü bir zam an d a D ürkheim , İçtim aî züm reyi b ir m â n â d a kutsîleştirm eyi, b u suretle dînî te san ü t (dini dayanışm a) yerine kendisine has b ir m â n â d a uzvî tesan ü d ü koym ayı tasarlad ı. A h lâkî-içtim aî endişe D u rk h e im ’in asıl gayesini teşkil etm iştir. Bu h ü k ü m hiç şüphe yok ki G ökalp için d ah a d o ğ ru d u r. F ak at, G ö k alp içtim aiyatının asıl önem i, a d e tâ , tâ b ir câizse yerli b ir iç tim a îy at m ek teb i halin e gelm esindedir” ^^). A cab a Fm dıkoğlu bu ekolün kadrosu içine hangi ölçüde d a hil sayılabilir? G ö k a lp ’i etkileyen F ransız tesiri F m d ık o ğ lu ’n d a yok m u d u r? Bizce, G ökalp gibi F m dıkoğlu d a 1906’d a olgun luk devresine erişen D ürkheim o k u lu n u n T ü rk iy e’ye yansıyan fikir ışınlarına m aruz kalm ıştır. D ürkheim , dînî geleneğin çöçüldüğü F ra n sa ’da yetişm iş bir sosyologdur. D înî gelenek niçin çö(9)
22
Z .F .F ., A y n ı e s e r, S f. 11-12
zülm üştür? Ç ü n k ü B atı âlem ine hâkim olan H ıristiyanlığm ilim lerle b ağ d aşacak hiçbir genel hükm ü y o k tu r. B u n d an ö tü rü b a tı âlem indeki ilim -din çatışm ası pozitivizm i d o ğ u rm u ştu r, böylece o lay ların , te k , te k her bir olay için, o olaya y ö n veren İlâhî iradeyle izah edildiği d în î izah safhası, A u g u ste C o m te’u n b e lirttiği gibi tam am en k ap a tıla ra k fe ls e fî ve d ah a so n ra d a İlm î (pozitivist) izah safhaları yaşanm ıştır. O halde batının pozitivizmi dine k arşıd ır. F a k a t b u din H ıristiyanhktır ve asıl ârifler olarak âlim leri ta n ıta n İslam iyetten tam am en farklıdır. Bu sebeple D u rk h eim , d în î tesanüt yerine uzvi o larak nitelendirdiği İçtim aî t ^ n ü V i x kuvvetlendirm ek istemiştir. G ökalp de bir süre için aynı endişeyi cid d i o la ra k hissetm iş olm alıdır. Z iy aed d in F a h ri, P ren s S ebahaddin ek o lü ile G ö k a lp e k o lü n ü fikirleri b ağ d aşm ay an iki sosyoloji cereyanı o larak göster m ek ted ir. A n c ak , b u fik ir, b a tı liberalizm inin fertçilik haline d ö n m ü ş o lan ve fe rd e a şın h ak lar tan ıy an tu tu m u n a k arşı Gö» k a lp ’in gösterdiği m enfi tu tu m dikkate ah n m ak suretiyle belir tilm iştir. Y oksa, G ö k a lp ’in (ilm i İçtim aînin T ürkiye'deki tem silcisi P re n s s e b a h a ttin beyin idealine hizm et edercesine) h u su sî teşebbüsü m em leketim izde canlandıracak bir terbiyevî devletçiUk fik rin i benim sediğini Fm dıkoğlu çok iyi bilm ektedir. ilm i İçtim aî dediğim iz Le P lay ekolünün son devir tem sil cilerinin fikirlerini T ü rk sosyoloji âlem ine ak taran Prens S aba h a ttin , sosyal şekiller üzerinde durm uştu. S ebahattin beye gö re, Türkiye’n in yapısı tecem m üî (yani cemaatçı) bir yapıdır. Ferdi teşeb b ü sü n m evcut olm adığı, ferdiyetin (yani k ültüre ve milli ekonom iye m addi m anevi k atk ıd a bulunabilecek kabiliyet ve gi rişim gücünün) teşvik görm ediği, yaratıcılığı simgeleyen ben duy*gusu yerine cem aat içinde sihkleşm enin göstergesi olan biz duy gusu n u n m evcut olduğu cemaatçi yapılar, ferdiyetçi yapılara n a zaran d a h a az gelişebilm iş yapılardır. H albuki ferdiyetçi (infi23
ra d î, p artik ü larist) Y apılarda in san ları girişim ci bir psikoloji ile yü k lü hale getiren, çünkü o n lara , belli bir aile, p a rti, klik, a h b ap lar g ru b u gibi bir desteğe d ay a n m a d an , kendi sa n ’at ve b e cerisiyle hay atın ı kazanabilm e im kânını veren bir eğitim sistemi v ard ır. A ile, cem aatleşm iş p a rti, ah b a p la r g ru b u gibi küçük k ü çük cemaatleriyle cem aatçi yapı bir m em leket içindeki halkın ayrı ayrı biz duygularıyle yüklü olduğu bir yapıdır. F ındıkoğlu, Seb a h a ttin beyle diğer T ü rk Le P la y ’cilerinin görüşlerinden b a h sederken şöyle der : “ N azariye, kedilerine göre, T ü rk cem iyeti ni tecem m üî (cem aatçi) tipe m ensup o lduğunu gösteriyor. F a k at b u gösterm e, bir nevi, fatalizm e (kaderciliğe) varm ıyor m u?.. G erek Sebahattin bey, gerek talebeleri b u n o k ta d a aksiyoncu va sıflarını feda etm em ektedirler ” Ç ü n k ü o n lara göre biyo lo jik b ir yapının kendisinden b ü sb ü tü n fark lı b a şk a bir biyolo jik yapı haline çevrilmesi im kânsız olduğu h ald e, sosyal yapılar için b u im k ân m ev cu ttu r .“ T ü rk İçtim aî ilim cilerinin (S ebahat tin beyle talebelerinin) esaslı gayretleri F ra n sa ’daki İçtim aî ilim cilerin de (yani Le P lay ekolü m en suplarının da) h ay ran o ld u k ları in firad î teşekküllü (ferdiyetçi yapılı) cem iyetlerin m ü şahe desinden d o ğ m ak tad ır. B ilhassa İnghizlerin cem iyet ve aile tip i ni seciyelendiren “ hayat kavgası” terbiyesine, F ran sa gibi T ü rk iye de m u h taçtır. E. D em olins’in “ A n g lo sak so n ’ların ü stü n lü ğün ü n sebepleri” isimli k itabı b u ihtiyaç şevkiyle hem en tercü m e ettirildiği gibi, yine aynı içtim ai ilim cinin “ İngiliz terbiyesi’’ne ait eseri de b u ihtiyaç dolayısıyla bir m ecm uada (M uallim ler M ecm uası’nd a) te frik a suretiyle neşredildi. İn firad î teşekkülün en b aştak i num unesini teşkil eden İn giltere, b u suretle F ransız ve T ü rk İçtim aî ilim cileri (Le P la y ’cileri) için ad e ta bir tak lit m evzuu o larak g ö sterilm ek ted ir.” (1 0 )
Z .F ., İ ç tim a îy a t, C ild I I . M e to d o lo ji N a z a riy e le r i, İ .Ü . İ k tis a t F a k . Y a y ın ı, F a k ü lte le r M a tb a a s ı, İs t. 1961, S f. 358
(11)
24
Z . F . F . , A y n ı e s e r, S f. 358
F ak at sosyal yapının bu suretle kökten değiştirilm esi nasıl b aşarılacak tır?. Bu n o k ta d a Z iyaeddin F ahri, gerçi şu soru üze rinde düşünülm esi gerektiğini v u rgulam aktadır : “ A caba m eto dolojisini determ inizm e d ay an d ırarak “ îlm i İçtim aî” ism ine lâ yık olm aya çalışan bir ekol, aksiyonculuk u ğruna determ inist m etodolojiden vaz mı geçm ektedir.?. .. Fındıkoğlu, zihinlere ta kılm ası m uhtem el olan böyle bir soruya şu izahlarla cevap verir : “ T ü rk İçtim aî ilimciliği sathî bir antideterm inizm gütm üş de ğildir. O nun ilme day an an İçtim aî aksiyonu yaratıcılığıdır. Bu aksiyon, İçtim aî m üesseselerin her birinde yapılacak ıslahat ile elde ed ilecek tir.” O halde Fındıkoğlu’na göre, içtimai determ inizm sadece m ü esseselerin şu veya bu özellikte olm asını bir sonuç ve sosyal ya pının cem aaıçi oluşunu d a bunun sebebi olarak ele alm ak la ye tinm ek değildir. Böyle hareket edildiği tak tird e determ inizm in noksan bir görünüşünü elde ederiz. Tam bir determ ine izaha ula şabilmek için, müesseselerin değişik hüviyete büründürülm esi h a lini sebep o larak ele alıp, bunun son u cu n d a sosyal yapının de ğişerek nasıl ferdiyetçi bir karaktere bürünebileceğini de d ik k a te alm am ız gerekhdir. ' F m d ık o ğ lu ’n a göre, T ü rk Le P la y ’ci’leri, b aşta P rens Seb ah a ttin olm ak üzere bu hususta ah nacak tedbirlerin ayrıntıları üzerinde d u rd u lar. Böylece siyasî m erkeziyetin lüzum una in a nan, fak at İdarî m erkeziyeti bir hastalık olarak kabul eden Seb ah a ttin bey, İdarî m erkeziyetçiliğe nasıl son verileceğini, to p rak re fo rm u ile tarım sektöründe şahsî teşebbüsün nasıl teşvik edilebileceğini ve eğilim refo rm u n d an yararlan d ırılm ak suretiy le, genç nesillerin kendi kabiliyetlerine ve m esleki bilgilerin gü venir hale ne suretle getirileceklerini izah etti. Böylece varılan sonucun, tıpkı İngiliz sosyal yapısında olduğu gibi ferdiyetçi bir yapıya ulaşm a sonucu olacağını ortaya koydu. (12)
Z . F . F . A y n ı eser, Sf. 59
,25
N e v ar ki, T ü rk Le P la y ’cilerinin m ethettikleri İngliiz sos yal yapısını Ziya G ö k alp tenkit ediyordu. A caba b u m ethetm e ve zem m etm e d av ran ışların d an biri h atalı m ıydı? Y oksa görüş a ç ı l a n m ı f a r k lıy d ı? F a r k v a r s a b u f a r k n e d e n k ay n a k la n ıy o rd u ?... F m dıkoğlu, G ö k a lp ’in izahlarına d ay an arak evvela İngilizlerin v atan î ahlak (milli fed ak ârlık ve m illi tesanüd ahlâkı) b a k ım ın d an niçin yüksek bir seviyeye sahip olduklarını açıklar. İn giltere’de F ra n s a ’dakinin aksine zorbalığın derebeylerinden de ğil, k ra ld a n geldiğini gören b u rju v ala rın feodal beylerle birleşerek sarayın egemenliğini azaltm ay a çalıştıklarını ve böylece d a h a X III. asırd a İngiliz m eşrutiyetinin d o ğ duğunu ve îngilizlerin her m enfaatlerini m üdafaa edebildikleri bir parlam ento sayesinde v atan î ah lak ların ın nasıl yükseldiğini G ö k a lp ’ten naklen izah eder. F m dıkoğlu G ö k a lp ’in bu k o n u d ak i fikirlerini açıklam ağa şöyle devam e tm e k te d ir: “ Bu ah lâk b ü tü n m illetler için nüm une olm ağ a değer. S on derece o b je k tif o lara k İngiliz tip in in m illi ah lâk ın ı tasvir ve izah eden Z iya G ö k alp , b u n u tak ib en , aynı îngilizlerin beynelmilel m eselelerdeki h attı hareketini araştırıyor. M illi ve v atan î a h la k ta b ü tü n m illetlere nüm une o lan İngilizlerin b u d u ru m u , m an tık î o larak m illetler arası ah lak ın d a (yani m edenî ah lak ın d a) gayet hodgâm (yani egoist) olm alarını icab ettirm ek ted ir” G ö rü lü y o r ki P ren s S eb ah a ttin ’in m ethettiği ferdiyetçi İn giliz seciyesi, Z iya G ö k a lp ’in m illetler arası ilişkiler açısından yaptığı b ir ten k id k arşısın d a fazla dayanıklı gözükm em ektedir. B una karşıhk Ziya G ö k alp ’in m ethettiği ve o n a “ benim hakkım , m enfaatim , arzum yok” dedirtecek kadar cem aatçi olan kollektif şuur ise P ren s S eb ah a ttin ’in gelişmiş bir yapının sağlanm asında (1 3 )
26
Z .F .F . Z iy a G ö k a lp iç in Y a z d ık la rım ve S ö y le d ik le rim S f. 35
başlıca etken o larak gösterdiği ferdî teşebbüs dinam izm i açısmdan ten k id edilm eye lâyık gözükm ektedir. Ç ü n k ü , Z iya G ökalp bizzat kendisi m addî realiteyi, en basit realite o larak gösterm e sine rağm en m ad d î istekleri tatm in edilm eden bırak ılan fertle rin d a h a yukarı realite ta b ak a ların a ve m âşerî vicdana ulaşam ıyacaklarm ı ifade etm iştir. O h alde, Z iya G ökalp bir ta ra fta n Ingilizlerin dış ülkelere karşı o n ları tek ve bü.yük bir milli cem aat haline getiren ve o n lara m illiyetçi nitelikte B ÎZ duygusunu aşılayan v atan î ahlakına hay ran d ır. F ındıkoğlu d a G ö k a lp ’in bu hayranlığını bir çok y a zılarında ifade etm iştir. F akat İngiliz seciyesi dışarıya karşı kuv vetli olm ayı sağlayan bir milli cem aat olm a özelliğinin yanı sı ra, içte, m en faat birliklerine ve rekabete dayah B E N duygusu nu keskinleştiren ve insanları başarı arzusuyla yüklü hale geti ren b ir ferdiyetçi yapıdır. P ren s S eb ah attin İngiliz seciyesinin bu ta ra fın a hayrandır. İlk b ak ışta, Ziya G ö k a lP ’in ve P rens S eb ah a ttin ’in bu hayranhk duyguları İngiliz seciyesinin veya d ah a kapsam lı bir deyişle hususiyetçi (ferdiyetçi) yapının birbirinden farklı iki özelliğine yönelm iş g ö rü n m ektedir. F ak at bu iki özellik birbirini tam am lar. O k ad a r ki, b u n lard a n birinin var olabilm esi için m utlaka ö tekinin de var olm ası lazım dır. Ç ünkü ferd iyet, fertçilik dem ek değildir. F erdiyet, şahsiyetin en yukarı tab ak ası olup b u ta b a kaya yükselebilen fert, artık kültürden sadece alıcı olm aktan çık mış, kültüre katkı yapan bir verici durum una geçebilmiştir. H a tta ferdiyet gücü itibariyle kudretli fertlerin çok olduğu ülkelerde fert ve devlet birlikte kalkınır. F erdin, kendi kabiliyeti ve bece risi ne k ad a r büyükse, devletin yaptığı am m e hizm etleri saye sinde kendisini d ah a d a geliştirip yukarı gelir ve statü düzeyine yükselm esi m ü m k ü n o lu r. B u d u ru m d a b u lu n a n ferd in , devlet ta ra fın d a n yapılan am m e hizm etlerine atfettiği sü b jek tif değer 27
tak tiri de o nisbette yüksek olur. Ç ü n k ü böyle bir fert bedava tahsil im kânı veren o k u llard a kendi üstü n zekâsını işlenm iş ze k â haline getirerek bilgileri ve hünerleri son derece m ükem m el bir şekilde kendine m al eder. M üteşebbis olarak iş hayatında yer alm ışsa devletin, yollar, su şebekeleri, enerji hatları sağlayarak kendisine verdiği im kân sayesinde (kendi kabiliyetiyle bu im k â nı tam realize ederek) en m ükem m el istifadeyi sağlar. Bu d u ru m d a artık böyle bir ferdin devlet ta ra fın d a n tahsil edilen ver giyi ağır bulabilm esi de beklenem ez. B una karşıhk, eğitim siste m inin P rens S eb ah a ttin ’in belirttiği gibi, öğrencilere şahsi bilgi, m eslek ve hünerlerine güvenm e im kânı verm eksizin sırf devlet kapısından iş bekleyen kişiler yetiştirdiği cem aatçi ülkelerde fert ler ku rtu lu ş yolunu belli cem aatlere k atılm a k ta b u lu rlar. Böylece belli bir aileye, bir partiye bir hem şehriler g ru b u n a dahil o l m ak suretiyle h a y a tta başarılı olm aya çahşan fertler için bütün bu cem aatler o n ların ilerlem esine yardım eden birer koltuk değ neği fonksiyonunu ifa ederler. Bu d urum , m em leketi içte küçük küçük cem aatlere (farklı fa rk h B İZ duyguları etra fın d a b ü tü n leşmiş gru p lara) parçalar. F ak at bu p a rçalan m a dışarıya karşı tek ve büyük bir m ilh cem aat olm a özelliğinin kaybolm asına yol açar. İşte, F m dıkoğlu, b u n d an ö tü rü P rens S eb ah a ttin ’in fikir lerine önem verm iştir. O na göre “ Prens S ebahattin’in T ürkiye’yi ferdiyetçi b ir sosyal yapıya k avuşturm ak için “ to p ra k m eselesi nin hallinde yazdığı reçete ile R U R A L S O C lO L O G Y ’nin (köy sosyolojisinin) ziraî refo rm a verdiği ehem m iyet karşılaştırılabih r. Bu vaziyette Le Play m etodolojisinin başka y ollardan geçe rek T ü rk iy e’de ve A m erik a’d a m üncer olduğu am elli neticeler, m ektebin b ir asrı geçen tarihçesinde m üsbet bir usulün birleşti
28
rici isabetleri o lara k göz önüne alınsa yeğdir ” (^4). O halde, ister tarım ister sanayi sektöründe olsun, Sebahattin beyin fikirlerine göre, ferdiyet kapasitesinin kuvveden fiile geçirilm esi, ferdiyetçi yapıya kavuşm am ız için şarttır. F ak at G ö k a lp , m üteşebbis züm renin her m em lekette b aşa rı arzusuyla yüklü ve ferdiyet gücü kuvvetli fertler o lam ad ık la rını v u rg u lar. Bu tü rlü fertleri him aye eden bir rejim ferdiyetçi değil, fertçi b ir rejim dir. Eğitim sistem inin elverişli olm adığı, ser m aye teşek k ü lü n güçlük arzettiği sosyal y ap ılard a, vurgun k a zançlarıyla serm ayedar olabilmiş bazı fertlerden m enfi bir lisanla bahseden G ö k alp ’e göre, ferdiyet gücünden yoksun olm anın acı sını sö m ü rü çark ların ı çevirerek giderm eye çalışan lara karşı d ü şünülecek çarelerden biri devlet kapitalizm ini harekete geçirm ek tir, D iğer b ir çare h u k u k reform larıyla m üesseselerin ıslahıdır. Bu o b je k tif ted b irlerin yanı sıra ahnm ası gereken sü b jek tif te d bir ise ‘'İçtim aî ta s a v v u f” ahlâkıyatm m fertlere aşılanm asıdır. F m dıkoğlu G ö k a lp ’in bizzat kendisinin de bu İçtim aî tasav vu fa uygun b ir hayat sürerek cemiyet için ylaşayan kişiliğini şöyle açık lar : “ K endilerinden ziyade, etrafları (cem iyetleri) için d o ğan b ü y ü k m ütefekkirlerin, İçtim aî düzenin ifadesi dem ek olan h u k u k i nizam ın şu veya b u şekilde olm ası n o k tasın d a veya bu nizam ın ne olm ası lazım geldiği meselesi üzerinde ısrarla d u r m aları enfüsî h ayatların ın en tabii icabıdır. Ziya G ö k a lp ’in de b u gibi m ü tefek k ir tiplerinin b aşında geldiği şüphesizdir. Kendi tabiriyle “ İçtim aî tasav v u f” o n u n b ü tü n hayatını d o ld u ran bir m efk u re o lm u ştu r. H a tta m anzum elerinden taşan ru h b u m efkûrenin alevleri arasında bizi m illî bir idealizme götürm üyor mu? Yeni H a y a t” ın, “ Kızıl E lm a” nın, “ A ltın Işık ” m hangi m ısraı (14)
Z .F .F . M e to d o lo ji n a z a riy e le ri, Î .Ü . İk tis a t Falc. Y ay ın ı, F a k ü lte le r m a tb . İ s t. 1961, S f. 361
19
var ki bu idealizm i realite haline kalbedecek yolu gösterm es in ? ” (i5)
İşte, Fındıkoğlu, G ö k a lp ’in fikirlerini incelerken, bir ta ra f ta n o n u n yüksek tahsil seviyesinde iken o k uduğu derslerin İs lam felsefesi dersleri o lduğunu b elirtir. O n u n b u derslerde b u l duğu m azinin kişirleşm iş ru h u n d a n zevk alam adığm ı da kayde der. Diğer ta ra fta n yine F m d ık o ğ lu ’na göre G ökalp, kendisi için değil, cemiyet için yaşayan bir fikir adam ı o larak İçtim aî tasav v u f ahlâkm ı benim sem iştir. İç tim a î ta sa v v u f dem ek, cem iyette fena bulm ak, (kendini cem iyette yok etm ek) cem iyet için fedaî d u ru m u n a geçm ek dem ektir. Yani F m d ık o ğ lu ’na göre, A llah ’ ta fena b u lm a terbiyesini taşıyan dinî tasav v u f akım ı ile cem i yette fen a bu lm ak dem ek o lan İçtim aî tasav v u fu , b aşk a başka şeyler gibi gören G ö k alp , b u n lard a n birincisini geçm iş asırlarm kalıplaşm ış ruhu o larak yorum lam ış, ve o n d an vazgeçerek İçti m aî tasav v u fta k a ra r kılm ıştır. A cab a G ö k alp, bu ikisinin aynı şey o lduğunu neden a n la yam am ıştır? Niçin Yükselme Devri O sm anlı cemiyetinde hüküm d a rla ra dahi m ânevi terbiye aşılayan tasav v u f akım ının yozlaş tırılm am ış aslî değer hüküm lerini, cem iyete nasıl bir dirilik ver diğini g ö rm em iştir?.. H a lb u k i G ö k a lp ,. “ T ü rk le ş m e k , Ç a ğ d a ş la şm a k ve İslam laşm ak ” akım larını uzlaştırm ağa çalışm ıştı. O n u n an lad ı ğı İslam laşm ak prensipi so fta tak ım ın ın yozlaştırdığı ta tb ik a ta değil, fak at İslam ın öz değerlerine dönm ek o lduğuna göre, ta sav v u f akım ını kabuklaşm ış bir felsefe o larak kabul etm em esi gerekirdi. A sh n d a F ındıkoğlu, bu kab u k laşm a h ü k m ü n ü n doğru ol(1 5 )
30
Z .F .F . Z iy a G ö k a lp için sö y le d ik le rim ve y a z d ık la r ım , S f. 57
d u ğ u n a şahsen in an m az. Ç ü n k ü o n a göre m u tasav v ıflar daim a yaşadıkları devrin ilerisinde bir fikir akım ını tem sil eden m üstes n a fe rd le rd ir. M elân a’yı aşk ib ad etin i ve m usikiyi d in î h a y a ta sokm ası b ak ım ın d an m etheder. D inin öz cevherini işliyen tasav v u f felsefesini ve m uvehhıtleri tak tir eder. Sosyalizm kitabının Şeyh B edreddin bahsi, b aştan b aşa B edreddin’in İlmî şahsiyeti h ak k ın d ak i övgülerle d o lu d u r. B edreddin’i, tab ii h u k u k u n , za m an ın d ak i tem silcisi o larak görür. Fındıkoğîu’n a göre B edreddin, yaşadığı devrin çok ilerisinde b ir ferdiyetçi düzenin m üdafaacısıdır. T o p rak reform unu bunun için m ü d a fa a eder. F ındıkoğlu, ferdiyet kavram ı ve ferdiyetçi yapı ile fertçi yapm ın birbirinden tam am en farklı olan özellik lerini id rak eder. Z aten B edreddin’in yaşadığı devir, liberal fel sefenin fertçilik ak ım ın a yol açtığı kapitalizm dönem inden çok öncelere rastlar.Üstelik İslamiyet fert ve cemiyeti bütünleştiren değer lere sahiptir.B u öz değerleriyle İslamiyetin bir tabii hukuka dayalı o ld u ğ u n u id rak eden F ındıkoğlu, bir ta ra fta n B edreddin’in b a zen so ftalar ta ra fın d a n h aram sayılan bazı davranışları helal ve m ü b ah o lara k kabul ettiğini belirtir. D iğer ta ra fta n B edreddin’in İslam h u k u k u n u en iyi şerheden b ir k o d ifik atö r olduğuna işaret eder. F m dıkoğlu’n a göre ta sav v u f ak ım ının ve m utasavvıfların, dayandıkları tab ii h u k u k , cem iyeti b ü tü n leştiren bir a n a prensibin yol açtığı birlik felsefe sinden k ay n ak lan an b ir h u k u k tu r. B edreddin, bu a n a prensipi devrin şartların a göre yorum lar. Bu a rad a bazı kadm haklarını d a a rttırm a y o lunda m ü d afa alar yapm ış olabilir. F ak at Fındıko ğ lu ’n a göre B edreddin’in “ k ad ın ’d a iştirak” gibi bir fikri, k a dın h ak ların ın arttırılm ası şeklinde öne sürm esi ihtim ali onun ferdiyetçi m an tığına uygun düşm ediği gibi,eserlerinin hiç birin de böyle b ir sak at düşüncenin izleri de yoktur(J6). (1 6 )
Z . F . F . , S o sy a liz m , C ilt : 1, T ü rk K ü ltü r Y a y ın ı, S ebil M a tb a a c ılık , İs ta n b u l 1976, S f. 146
31
Fındıkoğlu, Ziya G ö k a lp ’in de kadın h a k la n açısından fer diyetçi b ir düzeni m ü d a fa a ettiğini bilir. G ö k a lp de B edreddin gibi, statü k o cu m üfessirlerden ayrılm aktadır. N itekim bir şiirin de, ah lak , fazilet ve şahsiyet vasıflarının ü stünlüğünü m eth etti ği T ü rk k ad m m a, b a sk ıla n reva görm e ve o n u ikinci p la n a itm e tu tu m u ile h u k u k î bir bakış atfe d e n ,tu tu c u K u r’an yo ru m cu la rın d a n bah sed erk en şöyle der : “ B u m ah lû k lar nasıl h a k îr olur şe r’in gözünde B ir y an lışh k v ar m u h a k k a k m üfessirin sö zü n d e” M üfessirin (yani y o rum cunun) sözündeki yanlışlık G ökalp ve F ın d ık o ğ lu ’n a göre İslam iyetin öz değerlerinin, y orum a açık olan âyetlerde dile getirilen tevhitçi felsefesini görem em ekten d o ğan yanlışlıktır. Bu yanlışlık, ferdi, A llah ’a yak laştıran aşk ib a detin in b ir m üzik seli halinde o rtay a çıkan bir d in î coşku olm asmı engellem ekten tu tah m , kadın haklarını devrin şartlarına göre ay arlay an lafzen laik, fa k at ru h u itibariyle İslâm î bir h u k u k u n m eydana getirilm esini engellemeye varıncaya k ad a r, tu tu cu tefsircilerin çeşitli d avranışlarında o rta y a çıkm ıştır. F ındıkoğlu, bu tutuculuk ve ancak bu tutuculuk yüzünden İslam felsefesinin bazı tefsircilerinin G ö k a lp ’i m enfi bir tu tu m a sevkettiklerinin id ra kine sah ip tir. “ Sarı y ap rak h ve hâşiyeli k ita p la rd a ” göze çarpan “ h ay attan , asırdan ziyade m azinin,geçm iş devirlerin kışırleşmiş (kabuklaşm ış) ru h u n u ” sezen G ö k a lp ’in b atı felsefesine yönel mesi b u yüzden gerçekleşm iştir. F a k a t batı felsefesi, derde deva o labilir m iydi? F m dıkoğlu, T ü rk iy e ’de sarıklı ulem a ta ra fın d a n engellenen, ten k it edilen ve so n u n d a m istisizm le b ir tu tu la cak k a d a r dejenere edilen tasav v u f akım ı karşısın da G ö k a lp ’in gösterdiği tu tu m u n , b u akım ı en doğru yönleriyle yorum lam a yerine batı felsefesine yönelm ek ten ib aret b ir tu tu m o ld uğunun idrakine sahiptir. 32
G ö k a lp ’in b atıd a bulduğu felsefe, F m d ık o ğ lu ’n a göre fer di cem iyete feda eden D u rk h eim ’in düşünce sistem idir. F ak at, F ındıkoğlu, b u d üşünce sistem ini ten k it eder. Ç ü n k ü ferdin davra m şla rm d a cem ivetin ve sosyal m üesseselerin etkisini aram ak ne k a d a r gerçekçi ise, aynı şekilde fertlerin değişen rolleri y ar dım ıyla m üesseselerde ve topyekun cem iyetin yapısında ve işle yişinde m eydana gelecek değişmeleri araştırm ak d a o k ad ar ger çekçi b ir tu tu m sayılm alıdır. Fındıkoğlu, fert ve cem iyet arasın d a h a tta b ir m u tlak ayırım yapılm asını ve b u n lard a n birine ve ya diğerine ta rih î öncelik verilm esini de doğru b u lm am ak tad ır. İçtim aî h ay atı, b ir tek insan çitfi ile başlatan sosyoloji görüşüne Z O O -S O S Y O L O Jİ adını verir ve bu görüşü tenkit eder. Fm dıko ğ lu ’n a göre Z oo-sosyolojiye ta ra fta r olan ların fikirlerine b a kılırsa “ insan oğullarının yaşadığı İçtim aî hay at, İçtim aî bir m ü essese ve h u k u k î b ir varlık o la ra k değil, çiftleşıne ve tenasül ci hazı addedilen aile ile başlam ıştır” F ındıkoğlu, sadece biyolojik ve uzvî kökenh bir cemiyet fik rini şöyle reddeder : “ A ilenin İçtim aî hayatı doğurduğu, bir çif tin çiftleşm esi neticesi o larak cem iyetin vücude geldiği telakkisi b izzat tab iiy atçılar (biyologlar) ta ra fın d a n reddediliyor. P icard b u n o k tay ı su g ö tü rm ez m isallerle izah e tm e k te d ir.” F ındıkoğlu, P ic a rd ’d an şu cüm leyi naklederek bu husustaki düşünceleri ni sağlam laştırır : “ A ilenin büyüye büyüye cem iyeti vücuda ge tirdiğini ispat edecek bir delil y o k tu r” Şu h alde fert veya cem iyetten herhangi birinin önceliği k o n u su n d a ferd in cem iyetten önce geldiği fik ri diğer b ir çok m o d ern sosyologlar gibi F ındıkoğlu ta ra fın d a n da reddedilen bir fikirdir. Z iyaeddin F ahri, tek tek yaşayan fertlerin m ukavele ile (17)
Z .F .F , ( İç tim a îy a ı) , İ .Ü . H u k u k F a k . Y ay ın ı, 111, b a s k ı. 1. k ita p (İç ti m a iy a t D o k tr in le ri) . İsm a il A k g ü n M a tb a a s ı, İs t. 1947, S f. 78
(18)
Z .F .F , a y n ı e s e r., S f. 79-80
bir cem iyet teşkil etm elerinden ib aret R o u sseau ’ya ait m ukave le teorisini de haklı olarak reddeder. F ertlerden Önce cemiyet hayatm m düşünülem iyeceği de m eydandadır. O haide, nerede fert ler varsa o ra d a m u tla k a İçtim aî hay at v ard ır ve insan sosyal bir v arh k tır. Şeyh B edreddin’i öven Fm dıkoğlu, onu bir m utasavvıf ola rak ele a l ı r k e n , / m p değil, îdkdX fe rd iy e tç i akım m bir tem sil cisi o larak g ö rü r. F m d ık o ğ lu ’n a göre B edreddin, b ü tü n fertleri to p ra k sahibi yap m ak isterken, bir ta ra fta n bu m ülkiyet düze nini o n lar için b ir h a k o larak (çalışm a ve k azan m a hakkı o la ra k ) garantilem ek hedefini güder. Bu hedefi gütm ekle o cem i yeti ve ferdi ayrı ayrı b irer kefesine yerleştirip de önem derece lerini karşılaştıracağım ız bir m ukayese terazisinin fert kefesini ağırlaştırıyor gibi g ö rü n ü r. F a k a t F m d ık o ğ lu ’n a göre B edred din fertlere bu h ak k ın verilm esini isterken cem iyetin selam etini d ik k ate alan İslam k ü ltü rü n ü n , ferde (to p rağ ı işlem eksizin boş b ırak m am ak , İşleyemeyeceği k ad a r to p rağ ı kendi m ülkiyetinde to p lam am ak gibi hususlarda) getirdiği sorum lulukları d a birlikte d ik k ate alır. Bu d u ru m , B edreddin’in fertçi veya sosyalist d ü zenlerden herhangi birini değil, fak at ferdiyetçi bir düzeni m ü d a fa a ettiğini gösterm ektedir. Böyle bir cemiyette fert, uzviyetiyle â d e ta cem iyetin bir hüc resi gibi hak ve vazife sahibi olsa bile, bir b aşk a cephesiyle ce m iyetin vicdanı veya küllî beyni olm aya m ecb u rd u r. Ç ü n k ü o bir ta ra ftan tarım da, sanayide, devlet idaresinde zanaatlarda veya herhangi b ir faaliyet d alın d a çalışm ayı h a y a tta kalm ak için gerekü zaru ri b ir ferdî ihtiyaç o larak (hak o lara k ) düşünecek ve ifa edecektir. F ak at faaliyetini ifa ederken, b ü tü n ü n ve b ü tünülüğün icaplarını d ik k ate alan bir tevhitçi terbiye ile, cem iyetin vicdanını tem sil edecektir. Yani cem iyetin küllî beyni olm ak için idareci o lm ak gerekm ez. E n basit işi yapan b ir fert bile, kendi
34
çap ın d a ve kendi im kanları ölçüsünde küllî beyin gibi cem iyetin refah ve saad etin den de, sefalet ve ıstırabından d a d uygulana cak tır. Yani cem iyeti (vücudun haz ve elem lerini d uyan) beyin gibi, sanki b ir vücut o larak benim siyecektir. İlk b ak ışta B edreddin’in de dahil olduğu tasav v u f akım ı nın fert ve cem iyet arasın d a zaruri gördüğü bu aynılaştırm a key fiyeti, uzviyetçi d o k trin e benzer gibi görünebilir. F ak at hiçbir benzerliği y o k tu r. O k ad a r yok tu r ki, uzviyetçi teo ri, ferdi ce m iyete m al ettiği halde tasav v u f akım ı cem iyeti ferde m al eder. Uzviyetçi teori her cem iyet için bir tek (m evhum , hayalî) külli beyin tasarlad ığ ı halde, tasav v u f terbiyesi, b ü tü n fertleri birer küllî beyin haline getirm e (yani ferdiyet seviyesine yükseltm e) terbiyesidir. İşte F m dıkoğlu b u n d an ö tü rü B edreddin’i ne fertçi akım ın ne de (ferdi bir hücre d u ru m u n a indiren) kollektifleştirm e cereyanının b ir tem silcisi sayar. F ın d ık o ğ lu ’n a göre Bedreddin fe r d iy e lç i düşüncenin m ükem m el bir tem silcisidir. G ö rü lü y o r ki F ın d ık o ğ lu ’nu incelerken, ne ferdi cem iyete ne de cem iyeti ferde feda etm eyen, b u ikisi arasın d a ahenkli bir beraberliği z a ru rî gördüğü için, uzviyetçi teoriyi de m ukaveleci teoriyi de reddeden bir sosyologla karşılaşıyoruz. Bu özelliğiyle F m dıkoğlu G ö k a lp ’in işaret ettiği şiraze (birleştirici düzeı\) ih ti yacının iki cepheli bir ihtiyaç olduğunu îm â edebilm iştir. B un lar, iç ve dış cephelerdir. Dış cephe bir kitabın form alarını bir aray a getiren b ir k apak gibi cem iyetin işleyen bir b ü tü n haline gelm esine im k an verecek olan k ültür değerleridir. L isandan h u k u k a, h u k u k tan dine ve dinden ilme u zanan bağlar bu fo rm a la rı bir araya getirebiliyorsa, bunların hiç birinde yozlaşmalar^mey d an a gelm eksizin hepsi de cem iyeti bütünleştirm e fonksiyonla rını ifa edebiliyorlarsa, cem iyette o b jek tif olarak bir düzen göze çarp ar. Bu yüzden Fm dıkoğlu, ileride belirtecek olduğum uz pek 35
çok yazı ve eserlerinde, bu k o n u lard a k i yozlaşm aların cemiyeti nasıl parçaladığını önem le belirtir. îç cephe, bu çeşitli m üesseseler ve değer hüküm lerinin yoz laştırılm am ış aslî halleri arasın d a nasıl bir b ü tünlük olduğunun fertler tara fın d an idrak edilm esidir.Yani iç şiraze(ıç d ü zen ),fer din idrakleri arasında m ânâlı bir bütünlüğün m evcut olm ası m e selesidir. T ıpkı b ir k itab ın fo rm aları arasın d ak i b ü tü n lü ğ ü n o fo rm a la rın fikir m uhtevası arasın d a d a göze çarpm ası zaru reti ne benzeyen b ir m ân âh b ü tü n lü k , fertlerin fikir m u h tev aların d a yer alm alıdır. F ın d ık o ğ lu ’n a göre b u ruhî şart sosyal hadiseleri an lam a m ız için gereklidir. “ İçtim aî hadiseleri izah ederken yine İçtimaî hadiseler açısm dan bak m ay a, her çeşit coğrafî, uzvî ve ru h î u n surları bu hadiselere yardım cı saym aya çahşm akla beraber sıra sı düştükçe ve icabettikçe bu (ruhî) u n su rlara ehem m iyetli bir yer ayırm am ak için bir sebep y o k tu r” İşte F ındıkoğlu, b u n d an ö lü rü cem iyetin gelişm esinde fe r din ve ferdî psikolojinin önem ini vurgular. İçtim aî hadiseler ve m üesseseler ferdin rolünü tayin ettiği gibi fertler de ferdiyet d ü zenine yükselebildikleri ölçüde, İçtim aî m üesseselere şekil ver meye m uktedir olurlar. O halde fert ve cemiyet ilişkisi kon u su n da, Fındıkoğlu, ne ferdin nede cem iyetin rolü n ü ve önem ini ta m am en in k âr eden veya ikinci p lan a iten bir görüşü benim ser. O n u n fert ve cemiyet ilişkisi açısm dan m ü d afa a ettiği fikir, m o d ern sosyolojinin görüşlerine uygun bir şekilde, bu ikisi arasın daki karşılıkh tesir fikridir. F ak at fiili du ru m bu olm akla b e ra ber, iç ve dış, s ü b je k tif âlem ve o b je k tif âlem , E to s ve K o zm o z unsurlarını ele alan felsefî görüşler, konunun ayrı bir cephesidir. (19)
36
Z .F .F . İç tim a îy a î D o k tr in le ri, S f, 132
II — ET O S V E K O Z M O Z Z iyaeddin F a h ri’nin 1934-35 ders yılında İstan b u l Ü niver sitesi E d ebiyat F akültesinde vermiş olduğu “ A h lak Felsefesi D ersleri” nin b ir kısmı “ E tos ve K ozm oz” ismi a ltın d a bir kitap halinde neşredilm iştir. 1942’de felsefe talebelerine verdiği “ A h lak T arih i” derslerinin notlar halinde neşrini takiben bu notlarm ıslah edilerek 1944’de kitap haline basılm asıyla “ A hlak T arih i” kitabı m eydana gelmiştir. Bu kitap, Ziyaeddin F ah ri’nin yazmayı tasarladığı hacim li A hlak tarihinin ilk çağa ait 1. cildinin Y u n an Klasik D evrine k ad a r olan süreyi k apsayan Y unan A hlak T arih in i incleyen 1. kitab ıd ır. E ser, diğer ciltleri ve k itaplarıyla tam am lan ab ilsey d i./e /^ e/^ ve sosyoloji sah aların a ilgi d uyanlar için fevkalade m ükem m el bir kaynak eser meyd^ana gelmiş o lacak tı. Niçin sosyoloji sahası m ensuplarının da böyle bir eserden faydalanabileceklerini m erak edenlerin bu m eraklarını Z iyaed din F a h ri’nin şu cüm leleriyle cevaplandırm am ız uygun olur : “ Felsefe de, ahlâk, din, san ’at ve hukuk gib iiçtim aî bir m ü essese addedilebilir ve addedilm elidir. M esela S o fiz m 'm d o ğ u şunu hazırlıyan İçtim aî şartlar nelerdir?. Keza S to izm ne gibi İk tisadî ve sosyal âm illerin tesiriyle doğm uştur? Bu neviden işa retler, m eto d o lo ji itibariyle ahlak felsefesinin anlaşılışında sos yolojik görüşün değerini belirtecektir” İşte bu sebepten ö tü rü, A hlak tarih i kitabının b ü tü n dünyaya ait ve ÖzeUikle İslam a ait etos ve kozm oz felsefesini ihtiva edecek bir ciltle ta m am lan mış olm am asını, T ü rk k ü ltü rü n ü layıkıyla öğrenm eye m uhtaç (20)
Z . F . F . , (A h la k T a rih i) I. C ild , I . K ita p , t .Ü E d e b iy a t F a k . N e ş riy a tı, R ı z a K o ş k a n M a tb a b a s ı, İ s ta n b u l, 1944, S f. 7-8
37
olan genç nesillerim iz için bir talihsizlik sayabiliriz. M am afi Ziyaeddin F ah ri, bu birinci cildin birinci k itab ın d a da T ürk-İslam felsefesini ulu o rta tenkit edenlere gereken cevaplan verm iş ve k âh etos, kâh kozm oz idrakine yönelerek her d efasm d a tek ta raflı k alan Y unan tefe k k ü rü n ü n bu ikisini birleştiren İslam d ü şüncesine kıyasla ne k ad ar yetersiz o lduğunu gösterebilm iştir. F m d ıkoğlu, E tos ve K ozm oz k itab ın d a bir felsefe kolu o la rak ele alınan A hlak meselesiyle tab iat felsefesi arasın d a bir usul ve düşünüş beraberliği o ld u ğ u n a işaret eder. F m d ık o ğ lu ’n a gö re : “ A hlakı işaret eden kelim e ve tâb irlerin bize aşıladığı m ân â dik k ate değer. H angi lisanda o lu rsa olsun bu kelim e ve tâb irler düzen; nizam , bir kaide (kural) düşüncesini m uhtevidirler (k ap sarlar). H em en hepsinde açık veya kapalı bir nizam fikri v ar dır. Kendi dilim ize bakalım : H u k u k ile ah lâk ın henüz b aşk alaş m adığı, b irb irin d en ayrılm adığı bir çağda T ürklerce kullanılan kelim elerden T Ö R E veya T Ü R E kelim esi, yazısız h u k u k kaid e leri k ad a r ah lâk î yaşayışa nizam veren ö rflerin to p u n u ifade etm ektedir. A h laklıhk h ak k ın d a bu am pirik bilgiyi bir ta ra fa bırakıp, felsefî b ak ım a geçtiğim iz tak tird e aynı m antığın devam ı g ö rü lür. G erçekten ahlak m efhum u bir düzen fikrini m ündem içtir. (D üzen fikrini kapsar). T abiatım ıza, ham ihsaslarım ıza (duygu larım ıza), insiyaklarım ıza (iç güdülerim ize) nizam veren bir pren sip, yani eto s prensipi olm aksızın, ahlaklılığı tasav v u r edem e yiz. D erû n î (iç) hayatım ıza, nefsim ize, eskilerin tabiriyle nefs-i em m areye (henüz terbiye edilm em iş, k ö tü lü k dolu nefse) h a re ket edeceği yolu (kendini İslah etm e yolunu) işaret ediyoruz” (2i). Z iyaeddin F a h ri’ye göre E p ik ü r’ün, nefsi baskı altın a ala cak yerde nefsin bazlarını ve tatm inlerini arttırm ak üzere dış dün(21)
Z . F . F . , E to s v e K o z m o z , T ü rk iy e H a r s î ve İç tim a î A r a ş tır m a la r D ern eğ i y a y ın ı, İ s ta n b u l, 1937, S f, 1-2.
38
yanın zenginleştirilm esi esasına dayalı haz prensipi ile G ö k a lp ’in ferde fedakârlık ahlâkı telkin eden İçtimaî vicdan emirleri pren sipi a rasın d a, belli bir davranış kuralı telkin etm eleri bakım ın dan fark y o k tu r. Z iyaeddin F ah ri, E to s ve A'ozm oz’un beraberlik ve ayrıhkları k o n u su n d a şunları yazar : “ Felsefe tarih in d e derûnî (iç) h a reketlerim ize p ren sip aram ak endişesiyle, haricî alem e (dış ale me) bir prensip bulm a fikri, m ekanizm ası itibariyle bir birlik gös teriy o r. K âinatı düşünm e ve hadiselerine nizam a ram a ile iç âle m im ize prensip b u lm a ve ahlâkî hareketlerim izi nizam a sokm a işlerinin ayrılışı bir defa vuku b u ld u k tan so n ra felsefe tarihi iki ayrı düşü n m e sahasına mı bölünm üş o lu y o r?” <22)_ Z iyaeddin F a h ri’ye göre Y u n a n ’d a E tos'dz.n ayrı bir K ozm o z bilgisi edinm e gayretleri başladığı sıralard a şa rk ta ve m ese la Ç in ’de Konfiçyüs’çü düşünce sistemi kuruluyordu. “ Y unan’da tab iat üstü u n su rlard an sıyrılmış bir akıl eşyanın prensipini arı yor. Bu aray ışta tab iatı bilm ek, bir vasıta o lm ak tan ziyade başh başın a b ir gayedir. A ra n an şey ta b ia t karşısında kendi şuurunu duym uş insanın aklî tatm inidir. H albuki K onfiçyüs’te eşyayı a n lam ak tan m ak sat, kalbin güzelliğini ve iyiliğini hazırlam aktır. Ö tedenberi klasik ahlâk prensipi olarak ileri sürülen “ h ak k ın d a yapılm asını istem ediğin şeyi başkasına y ap m a” sözü Konfiçyüs’ü n d ü r. Demek oluyor ki bir Kozmoz bilgisi olsa bile, bu Etos içinde erim ekte ve âlem kendi m ânevi yaşayışım ızın uzam asın d an ibaret kalm aktadır. İsa ’dan altı asır önce vücuda gelen H int dinî sistem lerinde de Kozm oz bilgisi m ânevi kem ale eriş.ne v a sıtası o larak d ü şü n ü lü r” (23) (22)
Z . F . F . , a y n ı e s e r, S f. 3
(23)
Z . F . F . , a y n ı e s e r. S f. 5-6
39
Şu halde F ındıkoğlu şark felsefesi (doğu felsefesi) tabiriyle H int ve Ç in gibi uzak doğu ülkelerinde hâkim olan m aneviyatçı k ü ltü rü n yarattığı felsefeyi ifade etm ektedir. G erçekten Konfiçyüs dini, İslam k ü ltü rü n d en tam am en fa rk h o lara k K ozm oz’a inkılap eden bir E tos fikrini geliştiren bir k ü ltü rd ü r. Bu k ü ltü rün K ozm oz’u E to s’ta eriten ve sırf E tos düşüncesine dayalı olan değer h ü k ü m leri, İslâm î terim lerle ifade etm ek istersek, cem fikrine dayalı olan h üküm lerdir. H in t düşünce sistem lerin de de aynı esas vaz edilm iştir. Bu düşünce sistem lerine göre ; “ E traflı ve derin bir k âin at bilgisi K ozm oz’un um um i bir ruh ile ru h lan d ığ m ı, cism im izde b u ru h ta n bir p a rç a taşıdığım ızı bi ze öğretir. D ışım ızdaki ruh küllî ruh, içim izdeki kısm î ru h tu r. C ism im izdeki, küllî ru h ta n ayrılm ış ru h u n ızdırabım hissediyo ruz. Bu ızdırabm nihayet bulm ası için, kısm î ru h u n cism im iz den kurtulm ası ve küllî ru h a kavuşm ası, bir kelim eyle “ N İR V A N A ” ya erm ek gerekir. Bu gerekliği ise K ozm oz bilgisi saye sinde elde ederiz” N İR V A N A yokluk dem ektir. O halde şark felsefesinde ve mesela Budizm ’de göze çarpan N irvana’ya dönüş fikri, m aksatsız ve arzusuz bir âleme gidiş fikridir. İnsanın, kendi arzularının esiri haline gelm ekten doğan esaretini o rta d a n k aldırm a hedefini g ü den H in ay an a Budizm i dış âlem in baskısından k u rtu lm an ın yo lunu, arzuyu yok etm e olarak gösterir. A rzularını yok eden fert, çoklu k ların kaybolduğu bir T E K ’ \\\., İslâm î term inoloji ile b e lirtm ek i s t e r s e k , b i r cem âlem ine d ö n m ü ş o lacak tır. F a k at bu d ö nüşü talep etm ek de bir arzu değilm idir?... K âinatın m ey d an a getirilişiyle güdülen m aksat, insanı bu olgunluk sevi yesine yükseltm ek ise, m ak sad a dayalı o la n b u k â in a tta n m a k satsız ve arzusuz olan N İR V A N A âlem ine d önüş, tezatlı bir d u ru m o rtay a çıkarm az m ı?. Ç okluk olm adığı için kendisi u ğruna ü zü n tü duyulacak hiç kim senin bulunm adığı N irv a n a’d a 'n asıl (24)
40
Z .F .F ., a y n ı eser, S f. 6
bir saadet duyulabilir?,. Ü züntünün olm adığı yerde sevinç ve sa adet nasıl id rak edilebilir?.. N irvana fertler açısından bir y o k luk âlem i ise bu saadeti kim idrak ed ecek tir?... İdrak eden v ar lık, k â in a ta im kân veren küllî varlık ise ve fertlerin y o kluğun d an bizzat bu varlık saadet duyacaksa, k âin ata niçin im kân verm iştir?.. G ö rü lü y o r ki, Kozm oz ve E tos âlem lerinden birini ö tek in de eriten uzak şark felsefelerinin tenkide açık olan pek çok özel liği v ard ır. Eski Y unan k ü ltü rü n d e ise bazı filozofların d ü şü n celerinde b u ik isinin ayrıldığını gö rü y o ru z. M evcut o lan birlik g ö rü şü n ü n ayrılık görüşü haline nasıl dö n ü ştü ğ ü n ü F m dıkoğlu şöyle izah eder : “ H er tü rlü tab iat üstü u n surlardan uzak kalarak başlayan felsefî faaliyetin beşiğinin Y u n a n ’d a bulun d u ğ u m üsbet bir h a k ik attir. Şark felsefelerine ait araştırm alar, birgün b u vakıayı şark lehine değiştirecek, Y u n a n ’d an evvel de aklîhk seciyesini taşıyan bir düşünce hareketi gösterecek m idir? K ültür ta rih in den cevap bekliyen bu soruyu bir ta ra fa b ıra k a ra k . Y unan K la sik Felsefesinde E flatu n ve A risto’ya kadar o la n m erhalede Koz m oz ve E tos m evzuları üzerindeki felsefî faaliyetin serpiliş ta r zını yoklayacağız. İlkin felsefe tarihine ilişen bilgilerimizi yoklayalım . M illet’li T H A L ES (M .Ö . 624-545), A N A X İM A N D R O S (M .Ö . 617-547), A N A X İM E N ES (M .Ö . 588-524) ile tabiat felsefesi, Kozmoz üze rinde düşü n m e hareketi başlıyor. Sırasıyla su, sınırsız ve belir siz bir şey, so n su z bir so lu k BU F E Y L E S O F L A R A G Ö R E EŞ Y A N IN ESA SIN I TEŞK İL E D E R . P y th a g o r’a k ad ar hiçbir ah lâk felsefesi endişesi görm üyoruz. P ythagorculuk ile başlayan iki değişiklik Y unan felsefesine başka bir m an za ra veriyor. Bir la rfa ta n su, so lu k gibi m ahsus (som ut) m addelerin yerini sayı 41
gibi zih n î m ücerret (soyut) bir m evzu tu tu y o r. Artıic M ilet m ek teb in in nefsden, insanî-hum ainden, geniş m â n â d a düşünülen E to s’d an uzak k alm a endişesini aram ayalım . Ç ünkü sayı (adet), su ve soluk gibi m addî o b je k tif bir şey olm ayıp, nefsi (sübjek tif) d ah a doğrusu m ücerret (soyut) ve zihnîdir. G erçekten Pythagoras’a göre eşyam n aslı sayıdır. Denebilir ki m ahsustan (som ut ta n yani sudan) m ücerrede (soyut olan sayıya) doğru tabii-J?ir fikir yürüyüşü vaki olm uştur. Ö te ta ra fta n P y thagorculuğun ru h u araştırıldığı takdirde, ilerlem enin yalnız sudan sayıya (som utdan soyuta) doğru olm ak ta n ib aret bulunm adığı görülecektir. M illet’li feylesoflar vasıtasiyie K ozm oz’a yönelen beşer zihni, P ythagorcularla E to s’a çev riliyor, K ozm oz’a E to s’un adesesiyle bakılıyor, eğer sayı eşya n ın esası olm asaydı, K ozm oz’un hiçbir ta ra fı bizim için biline m ezdi. Ç ünkü bilinen, sıhhat ve vuzuh ile tan ın an şey ancak sa yıdır. Asıl gözönüne alınan n o k ta, P ythagorculann ağzında Koz m o z’un yalnız ta b ia tta n ibaret olm am asıdır. O n lara göre, esası sayı o la n k ain at, E to su , iyiliği de ihtiva eder. Sayı, yalnız ta b i a tta değil, b ü tü n beşeri ta b ia tta h âkim dir. Z aten, iyi ve iyilik, sayının bilhassa ö /r ’in çok sayüara üstün olm ası, ahengin ahenk sizliği yenm esi dem ektir. B irlik ile ç o k lu k arasın d a uzlaşm anın vâki olduğu her d ak ik a, iyi bir harek et, ah lak i bir iş vâki o lur. M am afi insan ne kadar mükem mel olsa, m utlak birlik olan Tanrı k ad ar iyi olam az. H akîm (sage) yalnız T a n rı’dır. O nun k ad ar hiç birim iz m ükem m el olam ayız. P yth ag o rcu luk sadece K ozm oz bilgisini tecavüz ederek E to s ’a geçm ek şöyle dursun, bir tab iat üstü u n su ru n u felsefesi ne k av u ştu rm aya k ad ar ileri gidiyor, tab ir caizse felsefesinde şarklılaşıyor. B unun için bazı felsefe m üverrihleri, P ythagorculuğu b ir felsefe saym aya bile cesaret ed em iy o rlar” (25). (25)
42
Z . F . F . , A h l a k T a r i h i . Sf. 31-32
Şu halde Z iyaeddin F a h ri’ye göre Y unan kü ltü rü n ü n Pythagorculuk d ö n em inde K ozm oz’a E tos adesesiyle b ak ılm ak tad ır. H alb u k i T ales’den beri Y unan feylesoflarm m esas gayeleri Kozm o z’u izah etm ekten ibaretti. T ales’le başlayan bu akım , son raları ters bir harekete çevrilmiş ve düşünce adesesinin önüne K ozm oz yerine E tos o tu rtu lm u ştu r. Z iyaeddin F ahri bu ters dönüş hareketinin başlatılm asında sofistlerin ifa ettikleri rolü şöyle izah eder : “ Türkçeye safsatacıhk diye çevrilen Sofizm Y unan felsefe sindeki d ö n ü m noktasını teşkil eder. A tin a ’nm siyasi p arlak h k devrindeyiz, tarih te Perikles çağı diye anılan bu devirde halkm ve insanm değerlendiğini g ö rü y o ru z” . Su, ato m , soluk gibi so m ut u n su rlarla k ain attak i düzeni izah edebilm enin im kansızlığı anlaşılm ıştır. Bu d u ru m d a “ A tina, bir şüphe havası içinde yeni bir tefek k ü re atılm a ihtiyacını duydu. İşte, K ozm oz’a ark a çe viren ve m evzu (konu) o larak in san ’ı, E to s’u alan Sofizm , bu hava içinde vücuda geldi. S ofistlerin en büyüğü olan P ro ta g o ra s’a göre b ü tü n eşya nın ölçüsü biziz, yani insandır. H a tta um um iyetle insan telak kisinden ziyade şu veya bu insan gözönüne alm m ahdır. O h a l de, Kozmoz hakkında b ü tü n insanlarca m uteber bir bilgi im kan sızdır. Şu veya bu insan için şu veya bu şeraite (şartlara) göre ahnm ış ihsaslar (duyular) ve idrakler vardır. B unun neticesi şu du r ki, ak ıld an gelen bilgi yerine, ihsasdan gelen bilgiyi koym ak gerekir” . Bu izahlardan sonra; “ A hlak felsefesi bakım ından ol duğu k ad ar, um um i felsefe itibariyle de sofizm e biçilecek değer ne o lab ilir?” (^6) Z iyaeddin bey, ciddiyetten uzak ve fa k at cihanşum ül b ir ilme m alik olm ak iddiasında bu lundukları öne sü rülerek birçok düşünürler ta ra fın d a n çocukça m eseleleri hallet(26)
Z . F . F . , E t o s ve .K o z m o z , sf. 17
43
m eye çalışm akla vakit geçirm iş old u k ları hükm ü verilen sofist ler h ak k ın d a şunları söyler ; “ Bu hükm ün (sofistlerin çocukça davrandıkları hükm ünün) felsefe tarih i b ak ım m dan çok sathi olduğunu söylem ek gerekir. Sofizm , ciddiyetten ârî bir felsefe m idir? Y oksa bazı felsefi ce reyanların rolleri m e n fi rol, fak at fa y d a lı tesir o ld u ğ u n a göre, sofizm de o n lard an biri m idir? Sofizm in uğraştığı m eseleler ço cukça değil, bilakis o zam an a k ad a r el sürülm em iş m ühim E tos m eseleleridir. M eselâ düşünm e esnasında kullandığım ız kelim e lerin m ahiyeti nedir? K elim elerin m ânâlarını iyice belirttikten so n ra felsefi faaliyette bulunulm asını söyleyen sofist P ro d u k o s te fe k k ü r ve kelim e ilişiğim o rtay a alm ıştır. H u k u k ta ‘^labiV’ ile “itib a rV ’m n sınırını çizen, ilk defa “tabiat h u k u k u " ' (tabii h u kuk) m eselesini o rtay a a ta n H ipyas, hiçbir zam an çocukça d ü şünm em iştir. Bu m eseleler gayet derin E tos m eseleleridir. Kozm oz felsefesindeki dogm atizm e ilk yum ruğu v u ran , rasyonaliz m e ilk şüpheyi aşılayan (M .Ö . 488 de doğan) P ro tag o ra s, E tos sahasında d a yeni u fu k lar açtı. P ro tag o ra s, felsefeye E to s’u n is tik am etini gösteren ve o n u o yola sokan S o k ra t’ı so n ra d a E flatu n ’u ve A risto ’yu hazırladı. Felsefe tarih in d e İçtim aî m eselele ri ilk defa düşünenler Sofistler o lm u şla rd ır” (27), Z iyaeddin Bey’e göre T ü rk k ü ltü rü O rta A sya dönem inde olsun, İslam i devrede olsun, b ü tü n ta rih bo y u n ca E tos ve Kozm oz görüşleri arasın d ak i bütünleşm e sonucundaki ideal k ültür karakterini kazanabilm iştir. E tos ve K ozm oz kitabında şa rk k ü l tü rü ifadesini T ü rk-İslam k ü ltü rü n ü de içine alacak şekilde kul lan an ların evvela fikirlerinin yanlışlığını belirtm ekte ve so n ra bu fikirleri ten k it etm ektedir. E tos ve K ozm oz kitabının bu yanlış fikirlere tem as eden bir (27)
44
Z .F .F ., E to s ve K o z m o z , sf. 17-19
yerinde şu n ları yazar : “ H a tta , değil felsefe tarihi b akım ından b u g ü n bile şarkın E tos d ü n yası olduğu zanediliyor. B azılarına, bilhassa ırk nazariyelerine sap lan a n lara göre, şark, K ozm oz bilgisine yabancıdır ve yabancı k alacak tır. Ş ark, bu telakkiyi güdenlere göre beşeri ak lın K ozm oz karşısında aczini daim a hisseder. M üslüm an m il letlerin yaşayış ve düşünüşlerini tahlil etm iş olan C o b in eau ’ya göre, şark a, g arp ta k i m istisizm den çok b aşk a bir m istisizm h â kim dir. G arp lın ın tasavvufu, hayatı sevdiren tab iatı sevdiren, ve K ozm ozu tahlil aşkını telkin eden bir felsefe iken şarkhda aynı felsefe u y u ştu ru cu ve küstüren bir renk alır, yaşam ak enerjisini keser. E . R enan d a “ M üslüm anlık ve İlim ” eserinde, M üslüm an şark ın K ozm oz bilgisini tem in eden bir endişeden m ah ru m o l duğu k an a atin i besliyor’H^S). F ak at, Z iyaeddin F a h ri’ye göre, bu önyargılı fikirleri ten kit etm em iz gerekecektir. Ç ü n k ü , “ Ş arklıların tefsir edecekleri birşeyler v ard ır. F a k a t Y unanlılar neyi tefsir edeceklerdi? Aynı m ito lo jik şahsiyet veya aynı tan rı h ak k ın d a biribiriyle çarpışan bu k ad a r an an e nasıl barıştırılabilirdi? Bjj tan rılar, hevesler ve ih tiraslarla d o lu d u rlar. H epsi yaşar, d ü şü n ü r, ve ister. H a lk di ninde dağınık b u lu n an b ü tü n ışıkları bir huzm e haUnde to p la yan b ir feylesof dünyayı idare edenin zekâ olduğunu söylediği zam an Y unan düşüncesi bu zekâda evvelden sezip yaşadığı tan rıyı g ö rm üştür. Sınırsızlığı ile anlaşılm az bir hal alan tanrı fik r i, bilhassa halkların ço c u klu k çağlarında zih n i aydınlatm aktan zi y a d e ezer. T em bel bir m istisizm , en kara hurafeler, f i k i r köleli ği o n u n tabii m eziyetini teşkil eder. B ilâkis, insan zihnini “ Z e k a T a n rı” telakkisi k ad a r hiçbir şey yükseltem ez ve kuvvetlendirem ez. F ak at neden tab iat ve ahlak felsefelerinin serbest ve tam am ile beşeri surette serpilm esine elverişli olan b u İçtim aî şart(28)
Z . F . F . , E t o s ve K o z m o z , sf. 7
45
1ar g arb ın başlangıcı olan eski Y u n a n ’d a vücuda geldi?” Z iyaeddin F ahri, bu so ru n u n cevabını, ta rih felsefecilerine b ırak ır. L âk in so ru n u n cevabını b iraz d a Y unan düşüncesinin evvelden beri sezip yaşadığı tan rı fikrinde g örür. A caba, k ain a tı nizam a dayalı bir kozm oz bilgisi ile ve o bilgiyi üreten akılla id are eden T ek T an rı olarak A llah ’ın varlığını telkin eden çok eski İslam dininin (ve bu a ra d a İslâm peygam berinden önceki yüzlerce peygam berden u n u tu lan herhangi birinin Y unana ge tirdiği tev h it fikrinin) eski Y un an d ak i K ozm oz düşüncesine hiç etkisi olm am ış m ıdır? Yani Y unan to p ra k la rı üzerindeki halk a çok eski tarih lerd e gönderilm iş ve sınırsız bir, te k A lla h m esajı nı telkin etmiş (K ur’anda, adları geçmediği halde sayılarının pekçok olduğu bildirilen) peygam berlerden birinin getirdiği tevhit d ininin y arattığı bir k ü ltü rü n fik ir bakiyeleri sözkonusu olam az m ı? Bu ezeli ve ebedi o lan sınırsız A lla h fikri çocukluk çağ ın d a ki çevre h alk ın ın zihinlerini ezdiği için, din tekzip edilerek onun yerini hurafeler ve m itolojik şahsiyetler almış olabilir. F ak at b u r a rağm en bu zengin k ü ltü rü n zihinden zihine a k ta rıla n değer h ü küm leri b ir ışık kaynağının gecikm iş şuaları gibi, E ski Y unan felsefesini, y a ra ta n şah ıslard an b az ıların ın zihnini aydm iutm ış o lam az m ı? N itekim Y unan feylesoflarında kain ata nizam veren unsur o la ra k gösterilen su, soluk (veya ru h ), sayı (ve özellikle bir sayı sı) nm K u r’an d a d a belirtildiğini düşü n ü rsek , sorum uz önem kazan ır. Bu d u ru m d a tasavvufi fikirler açısından Eski Y u n a n ’ın İslam feylesoflarını değil fak at Islam iyetin (Y ani bizim pey gam berim izden önceki pek çok peygam berlerin her defasında ge tirdikleri tevhit m esajının) E ski Y unan feylesoflarını etkilediği ih tim âh n i ifade edebihriz. F ak at, basit bir sosyal yapı, sonsuz o lan A llahın kuvveden kısm en fiile geçişindeki hikm eti anlaya* (29)
46
Z . F . F . , A y n ı E se r, sf. 9
m ayacak h alk ların birlik m esajını getiren bir dinden etkilenm e sine m üsait değildir ve ancak som ut izahlara elverişlidir. B un d a n ö tü rü , Eski Y unan to p ra k la rın d a da, birçok m üşahhas ta n rı im ajı belirm iş, b u intizam sızlık içinde feylesoflar, ta b ia ta a n cak felsefe vasıtasiyle (aynı kökenden gelme fikrinden k ay n a k lan an ) b ir düzen verm e ihtiyacını duym uşlardır. Bu düzen m üş terek u n su r o larak şu veya bu un su ra atfedilirken de az evvel belirtm iş olduğum uz gibi eski tevhit m esajının yer aldığı eski kül tü rü n b ir kay n ak rolünü oynam ası kaçınılm az bir sonuç halin de o rtay a çıkm ış olabiUr. Gerçi bizi bu hükm e götürecek kesin delillere sahip değiUz. F a k a t, Ş arkın, özellikle İslam âlem inin, E tos dünyası, G arbm ise K ozm oz dünyası olduğunu delilsiz, ispatsız o rtay a süren B a tılı d ü şü n ü rlerin fikirlerine katılacak d u ru m d a d a değiliz. Bir defa, İslam ın getirdiği m esajın (tek varlık anlam ında tev h it m esajının), h u rafelerd en , m itolojilerden farklı o lara k , ilme açık ve K oznıoz fikrine elverişli olduğunu söyleyebiliriz. Z aten b u n u n içindir ki, E ski Y unan m edeniyetinin çocuğu o lan B atı m edeniyetleri k aranlık çağını yaşıyorken, İslam m edeniyeti ilim güneşinin parlak ışıklarıyla aydılanıyordu. "Niçin böyleydi? Ç ün kü, tek varhk anlam ında tevhit mesajı, ihtiva ettiği evolution fikri açısından ve kain attaki düzenin ispatı bakım ından insanları ilim y ap m ay a çağırıyordu. Gerçi İslam iyet D a rw in ’in belirttiği gibi in sanın m ay m u n d an geldiğini söylem iyordu. A m a, ilahi enerji nin, su ’d an ve to p rak ta n , önce b itki (30) ve so n ra insam -hayvan ve insan haline gelen varlıklarım ıza en son o larak ru h -u insânî (yani sonsuz b ir\ilahi soluk) olarak üfürülm esi suretiyle var ediUşimizi b e lirtiy o ^ u . ^M^halden hale geçişiifa.de eden T ürkİslam m üvehhitlerin(İ€n her birin in aynı zam an d a K ozm oz âle m indeki gerek insan, gerek ka in a t realitelerinde m evcut objek(30)
P r o f . D r. S ü le y m a n A te ş , K u r ’a n ı K erim ve Y ü ce M e a li, N u h sû resi, A y et 17 “ A lla h sizi y e rd e n b ir b itk i o la r a k b it ir d i” sf. 570
47
'tif düzeni inceleyen b irer ilim ad am ı o lm aları sebepsiz değildir. O n larm böyle olm alarını bizzat îslâm m esaiı em retm ekledir. B u n u n içindir ki, batı karanlık çağım yaşıyorken İslam alem inde ilim güneşi parlayabilm iştir. Bu sayede İslam âlim lerinin de Kozm o z ’a eğilm eleri m üm kün olm uştur, bu d u ru m d a K ozm oz’daki düzeni özellikle cemiyet hayatında devam ettirm e fikrinin âlim leri aksiyona ve ıslah am eliyelerine sevketm esi pek tab id ir. F a k at b u aksiyonun başarılı olm ası için m evcut ilim seviyesinin ye tersizliğini d aim a idrak etm ek ve kainattaki düzende m evcut yeni kanuniyetleri bulabilm ek üzere ilmi yükseltm ek için K ozm oz’a d a h a çok eğilm ek lazım dır. E tos alem inin insanı K ozm oz’daki düzene ve ak la aşkla bağlı olm adıkça ve o n u incelem e h ususun d a sonsuz b ir istekle şevklenm edikçe cem iyet hay atın a yön ver mesi beklenem ez. B u rad a şöyle bir soru zihnim ize takılabilir; acab a M uhyiddin İb n ü l A rab i gibi aslen A ra p kökenli o lan ve isp ata dayalı b ir im an y aratan ilm in, k ö rü k ö rü n e in an ç’d a n üstü n olduğunu belirtecek k ad ar E tos ve K ozm oz arasıd ak i birliği ve ahengi m ü d afaa eden m üvehhitler niçin d ah a ziyade T ürk-İslam kültüründe etkili o ldular? Bu so ru n u n ce'^abmı verebilm ek için, Z iyaeddin F ah ri’nin ifadesi ile konuyu vaz etm ek istersek sorum uzu şu şekle getirm em iz gerekir ; acaba sınırsızlığı ile anlaşılm az bir h al alan A llah fikri, h alk ların çocukluk çağlarında zihni ay d ınlatm aktan ziyade ezdiği, tem bel bir m istisizm e, kara hurafelere ve tahkiksiz im an a dayalı b ir fikir köleliğine yol açtığı halde, T ü rk k ü ltü rü n d e niçin böyle olm adı? Ç ü n k ü T ü rk cem iyeti birçok to p lu lu k lardan çok d ah a enerjik bir şekilde çocukluktan çıktığını ispat edercesine k ain attak i bir k ö k en d en gelm e olgusundan k ay n a k lan an düzeni görebildi. N itekim , tarihi araştırm aların son m erhalesinde, artık çok iyi biliyoruz ki, eski T ürklerin dini anlayış tarz ın a göre gök ve yer so n rad an yaratılm ıştı. Ç ünkü ta b ia tta görülen v arh k lar bü48
yük ve ilahi b ir varlığın kısm en kuvveden fiile geçm esinden h a sıl o lan o rg an ik p arçalardı. Bu âlem e vahdetçi bir bağla bağ lan mış olan insan ise bu bütünlüğü idrak eden bir unsur olarak âlem de âdil b ir id are k u rm ak la görevliydi(3i). Şu halde eski T ürklerde E tos ve Kozmoz arasında düzen ara m a ihtiyacından ve düzenin tabii bir realite vasfı olm asından kay n ak lan a n bir ahenk ve b ü tü n lü k fikri v ardır. K ozm oz hakkm daki bu an layışlarıdır ki T ürklerin İslam iyeti en m ükem m el şe kilde benim sem elerine yol açm ış, onların düzen kurucu olarak K ozm oz’a eğilm elerini ve aksiyona geçm ek üzere K ozm oz bilgi sine yönelm elerini sağlam ıştır. Z iyaeddin F ah ri, eski T ürklerin bu özelliğini K utadguBili ’e m ü racaat ederek açıklar. Y usuf H as H a c ib ’in eserine gö re, “ A cu n ve diğer K ozm oz an asırî (unsurları) üzerinde bir bilik sahibi olm alıyız. İyi iş ancak bu suretle gerçekleşebilir. Y u s u f H as H a c ib ’e göre ferdin gerek kendisi için, gerek içinde y a şadığı k am u (halk) için ahlaki gaye B ilik’e karşı sonsuz b ir aşk beslem ektedir. Bu aşk n e k ad a r kuvvetli olursa olsun, bilgi sa h asın d a ne k a d a r derinleşm iş olursak olalım , “ b ilirim ” dem e m elidir. A sü bilen kim se bilm ediğini bilendir. Ç ü n k ü bilik, ucu bucağı olm ay an b ir tengizdir (denizdir). Bilgiye b u k ad a r ehem m iyet veren T ürk feylesofu Y u su f’un neden bir g u ru r ile K oz m oz bilgisine d o ğrudan doğruya gitm ek istem ediğini, K ozm oz’u bu suretle E to s’a vasıta yaptığını m ünakaşa etm ek kabildir” B u rad a hem en belirtm em iz gerekir ki, Y unan filozofları da bilginin sadece felsefesini yapm ışlar, fak at en d ü k tif (tüm e vanm cı) b ir m eto d la K ozm oz’u d o ğ ru d an d o ğruya incelem e yolu(31)
B a h a d d in Ö ğ e l, T ü rk ie r d e D ev let A n la y ış ı, B a ş b a k a n lık B a sım e v i, A n k a r a , 1982, sf. 14
(32)
Z .F .F ., E ıo s v e K o z m o z , S f. 6
49
na gitm em işlerdir. Diğer tara ftan , 1 l.ci sırada yaşayan T ü rk m üvehhillerinin K ozm oz’a eğilirken bir E tos unsuru olarak benim sedikleri tevhitçi bir im an d an k ay n ak lan an bir genel faraziyeyi (tek varlık anlam m da tevhit faraziyesini) sağlam im an haline ge tirm ek üzere b u n u en d ü k tif m eto d la K ozm oz’d a incelediklerini gö rü y o ru z. Böylece onlar tüm evarım ve tü m d en gelim m etodlarm ı birleştirirken aynı za m a n d a kozm oz ve E to s ’u da. ilm î ve dini de b irleştirm ektedirler. B u n a rağm en U nesco’n u n evrensel d eh a o larak nitelendirdiği büyük T ü rk bilgini B eyrunî, K ozm oz bilgisinin hiç bir zam an sona erm eyecek b ir çahşm ayı gerektir diğini görebilm iştir. B atı alem inde tüm e varım m etodu ile K ozm oz âlem ine eği len insan zekâsı sonunda Einstein gibi bilginlerin idrakinde kozm o z ’daki nizam ın m üşahadesinden kendi E tos alem ine huzurlu b ir düzen getirebilm e tecrübesine sahne olm uştur. K a in a tta o b jektifleşm iş olan akıl önünde bir m üvehhit heyecanı ile dînî bir saygı hissine kapıldığını belirten E in stein ’de Z iyaeddin F a h ri’nin insan nev’inde görm ek istediği şey, yani E tos ve Kozmoz den gesi v ardır. İbni Sina gibi B eyrunî gibi T ürk-İslam m üvehhitleri ise, evvela tevhitçi dinden k ay n ak lan an bu, saygı ve hayranlık duygusu ile işe girişm işler ve am p irik araştırm aları ile b u hayran h k ve im am , ta h k ik e dayalı hale getirm eye m u v affak olm uş lard ır. O nların d a yaptıkları iş aynıdır ve E to s ile K ozm oz a ra sında m evcut fonksiyonel spesifikleşme duru m u n a rağm en, m ânâ etrafın d a bir bütünleşm e gerçekleştirebilm ekten ib arettir. O hal de, doğu ile batı arasın d a bu k o n u d a zıtlık o lduğuna d air gö rüşleri ten k it eden F ındıkoğlu h aklıdır. B undan ö tü rü H ocam ız kendi kültürüm üze sahip çıkm am ız gerektiği fikrini savunur. Kendi sosyal tarihim iz bir n o k ta d a k o p arılarak o n o k tad an itibaren başka bir k ü ltü rü n İçtim aî yapısı ona m onte edilemez. Edilirse tutm az. O halde, yapılacak iş, kendi k ü ltü r değerlerim ize geri dönm ek ve onları yozlaştırılm am ış saf 50
halleri ile genç nesillerim ize aşılam aktır. A caba böyle bir aşıla m a ve kendine dönüş vuku bulm azsa ne olur? O tak d ird e Ziyaeddin F ah ri’nin severek ve isteyerek m isafir pro fesö r olarak İ.Ü . İk tisat F ak ü ltesine davet ettiği P ro f. C arle C . Z im m e rm an ’ın bahsettiği d u ru m m eydana gelecektir. Z im m erm an’a göre m uh teşem b ir kü ltü rleri olan cem iyetler bir devin o m u zların d an biri üzerinde d u ra n ve o ra d an indiği tak d ird e cüce gibi k alacak olan insanlara benzerler. Devi inkâr etm ek ve onun om zundan inm ek, herkese aşağıdan bakm aya razı olan bir cüce d u ru m u n a geçmek dem ektir (^3). O h alde, K ozm oz ve E tos arasın d a ahenkli bir beraberliğin b ü tü n şartlarım sağlayabilecek nitelikte o lan kendi k ü ltü rü m ü ze yeniden sahip çıkm ak için ne yapabiliriz? A caba, sosyal b ü n yemiz, hiçbir büyük adam ın aşılayacağı bir k ültür unsuru ile ye n iden eski değerlerine kavuşam ayacak d u ru m d a m ıdır? Y oksa, bu değerler zam ansız ve m ekansız sayılabilecek ölüm süz k ültür değerleri o larak X X . asra d a uygun düşen özellikleri ile, kendi lerin i k o la y h k la c a n la n d ıra b ile c e k b ü y ü k a d a m la rı m ı beklem ektedirler? Bu so ru ların cevabını verebilm ek için Z iyaeddin F a h ri’nin
sosyo-kültürel yapı ile bü yü k adam arasın d ak i ilişkiye ait fik ir lerini gözden geçirm em iz gerekecektir.
(33)
C a rle C . Z im m e rm a n , Y eni S o sy o lo ji D ersleri, Ç e v ire n ; A . K u r tk a n , İ.Ü . İ k tis a t F a k ü lte s i Y a y ın ı, F a k ü lte le r M a tb a a s ı, İ s ta n b u l, 1964, sf. 43
51
III — SO SY O K Ü L T Ü R E L Y A P I ve B Ü YÜK A D A M S osyo-kültürel yapı ne d em ektir? Bu yapının büyük ad a m larla olan ilişkisini açıklayabilm ek için evvela k avram ın bizzat kendisini izah etm em iz gereklidir. S osyo-kültürel yapı kavram ının ifade ettiği m an an ın açık lanm ası b ak ım ın d an gerekli olan husus, kültürel vakıanın ihti va ettiği iki veçhenin belirtilm esidir. Bu iki veçheden, m addi o l m ay an iç veçhe zam ansız ve m ekansızdır. Ç ü n k ü m üceıret (so yut) m anevi değerler ve m analar sistem idir. Bu değerlerin ve m a naların , zam an ve m ekan boyutları içerisinde yer alan m addi k a lıplarla dışlaşması kültürün m addi veçhesini m eydana getirir. A n cak bu m ad d i vasıtaları statik ve d o n u k vasıtalar halinde değil de, in san ların belirli d av ran ış ve fo n k siy o n larıy la işlerlik k az a n a n sosyal niteliği ile düşünm em iz halinde sosyo-kültürel siste m i kavrayabiliriz. O halde, sosyo-kültürel sistem dediğim iz za m an, k ü ltü r sistem inin beşeri organizasyonlar, hareketler ve ro l ler vasıtasiyle dışlaşm ış tezahürlerini bu dışlaşm aya im k an ve ren değerler ve m ân âla rla birlikte ifade ediyoruz dem ektir. Evvelce Z iyaeddin F a h ri’nin Le P L ay ekolünün T ü rk iy e’ deki tem silcisi P rens S e b a h a ttin ’Ie ilgili fikirlerine işaret etm iş tik . Z iyaeddin Bey, sosyo-kültürel y ap ılard an in firad ı (yani fe r diyetçi) olanına h ayrandır.B unun için hususi teşebbüsün canlan dırılm asını ve eğitim sistem inin bu gayeyi sağlayacak bir niteli ğe kavuşturulm asını ister. İkinci yapı tipi, evvelce de işaret etti ğim iz tecem m üî (cem aatçı) yapıdır. İktisaden ve kültürel bakım d a n kendi içine kapalı köylerin m eydana getirdiği yer cem aatla rı bir m em lekette fazla ise, o ülkede cem aatçı yapı k arak terin in ağır bastığı söylenebilir. C em aatçı yapının, ben duygusunun de ğil, fak at biz şu u ru n u n belirginolduğu bir yapı olduğunu evvel 52
ce de b ir vesile ile belirtm iştik. F ertler, kendi yaratılış ve kabili yetlerinde gizli ferdiyet gücünü kuvveden fiile geçirem ezler. Bes teler, şiirler an o n im d ir, kim in bestelediği, kim in yazdığı belli ol m aksızın k itlenin m alıdır. H u k u k yazısız lıu k u k tu r, yani ö rf ve âd etler yazılı k an u n lard an d ah a fazla kitleye hak im d ir. Kooperasyon imece şeklinde gayri resm i bir hüviyet taşır. İşbölüm ü pek zayıftır ve tek n ik işbölüm ü hem en hiç y o k tu r. Bu tip sosyo k ü ltürel yapı h ak k m d ak i bilgilerim izi böylece tazeledikten son ra diyebiliriz ki cem aat, yeni fikir ve cereyanların yer alm asına im k ân verm eyecek k ad a r görenekçi ve tu tu cu bir sosyo-kültürel yapı şeklidir. G erçi, cem aatçı y a p ı’nm tek num unesi yer cemaatı değil dir. E n m ü frit şekli olan klan tipi to p lu lu k lara kan cemaatı d en diğini biliyoruz. A ynı totem den geldiklerine ve b u n d an Ötürü ay nı kanı taşıd ık la rın a in an an insanların m eydana getirdiği klan cem aatı, d ü n y a üzerinden hem en hem en silinm iş bir tip o lm ak la b erab er bu tip te ra stlan a n davranış ve roller yer yer, k an d a vası güdülen köylerde de göze çarp m ak tad ır. K an cem aatında ferdin, ferdiyet özelliği klanın varlığı içinde o k ad ar erim iştir ki, bir k lan d an h erhangi bir fert yabancı bir klan d an herhangi bir ferdi ö ld ü rd ü ğ ü zam an cinayet suçunun lekesi câninin m ensup olduğu k lan ın b ü tü n ü n e yayıldığına göre ferdiyet hem en hem en hiç y oktur. Ferdiyetin cem aat bütünlüğü içinde silinip yok olduğu üçün cü b ir cem aat tipinin ideoloji cemaatı olduğunu hatırlatalım . Bu tip cem aat şehir cem iyetlerinin m edeni atm osferi içinde de göze çarptığı halde bu cem aatın üyeleri, çok defa h ü m an ist ve dikta esasına dayalı rejim lerde görüldüğü gibi, bir ideoloji çem beri nin tu tsak lığ ı içindedirler. Böylece fark lı düşüncelere, ak ım lara ve ideojilere kapalı bir zihin yapısını m uhafaza ederek yaşam aya m ah k u m ve b u açıdan tu tu cu olm aya m ecburdurlar. 53
in fira d ı (ferdiyetçi) sosyo-icültürel y ap ılard a ise, ne fert ce m iyete, ne de cemiyet ferde fed a edilm eksizin ferdin kabiliyet ve kapasitesinin tam am m ı kuvveden fiile geçiren bir düzen h âk im d ir. O halde, Z iyaeddin F a h ri’nin sosyo-kültürel yapı ile büyük adam arasın d ak i karşıhkh tesir m ünasebeti h ak k ın d a öne sü r düğü fikirleri gözden geçirebilmek için ferdiyet kavram ı hakkında biraz ayrıntılara girm em iz ve şahsiyet kavram ı ile arasındaki fa rk ları gösterm em iz gerekecektir. B üyük adam kavram ının anlaşüm ası b u fa rk ların belirtilm esine bağlıdır.
Ferdiyet ve şahsiyet k av ram ları b ü tü n sosyologlar ta ra fın d an aynı şekilde anlaşılm ası gereken tem el sosyolojik k av ram lar olduğu için Z iyaeddin F a h ri’nin b unları kullanırken şahsi bir yorum yapm adığını gösterm em iz gerekir. O halde, şahsiyet ve ferdiyet kav ram ların ın izahlarını baş ka sosyologların fikirlerinden a k tarm ak suretiyle F ın d ık o ğ lu ’n u n bu iki terim i nasıl doğru ve yerli yerinde kullanm ış olduğu n u belirtm eye çalışalım . F ikirlerini ak taracağım ız sosyologlar “ Society-Cem iyet” isimli kitapları klasik kitap olarak b ü tü n A v ru p a ’d a kabul edilm iş o lan (A m erika Birleşik D evletlerinden) M aciver ve P age isim h sosyologlardır. M aciver ve P age’e göre, şahsiyet (Personality), tipi, her kül tü rü n kendine has bir tiptir. Bazı antropolojik araştırm alar “ her k ü ltü rü n belirli k ü ltü r içindeki to p y ek ü n m üesseselerin değişm e sahasiyle uygun düşen şahsiyet hususiyetlerinden m eydana gel miş bir “ tem el şahsiyet tip i” ni yarattığı ve bu tip tarafın d an des teklendiği h u susunu old u k ça ik n a edici bir ta rz d a gösterm işler dir. H erh an g i b ir cem iyetin b ü tü n üyelerinin m u tla k a hepsinde değil, fa k at çoğu arasın d a b u lu n an tem el şahsiyet tipi çok k ü çük yaşta edinilen k ü ltü r b ak ım ın d an benzer çocukluk tecrübe54
lerinin neticesi o lu p , insiyakların veya içgüdülerin m ahsulü d eğ ild ir” (34). Şu h ald e, özellikle cem aat karakteristiği arzeden ip tid a î sosyo-kültürel yapılarda, to p lu lu k ta yaygın o lan şahsi yet tip i, to p lu lu ğ u n fertten istediği davranış tarzların ı kendinde to p la y a n b ir tip tir. B u ndan ö tü rü k ü ltü r araştırm aları yapılır ken, araştırılm ak istenen k ü ltü rü n şahsiyet tipi üzerinde y ap ı lan ay rm tıh tetk ik le r çok faydalı olm ak tad ır. F a k a t, az evvel verm iş olduğum uz tarifte n de anlaşılacağı gibi topluluğun ferde benim setm ek istediği bütün tutum ların fert lerin hepsi ta ra fın d a n ta m o larak benim senm esi beklenem ez. F ertlerd en bazıları cem iyetin organize ettiği p sikolojik vetirele re ve dav ran ış tiplerine az veya çok ölçüde kendi ferdî hallerini ve d av ran ışlarını eklerler. Şahsiyetin geUşmesi açısından en m ü tek am il safh ad a b u lu n an fertler yeni bir yaygın şahsiyet tipinin teşekkülünü etkileyecek k ad a r ferdî hallerini m ükem m elleştiren ve b u m ükem m elliğe fertleri ik n a edebilen kişilerdir. O halde, ferdiyet tabakası, şahsiyet gelişiminin en üst tabakasıdır ve “ şah siyet ferdiyetten d a h a geniş bir ta b ird ir. Ç ü n k ü şahsiyet (hem cem iyet ta ra fın d a n tayin edilerek) organize olm uş psikolojik ve tireler (ve b u n ların m ey d an a getirdiği davranışlar) yığınını ve (hem de) ferde ait halleri to p ta n k u c a k la r” (35), F a k a t, ferdiyat (individuality) k av ram ın d an bahsettiğim iz za m a n artık d ah a ziyade ferdi halleri kucaklayan bir tip sözkon u su etm ekteyizdir. Bu tip , kültü rü önce benim sem iş, o n a uyum sağlam ış, fak at so n rad an kendi idraklerini geliştirdiği ölçüde ona k atkı yapabilir hale gelmiş olan güzide bir tiptir. “ Sosyal bir var lığın dav ran ışm m ı basit b ir tak lit veya telkin neticesini teşkil et m ediği, kendisi â d e t veya h a tta itiyadlarm esiri olm adığı sosyal (34)
R .M . M a c iv e r v e C . H . P a g e , C e m iy e t, I .c i K ita p , Ç e v ; A m ir a n K u r tk a n 1000 T e m e l E se r, N o . 2 . M illi E ğ itim B a sım ev i. I I. B a sk ı, İs t. 1971. sf. 95.
(35)
M a c iv e r v e P a g e , a y n ı k i ta p , sf. 92
55
çevreye karşı reaksiyonları to p ta n o to m atik ve itaatv âri reaksi y o n lard an ibaret bulunm adığı anlayış ve şahsi gayenin hayat fa aliyetlerinin birer fa k tö rü olduğu zam an d a h a fazla ferdileşm iş (ferdiyet kapasitesi kazanm ış) o lduğunu söyleyebiliriz” (36). Şu var ki, “ ferdiyetin k riteri, her ferdin geri kalan fertler den ne k ad ar değişik olduğu değildir. Bu k riter d a h a ziyade her ferdin diğerleriyle olan m ünasebetlerinde ne dereceye kadar m uh ta r (o to n o m , bağım sız) faaliyet gösterdiği, kendi idrakine ne de rece uygun davrandığı ve başk aların ın kendisi h ak k ın d ak i iddi alarını ne dereceye k a d a r kendi yorum uyla değerlendirerek h a reket ettiğidir. F erdiyet sahibi fe rt, diğerleri gibi davrandığı za m an, hiç değilse m ühim olduğna hükm ettiği m eselelerde, b asit çe başkalarının böyle hareket etmesi dolayisiyle değil, fak at dav ranışını kendi benliğinin tasvibinden ö tü rü böyle d av ran ır. Z o ra tâ b î tu tu ld u ğ u haller m üstesna, otoriteye uyduğu zam an, b u n u n o to rite o lu şu n d an ö tü rü değil, fa k at kısm en ik n a edilm esi dolayisiyle u y ar. B aşkalarının k anaatlerini sathi bir surette k a bul etm ez ve tek rarlam az. Bir h ü k ü m verm e hürriyetine, bir h a rekete geçiş kabiliyetine, bir tefrik hassasına ve ekseriya ifade ettiğim iz gibi b ir “ k arak ter k u d re ti” ne sahiptir. O nun bu kali teleri gösterebilme derecesi ferdiyete sahip olma derecesidir” (3^). G ö rü lü y o r k'\, ferdiyet gücü, cem iyetin yaygın şahsiyet ti pine uyan fertlerde de bir ölçüde vardır. F ak at şahsiyetin geUşme b asam ak ların ı bir m erdiven gibi tasarla rsak , insanın d o ğ u m u n u tak ip eden ay lard a etrafın d ak i canlılarla cansızları ayırt edemediği benhk merkezli (egocentric) davranış devresinden son ra yavaş yavaş sosyalleşm enin başladığını söyleyebiliriz. Sosyal leşme vetiresi boyunca insan, cem iyetin kendisinden talep ettiği davranış ve idrak vetirelerine uym ayı önem li ölçüde başarır. Bazı 82
(36)
M a c lv e r ve P a g e , a y n ı k ita p , sf.
(37)
M a c lv e r a n d P a g e , S o c ie ty , B o o k O n e , M a c M ila n a n d C o . L td , L o n d ra , 1962, iigli ib a h is ; ıh e so c io lo g ic a l M e a n in g o f In d iv id v a lity , S f. 50-51.
56
fertler, d ah a so n ra ulaşabildikleri bir şahsiyet gelişmesi safh a sında a rtık ferdiyet gücü ağır basan bir tip olabilm e özelliğini k azan ırlar. Ferdiyetin son derece gelişmiş safhası, aynı za m a n d a d o ğ u ştan getirilen kabiliyetlere ve ilham a dayalı olan dehaya. u laşm a safhasıdır. B ütün b u terim leri b u rad a (üstelik yabancı bir sosyoloji kay* n ağ m d an d a y ararlan arak ) ayrıntılı bir şekilde ele alm am ızın se bebi, sosyolojinin cem iyet ilmi olm ası dolayisiyle h alk ın d a kul landığı b ir tak ım k av ram ları kullanm ak z o ru n d a olm asın d an d ır. N e var ki, h alk , bir ço k k av ram ları bizim sosyoloji lisam nd a k u llandığım ızdan fa rk h bir şekilde kullanır. M eselâ so k ak ta k i fazla sayıda insanları kalabalık olarak nitelendirir. H a lb u ki sosyolojide “ k a la b a h k ” belli özeUikleri o lan b ir teşkilatsız g ru p tip id ir. Keza halk yüksek eğitim görm üş fertleri kültürlü o larak n itelendirir. H alb u k i sosyolojide k ü ltü r kavram ının eği tim k av ram ın d an fa rk h bir anlam ı vardır. A ynı şekilde halk, fi kirleri ve düşünce seviyesi yüksek olan kişilerin şahsiyet sahibi o ld u k ların d an bahseder. H alb u k i, şahıs kavram ı kendine m ah sus bir idraki ve fikri olm ayan ve idare meclisleri tarafından idare edilen şirketler gibi hükm i şahıslar için dahi kullanılan bir kavram dır. Z iyaeddin F ah ri, ferdiyet kavram ını sosyolojide ifade etti ği m a n a d a k u llan arak , ferdiyeti geliştirm e im kânına sahip olan infirâdi (ferdiyetçi) yapıları m ü d afaa etm iştir. Sosyalizm e ta ra f ta r gö rü n d ü ğ ü yerlerde ise onun m ü d afa a ettiği sosyalizm , hiç bir zam an to talite r ülkelerdeki gibi, fertlerin sivil ve siyasi h a k larını kısıtlayarak onları ferdiyetlerini geliştirme im kânından yok sun b ırak a n sosyalizm tipi değildir. Keza Z iyaeddin F ah ri, fertçihğin de m üdafaasını yapm ış değildir. Ç ünkü fertçilik akım ı sö m ürüye im kân veren bir akım o larak bazı fertler ta ra fın d a n di ğer fertlerin ferdiyet kapasitelerini kuvveden fiile geçirm e im57
kân ların ın kısıtlanm asına yol açm ak tad ır. O halde Z iyaeddin Bey’in kullandığı terim leri yerli yerinde kullanm ası o n u n fik ir lerinde sağlam bir tutarlılık y aratm ıştır diyebiliriz. B ütün b u izah lard an so n ra şu soruyu sorm am ız uygun o la c ak tır : A caba Z iyaeddin F ah ri sosyo-kültürel yapı ile büyük adam arasın d aki ilişkiyi nasıl ele alm ıştır? H ocam ız, b u ikisi arasın d ak i ilişkinin karşılıklı bir etkile m e ilişkisi o ld uğunu belirtm ek üzere her şeyden önce sosyo k ü ltürel yapının fert üzerindeki etkisinin asla in k âr edilem eye cek k ad a r açık bir etki olduğunu o rtay a kor. Bu etkinin en açık delillerini o rtay a koyduğu yazılarından biri, Integration-B ulletin In tern atio n al’in 1957 yılına ait d ö rd ü n cü sayısında neşredilen bir ra p o ru d u r 0^). Bu ra p o rd a Z iyaed din F ah ri, Sovyet aleyhtarı bir hareket dolayisiyle M ac aristan ’ ın b ir çarpışm a sahası hahne geldiği yıl o lan 1956’m n Kasım ve A ralık ay ların d a T ü rk halkının bazı M acarları göçm en olarak T ü rk iy e’ye davet etm e h u su su n d a gösterdikleri ilgi so n u n d a eş leri ve çocukları ile birUkte sayılan 512’yi b u lan bir göçm en k a filesinin T ü rk iy e’ye geldiklerini belirtir. G öçm enler iki k a m p ta ki m isafirhanelerde b arm d ın lm alarım tak ib en kendilerine ih ti saslarına göre m uhtelif işlerin sağlanm asına çalışılır. A ncak bir süre so n ra in tib ak güçlükleri başlar. H epsine iş verildikten son ra dahi göçm enler ücretleri d ü şük bulm aya başlarlar. T ü rk h ü küm eti kendilerine, T ü rk işçilerinin aldığından çok d a h a fazla ü cret verilm esini garanti eder. F ak at göçm enler S irkeci’deki k am p ta kendilerine verilen T ürkçe lisan ku rsların a başlangıçta devam ettikleri halde, d ah a sonraları devam sızlık yapm aya baş larlar ve b aşk a m em leketlere gitm e arzusunu gösterirler. Bu is(38)
Z .F .F . T h e H u n g a r ia n R e fu g e e s in T u rk e y , T h e ir İ n te g ra tio n a n d th e ir S ta n d in g , in te g r a tio n , B u lle tin I n te r n a tio n a l, 1957, N o . 4 sf. 319-325.
58
tekte b u lu n m aların ın sebeplerinden biri O rta A v ru p a ’nın K ato lik b ir ülkesinden gelmiş olm alarıdır. P ro f. F m dıkoğlu b u n o k ta d a T ü rk lerle, M acarların aynı ırkî g ru b a m ensup olduklarını bilm elerinden hiçbir fay d a hasıl olm adığını belirtir. Sosyal psi k o lo ji açısından, göçm enlerin tatm insizliklerine yol açan en önem li fa k tö r despotizm in hakim olduğu bir rejim den gelmiş ol m alarıdır. G öçm enler serbest olarak çalışm aktan hoşlanm am ışlar ve d ah a disiplinli b ir h ay atın hüküm sürdüğü m isafirhanelere geri dönm üşlerdir. Z iyaeddin F ahri m illetlerarası göç bürosundan kendisine ve rilen bilgiye day an arak D oğu A lm anya’d an Batı A lm anya’ya göçeden genç A lm anların d a batıdaki hür hayatı gördükleri zam an rahatsızhk duyduklarım kaydetm ektedir. Neticede T ürkiye’ye ge len M acar göçm enlerin çok büyük bir çoğunluğu b aşk a ülkelere ve özellikle A rja n tin ’e göç etm işlerdir. B u rad a Z iyaeddin B ey’in açıkça o rtay a koyduğu gerçek, sosyal yap ın ın fert üzerindeki etkisidir. S osyo-kültürel yapı fer diyetin gelişm esine im kân verm eyecek k ad a r cem aatçı (tecemmüi) bir k arak ter taşıyorsa fert, sosyal şartları değm iştirm ek üze re, gerekli m ücadele gücüne sahip olam am ak tad ır. F erdiyet gü cü yeterli olm ayan göçm enlerin kendilerine sağlanan b ü tü n im k an lara rağm en in tibak hususunda gerekU m ücadeleye teşebbüs edem eyişleri de b u n u gösterm ektedir. D iğer ta ra fta n , Z iyaeddin F ahri sosyo-kültürel yapıları cem aatçı o lan ülkelerin b u yapıya ait karakteristik vasıflardan a n cak u y g u n eğitim le ve o rg a n izatö rlü k kaabiliyetine sahip fertle rin ifa edecekleri rollerle kurtulabileceklerini belirtir. Bu husus ta “ Bir T o rtu m S eyahatnam esi” isimli b ro şü rü n d e ilgi çekici izahlar vardır.
59
Bu b ro şü rd e 1963 yılında T o rtu m köylerine yaptığı bir se y ah a t so n u n d a m ahalli liderlerin cem aat kalk ın m asın d a o y n a yabilecekleri role işaret eden hocam ız b u liderlerin yokluğu se bebiyle g ö rdüğü m anzarayı özetler. Bilgili ve irade sahibi lider lerden m ah ru m k alan köyler ta b ia tın uzu n bir sürede m eydana getirdiği ü st to p rak tab ak asın ı yok edercesine orm an ları tah rip etm işlerdir. K endi köyü olan Ç am lıyam aç köyünde a rtık çam lıklardan eser kalm am ış, sellerin sürüklediği taşlar yüzünden ula şım im k ân ları ak sar hale gelm iştir. Z iyaeddin F ahri bu seyahatte şu intib aları edinir : Evvela en erjik b ir m a a rif m üfettişinin ark ad aşların a vazifeler d ağ ıta rak T o rtu m ’un ekonom ik ve kültürel kalkınm ası için nasıl can la başla çalıştığına şahit o lur. D a h a so n ra Ç am lıyam aç köyü nün eski m u h tarın ın y ukarıdan (idarecilerden) gelecek bir hare ket yerine, aşağıdan, kendi insanlarından o rtay a çıkacak bir kal k ın m a ham lesinin fa y d a la n h ak k m d ak i k an a atin i m üşahade eder. Eski m u h tar, m üteahhitlere havale edilen işlerin, devlet ta rafından pek çok para harcanm asına rağm en yürütülm ediğini sözko n u su etm iştir. F m dıkoğlu, h a rc a n a n p ara la rın beşte biri k ö ye verilseydi k ö y lünün kendi işini d ah a iyi yaptıracağını ifade eden eski m u h tar Ö m er Ç av u ş’un sözlerinden edindiği intibaı şöyle nakleder : “ K öyün her işi içİn m u h tar “ b iz” den, “ köylüler topluluğ u ^ n d a n bahsediliyor. Bu “ biz” kelimesi hem en her köyde “ ak sak a lh la r” , “ gü n görm üşler” ta ra fın d a n ileri sürülüyor. O rm a n a b ak a n m ühendis veya bakım m em uru, suyu a k ıtan m ü h en dis veya m ü teah h it bu “ b iz” m efh u m u n a dahil değil” (^^). A ynı m akalede Z iyaeddin F ahri D oğu A n a d o lu ’nun d e rt lerini anlayan ve T o rtu m K alkınm a Sem inerim düzenleyen bir m aarif m üfettişinden bahseder. P rogram lı bir şekilde herkese ya(3 9 )
Z . F . F . , K a lk ın m a D e rn e k le ri N için G e liş e m iy o r? B ilgi D erg isi, C ilt X X IU , S . 269
60
pacağı işleri tevzi eden bir tabii lider du ru m u n d ak i m aarif m ü fettişi de tıpkı köy m uhtarı gibi, yukarıdan gelecekleri beklemek yerine kendi gayretleri ile bölgeyi kalkındırm a idealine gönül ver m iştir. D aha so n ra E rz u ru m ’d a A m erikalı profesörlerin de d a vetli o ld u k ları bir kokteylde edindiği izlenim leri önceki in tih a larına ekleyen Z iyaeddin F ah ri'n in zihninde tabii liderlerin ö n cülük edecekleri bir cem aat kalkınm asının bütün ayrıntıları be lirmiş gibidir. Kendisi bu intihalarını ve bu hükm e varışım şöy le belirtir : “ B irkaç A m erikalının karıştığı konuşm a esnasm da Ö m er Ç av u ş’un hayalini ve T ortum Sem inerinin tablosunu karşım da g örür gibi oluyorum . Bir an garip bir şüphe : A caba N ebraskalı P ro fesö rler, Ö m er Ç avuş ve m üfettiş, söz ve hareket birliği mi yaptılar? Evet N ebraskalı Üniversite hocası ile Çam lı Ayvan kö yünün eski m u htarı ve m aarif m üfettişi bir nokrada birleşiyorîar. İfadeler başka, fakat ruh ay n ı” A caba birleşilen n o k ta nedir? Ziyaeddin Fahri bu noktayı gayet açık bir ifade ile belirtm ektedir : “ C em aat kalkınm asının yolu, küçük cem aat teşkilatları yapm ak, her köye ve kazaya şah siyet tan ım ak , m ahalli cem aat kalk ın m ası,şu u ru n u y a ratm ak tır. Devletin vazifesi sadece nazımlık, nezaretçilik olm alıdır” F akat acab a m ahalli cem aatleri kalkındırabilecek tabii li derler büyük adam kavram ına girerler mi? Yoksa büyük adam sözkonusu edildiği zam an cem iyetin bütünü üzerinde etkili o la bilen ve kültüre şu veya bu tarzda ilaveler yapabilen ve milletin kaderini değiştirebilen bir fcrdiyeı gücünü m ü anlam am ız gerekm ektedir'? Şüphesiz gerek küçük cem aatlerin gerek büyük bir cem iye tin çehresini değiştirebilen insanlar tabii liderlik vasıfları açısın dan birbirlerine benzerler. F akat, büyük bir cem iyete yön vere(4 (M
/ .1'. I .,
\ \ III n u i k ı ı İ L ' , --I .
6]
bilen, m illi k ü ltü re yeni y o ru m lar ve ilaveler getirebilen bir tabii lider büyük adam kavram m m m uhtevasm a d ah a uygun düşm ek ted ir. Böyle olm ak la b erab er k ültüre yeni y o ru m lar ve ilave ler getirebilen fertlerin getirdikleri yeniliklerini küçük yer cema atlerinin üyelerine benim setm e h u susunda d a cem aat kalkm m asm ı sağlayan m ahalli liderlerin büyük rolü olabilir. Z iyaedden F ah ri, büyük ad am konusunu işlerken T ürkiye’ de büy ü k ad am d o k trin in in iki takipçisi o lduğunu belirtir. B un lardan birincisi N aim a’dır. N aim a’nm memleketim izde İbni H al d u n ’un fikirlerinin b ir takipçisi o lara k tanm dığm ı bildiren h o cam ız, İbni H a ld u n ’a ait uzviyetçi bir izah o lan Tavırlar Teorisi ile büyük ad am m ihya edici rolü arasm d ak i tezadı N a im a ’nm görm ezlikten geldiğini belirtir. Ç ü n k ü İbni H a ld u n ’u n tavırlar (devreler) teorisine göre, bir devletin kuruluş ve serpilm esinden itib aren , gelişm e, çö k ü n tü ve yıkılış olgularını o rtay a koyan çe şitli devreler b irbirini tak ip edecek ve devlet bir organizm a gibi ölecek, yani yıkılıp gidecektir. Bu d u ru m d a sözkonusu yıkıntıyı önlem ede bü y ü k ad am ın b ir rol ifa edem em esi gerekir. H albuki N aim a bü y ü k adam doktrinini de benim sem ektedir. Z iyaeddin F a h ri’ye göre N aim a “ bir ta ra fta n İbni H a ld u n ’un organist nazariyesine rağm en yaşam ası icap eden O sm anh D evlet’inin k a r şısında k açam ak h bir düşünce sahibi bir m ü v errih tir” Z iyaeddin F ah ri, D urkheim ekolünün bir m ensubu olan Z i ya G ö k a lp ’in de bü y ük ad am fikrine yabancı olm adığını behrtir. G erçi ilk b ak ışta, sosyal olayların sosyal olayları d o ğ u rd u ğu fikrine dayalı olan D urkheim ekolünün görüşleri ile büyük ad am ın cem iyete yön verici iradesini sosyal değişm enin başlıca fa k tö rü o larak tan ıy an bir görüşün bağdaşm asının m üm kün o l m adığı zannedilebilir. F ak at Z iyaeddin F a h ri’ye göre “ doğru (41)
Z . F . F . , İç tim a iy a t D e rsle ri, C ilt 1, S o sy o lo ji D o k tr in ve K o lla n İ .Ü . İ k ti sa t F a k ü lte s i N e ş riy a tı, F a k ü lte le r M a tb a a s ı, İs t. 1971, sf. 89
62
gibi görünen böyle bir zan, ne D urkheim için, ne de Oöicaip için doğru değildir. F ransız içtim aiyatçısı kadar fertlerin cemiyet h a y atın d ak i rollerim tanıyan sosyologlar n ad ird ir. T ü rk içtim ai yatçısı G ö k a lp ’de yerine göre büyük ad am lara yer verir. O h al de bu iki sosyologun büyük ad am a yer verişlerini nasıl izah etlik leri” (^2). k on u su önem li bir konu d u r. Z iyaeddin F ahri büyük adam konusunda d ah a ziyade T ürk sosyologu G ö k a lp ’in fikirleri üzerinde d u ru r ve G ökalp ta ra fın d an öne sürülen büyük ad am lar tasnifini belirtir. G ö k a lp ’e gö re iki tip bü y ü k adam vardır. B unlar askeri, siyasi, dini h ay a tta yenilikler getiren ve k ü ltü rü yeniden yorum layarak tarihi yoğu ran , o n a şekil veren müceddidler (R eform ateur durum undaki ye nilik öncüleri) tipi ile inkılaplar, icatlar, keşifler y apan mübdiler (inventeurs-kâşiH er) tipidir. G ö k a lp ’in D urkheim o kulunu tak ip edebilm e endişesinden bahseden Z iyaeddin F ahri, bu endişe ile onun determ inizm e sa dık kalabilm ek için D urkheim ’in dayanışm a tipleri tasnifini ele alm ak zo ru n d a kaldığını belirtir. Birincisi cem aat hayatında karşılaşılan day an ışm adır. Bu hayat tarzın d a biz duygusu h ak im dir ve birliği sağlam a fonksiyonunu ifa edecek büyük adam a ih tiyaç y o k tu r. C em iyetteki biz duygusu ise tab ir caizse, uyku haHndedir. F a k a t, b u duyguyu uyandıracak bir dış taarru z m ey dana geldiği zam an, bu uyanıklığı en fazla hisseden büyük adam lar o rtay a çjk ar ve m illet olm a hadisesi m eydana gelir. Z iyaed din Bey, G ö k a lp ’in verdiği bir misali tek ra rlar. N itekim bu m i sale göre, o rd u su n u n başındaki büyük fiillerle m oral bozacak şekilde K abe’ye hücum eden düşm an, A rap lard a milli birliğin u yanm asına sebep olm uştur. B undan ö tü rü A ra p m edeniyetin de büyük k u m an d an lar, hanifler (Tek İla h ’a in an an lar), h a tip ler ve şairler ancak fil v a k ’asından sonra yetişmeye başlam ışlar (42)
Z . A v n j
c.scr. sf 90
63
dır. Böylece G ökalp, m üceddit tipini teşkil eden yenilikçi büyük ad am ların o rtay a çıkışını sosyal sebeplerle izah ederek D urkheim determ inizm ine sadık kalm ış olm ak tad ır. A ynı şekilde cem iyet h ay a tın d a d a büyük adam ların o rta ya çıkışı İçtim aî determ inizm e d ay ah d ır. Şöyle ki, G ö k a lp ’e g ö re d a r bir sah a üzerinde yaşayan insanlar arasın d a sanayiye, t a bakalaşm aya yol açan şehir hayatı işbölüm üne rağm en, aynı mes lekte çah şan pek çok fert arasın d a rekabeti kışkırtır. Bu n o k ta d a G ökalp, İçtimaî Darwenizm yaparak, m. yaşam ak için mücadele fikrini sosyal h ay a ta uygulam aktadır. Bu duru m d a, şehirdeki rek ab etten k u rtu lm ak için tek açık yol yeni zenaatlar icat etm ek tir. Böylece fertlerde m aşeri vicdandan başka m esle ki ve ferdi vicdanlar teşekkül eder. İcatları ve o n lara tem el teş kil eden keşifleri yapan büyük ad am lar şehirlerde açıkça göze çarp an cemiyet h ayatının vazgeçilm ez bir unsu ru d u r. G ö ik alp ’in bu fikirlerini izah eden Z iyaeddin F ahri şu h ü k m ü verir ; “ Kısacası (G ö k a lp ’e göre) büyük ad am , m üceddidi (reform getiricisi) de m übdii (ibda, yani icat ve keşif sahipleri) de dahil olduğu halde, İçtim aî inkişafın esrarengiz bir illeti (ya ni sebebi) değil, İçtim aî sebeplerle anlaşılır bir neticesidir” H alb u k i, C ariyle’a göre büyük olayları ve değişm eleri ya ra ta n büyük adam izah edilem ez. Sanki, T a n rı’dan bir p arça d ır. Akıl ile anlaşılır cinsten değildir. C ariyle, böylece büyük adam ın o rtay a çıkışını izahsız b ı ra k m ak tad ır. Büyük adam meselesi bu şekilde ortaya atıldığı za m an sosyoloji bir ilim olm a hüviyetini kaybetm e tehlikesine de m aru z k alm ak tad ır. O halde meselenin izahı nedir? Ziyaeddin F ah ri’ye göre, bü yük ad am ların psikolojisini kitleleri etkileyen bir fa k tö r olarak görm ezlikten gelemeyiz. F akat herhangi bir büyük ad am m an(43)
64
Z .F .F ., A y n ı eser, ,sf', 96
cak belli b ir cem iyette o rtay a çıkışı d a, o tip büyük ad a m a ih ti yaç gösteren sosyal şartların varlığını ister istem ez d ik k ate al m aya bizi zorlar. N itekim Z iyaeddin F a h ri’nin çeşitli m akalelerini ve bazı kongreler h a k k ın d a yazılarını incelediğim iz zam an T ü rk cem i yetinin b ü y ü k ad a m y aratm a kabiliyetini dile getirdiğini g ö rü y oruz ve zam an ım ızda d a b u n a ihtiyaç o lduğunu belirten fik ir lerine rastlıyoruz. Z iyaeddin Bey, G ö k a lp ’in özellikle m üceddid adını verdiği bü y ü k ad am tipi üzerinde d u rm u ştu r. Bir sosyolog o larak onu ilgilendiren en önem li meselelerden biri kültürüm üzün sosyal ge lişmeyi sağlayıcı değer hüküm lerini işleyebilm e, u n u tu lan veya çarpıtılan değerleri düzeltebilm e ve m illi birliği sağlayabilm e gü cüne sahip ilim ad a m ların ın ve bölge kalkınm asına hizm et ede bilecek m ahaUi liderlerin yetişm esi ve faaliyetlerinden m illetçe istifade edilm esi m eselesiydi. M ahalli liderler, Ziyaedden Bey’e göre çevre çap ın d a b ü yük ad a m la rd ır. F ak at cem aatçı bir yapının, ferdi teşebbüse ve idari merkeziyetsizliğe im kan verm eyen kısır atm osferi içinde ve rim siz hale gelm ektedirler. M ahalli liderlerin rollerini engelle yen b u “ boğucu ve d o n d u ru cu m erkeziyetçiUk” h ak k ın d a h o cam ız, T o rtu m K alkınm a D erneğinin E rz u ru m ’d a to p la n a n br kongresine verdiği tebliğde şunları belirtiyor; “ H alk-devlet b ir liğinin başladığı, felsefesinden çok bahsedildiği şu son za m a n lard a, m ahalli h ü küm et m akam ve daireleri dernekle devlet a ra sında vasıtalık yapm aya başlıyor. Esasen ötedenberi m evcut olan m erkeziyetçilik 1958-1960’d an so n ra d ah a d a arttı. D ernekler, m ahalli, resm i m ak am larla tem aslarında şu cevabı alıyorlar : “ M erkeze yazdık, cevap b ek liy o ru z.” Bu bekleyişten ilgili res mi daire m üteessir değildir. L âkin dernekçileri bunun k ad ar usan d ıran , yıldıran b ir hal tasarlan am az. O k ad a r ki, E rz u ru m ’d a 1906 sıraların d a gizli bir cem iyet şubesi k u ra ra k P a ris’deki 65
“ Teşebbüs-ü Şahsi ve A dem -i M erkeziyet” teşekkülünün düşün celerini yazan H üseyin T osun Bey’i h atırlam am ak im kansız. Vaktiyle B ağ d at’ın m ahalli gelirini, m ahallin işlerine sarfetm ek için Bab-ı âli ile m ücadele ve nihayet istifa eden M ithat P a şa ’m n B ağdat valiliğim düşünm em ek m ü m kün m ü? Bir vali, bir k aym akam , derneğin herhangi bir işine ilgi gösteriyor, im k an lar arıyor. F ak at eski İsta n b u l’u n yerine geçen A n k a ra ’d a bir devlet dairesinin b ir m asasına oturm uş bir m ü d ü r, bir m uavin ve belki de b ir m üm eyyiz, sizin şifahi veya yazılı bir m ü rac aatı nızı,bir başka âlem den işitilenve bildirilen bir şey gibi karşılıyor” (44).
Z iyaeddin F a h ri’ye göre tabii liderlerin yetişm eleri ve çev relerini kalkındırabilm eleri için bir ta ra fta n kü ltü rü n y o ru m u nu yapabilecek âlimlere ihtiyaç vardır. Sosyo-kühürel yapıya yön verecek kültürel değerler m evcut değilse, bu değerleri kültüre ka zandırabilecek düşünürlere ihtiyacım ız olacağı tabidir. F akat, acab a k ü ltü rü m ü zü n değerlerim tetk ik edebilm ek, yo ru m lay a bilm ek ve bu gü n ün realitesi için m illetin istifadesine sunm ak h u su su n d a hangi k ültür sahaları üzerinde çalışılacaktır? Z iya eddin Bey’e göre milli ve dini değerlerin m evcut olduğu iki saha büyük adam larım ızın faaliyetlerine açık olan ve birbirine de bağlı bulunan iki büyük sahadır. Ziyaeddin Fahri milli değerlerimizin işlenmesi için canla baş la çahşan b ir büyük adam ın gayretlerinin nasıl heder edildiğini elemli bir ifade ile dile getirir. Bu büyük adam kendini T ü rk lü k dünyasm a adam ış olan, O rta A sya m enşeli Zeki Velidi T o g an ’ dır. Zeki Velidi’nin şahsiyetim ve hedeflerini ve bu hedeflere ulaş m ada kendisinin nasıl yalnız kaldığını Ziyaeddin Fahri şöyle izah eder : “ 1935-1970, bu otuzbeş sene içinde d ö rt defa M illetlerara sı M üsteşrikler K ongresinde buluştuk. M ünih, A m sterdam , Ye(44)
Z .F .F ., K a lk ın m a D e rn e k le ri N iç in G e liş e m iy o r, B ilgi D e rg isi, C ilt X X II I, s : 2 6 9 , sf. 7
66
ni D elhi, M işigan. D oğrusu Zeki V elidi’yi ben d a h a ziyade bu kongrelerde tanıdım . Nasıl? D ünya m üsteşriklerinin o n a göster dikleri derin sevgi ve sonsuz saygı, beni şaşırtm ış ve şu suali sord u rm u ştu . Bu ne büyüklük! Yeni D elhi’de N ehru ve Z âk ir H üseyin o n u kürsüde yanla rın a alm ışlardı. (M eğer vakliyle T ü rk ista n ’d an H in d ista n ’a fi ra r ettiği zam an üstadı tanım ış, İngilizlerle m ücadele eden N eh ru, ta a o zam an kendisine bağlanm ış). Z aten her kongrede A ra bi, A cem i, F renki kendisine kul köle olm uyor m u idi? Yalnız M o sk o flar y an gözle bakıyorlardı. Bu kongrelerden birinde, 1960’Iarda,^D ijnya M üşteşriklerine, T ü rk lü ğ ü b ü tü n cepheleriyle tan ıta n b ir ‘ T ü rk K ültürü El K itab ı” tek h fin i y aptı. Kabul edildi. T ürklüğü her yanı ile ta n ı ta c a k elkitabı için çırpınan insan. Eğer resm i m ak am lar ve h u susi şahıslar b u çırpınan idealistin çok değil, onda biri kadar gay re t sarfetseydi, başlangıcı o rtay a çıkacak eser karşısında huzur içinde aram ızdan ayrılacaktı” . F a k a t T ü rk hüküm etlerinin ilgi gösterm em esi ve m ali yardım yapm am ası, çeşitli ülkelerden pek çok T ü rk iy atçm m birer m adde yazarak k atılacakları bu eserin basılm asını h a tta ilk teşebbüslerin kuvveden fiile geçmesini d a hi engelledi ve Zeki Velidi bu d u ru m d a h ay a ta veda e tti.” Ziyaeddin F ah ri’ye göre hasta yatağında ecnebi dostlardan gelen m ad deleri düzenlerken yerli elem anlardan aynı ilgiyi görem ediğin den ü zü n tü lü id i” . Z eki Velidi h ak k ın d a şunları d a y a z a r : ; “ Zeki V ehdi kehm enin tam m anasiyle bir ilim adam ı idi. H ay atın ın yarısından fazlasını T ü rk ista n ’d a, öteki yarısını d a N am ık K em al’in K ü çük T ü rk istan ın d a, T ürkiye’de geçirdi” . Z iyaeddin Bey, bu iki T ü rk lü k âlem ini ilmi açıdan birbirine bağlayan Zeki V elidi’nin m ezarı b aşın d a yapılan bir ko n u şm ad a geçen bir hadis vesile siyle İslam iyetin âlîm e verdiği değeri belirir. F a k a t, Zeki Velidi h ak k ın d ak i m akalesinin b ü tü n ü n ü n verdiği m esaj şudur. Â lîm e 67
bu derece kıym et veren b ir dinin işlediği b ir k ü ltü rü nasıl olup d a âlîm in rehberliğini hem en hem en hiç önem sem eyen bir k ü l tü r haline getirebildik? F m dıkoğlu, Zeki V elidi’nin m ezarının b aşın d a iki kon u şm a yapıldığını an latır. B u n lard an biri A n a d o lu şivesini taşıy an , b ir T ürkçe ile yapılm ıştır. Ö b ü rü O rta A sya T ü rk lü ğ ü n ü n k arak teristik dil özelliğini ta şım a k ta d ır. Bu ikinci konuşm acı h ak k ın d a F m dıkoğlu şunları yazar : “ İkincisi ki, b u m ünasebetle A lm an y a’d an çıkıp gelen, b u ra d a h azin b ir şekilde vefat eden P o la t T u rfam d ir, bize O rta Asy a la n n havasını teneffüs ettirdi. Bu a ra d a b ir hadisin hüznünü ve h ak ik atim aşıladı. “ M evt-il âlim , M evt-ül âlem (Yani, alim in ölü m ü , âlem in ö lü m ü d ü r)” Z iyaeddin F a h ri’ye göre. Zeki V ehdi T ü rk lü k âlem ine hayatını vakfeden bir âlim olduğundan b u h adisin ifad e ettiği husus o n u n için fazlasıyla geçerli sayıla bilirdi. O halde, Zeki V elidi’ye hüküm et yardım etm ese bile h al k ın ve özel k u ru lu şların yardım etm eleri gerekm ez m iydi? B öy le b ir y ardım ve destek şu u ru n u n v ar olabilm esi için m illet ve m illiyetçiliğin önem ini vurgulayan İslam iyetin değer hüküm le rinin aslî hali ile bilinm esi gerekir. F ak at dini değerlerim iz saha sının d a u zun asırlar boyunca ihm al edilm iş olm ası, Ziya B ey’e göre h alk ın b u değerlere yabancılaşm asına yol açm ıştır. Z iya eddin F ah ri b u gerçeği şöyle belirtir. “ Seksen yıllık Ş arkiyat K ongreleri T arihçesi üzerinde d u ru lu rsa pek yakın zam an lara k ad ar Islam i m eselelerin G arplı ve H ıristiyan ilim ad am ların ın iştigal sahasını teşkil ettiği görülür. Bu hususiyetin son çeyrek asır za rfın d a çok değiştiği, garp usul leri iîe m ücehhez M üslüm an alim lerinde araştırm aları ile kong relere katıldıkları g ö rülm ektedir” , (45)
Z .F .F ., Z e k i V e lid i’n in A r d ın d a n , B ilgi, C ilt : X X I V , sa y ı, 2 7 9 , sf. 6 — 8
(46)
Z . F . F . , 17 N is a n 1964’d e T ü rk iy e - H in d is ta n K ü ltü r C e m iy e ti A d ın a V e rilen. K o n fe ra n s , X X V I. D e lh i M ille tle ra ra sı Ş a r k iy a t K o n g re si, İs la m T e t k ik le ri E n s titü s ü D e rg isi, C : IV , 1964, s f. 12
68
Ne yazık ki, 1964 yılının O cak ayının ilk iki h afta sın d a ya pılan Beynelmilel Ş arkiyatçılar K ongrest’nden, bahseden Ziyaeddin F ah ri, Yeni D elhi’de to p lan an bu kongreye sunulan İslamiyetle ilgili tebliğlerin hem en hepsinin T ürkiye’den başka M üs lüm an ülkelerden gelen ilim adam larınca sunulduğunu belirtir ve so n ra şu h u suslara işaret eder : “ K ongrenin en zengin ve renkli bölüm ü olan İslam iyet sek siyonuna eğer bir T ü rk adı karışm asaydı teessürüm üz hudutsuz olabilirdi. B ereket versin tanm m ış tarihçi R am azanoğlu N i y a z i Bey’in A n a d o lu ’ya T ürklerin ve İslam iyetin nüfuzu hak k ın d a seksiyona sunduğu ra p o r h araretli m üzakerelere kapı açm ış ve yüz ağartm ıştır. G önül, İslam iyet bölüm ünde d ah a birkaç m ü m essilin sesini işitm ek isterdi. Hele dini terbiye ve öğretim b u h ranı geçiren memleketim izin bu buhran lehinde ve aleyhinde olan fikir ad a m ların ın , M üslüm an, H indû ve H ıristiyan teoloji alim lerinin b u lu n d u ğu beynelm ilel bir fo ru m d an alacakları feyz ve ya verecekleri ders düşünülürse eğer bizim m illetlerarası teolo j i ve dini felsefe m ü n ak aşaların a katılabilm em iz bir çeyrek asır d ah a gecikirse bunları ancak T ürkoloji ile de m eşgul ecnebi İslam iyatçılardan öğrenebileceğim izi şim diden düşünm ek ve te d bir alm ak zo ru n d ay ız” Z iyaeddin F ahri dini felsefenin m em leketim izde yeniden canlandırılm asını sağlayacak m ütefekkirlerin yetişmesini tem enni etm ektedir. Ç ü n k ü m em leketim izde, İslam iyetin her lü rlü ta a s suptan uzak b u lunan ve ayrıca sosyal adalete ve bütünleşm iş bir sosyal yapıya im kan hazırlayan öz değerlerini işleyen tasavvuf akım ı iyi anlaşılam az hale gelm iştir. O k ad ar ki, tasav v u f bir ta ra fta n m istisizm ile k arıştın h rk e n diğer ta ra fta n şeriata zıt bir akım gibi gösterilm eye çalışılm ıştır. (47)
Z . F . F . . A y n ı K o n fe ra n s . A y n ı D e rg i, sf. 114
69
H albuki, Z iyaeddin F a h ri’ye göre, tasavvufun getirdiği fel sefe K u r’a n ’a uygunluğu b akım ından dini, fakat sosyal adalete ve içıim ai ilimlere parelelliği b akım ından laiktir. Bu sebeple Ziyaeddin Bey, m istisizm ile tasavvufu k arşılaştırarak , bir sosyal m iras o larak tasavvuf felsefesini işleyen “ tasav v u f” isimli esC' rin y azan M ahir îz ’i bir yazısında tak d ir etm ekte, bu türlü eser lerin çoğalm asını tem enni etm ektedir. Bu tip eserlerin cem iyet te layık olduğu itibarı görebilm esi b akım ınd an hocam ıza göre, “ b ü tü n mesele, sosyal m irasa ehem m iyet verm eyen “ p iç” ve “ k ö k sü z” bir düşünce hayatm m fecaatini “ id ra k ” da to p la n ' m ak tad ır Bu idraksizlik devam ettiği sürece “ bilhassa y an lış anlaşılan bir tarihçi m ateryalizm , gençliği avucu içine alıyor” O halde, yapılacak iş, hem milli hem de dini ve özellikle tasavvufi değerlerim izi yozlaştırılm am ış asli halleri ile yeniden canlandırm aya m uvaffak olabilecek m ütefekkirlerin yetiştirilmesi ve yetişenlerin rehberlik fonksiyonu ifa etm elerine fırsat veril m esidir. Bu takdirde fertlerin davranışları ve rolleri değiştikçe ve (ne fe n ç i ne de cemaaiçt olm ayan) ferdiyetçi bir yapıya geçiş im kanı o rtay a çıktıkça cemiyet d ah a fazla büyük adam lar yetiştirebilecektir. G ö rü lü y o r ki, Z iyaeddin F ahri, büyük ad am ve sosyo kültürel yapı arasındaki ilişkiyi karşılıklı bir ilişki olarak g ö r m ekte, büyük adam ların bütün kapasite üstünlüklerine rağm en onları etkisiz hale getirebilen çeşitli faktörlerin de rolünü h e sa ba k atm ak tad ır. Şu halde hocam ız hiçbir sosyal değişm enin tek bir fak tö rle izah edilem eyeceğini gösteren bir m etodoloji kul lan m ak tad ır. Şimdi bu m etodoloji üzerinde durabiliriz.
(48)
Z . l . 1 - M a h i r 1/ \ e T a s a \ \ lU ' u H a k k ı n d a . B il gi , C'ill : W l l I. S ; 2"f)
(49)
Z.İ-.I-..
70
\ \ n ı m a k a l e . sİ'. 12
IV — İLİM VE M ETOD B atı âlem inde “ bilinebilecek hususinin bilinem eyecek u m u miye tercihi ’ ’ m eselesinin soyolojiyi parça iş hüviyetine d ü şü r düğünü iddia eden A vrupalı m ütefekkirler vardır. H albuki A m e rik an ak ad em ik çevrelerinde uzun zam an hakim olan zihniyet genel teo riler vaz etm ekten ziyade küçük sah alard ak i pro b lem lerin am pirik sebep-netice araştırm aları ile o rtay a konulm asını tercih etm e zihniyetiydi. X V I. ve X V II. asırlard a yaşam ış İngi liz M etodisti B aco n ’m d a m ü d a fa a ettiği b u am pirik m etod sırf tüm e varım (istikra) m etodu olduğu için her ispat m anâlı bir m o zaik p a n o n u n o n u tam am lay an bir parçası değildir, ilm i ispat ların tek tü k old u ğu ve p an o n u n birçok taşlarının (T abiatın b ir çok yönlerinin) b ir bilinm ezlik tozu ile ö rtü lü olup m eydana çıkarılam adığı dönem lerde batılı ilim çevreleri, k ain attak i tevhi de dayalı b ü tü nlüğü (yani m ân â bütünlüğünü) görem em işlerdir. Bu yüzden A uguste C o m te ’u n belirttiği gibi dinî, felsefî ve İlmî izah safh aları ayrı ayrı yaşanm ıştır. D inî ve ilmi izahların tü m den gelim ve tüm e varım m etodlarm ı birleştirecek şekilde iç içe yer alm ası H ıristiyan âlem inde zaten m ü m kün değildi. Ç ünkü H ıristiyanlığın (tevhit m esajının çeşitli İncillerde ta h rif edildiği d ö n em d en itib aren) k ain attak i b ü tünlüğü ve halden hale geçişi vaz eden b ir genel m esajı yoktu. “ H alb u k i İslam iyet, öne sürdüğü (ana kan u n niteliğinde ki) tevhit prensibi ile bir çok sah alard a yapılacak çeşitli a ra ştır m alar için büyük bir şemsiye açarak, çeşitli İlmî ispatları bu şem siyenin k apsam sahası içine davet etm ektedir. Bu ispatlar (Sayı larının fazla olm adığı dönem lerde de alim lerin zihninde) rastgele yerleştirilm iş renk renk taşlard an oluşan anlam sız bir m o 71
zaik du v ar değil, anlam lı bir b ü tü n (bir pano) m eydana getir m ekledir. Gerçi bü tün ilim lerin tek tek anlam sız görünen parça iş hüviyetindeki araştırm aları d a neticede insanlığı tevhidin (k â inattaki m ânâh bütünlüğün) ispatına götürebiHr. (N itekim Einstein k a in a tta cisimleşen akıl ön ü n d e adeta bir m üvehhit heyeca nı ile duyduğu hayranlık ve saygıyı dile getirm iştir). F akat İsla m iyet tüm e varım usulünün yanı sıra tüm den gelim m etoduna dayalı o larak genel bir kaziyeden hareketle her spesifik a raştır m anın belirli bir taş gibi nasıl bir m analı panonun, nasıl bir n o k tasın d a, nasıl bir anlam taşıdığını bilm ek ve an lam ak tan doğan zevki, am pirik araştırm a yapan ilim ad am ın a dahi aşılam ak ta dır. Böylece kainatta bir m ânâ bütünlüğünün varlığını kuvve ola rak ele alan bir kim se, o kuvvenin realizasyonunu ayrı a y n rea litelerde m üşahade ederken lüme varım ve tümden gelim m etodlarm m her ikisinin meyvelerini toplam ış ve bir araya gelirm iş o lu r” <50)_ İşte, Z iyaeddin F ahri, A vrupah m etod uygulayıcısı d u ru m undaki çeşitli âlim lerin m etodla ilgili fikirlerini ele alırken, bu iki usul arasın d ak i ideal bileşim den hangi ölçüde uzak veya ona ne ölçüde yakın bir m etodolii kuUamIdığm; d a dikkate alm ak lad ır. Z iyaeddin F a h ri’ye göre, A v ru p a ’da yeniden uyanış (R ö nesans) hareketinden sonra felsefi düşüncenin ilk tem silcilerin den biri Descartes’dir. Descartes, ilk bakışta hususi ı\ç bütün a ra sındaki ilişkiyi hususi lehine halletm iş gibi görünm ektedir. M e selâ “ h akikatin azar azar keşfedileceği” düşüncesi gibi. H atta bu nev’iden düşünceleri Nevvton’un şu m eşhur sözü ile m u k a yese etm ek de m üm kündür; “ Ben kendim i bir sahilde oynayan, karşısında sonsuz hakikat deryası uzarken vakit vakit düz bir çakıl taşı veya güzel bir kabuk bulm akla eğlenen bir çocuk sayı y o ru m ” . B ununla beraber bu benzerlik görünüştedir. Descar(50)
A m ira n K u rtk a n B ilgiseven, D in S o sy o lo jis i, F ili/ K itab ev i 'ı 'a \ı n ı H a t m e t M a tb a a s ı. İ s ta n b u l. 1985, sf. 374-375
72
tes, b ü tü n ’ü m âlûm farzediyor. Â zar azar bilinen şey, b u b ü tü n d en tâlil (tüm den gelim) ile yapılan çık arm alar ve bu n larm -hususi sah alara y ayılm alarıdır” (^i). G erçi, “ tam hakim olanın yalnız T anrı olacağını, bizim için m üm kün olan bilginin eşya ara sındaki ilmi m ü nasebetlerden ibaret olabileceğini R önesanstan so n ra söyleyen D escartes’dir. T anrı ve T an rı dili bizim için b i linem ez. Ne tabiat esrarı, ne gök, ne yer m ünasebetleri, ne de yarının h ab er verilm esi bizim için m üm kün değildir” . F ak at, “ M u tlak h ak ik ati bilm esek bile onu biliyorm uşçasına hareket etm ek m ecburiyetindeyiz. A kılın verem ediğini veren başka kay n ak lar yok değildir ; v a h ’y, devlet, örfler, h a tta kilise, fak at, b u m o d ern b ir ta b ir ile ferdin ameli sahadaki davranışm ı, behaviorunu teşkil edebilir. O nu aklım ızın tenkitinden geçirm ekten bizi hiç b ir kuvvet m en edem ez. M evcut kay n ak lard an im an al m ak D escartes’in “ gelip geçici a h lâ k ” m ı teşkil ederken, kendi sinin kendi üzerinde tatb ik ettiği tenkitten doğan ah lâk “ k a t’î ah lâk ” ı vücûda getiriyor. “ K a t’î ah lâk ” ’ın “ gelip geçici a h lâk ” a hakim olm ası için ne yapm ak lazım dır? D escartes bu n o k tad a çok ihtiyatlı davranıyor. Bu ihtiyatı, zam anın içtimai' havası içinde tefsire tabi tu tm a k ta n başka çare y o k tu r” (52)_ F a k a t b u ra d a b irtak ım sorular zihnim ize tak ılab ilir. Des cartes değişen sosyal şartlara göre “ gelip geçici a h la k ” m da de ğişmesi gerektiğini kabul etm ektedir. Bu değişm elerin içerisin de sabit kalm ası gereken m ücerret (soyut) bir öz m evcut değil m idir? Eğer D escartes, insanm kendi tenkitlerinden doğan ve “ k a t’î a h lâ k ” o lduğunu belirttiği ahlakın fertten ferde değişti ğini öne sürüyorsa o zam an bu ahlakın k a t’ihği söz konusu edi lemez. A ksini öne sürdüğü kabul edilirse, o zam an, tabii h u kuk kavram ını h atırlatan bir “ tabii a h la k ” m varhğm ı sözko-nusu ediyor dem ektir. Bu k a t’î ve tabii ahlak, b ü tü n fertlere ay(51)
Z .F .F ., M e to d o lo ji N a z a riy e le ri sf. 214
(52)
Z . F . F . , A y n ı e s e r, sf. 218
73
m d u ru m lard a aynı davranışı telkin ettiği halde, fertlerin d av ranışları çeşitli olabilir. F akat, D escartes’in söz konusu ettiği k a t’î ahlâk (T ıpkı îslam iyetin söz kon u su ettiği İslam fıtratı gibi) b ü tü n fertlerde b ir kuvve halinde m evcut ise, o zam an D escartes’ in tümden gelim m etodunun sosyal ilim lerde uygulanm asını k o laylaştırıcı b ir yol takip ettiğini söyleyebihriz. Z iyaeddin F ah ri’ye göre‘,‘X V II.a sırd a başlayıp X V III. asır d a devam edecek o lan hukuki ve siyasi rasyonalizm i tem sil ede c e k .. .. kim selerin h u k u k ta H om ojuridicus ve ik tisa tta H om oecenomicus d o k trin lerinin hep K artezien ru h ta n ilham alm ış o l d u k ların a şüphe etm ek m üm kün m üdür? M illetlerin teşekkülün de, devletlerin k u ru lu şu n d a a d e tâ sosyal n ev ’iden bir kartezien şüpheciliğin ele alındığı, m evcut İçtim aî m üesseseler karşısında itim azsızlığın ve yeni m üstakbel (geleceğe ait) m üesseselere k a r şı hasret ve im an ın böyle bir şüpheciliğin gösterdiği ışık ile bes lendiği m u h ak k ak tır. H a tta “ gelip geçici a h la k ” g ö rü şü n ü n te k ab ü l ettiği ö rf ve adet ile “ k a t’i a h la k ” ın karşılığı sayılabile cek b ir h u k u k i ve iktisadi nizam m çarpıştığı X V III. asırla, bu çarpışm anın kısm en durakladığı, X IX . asır L a H a y e’li Feylesof (D escartes) olm aksızın tasavvur edilem ezdi” (^3), B ütün bu izahlarla Z iyaeddin F a h ri’nin ifade etm ek istedi ği mesele şu dur : A caba, tıpkı piyasa ve p azarla ilgili insani dav ran ışların tem elinde iktisadi m enfaati gözetm e fıtratın ı dikkate alan iktisatçının H o m e econom icus (iktisadi dav ran an insan) ti pine göre b ü tü n iktisadi tahlillerini yapm ası gibi, sosyolog da, D escartes’in sözkonusu ettiği “ k a t’i a h la k ” fıtra tın a göre sos yal değişm eleri inceleyemez m i? A c ab a “ k a t’i a h la k ” insanlara en m ükem m el sosyalleşme duru m u n u telkin ettiği halde, bu vic d ani telkine uym ayan fertlerin sayıca çok olduğu cem iyetlerin sosyal çözülm eye m aruz kaldıkları gösterilem ez mi? (53)
74
Z . F . F . , A y n ı E se r, sf. 219-220
G erçi D escartes, m eselenin sosyolojil^ ayrıntılarım tespit et m em iştir. L âk in öne sürdüğü tâlil (tüm den gelim ) m etodu, son y ıllard a so sy o logları y ak ın d an ilgilendirm eye başlam ıştır diyebiliriz. Z iyaeddin F ah ri, M etodoloji N azariyeleri K itabında, Descartes’in yaşadığı asırdan çok önceki bir çağda (XIV. asırda) y a şayan b ir A ra p m ütefekkiri İbn-i H a ld u n ’d a n tü m e v an m cı bir m eto d uygulam ası b ak ım ın d an önem le bahseder. İbn-i H a ld u n (1332-1406) Tarih isimli kitabının, başlı b aşına bir k itap sayıla bilecek k ad a r hacim li olan M ukaddim e (giriş) b ö lüm ünde sos yolojik m eto d meselesini incelem iştir. M u k ad d im e’de İbn-i H a ld u n ’un hikayeci ve nakilci ta rih çiliğe cephe alarak izah edici tarih anlayışını m ü d a fa a ettiğini belirten Z iyaeddin F ah ri, b u m an ad a tarîh î m eto d u n tüm e v a rım m eto d u o ld uğunu belirtir. Çeşitli zam an ve m ek an la rd a ay nı şartların aynı sonucu doğurduğunu tespit edebilen tarihçi, böylece hususi inceleme sahalarının tetkikinden hareketle her zam an her yerde geçerli olan um um i(genel)hüküm lere varabilir. Bu ta k dirde yap ılan iş sebep-netice ilişkilerinin kanuniyetini aram ak işidir. A cab a ta rih sahasına insan zihninin k an u n lar veya te k ra r lan an in tizam lar çıkarabilm ek üzere eğilmesi ilk defa niçin İs lam k ü ltü rü çevrelerinde m üm kün olm uştur? Z ira X. ve X I. asır la rd a yaşayan T ü rk âlîm i B eyrunî’nin de tarih sahasını bu g ö rüşle ele ahnm ası gereken bir saha olarak düşündüğünü biliyoruz. İbn-i H a ld u n ’daki illiyet (sebep-netice) fikrinin teolojik m a hiyetini düşünenler yanında aksi kanaatte olanlar da vardır. B un ların b aşında bizzat “ tav ır” nazariyesini İslam tasavvufuna bağ layan, a. V on. K rem er gelm ektedir. F ak at asıl pro b lem , m ü te fekkirin (d ü şü n ürün) tak ip ettiği usuldür. Bir defa m ütefekkir sarih o larak “ d în î” nin ve “ ilâ h î” nin İçtim aî hadiselerle alak a 75
ve bağlılığı h ak k ın d a hiçbir şey söylem ez. Z am an ın ın ve çevre sinin İçtim aî ve siyasî hadiselerini, kendisi, doğan ve yaşayıp çö ken devlet realiteleriyle k arşılaştırm ıştır. G erek b u hadiselerin izahını, gerek b aşk a olup bitenlerin aydınlanm asını en son u n d a “ T an rı tarzı, T an rı yolu-sünnetullah (âd etu llah )” ile bağlıyorsu b u , d ah a önce kullandığı usu lü n (ki bu usul m odern m eto d o lojinin, m üşahededen tecrübe ve m ukayeseden, istik rad an (T ü m e varım dan) ibaret b ü tü n m eto d o lo jik cihazlarıdır) değerini değiştirm em elidir” (54). H ıristiyan-B atı k ü ltü rü n ü n b ü tü n ilim lere kubbelik y ap a cak b ir genel h ü k ü m (tek varlık an lam ın d a tevhit m esajı gibi bir genel m esaj) ihtiva etm em esi ister istemez, B acon’u d a parça ilim fikrine g ö tü rm ü ştü r. Böylece B acon bir genel m esajın çeşitli sa h a la rd a sınanm ası ve ispatı an lam ın a gelen tü m d en gelim m eto d unu değil, ayrı ayrı nitelikteki parça parça ispatlardan, bu ispat ların m üşterek özellikleri an lam ın d a bir genel hükm e ulaşm ak an lam ın d a tüm e varım m eto d u n u benim sem iştir. B aco n ’un m etodu sonraları C om te ta ra fın d a n d ah a ayrın tılı b ir şe k ild e işlen ec ek ve p o z itiv is t m e to d o la ra k ad lan d ırılacak tır. Z iy aed d in F a h ri, k en d i h a y a tın d a A u g u ste C o m te (1798-I857)’un özel bir yeri olduğunu b eh rtir. H ocam ız, Levy B ru h l’ün “ A uguste C om te-Felsefesi ve Sosyolojisi” isimli ese rinin T ürkçe tercüm esini I970’de kitap h ah n d e bastırm ıştır. Bu eserin önsözünde kendisinin tercüm e işini aslında 1930’d a Slrazb u rg ’d a yaptığını ifade eder. 1930 yıhnda H ocam ız S trazburg Ü niversitesi’nin Felsefe ve Sosyoloji B ö lü m ü ı.ie d o k to ra tahsihni y ap m ak tad ır. O zam anki İstanbul Ü niversıtesi’nin E debi yat F akültesi D ekanı, kendisini S trazb u rg ’a yollarken Sosyolo ji P ro fe sö rü M aurice H albvvacvhs’a bir tavsiye m ektubu g ö n derir. H alb w ach s’m yakın ilgisi ile d o k to ra tahsilini yürütm ek(54)
76
Z . F . F , , A y n ı e s e r, sf. 114-115
te olan Z iyaeddin B ey’in 1930 yılı so n ların d a yazılı o larak h a zırlam ası gereken ödevin kararlaştırılm ası gerekm iştir. Ziyaed din F ah ri b u k o n u d a H alb w ach s’la o lan konuşm alarım şöyle özetler <^5); “ Sene so n u n d a bir vazife hazırlam ak endişesi için de b u lu n u rk en kendisine k o n u ve kay n ak sorm am üzerine A uguste C om te’dan bir mesele seçebileceğimi söyledi. D urakladım . T ü rk iy e’de C o m te’un hangi eserini okuduğum u sordu. Sustum . A nlayış gösterdi ve beni fazla m ahçup düşürm eden hem en ilave etti : “ S o rb o n ’d a Felsefe T arihi P rofesörlüğü y apan sosyolog Levy B ru h l’ü n C o m te’un b ü tü n eserlerini süzgeçten geçiren ve h ü lasa eden b ir eseri v ardır. Bir göz gezdiriniz. H em Fransızcası d a nispeten k o la y d ır” . İşte, şim di tercüm esi İk tisat F akültesi yayım arasın d a çıkan eser,1930’d a F ra n s a ’d a D urkheim sosyo loji çığırının b aşlarından olan aziz hocam M . Halbvvachs’m tav siye ettiği k ay n ak k ita p tır” . Fm dıkoğlu b u tercüm esinin d ah a evvel 1942’de H u k u k Sos yolojisi öğretim i için hizm et verm eye başladığı İ.Ü . H u k u k F a kültesinin F ak ü lte D ergisinde tefrik a edildiğini belirtir. Sözkonusu tefrik a lar birleştirilerek 1970 yılında İktisat F akültesince k itap halinde bastırılm ıştır. Evvelce de işaret ettiğim iz gibi A uguste C om te, düşünce h a yatının ilk safh asın d a po zitif ilim nam ına dînî in k â r etti. N ite kim b u safh ad ak i çahşm alarm da üç hal k an u n u n u öne sürm ek-
le dînîjelsefî ve /7m;Xpozitivist)izah safhalaım ayırdı.Dînî izah safha sında insan zihni tembeldir.Zira olaylar ve olgular hep İlahî irâde ile izah edilm ektedir.Daha sonraki safhada akıl bir fonksiyon yüklenir ve dînî safha(ki comte’un kastettiği din asla İslamiyet olamaz)kapan arak p o zitif izah safhası başlar. Bu safh ad a artık sebep-netice ilişkileri m üspet niteliktedir, yani tecrübe yolu ile ispat edilm e niteliğine kavuşm uşlardır. Böylece hayatının bu safhasında Com(55)
L ev y B ru h l, A u g u s te C o m te-F elsefesi ve S o sy o lo jisi, Ç e v iren : Z .F .F ., F a k ü lte le r M a tb a a s ı, İ s ta n b u l, 1970, ö n sö z .
77
te ’u n tam an lam ıyla tüm evarım görülm ektedir.
m eto d u n a sadık
kaldığı
F ak at hayatının ikinci safhasında C om te, pozitivist davranm aksızın “ büyük b ir insanlık cem aati düşündüğü ve b u ra d a b ü tü n in san larm tâ b î olacağı bir d in tasarla d ığ ı” <56} t>ir düşünce h ayatı yaşam ıştır. Bu din, insanlığın birliği felsefesine day an an b ir insanlık dini veya birlik dini olacaktır. Bu dine göre organi ze edilecek olan “ yeni cemiyet henüz âdetlerine sahip değildir.” A skeri cem iyetin kendi ahlâkını teşkil etm iş olm ası gibi (C om te ’a göre) yeni cemiyet de âdetlerini yavaş yavaş vucûde getire cektir. H arp çi h ay at, diğerlerinden ziyade hodgâm (egoist) meyelanlarm (eğilim lerin) hükm ü altın d ad ır. B u n u n la beraber yal nız birlik ruhu ş a n ı altın d a serpilm iş o la n b u devrin hayret edi lecek sad ak atler d o ğurm ası için bu şart yetti. N eden anlaşm a ve y ap m a insiyakine d ay an an sınai hayat için vaziyet böyle o lm a sın? Y oksa âdetlerin b ugünkü karışıklığı devam ederse, cem iye tim iz, ru h an i kuvvet ta ra fın d a n iyice teşkilatlanm ış o lan askeri cem iyetlerin d û n u n d a (seviye itibariyle altında) kalacak tır. Futu h atçıh k yerine inhisarı, (Tekelciliği), en kuvvetlinin hakkı üze rine kurulm uş istibdat (TotaliterU k) yerine, en zenginin hakkı üzerine kurulm uş olan istibdadı koym anın o zam an ne ehem m iyeti ve m anası kalır? Şu halde her şey ru h â n î bir kuvvetin te siriyle alakalı olan m üşterek bir ahlak terbiyesine bağlıdır. P ren sip, insanı en küçük hareket ve düşüncelerine varıncaya k ad a r, insanlığa tâ b î olm aya alıştırm aktır. Bu n o k ta başarılınca, yeni cem iyet, kendiliğinden teşk ilatlan acak m üspet idare kendi k en dine k u ru lacak tır (5'^). C o m te ’un bu fikirleri ileri sürdüğü devir, batı cem iyetleri nin hızlı bir kapitalizm in ve liberal felsefenin etkisi a ltın d a ge çen çalkantılı devridir. Bu çalkantılarm herkesi tatm in eden bir (56)
Z .F .F . L ev y B ru h l T e rc ü m e s in e y a p ıla n E k , sf. 281
(57)
Z . F . F . , M e to d o lo ji N a z a riy c le ri, sf. 279
78
sâkinlik devrine b atı cemiyetlerini ulaştırdığı söylenebilir mi? E l bette söylenem ez. N itekim M arx b ü tü n d ü n y a işçilerini birleş meye çağırm ak suretiyle bu çalkantıları dindirebileceğini sanm ış tır. C o m te ise b ü tü n insanlığı birleşm eye davet ediyordu. Ziyaeddin F ah ri b u n lard an hangisinin yaptığı davetin b ugünkü d ü n yanın problem lerinin çözülmesi açısından d ah a geçerli ve anlam lı o ld uğunu sorar. F akat, bütün insanlığı neye dayanarak birleşmeye davet ede ceğiz? C o m te’u n terbiye m etodu d ay an ak tan m ah ru m d u r. Ç ün kü C om te, İlm î h ay atım n ilk safhasında ne k a d a r aşırı bir tüm e yanlısı o lm u ştu r, ü ste lik tü m d en gelim m eto d u n a d ay an ılarak y a n lısı o lm u ştu r. ÜsteUk tü m d en gelim m eto d u n a d ayanılarak yapılacak b ü tü n ıslahat hareketleri için öne sürdüğü insanhk fikri ve terbiyesinin etkili olm asını sağlayacak bir kültürel tem elde batı cem iyetlerinde m evcut değildir. Z iyaeddin F a h ri’nin Levy B ru h l’d an bizzat tercüm e ettiği C om te h ak k ın d ak i esere değer atfetm esinin sebeplerinden biri, C o m te’u n T ü rk iy e’deki 1839 T anzim at hareketine ilgi duym uş olm asıdır. T an zim atm îlânm dan onsekiz yıl so n ra vefat eden C o m te’u n A v ru p a ’d a hayli alak a u yandıran T anzim at olayı ve silesiyle M u stafa Reşit P a ş a ’y a gönderdiği bir m ek tu p , h ay a tı nın ikinci safhasında düşündüğü insanhk cem aati için T ürkiye’yi hazırlam ası h u su su n d a P a ş a ’d an beklediklerini belirtm esi b ak ı m ından ilgi çekicidir. Ziyaeddin Bey’e göre C om te’u n liberalizm ve sosyalizm karşısındaki davranışı bugün dahi batı dünyasına yol gösterebilecek niteliktedir. Ç ünkü, liberalizm , her ne p a h a sına o lu rsa olsun fertçiliğin ve ferdin önem kazanm asına yol aç m ak tad ır. F ak at başarılı olam ayan fertlerin bu fertçilik akım ı n a nasıl feda edildikleri dikkatlerden k açm ak tad ır. Sosyalizm ise, fertleri bu defa cem iyet u ğ ru n a feda etm e aşırılığına daim a açık b ir kapı bırakm ası bakım ından m ahzurludur. C om te, b u n d an ö tü rü insanlığın bir b ü tü n olduğu fikrinin fertlere terbiye yolu ile aşılanm asını m ü d afa a etm iştir. 79
F akat böyle bir terbiyenin yaygınlaştırılması hususunda aca b a C om te niçin T ü rk cem iyetine ve o cem iyette hakim o lan k ü l tü r değerlerine önem verdi? H alb u k i O sm anh cem iyeti, îslam k ü ltü rü n ü n birlik değer h ü k m ü n ü tek ta ra flı o larak unsuru atıp bütünü ele alarak uygulam ıştır. Böylece dünya adaletini sağla m a hedefi gibi {cem idrakine dayalı) bir h ed ef u ğruna m illî b en liğini (yani fa r k idrakini) m u h afa za hedefinden vaz geçen Osm anlı T ü rk lü ğ ü n ü n sosyal yapısı tam anlam ıyla tevhitçi bir y a pı değildir. Ç ünkü tevhit değer hükm ü İslam k ü ltü rü n ü n tem el değeri o larak gerek ilm î, gerek m illî, gerekse m illetlerarası sa h ad a ne unsuru bütüne ve ne de bütünü unsura fed a etm eyen b ir değer h ü k m ü d ü r. H albuki, M u stafa R eşit P aşa devrinin O s manlI sosyo-kültürel yapısı, m illî birlik duygusunun zayıflığı öl çüsünde, azınlıkların her fırsatta A vrupa devletlerini iç işlerimize m üdahaleye teşvik edebilecekleri zayıf bir sosyal düzene ve İslam iyetin önem li ölçüde yozlaştırılm ış olan değerlerine dayalı bir kültürü sergileyen bir sosyo-kültürel yapıdır. B undan ö türü Comte ’un M u stafa Reşit P a ş a ’ya m ü rac aatın ın hiç bir m üspet so n u cu olam azdı ve olm am ıştır. F ak at, C o m te’u n b u m üracaatından d a anlaşıldığı gibi b ü tü n müesseselere, norm lara ve ilimlere tü m den gelim m etodu ile kubbelik edecek k ü ltü r değerleri b atı ül kelerinin kendi k ü ltürlerinde de m evcut değildir. B una rağm en b atı, tüm e varım m etodu iie tüm den gelim m eto d u n u n birleşti rilm esinden elde edilecek manâlı bütünlük fikrine ulaşabilm e gay ret ve endişesi ile hem haldir. F ak at, kubbehk edecek değer h ü k m ü bizde dejenere edilm iş, batı ise bu n a hiç sahip olm am ıştır. B atüı alim ler bu kubbeye ancak p arça p arça araştırm aları a rt tırm ak la ulaşm ak zo ru n d a kalm ışlardır. T eker teker birçok m o zaik taşlar m eydana çıkarılacak ve çeşitli realitelerin m analı bir pan o halindeki b ü tünlüğü hissedihr hale gelecektir. Z iyaeddin F ahri bu m ân âh b ü tü n e yine ilim yoluyla ulaş m a gayretlerine S tu a rt M ili (1806-1871) m etodolojisini ele a la rak işaret eder. S tu art M ill’in tüm e varım ve tü m d en gelim me80
to d la n m n birleştirilm esi zaruretini belirten fikirlerini Ziyaeddin F ah ri şöyle özetler : “ B irbirine zıt iki usulü de sosyolojiye elverişli görm eyen M ili, her iki usule b ü sb ü tü n yüz çevirm eyecektir. Şöyle ki, sos yoloji kim ya usulünden tecrübeyi (tüm e varım ı), hendese (geo m etri) usu lü n d en talili (tüm den gelimi) alarak m ezcetm ek (b ir leştirm ek) suretiyle fizik usulünden yeni usule vasıl olm ak tad ır. Bu usul, talilin (tüm dengelim in) ve tecrübenin birbirini bir düzüye k o n tro l ettiği bir usul olacaktır. M ill’e göre fizik usulü m ü şahhas talili u su l-M ethode deductive concrete’d ür. B u rad a tec rü b e ve talil (tüm den gelim) birbirini tam a m la m a k ta d ır” (5^). S tu a rt M ili ile aşağı yukarı aynı zam an d a yaşayan C laude B ernard (1813-1878) m etodolojisi Z iyaeddin F a h ri’ye göre, tü m e varım ve tü m d en gelim m eto d lan n m m ükem m el bir işbirli ğini o rtay a k o yan bir m etodolojidir. C laude B ern a rd ’a göre “ ham ve k u ru m üşahade başlı başına birşeye yaram az. T ecrübe adam ı fikir sahibidir. A ncak, fikri nizam a koym ak, o n a hüküm ve ta k d ir için delil verm ek lazım dır. F ak at b u fikir iskolotisizm de olduğu gibi tecrübeye em retm ez, onu yalnız idare eder” (^9). D em ek ki, ilim ad am ı, şartlarını bizzat kendisinin h azırla m adığı yani a k tif bir rol ifa etm ediği birçok olayları evvela p a sif b ir şekilde m üşahede edecektir. Bu p asif m üşahade o n u n zih ninde b ir faraziye (sebep-sonuç ilişkisi olarak gözüken bir ön fi kir) hasıl edecektir. C laude B ernard b u n a idare edici fik ir ism i ni verir. Bu fik rin ışığı altın d a yapılan tecrübe a k tif m üşahaded ir. A k tif m ü şahade (veya tecrübe) ta ra fın d a n doğruluğu m ey d a n a çıkarılan “ idare edici fik ir” artık ön fikir o lm ak tan çıkar ve “ ulaşılan fik ir” haline gelir. (58)
Z .F .F ., A y n ı e s e r, sf. 425.
(59)
Z . F . F . , A y n ı e s e r, sf. 464
81
o h ald e, b ü tü n İlmî çalışm alard a felsefe idare edici fikre yol açan b ir ön çalışm a sahası o lara k ilim le el eledir. Z aten Ziyaeddin F ah ri, bu hususu belirtm ek için C laude B ern ard ’m yap tığı b ir benzetm eyi k itab ın a alm ıştır. C laude B ernard’a göre ilim ve felsefe b ir balo n la o n u n sepeti gibidir. Sepet ilim dir. Ç ünkü ilm in, isp ata dayalı olm ak gibi bir ağırlığı vardır. F ak at bize dev am h o larak id are edici fikirler ilham eden felsefe ise, ilim leri d aim a bilinm eyen sah alara d oğru yükselten b alo n ro iu n ü ifa eder. A raların d ak i bağ k o p arsa ilim işleyem ez ve olduğu yerde k ah r. B u n a karşılık felsefe de isp ata d ayah olm ayan fantazilere d o ğ ru alabildiğine yükselip gözden kaybedilecek hale gelir. İlim ile felsefe arasm d a sıkı b ir bağın gerekli o lduğunu ifa de eden C laude B ernard’ın din h akkm daki fikirlerini de dikkate alan Z iyaeddin F ahri m ânâlı bir sentezi ortaya koym aktadır. Z i ra , C laude B ern a rd ’a göre sebep-netice zincirin ilk ve son h a l k aların a ulaşabilm ek ilm in işi değildir. A m a, ilim , b ü tü n spesi fik çahşm aları ile bu iki istikam ete yönelerek sebep-sonuç iliş kilerini p arça p arça o rtay a koym aya devam etm ektedir. îlk ve son h ak k ın d a d in ’in bildirdiklerim tecrübi m eto d la anlayabil m em iz m ü m kün olm adığı halde ilk ve s o n ’a doğru parça parça yaklaşm ak ilm in görevidir. B öylece C laude B e rn a rd ’ın tıp k ı Islam iyetin tavsiye ettiği yolu izIeHiği g ö rülm ektedir (^0). / / ^ ve son üzerinde d u rm ak insanın görevi değildir. İlim adam ına düşen vazife, b ir ta ra fta n tüm e va rım m eto d u ile ayrı ayrı sebep-sonuç ilişkilerinin her birini o rta ya koym ak, diğer ta ra fta n bu ilişkilerin m üşterek bir genel kazizeye dayalı o lup olm adıklarına d air bir his elde etm eye çalış m ak tır. Z iyaeddin F ahri, C laude B ernard’a day an arak , his, akıl ve tecrübeye tek ab ü l eden üç disiplin (yani din, felsefe ve ilim) arasın d ak i ilişkiyi şöylece özetler : “ His akıl ve tecrübeden iba(60)
82
G e rç e k te n K u r ’a n , ilk m e n ş e o la r a k h e r şe y in te k r u h ta n (n efs-i v a k it) y a ra tıld ığ ın ı b ild irir ve r u h d a n b ilg i s o r a n la r a o n u n ilm in in A lla h k a tm d a o ld u ğ u n u b e y a n e d e r. B u k a in a tın 5 0 « ’u o la r a k b e lirtile n k ıy a m e t’in il m in in d e A lla h 'ın d in d e m a h f u z o ld u ğ u n u b e lirtir.
ret o lan üç m elekem iz, din, felsefe ve ilim den ibaret üç disiplin ile alak alıd ır. N e b u m elekeler, ne de b u disiplinler birbirine ir ca edilem ezler (indirgenem ezler), birbirlerinin aleyhine d av ran a m azlar, bilakis birbirlerinin incelenm esine ve kem âline (olgun laşm asına) d a hizm et ederler. Bu karşılıklı hizm et, sınırlarının ayrı o lm asın a engel değildir” C laude B ernard, onbirinci asır T ürk-İslam kültü rü n e m en sup m üvehhitlerin m etodolojisini adeta tasvip etm ektedir. Ç ünkü o n lar (tek varh k an lam ın d ak i tevhit m asajın d an elde ettikleri) k ain attak i m analı b ütünlüğe d air bir his ve ilham la id are edici fikirlere ulaşm ış ve bunları tecrübe vasıtasiyle sınayarak İlmî bazı gerçekleri bulm uşlardır. Batı âlem i bu m ânâh bütünlüğe dair his ve ilh am a pek çok spesifik tecrübelerden so n ra u laşm aktadır. X X . asır âlim lerinden E instein’in k a in a tta cisim leştiğini hisset tiği tek ak ü karşısında duyduğu heyecan d a tevhite dayalı bir d inî heyecan sayılabilir. O halde, insanlık ister tüm e varım dan tü m d en gelim e yönelsin, ister aksini yapsın, netice itibariyle ol gun b ir m eto d o lojinin bu iki m etodu (tüm e varım ve tüm den gelim m eto d larm ı) birleştiren bir m etodoloji olduğunu söyleyebihriz. B u gerçek, aynı zam an d a üim , din ve felsefenin işbirliğin den d o ğ ab ih r. Z iyaeddin F ahri b u h u su sta’nihai h ü k m ü n ü dile g etirirken din k avram ı ile şüphesiz hurafeleri d eğil,fakat ispata açık b irer ku b b e d u ru m u n d ak i genel kaziyelerin kaynağım ifa de etm ek suretiyle şu cüm leye k itab ın d a yer verm ektedir ; “ D ik k ati celbeden n o k ta sağlam bir m etod telakisinin (ki hocam ız b u ra d a C laude B ern a rd ’m m etod anlayışıı kasteder) ilim, felsefe ve rfm ’e nasıl ayrı ayrı bir yer verdiğidir” (^2), İşte Z iyaeddin F a h ri’nin kendi m etod telakkisi de b udur. H ocam ız sağlam bir m etodolojinin çok yönlü bir işbirliğinden (61)
Z . F . F . , A y n ı eser, sf. 467
(62)
Z . F . F . , A y n ı e s e r, sf. 468
83
k ay n ak lan an b ir m etodoloji olabileceğini ifade eder. H a tta k a i n attak i m ân âlı b ü tü n lü k le ilgili olm aksızın tek tek, tüm e varım m eto d u n a dayalı spesifik ara ştırm a la rd a bile hiç olm azsa b ü tü n sebeplerin hak k ın ı veren çok-sebepli (poly-causal) bir m eto d o loji uygulanm asm ı m ü d afa a eder. O n a göre sırf istikra m eto d u n u n t a ’lil ile tam am lanm ası bizi nasıl zengin bir m etod anlayışı n a g ö tü rü rse, istik ra (tüm e varım ) m eto d u n u uygularken netice üzerinde etkili olan bütün sebepleri görebilm em iz de (ileride baş k aların ın yepyeni realitelerdeki sebep-sonuç ilişkilerini bulm ak üzere faraziye kurarken yararlanacakları) kapsam h genel hüküm lere varabilm em iz için şarttır. Z iyaeddin F ah ri, bu b ak ım d an tek sebepli m etodların hep sini tenkid eder (63). C oğrafî çevrenin elverişli olup olm am ası ile m edeniyet seviyesi arasındaki ihşkinin tek ta ra flı ve tek fa k tö r lü bir ilişki o ld uğunu öne sürm ek sosyoloji ile bağdaşm az. Z i yaeddin F ah ri, bizzat co ğ rafy a’nm ifade ettiği m ânânın, tab iat kuvvetlerini yorum layan ve değerlendiren, yani coğrafya’ya h ü k m eden in sanların k ü ltür seviyelerine göre değiştiğini belirtir. Biyolojik faktörü, tek başına etkih bir fa k tö r olarak ele alan biyolojik o k u lu n m ensuplarını d a inceleyen F ındıkoğlu k ültür fak tö rü n ü n ve kültür tarihini rolünü inkar eden bu düşünce ta r zını tenk it etm ektedir. Uzviyetçi d o k trini de tenkid eden Z iyaeddin F a h ri’ye göre, “ cem iyetin uzviyet olm adığı, fak at İçtim aî fonksiyonlarm , uzvi fo n ksiyonlar gibi işlediği veya işlemesi lazım geldiği ileri sürüle bilir. M eselâ bir cem iyetin siyasi birliğe kavuşm asını, yazısız ve team ülî h ukuktan yazılı hukuka geçmesini bir nevi uzvileşme (uz vi geUşme) saym ak m üm kündür. Keza lisanların uzvi şekilde ge liştiğini, dış tesirlerle, hele bizde olduğu gibi siyasi otorite m ü dahaleleriyle geliştirilmesinin, daha doğrusu otorite emriyle böyle (63)
84
Z . F . F . , S o sy o lo ji D o k tr in ve K o lla n , sf. 27-S
b ir lisan ıslah atın a girişilm esinin doğru olm adığım iddia edebi lir ve uzviyetçi b ir tav ır takınabiliriz. F ak at b u tak tird e asıl u z viyetle İçtim aî uzviyet arasın d a reel bir ayniyet tesis etm ekten u zak kaldığım ız, olsa olsa sadece m efhûm î bir ayniyet k u rm ak istediğim iz şüphesizdir. Ö te ta ra fta n b u m efhum birliği, ahengi ifade ederken, cemiyette olması lazım gelen bir birlik d ü şü n d ü rt m ek te, realite ve kıym et h ü k ü m leri ay rılığ ın a m eydan verm ek ted ir” Z o o sosyoloji akım ı d a F m d ık o ğ lu ’n a göre insan ve h ay van aileleri arasın d a ta m bir ayrıhk görm esi b ak ım ın d an ten k i de lâyıktır. İnsan ailesini, tarih ten önceki ve sonraki çağlar hakkm daki bilgimize ve bugünkü sosyal m üşahedelerim ize göre şöyle bir form ülle ifade edebiliriz : İn san ailesi = cinsi insiyak + birleşm enin bir züm rece t a nınm ası -I- ö rf ve adetin ve d ah a sonraları yazılı h u k u k u n bunu kabullenm esi. Bu fo rm ü l karşısında aile tâb irin in h ayvanlara atfedilm esi bile yanlış olm ayacak m ıdır? ‘M esele böyle olunca züm re tara fın d an tan ın m a u nsurunun kaynağını bu lm ak lazım dır. Bu kaynak teşkilatlı bir züm renin m evcudiyetinde aran m alıd ır. 1932’de F ra n s a ’d a selahiyetli b i yoloji, ta rih , içtim aiyat ve etn o g rafy a âlim lerinin katıldığı ilmi bir to p la n tıd a varılan şu neticeye işaret edelim : Cemiyeti aile den çıkaran telakki (anlayış) artık terkedilmelidir. Keza Fm dıkoğlu şu hu su sa d a işaret eder : “ A ile .... cem iyetin kaynağı ise ve aile çevresi (bir to h u m gibi) büyüye büyüye cem iyeti ve cem i yetleri d o ğurm uş ise, gövdenin ve dalların teşekkülünden so n ra to h u m u n {yani ailenin) kaybolm ası icap etm ez m i? “ H ocam ız ailenin insanların gehşen cemiyetleri içinde ayrı bir müessese ola rak d aim a m evcut olduğuna işaret etm ektedir. (64)
Z .F .F ., A y n ı e s e r, sf.5 8 -5 9
85
F ak at bu fikrin karşısında tarihî psikolojizm de o rtay a atılam az m ı? Z iyaeddin F a h ri’nin G iorgio del V ecchio’d a n T ürkçeye çevirdiği “ M ateryalizm , T arih i P sik o lo jizm ” isimli m ak a leye ilave ettiği b ir n o t’d a T arihi M ateryalizm h ak k ın d a yeterli T ürkçe k aynak v ardır. F a k a t, o n a göre, “ T arih i P sik o lo jizm ’den T ü rk o k u y u cu nun istifadesini a rttırm ak için bir ay d ın lat m a lazım dır. İlk b ak ışta “ tarihi ru h ç u lu k ” denebilir ise de bu, felsefe d o k trinlerinden S pritüalizm e’i hatırlatabilir. G erçekte de felsefecilerim iz bu d o k trin i “ ru h ç u lu k ” diye “ m addecilik” in aksi olarak kulam rlar. B uradaki “ psikolojizm ” ise başka bir m â n â taşır ve tecrü b î ilim olan psikoloji ile felsefi d o k trin olan spritüalizm arasın d a yer alır. N itekim İlmî vasıf taşıyan sosyoloji yan ın d a b ir de “ S osyolojizm ” , keza ilim o lan ekonom i y an ın d a b ir de ekonom izm b u lunduğu ileri sürülm ektedir. M eselâ D urkheim -Z iya G ö kalp sistem indeki fertler dışında İçtim aî rea lite fikri sosyolojik bir fikir değildir, bir sosyolojizm dir, bir sosyal felsefedir . Keza “ İktisadî” K ari M arx ’d a İlmî olan ik ti satla değil, ekonom izm ile ilgili bir k arak ter gösterir iddiası ileri s ü rü lü r” (65). Z iyaeddin F a h ri’nin bu iki iz m ’M iki cereyan h ak k ın d a G i orgio del Vecchio ta ra fın d a n kalem e alınm ış m akaleye ait ter cüm esi üzerinde niçin d u rm ak istiyoruz? Ç ün k ü , b u m akalede, yazar tıpkı Z iyaeddin F a h ri’nin belirttiği gibi, sosyal gerçeğin ne sırf insan şuuru ile, ne de sırf dış-m addi realite şartlarıyla izah edilem eyeceğini v u rg u lam ak tad ır. İç ve dış âlem ler arasındaki b ü tü n lü ğ e p arm ak basan m akale sanki bu b ü tünlüğü m ü d afa a eden T ü rk -İslam m üvehhitlerinin fikirlerini yüceltir gibidir. Bu b ak ım d an V ecchio’n u n F m dıkoğlu ta ra fın d a n dilim ize çevrilen m akalesi, aynı zam anda hocam ızın din, ilim ve felsefe arasın daki işbirliğinin doğuracağı sem ereh neticelere ait fikrinin ö n e m ini d a h a iyi id rak etm em ize yardım edecek niteliktedir. (65)
G io rg io del V ecch io , T a rih i-M atery alizm , T a rih i-P sik o lo jiz m Ç ev : Z .F .F ., İ k t. F a k . M e c. C i l t : 26, N o . 1-4, S e rm e t M a tb a a s ı, İ s ta n b u l, 1969, (çev i re n in n o tu )
86
F ın d ık o ğ lu ’n u n sözkonusu ettiğim iz tercüm esinde çok ak ı cı b ir dille, evvela tarih î m ateryalizm in sebep ve netice’yi b irb i rine karıştırdığı sözkonusu edilir. Ç ü n k ü “ m addi eşya, ancak in san ların dilek, tem ayül ve arzu ların a tekabül ettiği (onlara ce vap verdiği) ölçüde (yani) bazı İçtim aî tem ayül ve dilekleri ta t m in tarzı veya vasıtası oldukları nispette İktisadî m ünasebetler ağı içine girebilirler. F ak at bu m ünasebetler, bu ihtiyaç ve te m ayüllerin illeti (sebebi) değillerdir ve o nların o rtay a çıkışlarım tay in etm eyip sadece ilk psikolojik m ûtaya nispetle bir « e / / c ^ d ir le r ” (66).
T arih î m addecilik akım ı sebep ve neticeyi birbirine karış tırm ak la k alm am ak ta, fa k at tek fa k tö r o larak kabul ettiği eko nom ik o layların hiç bir zam an sonuç (netice) olam ayacağını id dia etm ek suretiyle sebep-netice m ünasebetini tek taraflı bir ilişki o larak gösterm ektedir. M akalede tarih ve vakıaların izahında bize ekonom ik ve di ğer ta rih î hadiselerin birbirlerine karşılıklı o larak etki yapabil dikleri belirtilm ekte ve şu fikir öne sürülm ektedir: “ Biz d ah a ileri gideceğiz ve ek o n om ik hadisenin hiç bir zam an sadece İktisadî bir hadise olm adığını, insan iradesini kullandığı için aynı zam an d a ahlak ve hu k u k kaidelerine göre değer biçilmesi icap eden za m an d a ah lak î ve h u k u k î bir fiih ihtiva ettiğini beyan edeceğiz” (67).
B u rad a ifade edilm ek istenen fikir bazı (m übadele gibi, m ül kiyet gibi) o lay ların hem h u k ukçuları hem iktisatçıları ilgilen dirdiğini kabul etm ekle m eselenin halledilemeyeceği fikridir. B u ra d a h u k u k u n sadece k an u n halinde şekillenm iş bir dış unsur olm ayıp, in san şu u ru n d a içleşmiş bir m u h tev a’nm dışa yansı m ası o ld u ğ u n u d a kabul etm ek gerekecektir. Bu iç m uhteva sa dece İktisadî k ân u n lar halinde dışlaşm az. “ H u k u k u n pek m ü him m üesseselerinden çoğu (m eselâ şahsın tem el hakları, dini (66)
Z . F . F . , A y n ı te rc ü m e , sf. 3
(67)
Z . F . F . , A y n ı te r c ü m e , sf. 4
87
h ü rriy et h a k k ı...... ilh), İktisadî m u htevanın hiç bir izini taşım a m aktadırlar. Y ukarıdaki işaretlerden çıkan netice şudur : O lduk ça sıkı sınırlar içinde kalm ak şartıyla tarih î m addecilik telak k i sinin, realite u n su rların ın incelenm esine b ir y ardım da b u lu n a cağı kabul edilebihr. b a k a t İktisadî hadiseye, diğer hadiselere nis petle k ro n o lo jik b ir m u k ad d em lik (zam an sırası itibariyle önce geliş) b ir illiyet (sebeplik) değeri atfed en a n a tezi reddetm enin isabeth olacağını k a t’i surette beyan etm ek lazım d ır” (68). O halde, “ h u k u k b aşk a, k a n u n b aşk ad ır. H u k u k , kanun gibi o rtay a çıkm az, ö r f ve adet gibi bir varlığa sahiptir. Ö rf ve âdet ise, insan ru h u n u n kendiliğinden benim senm iş bir m ah su lüdür. H er tü rlü düşünüş hazırlıklarından öncedir ve bu gibi h a zırlıklar d a esasen ta tb ik a tta canlı, halk şu u ru n d a işler kaidele rin (kuralların) m ücerret (soyut) kaideler halinde form üllenm esinden b aşk a b ir şey değildir” (69), Z iyaeddin F a h ri’nin b u m akaleyi tercüm e etm ek üzere seç m esinin sebepleri yavaş yavaş o rtay a çık m ak tad ır. G ö rü ld ü ğü gibi m akale, sadece ta rih î m addeciliğe bir reddiye o lm ak tan d a öte tabii h u k u k ’u n m ü d afa asın a yer veren bir m uhtevaya sa h ip tir. Evvelki izahlarım ızda (özellikle E tos ve K ozm oz b ah sin de) Z iyaeddin F a h ri’n in tabii h u k u k fikrini benim seyen ifadele rine yer verm iştik. B u rad a tabii h u k u k ’u n insanın hangi şa rt la rd a nasıl harek et etm esi h u su su n d a insan ru h u n u n ve vicdanı nın kendiliğinden benimsediği hüküm lerden oluştuğu fikri açıkça belirtilmiştir. O halde, b u hüküm ler insan fıkratm da m evcut olan b ir bütünlük fik rinden yansıyan h üküm lerdir. T ıpkı İslam fıt ratı gibi tevhitçi olm alı yani kim senin kim seyi ezmesine m üsade etm eyecek derecede bir b ü tü n lü k hissini y ansıtm alıdırlar. N ite kim m akalede sanki b u görüş dile getirilm ektedir : “ İn san ba§(68)
Z .F .F ., A y n ı te rc ü m e , s f. 5
(69)
Z .F .F ., A y n ı te rc ü m e , s f. 6
k alarm ın sahıslarını tanım aksızın, netice o larak kendi iradesini bir sınırlam aya tabi tutm aksızın, kendi şahsını tasdik edem ez.İşte h u k u k b u ta n ım a ve sınırlam a am eliyesinde gizlidir. K eza insan m u h telif davranış im k an ları içinde bir seçim yapm aksızın h a re kette b u lu n am az. Bu seçim ise önceden bir kıstas, d ah a açıkçası h ay r ve şer arasın d a bir ayırtetm eyi gerektirir. A hlakın şem ası d a b u n d an ibaret değil m idir? Bu noktada ahlakî davranışın esası o larak nefs sevgisi yanında, ferdin en yakınlarından başlayarak, b aşk a in san ların nefslerinin tanınm ası ve sevilmesi de işe k a rı şır” . Bu d em ektir ki, iyi ve doğru h akkm daki hislerim iz dıştan tayin edilm iş olm ayıp, bu hislerin teşekkülüne nazaran önceden, kendi tabiatım ızda m evcuttur. N itekim , bir şeyi bildiğim izi b e lirtirken de bu şey ne kadar ispata dayalı ve pozitif bir bilgi olursa olsun o n u bilm e fiilim izde sü b jek tif (yani bizim nefsim ize ait) b ir u n su r v ard ır. “ N asıl bilgi dıştan gelme bir m u ta olm ayıp şey (objet) ile nefs (sujet) arasın d a bir m ünasebet ise, beşeri h a re ketler de (ferdin) zaruri bir surette m ünasebette b u lunduğu dış alem den gelme şartlarla {Si et Simplicites) tayin edilm iş değil dir. H areketlerim izin ilk m uharriki nefs’in tabiatında bulunm ak tadır. Tem ayüllerim iz ve taayyünlerimiz (determ inations) bir hal de gerçekleşm ek ve m üşahhaslaşm ak (som utlaşm ak) için kendi lerine lazım m addeyi fizik tabiatın (çevrenin) unsurları içinde ara yıp b u lu r. F ak at n efs’in b ü tü n faaliyetini b u m adde’yQ irca et m ek (indirgem ek) im kansızdır” (70). F ak at b u ra d a Z iyaeddin F a h ri’nin iki fikri arasın d a ilk b a kışta b ir tezadın var olduğu zannedilebilir. Ç ü n k ü evvelce Fm d ıkoğlu’n u n çeşitli ilim sahalarında yapılacak tatb ik i araştırm a ların faraziyelerine tem el teşkil edecek kubbe d u ru m u n d ak i bir genel kaziyeden hareket edilerek, u m u m î’den (genel’den) h u su siye (özel araştırm a alanına) inilm esinden ibaret tü m d en gelim m eto d u n u m ü d a fa a ettiğini gördük. O k ad ar ki, F m d ık o ğ lu ’n a (70)
Z .F .F ., A y m te r c ü m e (a y rı b a sı) si. 1
89
göre insanlık tek tek spesifik araştırm alarla bazı olayların izah larını y ap m a h u su su nda (batı m edeniyetinde olduğu gibi) uzun asırlar boyunca em ek sarfetse bile, so n u n d a b u lu n an gerçekler arasın d ak i m an ah bütünlüğün fa rk ın a v arm ak tad ır. Böylece o r tay a çıkan tem el k an u n lar ve güvenilir nitelikteki tecrübeler ise, artık yapılacak yeni spesifik araştırm aları d a kendi hakim iyet sahası içine alan b ir kubbe gibi, k u ru lacak faiaziyelere ışık tu t m aktadır veya tutacaktır. Ziyaeddin F ah ri’ye göre, eğer herhangi b ir din, isp ata açık kapsam lı bir hükm e, bir kaziye o larak genelhk isnat ediyorsa, ilim ve din (tıpkı C laude B ern a rd ’m ifade ettiği gibi) işbirliği yapabilirler ve yapm alıdırlar. H alb u k i az evvel hocam ızın zoo-sosyoloji akım ını tenkid eden fikirlerine işaret ettik. Bu fikirlerine göre Z iyaeddin F ahri îslam iyetin, H ristiyanlığın ve M useviliğin m üşterek gibi gözü ken b ir h ükm üne yani cem iyetin A dem ile E şinin m eydana ge tirdiği aileden o rtay a çıktığı h ükm üne karşıdır. F a k a t bu karşı çıkış aslında, tevhit (birlik, b ü tü n lü k ) kaziyesini a n a kaziye o la rak o rtay a koyan gerçek İslam iyet (m üvehhitlerin m ü d afa a et tikleri İslam iyet) için son derece kıym eth bir m ü d afa ad ır. Ç ün kü in sanların to p lu ca, cem iyet halinde yaratıldığını behrten b ir çok ayetler K u r’an tercüm elerinde yozlaştırılm ış ve âdem kehm esinin insan nevini ifade ettiği bazı ayetlerde de kelim e, A dem peygam beri ifade ediyorm uş gibi tercüm eler yapılm ıştır. Bu k o n u n u n üzerinde niçin duruyoruz? Ç ü n k ü Ziyaeddin F ah ri, m etodla ilgili izahlarında tek fa k tö rü p u tlaştıran bütün izah denem elerine İzm ekini ekleyerek onları tenkit eder. Bu se b ep ten ö tü rü eğer bir din, gerçekten dinî kaziyelerin ilimle de d o ğ ru lan an gerçekliğini o rtay a koyarak insanları basiyret üzere im an a davet ediyorsa, bu basiyreti m eydana getiren izahlar teo lojidir. F akat dine atfedilen ve ilimler tarafın d an nakzedilen bazı hü k ü m lere tu tu n a ra k , bu hüküm lere inanm aya insanları davet etm e tu tu m u ise teoloHzm’dır. T eolojizm ’den kaçınm am ız la 90
zım dır. O halde Ziyaeddin F ah ri’nin fikirlerinde hiç bir tezat yok tu r. Ç ü n k ü b ir dinin felsefesi, idare edici fikirlere yol açan bir ön sah a o larak ilimle el ele gelebilm ek kudretine sahipse bu iş birliğinden d o ğan bilgi, ilmi de dini de yüceltir. Ç ü n k ü insanla rın idrak âlem lerinde kom partm anlaşm a (bölüm lere ayrılm a) de ğil, b ü tü n lü k (m ânâ bütünlüğü) y aratır. F ak at dinin felsefesi il me ışık tu ta c a k hiç bir idare edici fikre kubbelik yapam ayacak k ad ar ilim lerle ters düşüyorsa, bu n a rağm en dinin insan şahsi yetini bü tü n leştiren fa k tö r olduğunu öne sürm ek, teolojizm yapm aktır. A ynı şekilde, Z iyaeddin F ahri, tarihi m etaryalizm ’i de ekonom izm y ap m a eğilimi açısından tenkid eder. Ç ü n k ü M arx ve Engels gibi m üm essiller ta ra fın d a n tem sil edilen tarih i m etaryalizm, k ü ltü re b ü tü n karak teristik vasıfları veren ve şahsiyet tip lerini tayin eden tek fa k tö r o larak m addi fa k tö rü ele alır. İstih sal kuvvetlerini ve tekniklerini ana fak tö r olarak öne süren, M arx ve E ngels’e göre sosyal teşekkülün tem el vakıası (olgusu) İktisa d î v akıadır. F a k a t, ta rih î realitenin değişm elerini ve olgularını izah h u susunda tek fa k tö r olarak dış alem in sağladığı m addi şa rtla n in k âr ederken (yani ta rih î ekonom izm akım ını red ve ten k id ed er ken) aynı k u d reti insan ru h u n a atfedersek b u defa d a ta rih î psik o lo jizm ’e sap lanm a tehlikesine m aruz değil miyiz? İncelediğim iz m akalenin d ah a sonraki p arag ra fların a b a k tığım ız zam an Z iyaeddin F a h ri’nin o n u tercüm e zahm etine gir m esini haklı bu luyoruz. Ç ü n k ü m akalenin en son kısm ında, a r tık Y u n u s’u n şiirlerinin pek çoğunda dile getirilm iş olan İslâm î h ak ik atin İlmî bir ifadesini buluyoruz : “ D o ğ ru su n u söylem ek lazım gelirse “ kendini k o ru m a insiyakı” fertte b u insiyak k ad a r kuvvetli olan “ insan nev’ini k o ru m a insiyakı” ile birleşir. N efs sevgisi başkalarını sevm e ile değişiklik geçirir ve birbirleriyle karışır” (71)
Z . F . F . , A y n ı te rc ü m e , sf. 11
91
G erçi in san ların büyük ço ğ u nluğunda b u m otiflerin birbi rine kavuşm ası d u ru m u gerçekleşm ezse cem iyet h ay atm ı s ü rd ü rebilm em iz im kansız olurdu. H albuki Z iyaeddin F a h ri’nin Z oososyoloji’yi ten k it eden fikirlerini a k ta rırk e n de kaydettiğim iz gibi, insan, cem iyet halinde var olm a kapasitesi yüzünden insan sayılm aktadır. F ak at b u n a rağm en cem iyetteki fertlerden bazı ların d a başkalarını sevme duygusunu önem li ölçüde körelten bir nefs sevgisi v ardır ve yazılı h u k u k , bu sevgiye rağm en, b u tip insanları cemiyete faydalı olm aya zorlar. İnsanlardaki b u iki m o tifin mücadelesi, bu m otifleri etkileyen kültür değerlerinin de yar dım ı ile, beşerî rollerin yönünü zam an zam an değiştirebilm ek ted ir. Böylece ferdi rollerle birlikte, k ü ltü rü n değer hüküm leri ve sosyo-kültürel yapı d a zam an la değişebilir. Bu değişm enin bir kan u n niteliğinde m uayyen bir intizam a tâ b î o ld u ğ u n u söylem eyiz. Ç ünkü sosyal olgular çok sebephdir. Bu sebeplerin tesirlilik derecesi b azıların d a azalırken diğerlerin de çoğalabiUr. B u ndan ö tü rü Ziyaeddin F ahri, İçtim aî h ay a tta tek rarlan an in tizam lar bulabilirsek de kesin k a n u n lar derecesinde m uayyeniyet (determ inizm ) bulabilm enin im kansızlığına işaret eder. M am afi “ ta b ia t k an u n ların ın bile ihtimâli seciyesinden bahsetm ek lü zu m u n u n duyulduğu rölativist (nisbi, göreceli) görüşün m ü s pet ilim lerdeki tesirlerinden bahsedildiği bir çağda kanunların zaruriliği ve katiliği (kesinliği) ileri sürülem ez” (^2), (72)
Z .F .F ., S o sy o lo ji D o k tr in ve K o lla rı, İ .U . İ k tis a t F a k . Y a y ım , F a k ü lte si M a t. İ s ta n b u l, 1971, S f. 19
92
V — AYDINLAR ve KULTUR A ydın sınıfın k ü ltü r değişm eleri üzerindeki rolü kon u su n d a Z iyaeddin F a h ri’nin eserlerindeki fikirleri açıklayabilm em iz için evvelâ o n u n aydın ve kültür kavram larıyla ne ifade ettiğini belirtm em iz gerekir. Z iyaeddin F a h ri’ye göre aydın (m ünevver) fertler, her ce m iyette, o cem iyetin her b ak ım d an yüksek bir düzeye ulaşm ası nı sağlayan güzide fertlerdir. F ak at, aydın olabilm enin sadece ilim sahibi olm akla elde edilecek bir sıfat olduğu zannedilm em elidir. A ydın ferdin, cemiyeti gerçekten aydınlatarak, iyiye, üs tü n e, güzele ve m ükem m ele ulaştırabilm esi için, evvela ahlâken iyi yetiştirilm esi gerekir. “ A ğaç yaş iken eğilir” sözü ile halk di linde ifad e edilen şahsiyetin küçük yaşlarda şekillenm esi gerçe ği, zam anım ızda m odern psikolojinin de kabul ettiği bir gerçek tir. Z iyaeddin F ah ri P ro f. Jean P iag e’den yaptığı bir özet ter cüm ede şu h ü k m ü n doğruluğunu belirtm eye çalışır. “ Ç o cu k ta ahlâkiyet meselesi şu üç noktayı ihtiva ediyor ; 1) Aile ve cem iyette çocuk ahlâkı, 2) Ağabeylerin (genel ola rak büyüklerin) ahlâki kaidelerine çocukların intibâkı, 3) Ç o cukların kendi aralarındaki m ünasebetlerden adâlet fikrinin d o ğ u şu .” Sözkonusu yazıda ikisi sosyolog, ikisi psikolog olan dört fikir adam ının çocukta ahlak meselesi hakkındaki görüşleri özet lendikten sonra şu hükm e varılır: “ B unlardan ilk ikisindeki, yani Fauconnet ile Durkheim'Ğçk\ m üşterek n o k ta şudur : Ahlâkiya t ile cem iyet arasındaki sıkı birlik ve ferdin m utlak fert o la rak ahlâklılığa ta m yabancılığı. F ert ancak içtim aileşerek ah lâ ki bir şahsiyet kazanıyor. Ç ocuk terbiyesi, bu içtim aîleşm enin 93
G erçi in sanların büyük ço ğ u nluğunda b u m otiflerin b irb i rine kavuşm ası d u ru m u gerçekleşm ezse cem iyet hayatını s ü rd ü rebilm em iz im kansız o lurdu. H alb u k i Z iyaeddin F a h ri’nin Zoososyoloji’yi ten k it eden fikirlerini a k tarırk en de kaydettiğim iz gibi, in san , cem iyet halinde var o lm a kapasitesi yüzünden insan sayılm aktadır. F ak at b u n a rağm en cem iyetteki fertlerden bazı ların d a başkalarını sevme duygusunu Önemli ölçüde körelten bir nefs sevgisi v ardır ve yazılı h u k u k , bu sevgiye rağm en, bu tip insanları cemiyete faydalı olm aya zorlar. İnsanlardaki b u iki m o tifin mücadelesi, bu m otifleri etkileyen kültür değerlerinin de yar dım ı ile, beşerî rollerin y ö n ü n ü zam an zam an değiştirebilm ek ted ir. Böylece ferdi rollerle birlikte, k ü ltü rü n değer hüküm leri ve sosyo-kültürel yapı d a zam an la değişebilir. Bu değişm enin bir kanun niteliğinde m uayyen b ir intizam a tâ b î o ld uğunu söylem eyiz. Ç ü n k ü sosyal olgular çok sebeplidir. Bu sebeplerin tesirlilik derecesi b azıların d a azalırken diğerlerin de çoğalabilir. B u ndan ö tü rü Z iyaeddin F ahri, İçtim aî h ay a tta tek rarlan an in tizam lar bulabilirsek de kesin k an u n lar derecesinde m uayyeniyet (determ inizm ) bulabilm enin im kansızlığına işaret eder. M am afi “ tab iat k an u n ların ın bile ihtimâli seciyesinden bahsetm ek lüzu m u n u n duyulduğu rölativist (nisbi, göreceli) görüşün m üs p et ilim lerdeki tesirlerinden bahsedildiği bir çağda kanunların zaruriliği ve katiliği (kesinliği) üeri sürülem ez” (72)
Z .F .F ., S o sy o lo ji D o k tr in ve K o lla n , İ .Ü . İ k tis a t F a k . Y a y ım , F a k ü lte s i M a t. İ s ta n b u l, 1971, S f. 19
92
V — AYDINLAR ve KULTUR A ydın sınıfın k ü ltü r değişm eleri üzerindeki rolü kon u su n d a Z iyaeddin F a h ri’nin eserlerindeki fikirleri açıklayabilm em iz için evvelâ o n u n aydın ve kültür kavram larıyla ne ifade ettiğini belirtm em iz gerekir. Z iyaeddin F a h ri’ye göre aydın (m ünevver) fertler, her ce m iyette, o cem iyetin her b ak ım d an yüksek bir düzeye ulaşm ası nı sağlayan güzide fertlerdir. F a k a t, aydın olabilm enin sadece ilim sahibi o lm ak la elde edilecek bir sıfat olduğu zannedilm em ehdir. A ydın ferdin, cemiyeti gerçekten aydınlatarak, iyiye, üs tü n e, güzele ve m ükem m ele ulaştırabilm esi için, evvela ahlâken iyi yetiştirilm esi gerekir. “ A ğaç yaş iken eğihr” sözü ile halk di linde ifad e edilen şahsiyetin küçük yaşlarda şekillenm esi gerçe ği, zam anım ızda m odern psikolojinin de kabul ettiği bir gerçek tir. Z iyaeddin F ah ri P ro f. Jean P ia g e’den yaptığı bir özet te r cüm ede şu h ü k m ü n doğruluğunu belirtm eye çalışır. “ Ç o cu k ta ahlâkiyet meselesi şu üç noktayı ihtiva ediyor : 1) Aile ve cemiyette çocuk ahlâkı, 2) Ağabeylerin (genel ola rak büyüklerin) ahlâki kaidelerine çocukların intibâkı, 3) Ç o cukların kendi araların d ak i m ünasebetlerden adâlet fikrinin d o ğ u şu .” Sözkonusu yazıda ikisi sosyolog, ikisi psikolog olan dört fikir adam ının çocukta ahlak meselesi hakkındaki görüşleri özet lendikten sonra şu hükm e varılır: “ B unlardan ilk ikisindeki, yani Fauconnet ile Durkheim'&çk.\ m üşterek n o k ta şudur : Ahlâkiyat ile cemiyet arasındaki sıkı birlik ve ferdin m utlak fert o la rak ahlâklılığa ta m yabancıhğı. F ert ancak içtim aîleşerek a h lâ ki b ir şahsiyet k azanıyor. Ç ocuk terbiyesi, bu içtim aîleşm enin 93
(sosyalleşm enin) sırrını bulm alıdır. Son iki m üellife (BoveFe ve Baldwin’e) gelince, b u n la rd a d a m üşterek b ir n o k ta var : M ü kellefiyet duygusu İçtim aî m uh itin tazyikinden doğuyor. F ak at b ir d efa çocuk ve fert, cem iyetten b u hızı alınca, o n d an k o p u y o r ve b ir “ ah lâki ben-M oil M o ra l” sahibi o luyor. B oldw in’in ifadesi ile “ahlâki d u v s u ” her fertte bulunduğu için cemiyette
mevcuttur. Fakat, diğer taraftan cem iyette m evcut olduğu için her fertte bu duygu vardır. ” “ Şu h a ld e ” cem iyetten(dışdan) ço cuğa zecri, cebri (zorlayıcı) m ünasebetler geçiyor. F ak at b u her şey m i? Şüphesiz değil. C em iyetten çocuğa aynı za m a n d a iş b e raberliği, iştirak (cooperation) m ünasebetleri de geçm ektedir. “ O torite m ünasebetleri” ile “ eşitlik m ünasebetleri-cooperation” cem iyette ve ço cu k ta gerçekten birbirine bağhm ıdır? “ Ziyaeddin F ah ri’nin yazıda belirtiği fikre göre İkincileri (yani eşitlik m ü nasebetlerini) birincilere (otorite ilişkilerine) bağlı saym ak için hiç b ir sebep y o k tu r. Eşitlik m ünasebetleri, o to rite m ü n aseb et lerinin neticesi değildir. Bir bağlılık varsa, o d a fonksiyon itib a riyledir. Şöyleki cem iyet (differencie olm uş) başkalaşm ış o ld u ğu nisbette, fertler istid atların a göre vaziyet değiştirirler. O za m an iştirak ve iş beraberliği (cooperation) m üsait bir zem in k a zanır. Bu hal hem m antikî, hem de ah lak î tekam ül için aynıdır. İkisi arasın d a b ir parelellizm v ardır. Z aten, m antık düşüncenin ahlâkı, ahlak hareketin mantığı değil midir? Böylece gerek te fek k ü rd e (düşüncede) gerek ah lak î harekette kablicilik (ön fikircilik) in k ar edilem eyecek bir gerçek halini a lıy o r.” “ O h al d e ,” dış k ay n ak tan , İçtim aî m u h itten gelen k o n tro l kaideleri, çocuğun teessürî (hissi) hayatını k an a lla ştın y o rlar, düzene so k u y o rlar. Bu dış k o n tro l kaidelerinin m evcudiyeti, düşüncede ve ah lak ta aprıorizm i (önceden v aro lan h ü k ü m ve hisleri) inkâr etm eye b ir sebep teşkil edem ez.” F ak at, her ne k ad ar ahlâkılik
94
zek â’n m kendisinde gizli ise de b u n u n m eydana çıkarılıp fo n k siyonel hale getirilmesi (ferdin bu ahlâkiliğin şuuruna erdirilmesi) cemiyetin otoriter m üdahalesi ile m üm kün olur. Ç ocuk, kendinde gizli o lan ahlâkiliğin şu u ru n a erm e işini kendi b aşına beceremez. T erbiye vasıtası ile işlenm eyen “ çocuk psikolojisi b aştan başa bir an o m i (gayesizlik, hedefsizlik) halinden ib are ttir. E g o san t rizm (benlik merkezli oluş karakteri) çocuk ru h u n u n ağırlık m er kezini teşkil eder. Bu zihnî ve ahlâki anom i, ancak b aşk a fe rt lerle tem as neticesinde zail o laca k tır.” Bu safha otoritarizm saf hasıdır. A n c ak düşüncede ve a h la k ’d a nefsin b aşk aları ta ra fın d an k o n tro lü ne k ad a r gerekU ise, başkalarının d a icabında nefs ta ra fın d a n k o n tro l edilm esi o k ad a r gerekUdir. O h alde, “ çocuğun ahlâki terbiyesinde egosantrizm ve oîoritarizm m erhalelerini üçüncü ve son bir m erhalenin takip etmesi lazım dır. O tonom i. Bu m erhaleye ancak o to rite m ünasebetleri ni, iştirak m ünasebetlerine çevirmekle erişebiliriz. Bu gayeye doğ ru y ü rü m ek isteyen m ürebbi (terbiye edici fert), çocuk karşısın d a yalnız b ir “ beraberce çahşan-C ollaborateur” kalm alıdır. Ç o c u k ta d a âlem in m erkezi zannettiği ben (ego) h issin ’den k u rtu l m uş, kendisine em reden başkalarının keyfinden sıyrılmfş derin b ir h ay r (iyilik) şu u ru , ancak b u suretle d o ğ ab ilir” A n a fikirlerini özet olarak b u ray a naklettiğim iz bu m a k a lede belirtilen tem el düşünce, otonom i seviyesine yükselm eyen çocuklarım ızın aydm fert olarak yetişm elerinin im kansızlığı d ü şüncesidir. F a k a t ahlâk ve düşünce sah aların d a o to n o m (m uh ta r, bağım sız) olabilm ek »başkalarından, başkalarının d ü şüncelerinden ve m illî k ü ltü rü n değer hüküm lerin m u tla k a ayrı ve değişik o lara k düşünm ek ve d av ran m ak an lam ın a gelmez. Ç ü n k ü aydm fert, evvela m illî k ü ltü r p o ta ’sm da, bu k ü ltü rü n değer hüküm lerinden kaynaklanan bir millî terbiye ile yaygın şah(73)
J e a n P ia g e t, Ç o c u k ta a h la k î ve H u k u k i H ü k ü m le r in k a y n a ğ ı Ç e v ; Z .F . F m d ık o ğ lu , î ş D e rg isi, C ih : 9, S ayı ; 34
95
siyet tipi haline gelm edikçe, yani m illî k ü ltü rü n oîoritarizm i altm d a şekillenen bir şahsiyet yapışm a kavuşm adıkça, ego-centrizm safh asın d an k u rlu lam az.F ak at m illî k ü ltü rü n değer hüküm leri ni sırf dış alem in (Etos dışındaki bir K ozm oz âlem inin) geçerli değerleri o lara k k abul edip de, b u değerlerin kendi iç alem i açı sından taşıdıkları önem i idrak edem ezse, b u defa d a otoritarizm safh asın d a k ah r ve o tonom laşam az. Yetişecek aydınlarım ızı ah lâki b ak ım d an o to n o m hale getirebilm enin, fa k at b u n a rağm en bu bağımsızlığın derinliklerinde, egosantrizm ve otoritarizmi bağdaştırabilm enin, yani ferdi kendi ö n fikirlerinden ve dış b as k ılard an bağım sız hale getirebilm enin yolu nedir? Z iyaeddin F ah ri, terbiyecilerin genellikle iki terbiye siyase tinden bahsettiklerini sözkonusu eder : “ B unlardan birine P ru s ya, diğerine A nglosakson tipi deniyor. B irincisinde m erkeziyet çilik h ak im d ir. P ru sy a tipi, inzibatı, zapt ve ra p tı bir elden id a re etm ek ister. Bu tip inzibatın felsefesini yap an F ich te’ye göre “ B en-Ich” , b aşk a tü rlü zapt ve ra p t altın a alınam az. A lm an y a ’d a m illî terbiyenin do ğ u şu n d a ve serpilm esinde fikirleri çok etkili Qİan Fichte d ah a ileri gidiyor : în sa n d a kendisini m erkezi yetçi bir kuvvete verm ekten ibaret ahlâki bir tem ayül bile m ev cu ttu r. “ Ben ile “ A hlâklıhk-E thos” ancak devlet p o tasın d a birleşebilir. H egel b u telakkinin (bu anlayışın) en yüksek felsefesi ni yaptı. İkinci inzibat tipine gehnce : Bilhassa anglo-saksonlarm güt tüğü bu telakki “ kendi kendini idare-self gov ern m en t” ye d ay a nır. M erkeziyetçilikten nefret e d e r.” Şu halde, “ A lm an y a’da (âdeta) A llahlaştırılan devlete m ukabil, İngiltere’de kıym etlen dirilm iş fert vardır. H er iki m em lekette de m illî disiplin yerindedir. G a rip tir ki b u iki disiplin tarzının her birin in gerçekleşti ği m em leketlerin m ütefekkirleri, karşı tara fın terbiye tarzına has ret çeker. M esela İngiliz C ariyle, P ru sy a inzibat tipini yüksek 96
b ir ah lâk iy atın tezah ü rü o larak görüyor. B una m ukabil bir A l m an terbiyecisi F arster İngiliz tipini üstü n say ıy o r.” H angi tip terbiye u y g u lanırsa uygulansın b aşarın ın şartı b ü tü n lü ğ ü sağla yabilm ektir. D evlet, halkiyet kavram ının siyasî m a n a d a so m u t laşm ış şeklidir. “ B ütünlük ve disiplin ancak b u halkiyet’e ehem m iyet verm ekle, yani “ fertler üstü-Ü berindividuella” olan şeyi gö zö n ü n e alm ak la m ü m k ü n d ü r” ^’^^). F ak at aydın sınıfı m eydana getirecek gençlerim ize böyle bir terbiye verebilm ek için b aşk a ülkeleri tak lit etm em iz uygun m u d u r? Z iyaeddin F ah ri, b u k o n u d a şu fikri öne sürer : “ İnzibat terbiyesi tipleri meselesinde herhangi bir taklit fikri kan aatim izce tam am iyle y a n h ş tır ” (75), F ın d ık o ğ lu ’n a göre “ T ü rk ler, sükûn ve huzur zam an ların d a m ü m k ü n olduğu k ad a r P ru sy a tipi denen inzibat terbiyesin den u zak ve A nglo-S akson tipine yakındır. A ncak h a rp ve b u h ra n zam an larında büyük devlet adam ları etrafın d a toplandığı ve otoriteye gönül bağlandığı g ö rü lü r” (’^6). F ak at, “ Anglo-Sakson tipine yakın” kavram ı tam anlam ıyla A nglo-S akson tipi dem ek değildir. H u zu r ve sulh devirlerinde T ürk m illetinin fertlerine hâkim olan “ başına buyruk o lu ş” psikolojisi, birlik şu u ru n u kuvvetlendirerek m anevî anarşiden o n u k u rtaraca k kendi k ü ltü rü n ü n değerlerine bağlı aydınların yetişm esi ile yok edilebilir. T ü rk m illetinin fertlerinin sulh de virlerinde içte, m eşrû bir teşkilatlanm a şebekesinin, sendikalar, dernekler kooperatifler gibi m enfaat birhkleri içinde “ b en ” duy gusunu telkin ettiği en yüksek düzeyde m eşrû m enfaatlerini ger çekleştirm esi sağlanm alıdır. F ak at T ürkleri bir m illet o larak , ce(74)
Z .F .F . M illi T e rb iy e M e selesi, İş , C ü t : 5, S ay ı : 35-36
(75)
Z .F .F . A y n ı D e rg i, A y n ı m a k a k
(76)
Z .F .F . A y n ı D e rg i, A y n ı m a k a le
97
m aatçı “ biz” duygusuna d a ulaştıracak ve bu iki hedefi bağdaş tıracak liderlere ihtiyaç v ardır. Bu ikinci hedef, F ich te’nin A l m an m illetine aşıladığı birlik şuurunun aynını T ü rk M illetine aşı lay ac ak , fa k a t b u aşının m alzem esi T ü rk k ü ltü rü n d e n sağlanacaktır. Z iyaeddin F ahri, Tevfik R em zi K azancıgil h ak k ın d ak i bir konferansında Tevfik Rem zi’nin Üniversite siyaseti konusundaki yazı ve ra p o rlarım bir a ray a to p lay arak I956’d a neşrettiği k i tab ın önsözünde bu vesileyle bahseder. “ Ü niversite siyasetim izle ilgili ilim ve id are adam ları için değerini h ala m u h afaza eden bu kolleksiyonun b aşında T ürk gençliğine ith a f edilm iş enfes ve çok m ânâlı bir h itabe b u lu n m ak tad ır. Ü slubu, edası y önünden bize yekten çok sevdiği “ A l m an M illetine H itab eler” sahibi A lm an feylesof ve Sosyoloğu Fichte'yi h a tırla ta n b ugünkü T ü rk gençliği için de ilham k ay n a ğı olacak H itabeyi b u ra d a sizlere tak d im ederken, m erhum üs tad ın (Tevfik Remzi K azancıgil’in) sosyal hüviyetinin parlak bir vesikasını d a sunm uş o lu y o ru z” Z iyaeddin F ah ri, bu k o n fe ran sta K azancıgil’in T ü rk genç liğinden beklediği iki özelliği sözkonusu h itab e çerçevesi içinde gözler önüne serer. Bu özelUklerden birincisi yüksek tahsil genç liğinde Tevfik R em zi’nin görm ek istediği ve kendisinin de onun fikrine katıldığı, milleti m anevi anarşiden k urtaracak liderlik va sıflarıdır : “ Beşeriyet, tekam ül yollarında ağır, ağır yü rü rk en her m er halede büyük gelişme b u h ran ları içerisinde serpilerek olgunlaş m ak tad ır. Bu b u h ra n la r düşünce ve fiil (H arekete geçiş) b u h ra n la rı şeklinde kendim gösterir. O rta zam an insanı skolastik doğm atizm içinde her tenkide sırt çeviren, in an an ve sevgi ile (77)
Z .F .F ., O r d . P r o f . T e v fik R e m z i K a z a n c ıg il, İ .Ü . İ k tis a t F a k ü lte s i S o s y o lo ji K o n f e r a n s la n , X . cu K ita p , İ s ta n b u l, 1 9 7 ], sf. 17
nefret çemberi içinde kendisini hapseden bir varlıktı. Sevdiği m ef h um lar için sevmedikleri ile döğüşüyordu. Bu bakım dan o rta za m an insanı in an ıy o rd u ve m efhum rahatlığı içinde idi. Biz asır larca bu d ü şü n üş züm resi içerisinde kaldık. R ö n esan stan so n rak i insan, o b jek tif olm a iddiasındadır. Ezel ve ebed m efhum larını terketm iştir. Felsefe agnostisizm (bi linemezcilik) relativizm (izafilik, görecelilik) ve pozitivizm (ispata dayalılık) gibi vücut (varhk) ve adem (yokluk) antinom isi (zıtlı ğı) içerisinde m efhum larını dolaştırm aktadır. M anevi hayatı b u h ran lıd ır, in an m ıy o r, güvenm iyor, rahatsızdır. N azari felsefede ne düşünürsek düşünelim , d ü n y ad a m ev cut o lm ak ak siyonlarla kendini ifade eder. Fiillerim izde a n ’ane, k aid e, cem iyetin m üşterek ru h u bize tesir eder. P ra tik işleri miz böylece ah lâk kaidelerine dayanm ak m ecburiyetindedir. İç tim ai d av ran ışla rd a güveneceğim iz ru h haletleri, sem pati, sevgi ve fe d ak ârlık gösterm ekle hülasa edilir. B ugünkü dünyayı k a ran lık y ap an âm illerin b aşın d a işte b u m efh u m lard ak i b u h ra n b u lu n m ak tad ır ” . G ö rü lü y o r ki, K azancıgil’in b u tespitlerine iştirak eden Fm d ık o ğ lu ’n a göre de liderlik vasıflarını taşıyacak ay d ın ların m u t laka m illeti m anevi anarşiden k u rtaraca k , birleştirecek ve b ü tünleştirecek bir inanç felsefesini işlem eleri lazım dır. O rta çağ A vrupasm ın k ö rü k ö rü n e inanç tu tu m u bugünkü gençliği tatm in etm ez. F ak at, m odern ilimler ve onların dayandığı felsefe de (Kazancıgil’in belirttiği gibi) izafilik, bilinem ezcilik gibi düşüncele rin etkisi altın d a v arh k ve yokluk k u tu p ları arasın d a bocalayıp d u rm ak ta d ır. H er ne k ad a r sebep-netice zincirinin belli bir b ö lüm ü n ü m ey d ana getiren fonksiyonel ilişkileri isp ata dayalı (m üspet-pozitif) h akikatler o larak kabul etsek de, zincirin b i linm eyen ilk ve son istikam etindeki halkaları bizim için m eçhul (78)
Z . F . F , , A y n ı k o n f e ra n s , sf. 21-22
99
dür. Bu d u ru m d a özellikle T ü rk ay d ın ların a düşen görev, Kazancıgil’in ve onu n fikirlerine iştirak eden F ın d ık o ğ lu ’n u n ay dınlarım ızda görm ek istedikleri ikinci özelliği kendilerine m al edebilm ektir. Bu ikinci özellik, k ü ltü r em peryalizm inin etkisin den k u rtu lara k kendi k ü ltü rü m ü zü n ü stünlüğünü id rak edebil mek ve m anevî değerlerim izle İlm î buluşlar arasın d ak i parelelliği görerek k ü ltü r rönesansım ızı b aşarab ilm ek tir. Ziyaeddin F ahrinin İktisat Fakültesine m isafir P rofesör o la rak davet ettiği A m erikalı Sosyoiog P ro f. D r. C arle C. Zim m erm an’a göre B atı’nm karanlık çağında İslâm âlem i (“ tek varlık” anlam ına gelen tevhit genel hükm ünün doğruluğunu ilimle ispata yönelm iş hem âlim hem m üvehhil fertlerin gayretleri sayesinde) ihm güneşi ile aydınlanm ıştır. Bu sebeple B atı’nın k a ra n h k çağı ile bizim k aran h k çağım ız aynı devrelere ra stlam a m a k ta d ır. Bu konuda Z im m erm an şu fikirleri öne sürm ektedir. ‘‘B atı dünyasm da m üfhum larım ızı İsa ’n ın (iddia edilen) d o ğum yılına d ay an d ırm ak la biz B atılılar M ilatta n evvel ve sonra diye ayrılm ış b u lu n an zam andan bahsetm eye alışkınız. Islâm d ünyasm da b u n u n la açıkça m ukayese edilebihr bir m isal k u l lanm ak içni sizin yeni ve eski fikirleriniz islam iyetin M ekke’den M edine’ye nakline dayandığı cihetle, m illattan sonraki 622 yılı nın seçilmiş olm ası lüzum u vardır. H ıristiyanlık ve İslam iyet tarih leri, sosyal zaman m ân âla rı nın b irinden diğerine nakli h u susunda güçlük arzedecek k ad ar fark h d ır. Biz, m ilattan sonraki 600 yılından 1000 yılına kadar süren k a ra n h k çağım ızı yaşıyorken, İslam dü n y ası altm çağın d a idi. Bizim R om a İm p arato rlu ğ u ’n u n hakim iyeti altındaki eski ihtişam devrine geri d ö n ü p iştiyakla baktığım ız R önesans dev rim ize d o ğ ru ,1 1 . den 15. asra k ad a r M oğollar İslam dünyasına geldiler ve İslam iyet bir kaç asır boy u n ca bir güneş tutulm asın m ızdırabm ı çek ti” ('^9),
(7 9 )
100
C a rle C . Z im m e r m a n , Y en i S o sy o lo ji D e rs le ri, sf. 5
Bu güneş tutulm ası T ürk-İslam k ültür çevrelerinde d ah a geç tarihlerde başlam ıştır. M oğol istilasına ve M o ğ u llan n çekilip git tikleri yerlerdeki harabiyete rağm en X I. asırd an X IV . asır son ların a k ad a r yer yer, bir çok çevrelerde T ürk-İslam alim leri yi nede İslam m genel kaziyesini (tek varlığın kısm en serpilerek k a inatı o lu ştu rm asın d an doğan k ain at ahengini) çeşitli ta b ia t k a n u n ların ın ahenkU beraberliğini o rtay a koym ak suretiyle ispat edebildiler. X. ve X I. asırlarda yaşamış T ürk-İslam dâhileri olan B eyruni ve İbni S ina’d a n X IV . asırd a A rtu k o ğ u lları devletideki m ekanik alim i E bûl İz ’e k ad a r, b ü tü n T ü rk bilginleri, k a in a tta ki b ü tü n lü k fik rin d en kay n ak lan an bir düşünce sistem i içinde eserlerini o rta y a koydular. V ücudun ru h ve beden birliğini o r tay a k o y an İb n i Sina ve m ekaniğin dayandığı k u ra lla rı can lılar daki aynı m ek an izm a’d an y ararlan a rak belirleyen E bûl îz k a d ar ilim, aksiyon ve adalet arasındaki zaruri birliğe işaret eden Y u su f H as H acip dahi hep aynı birlik düşüncesini bir tem el k a n u n o lara k ele alm ak suretiyle eser verdiler. O h alde, T ürk-İslam çevrelerinde M oğolların m enfi etkisi ne rağm en ilim ve din parelelliğinin İslam m k ab u l edildiği ilk asırlardan itibaren asırlarca devam etmesi T ü rk k ü ltü rü n ü n tevhitçi b ir k arak ter taşım asından kaynaklanıyordu. Bu hususu ev velce behrtm iş ve B ahattin Ö ğel’in T ürklerde Devlet anlayışı isim li eserinde (sf. 14) verdiği bilgilere d ay an arak T ürklerde E tos ve K ozm oz arasın d a bir düzen a ram a ihtiyacının bu düzenin ta b i- • a tta zaten m evcut olduğu inancından kaynaklandığını ifade etm iştik. O halde, T ürk-İslam k ü h ü rü , T ü rk k ü ltü rü n ü n üzerine bir y am a gibi asla eklenm em iş, fa k at onun uzvî bir devam ı olm a k arak terin i taşıyabilm iştir. B unun içindir ki, T ü rk lerin İslam i-
101
yeti kabul ettiklerinden hem en sonraki safh ad a, birük fikrinden k ay n ak lan an bir felsefenin izlerine m eselâ D oğu T ürkistanlı Y u su f H as H a cip ’de rastlayabiliyoruz. Z iyaeddin F a h ri’ye göre, “ ister ferdî, ister İçtim aî a h lâ k ta o lsun, b ü tü n ahlâki kanaatlerim izin a n a kaygusu, ihsaslarım ızm y e k ^ ü itlı teşkil eden tab iatı yenm ek, o n u n yerine aklın ta sarladığı ah lâki m ecburiyetlerin îfâsm d an ib aret iyi ve güzel ta b iatı k o y m ak tır. Bu zaru retler ya duyulan ve d o k u n u lan şe’niyetin (R ealitenin) ötesinde, o n d an ayrı m efkûrevî ve m uteal bir varlığın em irleri gibi veya yine ta b ia tın içinde, fa k a t gizli ve t a rafım ızd an sezilip b u lu n m ay a m u h taç tabii k av ram lar şeklinde tasav v u r edilir. H er iki çeşit tasav v u ru n vardığı netice aynıdır. Bize b ir değer gösterm ek ve bir b u y ru k v erm ek ” (^ö). Şu halde, İslam dan hiç etkilenm eyen bir tevhitçi ahlak, tıpkı b ir ta b ia t k an u n u gibi, İslam iyetin getirdiği tevhitçi ve adaletçi düzenin özde ve m ân âd a aynısı olm ak gerekir. Ç ünkü tevhit ad a letine dayalı bir düzenin m addi ve m o ral faydalar getireceği h u susu b ir tab iat k an u n u o larak bizi ta b ia tta ve b u a ra d a İçtimaî manada tabii reaiite’de dahi m evcut olan birlik (oneness, tek lik) inan cın a g ö tü rü r. Biz, ta b ia tta m evcut b u , tek varlık, tek d üzen ahengini görsek de görm esek de o v ard ır ve o n u görm ezh k ten gelm enin zararların ı çekm em iz kaçınılm az bir sonuçtur. F ak at fizikî ve astro n o m ik ta b ia tta n fark lı o larak İçtim aî ta b i a tta ayrı ayrı düzenler k u ra ra k çeşith cem iyetlerde b u ta b ia t k a n u n u aksettiren b ir birleşm e an lam ın d a birlik {union, ittihat) kurabiH riz. N itekim işbölüm ü b ir farklılık olm asına rağm en bir b irlik tir (union). Bu birliği k urarız veya kuram ayız. F ak at b ir leşmeyi sağlayam asak d a birliğin (oneness) ta b ia t k an u n u olm a gerçeğini o rta d a n kaldıram ayız. B unun içindir ki, T ürk-İslam m üvehhitleri ta ra fın d a n çok iyi işlenm iş o lan tevhit kavram ı (8 0 )
Z . F . F . , X I . A s ır d a B ir T ü r k M ü te fe k k ir i ve A h la k i D ü ş ü n c e le ri, C u m h u riy e t H a lk P a r tis i Y a y ın ı, îs t. 1938, sf. 8
102
fark-V cem (Union + Oneness) idraklerinin b ü tü n o larak d ik kate alınm asını gerektirm iştir. T ürk-İslam felsefesinde bu ah la ki görüş çok m ükem m el bir şekilde işlenmiş ise de d u ra k la m a ve gerilem e devrinden itibaren, İslam felsefesinde b ir yozlaşm a b aşlam ıştır diyebiliriz. N itekim A d n a n A dıvar, F atih Sultan M ehm et devrinin “ iki büyük bilgini H oca-zade M usluhiddin M u stafa ile M olla M ehm et Zeyrek arasın d ak i tevhit üzerine bir tartışm an ın (padişahın) kendi h u zu ru n d a tam altı gün dev a m ” (8i) etm iş o lduğunu belirtm ektedir. H a lb u k i d u ra k la m a ve gerilem e devrindeki âlim lerin böyle bir derd i y o k tu r. M evlana’nm ifadesi ile avam îm anı olan tek ilah d ü stu ru o n lara yetm ektedir. Fizikî ve sosyal realiteler için geçerli o lan tek varlık genel h ü k m ü n d en spesifik realitelere ini lerek b u kaziyenin doğruluğunu sınam a m etodunu kaybettikle ri gibi, B atı’ya has bir usul olan özel’den genele yükseliş (tüm e varım ) m eto d u n u d a bu âlim ler elde edem em işlerdir. B una karşılık, eski T ü rk k ü ltü rü n ü n tevhitçi ahlâkını m u h afaza eden T ü rk lü k alem inin filozoflarında İslam dan önceki kültürün devam eden etkisi, iyi anlaşılan İslam iyetin etkisine asır larca paralel o larak devam edebilm iştir. ' Z iyaeddin F a h ri’ye göre ilim ’de ve felsefede gerçek aydın, spesifik a raştırm a sah aların d an her yerde geçerli o lan genel ger çeklere yükselebilen kişidir. “ T arihte biribiriyle ihşiği olm adan, m uhtelif zam anlarda, m uhtelif m ekanlar üzerinde yaşamış ve ya şayan h alk lar, ayrı ayrı (m üşterek bir) ahlâk dileğine kavuşm a yı denediler. Bu denem eleri ya m üşterek âdetler ve ananelerde,
yahut ferdiyetler yetiştirm iş devirlerin başlıca büyüklerinde gö rürüz. B üyük m edeniyetlerin teşekkülü ile birbirlerini tanıyan halk lar, İktisadî ve m edeni yaşayışlarında bir benzem e k az an m akla b erab er, h arsa ve ah lâk a ilişen telakkilerindeki (anlayış( 8 !)
A , A d n a n A d ıv a r , O s m a n ii T ü r k le r in d e İlim , R e m z i K ita b e v i, İs t. 1982. sf. 40
103
la n n d ak i) ilk ayrılıklar devam etti. M illî seciye denen şey, işte bu ayrılıkların y ek ûnudür. B u n u n la berab er, b u ayrılıklar, a h lâklılığın a n a düşüncesinde o lm ak tan ziyade bizi ahlâklılığa g ö tü ren y ollarda ve b ir bakım dan ikinci derecede ehem m iyeti olan d ü şüncelerde” dir. “ Beşeri ah lâk ın her za m a n ve her yerde y a rattığ ı kaide ve fikirler, her kabile ve m em leket h u d u d u n d a bir başkalık gösteriyorsa b u , âd e tâ ta b ia t m anzalarının taşıdığı baş kalık gibidir. A hlakî şuurun yarattığı veya yaratılm asını görm ek istediği manevi tabiat her yerde ve her zam an ay n ıd ır” (82)^ Türklüğün millî seciyesi, İslam iyetten önce de tam anlam ıyla birlikçi b ir m anevi tab iatı aksettirir. Z iyaeddin F ah ri b u n u gös term ek üzere büyük T ü rk aydını B alsagun’lu (K utadgu BiHk y a z a n ) Y u su f H as H a cip ’den bahseder. K itabını U ygur T ü rk leri nin h âk â n ı B urga H a n için yazm ıştır. F ın d ık o ğ lu ’n a göre gerçi, “ M üslüm anhğm T ürkler arasın a girdiği ilk asırlar z a rfın d a y a zıldığı için k itap ta, yeni kabul edilm iş bir dinin verdiği h arare t ve heyecan sezilir. A ra p ça bazı kelim eler h a tta besm ele ve bir kaç ayet de g ö rü lü r. B ununla berab er, Y u su f’u n birçok n o k ta la rd a T ürkçe mesellerle fikirlerini kuvvetlendirm ek gayretinde olm ası h a tta “ T u ra n cıh k ” a dayanm ası, nihayet düşüncelerinin T u rfa n vesikalarının bazı p arçaların d a , K aşgarh M ah m u d ’un “ D ivan’m daki halkbilgisi araştırm aların d a bulunm ası, bize ese rin T ü rk halkının İslam tesirinden (henüz) u zak kalm ış ahlâki seciyesini, bu seciyeden izler taşıyan bir ah lâk felsefesini akset tirdiği kanaatini verm ektedir” . F ak at bu n a rağm en Y usuf’un ese rin in aksettirdiği m illî ahlâk seciyesi yine de bütüncü bir ahlâki seciyedir. Ç ünkü Y usuf’u n ahlâki düşüncelerine hakim o lan üç prensip : (82)
104
Z .F .F ., X I . A s ır d a B ir T ü r k M ü te fe k k ir i ve A h lâ k i D ü ş ü n c e le ri, sf. 9
1 — Bilik (İlim) 2 — İş (am el, icraat, işleyiş)' ve 3 — K önilik (adalet) prensipleridir. Ve Y u su f’a göre bu n larm ara la rm d a birlik yok sa hiçbirisi tek b aşm a işe yaram az İlim siz, icra at hatalı neticelere g ö tü rü r. İlim siz adalet a n cak n azari b ir adalet olur, fa k at cem iyetin ihtiyaçlarm ı karşıla yam az. A daletsiz iş, cem iyetin ahengini bozar ve ilim sahipleri nin ilm in gerçeklerini açıkça ifade etm ekten k o rk m ala rın a yol açar. B una rağm en adaletsizliğin olduğu yerde âlim geçinen fert, safsa tad an öteye gidem ez. Eğer bilgi tab iatın bize gerçek y o ru m u n u veriyorsa, b u bilgiye day an an iş ve adalet cem iyete fay dalı olu r. O halde ah lâkın dayandığı genel kaziyeler ilm in konusudur ve cem iyetten cem iyete değişm eyen bir tem el k an u n u n veya a n a tab iat d ü zeninin bir ifadesidir. Z iy aed d in F a h ri’ye “ h ay ran h k veren asıl n o k ta, A v ru p a ’ nın o rta çağda iskolastik zulm eti (karanlığı) içinde yüzdüğü sı ra d a U ygur m edeniyetinin yetiştirdiği bir T ü rk feylesofunun, kuvvetli ve d erin bir sezgi ile, ahlâkın y u k arıd a işaret ettiğim iz an a m eselesini nasıl kavradığını, derûnî tab iatım ıza bilgi ile ve rilecek ahlâki nizam ı nasıl sistemli bir surette düşündüğüdür. Fey lesof görüş u fk u n u ferdi ah lâk ta n en şerüyetçi(Realiteye ait)bir İçtim aî ve siyasî ah lâk a k ad a r genişletm ektedir. O n b irin ci asırda, T ü rk soyunun m anevî ve felsefî y aratm a kabiliyetine tim sel o lan böyle bir ahlakçı (feylesof) için um um i ahlak sistem leri tarihinde bir yer ayırm ak, şüphesiz m evhum bir ırk d av asın d an u zak kalacak her ahlak tarihçisinin İlmî, insânî vazifesidir” (8‘^). (83)
Z . F . F . , A y n ı k o n f e r a n s , sf. 11
((84) Z . F . F . , A y n ı K o n f e ra n s sf. 16
105
G ö rü lü y o r ki, büyük âlim ler ve feylesoflar yetiştirdiğim iz devrin T ü rk -İslam k ü ltü rü , gerek T ü rk lü k , gerek İslam iyet kan allarm d an beslenen ve henüz yozlaştırılm am ış olan değerlerle zenginleşmiş b ir k ü ltü rd ü r. îlim ve felsefe sahasında ço rak bir iklim e ulaştığım ız devre ise, kendi k ü ltü rü m ü zü n aslî değerlerine yabancılaşarak, çarp ı tılm ış değerlere sahip hale getirildiğim iz b ir devredir. Bu çarp ı tılm anın k ü ltü r em peryalizm i ile yakın ilgisi vardır. Z iyaeddin F a h ri’ye göre, aydınlar g ru b u dediğim iz en d e ğerli millî servetimizin kaynağını k urutan başlıca sebeplerden biri k ü ltü r em peryalizm idir. G ençlerin kü ltü r em peryalizm inin tu zağına düşürülm elerinin en kestirm e yolu ise onları evvela ken di k ü ltü rlerin d en ko p arm ak tır. Bilindiği gibi kültür bir m illetin m ad d î ve m anevî b ü tü n de ğerlerinden oluşur. M addî k ü ltü r, gözle g ö rü lü r nitelikte olan b ü tü n o b jek tif nesnelerden m eydana gelir ve insanın kendi ce m iyetinin geçm işteki üyeleri ta ra fın d a n m eydana getirilen m a d di u n su rlar şim diki nesillere m ad d î k ü ltü r m irası o larak intikal eder. M ad d î k ü ltü rü n icatlar, tek n ik vasıtalar şekUnde devam lı surette zenginleşen unsurları, m ilîetlerarasm da yayılabilir ve yayılm alıdır. A ncak pek çok sosyolog ve özellikle Ziya G ökalp ta rafın d an belirtildiği gibi, m anevî değerler, k o llek tif tu tu m lar, inançlar, fo lk lo r değerleri, ö rf ve âdetler gibi u n su rlard an o lu şan m anevî k ü ltü r, bir m illete kendi benliğini ve şahsiyetini ve rir. Bu b ak ım d an kendi m anevî kü ltü r değerlerinden koparılan m illetler k ü ltü r em peryalizm inin ağına düşerek b aşk a m illetle rin taklitçi uyduları haline getirilebilirler. Z iyaeddin F a h ri’ye göre, aydın nam zetlerinin kendi k ü ltü r lerinin tarih te kalan köklerinden kopanlabilm elerinde lisan üze rinde yapılan keyfî m üdahaleler son derece etkili olabilir. B un d an ö tü rü Z iyaeddin F ahri, lisanı değiştirm e cereyanına şiddet le karşı çıkm ıştır. 106
Bu karşı çıkışın tem elinde şu düşünceler v ard ır ; Evvela T ü rkçede yapılan zecri değiştirm eler sosyal bir m ü essese o lan ve kendiliğinden değişen lisanın sosyallik k arak teri ne darbe indirm iştir. Böylece fertten ferde dahi değişebilen farklı kelim elerin aynı kavram ı ifade etm ek için kullanılm ası lisanda b ir keşm ekeşe yol açm ıştır. H albuki bir m em lekette aydın sını fın yetişebilm esi için lisanın ilim lisanı olabilm esine ihtiyaç v ar d ır. U y d u rm a dilcilik akım ı dilim izdeki birçok kavram ları karşıhksız hale getirm iş veya zıt k avram lar için tek kelim e kullanıl m asına yol aç ara k T ürkçeyi ileride kendisi ile ilim yapılam aya cak b ir dil d u ru m u n a sokm uştur. T ü rk gençliği yeni ve u y durm a dil akım ı yüzünden m azisi ve k ü ltü rü n ü n kökleri ile irtib atın ı d a kaybetm iştir. Y ükselm e devri O sm anlı C em iyetinden bize intikal eden ve T ürklerin fevkâlade ü stü n teşkilatçılığını ve devlet ananesini anlam am ıza y ar dım edecek arşiv vesikaları, artık gençlerim iz için hiçbir şey ifa de etm eyecek hale gelm iştir. K endi ü stü n ve m üstesna kültürünün, m eziyetlerini, şairle rinin sözlerini, m ütefekkirlerinin fikirlerini, özet o larak ifade edersek b ü tü n bü yük adam larını anlayam az hale gelen bir genç liğin gerçek aydın olabilm esi m ü m kün değildir. Ç ü n k ü k ü ltü rü nün geçmişteki köklerinden m ahrum kalan aydırüar, evvelce sözkon u su ettiğim iz Z im m erm an’a ait izahlarda belirtildiği gibi, bir devin o m u zu n d an inm iş cücelere benzerler. Bu cücelerin, kendi devlerinin o m uzunda d u ran (kendi kültürlerine sahip çıkan) m il letlerin ay d ın larına karşı bir aşağılık duygusuna k ap ılm am alan im kansızdır. Bu aşağılık duygusu bizi sosyal ve tabii ihm lerde kendim ize güvenden yoksun hale getirm ekle kalm az, günlük h a yatım ıza bile tak litin dam gasını vurur.
107
Ziyaeddin Fahri sözkonusu ettiğimiz aşağılık duygusunun en açık delilini soyadlarımızda görür. Türkçe olmayan kelime lerden meydana getirilmiş soyadları o kadar çoktur ki, Fmdıkoğlu bu hadise karşısında kimin sorumlu olduğunu sorar. So rumlu olanlar Türklüğünü inkâr eder gibi bu soyadlarını alan lar mı, onlara bir düzene uyma mecburiyetini yüklemeyen oto riteler m i, yoksa bu otoroteleri kültür dâvâsı konusunda aydın latmayan ilim adamları mıdır? Ziyaeddin Fahri bizde soyadlanmn Avrupa ve Amerikan stüdyolarında çevrilen filmlerin artistlerinin soyadlarından ilham alınarak Türkçe olmayan isimler haline gelmesinin halk ruhu nun (kültür emperyalizmi ile) silikleşmesinin bir neticesi oldu ğunu belirtir. Hocamıza göre “ bizde insanların bu suretle gayriTürk (Türk olmayan) bir manzara alması, medeniyet tarihlerinde numunleri bulunan bir harekettir. Meselâ Germenler, X V . ve X V I. asırlarda Roma Medeniyetinin tesiri altında mâdunluk (aşa ğılık) duygusu ile isim değiştirdiler. İsmi ölman olan bir A lm an âlimi, bunu Olerarius yapmakla mağrurdur. Kurz’dan Curtius,
Fischer'den Fiscator, W o\ zrm .n'X yîander, Kaiser'dcn Caesar... ilh yapanlar çoktu, fakat hadise bizdeki gayri-Türk m an zaraya benzetilemeyeceği gibi, bu gibi isimler bütün A lm an isim lerine göre binde iki bile teşkil etmez. Ç ün k ü X V II. ve X V III. asırlarda bu cereyan Önlenmiştir. Gerçi, “ X V II. asırda A lm an ya’da bir başka hadise daha görüldü. Lehistan civan Almanları arasında A lm anhk kötü görüldü ve isimler lehleştirildi. Feldm an’dsLn Feldmanovski, SchuJz’dsit\. Szuie, Kranthofer’dcn Krotowski... ilh yapıldı. Fakat çok geçmeden bu gibi dalaletle re (sapıklıklara) düşenler doğru yola getirildi” (86). (8 5) (8 6)
Z . F . F . , S o y a d la n m ız m K e r a m e ti, İş D e r g is i, S a y ı : 32, İs t. 1942 Z . F . F . , Ç o c u k la r ım ız ve İs im le ri T ü r k iy e , F e lse fi, H a r s i, ve İ ç t a m a î A r a ş t ır m a la r ı M e r k e z i N e ş r iy a ti, İst, 1944, sf. 10-11
108
Ziyaeddin Fahri, gençliğin, aydın olarak yetiştirilebilmesi için yabancı kültürlerin otoritarizm’inden kurtarılarak otonom (muhtar, bağımsız) düşünüşe ve davranışa ulaştırılması gerekti ğini müdafaa eder. İlm î ve fikrî bağımsızlık, yabancı ilim çevre* lerinin buluşlarına sırt çevirmek anlamına gelmez. Fakat, ilim , ve fikir açısından bağımsız olabilmek, yabancı ilim ve kültür çev relerinin mutlak baskısına (otoritarizmine) karşı, tembel bir tak litçilik ve takipçilik yoluna gitmekten ziyade öncülük yapabile cek şekilde bağımsız düşünceye sahip olabilmektir. Ziyaeddin Fahri’nin aydınlarımızda görmeyi arzu ettiği bu bağımsızlık, asla, kendi kültürüne ve halkına karşı gerçekleştirilecek bir bağım sızlık değildir. H ocam ız, Ziya G ö k alp ’ın aydın ile halk arasında yapılma sını arzu ettiği alışverişe tam anlamıyla taraftar görünmektedir. Kendisine göre de aydınlar, halk’a ilim, fen ve bilgi götürmeli ve halk’dan m illî harsımızın unsurlarını öğrenmelidir. Halk bil gisinden yoksun aydınlar köksüz kalmaya mahkûmdurlar. Ziyaeddin Fahri, halk bilgisi'nin halka ait her şeyin bilgisi ni veren bir araştırma sahası olarak FolkloY diye isimlendirildi ğini belirtir. 1948-1949 ders yılında İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi’nde şimdiye kadar memleketimizde hatalı bir anlayışla sa dece halk müziğine ve danslarına özgü olarak kabul edilen folklorün doğru bir anlayışla iktisat sahasına da yaygınlaştırılması için bir teşebbüs yapılmıştır. İktisat Fakültesi Profesörler Mec lisi 17. V .949 tarihinde fakültenin Alm an asıllı öğretim üyelerin den Prof. Dr. A. Rustow’un bir tezkeresini müzakere ve kabul etmiştir. Bu tezkerede, İktisat Fakültesinin bünyesi içinde bir ik tisat müzesinin kurulması ve iktisâdı folklör malzemelerinin bu müzede toplanıp değerlendirilmesi teklif edilmiştir. 109
Ziyaeddin Fahri, İ.Ü . İktisat Fakültesi, İktisat Müze ve Arşivi’nin 1. Nolu neşriyatı olan Folklor ve Etnografya Klavuzunda yer alan bir yazısında müesseselerin başkalaşmaya (differansiation’a) uğramadığı devrelerin folklor hâzinelerinin zaten bir birine karışmış durumda olduğunu belirtir : “ İktisatçılar, me selâ para hakkındaki ilk ve eski halk telakkilerini, yahut kadm ve erkek arasındaki iş bölüm ü fikrinin dayandığı ilk düşüncele ri, sosyal sınıf ve tabakaların menşei hakkındaki ilk halk kana atlerini ..... ilh. öğrenmek ve bu bilgiyi kendilerinin yeni ilmî telakkilerine eklemek suretiyle felsefî bir nosyan elde etmek is tedikleri zaman, keza hukukçular meselâ yakın akrabanın ev lenme yasağı, balayı âdetinin esası, yemin, suç ve ceza.... ilh. H akkındaki folklorik bilgi malzemesini ele geçirmek ve bunları kendilerinin yeni modern düşüncelerine eklemek suretiyle felse fî bir fikir sahibi olmak arzu ettikleri zaman, karşılarında ede bî, dinî, ahlâkî, sıhrî.... bütün müesseselerle takıntısı olan bir halite (bir karışım) göreceklerdir. Bu sebepler yüzünden, m ün hasıran İktisadîyi, münhasıran (sadece) hukukîyi aydınlatan ik tisadi ve hukukî bir folklor hâzinesi mevcut değildir ve olam az” (8'^). Fakat halite (karışım) teşkil etme özelliğine rağmen Ziya eddin Fahri’ye göre halk bilgisi, felsefî derinUğe sahip gerçek ay dın olabilmek için her aydının mutlaka edinmesi gereken bir bil gidir. Ç ünkü, “ Halk bilgisi ferdî ve maşerî ruhiyat ile içtimai yatın kadrosuna giren muhtelif sosyal ihmlere malzeme verir. H alk bilgisi, aynı zamanda yükseltilmek istenen halk ile bera ber ilerlemek için gereken hızı aşılar. H alk bilgisi (folklor) ekse riya zannedildiği gibi, bizi maziperest (maziye tapan) yapacak değildir, bilakis maziperestlikten kurtaracaktır. Folklorcular, Türk folklorunun hedeflerini tahakkuk ettirmek için bütün kuvvetlerile çalışırken, bilhassa bu noktayı gözönünden uzak tut(8 7)
Z . F . F . , İk in c i Ö n s ö z , F o lk lo r ve E t n o g r a f y a K la v u z u , İ . Ü . ik tis a t F a k . İk tis a t M ü z e ve A r ş iv i N e ş r iy a tı, N o . 1, İs t. 1949, sf. 5-6
HO
mamalı, yaptıkları işin m illî hayata parlak bir istikbal vaad eden bir faaliyet olduğunu, yani topladıkları bir türkü veya destanın bir yeni edebî esere, ele geçirdikleri bir halk bestesinin bir yeni musiki mahsulüne, müşahade ettikleri bir örf ve adetin bir yeni hukuk ib d â ın a ................ belki zemin hazırlayacağını düşüne rek onun asil, yüksek heyecanını kalplerinde daima artan bir sev gi ile yaşatmahdırlar” (88).
Görülüyor ki,Ziyaeddin Fahri’nin düşündüğü aydın i\ç>\,maddi ve uzvî realitelerden geniş mânâda insan realitesini inceleme ve insa nı yönlendirme seviyesine yükselebilmiş aydın tipidir.Bu bakımdan hocamız,sadece iktisat ve hukuk sahalarında değil,tıp sahasında da halk bilgisine önem veren aydınlara ihtiyacımız olduğu kanaatinde dir.Onu bu kanaate sevketmede Tevfık Remzi ve Suphi Artunkal’m bu konudaki görüşleri herhalde etkili olmuştur.Ziyaeddin Fahri bu konuda şunları yazar : “ Tamamile sosyal muhtevalı bir tıp te lakkisini ele alan, Türk gençliğine ficiıte’vâri bir hitabesiyle hi tabet tarihimize 40 yıl sonra aynı İçtimaî endişeyi geçiren Dr. Tevfik Remzi “ T ıbbî” yi “ içtimaî” ye bağlama kaygısında yal nız değildi. Birgün fakülte meclisinde müzakere mevzuu edilmiş bir rapordan sevinerek bahsetmişti. Bu rapor ve sahibi hakkın da o zaman bir sosyoloji dergisinde Türk Sosyolojisi dünyasını şu satırlarla haberdar etmiştir : “ Yarım asırdan beri A lm an ve Anglo-Sakson kültür çevreleri, kendi içine kapanık bir tıp tah silinin tam aksi bir istikamet takip etmektedirler. Bizim modeli miz Frenk modeli olduğu için yalnız Et-Kemik-Kan birliği m a nasına alınan bir uzviyet fikri, tıp öğretimine hâkim bulunuyor. Eğer tıp mensuplarından bazıları uzvî’den, ruhî’ye,. manevî’ye, sosyal’e ve kültürel’e yöneliyorsa bu tamamen şahsî bir alaka’nın eseridir. Fakat, şimdi artık eşref saat’in gelip “ uzvî’den (8 8)
Z . F . F . , F o lk lo r ve E t n o g r a f y a K la v u z u , sf. 8-9
111
geniş manadaki “ uzvi^’ye atlayan ve “ insan” ı “ anthropo” ola rak değil, ‘hom o” olarak düşünen bir tıp âlim i, fikir mücade lesine başlamış bulunuyor. Bu mücadeleyi birçok senelerden beri başta Prof. T. R . Kazancıgil olduğu halde bazı tıp ilim adam larımız vakit vakit ileri sürmüşlerdi. Şimdi, Prof. Suphi Artunkal onları takip ve takviye ediyor” (89). Şu halde Ziyaeddin Fahri’nin taktir ettiği tıp sahasmm'aydını dahi sağhk ve hastalıkları incelerken insanı bir bütün ola rak ele alabilecek nitelikteki aydındır. Bu bütüncü görüşün İ.Ü . İktisat Fakültesinde dahi iktisat çıyı folklor incelemelerine yöneltmek isteyen bir A lm an Profe sörü tarafından başlatılması ne kadar mânidardır. Gerek ikti sat, gerek Tıp Fakültelerimizde başlatılan bu bütüncü görüş gay retinin hızı kesilmiş, izi silinmiştir. Fakat bizim asü üzerinde dur mam ız gereken nokta Türk-İslam kültürünün en temel değeri,
birlik değer hükm ü olduğu halde, kendi aydm lanm ızm bu de ğer hükmünden ve dolayısiyle kendi kültürlerinden nasıl olup da bu derece kopabilmiş olmaları keyfiyetidir. Bu kopuş mace rasının ekonomik bünyenin zaafına ne suretle yol açtığını ve İk tisadî gerilemenin kopuşu nasıl daha hızlandırdığını cumhuri yetten önceki devrin sosyal yapısını ele alan Ziyaeddin Fahri bir çok yazılarında ortaya koymuştur. Aydınlarımızın cemiyet meselelerini tek tek ele alışları, bü tüncü bir çözüm üzerinde durmayışları, hiçbir meselemizin köklü bir hal çaresine ulaştırılmasını sağlayamamıştır. Meselâ Tanzimatla birhkte sosyal meselelerimizin halli için bazı tedbirler alın mışsa da batılılaşma gayretlerimizin daha ziyade batı tipi hayat tarzına yönelik kalması, bu hayatın konforlarını sağlayan yara tıcı aydınların yetiştirilmesine ise gayret sarfedilmeyişi, batılaş(8 9)
Z . F . F . , O r d . P r o f . T e v fik R e m z i K a z a n c ıg il, S o s y o lo ji K o n f e r a n s ia r ı a y n ı k it a p , s f. 23-24
112
mamızı görünüşe inhisar ettirmekten öteye gitmemiştir. Netice de, sanayi inkılâbımızı yapamadığımız halde, batı sanayinin m o dellerine ve imalatına duyduğumuz hayranlık yerli küçük sanay sektörümüzün de uzvî bir gelişmeye maruz kalmasını engelle miştir (90). Batı ülkelerinde hak kitlelerine maddeci kültür değerleri ha kim sayılabilir. Fakat, hiç değilse (Tabii kanunları bulan ve ta biatı şimdiye kadar bilinmeyen bir şekilde yorumlayarak İktisa dî refahı yaratan) aydınlar, maneviyatçı bir eğilimle ilimden mânen sonsuz bir zevk alan bir grup meydana getirmektedirler. Gençliklerinin en coşkun yıllarını ilim aşkı ile laboratuvarlarm duvarları arasında geçiren bu tenha grubun ilim yapmaktan duy duğu moral zevk, bol bol yiyip içen, giyinip kuşanan, gezip eğ lenen kalabalık orta sınıfların refahının temelinde yer alan sağ lam bir manevî dayanaktır.
(90)
Z . F . F . , T a n z im a t t a İ ç t im a î H a y a t , T a n z im a t K it a b ı iç in d e , İ s ta n b u l, Ü n i versitesi Y a y m , İ s ta n b u l, 1939
113
V I — S O S Y A L T A B A K A L A Ş M A ve O R T A S IN IF L A R
Sosyal tabakalaşma kavramı, bir memleket nüfusunun hi yerarşik şekilde üst üste tabakalar halinde dizilişim ifade eder. Bu dizilişin bir piramidle ifade edildiği ve buna “ tabakalaşma piram idi” denildiği malumdur. Ziyaeddin Fahri, sosyal değişme kavrammmı da genellikle tabakalaşma kavramma bağlı olduğunu belirtir. Her memlekette olduğu gibi “ Türkiye’deki İçtimaî değişmelerin sosyal sebeple ri, faktör ve şartları üzerinde durmak isteyen her sosyal ilim men subu, şu veya bu tarzda bir sınıf ve tabaka m efhumundan hare ket etmek mecburiyetindedir. Zira “ içtim aî” yi ancak bu mef humların rehberliği ile yakalamak m üm künd ür” (^0. Şüphesiz her tabakada biribirinden farkh pek çok sosyal sı nıf, bazıları yan yana, bazıları üst üste gelecek şekilde yer ahr ve tabakalaşma piramidi de fiili hayatta çok defa piramitlikten çıkarak bazı ülkelerde ortası şişkin, diğer bazılarında ise orta kıs m ı alt tabakaya nazaran çok incelmiş bir şekil haline girmiş olabilir. Tabakalaşma piramidinin muhtevasım (içeriğini) meydana getiren sosyal sınıflar ve taşıdıkları önem derecesi zamanla değişmektedir. Sosyal sımfın tarifine gelincerZiyaeddin Fahri’ye göre,İktisadî kud ret,hayat uslubu,tahsil seviyesi ve İktisadî menfaat gibi objektif kri terler bakımından aşağı yukarı aynı durumda olan ve aynı halde oluş idrakinden ibaret sübjektif kriteri de taşıyan fertlerin mey dana getirdikleri topluluk sosyal sınftır (92). üst, orta ve alt ta bakaların her biri içinde, çeşitli sosyal sınıflar yer alırlar. Mese lâ ziraat sektörünün büyük arazi sahipleri üst tabakada yer alan (9 1)
Z . F . F . , İ ç t im a î D e ğ iş m e le r im iz ve S o s y a l T a b a k a la ş m a , İ .U . İk tis a t F a
(9 2 )
Z . F . F . , S o s y a liz m , İ . Ü . İk tis a t F a k ü lte s i Y a y m ı, F a k ü lte le r M a t b a a s ı, İst,
k ü lte s i, M e c m u a s ı, C ilt : X X , N o . 1-4
1965, s f. 502
114
bir sosyal sınıf meydana getirdikleri halde, orta derecede büyük arazi sahipleri orta tabakada, cüce m ülk sahipleri ile topraksız lar (son iki kategori ayrı sınıflar teşkil etmek üzere) alt tabaka da yer ahrlar. Ziyaeddin Fahri’ye göre, tabakalaşma piramidinin şekli ve muhtevası (içeriği) şu bakımlardan önem taşır: îlk olarak, piramidin şekU önemlidir. Orta sınıflaşmış (ya ni ortası şişkinleşmiş) bir tabakalaşma piramidi, geliş mişliğin işaretidir. Ortası zayıf piramidler ise az gelişmiş ülkelerin karakteristiğidir. İkinci olarak piramidin tepe noktası ile tabanı arasındaki mesafe önemlidir. Buna sosyal mesafe denir. Bir piramidde sos yal mesafe ne kadar kısa ise çok zengin ile çok fakir arasındaki tezat (ki buna sosyal mesele denilmektedir) o kadar hafif olur. Puna karşılık sosyal mesafesi büyük olan piramidler, halledil mesi gereken bir sosyal meseleyi ortaya koyan piramidlerdir. Üçüncü olarak, tabakalar arasında rahat geçit imkanları (sosyal hareketlilik, sosyal mobilite) olup olmadığı meselesi önem taşır. Tabakalar arası geçit imkanlarının engellendiği piram id ler sınıf hudutlarının geçişe yol vermediği kapah kast sisteminin hakim olduğu ülkelerin piramitleridir. Buna karşılık, açık sm ıf
sisteminin hakim olduğu ülkelerde, hiç değilse hukuken sosyal sınıflar arası geçit imkanları herkese açıktır. Dördüncü önemli mesele, piramidin çeşitli sosyal tabaka larını dolduran muhtevadır. Yani alt, orta ve üst tabakalarda hangi sosyal sınıfların yer aldığı meselesi de önemli bir mesele teşkil etmektedir. Batı ülkelerinde kapitalizmin başlangıç döneminde deniz aşın ülkelerle ahş veriş yapan ticaret burjuvazisi uzun bir müddet bo yunca orta ve yukan tabakaların kadrosunu doldurmuştur. Bur 115
juva sınıfının yığdığı menkul servet aydınların teknik icatları ile tamamlanınca sanayileşmenin iki şartı (sermaye ve teknik icat) şartları yerine gelmiş ve sınai burjuva sınıfı da tarih sahnesinde ortaya çıkmıştır. Ziyaeddin Fahri’ye göre, “ G arpta’ki (Batı ülkelerindeki) manası ile bir burjuvazi Türkiye’de hiç bir zaman mevcut ol mamıştır. Böyle bir sınıfı doğurması muhtemel olan Türk kü çük sanatkârları ve esnafı, sanayici ve kapitahst Garp ile, elin de kapitülasyon fermanları bulunan Garp devletleri ile karşı laştı ve dumura (körelmeye) uğradı. Yalnız X V III. asır sonla rından itibaren Avrupa sınai ve ticari kaiptalizminin Şark’a ve Orta Şark’a doğru uzanışında vasıtalık yapmağa başlıyan gayrimüslüm azmhklar, X IX . asır boyunca bir ticari burjuvazi teşkil etmeye başladılar. Fakat bu burjuvazinin ne cumhuriyetten ön ceki, ne de sonraki Türk sosyal değişmeleri prosessüsü içinde m ü spet bir rolü yoktur. Olsa olsa menfi rolünden bahsedilebilir. Bu burjuva ekalliyetler (azmhklar), “ Hasta A d a m ” ın peşinden koşan A vrupa’nın memleket içinde âdetâ temsilciliğini yapmış lar, “ Hasta” nın mirasını hazırlamaya çahşmışlardır” (93). Ziyaeddin Fahri, bu esnada küçük ve sarsılmış bir Türk zenaatkârları ve küçük tüccarlar sınıfının mevcut olduğunu ancak bu sınıfın dahi “ ekalliyet burjuvazisinin memleket içerilerinde ki tamamlayıcısı” durumunda olduğunu belirtir. Türkiye’de I. dünya harbinde Ermenilerin, İstiklal Harbinden sonra da R um ların A nadolu’yu terketmeleri neticesinde, zayıf Türk burjuva zisinden çok şeyler beklendi.” Fakat yine Ziyaeddin Fahri’ye göre, “ 1923-1930 devresinde hususi sektör hiç bir gelişme im kanı gösteremeyince devlet’m müteşebbisliğine ümit bağlandı. 1930’dan sonra bir siyasi veya İktisadî doktirin icabı olarak de ğil, imkansızhklar ve memleket şartları icabı olarak ortaya İkti sadî devletçilik veya devlet kapitalizmi çıktı ve birinci devre Dev(9 3 )
Z . F . F . , İ ç t im a î D e ğ iş m e le r im iz ve S o sy a i T a b a k a la ş m a , Î . Ü . , İk tis a t F a k ü lte s i, M e c m u a s ı, C ilt : X X , n o
H6
1-4
letçi ekonomi politikası, ikinci devrede terbiyeci addedebilece ğimiz neticeler doğurdu. Bu neticeler arasmda sermaye sahibi veya sermaye teşkili lüzumuna kâni, ekonomik zihniyet ve ar zularla mücehhez bir küçük hususi müteşebbisler zümresi zuhur ettiği görülecektir” <^'*l Şu halde Ziyaeddin Fahri’ye göre, içti mai değişmeler üzerinde etkili olabilecek Batılı mânâsı ile bir Türk burjuva sınıfı hiçbir zaman mevcut olmamıştır. Böylece sanayelişmenin birinci şartını meydana getiren ser maye birikiminin başlıca faili olan burjuva sınıfının yokluğu sa nayi politikamızın başarısı üzerinde menfi bir rol oynamıştır. Ev velce de işaret ettiğimiz gibi, sanayileşmenin ikinci şartı aydın sınıfa sahip olmaktır. Sanayileşme için gerekli teşkilatın kurul ması küçük sermayelerin anonim şirketlerde ve kooperatif te şekküllerde toplanarak idarecilik ve müteşebbislik fonksiyonla rının ifa edilmesi,memleketin şartlarına en uygun gelebüecek tek niklerin icadı ve uygulamaya intikal ettirilmesi hep yaratıcı ay dınlara düşen görevlerdir. Acaba Türkiye bu tip aydınlara sa hip olabilmiş midir?
Bu konuda yine Ziyaeddin
Fahri’yi
dinleyelim: “ Cumhuriyet Türkiye’sinin başlangıcına ait bir görünüş içinde “ münevver-aydın” vasfını taşıyacak gruplar şunlardır ; 1) Amme idaresini çeviren memurlar, 2) Devlet dışındaki avukat ve doktorlar, 3) İslâmî vaizler grubunu cemsi! edenler. Bunların içinde sonuncusu İçtimaî değişmelerin seyrini ta kip bakımından m ühim dir” (95). Bu sınıfın taşıdığı önem derecesinin büyüklüğünü Ziyaedüin Fahri aşağıda iktibas etliğimiz bazı safhalarla ilgili izahları içerisinde ele alır.
(9 4 )
Z . F . F . , A y m m a k a le , s f. 9
(9 5 )
Z . F . F . , A y n ı m a k a le , s f. 13
117
“ a)
Değişmelerden
önce gelen
kritik
devrede gerek
“ medrese” ve “ ulema” , gerek “ tekke” ve “ şeyhler” millî b ü tünlük tablosu içindedir. 1919-24 arasmda Mustafa Kemal’i bu iki nevi münevver tipleriyle birlikte gösteren fotoğraflar vardır. b) Batılılaşma ve laikleşme adım lan, 1924’ü takip eden se nelerde başladığı zaman onunla (yani batılı ve laik bir idare kur ma hareketi ile) “ medrese” ve “ tekke” arasmda ihtilaf başgösterdi. Bunlardan Birinci Millet Meclisi’ne dahil olanların tasviyesi ve “ medrese” lerle “ tekke” lerin kapatılması düşünülecektir, c) Halk Partisi, sosyal değişmelere mukavemet etmeyecek elemanlardan mürekkep bir “ Büyük Millet Meclisi” vasıtasiyle İçtimaî değişme ameliyelerine bütün sosyal hayat tezahürlerin de
başvuracaktır. (Bu ân esnasında değişmelere mukavemet
eden “ medrese” ve “ tekke” mensupları, hatta bu mukavetemeti beslediği iddia olunun yeni bir parti, “ Terakkiperver C um huri yet Fırkası” çeşitli kanunlarla fesh ve ilga edilecektir. Keza de ğişmelere muhalefet ve mukavemet hareketleri demek olan “ Şeyh Sair İsyanı : 1926” , “ Menemen Hareketi; 1931” ,. hep bu anın kadrosu içinde düşünülmelidir... Bununla beraber “ ulema” ve “ şeyhler” in bir bütün ola rak sosyal değişmelere muhalefet ettiğini zannetmemclidir Mev cut manevi kuvvetlerden faydalanmasını bilen Mustafa Kemal’in çevresinde “ ulema” ve “ şeyh” zümresine mensup, hatta beyaz, yeşil veya siyah sarıkları yerine şapka, cübbc yerine garplı giyi mi benimseyen tipler de yok değildir. Bu grupları gözönüne alırken şu noktayı belirtmek yerin de olur. Bu gruplar, İçtimaî sınıflar sosyolojisinin “ ideal-type” saydığı sınıf tipleri olarak değil, Türkiye ölçüsünde ve Türk İç tim aî yapısına göre ele alınm alıdır” *'^^». (96)
118
Z .F . F . , A y n ı m a k a le , sf. 13-14
Fmdıkoğlu niçin böyle söylüyor? Ç ü n k ü, ne amme idaresi ni çeviren memurları, ne devlet hizmeti dışmdaki avukatları ve doktorları, ne de İslâmi düşünce liderlerini cemiyetteki değiş melere yön verecek bir amme efkarı yaratabilecek orta sınıflar saymamıza im kan yoktur. Bunlar ancak yukarı’dan (Mustafa Kemal ve yardımcılarından) gelen sosyal değiştirme teklif ve ta sarılarının takipçileridir. Üstelik Ziyaeddin Fahri’nin bahsettiği üçüncü grup, yani din adamları grubu bu girişimlere uyma veya uymama hussunda kendi aralarında da ikilik bulunan bir grup meydana getirmektedirler. Osmanlı İmparatorluğunun durak lama ve gerileme devrinden beri zaten gittikçe kuvvetlenen bir tekke-mescit, derviş-zahid İkilisi ortaya çıkmış ve kültürüm üzü parçalayan bu zıtlaşma, birlik dini olan İslamiyetin öz değerle rinin artık idrak edilemez olduğunu açıkça ortaya koymuştur. O halde, büyük mutasavvıfların belirttikleri gibi, tasavvuf ve şeriat arasındaki ilişki birbirinden ayrılması imkansız bir kı lıf ve öz ilişkisi olarak idrak edilseydi, hem çeşitH meslek kate gorileri ve sosyal sınıflar, uzlaştırıcı ve işbirliğine teşvik edici bir sınıf şuuruna kavuşabilirler, hem de bu |;:onuda kendiliğinden belirecek ö rf ve âdet hukuku resmi kanunlara temel teşkil edebilirdi. Batı’da sanayileşmenin çeşitli faydaları yanında işçi ve iş veren sınıfları arasında hiç olmazsa kapitalizmin büyüme ve gC' işme devrelerinde zıtlaşma idrakine davanan bir sınıf şuurunu keskinleştirdiği söylenebilir. 1urkiye’nin sosyal yapısında bu ne viden bir sınıf şuuru ve sınıflaşma olgusu sözkonusu değildir. Ne bir Türk ticaret burjuvazisi ve ne de zengin fabrikatör bur juva sınıfı teşekkül edememiş, istismar olayı ve bunun keskin leştirdiği bir sınıf şuuru ile beslenen sosyal sınıflar ortaya çıka mamıştır. Bu durum kısmen İslamiyetin fazla servet yığmayı men eden hükümlerinden ileri gelmiş sayılabilir. Müstemleke pciiti119
kası gütmeyen Osmanh Devleti’nde uzak deniz aşırı ülkelerle iş yapan ticaret erbabının ve sermaye birikiminin mevcut olmayışı dolayisiyle büyük sanayi teşekkül edememiştir. Fakat İslam kül türü, bütün değer hükümleri ile gerçekten muhafaza edilebilseydi küçük sermayeleri anonim ve kooperatif ortakhklar içinde bir leştiren bir aydın sınıf ortaya çıkabilir ve bizim kültürümüze has bir sanayileşme tarzı ve sınıflaşma olgusu gerçekleşebilirdi. Bu takdirde sınıf şuuru, düşmanlıktan ziyade işbirliği idrakine da yalı bir şuurlanma şekh olarak bize has sosyal sınıfların teşek külüne imkan hazırlayabihrdi. Ziyaeddin Fahri, ne batı tipi tabakalaşma’ya ne de İslam kültürünün öz değerlerinden kaynak lanan bir tabakalaşma tipine intibak etmeyen Türk İçtimaî ya pısının bu yüzden herhangi bir ideal tip ’e uygun olmadığını belirtmektedir. Nüfusun köylü kategorisi Fındıkoğlu’na göre Cumhuriyet döneminde evvelce zirai mahsullerden aynî olarak alınan a’şar vergisinden kurtarıldığı, aynı zamanda vergiyi multezim’e ver mek yerine devlete verme im kanına kavuşturulduğu halde, orta tabakaya yükselebilme imkanından mahrum kalmıştır. Gerçi, 40.000 den fazla sayıya ulaşan Türk köyleri için ilk defa cum huriyet rejiminde ve 1924 tarihinde bir kanun, ilk Türk Köy Ka nunu çıkarılmış, Köy Enstitüleri hareketiyle köyün eğitim yolu ile kalkındırılması tıedei ahnmış, köylülere zirai kredi teminine yönelik, 1923, 1924, 1934 tarihH kooperatif kanunları vazedil miş ve 1945’de C H P tarafından bir torak kanunu ile şehre akın temayülünün durdurulmasına çalışılmıştır. Fakat, miras yolu ile babadan evlatlara devredilen toprak mülkiyetinin parçalanarak gittikçe küçülmesi ve zirai eğitim görmüş fertlerin örnek çiftçi olmak üzere köylerde yerleşmeyi tercih etmeyişleri kuvvetli bir zirai orta sınıfın teşekkülünü menfi olarak etkilemiştir. İşçi sınıfımız Ziyaedden Fahri’ye göre, sosyal değişmelere etki yapmaktan (aşağıdan yukarıya bir etki mekanizmasını ha 120
rekete geçirebilmekten) ziyade, yukarıdan vaki sosyal değiştir melerin etkisine tabi olmuştur. “.Bu bir taraflı yukarıdan alâka, daha 1919-23 arasmda başlamıştır. Yabancı kapitalistler tarafından işletilen Ereğli kö mür madeni amelesini himayeye m atuf ilk İçtimaî politika ka nunu 1921’de neşredildi. Her nevi işçiyi alakadar edecek büyük ölçüde bir iş kanunu hazırlama hareketleri görüldü. Nihayet I. devre sonlarına doğru, yani J936’da, neşredilen Türk İş K anu nu bu gayretlerin mahsulüdür. Bir taraftan devletleştirilen ya bancı şirketlerin eski işçileri, öbür tarafta hususi sermayenin ik tidarsızlığı ve teşkilatsızlığı karşısında doğan devletçi ekonomi ve sanayileşme cereyanının ortaya çıkardığı yeni sanayi işçileri gittikçe differansiye (hususileşmiş) bir sınıf teşkil etmek istidadındadır” (97). Ziyaeddin Fahri bu sahada 1945’te çıkarılan Çalışma Ve kaleti Kurma Kanunu ile yine I945’te neşredilen İş Kazaları, Mes lek Hastahkları ve Analık Sigortalan Kanununu ve ayrıca 1946 tarihli İş ve İşçi Bulma Kanunu ile 1947’de vaz edilen İşçi ve İş veren Sendikaları Kanununu sıraladıktan sonra sosyolojik ba kımdan önemli olan şu fikirleri öne sürer : ■ “ Bu son kanun İçtimaî değişmelerle Türk işçi sınıfı arasın daki münasebet ve tesir bakımından çok mânâlıdır. Organize ve diferansiye bir işçi sınıfmın istediklerini karşılamak için değil, “ münevverler aydınlar” tarafından Garplılaşma maksadi ile iz har ve takip edilen arzuları tatmin etmek için millî devlet kendi liğinden, işçi sınıfı şuurunu yaratacak kanun ve teşkilatları ha zırlıyor. Fakat, Cumhuriyet Türkiye’sinin ikinci devresinde, bu devrenin II. Dünya Harbi sonlarına rastlayan anından sonra bir den çoğalan işçi sendikaları, pasif durumdan aktif vaziyete geç mişlerdir. Böylece, bir iarafh münasebet, karşılıklı münesebeft (97)
Z .F .F ., A y n ı m ak ale , sf. 12
121
inkılâp edivermekledir. Hatta beş yüzü aşan işçi sendikaları millî bir işçi konfederasyonuna da sahip bulunuyor ve benzer beynel milel teşkilatlarla alâkadarlık tesis ediyor” (98). Şu halde, Ziyaeddin Fahri’ye göre, işçi sınıfı ile ilgili mese lelerimizden birincisi, diferansiye {köyle ve tarımla ilişkisini ta mamen kesmiş ve sanayi sektörüne tam mânâsiye girebilmiş) bir işçi sınıfı yaratabilme meselesi olmuştur. Şüphesiz bu mesele nin halli, şehirlerimizde kuvvetli bir büyük sanayi sektörünün yaratılmasına ve işçi sınıfını kalabalık kitleler halinde massede rek kaliteli hale getirebilmesine bağlıdır. Bu neticeye ulaşama dığımız müddetçe hem işçilik hem köylülükle bağı olan bir işçi kitlesinin varlığı göze çarpacak ve işçi smıfınm işçilik mesleğin de hususileşme durumuna geçebilmesi gecikecektir. Acaba, işçilerimizin sınıf şuurun kazanabilmeleri hususun da teşkilatlanma hareketinin memlekezimizde yukarıdan başla tılmasını bazı totaliter ülkelerdeki işçi-devlet ilişkisinin bir ben zeri olarak kabul edebilir miyiz? Türkiye’deki durum un terbiyevi bir geçit dönemi olduğu nu ve totaliter ülkelerdeki durumdan tamamen farklı bulundu ğunu Fındıkoğlu (Ahmet Halil müstear adı ile) Bennu Sarol’dan tercüme ettiği bir yazısında gözler önüne serer. Bu yazıda 1945-1950 Alman işçi hareketlerinin nasıl hür sendikacılıkla baş layıp ne şekilde totaliter bir rejime çevrildiği ve işçi ihtilaline yol açtığı belirtilmiştir. Bu yazıda belirtildiğine göre, “ A lm an işçi ihtilalinin mer kezleri öteden beri sosyalist hareketlere sahne olan yerlerdir. 1945 ile başlayan birinci safhada Rus işgali altındaki A lm an işçileri yıkılmış işyerlerini memnuniyetle, bazen karşılıksız olarak in şaya çalışmışlardır. H ür surette sendikalarını kurmuşlardır. 1948 ile başlayan ikinci safhada işçiler, “ Rus Cenneti” nin cehennem(9 8)
122
Z . F . F . , A y n ı m a k a le , sf. 12
liğini farkettiler. Her tarafta sefalet vardır. 1950’den sonra ha reket başlıyacaktır.” Yazıda belirtilen önemli bir husus, sendi ka hürriyeti yavaş yavaş elden giderken işyeri sahiplerinin (işve renlerin) de istiklallerini kaybetmeleridir. Fakat bu sırada “ iş çiler arasmda siyasi imtiyaz ve mevki sahibi olanlardan mürek kep bir zümre teşekkül ediyor. Bunların çoğu kabiliyetsizler, ma ceracılardır. Stalin’in “ kadro” fikri gerçekleşmektedir. H âk i miyet temini için “ kadro” hazırlamak kafidir. Maceracılar bu kadroyu vücuda getirmektedirler. “ Kadro” lar tarafmdan işyer lerinde verilen talimatın esası, her bahaya istihsalin arttırılmasıdır. Bunun için işçiyi teşvik hususunda aküvizm adını verdik leri yolu tuttular. Her işçi akîivist olmah. Eğer bu teşvik, fazla mesaiye fazla ücret getiren bir şekilde olsaydı belki..... Fakat teşvikin öbür tarafı, ücret tarafı kısırdır, işyerlerinin idaresi hu susunda işçiye zahiri (görünüşte) bir iştirak temini düşünüldü. “ İstihsal (üretim) meclisleri” kuruldu. Azası 10 ile 20 arası olan bu mechslerde işletme işleri ve istihsal planları tanzim ve tespit edildi. Bir nevi fabrika demokrasisi doğdu. Fakat çok geçme den bu meclislere hulul eden “ kadrocular” günün siyasî vaziye ti ile meclislerin kararlarını ahenkleştirmeye çalıştılar. İşçi sınıfı ezeh adalet duygusunu takibe mecbur kaldı.Boş laf kendisini do yurmuyordu. M am afi siyasi durum ses çıkarmaya müsait değildi” <99). Bu durumda, iş şartlan için yapılacak mücadeleyi bir tara fa bırakan işçilerin evvela kendi içlerindeki kadrocuları yavaş yavaş sendikalardan çıkarma işlemine giriştikleri belirtilmekte dir. Yazıda özet olarak belirtilen fikir, bir başka milletin, A l man milletinden olan kadrocular yardımıyle kendisini istismar ettiğini öğrenen Alman işçi sınıfının sınıf şuuru kazanmaları ger çeğidir. İşte bu şuurun eseri olan 16 Haziran 1953 hadiseleri ka(99)
B e n n u S a ıo ! , R u s İd a re si A lt ın d a k i A lm a n y a ’ d a V u k u G e le n İşçi İ h t i l a li n in S e b e p le ri, Ç e v : A h m e î H a ili { Z iy a e d d in F a h r i) İs M e c m u a s ı C ilt : X I X , sayı : 9 s f. 15-16
123
pitalizm ile kom ünizm arasmda bir sentez bulma ihtiyacmı his seden ileri görüşlü Alm an işçilerinin taşıdığı şuurun bir neticesi olarak belirtilmektedir. Şu halde Ziyaeddin Fahri’nin dikkate aldığı işçi - işveren arasmda bir senteze ulaşma yollarından en makul ve en zararsız olanı İçtimaîsiyaseı yoludur. İçtimaî siyaset gelişmiş ve sanayi leşmiş ülkelerde aşağıdan (şuurlu bir işçi sınıfından) yukan’ya (idare edenlere) hissettirilen veya idrak ettirilen İçtimaî adalet ihtiyacının kanunlarla sağlanması hareketidir. Avrupa ülkelerinde “ sanayi inkılâbı genişledikçe, burjuvazi ve kapitalizm geliştikçe, ona parelel olarak işçi meselesi de bü yüdü. Bu büyümeye paralel olarak işçi meselesini mikro çerçe ve içinde ele alan ilimler makro çerçeveyi dikkate alan ilimler den daha fazla gelişti. Ziyaeddin Fahri işçi meselesinin ele alını şında Avrupadaki ve Amerika Birleşik Devletlerindeki işletme içi faaliyet ve tecrübelerden ibaret olan mikro çerçeveden ziya de makro bir çerçevenin Türk sosyal yapısı bakımından gerekli olduğu görüşündedir.Bu görüşe göre sanayi sosyolojisi Türki ye’de şu sahaların meselelerini de içine alan bir sosyoloji dalı olarak gelişecektir :(>00)_ îlk olarak, Türkiye’de sanayi sektörünün gelişebilmesi için devlet sektörü, özel sektör ve kooperatif sektörün imkanları m u kayeseli olarak ele alınacaktır. İkinci olarak, işçilerin hür teşkilatı olan sendikaların demok ratik bir ortam içinde gelişmelerini sağlayıcı terbiyevi politika nın şartları incelenecektir. Üçüncü olarak, müteşebbisler sınıfının sayıca aritırılmalan ve kalitelerinin yükseltilmesi için gerekli tedbirlerin neler ol duğu araştırılacaktır. (1 0 0 ) Z . F . F . , S o s y o lo ji S o h b e tle ri, İç tim â i Siyaset. T ü rk iy e H a r s î vc İç tim â i A r a ş tır m a la r D e r n e ğ i Y a y ım . İ s ta n b u l M a t b a a s ı. İ s ta n b u l 1958 (L is e S o s y o lo j i Ö ğ r e c m e n le r i S e m in e r i) T ü r k iy e H a r s f l e Iç r im â f A r a ş t ır m a la r Derncûi Y a y m ı, Seri; A . S a y ı : 28 , S f. 148-149
124
Nihayet iş ve işçi meselelerimizle ilgili kanunlarm aksakiıkları giderilmek suretiyle devamlı olarak ıslahı için gereken ince lemeler yapılacaktır. Bu meseleleri ihtiva eden bir sanayi sosyolojisinin tamamen makro bir karakter taşıyacağı meydandadır. Ne var ki, Birleşik Amerika’da ücret seviyesi İtibariyle doygunluk durumuna var mış olan işçinin verimliliğini arttırabilmek için gerekli tedbirler tecrübe ile tespite çalışılırken moral tatmin faktörünün en önemli faktör olarak tespiti sırf ülkenin şartlarından ileri gelmektedir. Halbuki Türk işçisi için her şeyden önemli olan meseleler, evve la bir iş bulabilme ve daha sonra da yeterli bir ücret elde edebil me meseleleridir. Böyle olmakla beraber Ziyaeddin Fahri, yine de ışyerlerindeki insanlar arası münasebetler teorisinin felsefî temellerini incelemiştir. Hocamıza göre sosyal tabakalaşma piramidinin en ah ta bakalarında yer alan topraksız ve derebeylerinin hükm ü altında yarı köle durumunda çalışan fertler “ rönesans (yeniden doğuş) diye adlandırılan devreden itibaren A vrupa’da yavaş yavaş ve kendiliğinden, yalnız Fransa’da kanlı bir ihtilal ile bertaraf olmuşutr. 1 9 17’d e n evvelki Rusya’da sonraları bazı Asya memle ketlerinde de yine iç harplerle ortadan silinmiş, fakat, zirai de rebeyliğin ve köleliğin yerine, bir tek siyasî parti elinde birnevi muazzam sinaî derebeylik ve korkunç bir sınaî kölelik geçmiştir ve geçmektedir denebilir. Ortaçağda küçük zenatkârlann usîa-kalfa-çırak üçlülüğünden ibaret varlıkları görülüyor. Bazı Anadolu şehirlerinde âdet ve ananeleri hâlâ devam eden, fakat gittikçe tarihe karışan es naflık bizim ortaçağımızın hadiseleriyle doludur. Selçuk ve Osmanii İmparatorlukları arasındaki devrede bazı A nadolu şehir lerine hakim olan yarı İktisadî ve yarı dinî-ahlakî bir teşkilat ma 125
hiyetinde bulunan Ahilik-ki merkezleri A nkara idi-esnafın sevk ve idaresi ile alakalı m ühim bir organizasyon idi. Ustalar, kal falar ve çıraklar arasmdaki beşer münasebetleri her esnaf züm resiyle “ şeyh” , “ pir” denen şefleri arasındaki silsile ve bağlılık alakalarını bu organizasyon tanzim etmiş idi. Aynı iktisâdi-dinîahlâkî düzen, benzer çizgilerle Garpte de hakimiyet sürmüş, an cak bizdeki, İkinci Meşrutiyettin (1908’den) sonra teşkil edilen yeni modern esnaf ve ticaret organizasyonlarıyle birlikte bir m üd det yanyana yaşamış, sonraları büsbütün ortadan kalkmaya yüz tutmuştur’ Hioi)_ Hocamıza göre, bize ait toprak sistemi, hiçbir zaman A v rupa’nın derebeylik (feodalite) sistemi ile bir tutulamaz. Ç ünkü A vrupa’nın feodal beyleri, toprağın mülkiyetine sahip oldukla rı halde, Has, Tımar ve Zeamet isimlerini taşıyan dirliklerin sa hipleri kendilerine teslim edilen toprakların sadece idare hakkı na sahiptir. îdare ne kadar adil olursa toprağın mukavvat tapu sunu ellerinde tutan ve Batı’daki serfler gibi angarya olarak çahşmayıp, kendi ürünlerini-onda birini vergi olarak sipahiye (dirlik sahibine) ödedikten sonra- kendine ahkoyan köylünün verimli liğinin o kadar fazla olacağı meydandadır. Dirlikleri idare hak kı harplerde yararhk gösterenlere verilir. Böylece Osmanlı İmparatorluğu’nda, A vrupa’da hakim olan doğuştan verilen statüler
rejimi değil, fakat, modern çağlarm karakteristik vasfı olan ferdi gayretle elde edilen statüler rejim i'nin varlığı göze çarpmakta dır. Bu da bizdeki dirhk sisteminin feodal sisteme nazaran arzettiği farklardan birini meydana getirmektedir. Köylünün taşı dığı sivil haklar (istediği yere gidebilmek, çift bozan resmini öde dikten sonra tarımdan başka istediği herhangi biı işi tutabilmek, istediği kimse ile evlenebilmek........ ) açısından da Osmanlı köy lüsü ile Batı’h serfler arasında büyük farklar vardır. Servaj reji(101) Z . F . F . , S a n a y i M üesseselerinde İn s a n la r a r a s ı M ü n a s e b e tle r T e o risi ve F e l s e fî T e m e lle r i, T ü r k iy e H a r s î ve t ç t im a î A r a ş t ır m a la r D e r n e ğ i Y a y in ı, S e ri: A , S a y ı: 41 , İ s ta n b u l. 1962, sf. 15-16
126
mi A vrupa’da, özellikle Fransa’da) güçlükle iarih sahnesinden çekilebilmiş ve Fransa’nın 1789’a kadar hakim toprak rejimini teşkil etmiştir. Bizde, ah tabakayı teşkil edebilecek topraksız köylü sınıfı başlangıçta pek az olduğu halde Arazi Kanunnamesinin çıkarıl ması ve m ülk topraklar edinme hakkının ortaya çıkışıyla birlik te dirlik sistemi bozulmalara maruz kalmıştır. Ziyaeddin Fahri’ye göre “ Osmanlı tarihi boyunca lâyık olanlara (harplerde ya rarlık gösterenlere) verilen ve icabında (iyi idare kuramadıkları anlaşıldığı hallerde) alınarak başkalarına devredilen Tımar ve Ze amet adh topraklar X IX . asırda bir m ülk ve arazi olarak bulun duğu “ ağa” , “ eşraf” “ mütegallibe” ellerinde kalınca “ başka larının sırtından geçinme (istismar) hadisesi, beşeri münasebet lerin bu en çirkin ve kötü şekli arttı. Öte taraftan A vrupa’nın büyük sanayi mahsulleri, gümrüklerin açık olmasından dolayı Türkiye’ye akın edince, bir zamanlar Avrupa’ya mam ul madde dahi ihraç eden Türk zenaatleri duraklamış ve çökmeye başla mıştır.” “ Bizim X IX . asrımızda çok garip birtakım beşerî m ü nasebet tipleri görülüyor. Köyde ağa, bey, toprakh ve topraksız köylüyü çeşith şekillerde istismara başlamış, tefecilik almış yü rümüş, bunun neticesi olarak eşraf elindeki arazi büyümüş, top raksızlık hali artmaya başlamıştır. Şehirde ise zenaatkâr, Avru pa’nın sınai ve ticari kapitalizmi karşısında himayesiz kalmış tır. Bunun yanında memleketteki gayri müslümlerle AvrupalI lar arasında sempatiye dayanan beşer münasebetleri görülüyor. Nihayet kendi hudutları içinde kendisi ile başbaşa kalan “ M il leti H akim e” nin (H akim çoğunluk olan Türk milletinin) m uh telif İçtimaî sınıfları arasındaki beşerî münasebetlere iyi bir d ü zen vermek işi ancak 1923'len sonra halk efkârını ve dolayisiyle resmi makamları işgal etmeye başlamış bulunmaktadır. Bu süre zarfında Avrupa’nın kapitalist ülkelerinde bazı kök lü değişmeler meydana gelmiştir. “ Sermaye ve emek münase127
beti artık geçen asırda düşünüldüğü gibi birbirine düşman iki ordu münasebeti olmaktan çıkmış bulunuyor. Kapitalizm, ge çen asırdaki manasiyle artık mevcut değildir. Kapital, şirketler vasıtasiyle içinde işçilerin de bulunduğu bütün cemiyete (Hisse senetleri halinde) dağılmıştır. İşletmenin başındakiler sadece “ idareci” unsurlardır. Bir bakıma onlar da işçi sayılabilirler. Emek ise, vasıflı, kalifiye, maharetli, ustaca olmak dolaylsiyle, bilhassa teknik gelişme sayesinde eski zahmetli, yorucu “ emek” olmaktan çıkmış, “ asilleşmiş” bulunuyor” <*^^2)_ Batı’da emekde görülen bu asilleşme ileri ve prodüktif tek nolojilere geçişin bir neticesidir. Çünkü, nerede yaratıcı (yeni tek nikleri icat edici) aydınlar varsa, orada otomasyona kadar va ran bir teknoloji gelişmesi göze çarpmaktadır. Bu teknolojik ge lişme neticesinde artık vasıfsız işçiye duyulan ihtiyaç gittikçe azal maktadır. Son derece grift ve gelişmiş bir tekniğin yarattığı m a kineleri çahştırabilen işçi, gerçi bir düğmeye basmakla, m aki neyi işletebilmektedir. Lâkin, bu makinenin aksamadan çalışa bilmesi, onu kullanan işçinin, onun bütün kısımlanm, o kısım lardaki bozulmaları düzehebilecek şekilde iyi bilmesine bağlıdır. Bundan ötürü teknik geliştikçe vasıfsız işçi smıfı mensuplarmın topyekün çalışanlar içindeki nisbi ağırlığı (yani oranı) gittikçe azalmaktadır. Diğer taraftan aydınların önemli bir sosyal sınıf olarak or taya çıktıkları ülkelerin işçilerinde “ grev” gibi vasıtaların ücret mücadelesinde ulu orta kullanılacak vasıtalar olmadığı idraki de yaygınlaşmaktadır. Her ne pahasîna olursa olsun, hesapsız bir şekilde yapılan grevlerin ve lokavtların işçi ve işveren sınıfları na faydadan ziyade zarar getireceğini ilmî bir görüşle idrak ede bilen sınıf aydın sınıftır, Fakat, bu hesapların ve bunlara tesir eden şartların ülke(102) Z.f-.F-, A y n ı ınakaie. sl'. 18-20
m
den ülkeye değişen özellikleri, heı; memleketin kendi sosyal me selelerine kendi aydmlarmm çare bulmaları zaruretini ortaya koyar. Ziyaeddin Fahri, aydmlarm İlmî izahlarmı tam mânâsıyla idrak etmeleri m üm kün olmayan çeşitli sosyal sınıfların (özel likle işçi ve işverenlerin) Moreno’nun tavsiye ettiği sosyo-drama metodu ile, karşıt grupların hissiyatına bir rol çerçevesi içinde ortak edilmelerinin faydalarına kânîdir. Nitekim Hocamız bu maksatla yayınladığı ve bizzat yazmış olduğu bir piyeste, işçi tem silcisi, çalışma genel müdürü, müşavirler ve işveren temsilcisi ara sında geçen konuşmaları, terbiyevî bir gayeye yönlendirmiş bu lunmaktadır Aydınların terbiyevî rollerinde araştırmacılık, yazarlık (ve neşriyat) işlerinde başarılı olabilmeleri hususunda Ziyaeddin Fah ri, şu şartların yerine getirilmesine taraftardır: İlk şart, aydınların hem kendi kültürlerine hem de kendi memleketlerinin şartlarına eğilmeleridir. Başka memleketlerin ay dınlarının tavsiyeleri bizim sosyal davalarımıza uymaz. Bu birinci şartın yerine getirilebilmesi sosyal piramidimizin kaymak tabakasını teşkil eden en değerli Sosyal sınıfımızın, ya ni aydınlarımızın kendi memleketlerini tanımalarına bağlıdır. Z i yaeddin Fahri bu şartın yerine getirilmesinin taşıdığı önemi şu cümlelerle özetlemektedir : “ Türkiye’yi ve T ürk’ü önce Türkiye’de ve T ürk’e, sonra da yabancıya tanıtm ak! İşte dünyamızın bu gününde Türk m ü nevverine bilhassa yabancı dillerden birine vakıf aydınlara d ü şen iki vazife bunun için önce tanıtılmak istenen nesneyi-yani Türkiye’yi tanım ak gerek. Çok kolay olduğu, (hatta bilindiği) sanılan bu tanıtma işi basit gazetecilik dışında çok kolay bir şey (1 0 3 ) Z . F . F . , İşçi D a v a s ı ve T iy a tr o , A k t i f M e t o d U s u lle r in in İş ç i T e rb iy e s in d e K u lla n ılm a s ı, T ü r k iy e H a r s ı ve İ ç t im a î A r a ş . E r , Y a y ın ı, S eri: A , S a y ı; 35,
129
değildir. Tanıma yolu, sadece müşahadeden ibaret olamaz. Sos yal varlıklar ihsaslar (duyular) dışında temelli idraklere muhtaç tırlar. Ancak bu suretledir ki, söylenecek ve yazılacak şeyler, söy leyenler dışında objektif bir değer taşıyabileceklerdir” (i^4), Ziyaeddin Fahri, tanım anın zaman alan mahiyetini dikka te alarak aydınların en değerli ve vukuflu bir anlayışa sahip ol dukları bir yaşta (sıhhatleri yerinde ise) emekli edilmelerine de karşı çıkmaktadır. Hocamız, emekli olan dinç ve verimli ilim adamlarından vararlanmayışını memleket için büyük bir kayıp olduğunu belirtir ve şu hususlara işaret eder : “ A lm anya’da emekli profesöre emekli denemez, “ emeritus” denir. Odası mah fuzdur. İmza, imtihan ve resmi alakası olmaksızın ders verebi lir. Neşriyat faaliyetine devam eder” (i05). Ziyaeddin Fahri, orta sınıfları zayıf, sosyal mesafesi (alt üst tezadı) kuvvetli, maddi ve kültürel kaynaklarının zenginliği ne rağmen onları işleyecek aydınlan az olan ülkemizde aydın lardan azami istifade sağlanması hususunda Profesör Hirsch’in fikirlerine işaret eder. Fakat, Fındıkoğlu’na göre bizim resmi ci hazımızda “ emekli olmak, posası dışarıya atılan bir “ şey” ha line gelmek demektir. H albuki özellikle kaybolup unutulmaya yüz tutmuş kültür değerlerimizin tespitine ve bu tespitlerin müesseselerimize, ka nunlarımıza temel teşkil edecek kültürel yapı taşları olarak kul lanılmasına şiddetle ihtiyacımız vardır. Bunu yapacak olanlar aydınlardır. Ziyaeddin Fahri, H ukukî i\e ahlakrnin ilişkisini ele (104) Z . F . F . , M e m le k e ti T a n ı m a k ve T a m t m a k , B ilg i D e r g is i, C i l t : X X I I I , sa y ı; 2 7 1 , sf. 9 (1 0 5 ) Z . F . F . , P r o f . H ir s c h ’ le B ir G ö r ü ş m e . “ O r d . P r o f . D r , E r n s t E . H ir s c h ’ e A r m a ğ a n , ” A n k a r a Ü n i . H u k u k F a k . N e ş r iy a tı, A ja n s Y u r t M a t b a a s ı, A n k a r a , 1964
130
alırken ahlakî’yi h\xTabii hukuk olarak değerlendirir ve müesseselerimizden, tabakalaşma durumumuza kadar her sahadaki bozuluşlarda, kültürümüzün kendi temelinden kaydırılmış olma sının oynadığı role parmak basar. A hlakî ile H ukukî unsurlar arasındaki ilişki konusudaki fikirlerini ele ahrken bu husus da ha fazla açıklığa kavuşacaktır.
131
V I! — A H LA K ve HUKUK
Ziyaeddin Fahri’nin hukuk sosyolojisi çerçevesi içinde hu kukun ahlakla olan ilişkisine büyük bir önem verdiğini söyleye biliriz. Bu konuda kendisinin Ziya G ö k a ip ’ten kısmen etkilen diği ifade edilebilir. Böyle bir etkinin varhğma hükmederken biz zat onun ifadelerini nakletmemiz faydalı olabilir. Ziyaeddin Fahri’ye göre Ziya G ö k a lp ’in “ mensup olduğu Fransız sosyoloji mektebi {Durkheim cereyanı), sosyolojik tet kiklerin en ziyade hukuki müessese ve hadiseler üzerinde m üm kün olacağı fikrindedir. Zira ilmi usul, objektif davranış icabı olarak hadiselerin, araştırıcının nefsi dışında mevcut bir “ şey” gibi görülüp yoklanmasını emrediyor. Gerçi dinî hadiselerin mu kaddes kitaplar, dua metinleri.... gibi, bedii vakıaların san’at mahsulleri gibi, dıştan yoklanmaları müm kündür. Fakat bu im kan bütün inceliği ve genişliği ile hukuk müessesesi için daha bü yüktür. Sosyoloji bu bakımdan çok imtiyazlı bir vaziyettedir. O kadar ki, yazılı hukuk devrini vesikalar sayesinde aydınlat mak, hukukî tekamülün safhalarını çizmek için pek az güçlük ler ile karşılaşıyoruz. Ziya Gökalp I909’dan beri ünsiyet peyda eylediği (yakın lık kurduğu) bu hareket noktasını çok iyi kavramış ve pek İlmî surette tatbik eylemiştir. Hatta diyebiliriz ki, Hukuk Sosyoloji si Ziya G ök alp’in bütün fikri mahsulatının
Ü2
70’ini aşar. Geri
kalan *^0 30 bile dolayisiyle hukukî müesseseyi alâkalandıran dü şüncelerle örtülüdür . Bu yüzden Ziya G ök alp’in eserleri için de hukuki içtimaîyatı alâkalandıranları ayırmak ve muayyen bir sosyoloji kolu üzerindeki düşüncelerini ayrı bir göz içinde top lamak çok m üşküldür” ^^^6> O halde, acaba G ökalp, Hukuk Sosyolojisi konusunda ilgi çekici nitelikte hangi fikirleri öne sürmüştü ve bu fikirler, ay dınlar arasmda nasıl bir etki yaptı? Ziyaeddin Fahri, Gökalp’in İslam Mecmuası’nda. (Cilt: I de) neşredilen Fıkıh ve içtimaiyat başlıklı bir makalesinden bahse der C07)_ Bu makalede G ökalp, Fıkh’m (Yani şeriat bilgisinin) iki kaynağı olduğunu belirtir. Bu kaynaklardan biri naklîşeriat (Dilden dile aynen aktarılan lafz kahbı olarak şer’i hükümler) diğeri ise içtimai şeriat (sosyal şartlara göre yapılan yorumlar) dır. G ökalp, naklî şeriatın, lafz kalıbı olarak donmuş,tekamüle müsait olmayan bir karakteri olduğunu belirtir. İçtimaî şeriat ise sosyal hayat gibi devamlı bir değişme gösterir. Fıkh’ın nass’larla (Kur’an’daki açık hükümlerle) ilgili esasları G ökalp’e gö re kıyamete kadar sabit olup, değiştirilmemesi gerekir. Fakat nass’ların örfle ilgili ve heyetlerin yorumuna ihtiyaç gösteren kı sımları (inançla değil de sosyal hayatla ilgili muamele hüküm le ri) her asrın sosyal hayatına intibak sağlayacak yorumlarla ele alınmalıdır. Ziyaeddin Fahri yine G ökalp’in fikirlerini naklederken G ö kalp’e göre Fıkh’ın bir nassi ve bir de İçtimaî olmak üzere iki türlü usulü olduğunu behrtir. Gökalp, sosyoloji ilminin X X . asır da tesis edildiğinden bahsederek sosyolojik usulünde ancak bu asırda gelişebileceğini ve bu konuda fıkıh âlimleri ile sosyolog ların işbirliğine ihtiyaç olduğunu belirtmiştir. (106) Z . F . F . . Z iy a (iv 'N a lp ve H u k u k So sy olojim i E t r a f ın d a k i N e ş r iy a tı (Z iy a G ö k a l p ıç iıı ^ 'a z d ık i a n m \e S ö y le d ik le r im K ita b ı iç in d e ) sf, 56 /.I
1 ..
\>:i ı
,,u!kak\ t .i . n ı
kıiap
içinde),
sf.
55
133
Biz hemen şu noktaya işaret edelim ki, sosyolojinin bir ilim olarak X X . asırda ortaya çıkması sosyolojik usulün daha evvel ki asırlarda müdafaa edilmesine mani teşkil etmemiştir. Nite kim, büyük Türk müvehhid ve mütefekkiri Mevlana Celaleddin bu sosoyolojik nitelikteki fıkıh usulünün müdafaasını daha 13. asırda yapmıştır. Mevlana’ya göre asıl m ühim olan huku kun özünü meydana getirmesi gereken birlik felsefesidir, levhiddir. Bu felsefe devrin şartlan elverdiği ölçüde kadın-erkek, zengin-fakir, hür-köle ayırımlarını {bir bütün olan cemiyetteki bu sun’i parçalanmaları) giderici ve cemiyeti bütünleştirici bir felsefedir. Mevlana gerek K ur’a n ’m gerek tahrif edilmemiş ilk halleri ile Tevrat’ın ve İncil’in lafz kalıbı (devrin sosyal dertleri ne göre indirilmiş surelerin lisani kalıbı) içinde yer alan gerçe ğin hep aynı olduğunu (aynı tevhitçi tabii hukuk olduğunu) fa kat devirlerin şartları birbirinden farklı oduğu için, bu şartlara göre indirilen dünyevî nizamı sağlayıcı hükümlerin dış kalıplan ile birbirinden farklılık arzettiğini belirtir. Mevlana bu tabii hu kuka göre, lafzî ve somut hukukun kaynağını ilaçlarla dolu bir attar dükkanına ve mukaddes kitaplardaki hukuk hükümlerini de oradan kağıda aktarılmış ilaç dozlarına benzetir. Lafzî kalıp kendisinden asırlarca sonra ortaya çıkacak yeni bazı dünyevî me selelere işlerliği itibariyle yetersiz olursa onun öz kaynağın dan (tevhitçi tabii-islamî hukuk kaynağından) alınacak ilham la, özü İslâmî fakat ifadesi laik nitelikte yeni hukuk yapılması ihtiyacını inkâr etmek Mevlana’ya göre aptallıktır. Büyük Türk mütefekkiri bu husustaki fikirlerini şöyle izah eder : “ Hafız, Kur’anı bilerek okuyorsa T a n n ’ nın diğer kitabını (Tevhitçi tabii hukuku ihtiva eden levh-i mahfuzu) niçin kabul etmiyor? Kur'an okuyan birine anlattım ki, K ur’an, Tanrı'nın
sözleri için deniz mürekkep olsa, bir misli de ona ilave edilse, sözler bitmeden denizler tükenirdi. (Sure; 18, Ayet: 109) buyu ruyor. K ur’an elli dirhem müreickeple yazılabilir. Bu T a n n ’nın ilminden (tevhitçi nitelikteki islamî tabii hukuk’dan) bir işaret, bir parçadır ve onun bütün bilgisi bundan ibaret değildir. Bir attar, bir kağıt parçasma ilaç sarsa, sen, bütün dükkan bunun içinde dermişin? Bu aptallık olur. Nihayet Musa, İsa ve daha başkaları zamanında da K ur’an (Yani K ur’an’m özü diyebile ceğimiz tevhitçi bir tabii hukukun devrin sosyal dertlerine deva getiren numune hükümleri) vardı. Hak kelamı mevcuttu, fakat Arapça değildi” Şu halde, Ziya G ö k alp’in sözkonusu ettiği, nakli şeriatı İç timaî şeriat haline getirecek ve hatta laik hukuka zemin hazırla yacak sosyolojik usul aslında Türk-İslam kültürünün düşünür lerinde zaten mevcuttur. Nitekim, tevhitçi adaleti İslamın haki kati olarak gören Malatyalı Niyazi M ısri’de şeriatı onun ancak kılıfı (elbisesi) olarak izah etmiştir. Vücut elbiseye değil, elbise vücuda uydurulur. Ziyaeddin Fahri, hukukun, değişik sosyal şartlar altında ay nı meseleye farklı çözümler getiren hükümlerinin görünüşte farkh olmalarına rağmen özleri itibariyle aynı olabileceğini belirtir. Ya ni, belli bir hukukî problemin (mesela miras meselesinin) birbi rinden farklı sosyal yapılara sahip bulunan cemiyetlerde farkh hükümlerle halledilmesi, bu değişik kanunların özleri itibariyle aynı tabii hukuka uygun adil kanunlar olduklarını ifade edebi lir. Buna karşıhk belh bir problemin değişik sosyal yapılarda aynı hükümlerle halledilmesi görünüşle aynı olan iki ülke hukuku nun özde birbirinden farklı olması anlamına gelecektir.
, |(.S) M t n la .ıa C e la le d d in '- ı R û m î, Fih-i M a f ıh . Ç e v : M e lih a Ü lk e r , T a n n k â h y a , M a a r i f V e k a le ti. M a a r i f B a s ım e v i, İs ta n b u l, 1954, s f. 123-124
1.15
Ziyaeddin Fahri, İsviçre Medeni Kanununun Türkiye’ye ak tarılması olayını muhakeme ederken şu fikirleri öne sürer : “ iç timaiyat metodolojisinden bahsedenler sosyolojide tecrübenin ve tecribin imkansızhğından bahsederler. K im demiş? Türkiye, İsviçre Kod’u için adeta bir laboratuar oldu. Fakat ameliye, aca ba topraktan altın yapmak isteyen merakh ve heveskar bir kim yacının labaratuar ameliyesine m i benziyor? Eğer böyle ise la boratuarda işimize yarayacak elverişU bir faraziye yok demek tir. 1926 Medeni Kanununu Türkiye’ye hediye edenler de, top raktan altın yapmak isteyen kimya meraklıları gibi, “ iyi niyet” sahipleri midir? Bu “ iyi niyet” den şüphe etmek insafsızlık ve haksızlık olur. Fakat sihirbazın ve alşimistin “ iyi niyet” inden de kendisi ve etrafmdakiler şüphe ediyorlar mı ki? Bize lâzım olan ne “ iyi niyet” , ne de “ samimiyet” tir. İstediğimiz şey “ re aliteye dikkat” ve “ iyi hareket” dir. iyi niyetimizle hazır elbise mağazasına gitmekten ise kumaşı elimize alarak iyi hareketimizle, ölçüye göre elbise yapan, gün görmüş, tecrübe görmüş bir terzi nin dükkanına girmek şıklan üzerinde düşünmek sırasını kaçır dık. Hiç değilse heyecan ve “ iyi niyetimizle aldığımız hazır elbi se üzerinde değişiklik yapahm ” *^^^^^. Ziyaeddin Fahri’nin Medeni Kanunumuz üzerinde yapılma sını arzu ettiği değişikliklerden birini burada ele almamız konu yu aydınlatma bakım ından faydalı olabilir. Hocamız, İsviçre Medeni K anununun Miras H ukuku ile il gili bazı hükümlerinin aynen iktibası olan bizim medeni Kanununum uzdaki mahfuz hisse müessesesine dair hükümlerin değiştirümesine taraftardır. O nun görüşüne göre uzak ve ilgisiz m i rasçılarını kendi mirasından mahrum ederek malını m ülkünü ha yır müesseselerine bağışlamak isteyenlerin bulunduğu “ Türki ye’de kendi mülkiyet haklarım kullanmak suretiyle cemiyetçi (hu(1 0 9 )
136
Z . F . F . , P a n o r a m a , İş D e r g is i, C i l t : V I I J , S a y ı; 30-31, sf. 77
susiyetçi, partikülarist) bir hareket hattı takip eyleyen bu Türk tipleri gözlerimizin önünde, yarınki cihan düzenini kuracak in sanların ideal birer numunesi gibi yükselmektedirler. B ütün ha yatlarında kullanıp istifade ettikleri mülkiyet haklarına, bu dün yayı terkederken vermek istedikleri istikamet, mülkiyet mesele si üzerinde düşünen sosyalist ve endividüalist bütün hukuk m ü tefekkirlerini davalarında kuvvetlendirecek bir kudrettedir. Fa kat ne garip bir tecelli! Belki de vasiyetçinin hayatiyle uzaktan olsun alâkadar olmayan, yalnız her nasılsa biyolojik veya sıhrî bir akrabalık bağıyla ona bağlı bulunduklarını ancak ölüm ha disesinden sonra hatırlayanlar, adalet kapısına koşuyorlar, fer dî mülkiyet hakkını, en hür ve en şuurlu bir surette kullanan kim selerin iradelerine karşı geliyorlar. Bu karşı gelme hususunda ka nun maddelerini kendilerine adeta yardımcı bir hale sokmak te şebbüsüne de şahit oluyoruz” (HO). H ocam ıza göre İsviçre’den alınan Medeni Kanunum uzda bu neviden vasiyetname tasarruflarını engelleyici davranışlar bir açık kapı bulabilmektedir, bu açık kapı Medeni Kanunum uzun varislere itiraz hakkını veren 75. maddesi ve vasiyetin iptal se beplerini yazan 499. maddesidir ve İsviçre hukukunu aksettirir. Ziyaeddin Fahri’ye göre, “ O n dokuzuncu asrın hberalizminden (Bu liberalizmin mahzurlarını telafi için) doğmuş olan modern kod’lar bilhassa onların mülkiyete ve mirasa taalluk eden maddeleri, İçtimaî realite karşısında çok geri bir zihniyet arzetmektedir. Modern Miras H ukuku Rom a Pederşahisinin (Roma ata erkil ailesinin) enkazı üzerinde teşekkül etmiştir. Meselâ Me deni Kanunum uzun 463. ve 502. maddeleri, gerek dayandığı “ m ahfuz hisse” esası bakımından, gerek ancak
452. madde
taleplerine uygun bir nisap üzerinden vasiyet edebilme bakımm(110) Z . F . F . , M ir a s H u k u k u ve C e m iy e t, İş D e r g is i, C ilt : V I I I , S a y ı: 30-31 sf. 137-138 '
137
dan 19. asır endüvidializminin ve 20. asır solidarizminin istedi ği şartlara bile cevap verememiştir denebilir” (n i). Hocamız bu konudaki görüşlerine iştirak etmeyen Prof. H ıfzı Veldet’in İş Dergisinin aynı sayısında neşredilen makale sine (kendi fikirleri ile mukayese etmeleri için) okuyucuların dik katini çeker. Bu makalesinde H ıfzı Veldet vasiyet hürriyeti le hinde ve aleyhinde şimdiye kadar ileri sürülmüş olan bazı fikir leri kaydettikten sonra kendi fikrini şöyle belirtir : “ Ferde vasiyet hakkı tanımamak ve mirasın doğrudan doğ ruya cemiyete veya kanunun tayin ettiği hısımlara geçmesi d ü şüncesi ne kadar ifrath ise, vasiyet hususunda ferde yalnız ah lak kaideleriyle sımrh başı boş bir serbesti tanım a da o derece tefritUdir. Sınırsız bir vasiyet serbestliği yalnız m akbul olan ne ticelere değil, makbul.olmayan neticelere de götürmektedir” (^J2)^ Yine H ıfzı Veldet’e göre “ m ahfuz hisse nispetinin indirilmesi suretiyle murise (miras bırakana) daha geniş bir tasarruf alanı bırakılabihr.” Keza “ Muris ile alâkasını kesmiş mirasçı tipini mirastan iskat etmek im kanı murise verildiği takdirde, m ahfuz hisse müessesenin hayatta rastlanan mahzurları ortadan tama men kaldırılmış..... olacaktır” (H3). Ziyaeddin Fahri’ye göre, ise “ meseleyi iki cepheden tetkik etmek m üm kündür. M alum olduğu üzere sosyalizm “ m ahfuz hisse” nin kaldınlmasmı istiyor. Bu takdirde (yani fert, mirasın dan bir kısmını mahfuz hisse adı altında akarabalarma bırak maya mecbur tutulmadığı takdirde) cemiyet endişelerini benim seyen modern insan, mahnı kısmen veya tamamen kollektiviteye yahut hükm i şahsiyetlere bırakmak hakkına sahip olacaktır. (111) Z . F . F . , îş D e r g is i, A y n ı m a k a le (1 1 2 ) H ı f z j V e ld e t , A y n ı m a k a le , s f. 113 (113) H ı f z ı V e ld e t, M ir a s H u k u k u v e V a s iy e t Ü z e r in e D ü ş ü n c e le r , İş D e r g is i, A y n ı C i l t , A y n ı S a y ı, sf. 111
138
M am afi bu hakkın miras bırakana verilmesini biz, sosyaJizm’den ziyade hakiki mânâsiyle anlaşılan bin endividualizm ’e mal ediyoruz. Ferdin ölüm döşeğindeki irade bey anma geniş bir hür riyet bahşetmek lazımdır. Biz ise bu hürriyeti bahşetmek şöyle dursun, m üm kün olan her vasıta ile ferdin vasiyet hürriyetini zincirliyoruz.” Fındıkoğlu zaten akrabahk bağlarının da modern cemiyetlerde gittikçe zayıfladığını belirtir. “ Akrabalık müessesesinin kendisi iptidaî cemiyetlerden beri devam eden bir istiha le (değişiklik) halindedir. Bu hususta Rom a ailesinin yapısından ilham almış çağdaş kodlarla, bizzat sosyal realite arasında git tikçe daha bariz surette görülen çarpışmalar, sapmalar vardır. Füliyatta hükm ünü icra eden akrabahk, yani sosyal ilişkilerde aktif bir rol oynayan akrabahk, fert için daima bir endişe mer kezidir. Eğer cemiyetimizde bu endişeyi taşımayan yeni bir “ m u ris tip i” ne şahit oluyorsak, bunun daha derin sebepleri vardn Bu sebeplerin başmda sosyal çevre endişesinin ailevî çevreninkinden önce gelmesi, sonra aile çevresinin daralması, nihayet iş b ölüm ün ün sade uzaktan birbirlerini tanıyan, belki de hiç se lâmlaşmayan uzuvlardan mürekkep bir yakınlığa meydan vermesidir” 0i4)^ Şu halde Ziyaeddin Fahri’ye göre sanayileşme ve şehirles me olguları ile birlikte akrabahk (veya yakmhk) müessesesi ?jckil değiştirmekte, kan yakınlığı önemini kaybederken, içtimai yakınlığın önemi artmaktadır. Bu da insanlarda, m alını (tema sının çok az olduğu) kan hısımlarına bırakacak yerde, kendisi ile aynı ideale bağlı hükm î şahsiyetlerin üyeleri olan kollekıif bir kitleye bırakm a eğilimini arttırmaktadır. Hocamız “ miraslarını kollektiviteye vasiyet eden fertlerin ve bundan doğan muhake me hadiselerinin çoğalmasını beklemeye lüzum görmeden, hu kuk sosyolojisinin “ tip-hal” addettiği hadiselerle hukuk müte fekkirlerimizin İlmî surette meşgul olduklarını, mevzu hukuk sa (114) Z .F . F . , M ira s H u k u k u ve C e m iy e t, sf. 140
139
hasında tadilata (kanun maddelerinii değiştirmeye) girişme za ruretini telkine başladıklarmı görmek, hatta icap ederse bu hu susta faydalı bir münakaşaya girişmek” ister(H5). Böyle bir münakaşamn temelinde şüphesiz hukukun ahlakla olan ihşkisi meselesi yatar. Ç ü n k ü, sosyal realite devamlı ola rak değişmektedir. Teknolojinin, haberleşme ve seyahat imkan larının gelişmesi, insanların yakın çevresini hayal edilemeyecek kadar genişletmektedir. Teknolojideki bu gelişmenin hukuk müessesesini etkilememesi,kanunlarda gerekli değişikliklerin yapıl masına ihtiyaç doğurmaması imkansızdır^^^^). O halde, ahlak nedir? H ukukla ahlakın nasıl bir ilişkisi var dır ve Fm dıkoğlu’nun bu iHşki hakkındaki fikirleri nelerdir? Fm dıkoğlu’na göre “ iyi hareket ahlak ide’sine, tabiat ka nununa, Tanrı emrine, yüksek bir fayda mülahazasına aklın gös terdiği istikamette.......ilh, tabiiyetle elde edilir. Fena hareket, bunlara karşı gelmektir. Bütün bu prensiplerin muhtevasını ve şiddetini tayin eden âmil, ahlakçıların ferdî tefekkür ve tahas süs kabiliyetinden ziyade onların bu kabiliyetini kullanan İçti maî ânda aranmalıdır. O kadar ki, mündemiçhk (tabii hukukun reel kod’ların içinde oluşu) ve müteallik (Tabii hukukun bir ta biat kanunu gibi her realiteye hakim oluşu) prensiplerini ve bun ların çeşitli temel fikirlerini husule geldikleri muhitin sosyografisi ile aydınlatmak imkansız değildir. Yeni bir ahlak meselesi, ekonomik realitenin istihalesi, (değişmesi) neticesi olabileceği gi bi, bu istihaleye istikamet vermek için de ahlaka başvurmak la zım gelecektir.Diğer taraftan cemiyetimizde olduğu gibi yeni bir (1 1 5 ) Z-F .F - , A y n ı m a k a le , sf. 140-141 (1 1 6 ) Z-F .F - , C h a n g e s in L a w a-.d T e c h u o lo g y in T u r k e y , T ü r k iy e H a r s ı ve İçl i m a î A r a ş . D e r . Y a y ın ı, Seri: B , S a y ı: 6, F a k ü lte le r M at- İ s ta n b u l, 1961
I4Ü
ahlak telakkisi yaratmak için hukukî müessesenin vasıta olarak kullanılması, ahlak ile hukuk arasinda daim a hukuk lehine ağır basan ehemmiyetin gözönüne ahnması da m üm künd ür” ( ii‘^). Ziyaeddin Fahri’ye göre bir taraftan iyi hareketi tayin eden yani belli şartlar altında ancak belli davranışların iyi olduğunu düşünmeye bizi sevkeden bir tabiat kanunu gibi ele alınması ge reken bir ahlakîyat vardır. Diğer taraftan son derece mücerret (soyut) olan bu tabii kanunun beUi İçtimaî ânların şartlarında, o şartlara uygun davranışların âdet ve itikat olarak yaygınlaş masına yol açan bir ahlakî realite vardır. Fındıkoğlu’na göre, “ ahlakî hayat varolabilmek için feyle sofların mücerret sistemlerini beklememiş, bilakis mevcut âdet ler ve itikatlar şu veya bu felsefî nazariyeyi doğurmuştur. Böylece şe’niyete (reaileteye) dayanmak lüzum u ortaya çıkınca me sele felsefî ahlak nazariyesinin yerine geçecek bir İlmî ahlak me selesi şekline giriyor. Nasıl diğer ilimler, tecrübeden ve hadise den yürüyorlarsa, ahlak da aynı usul ve görüşle kend hadisele r in in kanununu çahşacaktır” 0i8).
yine
k e nd i
şe’ n iy etin de
b u lm a y a
Fakat, nasıl diğer ilimlerde kullanılan usul akıl ile tecrübe’nin işbirliğine dayanıyorsa, ahlak ilminde de durum aynı ola caktır. Ç ünkü, tabii realitede kendi kendine işleyen tabii kanun lardan farkh olarak sosyal realitede ahlakî nitelik taşıyan tabii kanunun işlemesini engelleyen bazı ferdî iradeler ortaya çıkabiUr. Bu durum da tabii kanunun işleyişi bir süre için engellenmiş olur. Fakat bu işleyiş esnasında ahlakî-tabii kanuna aykırı dav ranışların ortaya çıkardığı zararlı sonuçlar cemiyet için bir tec rübe niteUğini taşır. Neticede akıl,bu tecrübelerden istifade ede rek tabii kanunun işleyişini kolaylaştıracak davranışları yaşam(1 1 7 ) Z . F . F . , H u k u k S o s y o lo jis i, ( İ ç t im a îy a t I I I . C i lt ) , l . Ü . İ k tis a t F a k . N e ş r i y a tı, İ s m a il A k ü n M a t b a a s ı, İs t. 1958, s f. 360 (1 1 8 ) Z . F . F . , A y n ı eser, s f. 363
141
lan ânın İçtimaî şartları açısından tespit etme im kanını bulur. Ziyaeddin Fahri’ye göre “ ahlakî hareket gibi, kanun koyma san’atı da , hakikatte malzemesi İçtimaî realiteden gelen,mantığını ve yoğurucu kuvvetini ise akıldan alan bir hukukî tecrübe san’atı olarak tarif edilmelidir. Bu durum da tabii kanun niteliğindeki ahlakın özü sabit ol sa da uygulamada iyi kabul edilen ahlakî davranışlar (devrin şart larına göre) değişkendir O halde, aynı şekilde hukukî hayat da değişken olmalıdır. “ H u k u k î hayat, bir defa için olup bitmiş, kıvamını bulmuş bir hayat olm adığına göre, daimi bir istihale karşısındayız. Reel, bir düziye ideal ile çarpışıyor. (Aslında ta bii olanın tabiiliğinin bazı cüz’i iradelerle idrak edilemeyişi onun ideal olarak anlaşılmasına yol açmaktadır). Bunun içindir ki, hu kuk buhranlarının her tekerrür ettiği yerde bu mesele, yani hu kuk ve ahlak münasebeti problemi tazelenir. Cemiyetlerin sta tik zamanlarından ziyade dinamik ve hareketli anlarında, fikir ve aksiyon mensuplan sarsılan hukukî müessese veya müesseselerin yeni temellerini araştırırken ahlakî fikir ve itikatlara baş vururlar. Bu gibi devirlerde cemiyetin hukukî vicdanı, ahlakî vic danı ile karışmıştır. Cemiyetin ahlakî vicdanmca hukukîleşmesi istenen ahlak kaideleri ve örfler, artık tabii hukuk kaidesi ola rak ileri sürülür. Yoksa esasında ham ve biyolojik manadaki ta biatta bir hukuk kaynağı kabul etmek, gerek hukuk sosyolojisi, gerek ahlak sosyolojisi zaviyesinden kabul edilecek bir davranış değildir” (^20). Fakat, bu demek değildir ki, insan fıtratında ahlakî vicdan ham bir tabiat unsuru olarak dahi mevcut olmasın. Eğer insan nev’i bu fıtrata (bu yaratıhş özelliğine) sahip olmasaydı, sırf ka nun koyma ile hukukî vicdam yaratabilmek de m üm kün olamaz dı. Gerçi bu fıtrat (bu insan nevine has özelhk) insanda işlen(1 1 9 ) Z . F . F . , A y n ı eser, s f. 381 (1 2 0 ) Z . F . F . , A y n ı eser, s f. 389
142
mesi gereken bir ham tabiat (ham cevher) olarak mevcuttur. “ Hakikatte tabiat, büyük feylesof Spinoza’nm tabiri ile olmuş tabiat olmayıp, olmakta olan tabiafivc. Binaenaleyh esasmda İçtimaî olan değişme, tabii ve uzvî olarak ahlak’dan hukuka ge çecektir.” Böyle olmazsa “ temayüller ve mefkûreler için, binnetice ahlak için görülecek bir iş, yapılacak bir savaş kalmaya cak demektir. H atta hukuku, sadece ahlakî fikirleri müeyyidelendirme ile vazifelendirmeyi, bu suretle hukukun kadrini yük seltmeyi, kanun koyucuya bundan başka bir iş vermemeyi dü şünmek, her iki müessese sahasını, yani ahlak ile hukuku, geliş me ve serpilme im kanlarından mahrum edebilir” (i2l). Bu durum da hâkimiyet,' ahlakîyat namına dikta kurabilir. Ayrıca, şehirleşme, sanayileşme, İktisadî kalkınm a hedeflerinin ve bu hedeflere ulaşmayı kolaylaştıracak müesseseleşme hare ketlerinin canlanıp gelişmesi için bir vasıta olan hukuk, bu vası talık rolünü de icra etmekten mahrum kalabilir. H albuki, Köy’den şehre, tarım ’dan sanayie göç olayı ile birlikte, yerleşme şe
killeri ve müesseseler değişmekte ve bir düzenleyici olarak hu kukun rolü ve önemi artmaktadır. (1 2 1 ) Z . F . F . , A y n ı eser, s f. 389
143
V III — YERLEŞM E ŞEKİLLERİ VE MÜESSESELER Ziyaeddin Fahri’nin Etos ve Koztnoz arasındaki ilişkiyi kar şılıklı bir ilişki olarak gördüğünü evvelce belirtmiştik.Bu demektir ki, dış m uhit (çevre) şartları, gelişen teknolojinin ve şehirleşme olgusunun etkisi altında değişiyorken insanın iç aleminde de bir değişiklik meydana gelmektedir. Eğer iç alem (insan psikoloji si) terbiye yolu ile ıslah edilmezse, cemiyet maddi konfor ve zenginUklere ulaşırken, bu defa manen fakirleşebilir, bozulabilir ve neticede birlik şuurunun zayflaması ile siyasî ve hatta kültürel şahsiyetini kaybetme tehlikesine maruz kalabilir. O halde, iç âle m in, (insan şuurunun ve psikolojisinin) de dış âlem üzerinde et kisi vardır. Ziyaeddin Fahri, bu karşıhkh etkileşim mekanizmasını mu hit ve terbiye kavramlarım ele alarak inceler. “M uhit ne demek? Türkçemizde buna bazan vasat da deniyor. H alk Türkçesinde yöre, çevre tabirleri de elverişsiz değildir. İster m uhit ve vasat deyiniz, isterseniz yöre ve çevre kelimelerini kullanınız; kelime nin ihtiva ettiği mefhum, ilk defa Aristo tarafından ahlakî m â nâda kullanıldı. Sonraları herhangi bir mevcudun veya hadise nin içinde yaşadığı eşyanın topuna birden verilen bir tabir oldu. Cansız tabiat ile meşgul ihm adamları bu kehmeyi çok kullan dılar. Fizikçiler kimyagerler, coğrafyacılar yokladıkları hadisele rin “ m uh it” inden bahsettiler. D aha sonra Saint Hilairele biyo lojiye geçti. Canlıların “ m uhit” inden bahsolundu. Lamarck, uz viyet ile muhiti arasındaki münasebete dair bir kanun ortaya attı. Nihayet ondokuzuncu asırda manevi ve İçtimaî ilimlere girdi. Terbiyeye gelince : bu m efhum un ihtiva ettiği mânâlar me deniyet tarihleriyle atbaşı gider ve onlarla karşıhkh tesirde bu 144
lunur. Toptan bakıldığı zaman terbiye, insan oğlunun, tabiatın verdiği ile iktifa etmemesi (yetinmemesi) neticesinde kendisine ve hemcinsine telkin etmek istediği düşünme ve davranma tarzlarm ın Yekûnudur” (122). Fındıkoğlu, insanın üç m uhit içinde terbiye edildiğini ifade eder. Bunlar : 1
— Aile m uhiti, 2 — Mektep m uhiti ve 3 — U m um i muhit
(veya ^^niş m ânâda cemiyet) dir. Bu muhitler içinde ferdin küçük yaştan itibaren terbiye edil mesi konusunda Ziyaeddin Fahri şu soruyu ortaya atar : “ Ç o cuğun (ailede), talebenin (okulda) vatandaşın (cemiyet içinde) biri kendi dahili (iç) m uhitinden (ki buna mizaç, uzvî kabiliyet ler, huy, A llah vergisi diyebilirsiniz), diğeri dış muhitinden (ik lim, ferdin bir uzviyet teşkil eden ırkî cemaati, an’ane, teessüs etmiş dini ve felsefî hayat görüşleri,... ilh) gelme tesirlere karşı m u a llim ve m ü re b b i bulunm ahdır?” (’ 23).
(terbiye
edici)
ne
vaziyete
Bu noktada Ziyaeddin Fahri, müesseselerin ifa ettiği role işaret eder. Müessese kelimesi, geniş ve dar mânâlarda kullanı lan bir kelimedir. Geniş olarak ele alındığı zaman sosyal m ân â da teessüs etmiş her şey müessesedir. Dar m ânâda müesseseler ise menfaat birlikleri içinde kökleşmiş muamele usulleridir. Bun lar ya teamül halinde yazısız, veya kanunlarda, tüzüklerde res men tespit edilmiş olarak yazıh bir nitehk taşırlar. Uzvî müesseseleşme yazısız hukukun yazılı hukuk haline gel mesidir. Bu tip müesseseleşme evvela cemiyet hayatında bir ge(1 2 2 ) Z . F . F . , M u h i t ve T e r b iy e , E la z ığ Ü ç ü n c ü Ü n iv e r s ite H a f t a s ın d a v e rile n K o n f e r a n s , K e n a n M a t b a a s ı, İ s t a n b u l, 1943, s f. 228-229 (1 2 3 ) Z . F . F . , A y n ı k o n f e r a n s , s f. 230
145
üşmenin bir serpilmenin meydana gelmesini gerektirir. Bu se rpilme bazı
öncü fertlerin ortaya attıkları usullerin önce âdet,
daha sonra kanun haine gelmesine yol açar. Fakat, öncülerin getirdiği yeniliklerin tutunam adığı çevrelerde, değişiklikler aşa ğıdan yukarıya doğru gerçekleşmez, yukarıdan aşağıya (kanun koyma hareketleri ile) benimsetilmeye çalışılır. Fakat evvelce de bir vesile ile belirtmiş olduğum uz gibi, Ziyaeddin Fahri’ye göre hukuk, her zaman kanun’la aynı anlam a gelmemektedir. Bir memlekette ferdiyetçi hür yapıyı ve inkılapçı bir hayat tarzını yayma gayesi ile çıkarılan bir kanun, eğer bu inkılapçı davramşlar halk tarafından benimsenmemişse sadece yazıh kanun ola rak kalır /e müeyyide zoru ile uygulanmaya çalışılır. Fakat bu davranışlar kendiliğinden müesseseleşemez. Ziyaeddin Fahri, kâr ve kazanç gayesine dayah kapitalist ahlâkın müesseseleştiği memleketlerde bir süre kalıp da Türki ye’nin nispeten az gehşmiş bir çevresine geri dönen fertlerin tek tek, kapitahst ruhu müesseseleştirmeye m uvaffak olamadıkla rını belirtir. Ferdin kabiliyeti ne kadar üstün olursa olsun, fert, çevreyi geUştrici davranışların yaygınlaştırılması hususunda tek başına kalmamalıdır. Ziyaeddin Fahri, Harputlu olup da bir süre Am erika’da kahp sonra yeniden H arp ut’a dönen fetlerin mace rasını bu gerçeğin bir ispatı olarak şöyle dile getirir : “ Biliyorsunuz ki Harput ve havalisi halkı, ötedenberi Ame rika ile alâkahdır. Bazıları Amerika’ya gidip gelmiştir. Şimdi de o diyarda birçok Harputlular bulunm aktadır. Bunlardan bura da kendileriyle görüşmek fırsatını elde etiğim iki tip alıyorum .” H ocam ızın ele aldığı tiplerden birinci H arputlu vatandaş, evve la 1905’te Ermeni simsarlar vasıtasiyle iş bulup Amerika Birle şik Devletlerine gider. Biraz para biriktirerek memlekete döner. Daha sonra 1920’de tekrar A m erika’ya gidip yine bir miktar ta sarruf yaparak memleketine döner. Fakat, biriktirdiği sermaye 146
yatırım haline geçmeksizin eriyip-gider. Diğer bir şahıs, hoca mızın ele aldığı ikinci bir misaldir. A .B .D . ye 1912’de gidip 1921’de dönen bu şahsın ise orada gece mekteplerine devam ede rek lisan ve ticaret dersleri almasına rağmen memlekete (Harput’a) döndükten sonra yapabildiği iş ancak bir bakkal dük kanı açmaktan ibaret kalır. Fındıkoğlu’na göre “ aynı neviden müşahadeleri Elazığ Kız Sanat Mektebinde okuyan Dersimh kızlar üzerinde de tatbik et mek m üm kündür. Köylerine dönen kızlar, yeni bir hayat tarzı yaratabiliyor, etrafına biraz tesir ediyorlar” ise de “ bu tesirle rin devam edebilmesi, an’ane kurması için mektep ile köy (Mevzuumuz itibariyle Kız San’at Mektebi ile Dersim köyleri) ara sındaki rabıtanın, m uhit devamhhğmın muhafazası, kuvvetlen dirilmesi lazımdır. Aksi takdirde Amerika’dan dönen Harputlular gibi, mektepten dönen Dersimliler de de intibak kuvveti zayıflar, m uhit bütünlüğü elde edilemediği için nihayet “ eski” , “ yeni” ye galabe çalar. Görülüyor ki, teşmil ve telkin edilmek (yaygınlaştırılmak ve aşılanmak) istenen yeni terbiye tarzının ger çekleşmesi için o tarzın istediği “ m uhit” ! bir müddet çok canlı bulundurm ak lazımdır. Elazığ Kız San’at Mektebinden çıkan Dersimli kızlardan birkaçının beraber bulunduğu kasaba ve köy lerde daha iyi müessir (daha etkili) olmaları kendilerini yalnız hissetmemekten, birbirlerini takviye etmekten dolayıdır” (i24). G örülüyor ki, Ziyaeddin Fahri’ye göre müesseseleşme için (bir davranışı yaygm bir sosyal davranış haline getirebilmek için)
“kara kuvvet karşısında beyaz kuvveti temsil edenlerin toplu bulunmaları bu suretle yeniliği, medeni hayatı, iyi yaşamayı bilfiil göstermeleri ve topunun birden canlı fazilet timsali olması icap etmektedir. Kitleye tesir, muhitte bir iş görmek, ancak bu su retle m üm kün olabihr” (i25). (124) Z . F . F . , A y n ı k o n f e r a n s , s-f. 235-236 (125) Z . F . F . , A y n ı m a k a le , s f. 236
147
Şu halde, müesseseleşme cereyanmm başlatılmasmda aydm liderlere büyük rol düşmekle beraber, onlarm bu rolü layıkı ile ifa edebilmeleri, aralarmdaki dayamşmaya ve fikir birliğine bağ lıdır. Fakat, kapalı köy cemaatlarım dahi kalkındıracak olan li derler yüksek tahsillerini şehir çevrelerinde yapmaktadırlar. Şe hirler ise birbirinden çok farklı birçok düşünce akımlarının do ğup geliştiği yerleşme merkezleridir. Bu durum da iki mesele ile karşılaşıyoruz. Bu meselelerden birincisi şehirlerde doğup gelişen düşünce akımlarının farklı hüviyetlere sahip olmaları dolayısiyle kalkın ma stratejileri birbirinden farklı olan aydınlar arasındaki anlaş mazlıkların nasıl halledilebileceği meselesidir. İkincisi ise sanayileşme ve şehirleşme cereyanı ile birlikte şehirlere has müesseseleşme tiplerini köylere yaymanın mı, yoksa, köy tipi müesseselerin (müesses usullerin) manevi kültürüm üzün saf ve bozulmamış şekilleri olarak şehirlere naklinin mi daha ha yırlı olacağı meselesidir. Birinci meselede Ziyaeddin Fahri, evvela farklı ideolojileri ilim çevrelerinde aşırı kutuplar halinde ele alma eğiliminin za ten yok olmaya yüz tuttuğunu beUrtmektedir. Zamanımızda ihm süzgecinden geçen aşırı düşünce akımları aşırılıklarını zaten kay betmekte, kaybetmiyorsa ilim sayılabilme özelliğini elde edeme mektedir. Hocamız ikinci olarak şu hususa işaret etmektedir: Şe hir çevrelerinde doğup gelişen fikirler, masa başı çalışması ol mayıp, realiteyi tanıma çalışmalarının sonunda ortaya çıkmış fi kirler olmahdır. Bu durumda fikirler arasında (Hiç değilse prob lemlerin teşhisi açısından) zaten büyük bir benzerlik olacaktır. Ç ün k ü sosyal problemlerin çoğu, cemiyetin üzerinde yaşadığı fizikî-coğrafî çevrenin, sosyal tarihin veya kültür yozlaşmasının doğurduğu problemlerdir. 148
Gerçi, coğrafî şartların belli bir küçük yörenin kalkındırıl ması bakım ından ilim adamlarına telkin edeceği düşünceler bir birinin aynı olabilir. Nitekim, mesela Ziyaeddin Fahri’nin E r zurum kazalarından T ortum ’un kalkındırılması için öne sürdü ğü fikirleri ele alırsak, Tortum yöresinin coğrafî imkanlarını in celeyen her ilim adam ının bunlardan farklı sözler sarfetmesine imkan olm adığım hemen idrak ederiz. Hocamızın bu konuda sarfettiği sözler, objektif ilm in tam bir ifadesidir. “ Erzurum ’un on üç kazası içinde Tortum’u önce ele almak, onun en m ühim birkaza olduğu şeklinde bir düşünce ile asla ala kalı sayılmamalıdır. Kazalardan her birinin kendine göre ehem miyeti vardır. Yalnız şu var ki, Tortum’un Erzurum bütünü için de hususî bir ehemmiyet taşıdığı da inkâr edilemez. Bu ehem miyetin en kalın çizgisi bir hayli zaman evvel, henüz Tortum şe lalesi işi m illî ekonomi davaları arasında yer almadan bu işi ta nıtmaya çahşan Şelale Derneği tarafından yetesiye behrtilmişti : Elektriklendirme. Bu cihet Tortum’u Erzurum ’a, Erzurum ’u civar vilayetlere ve dolayisiyle um um î elektriklendirme siyaseti ne bağlamıştır. Cumhuriyet öncesi devirde bir iki coğrafya ki tabında adı geçen bu enerji kaynağı, cumhuriyetin X X . yıl d ö neminden sonra bütün memleket sathına yayılan mühim oldu” (i26).
bir dava,
H ocam ızın yine Tortum’un kalkındırılması vesilesiyle ka leme aldığı ve çevrenin lehte ve aleyhte öne sürülebilecek özel liklerini belirttiği bir yazısındaki fikirlere de herhalde hiç bir ay dın fert katılmamazlık edemez. Bu yazısında Ziyaeddin Fahri bir taraftan, eskiden ceviz or manları ile kaplı olan Tortum yöresinin eski zenginliğini ve mobilyacıhk faaliyetlerini dile getirir. Diğer taraftan ormanlık böl gelerde keçi sayısı artarken ormanların nasıl yok olduğunu be(126) Z . F . F . , T o r t u m K a lk ın m a D e r n e ğ i, İş ve D ü ş ü n c e , C ilt : X X V I I I , S a y ı: 2 4 0 , sf. 53-54
149
lirtir. Fındıkoğlu’na göre güdülmesi gereken siyaset, bir yandan tedrici olarak keçi sayısmı azaltmak, fakat elde m uhafaza edi len belli miktarda keçiyi özel yerlerde besleyerek kılmdan istifa de etmek siyaseti olmalıdır. Hocamıza göre keçi kılından imal edilecek turistik eşyalar bölge için ayrı bir gelir kaynağı olarak
değerlendirilebilire^ 27) ^ Fakat belli bir politikanın halk tarafından da desteklene bilmesi için halkta bu konuda müesseseleşmiş bir davranış dü zeninin teşekkül etmesi gerekir. Belli bir yörede, mevcut yerleş me düzenini halkın menfaatine hizmet edici tedbirlerle bağdaş tırıcı bir planlama, m uhakkak ki, coğrafî şartların daha geniş (makro) bir çerçeve içinde ele alınmasmı icap ettirir. Ancak bu çerçeve nasıl tayin edilecektir? Ziyaeddin Fahri’ye göre jeopolitik görüşler bir ihtiyacın so nucu gibi gösterilerek ortaya çıkmıştır. B ütün milletlerin mües seseleşmiş coğrafî ülkeler ile yerleşme düzenini bağdaştırma ar zusu jeopolitik adı verilen bir cereyanın doğmasına yol açmıştır. “ Jeopolitiğin (çok uzaklara gitmemek için) Ratzel’le baş ladığını söylemek doğrudur. Yalnız yirminci asırda bilhassa I918’den sonra bu iJme birtakım siyasî davaları meşrû göster me vazifesi tevdi edildi. H atta A lm anya’da Alm anlara mahsus idealist felsefe, dolayisiyle coğrafî unsurların mefkûrevileştirilmesine yaradı. Bizzat Ratzel, halklarda “ toprak duygusu” veya“ mekan hissi” nin bulunduğunu ileri sürdü.Eğer bu duygu em rederse siyasî hudutlar aşılabilir. İşte zamanımızda moda olan “ hayat sahası” formülü, hakikatte, bu mütefekkirin yaptığı coğ rafî metafizikten doğmuştur. Bu itibarla (Bu görüşe göre) harp, coğrafî bir luzum, yeni bir tabirle jeopolitik bir zarurettir. Fakat acaba, başka halklar da aynı nev’iden bir jeopolitik ilmine dayanarak kendi hudutlarım aşmak istemezler mi? Ha(1 2 7 ) Z . F . F . , T o r t u m E k o n o m is i- K e ç i k ıiı ve C E v iz , T o r t u m K a lk m m a D e r n e ğ i N e ş r iy a tı, N o . 4
150
ushofer bu dikkate şayan suali kendi kendine sormayı unutm u yor ve Germenlerin toprak, mekan ve deniz duygusunu ezmek için bütün Slavlığm harekete geçeceğini iddia ediyor. O n a göre A l manya, A lm an jeopolitiğinin istediği yeni bir Avrupa vücuda ge tirmedikçe, A lm an toprak hissi, deniz duygusu muzdarip olmak ta devam edecektir” 0^^). H albuki, Almanya, değil topraklarmı genişletmek, yol, ba raj, fabrika gibi fizikî kapital unsurlarmm dahi hemen hemen tamammı kaybettiği II. D ünya Savaşı’ndan sonra, bir daha kalkmamayacağmı tahm in eden yabancı iktisatçıların tahminleri nin aksine olarak kısa zamanda kalkındı.Toprakları çok geniş ülkeleri geride bırakan bir zenginliğe kısa sürede ulaşan bu ül kenin asıl serveti yetiştirdiği aydınlar, yani beşerî kapital unsuruydu. O halde, “ toprak özlemi” tabiat kanunlarını keşfederek ta biatı yeniden yorumlayan yaratıcı aydınları bol ülkelerde büyük bir tutku haline gelmemektedir. Fakat buna rağmen Ziyaeddin Fahri’nin de belirttiği gibi, şu veya bu millete, şu veya bu topra ğın gerekli olduğunu söyleyen çok defa “ jiopolitik ilmi değil dir, onun söylediği şeyler (çok defa) hakikatte kendisine söyletilmektedir. Bununla beraber, jeopolitiğin etrafında cereyan eden siyasî hadiseleri, milyonların çarpışması vakıasını, küçük halk ları bir çırpıda haritadan silen, yerlerine, icabına göre yenilerini koyan zaruretleri izah ettiği inkar edilemez. Bazı jeopolitikçilerin ilim fo rm üle ri içinde günüm üzün siyasî ve askerî vukuatını çok zaman evvel haber vermiş olmaları da dikkatle gözönüne alınacak bir noktadır” ^*^^). Demek ki, makro ölçülerden mikro ölçülere doğru daima (.128) Z . F . F . , C o ğ r a f y a ve S o s y o lo ji, G e n ç lik K ita b e v i N e ş r iy a tı, İ ç t i m a î E s e r le r S e risi N o . 8 , Ç u k u r o v a B a s ım e v i, İs t. 1947, sf. 6-7 (1 2 9 ) Z . F . F . , C o ğ r a f y a ve S o s y o lo ji, sf. 8
ısı
bütüncü bir görüşle ele alınması gereken yerleşme ve müessese leşme düzenleri arasmda karşılıklı bir etkileşim vardır. Aydın sınıf davranışlarının ve aydınları yetiştirme özlemlerinin müesseseleştiği ülkelerde bu durum diğer müesseseleri, şehirleri, sa nayii, ö rf ve adetleri, köyleri ve kasabaları, hatta nüfusun yaş piramidini dahi etkilemektedir. Şehirler, şehir blokları haline gel mekte, tarım kesiminde nüfus azalmakta, genel nüfus içinde genç nüfus kategorisinin nispeti düşmektedir. Şehir kültürünün ve teknolojinin yarattığı maddeci değer h ü kümleri gehşmiş ülkelerde çocuğun insanları maddi zevklerden alıkoyan bir ayak bağı olarak düşünülmesi yaş gruplarına göre çizilen nüfus piramidinde genç yaş gruplarının azalmasına se bep olmaktadır. Ziyaeddin Fahri, bundan ötürü nüfusun çoğalmasına İkti sadî imkanları kıl ülkelerde ve meselâ Türkiye’de dahi m üda hale edilmesini uygun görmez. O na göre nüfusun miktarına ve artış hızına müdahale edecek yerde ekonomik ve kültürel kal kınma imkanlarımızı seferber etmemiz lazımdır(l30). Son zamanlarda aydınların, özellikle yaratıcı aydınların ka zandığı önem dikkate alınırsa bu fikrin doğruluğu daha iyi id rak edilebilir. Ç ünkü kültürü geliştirecek olanlar üstün kabili yet ve zekâ sahibi aydınlardır. Genç nüfus kategorisi ne kadar kalabalık olursa, üstün zekâlı aydınlara sahip olma imkanları o kadar artmaktadır. Bu imkanların seferber edilmesi ile kültü rün gelişmesi, büyük bir nüfusun nisbi olarak tenha sayılmasını gerektirebilir. Ç ünkü gelişen kültürle birlikte m illî gelir artar. H albuki kültür ve medeniyetin gelişemediği hallerde mutlak sa yısı iJe tenha sayılabilecek bir nüfus bile nisbi manada fazladır. (1 3 0 ) Z . F . F . , T ü r k iy e ’ n i n S o s y a l D u r u m u , T ü r k iy e H a r s ı ve İ ç t im a î A r a ş t ır m a la r D e r n e ğ i Y a y ın ı, S eri : A , S a y ı: 7 1 , İs t. 1964, s f. 21
152
işte bütün bu sebeplerden ötürü gelişmiş ülkeler bir taraf tan nüfuslarını artırarak ilim yapabilecek genç çağ nüfusunun da büyümesini arzu etmekte ve aydınların yetişmesi için birçok tedbirler almaktadırlar. Fakat şehir hayatı ve gelişen teknoloji nin getirdiği rahatlık gençlerin bir kısmını bunalıma sevkelmekle ve ailenin küçülmüş olması gençlik bunahm m m Önemini daha da arttırmaktadır. H albuki, evvelce de belirtmiş olduğumuz gibi, gençlerin ter biye edilmesini sağlayan ilk müessese, aile müessesesidir. Ziyaeddin Fahri, ailenin,siyasî cemiyetin karakteristik va sıflarına göre değişen özellikler taşıdığını belirtir. O na göre “ bazı cemiyet âlimleri bu bakımdan aile duygusu ile siyasî cemiyete mensup olma duygusu arasında zıtlık bulmuşlardır. Bir eve (yu vaya) bağlılığm kuvvetli olduğu yerlerde, cemiyete bağlılığın şid deti daha azdır. Eflatun, sayısı mahdut idare ve savaş mensup la n arasında sosyalist bir cemiyetin kurulabilmesi için, bu ku ruluşa engel olan evin (yani ailenin) ortadan kalkmasmı istemi yor m u idi? O halde aile içtimaiyatı bu sebeplere dayanarak ev cemiyetinin siyasî cemiyetten ayrı bir zümr^ oluşu noktasından yürümelidir. Zaten sosyal antropoloji ve etnografya tarafından toplanan vesikalar, bunu zaruri kılıyor. Aile, duyguların m ah sulü olmayıp, onların da içine girdiği daha karmaşık ve çözül mesi zor bir âdetler ve kâideler yekûnudur. Bunlara (bu âdet ve kurallara) bakılırsa, cemiyetin aile’den doğduğunu değil, aile nin bu âdetler ve kaideleri aşılayan bir cemiyetten sonra (cemi yetin varlığı sayesinde) kurulduğunu farzetmek gerekmektedir. Aile kelimesi, bize birtakım İçtimaî ve hukukî kayıtların ye kunundan vucûde gelmiş bir İçtimaî müessese karşısında kaldı ğımız duygusunu veriyor. Bu nokta doğrudur. Yoksa, birden ak la geleceği gibi cinsî birleşme, kan hısımlığı ailenin doğması için kafi değildir. Böyle bir birleşme ve hısımlık dışından gelen bir 153
İçtimaî kaidenin, hukuki bir esasın dışardan aile içerisine hük metmesi lazımdır. Bu, aileden önce cemiyetin vücudunu zaruri kıldığı gibi, aileyi de yalnız yavruların türemesinden ibaret bir birlik olmaktan fazla birşey gibi düşünmemizi gerektiriyor. İşte bu fazla taraf, tabii birliğe bir düzen veren unsurlar olup, kay nağım iptidaî cemiyetin topluluk şuurundan almakta, bize aile yi, İçtimaî bir müessese olarak göstermektedir” (i^i). Fm dıkoğlu’na göre ilk aile tipi olan klanda, klan dışında bir siyasî cemiyet yoktur. Klan teşkilatlı bir cemiyet ve aynı za manda aynı totemden gelme inancına dayalı geniş bir ailedir. Bu hısımlık bağı dolayısiyle, klana mensup ilkel insan
eşini klan
dışından (başka klanların mensuplarından) seçmek zorundadır. K lan’m hem aile hem geniş manada cemiyet olma özelliğini dik kate alırsak ilk aile tipinin cemiyetle birlikte var olduğunu ifade edebiliriz. Fakat, klanın kendi içinde daha küçük aile tipinin or taya çıktığı çağlarda, artık ailenin cemiyetten sonra belirme özel liği sözkonusu edilebilir. Çünkü klan, aynı zamanda (cemaat ka rakteristiği gösteren) ilk cemiyet (topluluk) tipidir. Ferdin ferdiyet vasıflarının hemen hiç sözkonusu olmadığı klandan sonra ikinci aile tipi olan Zadurga’ya geçtiğimiz zaman, nazarî kan bağı önemini kaybederek fiili kan bağı önem kazan makta, beş-on çekirdek ailenin aynı m ülk üzerinde kendileri ay rıca mülkiyet hakkına sahip olmaksızın yaşamları göze çarpmak tadır. Zadurga’nm şefinde toplanan otorite pederşahlık tipinin bir hazırlayıcısı durumundadır. Fmdıkoğlu üçüncü aile tipi olan pederşahî (ataerkil) aileyi kısaca şu vasıfları ile belirtir: “ Siyasî cemiyet ile ev cemiyeti ara sındaki başkalaşma daha aşikar bir şekilde pederşah olan (aile lerin bulunduğu) cemiyetlerde görülür. Bu tipe misal olarak umu miyetle Rom a ailesi zikredilir. Siyasî cemiyetten ayrılarak teşek(1 3 1 ) Z . F . F . , A ile S o s y o lo jis i M e s e le le ri, İş ve D ü ş ü n c e , C i l f . X X X V , S a y ı ; 2 7 2 , A r a lık , 1970, s f. 17
154
kül eden bu aile tipi, ecdat dini esası üzerine kurulmuştur. Evin ecdat ruhu tarafından korunduğuna, (pederşah’da tecessüm eden) bu ruhun yalnız aile ocağının emin şekilde yaşamasına de ğil, aynı zamanda tabiatta olup biten hadiselere de tesir ettiğine inanılır. Pederşah bu dinin im am ı m akam m dadır’’^^^). Dördüncü aile tipinde pederşah’m otoritesi azalmaya baş lar. Büyük ve birleştirici bir din, aile dininin yerini ahr. Ferdi yet belirmeye ferdî kabiliyetler gelişmeye başlar. Aile mülkiyeti fertler arasında parçalanır. Miras işlerinde ana tarafından olan hısımlar da hak sahibi olurlar. Nihayet beşince aile tipi olan çekirdek ailede, ailenin üye leri sadece karı, koca ve evlenmemiş çocuklardır. Bu fertler, ai le dışı çevrede birer iş ve meslek sahibidirler. Aile, ihtisaslaşma arttığı ölçüde kazanç birliği olmaktan çıkar. Gerçi kazanılan meblağların bir kısmı beraberce harcanır. Bu tip ailede kadın ve yetişkin çocuklar söz sahibi olup, ferdî hak ve hürriyetlere sahiptirler. Ailenin dinî, kabile ve aile sınırlarını ortadan kaldı ran mücerret bir inanç sistemine dayalı bir dindir. İbadet b ü yük ölçüde enfüsî bir hal almış, içleşmiştir. Buna karşılık aile düzeni, ailenin dışındaki bir kuvvet tarafından üstlenilmiştir.Dev let, birtakım kanunlarla m üm kün mertebe kadına ve çocuklara da haklar vererek bu düzeni sağlar. Ziyaeddin Fahri, Türk Aile H ukukunun geçirdiği devreleri dörde ayırmaktadır. Birinci devre, kavmî adetler devresidir. Bu devrede Türklerin aile hukuku yazısız hukuk niteliğini taşıyan örf ve adetler den meydana gelmştir. Bu örfî hukuk’da kadının önemh bir ye ri vardır. N işanhhk’da erkeğin kadına verdiği kahn (Yani nakdi yardım) aslında kadm ’ın satın alınması şeklinde yorumlanamaz. (1 3 2 ) Z . F . F . , A y n ı m a k a le , sf. 21
155
Fındıkoğlu’na göre kalın “ Germenlerde mevcut olan sabah he
diyesi (Morgen gabe) ne benzer. Kalın, bugünkü haliyle sadece kadın karşısında erkeklik şerefinin muhafazası için bir vesile dir. Değeri azlık ve çokluğunda değil, yalnız bir hediye olma sında aranm alıdır.” Yine hocamıza göre, “ Eski Türklerde çok karılılık bulunduğunu hiç bir etnografya görüşü gösteremiyor. Cengiz yasasına göre boşanmanın erkek aleyhine ölüm cezası ile karşılandığı gözönüne alınacak ve yasanın Türk âdetlerini ka nun haline soktuğu düşünülecek olursa erkeğin kadın karşısın da ne kadar saygılı bir vaziyette bulunduğu a n l a ş ı h r ” (i3 3 ). İkinci devre, İslam hukuku devresidir. Prensip olarak ka dın da boşanma hakkına sahip olmakla beraber fiili hayatta bu hak yalnız erkeğe inhisar etmiştir. X V I. asra kadar evlenme yal nız iki şahit önünde yapıldığı halde Türk hukukçusu Ebussuud devlet müdahalesinin ve izin alma usulünün getirilmesini sağlamıştır. Aile hukukum uzun üçüncü devresi, 1917 Aile Kanunu ile başlayan devredir. Ziyaeddin Fahri’ye göre bu devre aile huku kunda bir düzenleme ihtiyacı sonunda başlamış, 1917 kanun namesi ile evlenme işlerini devletin düzenlemesi esası getirilmiş tir. Fakat bir sene sonra, mütareke sıralarında yabancı devletle rin işe karışması ile kanunname yürürlükten kaldırılmıştır. Türk aile hukukunun dördüncü devresi, İsviçre Medeni Ka nununun hemen hemen aynen kabul edildiği 1926 tarihli Türk Medeni Kanunu ile başlayan devredir. Bu devre kadın vatandaş larımızın ferdiyetlerini geliştirme imkanına kavuşturulmaya ça lışıldığı bir devredir. Ancak Ziyaeddin Fahri’nin 1970’de kale me aldığı bir makaledeki fikirlerine göre: “ henüz oturmuş bir kod’dan bahsedilemez. Zira bilhassa aile hukuku bölüm ü dina(1 3 3 ) Z . F . F . , A y n ı m a k a le , sf. 30
156
mik devresini yaşamaktadır. Üçüncü devre hukukîyatı, nikah iki liği (dinî ve resmî nikahlar) meselesinde devam etmekte, Türk tedvinciliği vakit vakit nesebi sahih olmayan çocukları meşru laştırma çareleri aramaktadır. 1926’nm getirdiği aile ismi müessesesi 1934’te hususi bir kanun ile de kuvvetlendirilmek isten miş ise de Türkiye nüfus kütükleri anarşik durumdan kurtulmuş değildir. H u k u k î buhran, biraz da dünya ölçüsünde bir aile kri zi ile ilgili bulunm aktadır.” Bu kriz şüphesiz, teknolojik ilerleme ve şehirleşme ile bir likte ailenin küçülmesi ve eski büyük ve mecburi dayanışmaya dayalı ailenin dağılmasıyla ilgilidir. Bu durum gençliğin terbi yesi bakım ından m enfî şartlar yaratmaktadır. Fakat Ziyaeddin Fahri diğer taraftan, Carle C. Zimmerm an’m kullandığı bir terimi aynen benimseyerek çekirdek aile yi (karı, koca ve çocuklardan ibaret yuva ailesini) Yaratıcı Aile olarak isimlendirir^^^^). Gerçekten, küçülmüşlüğüne rağmen, çe kirdek aile, ferdiyet gücünün realize olması bakım ından en m ü sait şartların mevcut olduğu bir devrin aile tipidir. A rtık eğitim aile dışında, devletin üstlendiği bir faaliyettir. Eğitim faaliyeti, ekonominin bel kemiğidir. Ç ün k ü yaratıcı aydınları yetiştiren müessese okuldur ve aydınlar (tabiatı yeniden yorumlama faa liyetleri ile) ülkeleri kalkındıran en değerli ekonomik gücü tem sil etmektedirler. Şu halde, ailenin küçülmesi neticesinde bir taraftan insan ların yaratıcıhk kabiliyetlerinin işlenmesine müsait bir ferdiyeti geUştirici aile muhiti doğmakta, fakat diğer taraftan küçülen ai lede çocuk terbiyesi ve disiplini bozulmaktadır. Aynı zamanda bütün dünya üzerinde geçerli olan bir gerçek vardır : Teknolo jik rahathklar ve şehir hayatı yaygınlık kazandıkça aile küçül mekte, çünkü insanların çocuk yapma temayülü azalmaktadır. Bundan ötürü köyler geniş ailelerin ve aile içi inzibatın kuvvetli (134) Z .F . F . , A y n ı k o nfe rans, sf. 32
|57
olduğu yerlerdir. Buna karşılık şehirlerde aile küçüldüğü ölçü de başıboş kalan çocuğun okuldışı saatlerinde herhangi bir te mayüle kapılması ihtimah artmaktadır. A nom i (yani gayesizlik ve iç tatm in’den yoksunluk) halinin ve uyuşturucu iptilasının gençler arasında yayılmasına daha ziyade şehir çevrelerinde rastlanmaktadır. Ziyaeddin Fahri, şehirleşmenin tedrici ve uzvî bir gelişme haUnde vuku bulduğu ülkelerde, müesseselerin sarsıntılara m a ruz kalmaksızın fonksiyonlarını ifaya devam edebildiklerini be lirtir. Nitekim İngiltere’de akarsu ve rüzgar enerjisinden istifa de edilebilecek durumdaki her köyde ve kasabada yünlü kumaş imalathaneleri kurularak, bunlar asıplar boyunca devam eden bir uzvî gelişme ile büyük sanayi sektörünün doğmasına yol açmışlardır. Fakat, bizde kapitülasyonların da etkisi ile küçük sanayi sek törü can çekişir hale gelmiştir. A nadolu’nun en ücra köylerinde dahi oldukça ileri durumdaki ipek dokumacılığı ve diğer küçük sanayi işletmeleri Avrupa işletmelerinin rekabetine karşı koyamıyarak kapanmışlar ve ancak çok sonraları büyük sanayi iş letmeleri devlet sermayesi ile kurulabilmiştir. Şu halde bizde, küçük sanayi sektörünün uzvî olarak geli şip büyük sanayi haline gelerek şehirleşme cereyanını yavaş ya vaş desteklemesi gibi bir durum gerçekleşmemiştir. Buna rağ men uzvî bir gelişmeye maruz kalan şehirlerimiz vardır. Ancak genellikle şehirleşmemiz uzvî olmaktan ziyade mekanik nüfus hareketleri ile ortaya çıkmıştır. Ziyaeddin Fahri’nin ayrmtıh incelemeler yaparak üzerinde durduğu iki şehirleşme olgusu Adapazarı’mn ve Karabük’ün şe hirleşmeleridir. Bunlardan birincisi (yani Adapazarı) köyleri bir birine çok yakın ve blok halinde şehirleşmeye elverişli, gıda mad-
158
deleri sanayiini besleyecek bol ta rm ürünleri elde edilen bir böl ge meydana getirir. Bundan ötürü Adapazarı’nın şehirleşmesi patolojik bir şehirleşme değildir. Ziyaeddin Fahri, Sakarya Sosyal Araştırma Merkezinin 1968’de neşrettiği bir eserinde şunları yazar : “ Bazı gelişmele rin patolojik vasfı sözkonusudur. Şehirleşme, gerçek şehirleş me olmaktan uzak bir yığınlaşma da olabilir. Normal ve anor mal ölçüleri sosyal uzvîyet olan şehirler için de ele alınm akta dır. Türkiye’deki şehirleşme vetirelerini gösteren şehirler arasında Adapazarı kadar normal olan şehirler parmakla sayılabilecek ka dar azdır. Vilayet olmak için ileri sürülmüş olan sebepler sah neden çekilmiş değildir. Nüfus kesafeti km^ başına 124’dür. H al buki bütün Türkiye’deki kesafet ortalama yalnız 27’dir. Bununla beraber, kesafete, işaret eden rakamlar, rakkam olarak değil, arkalarında gizlenen sosyal durum bakımından ele alınmalıdır. Kesafetin (nüfus yoğunluğunun) bazen sefaletle el ele vermiş olması da m üm kün olabileceği gibi, aksi de varittir. Adapazarı bu ikinci şık için en başta gelen bir iskan mahallidir. Yani km^ başına düşen kesif nüfus, aynı zamanda ziraî, sınaî ve ticarî sahada istihdam imkanları ve bereketli kaynaklar ya ratmaktadır. Bu imkanlar ve kaynaklar, ziraî, sinaî, ticarî yatı rımlarda ifadelerini bulmaktadırlar. Kısacası şu ki, İktisadî faa liyet hacmindeki artış, şehrin demografik gelişmesiyle ölçülü ola rak artmaktadır” (*35). Ziyaeddin Fahri’ye göre şehirleşme m i önce, sanayileşme m i? sorusunun üzerinde fazla durmaya gerek yoktur. Karabük gibi, köyden şehir yaratan sanayileşme hareketleri vardır. Fa kat Adapazarı gibi şehirleşmeye zaten müsait bir çevrenin ya rattığı sanayileşme cereyanı ile daha da beslenen şehirleşmeler de vardır. Fındıkoğlu Adapazarı sanayileşmesinin Sultan Ham it (135) Z . F . F . , A d a p a z a n ’ n i n Ş e h irle şm e s i ve S o s y o lo jik P r o b le m le r i, S a k a r y a S o s y a l A r a ş t ır m a Y a y m ı, S eri A , N o : 1, F a k ü lte le r M a t b a a s ı, İ s t a n b u l, 1968, s f. 22-23
159
devrindeki “ Fabrika-i H üm ayan” lardan başladığını belirtir. Bu gelişme, A dapazan’nın merkez olduğu Sakarya ilinde bir taraf tan bankacılığı, diğer taraftan sendikacılık ve bir çok meslek te şekkülleri ile kooperatifçiliği teşvik etmiştir. Ziyaeddin Fahri’ye göre “ Adapazarı bankacılığının başlan gıcı sıradan bir bankacılık değildir. Ekonom ik bir hareket ol maktan ziyade sosyal manası olan bir tezahür, bir reaksiyon dav ranış karşısındayız. X X . asır başlarına kadar götürülebilecek, (esnafın tefeciler elinde zarar görmesi şeklinde tezahür eden) yerli ve yabancı istismarları karşısında kendiliğinden bir toparlanma davranışı ile karşılaşıyoruz.” Adapazarı iç ve dış göçlerle renkU bir nüfus yapısı kazanmıştır. Böylece Adapazarı’nda doğan bankacıhk hareketi “ o devir Türkiye’sinin kendi şahsî gayretleriyle bir kasaba burjuvazisi manzarası da gösteren 12 kişiUk kurucu lar heyeti, dağınık, şahsî, m âlî varhkları bir araya getiren, ham leci değil tedrici şekilde, kasabalarındaki yabancı menşeli ve gayri müslim zümreyi himaye eden bir banka şubesine karşı şuurlu ve imanlı bir reaksiyon hareketidir. Banka, küçük bünyesinde ve mahdut imkanlarına rağmen, I. Dünya H arbi’nin yarattığı eko nomik güçlüklere karşı koymuştur. Harp sonunda 1919’da “ Adapazarı İslam Ticaret Bankası Osmanlı Anonim Şirketi” un vanı altında ilk komandit şeklini terketmiştir. Cumhuriyetin ikin ci yıhnda da unvanındaki “ O sm anh” yerine “ Türk” ü koymuş tur. Nihayet 1928’de “ İslam” kelimesi de çıkarılarak “ A dapa zarı T ürk Ticaret B ankası A n o n im Ş irk e ti” u nvanı kullanılmıştır” (*36)_ Hızh gelişmenin cemaat imeceliğini zayıflattığını belirten F m dıkoğlu’na göre bu durum A dapazan’nda kooperatifleşme yi de teşvik etmiştir.
(1 3 6 )
160
Z . F . F . , A y n ı eser, sf, 40-41
Ziyaeddin Fahri’ye göre, mekanik ve sur’atli şehirleşmenin Türkiye’deki tipik misallerinden biri Karabük’ün şehirleşmesi dir. Bu türlü mekanik gelişmeler bazı problemleri de beraberin de getirmektedir.Ziyaeddin Fahri’ye göre “ hususi ve tek bir ha dise, yani Karabük’teki arsa spekülasyonu bile bizi ister istemez yarmm genç iktisatçı ve sosyologları önünde memleket çapında geniş ve um um î bir meseleye sevkediyor. Yerinde dinledikleri miz ve gördüklerimize göre 1935’te demiryolu ve 1937’de D .Ç .İ. Merkezi olan Karabük havzası bir düziye arsa spekülasyonu ko nusu olmuş, hatırlanamayacak tarihlerden beri uzayan bu ha reketsiz bölgede birden bire şeytanî bir spekülasyon rüzgarı
esmiştir” (i3'^). Ziyaeddin Fahri K arabük’ün Türkiye ’deki ilk ağır sanayi merkezi olduğunu belirttikten sonra bu tip bir şehirleşme’den almamız gereken dersler olduğunu ifade eder. Bu derslerden il ki, K arabük’deki acı tecrübelerden yararlanarak bundan sonra kurulacak ağır sanayi merkezlerinde işçi meskenleri sahasmm da ha başlangıçta temin edilmesi zaruretini idrak etmektir. Diğer taraftan Fmdıkoğlu, bir ağır sanayi merkezinin tabiat ve tarih şartlarına sırtını dönmüş, ağır ve boğucu İDİr mekanik ilişkiler sahası halinde bırakılmamasını tavsiye eder. Fmdıkoüüğlu’na gö re gerçi “ Karabük’ten söz açılan her yerde tabiat ve tarih şart larından yana pek bahtiyar olmadığı söylenir ve sadece D .Ç .İ. desteğinden bahsedilir. Fakat, Karabük denince yalnız başına kasabayı düşünmek doğru değildir. Bir edibimizin “ sümerkent” adı altında hayal ettiği Karabük-Safranbolu ünitesi düşünülür se, Safranbolu’nun tarih ve tabiat şartlarını Karabük’e de mal etmek gerekir. Cumhuriyet öncesi devrin üzüm bağlan ve “ ha vuzlu bahçeleri” bazı orman dostlarının tasarladıkları orman parkları, Ahmet Ustalar, Gürleyikler, Göke-Eren yatırları, (137) Z . F . F . , A m m e ve B e le d iy e h iz m e tle r i, B a k ım m d a n K a r a b ü k , F a k ü lte le r M a t b a a s ı, İs t. 1 9 6 3 , s f. 13
161
Karabük-Bartın yolu uğrakları, nihayet Karabük-Bartın-Amasra çizgisi, Zonguldak bölge planlamasında ehemmiyetle ele alınma ya değer ve o zaman “ tabiat ve tarih şartlarından mahrum Karabük” bir bölge bütünü içinde kaynaşır” 038) Böyle bir turizm hamlesi, yıllık tatillerini geçirecek ilk tu rist kafilesini bizzat Karabük’den celbederek bölgenin önce iç turizme, daha sonra dış turizme tedrici bir şekilde açılmasını sağ layacaktır. Böylece bölgenin turizm sektörü yine bölgenin ken di sanayi sektöründen ilk gelişme hızını ve hamlesini almış olacaktır. Ziyaeddin Fahir’nin Türkiye’de Küçük Sanayiin, uzvî ola rak gelişemeyişi ile büyük sanayi sektörünün maalesef tedrici bir şekilde gelişmiş olmaması gerçeğine parmak bastığmı evvelce be lirtmiştik. Fakat hocamız, Karabük’le ilgili bir kitabında, Türk iye’de Batı’dakinin tam aksi istikamette bir gidişin varhğım söz konusu etmektedir. Gerçi, D .Ç .İ. Karabük’te gerek fabrika içi çahşma haya tında gerek iş okulu niteliğindeki eğitim faaliyetleri kanaliyle da ha sonra kurulacak ağır sanayi, özellikle Demir-Çelik işletmele ri için eleman yetiştirici bir fidanlık rolünü oynamaktadır. Fa kat, Ziyaeddin Fahri’ye göre, Demir-ÇeHk işletmesi, Karabük’ te aym zamanda küçük sanayi işletmelerini kuracak müteşeb bislerin yetiştirilemisi bakım ından da fidanlık rolünü oynamış tır. Karabük Demir-Çelik fabrikasmda çalışarak kapitalist esp ri ve ustahk bilgisi kazanan işçüerin serbest iş hayatına atılarak demir haddeleyen iş yerleri (haddehaneler) açmaları büyük sa nayiden küçük sanayie geçişi ifade eder. Fakat, bu durum aynı zamanda, fert açısından, işçilikten patronluğa geçişi ifade eden bir İçtimaî hareketliliği (sosyal mobilite’yi) göstermektedir. (138)
162
Z . F . F , A y n ı eser, s f. 20
Hocamızın bu türlü mobilite olaylarına misal olarak gös terdiği üç şahsın üçü de fabrikadan ayrılarak haddehane açmış k i ş i l e r d i r ( ^ 3 9 ) _ Karabük’te önce arkadaşları ile ortak olarak, daha sonra tek başlarına, haddehane sahibi olan kişiler, küçük sana yiin büyük sanayiden doğmasını adeta müesseleştirmekte roJ oy namışlardır. Ancak, bu türlü sosyal mobilite gücünün bütün iş çilerde mevcut olmasını bekleyemeyiz. Bu durum da kalabahk işçi kitlesinin tabakalaşma piramidi içindeki yerlerinin yüksel tilmesi ve piramidin İslahı meselesi önemli bir mesele olarak kar şımıza çıkmaktadır. Bu sınıfların, özellikle şehir hayatında mes kenden tüketime kadar bütün ihtiyaçları karşılanmadıkça gece kondulaşma ve diğer meseleler çığ gibi büyüyecektir(^^^).
(139) Z . F . F . , K u r u lu ş u n u n X X V . Y ılın d a K a r a b ü k , (1937)-1962), T ü r k iy e H a r s î ve İ ç t im a î A r a ş t ır m a la r D e r n e ğ i Y a y ın ı, F a k ü lte le r M a t . İs t a n b u l, 1962, s f. 57-59 (140) B u k o n u d a b k ; Z . F . F . . E r z u r u m Ş e h irle şm e s i ve G e c e k o n d u P r o b le m i İk tis a t F a k . M e c m u a s ı, C i lt ; 26 , N o : 1-4 S e rm e t M a t b a a s ı.
163
IX — s i y a s e t ve İKTİSAT Siyaset kavramı Ziyaeddin Fahri tarafından çok geniş bir kavram olarak ele alınmıştır. Hocamız, siyaset kavramını evve lâ ilim siyaseti olarak anlar. Bu bakım dan cemiyetin sosyo kültürel yapısında bir gelişme gerçekleştirmenin yolu sosyoloji siyasetidir. Türkiye’de şimdiye kadar “ sosyal siyaset” adı altında ele alman konulardan çok daha geniş olan “ sosoyoloji politi kası” , sosyolojinin ortaya koyduğu genel hükümlerin spesifik realitelerde, o realitelerin özelliklerine göre uygulama tarzım ifa de eder. Nitekim diğer ilimlerin de kendilerine mahsus politika ları vardır. Fizikî ilimler tabiat kuvvetlerinin kanuniyetlerini or taya koyan ilimlerdir. Bu, zamansız ve mekansız kanunların za manlı ve mekanh bir realite parçası üzerindeki uygulaması me selâ fizikî coğrafya politikası olarak, belli bir bölgenin akarsu larının belli bir gayeye hizmet eder hale getirilmesini sağlayabilir. Şüphesiz, sosyal ilimlerin de kendilerine has politikaları var dır. Bu politikalar sosyal realitenin şu veya bu tâlî bölüm ünün ıslahına yöneltilmiş tedbirler niteliğindedir. İlgilendikleri sosyal realite bölüm üne göre, “ hukuk sosyolojisi politikası” , “ iktisat sosyolojisi politikası” ............gibi isimler alabilirler. Bundan ev velki izahlarımızda Ziyaeddin Fahri’nin “ hukuk sosyolojisi politikası” ile ilgiU fikirlerine temas etmiştik. Bu defa “ iktisat sosyolojisi politikası” hakkındaki fikirlerini ele almamız uygun olacaktır. Fakat, milletlerin iktisat pohtikalan aynı zamanda si yasî düzenleriyle ve kültür ve siyaset birlikleriyle dahi ilgili ol duğundan hocamızın siyasî politika hakkındaki fikirlerinin de kısaca belirtilmesi gerekecektir. Ziyaeddin Fahri’ye göre “ iktisat sosyolojisi politikası” ile genel anlamda sosyolojinin çakıştığı intibak alanı bilhassa “ sos 164
yal mesele” denilen alandır. Sosyal mesele, bir cemiyetteki ta bakalaşma piram idinin alî ve üst düzeyleri arasmdaki mesafe nin büyüklüğü meselesidir.Yani, bir memlekette zengin, fakire nazaran ne kadar aşın zenginse veya fakir zengine kıyasla ne de recede fazla fakirse o memlekette halledilmeye muhtaç olan “ sos yal mesele” tıin varUğı çok açık bir gerçektir. Ziyaeddin Fahri’ye göre sosyal sınıfların şuurlu hale gelme sine hizmet eden bir halk efkârı yaratacak aydınların fikirleri rol oynamazsa sosyal meselenin halli radikal ayaklanmalarla köklü bir şekilde halledilemez. Bundan ötürü hocamız, sosyal mesele üzerinde fikir yürüten düşünürlerin felsefe ve sistemleri ne birçok kitabında yer vermiştir. Sosyal meSelenin köklü bir şekilde halledilebilmesi için iki tedbire ihtiyaç vardır. Bunlardan birincisi m illî gelirin büyütül mesi ve İkincisi de büyüyen m illî gelirin çeşitli sosyal sınıflar ara sında im kan nispetinde adil dağıtılması meselesidir. “ Sosyalizm” kitabında, Saint Sim on’un mecaz nazariyesini ele alan Ziyaeddin Fahri, bu nazariyenin çerçevesi içinde, Fransız düşünürünün millî gelirin büyümesine hizmet edemeyen sosyal sınıfların, asalak (tufeyli) oldukları, fakat, işveren, sa nayici ve tüccarların dahi, işçi gibi üretici sayılmaları gerektiği hususundaki fikirlerini nakleder. Söz konusu nazariyeye göre bir memleketin (Saint Sim on’a göre Fransa’nın) önemli miktarda kimyageri, fizyolojisti, bankacısı, tüccarî, tarımcısı, demirci us tası........... herhangi bir sebeple birdenbire yok olsalar o mem leket ruhsuz bir bedene döner ve rakip milletlere tabî duruma geçer. Buna karşılık aynı memleket ilim, zenaat ve san’at sahasmdaki bütün dehalarım m uhafaza etmekte iken arazi sahiple ri, papazlar, hanedan üyeleri gibi aristokratça hayat süren bin lerce vatandaşını kaybetse devlet bundan hiçbir ziyan görmez.
165
W Fındıkoğlu’na göre Saint Sim on’un “ meydan verdiği dü şünceler itibariyle bereketli ve zengin bir teşbih karşısındayız. Neşredildiği zaman Saint Sim on’un mahkemeye verilerek beratiyle neticelenen muhakeme hadisesine mevzu olan bu “ para b ol''ün birinci kısmındaki tabaka ve zümrelerin hemen hepsi bir tek keUme altında toplanmaktadır. Industriel, filhakika müelli fimiz (Saint Sim on’a) göre bu kelime, bizim bildiğimiz dar m a naya, (sanayi daha doğrusu büyük sanayi manasına) gelmiyor. Ona göre içinde her çeşit çahşma bulunan bütün meslekler smaiindüstriel’dir. Eski, boş tufeyli tabakaların yerine industriellerin geçmesi lüzumunu ileri sürdüğü zaman fabrikatör kadar m ü hendisi, amele kadar esnafı, köylü kadar âlimi de ithal etmektedir” (^"^'). Hocamıza göre, ‘ ‘um um î bakımdan sosyalizm, Saint Simonizmden çok müteessir olmuştur (etkilenmiştir)” . Fakat, ‘'Sa-
int Simonizm, belki de Marxist sosyalizm bakım ından anti sos yalizm sayılabiUr ve liberal iktisat telakkisine (anlayışına) yak laşır. Bu anti-sosyalizm, yalnız Marxism üe mukayese neticesinde ortaya çıkar. Hakikatte, yani rekabet ve İktisadî buhranlar kar şısında yeni bir İçtimaî ve İktisadî nizam araştırması yapmak, boş ve işsiz (oisif) lerle işleyenler arasında tezat bulmak, serve tin kabiliyete ve esere göre yeni bir d a ğ ı t ı m ı n ı ” 0 ‘^ 2 ) teklif etmek bakımlarından Saint Simonizm de bir nevi sosyalizm’dir. Fakat konumuz açısından Saint Sim on’un asıl önemli olan fikri, sos yal adaletin sağlanabümesi içni herşeyden önce nüfusun m üm kün mertebe büyük bir bölüm ünün endüstrieller (işleyenler) haUne getirilmesi ve böylece m illî gehrin büyütülmesi fikridir. Büyüyen m illî gelirin fertlere bölünüşü (inkisamı) meselesi de Ziyaeddin Fahri’ye göre bir çok düşünürleri meşgul etmiştir. (141) Z . F . F . , S o s y a liz m , f . Ü . İk tis a t F a k . Y a y ın ı, I I . B a s k ı, F a k ü lte le r M a t b a a s ı, İ s ta n b u l, 1965, s f. 295-296 (1 4 2 ) Z . F , F . , A y n ı eser, s f. 312
166
G elirin bölünm esi m eselesinde hocam ıza göre öteden beri h a yalci (ütopist) düşüncelere rastlanm aictadır. F ak at realist d üşü n ü rler de klasik d ü şü n ü rlerin tabii k an u n fikrinin ik tisatta pek işlerlik kazan am ad ığı g örüşünü savunm uşlardır. Bu görüşü sa v u n an ların içinde F ın d ık o ğ lu ’n a göre S tu a rt Mili önem li bir yer işgal eder. S tu art M ili, hocam ıza göre, “ m übadele, kıym et, re kabet m eselelerinde klasiklerin düşüncelerini oldukça m ühim m ütalealarla didiklem iş, m eselâ R icardo’nun “ re k ab et” , kıym et ile fiyatın biricik nizam layıcısıdır” form ülünü tenkit etm iştir. Ke za istihsal (üretim ) için, geçerli olan tabii k an u n lar fikrinin inkisam (bölünm e) için geçerli olam ayacağını d a ilk defa ileri sü ren M ili (1806-1871) d ir” (l43). O h alde, gelirin ve servetin bölünm esini nizam lam a h usu su n d a hocam ıza göre kapitalist sistem , saf hali ile m ü d a fa a edi lebilir nitelikte değildir. S tu art M ill’den naklettiği fikirlere k a tı lan F ın d ık o ğ lu ’n a göre kapitalist rejim in bu aksaklığı kom ünist, sosyalist ve k o o p eratist düzenlerin tecrübe edilm esine yo! açm ıştır. Z iyaeddin F ah ri yakın zam an lara k ad ar A vrupa ülkelerin de dahi sosyalizm ’in ne olduğunun aydınlar tara fın d an bilinm e diğine işaret ederek 1948’de yayınlanan bfr k o n feransında şun ları y azar ; M eşhur Fransız m ütefekkiri G ustav Le Bon bundan yirm i, otuz sene evvel sosyalizm ’den çok bahsedilen Fransız m e bu slar M eclisinde, yüzlerce m ebus (milletvekili) içinde sosyaliz m in ne dem ek o ld uğunu bilen yalm zbeş on m ebus b u lu n d u ğ u nu an latm ıştı. O günden beri F ra n sa ’d a d u ru m u n d ah a başka olacağını zannetmiyorum. F ran sa’da böyle olduktan sonra, bizde haydi haydi bu bilgi derecesi kıt olacaktır. B una rağm en bilgisi y o k tu r diye bahsedilm esinin önüne geçilemez, geçilmesi m üm kün de d eğ ildir” 044)_ (143) Z . F . F . , M e ic d o lo ji N a z a riy e le ri, s f . 436 (144) Z . F . F . , S o sy a liz m ve İç tim a î S iy ase t, Î-Ü ., İk tis a t F a k ., İç tim a î S iyaset K o n f e ra n s la r ı, I. K ita p , ik tis a t ve İç tim a iy a t E n s titü s ü N e ş riy a tı, K en an M a tb a a s ı, İst. 1948, sf. 106.
167
Z iyaeddin F a h ri’ye göre, üretim , değiş to k u ş ve tü k etim iş lerini, yani herkesin tüketim ini ihtiyacm a göre ayarlam a işini ger çekleştirm ek ve sm ıfsız bir sosyalist cem iyet m eydana getirm ek h u su su n d a sosyalist düşünceler arasm d a pek çok fa rk lar vardır. Yine hocam ıza göre bu “ M ütefekkirlerin söylediklerine bakılırsa sosyalizm , b ü tü n İçtim aî fenalıklarm m enşei o lan ferdî m ülki yeti k ald ırm ak ve züm re, sınıf im tiyazlarının silindiği m üsavatçı b ir cem iyet y aratm ak tem ay ü lü n ü n fikir, aksiyon ve hareket yolu ile gerçekleştirilm esi d em ektir. O n dokuzuncu asırd a (sos yalizm ) kelim esi icad edilinceye k ad a r b u cereyana hep istilah o larak (nahiye, m ahalle) m anasına, kelim e olarak d a (m üşterek, b e r a b e r m â n â s ın a g e le n “ c o m m u n e ” d e n y a p ılm ış “ C o m m u n ism e” ismi verildi. L âkin (sosyalizm ) keUmesi o rta ya çık tık ta n so n ra birbirine ra k ip olan bu iki kelim enin yerleri değişti. F erdi m ülkiyeti yalnız bir insanm yaşadığı m ü d d et b o yunca k abul edenlerin telakkisine sosyalizm dendiği gibi, küçük istihsal, serbest istihlâki de ferdin eline b ıra k a n ve ferdi m ülki yeti h a tta b u n u n m uayyen bir nispette tevarüs edilm esini kabul edenlerin düşüncesine de sosyalizm dendi. A srım ızın başında, 1905 sıraların d a Ç arlık R usya tarih in in gösterdiği v u k u at sıra sında fab rik aları bir m üddet için ele geçiren işçi kom itelerine ve rilen ve R usçada “ am ele k o m itesi” m an asın a gelen “ sovyet” ism inden yapılan “ sovyetizm ” kelim esiyle aynı ve “ ekseriyetçi = bolşevik” k o llardan İkincisi ile yapılm ış “ B olşevizm ” keli m esi de birbiriyle esasen karışan sosyalizm ve kom ünizm ta b ir lerini b ü sb ü tü n karışık bir hale soktu. N ihayet sosyalist veya k o m ünist o ld uğunu iddia eden bolşevik R u sy a’d a d a bolşeviklik, 1924’ten sonra tek ra r ikiye bölündü. Birine Lenincilik, d ah a son ra Stalincilik, diğerine T roçkincilik ismi verildi. K endilerinden m enkul rivayetlere bakıhrsa Troçkistler, bolşevizme sadakat gös terenler, S talin ist’ler ise irtica yap an lar. B irkaç İstan b u l gazete sinin yaptığı tefrik a, zam anım ızın âd e ta eski m ezhep ve tarik a t kavgalarına benzeyen m odern din kavgalarının bu cephesini çok 168
güzel ay d ın latm ak tadır. İnsanlık tarihi ile başlayan, cemiyet için deki tab ak a, sınıf farklarını ortadan kaldırm ayı hedef edinen gizli veya açık sosyalizm cereyanı, b u suretle, sosyalizm in sözde v a tan ı o ld u ğ u n u id d ia eden bir m em lekette, d ünyanın b aşk a hiç b ir yerinde görülm eyen yeni bir ta b a k a ve sınıf farklılığı d o ğ u r m uş, h a tta çalışan sınıfın ses çıkarm ası im kanlarını dünyanın b aşk a hiçbir yerinde görülm eyecek bir şekilde izale etm iş, to p rak üzerinde ve atölyelerde çalışan çiftçi ve işçileri dünyanın baş k a hiçbir yerinde görülm eyen şekilde esarete m ah k u m etm iştir. (14 M ayıs 1948 tarihli “ C u m h u riy e f’deki tefrikaya bakılabilir). Ö tedenberi kullanılan kom ünizm tabiriyle, o ndokuzucu asırd a k u llan ılm aya başlayan sosyalizm tab irin i, birinci D ünya H a rb i so n u n d an itib aren R usyada kullanılan sovyetizm ve bolşevizm tab irlerin i şim di d a h a aydın bir şekilde birbirinden te f rik edebiliriz” (^‘^^X Yine Fm dıkoğlu’n a göre “ sovyetizm ve sovyetçilik. Deh Petro ’ya atfedilen vasiyetnam enin Ç a r’lar tara fın d an adım adım ta kip edilen prensiplerinin Çarsız bir Rusya tara fın d an aynı tem po ile, fa k a t d ah a u staca tedbirlerle tak ip ve tatb ik edilm esinden, d ü n y an ın Sovyetleştirilm esi ise, R uslaştırılm asm dan b aşk a bir şey değildir. B inaenaleyh sovyetizm in ne iç Rus politikası itib a riyle, ne de dış R usya politikası b ak ım ın d an sosyalizm davası ile k a t’iyyen alakası y o k tu r. Bolşevizm , işte b u R u sy a’ya m a h sus o lan tek fırk a h , o to rite r, m üstebit rejim in ism idir. Bu re jim , R usya dışındaki m illetlerin çiftçi ve işçilerini b u çiftçi ve işçilerin m ensup old u k ları m illetlerin hüküm etlerine karşı kış k ırtm ak , kendisine sem pati y aratm ak ve gûya çiftçi ve işçilerin h ü rriy et ad alet ve m üsavat (eşithk) taleplerine rehberlik ettiğini o n lara gösterm ek için esir tarzın d a çahştırılan Rus işçisinin em e (145) Z . F . F . , A y n ı k o n f e ra n s , sf. 109-110
169
ğinin bedelinden kesilmiş m uazzam m asraflara m al olan korkunç b ir p ro p o g a n d a cihazm a sahiptir. R usya haricindeki m em leket ler, R usyadaki bu devlet ve h ü k ü m et sistem ini kom ünist olarak v asıflandırıyorlar. H a tta sosyalist fırk aların bulunduğu İngilte re gibi m em leketler, sosyalizm ile Rus m odeli kom ünizm a ra sın d a derin telakki ve anlayış fark ların ın m evcut olduğunu sö y lü y o rlar” (i46). H ocam ıza göre sovyetizm e ancak ve ancak parlem entarizm ile gidilebilir. H albuki, bugünün kom ünist ülkelerinde gerçek an lam ıyla parlem entarizm yoktur. Böylece Z iyaeddin F ahri, sosyalizm ’in gayesi ve tu ttu ğ u yol itibariyle bugün K om ünist ülkelerde uygulanan kom ünizm reji m inden tam am en fark lı hale geldiğini b elirtm ektedir. Z aten İn giltere gibi dem o k rasinin beşiği o la n ülkelerde d em o k ra tik sos yalizm uygulam asınm görülebilm esi de b u n u gösterm ektedir. O halde, acaba gerçek m an ad a sosyalizm nedir? Ziyaeddin F ah ri, sosyalizm ’in m ahiyetini aydınlatabilm ek için o rtay a bazı so ru lar a ta r ve b u n ların cevaplarım verir. A cab a sosyalizm fe r di m ülkiyetin ilgasını em reden bir rejim m idir? Gerçi “ e tra fı m ızda konuşulanlardan gazete ve m ecm ualardan edindiklerimize göre sosyalizm m efhum u, ferdî m ülkiyetin ilgasını ifade eder. Sosyalist olm ak, ferdî m ülkiyet prensibi yerine gayrı ferdî (kollek tif, sosyal, m aşeri) m ülkiyet istem ek dem ektir. L âk in sosyalizm m efhum unu iyice yokladığım ız takdirde m ülkiyet müessesesinin m utlak ilgasının, sosyalizm e yabancı o l duğu görü lü r. M eselâ uzun zam an lar şimdi de F ransız ihtilali nin sosyalist b ir ihtilal o ld uğundan bahsedildi ve edilir. Ç ünkü b u ihtilal p ap azlar ve asilzadeler elinde toplanm ış o lan m ülki yeti yıktı. F ak at niçin? Ferdî m ülkiyeti d ah a çok yaym ak ve böy(146) Z . F . F . , A y n i k o n f e ra n s , s f. 110
170
lece ferdci prensibi takdis etm ek için değil m i? Hatta F ransız ih tilali, bazı M arxistlerin, bilhassa Rus m üelliflerinin tefsirlerine ve id d iaların a rağm en ferdî m ülkiyet prensibi u ğrunda yapılm ış bir ihtilal o larak k abul edilir” (i4'^). O h alde, sosyalizm ferdî m ülkiyeti m u tlak o larak ilga et m ez, fa k a t istihsal vasıtaları üzerindeki m ülkiyeti (bu m ülkiyet söm ürülere vasıtalık edebildiği için) kald ırarak (ev, bahçe, m o bilya, oto m o b il gibi) tüketim m allan üzerindeki ferdî m ülkiyet hak ve im kanlarım a rttırm a gayesini güder. Z iyaeddin F a h ri’nin sosyalizm kavram ı h ak k ın d a doğru bir k an a at edinm em izi sağlam ak üzere ortaya attığı ikinci soru şu d u r : “ A cab a sosyalizm , her n o k ta ’d an ferdin yığm a, kitleye, kollektiviteye tabiiyeti m i dem ektir? Sosyalizm kelim esinin ru h u d a b u n u ifad e ediyor. E ndividüalizm in tam aksi olan her çe^it telakki, sosyalizm i seciyelendirecektir. H ayır. F erdin kollek tiviteye tabiiyeti m üphem bir form ü ld ü r. M eselâ k o o p eratifçi lik bu fo rm ü lü tak ip eder. Zam anım ızın m ücadeleci devlet d o k trinleri bu fo rm ü lü güder. O to riter ve “ corporatiste, stantcı, lo n cav ârî” devlet de bu form üle göre hareket etm ek ister. B una karşıhk züm renin, kolleklivitenin hakim iyetine isyan eden ferdçi anarşist sosyalistler vardır. B unlar devletin devlet olm ak sıfatiyle o rta d a n kalkm asını bile islerler ve kedilerine göre siyasî bir şahsiyet o lm ak tan , yani devletlikten çıkm ış bir kollektivite ta sarlarlar. Bu kollektivite o n lara göre devletsiz yaşayacaktır. D i ğer ta ra fta n tabiiyetin, bağlılığın h u d u d u nerede haşlar ve nere de biter. Netice o larak ferdin kollektivite içinde erim esini iste yen kom ünizm ile b ir takım sosyalistler de m ücadele ederler. B u nunla beraber sosyalizm in fert ve cemiyet arasın d a ve fert aley hine b ir tabiiyet istediği do ğ ru d u r. F ak at bu tabiiyetin m anası(147)
Z.F.r.,
S o sy a liz m , C iil:
i,
sf. 5
nı
nı tasrih etm eden m u tla k o larak tabiiyetten bahsetm ek ve bunu sosyalizm in tarifin d e esaslı b ir seciye o lara k düşünm ek y a n lış tır” (l48).
O h alde, Ziyaeddin F ahri bize d ah a ziyade dem o k ratik sos yalizm in seciyelerini ta rif etm ektedir. Ç ünkü en alt tab ak a d a b u lu n an fertlere dahi insanca yaşam a im kanm ı bahşedebilm ek için gerekli fo n la rı ted arik edebilm ek üzere d em o k ratik sosyalizm ted birlerine m ü rac aat eden devlet m esela gelir vergisi ile yıllık geliri belli olan b ir tav an ı aşan ferdin gelirinin % lOO’e yakın b ir kısm ını dahi vergi o lara k alabilir. F ın d ık o ğ lu ’n u n o rtay a attığı son so ru veya mesele açısın d a n sosyal sınıflar arasın d a tam bir eşitlik sağlam a hedefini de sosyalizm i seciyelendiren b ir h ed ef zan n etm ek d o ğ ru değildir. G erçi “ böyle b ir m efkureye sosyalizm in yabancı o lduğunu söy lem ek yanhş olur. F ak at, denebilir ki, devletin m evcut olduğu her yerde böyle b ir m efkure zaten m ecu ttu r. H erh ald e İçtim aî sın ıflar arasın d a m üsavat (eşitlit) fo rm ü lü sosyalizm i tarife kafi değildir. K aldı ki sosyalizm , b ilh assa M arx ’m anladığı ve g ü ttü ğü sosyalizm İçtim aî sınıflar arasm d a m ü sav at tesisine yanaşm az” (i49)^ M arx ’a göre sınıf m ücadelesi alt ta b a k a lehine bazı ted b irler alın arak engellenirse k o m ü n ist cem iyete kendiliğinden ulaşm ayı sağlayacak o lan diyalektik gidiş d u rd u ru lm u ş o lacak tır. B u ndan ö tü rü “ sosyal m esele” ye hiç b ir hal çaresi aranıp u y g u lan m am ah d ır.
O h alde Z iyaeddin F a h ri’ye göre, kendi rejim lerini sosya list o larak isim lendiren an ti-d em o k ratik ülkelerdeki rejim e hiç benzem eyen d em o k ratik sosyalizm , m ülkiyetin b ü tü n sosyal ta b a k a la ra yaygınlaştırılm ası gayesini güder, B unun için fertlerin ferdî kapasitelerinini realizasyonuna gayret ederken, yüksek gelir ((1 4 8 ) Z . F . F . , A y n ı e s e r, sf. 6-7 (149)
172
Z . F . F . , A y n ı e s e r, sf. 7
elde edebilen fertlerden alt tabakaya gerçekleştirilen kıym et tran s ferleri ile her tab ak a d an fertlerin m obilite im kanlanm teşvik eder. Bunu yapabilm ek için gereken hallerde ve gereken sahalarda üre tim v asıtalarm m ve m illî servetin kısm en devletleştirilm esini de lüzum lu g ö rü r. H ocam ız, sosyalizm in yanısıra kooperatifçiliğin de “ sosyal m esele” ye çözüm getirebilecek bir iç siyaset tedbiri olarak önemle üzerinde d u rm u ştu r. “ Ç alışanlar ve çah ştıran lar arasın d a ta ri hin her devrinde g örülen istism ar, X IX . ve X X . asırlard a çok d ah a gergin b ir vaziyet arzetti ve hala d a ediyor. Bu gerginliğin izalesi çarelerini dü şü n m ek, ancak her m illetin kendi m illî m e selesidir. K endi m illî m eselelerine (kendi İçtim aî sın ıflan arasın daki ad alet ve adaletsizlik m eselelerine) b a şk a m illetleri karış tırm ak , an c ak uşak k arak terli kültürsüz h alk lara yakışır. H er ders veren devletin veya halkın fikri, kendi m illî m eselelerine h a kim , efen d i m illetleri ancak güldürebihr. H iç şüphesiz ki T ü rk m illeti de b u m illetler arasın d a bulu n u y o r. İster devletçilik ile olsun, ister şahsî teşebbüscülük ile olsun, sanayileşm em izin te m posu a rttık ç a d a h a çok ehem m iyet k azanan ve kazanm ası da gereken T ü rk işçi sınıfı, eğer alın teri ve göz n u ru n u n b a şk a sı nıflar ta ra fın d a n istism ar edildiğini görüyorsa:, bunu önlem e ça relerini de m eselâ İngiltere işçi sınıfı gibi kendisi arayıp b u lab ilir” (i50). Bu çarelerden bazıları ancak devletin bazı k a n u n lar çıka ra ra k yürüteceği sosyal siyaset tedbirleridir. A sgari ücreti ve ça lışm a saatlerin in azam i süresini tayin eden k an u n lar, em eklilik m evzuatı, ücretli izin h ak k ı ve diğer h ak lar getiren m evzuat ilk b ak ışta devletin işçi sınıfına bahşettiği yardım lar gibi gözükür. T ek p a rti rejim inin h akim olduğu d ik ta sosyahzm inde b u h a k lar gerçekten de an cak devletin bir bağışı o larak o rtay a çıkar. (150)
Z .F .F ., İs tis m a r N a z a riy e s i ve İşçi S ın ıfı, İ ç tim a î S iy ase t K o n f . IV . K i t a p , İ .Ü . İ k t. v e İç t. E n s. Y a y ın , İsm a il A k g ü n M a tb a a s ı, İ s t. 1951, sf. 5
173
A n cak , devlet bu k o n u d a ihm alci davrandığı takdirde o n u , işçi sınıfının lehine olan bu m evzuatı çıkarm aya zorlayacak çok p a r tili d em o k ratik düzen m evcut değildir. F a k a t, dem o k ratik sos yalizm in uygulandığı ülkelerde işçi sınıfı rey h ak k ın d an y a ra r lan m ak suretiyle kendi m enfaatini gözetecek herhangi bir p a rti yi iş b aşın a getirm ekle b u h a k la ra bizzat ulaşabilir. M am afi, seçim tarihleri arasın d ak i devrelerde rey’in etk in liği hafifleyebilir. İşte, bu devrelerde d ah i işçi sınıfının ve alt ta b a k a d a yer a lan diğer sınıfların kendi m enfaatlerini koruyabil m elerini sağlayacak en önem li çare koop erasy o n d u r. Z iyaeddin F ah ri, kooperatifçiliğin faziletlerinin gelişm ekte o lan ülkelerin halk ınca bilinm esinde fay d a gö rü r. B undan ö tü rü , A hm et H alil m üstear adı ile, C harles G id e’in b u konudaki bir yazısını tercüm e ederek T ürkçe kooperatifçilik k a y n a k la n arasın a k atm ıştır. H ocam ız, C harles G ide ta ra fın d a n tespit edi len 12 p ren sib in m em leketim izde gehşem eyen kooperatifçiliğin, özellikle tüketim kooperatifçiliğinin gelişebilm esi için yeni bir aşı olm asını tem enni etm ektedir. K o o p e ratif hareketinin bu fa ziletleri : D a h a iyi yaşam a im kanını sağlam ası, peşin alış verişi teşvik etm esi, zahm etsiz tasarru fa im kan vermesi tufeyliliği (asalakhğı) o rtad an kaldırm ası, tü tü n ve içki satanlarla m ücadele ede bilm esi, k ad ın ları yavaş yavaş idari işlere sokm ası, halkı İktisa dî b ak ım d an terbiye etm esi, özel m ülkiyeti ve ko llek tif m ülki yeti arttırm ası, adil fiyat sağlam ası, aracı kârı olm ayan bir sis tem getirm esi ve ihtilafları önlemesidir^^^^). S özkonusu edilen faziletler şüphesiz X IX . asırd a olgunla şan hberalizm ve kollektivizm hareketlerine karşı bir sentez b u l m a ihtiyacından ileri gelen k o o p erasy o n a ait faziletlerdir. M a m afi insanhk tarihinde İktisadî hayatın o rtakhk zihniyeti ile idare edildiği devirde de göze çarpan cem aatveri bir k ooperasyon ce(!5 İ)
C h a rle s G id e , K o o p e ra s y o n u n F a z ile tle ri, Ç e v : A lım e t H a lil ( Z .F .F ., T ü rk iy e K o o p e ra sy o n S e m in e ri, N e ş riy a tı, F a k ü lte le r M a tb a a s ı, İs t. 1969
reyanı v ard ır. Bu tip kooperasyon, yazısız h u k u k a (ö rf ve ad e t lere) d ay alıd ır ve farklılaşm am ış (her m eselede iş birliğine yol açan) bir koop eratif düzeni ifade etm ektedir. F akat, acaba, XIX . ve X X .ci asırların hususileşm iş, farklılaşm ış, ben duygusuna ve m en faat birliklerine dayalı cem iyet organizasyonuna yer veren sosyal y ap ıların d a fertlerin hür iradelerini k ullanarak k u rd u k ları m o d ern kooperatifçiliğin bir geleneğe veya ö rf ve adet te m eline dayalı olm adığını söyleyebilir miyiz? Ziyaeddin F a h n ’ye göre, kooperatifçiliğin en sağlam ve k ö k lü gelişmeyi gösterebildiği ülkeler bu türlü bir yazısız h u k u k te m eline sahip olduğu ülkelerdir. H ocam ız bu k o n u d a bize şu bil gileri verir : “ D r. F au g u et, kooperatifçiliğin o rtay a çıktığı İngiltere’de bu o rtay a çıkışın sebepsiz olm adığını an latm ak için 1761’de İsk o çy a’d a ev dokum acılığını çeviren esnafın dokum acılık aletle ri alm ak için k o o p e ra tif k u rd u k ların ı, 1769’d a yine dokum acı lık ta çalışan işçilerin bir istihlak (tüketim ) ko o p eratifi vücuda getirdiklerini, yine aynı tarihlerde İngiltere’de gemi inşaatında çalışan işçilerin un ve ekm ek kooperatifleri k u ra rak m üşterek su rette bu ğ d ay aldıkların] ve bunları kendileri ta ra fın d a n idare edilen değirm enlerde öğüterek ekm ek im al ettiklerini nakletm ek ted ir. Bu gibi m alu m at, D r. F a u u e t’nin pek isabetli surette izah eylediği gibi kooperatifçiliğin kolayca teessüs ettiği yerlerde esa sen a n ’ane (gelenek), ö rf ve adet halinde başka isim ler altın d a aynı nevi faaliyetlerin bulunduğunu, uzun tecrübelerin nihayet m o d ern k o o p eratifler halinde yeni şekiller içinde yaşam aya de vam eylediğini, esasen yeni a n ’anelerin ani o larak , m ükem m el ve k a t’i surette tecelli etm esine im kan olm adığını, m o d ern k o o peratifçilik gelişm esinin k o o p eratif ananelerine borçlu b u lu n d u ğunu gösterm ektedir. Eğer kooperatifçilikte bir kaide (kural), m esela o rtak la rın satın aldıkları m al nisbetinde k â ra iştirakleri kaidesi b ir m u h itte çok iyi ta tb ik ediliyorsa, bu o kaidenin a n a 175
nevi köklerinin b u lu n m asın d an d ır. N itekim b u kaideyi form ülleyen R o ch d ale’liler (T üketim kooperatifçiliğinin öncüsü olan 29 R o ch d ale’li d o k u m a işçisi), sadece zam an m îngilteresinde, ö ted en b eri m evcut ananeyi yeni b ir şekil alım d a ihya etm ekten b a şk a birşey y ap m am ışlardır. İngiltere’deki sağlam ve m uvaf fak olm uş koop eratif hukukiyatm m (yazılı huku kun) tedvin (ka n u n koym a) sosyolojisini okşayacak neticelere (yazısız ö rf ve adetlere) dayanm ak suretiyle z u h u r ettiği an laşılm ak tad ır’’^^^). Bir kon u d a ötedenberi teşekkül etm iş yazısız h ukukun m ev cut olm ası, yazıh h u k u k u d o ğ u ran tedvin p olitikasını niçin o k şar, yani b u politikayı niçin başarılı kılar? Ç ü n k ü yazısız h u k u k h alkı belirli b ir tarz d a davranış gösterm eye zaten ahştırm ıştır. Y azıh h u k u k u n yapacağı tek ilave, b u davranışın doğruluğuna resm en m eşruiyet kazan d ırm ak tır. Z iyaeddin F ah ri, k ooperatifçilik ile ilgih kitab ın ın birçok y erlerinde kooperatifçiliğin bazı d alların ın T ü rk iy e’de az başarıh b azıların ın d a hem en tam am en başarısız old u k ların b elirt m iştir. H albuki yine hocam ıza göre, köylerim izde ötedenberi ö rf ve ad e t h u k u k u n a dayalı o lan im ece tatb ik a tı vardır. B una ra ğ m en b u yazısız h u k u k niçin gehşem em iş, ned en b ir yazılı h u k u k halinde tedvin edilecek k ad a r ay n n tıh hale gelm esine yol açan b ir serpilm eye m aruz kalm am ıştır? Yazısız h u k u k u n elastiki b ir h u k u k kaynağı o lara k serpilebüm esi o n u n b ir k ıh f (elastiki b ir kıhf) gibi sardığı (yani nizam ladığı) sosyal yapının gelişmesine bağlıdır. H albuki Türkiye özel likle X V III. asır so n ların d an b aşlay arak , A v ru p a kapitalizm i n in b ir y arı söm ürgesi haline gelm iş, sanayi gehşem em iş ve fer diyetçi yapı teşekkül edem em iştir. Bu d u ru m d a b ir m en fa at b ir liği o lara k yazıh h u k u k a dayalı o lan k o o p eratiflerin gehşm esi (152) Z . F . F . , T ü r k iy e ’d e K o o p e r a tifç ilik , Î .Ü . İ k tis a t F a k ü lte s i, Y a y ın ı, İs m a il A k g ü n M a tb a a s ı, İ s ta n b u l, 1953, sf. 6
176
de cum huriyet T ürkiyesinde dahi yer yer başansızhğı sergileyen b ir tarih çe o rtay a k o ym uştur. T üketim kooperatifçiliği b a şa n sızlığm en b ü y ü k olduğu bir k o o p eratif şubesidir. F a k a t Ziyaeddin F ah ri yapı kooperatifçiliğinde de b aşa n sız h k la rm göze çarptığm ı belirtir. Ç ünkü kooperasyon kültürel değerlere dayandırılm am ıştır. Fm dıkoğlu zam anm şartlarm a göre m anevî değer leri seferber eden liderlere duyulan ihtiyacı vurgular. F ak at onun, geneleksel b ask ılara b o y u n eğen insan tipini kastetm ediğini b e lirtm eliyiz. P ro f. Kessler ta ra fın d a n ilm î şahsiyeti d a h a d a seç kinleştirilen hocam ızm yine KessJer’den yaptığı b ir tercüm edeki şu satırlar, m u h ak k ak ki yürekten katıldığı fikirleri o rtay a koy m ak tad ır : “ Gelenekçilik fikirce tem bel olanlara elverişlidir. O lgun ol m ay an lar b ir desteğe dayanm aya, itaate, sorum suzluğa eğim li d irler. D u ru m u m u zd a n ne k ad a r az em in isek, o k ad a r çok o to riterlere sap lan ır kalırız. Serbest (özgür) olm ak istemeyen, za y ıf in san lar v ard ır ;bunlar kendi özgürlüklerini istem ekten çok o n d an k o rk a rla r. B ununla b erab er b ugünün o to riter ve d ik ta törce yönetilen cem iyetleri de, şahsiyetin özgürlüğünü varsayar lar. F a k a t, b u ö zgürlük yalnız yönetenlere aijt olup, yönetilenle re ait değildir. S ürü ve ço ban, birbirinden sıkı surette ayırt edi lirler. C em iyetin to talite ri, y ah u t egemen (tek) p a rti özgürlük içinde k a ra r verir. B aşkaları b u n a ita a t etm elidir. Bu tak d ird e cemiyet, biri aktif, diğeri p asif olan iki kısm a parçalanır. Bu p a r çalan m a, liberal cem iyetin içindeki b ü tü n ' ‘s ın ıf farkları''ndan d a h a d erin b ir ayrılık m eydana getirir. Bu sistem de (açık veya ö rtü lü ) insana saygısızlık esası g i z h d i r ” 0 5 3 ) . O h ald e, h erhangi bir cem iyette, kitlelere yön verecek olan liderlerin b u yön verm e işlem ini ifa ederken, halkı, beUi b ir iç (153) G e r h a r d , K essler, S o s y o lo ji’ye B a şla n g ıç , I I. B a sk ı, Ç ev : Z .F .F ., G ö z d e n g e ç irilm iş I I . B a sk j, İ .Ü . İş le tm e F a k . İş le tm e İ k t . E n s . Y a y ın ı V en ü s O f s e t, İ s ta n b u l, 1985, sf. 191-192
177
politikaya zo rla sevketm eleri asla beklenen sonucu veremez. Bu n a karşılık, k ü ltü rü n değer hüküm lerini zam am n şartlarm a gö re yeniden yo ru m layarak ferdiyeti geliştiren liberal fe ls e fe ’vim, bu liberalizm in h u d u tlarm ı çizen ve alt ta b a k a lehine kıym et tran sferlerin e yol açan sosyal siy a se fm ve nihayet İktisadî k u d reti zay ıf o lanların birleşerek k u d ret kazan m asın a yol açan kooperatizm 'm kendi kü ltü rü m ü zü n değer hüküm lerine day an d ı rılarak birlikte yürütülm esini sağlayacak aydınlara ihtiyaç vardır. F a k a t, Z iyaeddin F ahri gelişm ekte olan ülkelerde aydınla rın k arm a ekonom iye day an an bir iç p olitikayı, dem okrasi d ü zeni içinde yürütebilm elerinin bazı güçlüklerle karşılaştığını belirtm iştir. Bu güçlüklerden birincisi, ideolojilerin ilim olarak p ro p o g an d a edilm esinden doğan güçlüktür. Z iyaeddin F ahri, özellik le M arxist ideolojinin propogandasından doğan siyasi zaafın kül tür halkı olmayı veya millet şuuruna kavuşmayı m enfi yönde et kilediği k an aatin d edir. Ç ü n k ü , M arx ’ın fikirleri hocam ıza göre birçok b ak ım lard an ilmr\\V sıfatın d an yoksundur. M arx bir ta ra fta n tüm e varını (istikra, endüksiyon) usulü ne dayalı tarihî m üşahadeler yapm?ş, fakat rnüşahadelelerini belli bir zam an süresine (kapitalizm in gelişme dönem ine) ve sanayi leşmiş ülkelere inhisar ettirm iştir. Böylece ta rih î m etodu yer ve zam an itibariyle tah d it edilm iş bir realiteye uygulayarak çık ar dığı so n u çlan tüm realitelere ve istikbale şam il genel sonuçlar o larak öne sü rm ü ştür. “ Bu historzm , usul b akım ından ne ni spette İlm îdir? H arek et n o k ta la n m üsahadeden ahnıyor. L âkin yürüyüş ve hareket n o k tasın d an itibaren kullanılan ta rih î usûl istism ar edilm eye başlanıyor ve d o k trin in İlmî hüviyeti değişi yo r. M eselâ m ü şahade, kıym etin üç fa k tö rü n m ahsulü olduğu n u gösteriyor: T ab iat, sa'y (yani em ek), serm aye. (M arx, m ü te şebbisin emeğini em ek olarak kabul etm iyor.) B unlardan em ek’i 178
alıp tecrit edince, diğerlerinin ne p ah asın a olursa olsun, em ek ’e kalbedilm esi am eliyesi başlıyor ve m esela serm aye, kristalize ol m uş em ek o larak tefsir ediliyor. Keza realitede sınıflar vardır. B u n lard an hareket ederken yolda sınıfların basitleştirilm esi, iki liğe d o ğ ru gidiş (işveren ve işçi), neticede bu ikililiğin tek sınıfa (proleterya) m üncer oluşu, nihayet bu sınıfın (yani p ro le ta ry a nın) b ü tü n cem iyeti teşkil etm esi am eliyeleri ve ihtim alleri ileri sürü lü y o r. Sınıfların m evcudiyeti m üspettir, fa k at yürüyüş es n asın d ak i safh alarla varış n o k tası m üşahade dışı, istik ra ve en düksiyon dışı b ir tak ım m antıki t a ’lili m uhakem elerin neticesi dir. H ü lasa b ü tü n diğer m eselelerde de aynı usul istihalesini g ö r m ek m ü m k ü n d ü r. D em ek ki, M a rx ’d a başlangıçta İlm î bir ta rih î u su l, o rta ve so n d a bozulm uş, y ah u t am eli m ak satlar uğ ru n d a, bilm eyerek, şüphesiz sam imi olarak istihaleye tabi tu tu l m uş, yanlış b ir talil ile karıştırılm ış bir ta rih î usul v a r d ı r ” ( i 5 4 ) , Z iyaeddin F ahri, tüm e varım (istikra) usulünün, tüm den gelim (ta ’lil) usulü ile zenginleştirilm esine ta ra fta rd ır. H ocam ızın b u k o n u d ak i fikirlerine evvelce işaret etm iştik. F a k a t, M arx ’m bu iki m eto d u birleştirm edeki hatası, yine hocam ıza göre, acele tü m d en gelim yoluna sapm ış olm asıdır. M ^rx, kısa bir dönem b o y u n ca sanayileşm iş ülkelerin tarih in i incelediği için incelemiş olduğu ta rih dilim i çok sınırlıdır. F ak at o , bu k ad a r kısa ve ye tersiz m üşahadelelerden sonra istikbal için kehanette bulunarak, kom ünizm le birUkte sınıfsız cem iyete ulaşılacağını ve b u sonu cun sanayi sek tö rü n ü n ve kapitalizm in en fazla gehjliği b alı ü l kelerinde o rtay a çıkacağını ileri sürm üştür. H o cam ız h ak h o larak şu fikri öne sürer : “ Sınıfsız bir ce m iyet fik ri, felseı b ak ım d an pek p arla k , asil bir telak k id ir. F a k at sosyoloji n azarın d a bir sapıtm adan b aşk a birşey değildir. İç tim aî felsefe veya İçtim aî bir edebiyat n am ın a bu gibi tıKırlerclen (154) Z . F . F . , K a ri M a rx ve S istem i, Ö tü k e n Y a y ın e v i, Y ü k se l M a tb a a s ı, İ s t a n b u l, 1975, sf. 237-238
179
h o şlanm ayacak hiç b ir insan tasavvur edilem ez. L âkin aynı fi kirleri İlm î o lm ak iddiasıyla o rta y a atm ak , determ inizm gibi bir prensibe bağ lam ak , işte asıl m ühim n o k ta b u ra d a d ır. H adiseci k alan sosyoloji için olduğu k ad ar cansız ve canlı âlem üzerindeki destekleri İlm î o larak vücuda getirilecek bir cemiyet felsefesi için de sm ıflıhk, h erhangi geçmiş ve gelecek zam a n ların sosyal ger çeklerinden b irid ir. Sınıfların şu veya b u ta rz d a varlığını ve m ü cadelelerini görüp araştıran M arx’ın birden sınıfsız cemiyeti, hem de ”ilm tsosyalizm ” adı altında, tıpkı diğer b ü tü n ütopistler (ha yalci sosyalistler) gibi ileri sürm esi, ancak zam am nm İçtimaî buhra n ın d a k şiddete ve bu şiddetin teesü rî (duyguca kuvvetli) bir in san tip i gençliğinde aşk şiirleri yazm ış b ir felsefeci üzerindeki tesiriyle izah edilebilir.B u günkü sosyoloji, d o k trin farkı olm ak sızın her tü rlü İktisadî fa rk la r silinm iş olsa bile (ki böyle birsilinm e hali ancak farazi ve hayali olacaktır) hiç değilse idare eden ve id are edilen sınıfların (yahut züm relerin) bir cem iyette b u lu n m asını İçtimaî eşyanın zarureti gibi düşünür(i55). M arx ’m İçtim aî m ücadeleyi diyalektik adı a ltın d a bir ta b i a t k an u n u gibi izah edip de, kom ünist cem iyetten itib aren bu k a n u n u n işlem ez hale geleceğini öne sürm esi de İlmî b ir d av ra nış o larak k abul edilem ez. Z iyaeddin F a h ri’nin M arx ’ın sistem inin İlmî sayılm asını en gelleyen özellikleri h ak k m d ak i b ü tü n izahlarını b u ra d a belirtem em ize gerek y o k tu r. Ö nem li o lan husus, hocam ızın bir k arm a ekonom i düzenini (sosyalizme, hür teşebbüse ve kooperatifçili ğe hep b irh k te yer veren ideal ve tab ii bir sistem o larak , dem ok ra tik rejim altında) yürütecek aydınların karşılaştıkları güçlük lerden biri o larak id eolojüerin ilim ad ı altın d a öne sürülm esine işaret etm esidir. (155)
180
Z .F .F ., A y n ı e s e r, sf. 267
Z iyaeddin F ah ri, dış politikanın iç politikaya yansım alarıyla m eydana gelen bölünm elerin de liderlerin dem okrasi düzeni için d e (liberal, sosyal siyasetçi ve kooperatifçi u n su rla rd a n oluşan) k arm a b ir düzeni başarılı olarak yürütebilm eleri hususunda m en fi etkileri o ld u ğ u n u b elirtir. B ölünm eler dinden, (yani dinî m ez hep ayrılıklarından) ve ırkî şuurluluk farklarının kışkırtılm asın d an k ay n a k lan m ak tad ır. H alb u k i sosyal h a y a tta k an birliğinden, k ü ltü r birliğine ge çilm iştir. “ Şüphesiz halkın k ö k ü k an ve ırk tad ır. F a k a t,b u g ü n kü halklar (ki b u n lar lisan, kültür, devlet halklarıdır) tab iat eseri olm ayıp sosyal ve ak lî b irer k u ru m d u rlar. B ugünkü devletlerde h u k u k ile (yani doğal o larak değil) sosyal ve ak lî o lara k düzene so k u lm u şlard ır” (i56). M adem ki sosyal h a y a tta k a n birliğinden k ü ltü r birliğine geçilmiştir. O halde, başarılı bir iç siyaseti yürütebilm enin en m a kul yolu, dinin birleştirici hüküm lerini yeniden can lan d ıran bir k ültür politikası u y gulam aktadır.Ç ünkü,“ D inin o rtad an kalktığı cem iyetler b u h ra n a sürüklenir” (i57)^ Ç ü n k ü aklî nitelikteki sos yal ihşkiler d in î o lara k d a desteklenm edikçe değer ve sağlam hk k az an am am a k ta d ır. “ Sadece ak lî olup, öyle* kalm aya nispetle b u şekilde h arek et, yani ak la m anevi destek aram a, sosyal iUşkiyi d ah a sağlam , d ah a devamlı kılacaktır. A skerin sancağa, m e m u ru n hizm etine, en yüksek devlet m em urunun an a y asa’ya>^emin^i de aynı sebebe dayanır. B öylece,akiî ilişki,gayri ak lî ve d inî o lara k güven altın a ahnm ış olur. T an rı, eğer b u kutsal dev letli, b u kutsal ahlak yasası'm , b u kutsal sözler'ı kendisi y aratır ve bize verirse, eğer T a n rı’ya an d içm ek bizi b u düzene bağlarsa (eşkiyalar bile b u andı içm ektedirler), o zam an her şeyin sağlam olacağı u m ulur. H er şeyi dine bağlam anın sonucunda sosyal dü(156) G e r h a r d K essler, S o s y o lo ji’ye B a şla n g ıç , Ç ev : Z .F .F ., s f. 106-107 (157) G . K essler, A y n ı e s e r, sf. 115
İ81
zenin savunm ası h u susunda çok büyük kudretler elde edilir. Z i ra aklî düşünceler, yalnız başların a bir k u d ret sağlayam am ak tad ırlar. Bu açıklam adan, dinin k orunm ası k o n u su n d a devletin gösterdiği a k lî alakanın sebebi anlaşılıyor. A kıldışı hisler, aklî olan sosyal ilişkilere en yüksek bir fa a liyet ve h ay at k udreti aşılam ak tad ır. K ültür h alk ların d a evlilik ve aile, hem en her yerde dinî tem ellere dayandırılır. T an rı, an a babaya h ü rm et edilm esini em reder, evlenme bağını bozm ayı ya saklar (veya hoş görm ez), gündelik hayatın binlerce aklî ihtiyaç ları, d inî b ir kıyafete b ü rü n m ü ştü r. E km ek kutsaldır. A bdest al m ak İlahî em re göre yapıhr, o rm a n A llah ’ın him ayesi altın d a dır ve bay ram günü, ilahi bir düzenin eseridir. Eski hissi ilişki ler, özellikle dinî olanlar, bir cem iyet düzeni için o rta d a n k ay bo lu rsa, b ir b u h ra n (bunalım ) m ey d an a gelir. O zam an, yalnız a k lî b ir d ü şü n ce, eski sosyal ilişkileri k o rm a y a yeterli olm az” ^’5S). F ak at b ir m illetin k ü ltü r halkı haline gelm esinde bu derece etkili olabilen din, m ezhep ihtilafları işin içine girdiği zam an p ar çalayıcı olabilm ektedir. İşte bunun içindirki, Ziyaeddin Fahri bir lik dini olan İslam iyetin so n rad an yozlaştırılm ış haline değil, hiç b ir p arçalan m a hareketine elverişh olm ayan öz felsefesine rağ bet etm ektedir. Son zam anlarda K u r’am n b ü tü n ilimler gibi sos yoloji ile de intibak halinde o lan bazı ayetlerinin asli hallerini ele alm a cereyanı başlam ıştır. F ak at evvelce de işaret ettiğim iz gibi, bu cereyanın başlam asından çok önce, Z iyaeddin F a h ri’nin eserlerinde zoo-sosyolojiyi tenkid eden satırlara rasthyoruz. H ocam ız, A dem -H avva efsanesine uygun bir şekilde, tek bir çif tin çoğalm asıyla (cinsî faaliyetle) cem iyetin doğduğunu belirten teze zoo-sosyoloji adını verm iş ve tezi reddetm iştir, M arx’ın tek taraflı ve tek fak tö rlü ekonom ik sosyoloji tezi ne k ad ar hatah (158)
182
G . K essler, A y n ı eser, Ç ev : Z .F .F ., sf. 115-116
ise, Z iyaeddin F a h ri’ye göre zoo-sosyoloji de aynı şekilde h atalı ve ifratlıd ır. O n u n yaptığı b u tesbite işaret edericen, dine cephe aldığını ifad e etm iş olm u y oruz. M üsteşrikler kongresine İslam iyetle il gili İlm î tebUğler su n an T ü rk âlim lerin yok denecek k ad a r azlı ğı karşısın d a elem du y an Z iyaeddin F ah ri, Islam iyetin ça rp ıtıl m am ış özdeğerlerinin aslî halleri ile nasıl büyük b ir birleştirici sosyal kuvvet o ld u ğunun fark ın d ad ır. F ak at b u birieştiricilik, milli k ü ltü r fark ların ın ezilmesiyle değil, fark lılık ların yarattığı kültür zenginliği ile birlikte m eydana getirilecek işbirliğinde a ra n m alıdır. Bu işbirliği ve birlik şuuru her şeyden evvel miUi h u d u tlar içinde gerçekleştirilm elidir. B unun için alınm ası gereken tedbir, îslam dininin sonradan, yanlış K u r’an tercüm e ve yorum larıyla aslî h ah n d en uzaklaştırılm ış değerlerini, İlmî görüşle iş lem e fa a liy e tle rin i sis te m le ş tire n b ir k ü ltü r p o litik a s ı güdebilm ektir. F ak at, İslam iyetteki birlik değer hükm ü, sosyal ihm lerle parelellik arzeden, özellikleri ile ele alınm ayıp sırf dinî hüküm o la rak ele alın ırsa din dış siyaset açısından yeterli olam ayacaktır. H o cam ıza g ö re “ O sm an h im p ara to rlu ğ u , tarih in bir devrinde, A llah ’ın kendisine verm iş olduğu vazifeyi g ö rm ü ş” bir çok yı ğ ın lara “ ağır b ir teşekküle (bir devlete) kavuşm a zam anını bahşetm iştir. B ir gün kendilerini yetiştiren m ürebbiyenin elinden, F ren k m ü tefek k irlerinin nazariyeleri sayesinde k u rtu lm aları d a tab ii ve m u k a d d e r” dir
o larak varlığı ve tatb ik in d en doğacak fay d aların gerçekliği b aş k a şey, b u gerçeğin idraki b aşk a şeydir. B unu id rak edem eyen yabancı kültürlerin sahiplerine karşı, T ürk-İslam kü ltü rü n ü m ü d a fa a d a başarı sağlanm ası aydınlarım ızın belli başlı görevlerin den birini teşkil edecektir. Z iyaeddin F a h ri’nin bu k o n u d ak i fi kirlerini “ M illiyetçilik ve Beynelm ilelcilik” başlığı altın d a ayrı ca ele alm am ız uygun olacaktır.
(159) A h m e t H a lil ( Z .F .F .) Z o rla r a D a ğ la r D a y a n m a z , B u r h a n e d d in M a tb a a sı, İ s ta n b u l, 1934, sf. 57-58
184
M İLLİY ETÇİLİK ve BEYNELM İLELCİLİK M illiyetçilik k o n u su n d a herhangi bir d ü şü n ü rü n fikirlerini anlayabilm ek için onun millet ve halk kavram ları hak m d a d ü şündüklerini bilm em iz gerekir. Kessler’in İlmî şahsiyetine büyük saygısı olan Z iyaeddin F a h ri’nin önce K essler’den tercüm e etti ği b ir k ita p ta yer alan bu k o nularla ilgi tercüm esine yer yer işa ret etm eye çalışalım . “ H iç bir ta rih î halkın atalardan gelen Aral’d an ibaret olan
tabii temel olm aksızın m evcut olm adığım ,tabiatın sağladığı m e k a n ve s a h a o lm a k s ız ın h iç b ir d e v le tin v a r lığ ın ın düşünülem eyeceğini” ifade edebiliriz. “ B ütün m illî ve siyasî h a yatın bu tabii varsayım ları, h alk a ve devlet’e akılla ilgili olm a yan özelliklerini veriyorlar. H alk ve devlet, (D ernek, p a rti, k o o p eratif ve anonim şirketler tarzında) halis ak lî yapılar değildir ler. B undan başka h alk ’ın sosyolojik olarak anlaşılm ası, bu halk kavram ının çok anlam lılığının etkisiyle güçleşm ektedir. A ristok ra tla r halk'Ğ zn o rta ve aşağı sım f anlam ında söz ederler, seç kinler sınıfı ise, /îa/A:’d an cem iyette az okum uşlarla hiç o k u m a m ışlardan oluşan tab ak a ları an latm ak isterler. Bu m an ad a halk şiirinden, halk zevkinden, halk yürüyüşünden söz edilir. B ura d a, hiç biri zam an halkın b ü tü n ü düşünülm üş değildir. D üşü nülen şey, yalnız aşağı ta b ak a lard ır. Bu tarzd ak i kullanılış, yu karı tab ak a y ı halk deyim inden çık arm ak tad ır. H a lk ’d an an la dığı, d aim a sosyal b ü tü n ’ün bir parça'sıdıv, hiç bir zam an bütü n ’ün kendisi değildir. Biz, halkın mahiyetini iyi anlam ayan belli sınıflarca kullanılan terimleri bir tarafa bırakıyoruz ve yalnız sos yal bütün'ü içine alan gerçek halk kavram ı ile m eşgul oluyoruz, sosyal b ü tü n m anasında halk şu anlam lara sahiptir. — O rtak k ö k ’den gelenlerin oluşturduğu halk. B una L a tince natio (natus) d an gelen kan halkı deriz. 185
— O rtak dili k o nuşanların halkı. B una dil halkı deriz. — O rtak ta rih î'k ü ltü r varlığına sahip olanların halkı. Bu n a kültür halkı deriz. —
O rta k devlet tabiiyetine sahip olan ların ve o rta k bir siya
si yaşam ı o lan ların halkı. B una d a devlet halkı deriz.
H alk ve millet, milliyet (kavram ları) etrafın d a bir türlü b it m ek bilm eyen ta rtışm a şu n d an ileri geliyor : H alk kelim esinin bu gösterdiğim iz dö rt m anası birbirinden kesin surette ayırt edil m em iş ve m ü n ak aşa edenler genellikle aynı halk kavram ını kullanm am ışlardır ” (160). O halde, acab a m illet dediğim iz zam an b u d ö rt halk k av ra m ın d an hangisini kastediyoruz? O sm anlı T ürklerinin dil ve kül tü r beraberliğine sahip olm adıkları kitleleri devlet halkı olarak kabul ederken, bun u gerçekleştirecek fiili bir disiplin veya kül tür politikas^ı gütm edikleri bir gerçektir, ö zellik le h arp zam an ların d a birbirleriyle h arp eden devletlerin m illî disiplinleri yani devlet halkının otorite etrafında birleşm e terbiyesi önem kazanır. Z iyaeddin F a h ri’ye göre “ 1939 h arb i patladığı zam an iki m u h arip ta ra f birbirlerinin m illî disiplininden şüphelendi. Bu şüphe ile d ah a ilk günlerde İngilizler, henüz m ecburi askerlik k a n u n u n u neşretm eden evvel A lm an y a’nın içinde bir ihtilal k o p a cağını um dular. Üm itlerinin d ah a çabuk gerçekleşmesini görm ek “ için uçak larla yağdırdıkları bir beyannam e yağm uruyla A lm an halkını kışkırtm aya başladılar. F ak at, h arbin nasyonel sosyaliz m in, Hitlerizm in m uhalifi olan bazı A lm anlar bile evlerinde (yani vatan ların d a) çıkan yangını söndürm ek için elbirliği ettiler. A lm anya, İngiliz Başvekilinin İngiltere parlem entosundan her itim at (güven oyu) isteyişinde p ro p ag an d asın a kuvvet ver(160)
G , K essler, A y n ı k ita p , Ç ev : Z .F .F ., sf. 234-235
186
I
di, bu itim ad a tesir edecelc hareketlerde b u lu n d u . M ak sat İngil tere’yi içten ikiye ayırm aktı. B ütün b u n lara rağm en, devlet m er kezi h arap b ir hale gelen İngiltere, fertlerinin d aim a h ü r olarak verdiği k ara rla r neticesinde m illî disiplini m u h afa za etti. Yine b u h arb in b aşında İngiltere, R usya’nın dahili vaziye tin d en şüphelendi. A lm anlarla ittifak eden R usya’d a d em o k ra silere elverişli hareketlerin baş göstereceğini üm it etti. Biraz sonra da Alm an-Rus harbi başlayınca, A lm anlar, Rusya içerilerine doğ ru m u zafferân e y ürüyen A lm an askerlerine Rus halkının kafile kafile iltihak edeceğini, R us terbiye ve rejim inden şikayeti olan züm relerin R u sy a’yı içinden vuracağını sandı. R u sy a’daki m illî disiplin h ak k ın d a ileri sürülen her iki çeşit zan d a gerçekleşm e di. Bir ta ra fın , m ukabil ta ra fta k i idare edenler ve idare edilen ler arasın d a çıkacak ih tilaflara, disiplinsizliklere, isyanlara d a yanan üm itleri, k ay alara çarpıp p arçalan an dalgalara benzedi. H adise şu ki, A lm an y a’nın, R usya’nın, İngiltere’nin herbiri ay rı b ir istikam ette yürünerek elde edilm iş m illî disiplin tarzı, b u gün m u h telif derecelerle m uzaffer vaziyettedir. Yeni dünya h a r b inin cephelerde bilerek veya duyarak m illî istikbal için ölm esi ni bilen, cephe gerisinde de m illî birliği ve inzibatı so n u n a k a d ar m u h afaza eden ta ra fın zaferiyle netileneceğini söyleyenler, aynı zam an d a m illî terbiye tarih in in büyük h ak ik atlerin d en bi rine tercü m an o lu y o rlar” ^'^^). Böylece Ziyaeddin Fahri, millî terbiye meselesini, devlet hal kı olabilm e terbiyesini insanlara aşılayabilme meselesi olarak izah etm ektedir. Bu d u ru m d a O sm anh devlet h alk ı’nın bir kitle hali ne getirilmesinde ne ölçüde başarılı olduğum uz sorulabilir. Bu ko n u d a yine Z iyaeddin F a h ri’yi dinleyelim : “ T ürkiye’de m illî te r biyeye doğru yönelen hareketler, uzun zam anda siyasî ta rih im i zin gidişiyle alak alıdır. Bizde m illî terbiye fikrini, telakki ve fi (161) Z .F .F ., M illi T e rb iy e M eselesi, İş D erg isi, C ilt : 9, S ay ı: 35-36 sf. 307
187
kirlerden ziyade hadiselerin (olayların) doğ u rd u ğ u inkar edile m ez. T an zim at, T an zim at ferm an m d ak ib ilâ kayd-i cinsü m ez hep (cins ve m ezhep ayrılığı aranm am ası) form ülüne uygun bir terbiye siyaseti tak ip etti. Bu form üldeki cins, m illiyeti, birinci m eşrutiyetin geçici, ikinci m eşrutiyetin de oldukça devamlı olan p arlem en to larm d a görülen, külahlı, fesli, sarıklı, kefiyeli, âkâniyeli ve şapkah başlarda, Devlet-i O sm aniyenin Osmanlılık poHtikasını, bu politikaya day an an talim ve terbiye hareketini ifa de etm ekteydi. V akta ki Türkiye’nin m ekteplerinde yetişmiş Türk olm ayan fa k at bila kayd-ı cins ü m ezhep fikrine uygun O sm anlı ay d ın ları, devlet-i O sm aniyenin yanı başında k urulan veya k u r d u ru lan devletlerin başına geçip bize karşı vaziyet aldılar ve bizi içten v u rd u lar, işte o zam an kendim ize geldik. Bu arad a, aynı zam an d a kendim izi de bildik. Z ira, M illî M isakla çizilmiş h u dut içinde İçtim aî zaruretlerin icap ettirdiği en m uvaffık terbiye çığırına girm iş olduk. Bu çığır bildiğim iz veçhile m illî terbiye çı ğırıdır. B oğuşan m illetler arasındaki sağlam ve itim ath vaziyeti mizi bu çığırda yürüm eye borçlu olduğum uzu unutm am alıyız” (162).
O halde, bizim sosyal tarihim izi ele aldığı bu cüm lelerine b a k arak lo cam ızın m illî terbiye ile, kan ve k ü ltü r beraberliği şu u ru n u , yani millîyetçiliği kasdettiğini anlayabiliriz. Z aten kendi sine göre : “ m illî terbiye, m ücerret bir insanlık m efh u m u n a d a yan m ak tan ziyade, reel bir içtim ai varlık kabul eder, İnsanlık değil, m u h telif m illetler vardır. F ak at, bu seciye, bazı m ütefek kirlerin iddia ettikleri gibi, insaniyet aleyhtarlığı gibi geri ve gayri İnsanî bir renk taşım ak tan uzaktır. Belki, hakikatleri çıplak ve olduğu gibi görm enin ilham ettiği bir zarurettir. Asıl insanlık şu u ru , şuurlu milletlerin, m illî terbiyelerinin birleşm esinden doğa(162) Z .F .F ,, A y n ı m a k a le , sf. 308
188
bilir. Bu İlahî birlik, h azırca elde edilmiş bir nim et o lm ak tan zi yade m iletlerin ihtiraslarınm m ücadelesinden çıkacak bir neticedir” ^i6^). O h alde, Z iyaeddin F ah ri, m illiyetçilik ve beynelm ilelcilik arasın d ak i ilişkiyi ele alırken tıpkı Ziya G ökalp gibi dü şü n m ek ted ir. G ö k alp de m illî şu u rd an m ah ru m m illetlerin m eydana ge tireceği m illetlerarası d ay an ışm an ın gerçek m a n a d a b ir d a y a nışm a olm ayacağını öne sürm üştür. Z iyaeddin F a h ri’nin bir ta ra ftan m illî hud u tlar içindeki n ü fusu devlet halkı haline getirm e politikasını m illî terbiye olarak ö v d ü ğtinü g ö rü y o ru z. F a k a t, diğer ta ra fta n kendisi aynı zam an d a devlet halkı’m belli bir terbiye ile inzibat altına alacak bir dev letin bu inzibatın uzun süreli ve dayanıklı olm ası bakım ından, bir tabii h u k u k niteliğindeki birhk ahlakının tam bir uygulayı cısı olm asını şart koşar. Şuurlu m illetlerin varlığını kabul etm ek hocam ıza göre bir İlahî birlik fikri ile ahenk teşkil eder. Ç ünkü ta b ia tta k i u n su rlar arasın d a m evcut olan birbirini tam am lam a d u ru m u m u h ak k ak İçtim aî tab ia tta da vardır. F ak at m illetlerin ham tab iatı, işlenm iş bir tab iat haline gelm edikçe, dünya üze rinde bu İlahî birliğin idrakinden yoksun olân m illetler, hâkim m illet o larak kurd ukları devletlerde azmlık teşkil eden kan h alk larını ayrı olan kültürlerine rağm en m assederek eritm e p o litik a sı g ü tm ekten vazgeçm eyeceklerdir. B una karşılık, O sm anh id a resi gibi, bu eritm e politikasını gütm eksizin devlet halkı üzerin de adil b ir iç p o litika uygulayan idareleri de kendileri gibi sö m ürgeci o larak görecek ve göstereceklerdir. İşte b u n d an ö tü rü Ziyaeddin F ahri, T ürkiye hudutları için deki halk ın , devlet halkı olarak b ütünlük arzetm esine yol aç a cak bir Türk*İslam kü ltü rü n ü tan ıtm a politikasm ı tavsiye eder. K ü ltü rü m ü zü n değer hüküm lerini iyice tanıyıp, içte ve dışta bu(163) Z .F .F ., A y n ı m a k a le , sf, 288
189
lim an lara tanıtm adıkça, dış tahriklerle harekete geçenlerin m enfî p ro p a g an d aları bitip tükenm eyecektir. Z iyaeddin F ah ri, P a ris’te kalem e ah p , so n ra d an (1934’de) İstan b u l’d a bastırdığı bir eserinde, F ransız rom ancılarından Fa ule H enry Bordeaux h an ım a (Trabzonlu A ntaram isimli ro m a nının neşri vesilesiyle) gönderdiği bir m ektuba yer verm iştir. Fm d ık o ğ lu ’a göre T rab zo n lu A n ta ra m rom anı güya “ öldürülm ek istenen fakat ölmek istemiyen bir ırkın (Erm enilerin) haykırışını” dile getirm ektedir. F m d ık o ğ lu ’n a göre "A ntaram , ” g arip b ir aşk m acerasının k ah ram an ıd ır. F ak at b u , k itab ın dış ta ra fıd ır. H a k ik a tte kitap, ta rih enstitü sü n d en çıkm ış k ad a r m alzem e ile işlenmiş ve E rm e ni m illetinin k ah ram an lığ ın a sunulm uş bir ro m a n d ır” ^^^'^). Z iyaeddin F ah ri, ro m an ın yazarına gönderdiği m ek tu p ta şunları y azar : “ R o m anım ız.şüphe yok ki, sadece b ir ro m a n değildir, bir tez, b ir fikir için yazılm ıştır. H açtaşm ız bir E rm eni kızında b ü tü n Erm eniliği görm üş, davasını benim sem işsiniz. G üzel kale m inizle o n u ren k ve süs içinde A v ru p a ’ya anlatıyorsunuz.
Trabzonlu A n ta ra m ’di bir v ap u r gezintisinin eseri diyorsu nuz. Fazla alçak gönüllü olm ayınız ve d ey in ii ki, eserim in uslubu benim se, m alzem esi (işittikleri, g ö rd ü k leri, ve u ydurdukları ile) b an a yardım eden birçok kim selerin m alıdır. A rad a belki k ü tü p h an elere de taşındınız .Z ira rom anınızın sahifelerine serpil miş b ir E rm eni T arihi, bir E rm eni inkılap hikâyesi vardır. Bir vapur gezintisindeki tesadüfün bunları hafızanıza doldurm ası ne derece m ü m k ü n d ü r? (1 6 4 ) A h m e t H a lil ( Z .F .F .) , Z o r la r a D a ğ la r D a y a n m a z , B u r h a n e d d in M a t b a a sı, İ s ta n b u l, 1934, sf. 21
190
D em ek oluyor ki, rom anınız basit bir ro m a n değildir. O n d a b ir tez, kah ram anlığm a hayran kaldığm ız haçtaş bir m illetin inkîlâp mersiyesini yaşatıyorsunuz. Böyle olunca kalem inizi kul lanırken yalnız heyecana değil, aynı zam an d a doğru bir g ö rü şün ve bu g ö rüş ile zenginleşm iş bir düşüncenin kaynağm a b a k m anız gerek değil miydi? B akm ız nasıl : A ntaram hanım ın size anlattıkları arasında şöyle birkaç not var. E cd ad ın d an b iri O sm anh im p arato rlu ğ u n u n nazırı (b ak a nı) imiş; b a n k a m ü d ü rü olan büyük babası ban k an m perceresinden T ü rklerle savaşm ış. Bir gün bir T ü rk kaym akam ıE rm enistanı A ra b ista n d a kurunuz- diyor. B irkaç şehirde Erm eniler ayaklanıyor; nihayet bir gün sürgün e m ri...... Sizin yerinizde ben, tezli bir ro m an yazarken şu n o k talar üzerinde d irenirdim : Bir E rm eninin nâzır (b akan) olabileceği bir m em lekette n e d en b ir zam an so n ra sürgün em ri veriliyor? O n dokuzuncu asır o rta la rın a k ad ar T ü rk iy e’de E rm eni meselesi yokken nasıl o lu yor d a, b ir gün bir b an k a m üd ü rü olan E rm eni ile vatandaşları arasın d a sokak savaşı oluyor? N eden kendilerine-E rm enistam A ra b ista n çöllerinde k u runuz deniyor? Ç o k em inim ki, kafanızın içinde o zam an bir takım ışıklar belirecek, bir kelim e ile rom anınız “güzel” değeri yanında doğ ru değerini de kazanm ış olacaktır. F ak at m ühim n o k îa : Böyle davranabilir m iydiniz? S anı yorum ki hayır. İçinizde yaşattığınız ızdırap, ancak çarm ıh sev gisini taşıy an lar arasın d a m üşterek olan ı z d ı r a p t ı r ” n65), O halde, Ziyaeddin F ah ri’ye göre aralarında kültür (ve özel likle d in ’den kaynaklanan kültürel değerler) birliği olm ayan grup(165) A h m e t H a lil, ( Z .F .F .) A y n ı e s e r, sf. 23-24
191
ların devlet halkı o larak m u h afa za edilebilm eleri, ya bir refah devletiya d a bu yapılam adığı tak d ird e sıkı bir disiplinle ve m illî terbiye tedbirleriyle m ü m kün o lm ak tad ır. O sm anlı T ürklerinin kurdukları (Birlik felsefesine dayalı) âdil idare, refah devleti şart ların ın m evcut olduğu dönem de gayri-m üslim ekalliyetleri Osm anlıhk kavram ı içinde b ir a ra d a tu tm a y a m u v affak olm uştur. F ak at, devletin İktisadî b ak ım d an z a a fa uğradığı dönem de, az evvel sözkonusu edilen haçdaş olm a psikolojisi yeniden canlan dırılarak , O sm anlı D evleti’n den ayrılacak o lan küçük devletle rin h alk ların a m illet şuuru aşılam ış ve o nların istiklâl davası güt m elerinde önem li bir ro l oynam ıştır. Bir devlet h alk ı’nm k an ay rılıklarına rağm en d in ’den kay n ak lan an k ü ltü r halkı haline getkilm esi nispeten kolaydır. F a k at bu tak d ird e dahi, İslam iyet gibi birlik felsefesine dayalı olup hiç bir bölünm eye m üsait olm ayan bir dinin m ensupları bile, m ezhep ve inanç bölünm elerini p ro p a g an d a eden dış güçlerin et kisi altın d a parçalan ab ilm ektedir. Şu hald e w ///er’in b ir kültür halkı o lduğunu kabul eden bir m illiyetçi k ü ltü r politikası güde bilm ek için m u tla k a îslam iyetin yozlaştırılm am ış öz değerlerini ve T ü rk töresini asli halleri ile yeniden can landırm aya ihtiyaç vardır. E ğer hakim m illet İslam k ü ltü rü n ü n dışında ise azınlıklara m üsam ah ay a yabancı kalabilir. Bu tak d ird e fark lı dinlerin ro lünü iptal eden yeni b ir inanç ve m eselâ İlm î olduğu id d ia edilenyeni bir ideoloji'yi eski inançların yerine geçirm ek lazım ge lecektir. F ın d ık o ğ lu ’n a göre, Sovyet R u sy a’d a güdülen poUtika budur : “ 1917’deki Rus inkılâbı, dün y ay a yeni Bir İçtim aî adalet nizam ı getireceğini vaad etti. Ziya G ökalp o zam anlar bu vaade inandı. Ç arlık idaresinde ezilen T ürklerin R usya’d a hürriyete k a vuşacaklarını düşü n d ü . F ak at seneler geçtikçe b u inkîlâbm b i 192
zim n o k tai nazarım ızdan bir fa n ta z; olduğunu anladı. Ç ünkü R usya kuvvet b u ld u k ça Deli P e tro ’n u n vasiyetnam esini h a tırla d ı.B atık sahilleri davası, A kdeniz davası, B oğazlar davası, Bi zans’ı diriltm e davası b u sadâkatin işaretleridir. H a tta 1917’den evvelki R usya teknik ve İktisadî bakım dan bu davaları ta h a k kuk ettirm ek için o k ad ar kuvvetli değilken 1957 (ve sonraki yıl ların) R usyası çok d ah a kuvvetlidir. 1917’den evvelki Rusya, B alkanlar’a, A kdeniz’e, B oğazlar’a inm ek isterken elindeki ideoloji silahı sadece Islavlık ve H ıristi yanlık idi. K endisine ta ra fta r olanlar, ancak O sm anlı İm p a ra to rlu ğ u içindeki S ırplar, B ulgarlar, Y unanhlar, R um lar ve Erm enilerdi. F akat 1917’den sonraki Rusya d ah a zekidir. D inî fark ları gözönüne alm adığını söylüyor. Şim di elde öyle bir ideoloji var ki, bununla yalnız İslavlan ve Hıristiyanları değil, icab ederse yolunu şaşıran T ürkleri de kandırabiH r. Bu ideolojinin u n su rla rı pek caziptir. İnsanlık, amele dem okrasisi, beşerî adalet, sınıfsız cemiyet, istism arsız bir d ü n y a......ilh. Bu unsurlarla yoğurulm uş olan kom ünizm ideolojisi 1917’den sonraki R usya’ya, Ç arlık R usya’nın asla sahip olm adığı m anevi bir kudret aşıladı. O k a d ar ki, T ü rk iy e’de eli kalem tu ta n bazı kim seler T ürkçülüğün R usya aleyhinde olabileceğini düşünerek onıj önlem ek bile isti y orlar. Bu m ak satla R usya’d a devletin yazdırdığı ansiklopedi de Z iya G ö k a lp h a k k ın d a varılan m anasız hü k ü m leri ele alarak T ü rk iy e’de neşrediyorlar. Bu neşriyata göre Ziya G ö k alp güya T ürk zenginlerinin, T ü rk kapitalistlerinin, T ü rk b u rjuvalarının m ü tefekkiri im iş. Böylece 1917 R usyası, Ç arlık R usyasım geri de bırak acak b ir ideoloji vasıtası b u l m u ş t u r ” n 6 6 ) . Ziyaeddin F ah ri’ye göre, “ Türkiye haricindeki Türkleri d ü şünm ek, m u tlak a o T ürkleri idaresinde b u lu n d u ran devlet veya devletlere tecavüz etm ek değildir. Bir devletler h u k u k u , bu hu(166) Z .F .F ., S o sy o lo ji S o h b e tle ri, 2. K o n fe ra n s, T ü rk S o sy o lo jisin d e Z iy a G ö k a lp ve M eseleleri, T ü rk iy e H a rsî ve İç tim a î A r a ş tır m a la r D er. Y ay m ı Seri A , İ s ta n b u l M a tb a a s ı, İ s ta n b u l, 1958, sf. 144-145
193
kuk kad ro su içinde yabancı ekalliyet (azınlık) veya ekseriyetler (çoğunluklar) meselesi m evcuttur. Bir m isal; İsta n b u l’d a sütçü lük, yoğurtçuluk y apanların çoğu B ulgardır. B unların çocukla rı için b ir B ulgar m ektebi m evcuttur. B ulgaristan, T ü rk iy e’deki bu beş on B ulgar için meseleler çıkarır, o n ların h u k u k u n u m ü d a fa a eder. İstan b u l’daki B ulgar M ektebine, B ulgaristan’ın en ateşli m illiyetperver (Bulgar m illiyetçisi) m uallim leri gönderilir. B inaenaleyh, yarınki dünya nizam ı k u ru lu rk en , R usya’ya karşı hiç b ir tecavüz ve taarru z fikri beslenm eksizin, R u sy a,’d aki ve dolayisiyla, Suriye, Irak , K ıbrıs, B u lg aristan ....... gibi yerler deki m u h telif T ü rk cem aatleri için h u k u k i, harsı im tiyazlar is teyem ez miyiz? Bu m an ad a bir T ürkçülük yapm ak, Türkiye için aynı zam an d a m illî ve insânî ah lak vazifesi sayılm ahdır” (^67). O halde, hocam ız, tıpkı G ökalp gibi bütün m illî kültür fa rk lılıklarının yaşatılm asına rağm en m üşterek devlet terbiyesine ve d ah a so n ra m üşterek dünya ahlâkiyatm a dayalı bir beynelm ilel terbiye’nin de yaygınlaşm ası gereğini vurgulam aktadır. N itekim bir m akalesinde G ö k a lp ’in bu konuyla ilgili bir şiirini ve fikirle rini nakleder. G ö k alp, m illî k ü ltü r farklılıklarıyla birlikte y aşa tılm asını istediği beynelm ilellik terbiyesine duyduğu hasreti şii rinde çok iyi ifade etm iştir.
M edeniyet bir konser ki bir çok çalgı, saz, rübah Birleşmekle bu ahengi ancak temin edecek Bu kitabın bir mephası eksik olsa okunm az Bir aleti yoksa, ahenk gönüller dokunm az Ziyaeddin Fahri, G ökalp’in bu konudaki düşüncelerini şöyle özetler : Böyle b ir m illetlerarası birlik terbiyesi (yani farklılıkları m u h afaza eden birlik fikri) yerleştiği takdirde “ insanlık artık dai mi ızd ırap larm d an kurtulacak. B u h ran lar büyük m efkurelerin (167) Z .F .F ., A y n ı s o h b e t, sf. 145
194
büyüyüp yayılacağı zam andır. İnsanları k u rtaraca k m efkureler d ir (ülkülerdir). M efkure her m em leketi bir cennet yapacak, fe rt ler b iribirini sevecek, dinler birbirini sevecek, m edeniyetler b ir birini sevecek! Cem iyet-i A kvam (m illetler cemiyeti) fikrini, Rus çarlığının yıkılm ası üzerine L enin ta ra fın d a n neşredilen ve artık İsta n b u l’la b o ğ azlar üzerinde R usya’nın hiç bir iddiası o lm ad ı ğını, R u sy a’d ak i T ürklerin istiklallerine kavuştuğunu ileri süren beyannam eyi Z iya G ökalp üm itle karşıladı ve sevindi. F ak at zavalh m ü tefek k ir, öldüğü sene içinde hem m illetler cem iyetinin falso ların a, hem de L en in ’in beyannam esinin insanlığı ve T ü rk lüğü nasıl ald attığ ın a hazin bir surette şahit oldu. B u n u n la b e rab er G ö k alp , kızdığı için oruç bo zan lard an veya hadiseler k a r şısında bed b in o lan lard an değildir. H a k ik a tte bir M illetler Cem iyeîi’n in , her türlü em peryalist ih tiraslara rağm en insanlık için b ir m efkure o ld u ğ u n a, in san lar biraz d a h a insan olduklarını id ra k ederlerse, b u m efkurenin hakikat olabileceğine kânidir. Y al nız Z iya G ö k alp , b u k an a atin sağlam esaslara d ay a n ara k ger çekleşebileceğini söylüyor. Z iya G ö k alp , h ak ik î ve gerçek bir m illetler cem iyeti için şu üç şartı k o şm ak tad ır : 1 — H er devlet istiklalinden bir kısm îm terkedebilm eU 2 — H er devlet, bir dünya devletinin tabiiyetine girmeyi k a bul edebilm en. 3 — Böylece teşekkül edecek b ir dü n y a devletinin nazari ve m efhum o larak kalm am ası için kendisine m ahsus teşrii, icraî ve kazaî (kanun k o m a idare ve yargı) kuv vetleri o lm ah ve bir d ü n y a parlem entosu teşkil edilm elidir” (i68)_ Bu şartlard a özet olarak behrttiği fikirlerden ö tü rü G ö k alp ’i m illiyetçiliğin olduğu k ad a r, ald atm aca olm ayan b ir beynelm i(168) Z . F . F . , Z iy a G ö k a J p iç in Y a z d ık la rım ve S ö y le d ik le rim , T ü rk iy e M u a l lim le r B irliğ i N e ş . N o . 6 , S ıra la r M a t. İs t. 1955 sf. 96-97
195
lelciliğinde tem silcisi sayan Z iyaeddin F ah ri, o n u n sadece m illi yetçiliğini gören ve tek tara flı o larak m ü b alağ a edenlere şu çı kışm ayı y apar : “ H ayret! Bu fikirler bazı cahiller ve kirli bir ruh taşıyan kim seler ta ra fın d a n m ânâsı anlaşılm am ış bir ırk çıhkla h a tta bir T urancılık ile ith am edilen Ziya G ö k a lp ’a m ı ait? K ant, G oethe, Z ola gibi büyük m ütefekkirleri karak terlen d iren geniş gö rüş Ziya G ö k a lp ’de de vardır. 1919’d a nazariyesi o rtay a atılan Milletler Cemiyeti teşkilatı daha ölüm ün vâki olduğu senede, yani beş sene so n ra sarsıldığı, R u sy ad a’ki m ilyonlarca T ü rk ’ü n feci esaretin in başladığı zam an bile, o , bu idealizm i terk etm ed i. B u g ü n k ü d ü n y a k arşısın d a çok m ân âlı o lan ve Z iya G ö k a lp ’i yal nız T ü rk ’ün ve T ü rklüğün değil, b ü tü n m edenî d ünyanın m ü te fekkiri derecesine yükselten şu sözlerini te k ra r edeceğim :
N e olursa olsun, uzak ve yakın bir istikbalde, milletlerara sı bir teşkilatın vücuda gelebileceğine imanım vardır. İstikbale ait bu büyük m efkureye (ülkü’ye) kalplerimizi bağlayalım”(^^^>. G ö k a lp ’den bu satırları nakleden Z iyaeddin F a h ri’nin m il liyetçilikle beynelm ilelcilik arasındaki parelelliğe G ökalp kadar inanm ış o ld uğunu kim inkar edebilir? F ak at, bu gün bizler m il letlerarası adaletin çok zor işlediği, h a tta zam an zam an ta m a m en işlemez hale geldiği bir dü n y ad a yaşıyoruz. O halde m illi yetçilik ile beynelm ilelcilik arasın d a bir parelelliğin kurulduğu ah en k li b ir d ü n y ay a kavuşabilm e üm idim izin tem elinde ancak ve ancak
kendi kültürüm üze sahip çıkm a davası b u
lu n m ak tad ır. Ç ü n k ü , T ü rk k ü ltü rü , T ürklerin İslam iyeti kabul ettikleri devreden önce de dünya adaleti sağlam aya T ü rk m ille tini yönelten tevhitçi (birhkçi) bir kültürdü. T ürkler, bütün k a in atı, hüküm ranlığı yerde ve gökte tecelü eden tek bir ilahî var-
(169) 2 . F . F . , A y n ı k ita p , sf. 96-97
196
lığın ad e ta uzvî b ir devam ı gibi düşünen bir inanç sistem ine sa h ip ti B u n d an ö tü rü bir devlet ahlak ın a ve geleneğine sa hip b ir m illet o lara k , teşkilatçı kabiliyetlerini asırlarca dünya h alk ların a ad alet getiren bir düzen k u rm ak için kanalize edebil diler. İslam d ininin, T ü rk m illetinin bu m illî hasletinin en m ü kem m el şekilde serpilm esine im kân verecek bir bütünleştirici fel sefe getirdiğim biliyoruz. Öyle bir felsefe ki, miüiyetçiliği ve bey nelm ilelciliği çok hassas b ir terazinin kefelerinde ta rta ra k bize su n u y o r. İn san ların ayrı ayrı m illetler halinde olm alarını İlahî iradeye bağ lay an İslam dini, b u ayrılığa rağm en tıpkı G ö k a lp ’in m edeniyet o rk estrası misaUnde olduğu gibi, m illetler arasın d a ah e n k h b ir b ü tü n lü k olm ası gerekliğini bize bildiriyor. T ü rk İslam d ü şü n ü rleri, m illetlerin ayrı ayrı m illî kabiliyet ve haslet leriyle m eydana getirdiği çeşithiik alemini fa rk âlemi olarak isim lendirm işlerdir. F ak at araların d a irad î o larak kurulm ası gere ken b ü tü n lü k idrakine dayalı beynelm ilel realite cem âlemi o la rak isim lendirilm iştir. İslam iyetin getirdiği tevhit (birlik, b ü tü n lük) prensibi, ne sadece fa r k idrakine, ne de sırf cem idrakine d ay an d ırılam az. G erçek tevhit anlayışı ikisinin b irlikte ele ahnm asını gerektirir Şu halde, T ü rk-lslam kü ltü rü n ü n milliyetçilik ve beynelm i lelcilik k o n u su n d a m odern siyaset sosyolojisinin öne sürm esi ge reken fikirlerden kıl k ad a r farkı olm ayan bir felsefî tem el k u r d u ğ u n u k ab u l etm em iz gerekm ektedir. H alb u k i A v ru p a ’nın m addeci k ü ltü rü n d e böyle bir tem el y oktur. Ç ü n k ü m illetlera rası birliğin an cak, b aşk a dinlere karşı m ü sam ah a ahlakı ile b ir likte gerçekleşmesi beklenebilir. A vrupa m illetlerinin H açdaş bir liğinden öteye gitm esi çok zor olan (Tevhit anlayışından y o k sun) dinî felsefesi dolayisiyle b a tı’da siyaset ilm inin dahi her mil(İ7 0 ) B a h a d d in Ö ğ el, T ü rk le r d e D ev let A n la y ış ı, B a şb a k a n lık B a sım ev i A n k a r a , 1982, sf. 14, (171) A . K u r tk a n , D in S o sy o lo jis i, F iliz Y ay ım , İ s ta n b u l, 1985, B k : T e v h it f o r m ü lle ri b a h si
197
letin kendine göre çizdiği sü b jek tif prensiplerden öteye gidem eyişi ve B atı’d a cem sizfark anlayışına dayalı bir m illetlerarası p o litikanın asırlarca süren söm ürgeciliğin tem elinde yer alışı bir gerçektir. O sm anlI T ü rklüğü ise İslam felsefesinin yanlış y o ru m u n a dayalı b ir fa rk sız cem idealine hizm et etm ek için asırlarca kendi evlatlarının kanını d öktü. Z iyaeddin F a h ri’ye göre, G ö k a lp ’i bu yanlış d inî anlayışa karşı cephe alm aya sevkeden sebeplerin b a şında im p arato rlu ğ u n taşıdığı kozm opolit yapı geliyordu. “ G ö k a lp ’in d oğduğu, b u lunduğu m uhitleri göz önüne ahnız: (yalnız) Selanik’te yedi sekiz m illet num unesi var. B unlar im p ara to rlu k yapısının çatırdayışını izah için bize ipucu verebilirler. Kuvvetle zannediyoruz ki, G ö k alp , (bağlı olduğu) F ransız içtim aiyatçısında (D u rk h eim ’de) adeta zam anınm siyasî b u h ra nını çözen an a h ta rları buldu. Osmanlıyım diyenlerin b ü tü n iyiniyetine rağm en İçtim aî vakıalarla çarpışan bir İçtimaî yalan söy lediğini sezdi ve anladı. A d eta İçtim aî vakıayı m illî v ak ıa yaptı, içtim aîyatı b ir nevi m illî içtim aîyat saydı. Bu belki bir ta h rif (bir değiştirm e) idi. F ak at böyle bir ta h rif vaki olm uş olsa bile o n u n izahı ayrı b ir mesele teşkil eder. Esasen F ra n s a ’d a d a F ransız içtim aîyatını, milliyetçi m ütefekkirlere yakm y ap a n âm il b u ra d ad ır. D urkheim içtim aiyatı tetk ik at ve ta tb ik a tta İçtim aî vakı ayı m illî v ak ıa ile b ir saym aya çok elverişlidir. N ihayet ne de o l sa m illiyet hadisesi 19. asırd a belirm iş bir İçtim aî vakıa değil m id ir?” (i'^2). Z iyaeddin F a h ri’ye göre Ziya G ö k a lp ’in özellikle üzerine eğildiği felsefî faaliyetin m illî kültü rü m ü zd e kökleri v arsa (ki (172) Z .F .F ., Z iy a G ö k a lp için Y a z d ık la rım ve S ö y le d ik le rim , s f. 22
198
T ürk-İslam felsefesi bazı kim selerin zannetdiklerinden çok farklı o larak b u köklere sahiptir) b unları arayıp bulm alıyız. “ Felsefî faaliyetin m uhtelif dallarını (bu arad a m illet ve bey nelmilel reahte m ünasebetine dair felsefî düşünceleri) a n ’ane h a linde k u rm ay a çahşm ahyız. A n ’ane olm adıkça k ü ltü r y aratıla m az. W undt, b ir yerde m illî kültürlerin dünden k alm a bir fikir an b arı o lduğunu söyler. O halde anbarı boşaltm ak ve boş anbarla m illî kültür davasına çıkm ak m anasızdır. Felsefî hayat a n ’anesini m ü m künse d a h a gerilere götürelim . Eğer tu tu n a c a k bir destek yoksa, sadece G ökalp ile başlayan bir a n ’ane bize k afi dir. G eçm iş değerleri in k âr ahlaksızlığını irtik ap etm eyerek bir an evvel a n ’aneyi kuralım ve yapıyı y ü k s e l t e l i m ” (^’^3). F a k a t, bu k o n u d a, m u h ak k ak ki, a n ’aneyi G ö k a lp ’le b aş latacak k ad a r k ültürce fak ir değiliz. T am aksine gerek İslam iyetlen önceki T ü rk k ü ltü rü n d e, gerek T ürk-İslam k ü ltü r değer lerinde, m o d ern siyasî sosyolojiye tem el teşkil edebilecek kadar sağlam bir m uhteva vardır. Bu m uhtevanın sağlam lığını, bir ta ra fta n beynelm ilel sah ad a dahi birlik fikrini getirm esinde, fa k a t diğer ta ra fta n b u cem fikrim kendi m illî varlık ların a farklı b ir statü (bir av antaj) sağlam ak için p arav an a gibi kullanan m il letlerin ald atm aca beynelm ilelciliğine m üsaade etm eyişinde b u luyoruz. T ü rk -İslam k ü ltü rü fa r k ve cem idraklerinin ancak ve ancak bir a rad a ele alınm asını şart koşar. Beynelmilelciliğin m ut laka her m illetin kendi varlığını ve kü ltü rü n ü m u h afa za etmesi şartı le gerçekleşm esinin T ürk-İslam kü ltü rü n ü n tevhit prensi bine ait y o ru m ların a uygun olacağını M evlana çok güzel izah etm iştir. Fıh-i M afih isimli eserinde cem (birlik) iddiası güderek başkasının bahçesindeki m eyvalan çalan bir hırsızdan bahseder. Hırsızlığını farksız cem idrakine dayandırm ak isteyen bu fert bahçıvana “ A llahın kulu A llahın m eyvasım yiyor” der. F ark id (173) Z . F . F . , A ynı e s e r, sf. 25
199
rakini hiçe sayan b u ald atm aca birlik fikrini bahçıvan d a kulla n ır ve hırsızı hile ile ağaca bağ lay arak döver. B una kızan hırsıza d a aynı fa rksız cem m antığını k u llan arak , kızacak bir şey olm a dığını, A llahın sopasını A lah ın k u lu n a v u rd u ğ u n u an latır (1^4). G erçi, O sm anlI T ürkleri asırlar boy u n ca İslam k ü ltü rü n ü n a n a prensibini, siyaset sah asın d a yanlış uygulayarak m illî birlik fikrini b ir ta ra fa bırakıp m illetlerarası birhk ve adalet kurm a ide aline sahip çıktılar. F ak at b ü tü n iyi niyetlerine rağm en, asırlar so n ra b irço k to p lu lu k lar ta ra fın d a n haksız yere m üstem lekeci ta n ın m a k ta n d a k urtulam adılar. O halde, k ü ltü rü m ü zü n tem elinde yer alan değer hüküm le rinin en d o ğ ru y o ru m u n a dayalı bir k ü ltü r politikasına ihtiyacı m ız v ard ır. Böyle bir politika, kendi kü ltü rü m ü zü n gerçekleri ne sahip çıkm am ızı sağlam akla kalm ayacak, fa k at kendi ilim adam larım ız ta ra fın d a n işlendiği tak d ird e , belki G ö k a lp ’in ve Z iyaeddin F a h ri’nin arzu ettikleri m illetlerarası birlik ideali ile b eraber yürüyen b ir miUiyetçilik anlayışının b ü tü n d ü n y a m il letlerinin ay d ın larına aşılanm asını d a sağlayabilecektir. O halde, bizim m illî kültür ve beynelm ilel ilişkiler kon u su n d a yabancı m ütefekkirlerden ders alm am ıza gerek yok tu r. Z a ten Z iyaeddin F a h ri’ye göre de : “ K ültür bilgilerinde yabancıdan m edet um m ak aldatıcı bir fa n ta z id ir.” “ Yirm inci asrın başların d a İçtim aî bünyem izde sesizce k o p an felsefî ihtilal, dinî otoriteye day an an fikirciliği yık tı. G ö k a lp ’in ehndeki m ukaddes ateş, hepim ize, fikir tarih im i zin yeni bir fasla girdiğini ih tar e tti” (^"^5). (174) M e v la n a , F ih -i M â fih , sf. 225 (175) Z .F .F ., Z iy a G ö k a lp için Y a z d ık la rım ve S ö y le d ik le rim (B ir çığır A srın o la r a k Z iy a G ö k a lp ) , sf. 26-27
200
Bu ateş, M ev lana’nın d a belirttiği gibi, yanan b ir m um un sö n ü k b ir m u m u ö p ü p geçmesine benzer. A ydm lanm a bir kere başladı m ıydı, nesilden nesile intikal edecektir. N itekim G ökalp, Z iyaeddin F a h ri’nin az evvel söz konusu ettiğim iz dini o to rite ye (dinin yanlış yorum larla yozlaştırılm asına) X X . asırda ilk karşı çıkışı gerçekleştirdi. F ak at bu karşı çıkış d ah a evvelki asırlarda yok m uydu? M evlana taa, 13. asırda, K u r’a n d a yer alan (fakat Darvvin’in fikirlerinden farklı olan) bir evrim fikrini öne sürm ü yor m uydu? Y unus, G aybi, Niyazi gibi b ü tü n m utasavvıflar ay nı fikri belirtm iyorlar m ıydı? M evlana, Niyazi gibi m üvehhitler” gerçek tevhit fikrinin cem iyette kadın-erkek, zengin-fakir, hürköle ayırım larının (zam anın şartları elverdiği ölçüde ve im kan nispetinde) o rta d a n kaldırılm ası dem ek olduğunu ve b u n u n için de İslam ın ö zünü m u h afa za etm enin ancak laik h u k u k la b aşa rılabileceğini öne sü rm üyorlar m ıydı? Bu anlayış, şüphesiz d i nim izi ve k ü ltü rü m ü zü n dine dayalı hüküm lerini sert bir kalıp gibi ele alıp da o kahbın içindeki özü kılıf uğruna feda eden akım ların tem silcileri ta ra fın d a n hoş karşılanm am ıştı. Böylece şeri at, sabit b ir fikir kalesi haline getirilm işti. F ak at, bu kaleye k a r şı, gerçek İslam iyeıin ilim den kaynaklanan bir basiretli imam şart koşan özünü m ü d afa a eden m üvehhitler, G ö k a lp ’den çok d ah a önce bu fikrin bayraktarlığını yapm am ışlar m ıydı? N iya zi, dinim izdeki ve k ültürüm üzdeki (inançla ilgili) değer h ü k ü m lerimizi y o zlaştırarak sabitleştiren akım ların k afalard a y arattı ğı (zorlukla yıkılacak) fikir kalesini, İslam ın gerçek değer h ü küm lerini öğrenerek yıktığını belirtm iyor m uydu? Bu m üvehhitlerin hepsi de bazı yorum cuların yanlış yorum larından k ay n ak lan an yanlış din anlayışına karşı, İçtim aî b ü n yem izde, sessizce bir felsefî ihtilal k o p ararak ilim ve dinin tam b ir uyum halindeki gerçek değerlerine ulaşm ak istiyorlardı. Â yetlerin tercüm e ve yorum unu ashna uygun o larak parça p arça kendi ihtisas alan ların d a ele alan ilim adam larım ızın son zam an lard a bu k o n u lard a yazm a cehdine girişm eleri y anan ale 201
vin, sönm eksizin nesilden nesile geçtiğini gösterm ektedir. N ite kim , A dem -H avva efsanesinin reddine d ay an an ve yaratılışm (tıpkı m odern sosyolojinin ve tercüm elerle yozlaştırılmamış K ur’nın belirttiği gibi) top luca (cem iyet halinde) vuku b u lduğunu be lirten fikir ta a Y unus’ta n beri belirtilm iş olm asaydı, ilk peygam b er olan A dem ’in ilk insan olm adnnı Z iyaeddin F ahri kolay ko lay im a edebilir m iydi? M odern bir sosyolog o larak tek bir aile d en cem iyetin doğduğu fikrini (tıpkı M arx ’m tek fa k tö rlü ek o nom ik sosyolojisi gibi) tek faktörlü bir zoo-sosyoloji olarak gös terip ten k it edebilir m iydi? Z iyaeddin F ah ri gerçi, G ö k a lp ’in dinî ve İlm î en faydalı şe kilde besleyecek olan h ü r düşünce ve incelem e ateşini yeniden yakıp tu tu ştu rm a sın a işaret ederken, b ü y ü k bir tevazü ile kendi önem ini hiç hesaba k atm ıyor. H ocam ıza göre G ö k a lp ’in elin deki “ b u ateş b ir bakım a göre D escartes’in Fransız, K an t’m A l m an felsefelerinde yaktığı ateşten farksızdır. Bir fa rk varsa, o d a, G ö k alp ’ten sonra b u ateşi elinde b u lunduracak bir neslin ne dense yetişm em esidir. T ıpkı oU m piyatlardaki ateşi, m em leket ten m em lekete g ötüren beden sporcusu gibi, G ö k a lp ’in elindeki ilim aşkı ve m em leket sevgisi ile halelenm iş olan m ukaddes ate şi yeniden kıvılcım landırıp T ü rk nesilleri arasın d a canlı b u lu n duracak bir m ütefekkirler (fikir adam ları) nesline, bir fikir spor cuları kafilesine ihtiyacım ız v a r” dır(i^6). Biz Z iyaeddin F a h ri’nin tevazu dolu olan b u sözlerine k a tılm ıyoruz. M eşale elden ele geçerek bir Z iya’d an (Ziya G ö k alp ’den) b aşk a b ir Z iya’ya (Ziyaeddin F ah ri’ye) intikal etm iştir. O n d an d a b aşk aların a geçmesi için Z iyaeddin F ah ri, bir insan ö m rü n e sığdırabileceği her şeyi fazlasıyla yapm ıştır. B ütün mesele şu dur : B undan sonra d ah a şahsiyetli bir kü ltü r politikası ile m e şaleyi elde tutanların fikirlerinin bütün gençliğe aktarılm asını sağ(176) Z .F .F ., A y n ı E se r, sf. 27.
202
layacak bir neşriyat ve terbiye teşkilatlanm asına gidebilecek m i yiz? K endi k ü ltü rü m ü zü n üstünlüğünü anlayarak o n a sahip çı kabilm enin b aşk a hiç bir yolu yoktur.
203
SO N U Ç Z iyaeddin F ahri h ak k ın d a yazdıklarım ızdan çıkarılan n eti celer nelerdir? İlk o lara k , o n u n , çok cepheli bir ilim ad am ı olduğunu ifa de edebiliriz. G erçekten Z iyaeddin F ah ri, Şehir Sosyolojisinden köy sosyolojisine, M eto d o lo ji’den folklore k ad ar, sosyal reali teyi ilgilendiren hem en hem en her konu üzerinde durm uştur. Bu n u , o n u n dezavantaj değil, av an taj teşkil eden bir özelliği o la ra k kaydediyoruz. F ın d ık o ğ lu ’n u n pek çok sah ad a eserler ver m esi hem kendisi için hem de b aşk aları için faydalı olm uştur. Ç ü n k ü , sosyal realitenin bir bütün olduğu m odern sosyologla rın hepsi tara fın d an tereddütsüz kabul edilen bir gerçektir. B un d an ö tü rü m eselâ şehir sosyolojisinde ihtisaslaşm ak isteyen bir kim senin köy sosyolojisinin an a m eseleleri h ak k ın d a bilgi sahi bi olm ası za rard an ziyade y arar sağlar. Sanayileşm e sonucunda gelişen b ir çok şehirlerim izde şehirleşme olgusu şehirlileşme ile atb aşı gitm em ektedir. Ç ü n k ü sanayi işçisi o larak şehirde iş b u lup yerleşenlerin Önemli bir bölüm ü (K ırıkkale’de olduğu gibi) kocabaş hayvan beslem ekten, h asat zam anı izin a larak köye gi dip tariiT) işlerini yürütm eye varıncaya k ad a r bir çok davranış ları ile köylülüğü terketm ediklerini gösterm iş o lm aktadırlar. Şe hirlerin gecekondu sem tleri köyün ve köylünün problem leriyle y ü k lü d ü r. Şu halde şehir sosyolojisinin m eseleleri ile köy sosyo lojisinin m eselelerini birbirinden kesin bir çizgi ile ayırm aya im k an y o k tu r. Aynı şekilde eğitim sosyolojisi ile din sosyolojisinin, keza din sosyolojisi ile iktisat sosyolojisinin birbirinden su geçirm ez h u d u tlar ile ayrılm ış olduğunu iddia edem eyiz. Z aten M aciver 204
v eP ag e’inde belirtm iş old u k ları gibi, değil sosyolojinin şubeleri arasın d a kesin h u d u tların varlığını iddia etm ek, h a tta ayrı ayrı iUmlerin d ah i b irb irlerin d en tam anlam ıyla bağım sız old u k ları nı öne sürm eye çok defa im kan y o k tu r. B una rağm en ilim ler ni çin ihtisaslaşıyorlar? İhtisaslaşm a aynı b ü tü n 't bakan ilim ad a m larının, ilgilerinin toplandığı odak noktasının farklı olm asından doğ m ak tad ır. Eğer şehir sosyolojisinin meselelerini inceliyorsak alakam ızın to p landığı husus m u h ak k ak ki şehirleşm e ve şehir leşm eden ileri gelen problem lerdir. F ak at ilgimizi bu hususa tam an lam ıyla tek sif edebilm ek için, b u n u n la ilgili her sosyal k o n u ya h a tta bazen co ğrafya ve beşerî coğrafya k o n u larm a eğilmek z o ru n d a kalabiliriz. Şu h alde, sosyoloji cem iyete işleyen (işlemesi gereken) bir
bütün gözü ile baktığı için sosyal hayatın herhangi bir meselesi ni diğerlerinden so y utlayarak tek b aşm a incelemeye zaten im k an y o k tu r. B u n d an ö tü rü Z iyaeddin F a h ri’nin son derece ve rim li o lan zekasının pek çok sah ad a ürünler verm iş olm ası bu ü rü n lerin her b irinin b ü tü n cü görüşü d ah a iyi aksettirm esinde faydalı o lm u ştu r. Sosyolojinin gayesi ve ruhu d a zaten bütüncü görüş o lara k ifad e edilebilir. İkinci o larak hocam ızın, b ü tü n çalışm alarında çok sebepli bir m eto d o lo ji uyguladığm ı söyleyebiliriz. B undan ö tü rü onun ne milliyetçiliği ne de sosyalizm i tek cepheli değildir. M illiyetçi liği, b a şk a m illetlere hay at hakkı tanım ayacak k ad a r tek cephe li olsaydı şovenizm kılığına bürünebilirdi. F ak at Z iyaedin F a h ri, tıp k ı Z iya G ö k alp gibi m illiyetçiliği ve m illî şuurun uyanm a sını, beynelmilel sulh ve adaletin en önemli şartı olarak görm ekte, k ü ltü r m illiyetçiliğinin önem i üzerinde d u rm ak tad ır. K an bağı nı tek fa k tö r o larak ele alan miliyetçilerle F m dıkoğlu’nu asla bir tutam ayız. H ocam ızın sosyalizm h akkındaki görüşleri ise d ik ta rejim 205
lerinde göze çarp an sosyalizm tipine asla ta ra fta r olm adığını belli eden görüşlerdir. M arx ’la ilgili k itap ların d a ve m akalelerinde M arx ’ın b ü tü n d ü nya işçilerini birleşm eye çağıran davetini hem b u d ü şü n ü rü n bizzat kendi fikirleriyle arzettiği tezat açısından, h em de m o d ern sosyolojinin görüşleri b ak ım ın d an tenkid eder. Ç ü nkü, M arx ’m ileri sürdüğü gibi, bir ta ra fta n kom ünizm in bir ta b ia t kan u n u niteliğindeki diyalektik sonunda kendiliğinden o r tay a çıkacak b ir netice olduğunu öne sürm ek, diğer ta ra fta n k o m ünist rejim e varıld ıktan so n ra b u ta b ia t k an u n u n u n artık işle meyeceğini belirtm ek, Z iyaeddin F a h ri’ye göre b ü y ü k bir teza t tır. K om ünist rejim deki m em leketlerde de diyalektiğin devam ettiğini, eski sö m ürücü sınıfların yerini yenilerinin aldığını be lirtir. Z iyaeddin F ahri, diyalektik m ücadelenin zararsız hale ge tirilm esinin ancak d em okrasi rejim inde m ü m k ü n olabileceğini öne sürer. Fakat, yine hocam ıza göre, dem okrasinin sırf siyasî haklar saf hasına ait b ir rejim olarak dikkate alınm ası d a hatahdır. D em ok rasiyi sağlayan siyasî h ak lar ancaksosyal h ak lar safhasına geçil mesi için b ir k ö p rü görevini y apm ahdır. S tu a rt M ill’den n ak let tiği fikirlere kendi görüşünü de ekleyerek belirttiği gibi, inkisam (bölüşm e) m ekanizm ası liberallerin zannettikleri şekilde, kendi liğinden adil bölünm eyi sağlayacak bir m ekanizm a değildir. Ke* za, M arx ’m önceki fikirlerini aksettiren yazılı k ay n a k la rd a b e lirttiği gibi bö lü şm e’nin p ro letary a aleyhine ve söm ürüye im k an vererek devam ına, bu b ölünm e tarzının er geç pro letary a kitlesinin ik tid a ra gelm esinden ib aret bir determ ine sonuç d o ğuracağını düşünerek göz yum ulam az. Ç ü n k ü hocam ıza göre, böyle b ir sonuç determ ine değildir. Z ira M arx ’ın ta rif ettiği p ro letary a vasıfsız, tahsilsiz, kalitesiz em ek gücüdür. İstism ar o la yı, o n u n b u d u ru m d a kalm asını gerektirecektir. H alb u k i Z iyaeddin F ahri, işçi em eğinin incelm esinden, asil 206
leşm esinden b ah setm ekledir. Z aten M arx d a sosyal değişm enin tek fa k tö rü o larak ekonom ik fa k tö rü ele alıp b u n u n la d a istih sal v asıtaları tekniğindeki ilerlem eleri kastetm iş değil m idir? O halde, b u ilerleyen tek n o lo jin in ihtiyaç duyurduğu işçi tipi, a r tık vasıfsız işçi değildir. K om plike m akineleri kullanabilecek k a d ar tek n ik bilgiye sahip olan incelm iş, asilleşmiş em ek sahibi dir.Bu d u rum da M arx’ın teknik ilerlemeleri dikkate alm asına rağ men bunların yaratıcısı olan, fakat M arx tarafından ele ahnm ayan aydın sınıf nerede, hangi ülkelerde varlığını hissettiriyorsa o ra la rd a işçi em eğinin verim lihği artm a k ta d ır. Böylece m illî ge lire büyük bir katkı yapan işçi sınıfının önem i büyüm ekte ve millî gelirden b u n a uygun bir p ay alm ası haklı bir sonuç halinde k a r şım ıza çık m ak tad ır. Bu pay, işçi sınıfına verilm ediği takdirde, özellikle çok p artili d em o k ratik rejim lerde sosyalist p artiler o r tay a çık m ak ta veya m evcut partilerden bazıları kendi p ro g ram larını d em o k ratik sosyalizm prensiplerine göre ay a rla m a k ta d ır lar. O h alde, d em o k ratik sosyalizm in tem elinde, hem , yaratıcı aydınların m eydana getirdiği teknik gelişme ve işçi em eğinin asil leşmesi olgusu, hem de işçinin (tek partili d ik ta rejim lerinde ol d uğu gibi devlet ta ra fın d a n lütfedilen hakları değil) çok partili d em o k ratik rejim içinde yapabileceği m eşru siyasî m ücadele ile h ak ların ı bizzat elde etm esi olgusu vardır. M arx ’ın d a h a so n rak i fikirlerinde, kom ünizm in diyalektik neticesinde kendiliğinden o rtay a çıkm ası hayalinden vazgeçm e d u ru m u göze çarp m ak tad ır. M arx b u defa b ü tü n d ü n y a işçileri ni birleşm eye davet etm iştir. Bu davetin ne gibi aldatıcı b ir p o li tik a vasıtası o larak bizzat kendileri m illî m en faatler peşinde k o şan bazı ülkeler ta ra fın d a n nasıl kullanıldığını Z iyaeddin F ahri bazı m akalelerinde izah etm iştir. D ünya işçilerini birleştirm e p o litikası m illetlerin işçi o lan ve olm ayan nüfus grupları ile bir b ü tü n haline gelm esini sağlayan milliyetçilik akım ını zayıflatm a nın en kestirm e yoludur. 207
o halde, ne milliyetçiliğe, ne de d em o k ratik sosyalizm e yö nelm e zaru reti, tek sebeple izah edilemeyecek k ad a r çok cepheli sebeplerin neticesi o larak o rtay a çık m ak tad ır. Z iyaeddin F ahri b u n d a n ö tü rü m illiyetçiliğin ve d em o k ra tik sosyalizm in y u k arı d an (idareciler züm resinden) ziyade aşağıdan, halkın kendi için d en do ğ m a cereyanlar o lara k , özellikle ^fertçi değil) ferdiyetçi y ap ılard a adetâ kendiliğinden, uzvî bir gelişm enin sonucu o larak o rtay a çıktığı fikrini işlem iştir. H albuki hem totaliter sos yalizm hem de adil b ir idare altın d a bir devlet halkı o larak y a şam ak ta n m em nun kitlelerin zorla isyancı bir m illî şuur k az an dırılm ak üzere dış güçler ta ra fın d a n k ışkırtılm aları uzvî o lm a yan, g ü düm lü b ir p olitika ile gerçekleşm ektedir. Evvelce de işaret ettiğim iz gibi, Z iyaeddin F ah ri, uzvî ge lişm e ile m ek an ik ve güdüm lü sosyal değişm e arasın d a büyük bir fa rk g ö rü r. B u n lardan birincisi sosyal gelişm enin köklü ve sağlam y o lu d u r. İkincisi ise, gerekli safh alar yaşan m ad an nihai safh ay a politik yoldan ulaşılm asını gözeten, fa k at, kuvvetU sarsm talara day an m a gücü olm ayan, bir m ekanik değişm e şeklidir. Ziyaeddin F ah ri’nin şahsiyetinde göze çarpan diğer bir özel lik iUm ve ah lak arasın d a görd ü ğ ü ve gösterm eye çalıştığı parelelliktir. A hlak kavram ı içinde kollektif ahlakın yanısıra ilim a h lakına büyük b ir önem verm iştir. H ocam ız ilim ahlakı zayıf olan kişilerin, m em leketin ilim atm osferine hiç b ir k atk ıd a b u lu n a m ayacak k a d a r yeteneksiz kim seler olabileceği k an atin i taşırdı. Z iyaeddin F ahri, ilim adam larının kollektif ahlak bakım ın d a n d a ü stü n nitelikli olm aları gerektiğini her zam an m ü d afa a etm iştir. Ç ü n k ü o n a göre halkın anlam adığı k o n u la rd a cem iye tin m en faatlerin in hangi istikam ette o ld u ğ u n a k a ra r verm e d u ru m u n d ak i ilim adam ının m enfi güçler tarafın d an m enfaatle ayartılam ay acak k ad ar d ü rü st bir ah lak a sahip olm ası, m em le ketin m u k ad d eratın ı selam ete ulaştıracak en sağlam vasıtadır. 208
Şu h ald e, ilim ad am ın ın h ü r fikirh, h ü r vicdanh olabilm e sini sağlayan en m ühim g aran ti o n u n , tabii h u k u k u n gösterdiği yolu görebilm esi, b u n u n için de tab ii ah lak a bağlı kalabilm esi dir. Bu b ağ h h k , ancak kendine karşı ve kendi iç bask ıların d an k u rtu lu şa erebilm iş (iç bağım sızlığa kavuşabilm iş) olm akla elde edilebilecek b ir sonuçtur. F a k a t, tabii ah lak , aynı zam an d a sos yo lo jin in sosyal gelişme o lara k ta rif ettiği yapı özelliklerine k a vuşm aya im k an veren bütünleştirici tedbirlerle sağlanabilir. Bu ted b irlerin m ekanik değiştirm e gayretleri o lm ak tan ziyade uzvî b ir m üesseseleşm e ile sağlanabilm esi ise insan psikolojisinin ıs lahına bağlıdır. Bizim m anevî kültürüm üz bu tip bir m üessese leşmeyi sağlayabilecek değer hüküm lerine s a h i p t i r . B u n d a n ö tü rü Z iyaeddin F ah ri kendi kültürüm üzün değer hüküm lerinin gençliğe tan ıtılm asını gerekli görür. K ültür hâzinem izi boşalm ış bir am b ar haline getirirsek, Z iyaeddin F a h ri’ye göre am barı boş b u lan m enfi güçler, o n u , yabancı ve zararlı değerlerle d o ld u r m a gayesini güden k ü ltü r em peryalizm ine hız vereceklerdir. H o cam ıza göre, k ü ltü r em peryalizm ine karşı koym a gere ğini sadece lafla belirtm ekten hiç bir netice alınam az. Şu halde fikir, iş’le (tatb ik atla) tam am lanm alıdır, ^ a te n çeşitli ilim lerin politik aları d a o ilim lere ait soyut gerçeklerin som ut realiteler deki işleyişini nizam lam a faaliyeti değil m idir? F ak at bu nizam lam a ve ic ra a tta n ilim ad am ı ne dereceye k ad ar sorum ludur? Z iyaeddin F ahri, ilim adam ının, h alk a yol gösterm ek üze re tabii lider d u ru m u n a geçmesini ister. Bir çok yazılarında ta bii liderlik fo n ksiy o n u n u yüklenecek olan aydınların tek başına bırakılm am ası gereğine d e işaret etm iştir. T ek başına kalan ye nilik getirici lider, yavaş yavaş halkın itim adını kaybederek ta bii hderlik özeUiğini dahi yitirebilir. O halde, sosyol raeliteye yön verecek olan aydınların birbirlerini desteklem ek üzere topluca (177) A m ir a n K u r tk a n , T ü r k M ille tin in M â n e v i D e ğ e rle ri, M illi E ğ itim B a sı m e v i, îs ta n b iiJ J977
209
h a lk a inm eleri, h alk la işbirliğine girişm eleri gerekm ektedir. Bu işi, tek tek yap m ay a kalktıkları tak d ird e cılız k alan önderlik fa aliyetleri m u h afa zak â r güçler ta ra fın d a n bastırılıp yok edilebi lir. A ncak m u h afazak ârlığın zararlı o lan cephesi ilme aykırı h a le getirilerek yozlaştırılm ış m anevi değerlerde göze çarp ar. B u n a karşılık, Z iyaeddin F a h ri’ye göre, bir ta b ia t k an u n u gibi her zam an , her yerde geçerli o lan tab ii h u k u k a ve tabii ah lak a uy gun düşen m anevi değerlerim izi m u h afa za etm ek, k ültür em per yalizm ine karşı korunm am ızı sağlayacak en em in yoldur. M a nevi k ü ltü rü m ü zü n değer hüküm leri ne fertçiliği, ne de fa rk lı lıkları yok sayan b ir beynelm ilel birlik şu u ru n u tek tara flı o la ra k öne sürm eyen değerlerdir. B u n d an ö tü rü m anevî k ü ltü rü m üze sadık k alan aydınlarım ızın b u k ü ltü rü n değer hüküm le rinden k ay n ak lan an fikirleri iş’e döndürm eleri, b u fikirlere d a y an a rak uygulam a işlem lerine girişm eleri hiç bir tehUke d o ğ u r m az. B una karşılık tek tara flı ideolojilerin aydınlarca benim se nip uyg u lam alara esas alınm ası son derece m ahzurlu sonuçlar do ğ u rab ilir. B u ndan ö tü rü Z iyaeddin F ah ri, fikir ve uygulam a arasın d a k u ru lacak k ö p rü n ü n sağlam olabilm esi için, aydınla rım ızın kendi k ü ltü r am barım ızdaki değerleri kullanm aları lü zu m u n a işaret etm iştir. F ak at, h a lk ’a inm ek, o n a yol gösterm ek için ilim adam ının siyasete atılm ası veya idareci olm ası gerekli değildir. Z iyaeddin F ah ri, C arle C . Z im m erm an’ın bürokratlaşma diye ad lan d ırd ı ğı ve ilim h ayatı için köstekleyici bir ayak bağı o lara k ifade etti ği d u ru m a düşm eyi hiç bir zam an arzu etm em iştir. Kısa bir d e kanlık süresi istisna edilirse, ilim hayatı boyunca siyaset çark ı nın ve (idareciliğin gerektirdiği) bürokrasinin daim a dışında kal m ış ve sadece ilimle m eşgul olm uştur. G erçi o n u n T o rtu m ’da, A d a p a z a n ’n d a, şu rad a veya b u ra d a halk a yol gösterm ek için re aliteye inm esini bilen bir ilim adam ı sıfatıyla başardığı işler v ar d ır. N e var ki, b u n ların hepsi de ilim siyasetidir, fa k at siyaset 210
değildir. Ü niversite içi ve üniversite dışı idarecilik faaliyetlerin den, m illet vekilliği, b ak an lık gibi siyasî m evkilerden hiç birine rağ b et etm em iştir. Ü niversite hocası o larak cem iyetin vicdanını tem sil eden b ir beyin oîm ayı, siyaset çarkının gidişine kısm en de olsa ay ak u y d u rm ak z o ru n d a kalacağı siyasî m evkilere d ai m a tercih etm iştir. T o rtu m ’u n kalkındırılm asını m ü d a fa a eden Z iyaeddin F a h ri, E rz u ru m ’d an seçilmiş o la n ve seçim bölgesini kayıran bir siyasi görevli gibi değil, b ü tü n T ü rk iy e’n in şartları açısından T o rtu m ’u şu veya b u özelliğinden ö tü rü ele a lan bir ilim ad am ı sıfatıyla yazm ış ve konuşm uştur. B undan ö tü rü h a yatı bo y u n ca ilm in m u tlak şart o larak öne sürdüğü fikir h ü rri yetine d aim a sahip olm a bahtiyarlığını yaşam ıştır. Z iyaeddin F a h ri’nin şahsiyetini karak terlen d iren diğer bir özelliği de dış T ürkler m eselesindeki objektifliğidir. H ocam ız, adil ve in san h ak ların a saygılı bir devlet idaresindeki fa rk h d in lere ve kültü rlere sahip grupların devlet halkı o lara k yanyana y aşam aların ın m üm kün olduğu görüşü ile dış T ü rk lerin böyle b ir id are altın d a yaşam a h ak k ın a kavuşturulm alarını tem enni etm iştir. F ak at, dünyam n birçok ülkelerinde dağınık bir şekilde azınhk grupları halinde yaşayan T ürklerin, zam an zam an m aruz kal d ıkları m uam eleler, dünya m illetlerinin henüz, şovenist m illiyet çilik safh asın d an devlet halkı 'm him aye safh asın a geçem edikle rini g ö sterm ek ted ir. Z iyaeddin F a h ri, kendi devletleri içinde in san h ak ların ı uygulam ada dünya devletlerinin hepsi de b aşarıh o lm adıkça, m illetler arası teşekküllerin b aşarı şanslarının zayıf olacağını gösterm eye çahşm ıştır. H ay atın ın son dönem lerinde dahi “ K erkük T ürklerine içim y an ıy o r” sözlerini sarfederek hastalığının ağır safh asın a giren Z iyaeddin F ah ri, hiç bir zam an şovenist bir m illiyetçi olm am ış tır. O sadece, sosyal ilim lerin gösterdiği istikam ette, birlik p ren 211
sibinin. b ü tü n d ü n y a için sağlayacağı sosyal gelişmeyi belirtm e ye çalışan b ir ilim ad am ıdır. İdaresindeki m illetleri en adil şe kilde yönetm iş bir m illetin azınlık olarak şurada veya burada m a ru z kaldığı k ö tü m uam elelerden elem duyan bir m illiyetçi aydın o lara k yaşam ıştır. O h ald e, Z iyaeddin F a h ri’nin m ü d a fa a ettiği tabii h u k u k düşüncesi, B en th am ’m faydacılık g ö rü şü ile tenkid edilebilecek nitelikte olm ayıp sosyolojinin ilim olabilm esi için b ü tü n realite lerde geçerli kanuniyetleri bulm a azm ine dayalıdır. H ocam ız “ gerçekleri b ir ilim ad am ın a yakışan ağırbaşlılıkla ve kuvvetli kalem i ile en m ükem m el şekilde m ü d a fa a etm iştir. H iç bir ideo lo jin in ve hiç b ir m en faatin tu tsağ ı olm aksızın yaptığı çalışm a lar bir insafı öm rüne güçlükle sığdırılabilecek k ad ar fazladır. F a k a t o, b u n a rağm en d a h a fazlasını yap m a arzu su ile hastalığın kendisini m ecbur ettiği çalışm a kısıtlam ası karşısında elem d u y m uştu r. F akültede birlikte kullandığım ız o d ad a k i çalışm a m a sasının cam ı altın d a A dem D ede im zasını taşıyan tasavvufî b ir şiiri h er zam an m u h afa za ederdi. Bu şiirin bir yerinde şair, in san ö m rü n ü b ir nergisin ö m rü k ad a r kısa gösterir. B ü tü n h ay at, çabucak gelip geçen çiçekli bir bağın güzellikleri gibi geçici ve kısadır. Bu bağ yolunda geriye d ö n ü p b a k a ra k neler yaptığını düşünen insan b u n u n için hayıflanır. Ç ünkü geçen gün ler, b ir d a h a geri gelm eyecek şekilde geçip gitm iştir. O halde, d aim a d a h a fazla hizm et etm iş olm ayı tem enni eden gerçek in san, bu yola b ak a rk en gözleri d o lan bir nergis gibidir :
“Nergis meğer ki bildi vefasızdı bu cihan Bağın yolunda gözleri pürnem gelûr gider E vet, kendisine artık , okum a, çalışm a ve eserler verm e h u su su n d a serbest olm adığı bildirildiği zam an Z iyaeddin F ahri de d ah a fazlasını yapabilm e iştiyakı ile gözleri nemJenen (o çok sev diği şiirdeki) nergis gibidir. 212
F a k a t, kendi küçüm sem iş olsa d a yaptıkları o k ad a r çoktur ve o k a d a f kalitelidir ki, b u derece verim li bir ö m ü r, belki b ir kaç öm re bedeldir. H ocam ız, herhalde böyle b ir ö m ü r geçirm e arzusuyla olsa gerek, hiç yorulm aksızın çalışm ış ve kendi fani vücudu to p ra ğ a verildikten so n ra d a m anevi varlığı ile yaşayıp bize yol gösterenler ve adım an d ıran lar arasındaki m üm taz ye rini alabilm iştir. T ıpkı o çok sevdiği şiirin son iki m ısraında be lirtildiği gibi :
 d em odur ki adını âlemde andıra  lem de ad kalûr ve âdem gelûr gider
213
b ib l iy o g r a f y a
KİTA PTA YARARLANILAN Z .F .F .N A A İT KAYNAKLAR I — Kitap ve Broşürleri — Z iya G ö k alp için Y azdıklarım ve Söylediklerim , Türkiye M uallim ler Birliği Yayım , S ıralar M atbaası, İstanbul, 1955
— İçtim aiyat, C ilt : II, M etodoloji N azariyeleri, I.Ü . İktisat F akültesi yayını, F ükelteler M atb aası, İstan b u l, 1961 — Sosyalizm, İ.Ü . İktisat F akültesi Y ayını, II B askı, F a k ü l teler M atb aası, İstanbul, 1965 — Sosyalizm , C i l t : I, T ü rk K ü ltü r Y ayını, Sebil M atbaacılık, İstan b u l, 1976
— İçtim aiyat, I. K itap, İçtim aiyat D oktrinleri, İ.Ü . H u k u k F ak. Y ayını, İsm ail A kgün M atb aası, İstan b u l, 1947
214
A h lak T arih i, İ.Ü . E debiyat F ak. Y ayını, R ıza C oşkun M a t., İst. 1944 E tos ve Kozm oz, Türkiye H arsı ve İçtim aî A raştırm alar D er neği Y ayını, İstan b u l, 1937
İçtim aiy at D ersleri, C ilt I, İ.Ü . İk tisat F ak. yayını, F ak ü l teler M atb aası, İstan b u l, 1971
Sanayi M üesseselerinde İnsanlararası M ünasebetler T eori si ve Felsefi Temelleri, Türkiye H arsî ve İçtim aî A raştırm alar D erneği Y ayını, S eri:A , Sayı: 41, İstan b u l, 1962
İşçi davası ve T iy atro , A k tif M eto d ’un İşçi Terbiyesinde K ullanılm ası, T .H . ve İ.A .D . Y ayını, Seri; A , Sayı; 35 İçtim aîy at, C ilt: III, H u k u k Sosyolojisi, İ.Ü . İktisat F ak ü l tesi Y ayını, İsm ail A k ^ü n M atbaası, İstan b u l, 1958 - Z o rla ra D ağlar D ayanm az, B urhaneddin M atb aası, İsta n bul, 1934 (A hm et H alil M üstear adı ile) Sosyoloji S ohbetleri, II K onferans T ü rk Sosyolojisinde Z i ya G ö k alp ve M eseleleri, T .H . ve İ.A .D . Y ayım , Seri: A , Sayı; 28, İstanbul M atbaası, İstan b u l, 1958 Sosyoloji S ohbetleri, III K onferans, İçtim aî Siyaset, T .H . ve İ.A .D . Y ayını, İstanbul M atbaası, İstan b u l 1958
215
C o ğ rafy a ve Sosyoloji, G ençlik K itabevi N eşriyatı, İçtim aî E serler Serisi, N o. 8, Ç u k u ro v a Basım evi, İstanbul, 1947
T ü rk iy en in Sosyal D u ru m u , T .H . ve Î.A .D . Y aym ı, Seri: A , Sayı: 71, İstanbul, 1964 A d a p a z a rı’nın Şehirleşm esi ve S osyolojik P roblem leri, Sa k ay a Sosyal A raştırm a M erkezi Y ayını, Seri: A , N o: I, F a k ülteler M atb aası, İstan b u l, 1968
A m m e Belediye ve H izm etleri, B akım ından K a rab ü k , F a külteler M atb aası, İstan b u l, 1963
K u ru lu şu n u n XX V . Y ılında K arab ü k (1937-1962), T .H . ve Î.A .D . Yayını, F ak ü lteler M atb aası, İstan b u l, 1962
— T ürkiyede K ooperatifçilik, İ.Ü . İktisat Fakültesi Yayını, İs m ail A k g ü n M atbaası, İstan b u l, 1953
— K ari M arx ve Sistem i, Ö tü k en Yayınevi, Y üksel M atbaası, İstan b u l, 1975
II — M akale, Konferans ve Tercümeleri
— Z iya G ö k alp Sosyolojisi ve Ç eşitleri C ereyanlar (Ziya G ökalp için Y azdıklarım ve Söylediklerim k itabı içinde,) M u allim ler Birliği Y ayını, S ıralar M atb aası, İstan b u l, 1955 216
Z iya G ökaİp ve İngiliz M antığı (Z iya G ökaİp için Y azdık larım ve Söylediklerim K itabı içinde) M ual. Bir. Yayını, Sı ra la r M at. İst, 1955
T he H u n g a rian Refugees in T urkey, T heir In teg ratio n and T heir S tanding, In teg ratio n B ulleten In tern atio n al, N o. 4, 1957
K alkınm a D ernekleri Niçin Gelişem iyor? Bilgi Dergisi, Cilt : X X III, S :269 Z eki V elidi’nin A rdından, Bilgi Dergisi, Cilt: X X IV , S: 279
17 N isan 1964’de T ürkiye-H indistan K ültür C em iyeti ad ı n a verilen K onferans, X X V I. Delhi M illetlerarası Ş arkiyat K ongresi, İslam T etkikleri E nstitüsü Dergisi, C ilt: IV, 1964 M ah ir İz ve “ T a s a v v u f’u H ak k m d a, Bilgi, C ilt : X X III, Sayı: 270 M illi T erbiye M eselesi, İş, C ilt; 9 , Sayı:35-36
O rd . P ro f. T evfik R em zi Kazancıgil, İ.Ü . İk tisat F ak ü lte si, S osyoloji K o n feran sları, X . Kitap* İstan b u l, I97I
X I. A sırd a Bir T ü rk M ütefekkiri ve A hlaki D üşünceleri, C .H .P , Y ayını, İstan b u l, 1938
217
— S oyadlarım ızın K eram eti, îş dergisi, Sayı : 32
— Ç ocuklarım ız ve İsim leri, T .H . ve I.A .D . N eşriyatı, İstan bul, 1944
— F o lk lo r ve E tn o g rafy a K lavuzu, 2. Ö nsöz, İ.Ü . İktisat F a kültesi İk tisat M üze, ve A rşivi N eşriyatı, N o. I, İstanbul, 1949 — C o m te Felsefesi ve Sosyolojisi, Levy B ru h l’den Tercüm e, F ak ü lteler M atb aa sı,-İsta n b u l, 1970
T anzim atta İçtim aî H ayat, T anzim at (kollektif) K itabı İçin de, İstan b u l Ü niversitesi Yaym ı, İstan b u l, 1939
T arihi m ateryalizm -T arihi P sikolojizm , G eorgio Del Vecch io ’d an T ercüm e, İ.Ü . İk tisat F ak . Dergisi, Cilt; 26, N o: 1-4, S erm el M atb aası. îs t.. 1969
— İçtim aî D eğişm elerim iz ve Sosyal T ab ak alaşm a, İ.Ü . İk ti sat F akültesi D ergisi, Cilt; X X , N o. İ-4 — M em leketi T an ım ak ve T an ıtm ak , Bilgi, C ilt: X X III, Sayı: 271
— P ro f. H ırsc h ’le Bir G örüşm e, “ O rd . P ro f. D r. E rnst H ırsc h ’e A rm a ğ an ” K itabı içinde, A .Ü . H u k u k F akültesi Y ayını, A jan stü rk M atbaası, A n k a ra , 1964
218
— Z iya G ö k alp ve H u k u k Sosyolojisi E trafın d ak i N eşriyatı, (Ziya G ö k alp İçin Y azdıklarım ve Söylediklerim kitabı için de), T ü rk iy e M uallim ler Birliği Yayını, S ıralar M atbaası, îst. 1955 — P a n o ra m a , İş, C ilt: V III, S: 30-31 — M iras H u k u k u ve C em iyet, İş, C ilt: V III, Sayı: 30-31
C hanges in L aw an d Technology in T urkey, T .H . ve İ.A . D erneği Y ayım , Seri: B, Sayı: 6, F akülteler M atb aası, İs ta n b u l, 1961
E rz u ru m ’u n Şehirleşmesi ve G ecekondu P roblem i, Î.Ü . İk tisat F ak ü ltesi D ergisi, C ilt: X X V I, N o. 1-4, Serm et M at b aası, İstan b u l, 1969
M u h it ve T erbiye, Elazığ, III. Ü niversite^H aftası’n d a veri len K o n feran s, K enan M atbaası, İstan b u l, 1943
T o rtu m K alkınm a D erneği, İş ve D üşünce, C i l t : X X V III, Sayı: 240
Sosyalizm ve İçtim aî Siyaset, İ.Ü . İk tisat F ak. İçtim aî Si yaset K onferansları, I. K itap, K enan M atbaası, İst., 1948 T o rtu m E k o n om isi, Keçi kıh ve ceviz. T o rtu m K alkm m a D erneği Y ayını, N o. 4
219
Alie Sosyolojisi Meseleleri, İş ve D üşünce, Cilt: X X X V , Sa yı: 272
İstism ar Nazariyesi ve İşçi Sınıfı, İçtim aî Siyaset K onferans ları, IV K itap, İ.Ü . İk tisat F akültesi, İk tisat ve İçtimaiyat E n stitü sü Y ayını, İsm ail A k g ü n M atb aası, İstan b u l, 1951
III — Tercümeleri (Kitap ve M akale olarak)
Kessler, Sosyolojiye B aşlangıç, II B askı, İ.Ü . İşletm e F a kültesi İşletm e İktisadi E n stitü sü Y ayım , V enüs O fset B a sım evi, İstan b u l, 1985
- P iag et, Jean : Ç o cu k ta a h lak î ve h u k u k î hüküm lerin K ay nağı, İş D ergisi, C ilt: 9, Sayı: 34
Sarol B ennu : Rus İdaresi A ltındaki A lm an y a’d a vu k u a ge len İşçi İh tilalinin Sebepleri, İş, C ilt; X IX , Sayı: 9 (Çeviri A h m et H alil M üstear adı ile yapılm ıştır) B ruhl, Levy : A uguste C om te - Felsefesi ve Sosyolojisi, F a k ülteler M atb aası, İstan b u l, 1970
220
G eorgio, del Vecchio : T arih i M ateryalizm , T arih i P sik o lojizm , Î.Ü . ik tis a t F akültesi D ergisi, C ilt: X X V I, S; 1-4, S erm et M atb aa sı, İstan b u l, 1969
G ide, C harles : K ooperasyonun Faziletleri, T ürkiye Kooperasyon Sem ineri N eşriyatı, Fakülteler M atbaası, İstanbul, 1969, (Ç eviri A hm et H alil m üstear adı ile yapılm ıştır)
K İT A P T A Y A R A R L A N IL A N D İĞ E R Y A Z A R L A R A A İT K A Y N A K LA R
A d ıv ar, A . A d n an : O sm anlı T ürklerinde İlim , R em zi Kitavebi, E vrim M atb aası, İstan b u l, 1982
G ö k tü rk , H üseyin A vni : P ro f. Z .F .F m d ık o ğ lu ’nu A n a r ken, F m dıkoğlu A rm ağanı, Î.Ü . İktisat F ak . Y ayını, F a k ülteler M atb. İst., 1977
K u rtk a n , A m iran Bilgiseven: D in Sosyolojisi, Filiz Kitabevi Y ayını, H aşm et M atb aası, İstanbul, 1985
K u rtk an , A m iran Bilgiseven: T ü rk M illetinin M anevi D e ğerleri, M illi E ğitim Basım evi, İstan b u l, 1977
221
M aciver R .M . ve Gage, C harles H .; C em iyet, I. K itap, Ç e viren; A , K urtkan, 1000 Tem el E ser, N o. 2, Miiîi Eğitim Basım evi, 2. B askj, İstanbul, 1971 M aciver P age : Society, M acm illan an d Co. L td, (Üç cilt) L o n d ra , 1962.
Ö gei, B ah ad d in : T ü rk lerd e D evlet A nlayışı, B aşbakanlık B asım evi, A n k a ra , 1982
R u m i, M evlana C elaleddin, F ih-i M a fih , Çev : M eliha Ü l ker, M a a rif V ekaleti Y ayını, M a a rif B asım evi, İstan b u l, 1954 (Ş ark-İslam K lasikleri Serisi)
T an sei, Fevziye A bdullah: Z iyaeddin F ahri F m d ık o ğ lu ’n u n Ş iirleri, T ü rk K ü ltü rü A ra ştırm a la rı, Yıl; X V I, S; 1-2, 1977-78
V eldet H ı f z ı : M iras H u k u k u ve V asiyet Ü zerine D ü şünce ler, îş, C ilt : V III, Sayı; 30-31
Z im m erm an C arle C . ; Y eni S osyoloji D ersleri, Çev: A. K u rtk a n , İ.Ü . îk tisa t F akültesi Y ayım , F ak ü lteler M a t., İs ta n b u l, 1964
122
87.06. Y.0001 -813
JVs
8039
Prof. Dr. Ziyaedditt Fahri Fındıkoğlu, Türk Sosyolojisi dünyasının hatta dünya sosyoloji âleminin XX . yüzyılda yetiş tirdiği mümtaz simalardan biridir. Onan dünya sosyoloji çevre lerinde dahi mümtaz sayılmasını gerektiren özelliklerinden bi rincisi olaylara bakış açısı itibariyle son detece kapsamlı bir gö rüşe sahip olmasıdır. Fındıkoğlu bütün eserlerinde batıh sosyo logların tek tarafh izahlarının sivri noktalarını törpüleyen ve sos yal realiteyi bir bütün olarak tanıtan bir sosyolog hüviyeti ile göze çarpmaktadır. Bu bakımdan modern batı sosyolojisinin de tam bir temsilcisi sayılabilir. 1901 yılında doğan Fındıkoğlu'nu dünya çapında mümtaz kılabilecek ikinci özelliği yetmiş yıllık hayatına pek çok eser sığ dırmış olmasıdır. Kitaplarının her biri, ait olduğu sosyoloji da lının ihtisaslaşmış bir elemamn ancak yazabileceği kadar vukufla kaleme alınmıştır. Bu kitap, Fındıkoğlu ’nun insânî ve İlmî özel liklerinin yeni nesillere tanıtılması hedefi ile hazırlanmış olup, yetişecek gençlerimize yol göstermesi bakımından büyük bir hiz met ifâ edecektir.
i'
^ VvVr'', -,ı
.
■( ' - V. -
ISBN 975 - 17 - 0023 - X
Fiyatı : 650 TL.
