ta «notte oscura» di J uan de Ia Cruz
1primo problema che queste poesie pongono ai Ioro Iete che esse si coIlocano come «figure e similitudini straVI\f anti» I neI contesto di un'esperienza mistica. Questa espeI nza e indicata dall'autore con Ie paroIe _notte oscura e teoIlIp,iamístíca. Piú volte, nelle sue opere, san uan spiega cne I isa queste espressioni vogliano significare. «La contempla~ ne attraverso Ia quale- si Iegge in SMC - l'intelletto ha 11\ piú alta conoscenza di Dio, si chiama teologia mistica, cioê upienza segreta di Dio, perché essa e nascosta all'intelletto I' isso che Ia riceve. Per questo san Dionigi Ia chiama raggio til tenebra e di essa il profeta Baruch dice: nessuno conosce I sue strade né saprebbe concepirle. E certo che l'intelli/{ nza, se vuole unirsi a Dio, deve accecarsi in tutti i sentieri he potrebbe percorrere. Aristote1e dice che come gli occhi ti ,1pipistrello fanno rispetto aI sole, che li immerge nelle ten bre, cosí Ia nostra intelligenza fa rispetto a ciõ che vi e di piú luminoso in Dio, che, per noi, e tenebra assoIuta. Egli dice anche che quanto piú Ie cose divine sono alte e chiare, tanto piú per noi sono sconosciute e oscure» 2. Nel resoconto di san luan cioe uella «conoscenza s erimentale ..QiDio ~>, in cui consister~bq,e,$econd
I ProIogo a Cántico espiritual. Per brevità, le opere di san Juan sa- ~I~ ranno indicate come segue: SMC = Subida dei Monte Carmelo; CE = Cántico espiritual; NO = Nocbe oscura; LAV = Llama de amor viva. 2 SMC, II, 8, ce. anche CE, 39 e NO, II, 5. 3 La nozionedi «notte oscura" in san uan puà essere messa in._I~porto con l'idea di «non-Iettura" in Simone Weil. Nei cabiers della Weil iI nome di san Juan compare per Ia prima volta próprio in margine a un
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Per questo san luan distimrue Ia teolo ~mistic~(o neativa dalla teolo ia scolastica ~positiva) e, in una de~ jC '7 oesie ui tradotte -º2Qone l' ossimoro deI~~~pere ~enza sf!:. teti~q'?Y ere» e dei «non intendere intenden o» agli argomenti dei .~, sªvi. Per lui non vi uo essere una gnosi, una scienza dellt::. 6.'l411 'verità mistiche analoga alla teologia positiva. E,gli l'rend~ anzi, cosí sul serio il recetto evangelico secondo i uale «chi vuole salvare Ia ro ria anima Ia perderà», da sp!!Iger~ }l suo metodo di denudamento e es ropriazione finQ.JIIrifil!:.. to di ogni as etto e ificante e positivo dei cristianesimo (nelIa geografia visionaria della sua montagna psico-cosmica, il Carmelo, il consuelo e Ia ciencia cristiani giacciono sui sentieri di imperfezione) fino ad affermare che in Cristo noi dobbiamo imitare i1 momento della rivazione eI disgusto _ ~ dell'an oscia dellamma sabachtani. Uno dei piú tenaci equivoci che gravano sull'esperienza lt-.'t.\!?)lI1istica,quello dell.'esoterismo ~eosofico, se~ond~ il q~ale ~ i' ti :-._ essa sarebbe una scienza o dottrina segreta, e COSIrespmto fin dall'inizio, se «conoscenza segreta» significa innanzitutto 7~ per san Juan che «essa e nascosta all'intelletto stesso che Ia ~ riceve». Vale anche per lui, su questo punto, queI che Pla~ tone scrive nella lettera settima a proposito dei suo insegna~ mento filosofico: «Su cio non esiste né mai esisterà alcun /vJY)~mio trattato, perché questa non e assolutamente, come Ie al~-.!.. tre, una disciplina comunicabile, ma, dopo molte discussioni 11-•.••0 su questi problemi e dopo una lunga convivenza, improvvi11.[ samente, come luce che si accende da una favilla, essa sgorga nell'anima e nutre ormai se stessa». r In questa prospettiva, i simboli di cui talora si servono i r mistici non a aiono come cifre di una scienza se reta ma ---12iuttosto come mimesi dell'o acità Ia cui lettura ro ria (.\ft1êfC.. consiste nel com reu ere cne ai eSSInon vi e alcuna lettura V ~possibile; e questo vale tanto, per queI che ci e dato saJM perne, per i semplici oggetti che compaiono nelle iniziazioni misteriche dell'antichità quanto per gli emblemi e le incongrue metafore alchemiche, per l'ambiguo spessore materico dei rituali e delle immagini gnostiche come per i tropi poe~
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passo in cui si accenna a questa idea e, piú tardi, «Iettura» e « notte oscura» sono giustapposti come contrari. Poiché il mondo e paragonabile a un testo a diversi livelli di significa to, Ia condizione di ciascun uomo corrisponde in ogni istante ai suo livelIo di Ieuusa, alI'incessante e quasi inconsapevole lavoro di interpretazione dei próprio rapporto fisíco col mondo. La «non-Iettura» e Ia sospensione di questa prospettiva esistenziale, l'accettazione dell'opacità dei testo come tale.
La metafora centrale della oesia di san Tuan quella deiIa «notte oscura», allude appunto a questo cal'attere o aco C negativo dell'esperienza mística. I A propósito di questa frase di Bachofen e sul simbolo in generale, 81vedano le acute osservazioni di F. JESI, in Simbolo e silenzio (ora raccoito in Letteratura e mito, Torino 1968). 2 Bataille, nella sua Somme athéolo~, in cui cerca di spingere tino a imite estremo I'esperienza e negativo, accenna piú volte ai suo li bito verso san Iuan, che non e sernplicernente terminologico (Ia nudité souueraine e Ia suma desnude: di san Juan, il non-savoir e il no saber). Lu differenza che egli pane fra Ia sua expérience intérieure e quelIa deHa mística (e della poesia) e che Ia negatività mistica e ancora legara, in (,LlIalchemodo, a un'appropriazione (cosí come Ia poesia, secando Bamille, cerca in fondo di sostituire 10 spossessamento alIe cose possedute), mentre egli persegue una negatività assoIuta, senza catarsi né Aujbelrung, riconosciuta «come tale» e «senza impiego ». ln un certo senso O·i tre volumi che com on ono Ia sua Somma BataiJIe non ta c e or11' alie u time conse enze 1 meto o eI a notte oscura [« 'ai suivi lU méthode de desséchement [usqu'au bout I>, egli scrive o proposito di ~nn Iuan), recidendo ogni rapporto con una teologia positiva e con Ia n zione stessa di Dio (e Ie tiens l'appréhension de Dieu, füt-il sans Orme et sans mode, comme un arrêt dans !e mouvement qui nous porte l'appréhension plus obscure de I'inconnu »), Cosí nel tentativo di ac(' clere a uesto assoluto ottenebramento, egli fu condotto a inc u ere nella sua esperrenza interiore anc e 'opacità dei male (in particolare, I' iccesso sessuale) che san Juan menziona esplicitamente come potenza offuscatrice (SMC, I, 8) ma non considera come possibile gradus delI' .sperlenza mistica. ln uesta ros ettiva san uan uo essece consi1e"ato come uno dei nmi sco ntori i ue a otenza e ne ativo che I fie iu i ue seco i o o oveva orce aI centro eI a sua Ia etto, ceie randone <<Í otere ma ico» e <
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Anche per questa immagine, come per il termine stesso mística», il modello di san Juan va cercato in ~. / que1 geniale ignoto che, sotto il nome di Dionigi l'Areopa9 fw>...Jfy1gita,ha .forJ:ito pe,: seco~i 10. spu1!t
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1.0ltre allo Pseudo-Dionigi, che egli nomina piú volte, san juan menzrona van passi delle Sacre Scritture in cui appaiono immagini analoghe alia «notte oscura». Cosí, fra gli altri: Exod. XIV, 20: «Erat nubes tenebrosa, et illuminans noctem» e Ps. XVIII, 3: «Díes diei eructat verbum et nox nocti indicat sdentiam; Ps. CXXXVIII, II: «Et nox illuminatio mea in deliciis meis» (SMC, n, 4). Anche in NO, n, 16 si fa riferimento ai Salmi: «Y ésta es Ia causa por qué en e! Salmo XVII dice David que puso Dios por su escondrijo y cubierta Ias tinieblas ... » ,Si e parlato anche di una possibile influenza dei sufismo (cui e familiare I'immagine de! viaggio notturno) su san Juan e Asin Palacios (AlAndalus, voI. I, fasc. 1, Madrid-Granada 1933) ha rintracdato un possibile precursore di san Juan nel sufi Abü 'Abd Allãh Muhammad ibn 'Abbãd, Ia cui opera e fondara sulla duplíce polaritã di carisma e notte .L'influsso della: noesia e della letteratura araba {oarticolarmente arabo·andalusal con Ia sua simbolol!ia erotico-mistica su le orizini stesse deUa ooesia eurooea moderna e Ol!gi un'ipotesi sempre piú dilftiSã;dã auando si e creduto di scouerne le tracce ne! comolesso (e cosí soesso frainteso) rituale erotico-mistico della lirica trobadoríca. E da notare, infine, che, nell'oDus alchemico l'oscurità e Ia norre sono simboli di Ni~redo il orimo stadio dell'ooera.
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di offuscamento e di negazione e non come strumenti di edificazione: «Le tre virtú. teologali producono tutte il vuoto nelle potenze dell'anima: Ia fede causa vuoto e oscurità nell'intelletto; Ia speranza, nella memoria, il vuoto di ogni possesso; Ia carità, nella vo.lontà, vuoto e nudità di ogni affetto e godimento» (SMC, Il, 6).psponendosi all'azione di ueste virtú nulliflcanti ciascuna delle Dotenze deIrãnima realizza cosí auello SDosse:ssamento integrale dalle sue «proprietà» (Ie apprensioni per l'intelletto; i ricordi per Ia memoria; le passioni o affezioni per Ia volontà) in cui consiste l'esperienza della notte oscura 1. Merita, a questo punto, una particolare attenzione Ia trat- ~ tazione che san juan dedica alla notte della memoria, in quanto sarà cosí possibile porre il problema, che non mi pare ~. sia mai stato affroritato, dei rapporti fra l'esperienza mistica~,..~ di san Juan e Ia letteratura mnemotecnica che era parte inte- ~ grante della psicologia del suo tempo '. San Juan non poteva certo ignorare quella ars memoratiua di cui si erano fatti portavoce proprio due grandi ordini re1igiosi: il domenicano e il francescano. I capitoli (SMC, lII, 11-15) in cui egli guida Ia memoria nella notte oscura «fuori dei suoi limiti e dei suoi cardini naturali, e1evandola 1 Uno schema permetter:à sto progressivo denudamento sto in SMC: notte dei notte sensi notte notte notte NOTTE OSCURA
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di chiarire le articolazioni o gradi di quefino all'alienazione suprema qual e espodell'udito della vista dell'olfatto del gusto de! ta tto
intelletto •....• virtú teologale: fede dello { 'merncria •....• virtú teologale: speranza spirito volontã •....•virtú teologale: carità
z Sulla letteratura mnemotecnica possediamo oggi, dopo 10 studio di P. Rossi (Clavis uniuersalis, Milano 1960), Ia ben documentata ma non sempre profonda indagine della Yates (The Art oi Memory, London 1966). La teoria della memoria che si pua delineare in negativo in san juan sembra ricordare piuttosto Ia mnemotecnica di tipo lulliano che quella di irnpronta c1assica. Una ricerca sui possibili rapporti fra san Iuan e Raimondo Lullo pottebbe avere interessanti sviluppi. Se e da accettare I'ipotesi di Asin Palados di un'influenza de! sufismo sull'esperienza della notte oscura, iI tramite potrebbe allora essere cercato próprio in Raimondo Lullo, che, nel Libro di Amico e Amata, si era espressamente farto portavoce dei sufi (« I saraceni hanno taluni uomini religiosi e fra questi sono persone dette sufi, le quali hanno parole d'amore ed esempi abbreviati per infondere moita devoaione.i. »)
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li secondo problema che le poesie di san Juan pongono L-.R- -, alloro lettore e ueno deI articolare ra orto che lega l'e- ,- Sl.-r s erienza oetica moderna alla «notte oscura» den'es erien- wo~ za mística. Per ragioni che sarebbe troppo lungo ricostruire ,,-'~ , in questa sede, Ia poesia moderna (cioe dana prima rivolu- -y--(/ . zione industriale in poi) e andata frettolosamente percorren- Ir 1J-h do a ritroso l'avventuroso cammino che aveva portato, at'traverso un secolare rocesso di laicizzazione daI rituale alIa etteratura. Essa si e cosi posta con sempre maggior rigore come illuogo privilegiato, se non unico, dell'esperienza teofanica dell'Assoluto, giungendo a concepire se stessa come una tecnka er rodurre epifanie, secondo Ia formula che Pound doveva com endiare nel modo iú reciso scrivendo che «Ia grande arte serve a suscitare o a creare estasi». ln guesta sua tensione mistica, ia poesia moderna si e pero venuta fatalmente a trovare nella situazione paradossale di disporre di un rituale scisso da ogni mitologia positiva, di una liturgia cui non corrispondeva piú alcuna teologia definita, una sorta, per intenderci, di assoluta teologia negativa, le cui esperienze estatiche non potevano condurre a nessuna riconoscibile epifania deI divino. II {remito di una nuova nascita divina che ercorre Ia oesia moderna dall'evocazione bacchica del Brot und Wein . ,hOlderliniano fino all'epifania dionisiaca deI canto II di Pound non e sfociata infatti su nessuna nominabile fi ura del divino e tutti li sforzi dei oeti er arrivare a una nua a e comune mitologia sono falliti. Holderlin, con ia sua nuova Cristolo ia si e forse spinto fino alIa soglia di un nuoyo annuncio teofanico ma e li resta ur sem re il oeta dei '« assenza di Dío che aiuta» sui cui ultimi inni sembra ià rofiarsi Ia terrifica resenza dell'an elo che im one Ia morte nelIa rima Ele ia di Duino. Cosí nell'as Í!azione novalisianlt a una trasfi razione del mondo nella Favola in cui
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sperienza mistica, essa segna perõ anche illimite che separa le due esperienze. La teologia mistica di san Juan presuppone, infatti, pur sempre l'esistenza di una teologia positiva e di una Sacra Scrittura da cui essa trae Ia sua legittimità e le sue garanzie. La poesia moderna non riconosce invece altra scrittura sacra che se stessa. Per questo, mentre essa, in quanto e l'unica garante di sé, doveva fatalmente essere condotta a interrogarsi . sui propri Iimiti e sulla propria adeguatezza e a cercare nella propria incessante autonegazione, ironica e sacrificale, Ia sola valida garanzia della propria autenticità (il silenzio di Rimbaud e Ia question of consistency sollevata da Laura Riding sono soltanto le forme estreme di questo processo), per san Juan il problema dell'adeguatezza della poesia all'esperienza mística non poteva porsi in questi termini, proprio perché, non avendo Ia poesia ancora acquistato un significato religioso in sé e per sé e non essendosi ancora assunto l'impossibile compito di essere insieme il rituale e Ia garanzia della teofania, egli non aveva maí creduto alla sua adeguatezza. Per questo san Juan puõ afEdare alla poesia un compito che Ia trascende senza disperare di essa; e questo spiega anche perché egli non abbia bisogno di ricorrere alle oscurità e alle agudezas che qualche anno dopo dovranno garantire il linguaggio della poesia culterana e possa cosí far uso di un linguaggio relativamente ingenuo, in cui e possibile cogliere un'eco delle canzoni popolari e delle coplas e glosas castigliane. Una tale fiducia nellinguaggio «ingenuo», il poeta moderno non puõ ritrovare, salvo eccezioni, che in malafede. L'alternativa che si presentava perciõ aI traduttore che avesse veramente inteso dare un equivalente moderno dell'esperienza di san Juan, era o Ia parodia dei testo o Ia sua riduzione a maceria. Si e preferito, per ovvie ragioni, limitarsi a offrire niente piú che un ausilio di lettura a fronte del testo in cui, forse per Ia prima volta cosí esplicitamente, l'esperienza della poesia si saldava, sia pure soltanto come «figura e similitudine stravagante», a quella della sovrana nudità teopatica nella notte nuziale e trasfiguratrice. GIORGIO I "[.-aripetuta e quasí letterale parafrasi che Eliot fa dei testo di- san Juan ,In Four Quartets non e che un indizio fra gli altri di questa pros-
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