G IO R G IO A G AM Ü EN
Verona Üniversitesi Felsefe Böliimü’nde öğretim üyesidir. Yayımlanmış çalışmalarından bazıları şunlardır: Language and Death: The Place o f Negativity (1991); The Cowing Community (1993); Infancy and H istory:The Destruction o f Experience (1996); The Man Without Content (1999); The End o f the Poem: Studi es in Poetics (1999); Remnants o f Auschwitz :T h c Witness and the Archive (2000),
Ayrnm: 339 Imelcme Dizisi: 17-i Kutsal İnsaıı Egemen İktidar ve Çıplak Hayat
GimgwAjimben Kitabın Özgün Adı Hoıııo Saca: II potere sovmıto e la nuda rıto Cinlio liinandi Udilere. f M , 5 İngilizce’den Çeviren İsımil lurkmcn Yayıııu Hazırlayan
Sedef Özge Son Okluna
Fada Kesitin Düzcin
Mehmet (itle/ı Çeviride kullanılan metin Homo Saeer: Sovenigıı Pı'iıvr and Bam Uft Stanford i'ııhrrsily Press, I99H Çev.: Daniel Heller-Roazen t) Gitılio Einaudi Editöre & Onk Aj.ım Bıı kitabın Tiirkçe yayım hakları Ayrıntı Yayınlarım aittir. Kapak İllüstrasyonu
Sevinç Allan Kapak Tasarımı Arştan Kahraman Kapak Düzeni Gölfr Alper Dizgi Esin lapan Yelif Baskı Kij'han Maıbaaeılık San. iv Tîf. Dd. Şii. Damııpaşa Cad. ( iutrn Sun. Sir. (i Blok So.:2d4Topkapı/lsıanhııl Tel.:10212) 612 31 S)
Sertifika So.: 12136 Birinci Basım 21)01 İkinci Basım 2013 Baskı Adedi 2000 ISBN 978-975-539-333-9 Sertifika No.: 10704 AYRINTI YAYINLARI Hobvar Malı. Cemal Nadir Sok. No.: 3 Cığaloğlu - İstanbul T e l:(0212) 512 1500 Faks:(0212) 512*15 11 www.aynntiyayinbn.eoni.tr & inlojlıayrintiyayınlan.eonı.tr
C iorg io A gatnbcıı
K u tsal İnsan E gem en iktidar ve Çıplak Hayat
AYflNTl
İNCELKMR DİZİSİ YEŞİI POIİTIK.V/. R'm’rı a MAKKS.FREUDVE GÜNLÜK 1IAYATIN ELEŞTİRISI/В.Япшл a KADINLIK ГА1IAKKÜMVE DİRENİŞ SANATLARI// С Sm/ı a SAĞLIĞIN GASPI//. İMh a SEVGİNİN I1ILCEI.IĞİ/.-1 litıkitlkraııı a KİMİ IK VE FARKLILIKTI’ Ommily a ANTIPOt (TİK ÇAĞDA POLİTİKA/G Mülgan a YENİ BİR SOI. UZERINETARnŞMALAR///.l-l™ım7(f/iJ a DEMOKRASİYE KAPİTALİZM, S, B arla-H Cinliı ■ * OLUMSALLIK. İRONİ VF DAYANIŞMA ■'«. Ratly a OTOMOBİLİN LKOLOJİSİ/«/-TıW-G Manin a ÖPÜŞME. GIDIKLANMA VE SIKILMA ÖZERİNE/A fhıllipı İMKANSIZIN POLİTİKASI//..«. Om lier a GENÇLER İÇİN DAYAT UILLIİSI EL KİTAHI/K. Нигде-м a EKOLOJİK BİR TOPLUMA DOĞRU/M f t » h *ııı a İLlEOLOJ|/7 LALİ TİK KAMERA/AL Ryaı, l> Kelimi a CUMHURİYETÇİLİK/« Pcnil a POSTMODERN TEORİ/S. BfM-D. KVİhır. a MARKSİZM VE Alüak/s Uık-eı a VAHŞE Tİ KAVRAMAK//«K>,-m»»» a SOSYOLOJİK DÜŞÜNMEK/Z. Umman a PO ST MODERN ETİK/Z. Umman a TOPLUMSAL CINSİYEI VE İK İİDAR/K.IT Cmmrtl a ÇOKKÜLTÜRI.0 YURTTAŞLIK/II. Kymlılka a KARŞIDEVRİM VE İSYAN '//. .Малю/ a KUSURSUZ CİNAYET//. IkmdriltarJ a TOPLUMUN McDONALDI.AŞTIRILMASI/G Rıneı a KUSURSUZ NİHİLİST/K.-I /Y,ır/.-,ı a HOŞ GÖRÜ ÜZERİNE Л/ ll-hfa-r a 2 ! YÜZYIL ANARŞİZMİ/Drr. / Pmhı t - J ( t a n a M ARX'IN ÖZGÜRLÜK ETİCîİ/fl. r; Umılırn a MEDYA VF. GAZETECİLİKTE ETİK SORUNLAR//*-/ T. Behey l- R Cihadiınk а HAYATIN DEĞERİ/J. İfam ı a POSTMODF.RNIZ.MİNYANILSAMALARI/ /.’ liıegleıan a DÜNYAYI DEĞİŞ TİRMEK ÜZERİNE/Л/ Daıy a ÖKÜZÜN A'S|//I « f r ; a TAHAYYÜL GÜCÜNÜ YENİDEN DÜŞÜN MEK İM /(.'Inw.ın l-J. Rımdell a TUTKULU SOSYOİ.OIİ/H C,i/«/-.» Selıalll- a EDEPSİZLİK. ANARŞİ VE GERÇEK1.İK/G. Saeluell a KENTSİZ KENTLEŞME/Л/. «л/ЕОш a YÖNTEME KARŞI//! Inyeıalnn.l a HAKİKAT OYUNLARI/J Ivnrurt ■ * TOPLUMLAR NASH ANIMSAR?/« Cmnrrmı a Ö IM E HAKKI/K Imeagaı a ANARŞİZMİN BUGÜNÜ/Ehr- Ilam-Jlirgnı Değen - * MELANKOLİ KADINDIK/D. İlinken a SİYATI ’ANTAR l-llİJ. 1Ш М Ы a M ODERNİZM . EVRENSELLİK VE BİREY/Ş. M M » KÜLTÜREL EMPERYALİZM// ТатШпоп * GÖZÜN V İa iA N I/ « Smm-n ■ * KÜRESELLEŞME/Z. liatıman * ETİĞE GIRIŞ//L Arja-f * DUYGUÖTESİ TOPLUM/.Ч A t a m ı ■ * EDEBİYAT OLARAK HAYAT/A. М ш ш ■ * İMAJ.'K M im MEKANI ÂKI TÜKETMEK// Cny ■ * YAŞAMA SA N A T I'fi Saıtııfll ■ * ARZU (,:AĞI//. Kmrl ■ * KOI.ONYAI.İZM POSTKOI.ONYAI IZM//I. Lmmlıa ■ * KREŞTF.Kİ.YAIIANI,'.-I. m ilıy , ■* Z-AMAN ÜZERİNE/N. Illnu ■*> TARIMIN YAIMSÖKÜMÜ/.1 MımslauFRBUI) SAVAŞLARI//. bm w > ■ * OTEYL ADIM'.M Hlmnlh’l * * POSTYAPISAI.CT ANARŞİZMİN SIYASEI’ FEl.SEPF.Sİ,' I.May ÂTEİZM/K U tb U n m ■AN ROMANA/Л/. ВаШ т ■ * PİYASA//. O ’.VH» -*/ ANNE: MEl FK Mİ. YOSMA М1//Т;.1ТТН/./л| -а/ KUT'SAl İNSAN/ü..-l*wı/«ı -а/ BİLİNÇALTINDA DEVLET’/Л. Ьа.г.п.аР YAŞA DIĞIMIZ SEFALET//! Cam ■ * YAŞAMA SANATI FELSEFESİ.’Л. t a t KORKU KÜLTÜRÜ- / /w,h -а/ TĞI TİMDE t TİK /■’ Hapır, ■ * DUYGUSAL YAŞAN П /O bıftan * ELEŞTİRIİI TEORI/K Cmtıı, AKTIVİSTIN EL KİTABI/«. Sitam ■ * KARAKT ER AŞINMASI/«. Srııımı MODERNLİK Vli MÜPHEMLİK/Z. t a m -а/ NIETZSCME: BİR AMik KARŞITININ ETİĞİ/« B n h m u ■ * KÜLTÜR. KİMLİK VE SİYASET/ Ş a fii m -aZ AYDINLANMIŞ ANARŞİ/Л/. Кпфпапп - * MODA VE GÜNDEMİ ITU.-D Onur İlil İM ETİĞİ/D. Kmıil- -a/ CEHENNEMİN TARIHİ//LK-. Tıımn M ÖZGÜRLÜKLE KALKINMA/.’» Sf» -aZ KÜ RESELLEŞME VE KUITUR//, laıııliıuaıı ■ * SİYASAİ. İKTİSADIN AIIC’u/K. Ilaiıııet ERKEN ÇÖKEN KARANI IK. K.R. lımiıan ■ * MARK VE MAHDUMLARI. / Drnıda ■ * ADALET TUTKUSU/« (.’ SuUrnı -aZ HACKER ETİGİ/I?//ımaıını -az KÜ1TÜ R YORUMLAR İ 1'linıy E^ı*/ı'iı'H -а1 IIAYVAN ÖZGÜRLEŞMESİ-’P «n«o -aZ MODERNLİĞİN SOSYOLOIISİ/Plliîcır/ -Z DOĞRUYU SÖYLEMF.K/Л/. /-'la/uııı// aZ SAYGI/A Smrı/rı - a KUIUIANSAI SUN U/Л/ Ищатп TOUCAULrNUN ÖZGÜRLÜK SERÜVENİ?/ II: Rra.mn -aZ DELEUZE A GUATTARI/// ImaıtcbM ■ * İKTİDARIN PMŞIK YAŞAMI// Unlrı -*Z ÇİKOLATANIN GERÇEK TARİHİ, S.D (.',«• L- A f . » O - * z DEVRİMİN ZAMANI .-I. Srgn GEZEGENGFSEI. Ü TOP YA TARİHİ/,». Marndan * GÖÇ. K Ü IT Ü R . KIM1.İK/I, Оыибо- a ATEŞ VF. SOZ/G Л/ Ramin.- a MİL LETLER VE M IU İY ET Ç 1LİK/E./. Ilahkm m а ЦОМО l.UDENS/J. Hııı.-mç.ı a MODERN DÜŞÜNCEDE KÖTÜIÜK/S Ш м > a öl.Ü M V E ZAMAN//:’. IM ıu ı a GÖRÜNÜR DÜNYANIN EŞİĞİ.- К ST/ırnm.ıı a BAKUNIN'DEN I ACAN’A/S. Nnıvnaa a ORTAÇAĞDA ENTELEKTÜELLER//. U C a f a HAYAL K IR 1KI IĞI/I.ııı О м * a HAKIKAT’VT HAKİKATİ İLIK/B IITI/ı.ı.rı< a RUHUNYI-.Nİ HASTAİ.IKLARI/Jİ. M m a ŞİRKET//. Halam a ALTKÜI.TÜR/C. fmfc, a BİR All.K CİNAYETİ,*Л1 M a VRNI KAPİTALİZMİN K Ü LTÜ iyİ!.'K itW Snımıt a DİNİN ĞELEL;EĞİ/.S,iii%„ Za*.ı/,ı a ZANAATKÂR ’Rı.lidn/SVıı.ıfrı a ME LEZİ İĞE C M iÛ / Ш М В а т г a SERMAYE VE Ull./(.7ım/ı,ı/ı S im a n a SAVAŞ OYUNl ARI/R^tfrr Stalıl
İçindekiler
— G ir iş ........................................................................................................................
.9
Birinci Kısım
E g em en liğ in M an tığı I. Egem enliğin P a ra d o k s u ......................................................................................... 2 5 II. "N o ın o s Basileus” .....................................................................................................4 2 III. Potansiyel ve H u k u k ........................................ IV. H ukuk B i ç i m i .
53
........................................................................................................6 5
— Eşik ..................................................................................................................................... 81
İkinci Kısım
H o m o S acer I. l-lom o S a c e r ...........................................................................
89
11. Kutsalın M iip lıen ıliğ i...............................................................................................9 4 III. Kutsal H a y a t .......................... .................................................................................101 IV. “ Vitae N ecisque Potestas” ................................................................................. 108 V. Egem en(iıı) Beden(i) ve Kutsal B ed en ..........................................................11 3 V I. Yasak ve K u r t ........................................................................................................... 128 — Eşik....................................................................... ........................................................ 137
Uvüııcü Kışını
M odern(]iğ).in Biyosiyasal Paradigm ası O larak K am p I. Hayatın Siyasallaş(tırıl)ması................................................................................. 14 3 II. Biyosiyaset ve İnsan H a k la rı.............................................................................. 1 5 2 ili. Yaşamayı H ak Etm eyen C a n .............................................................................. 163 IV. “ Siyaset ya da B ir Halkın Hayatına Şekil V erm ek ” ................................. 172 V .V P .......................................................................................... VI. Ö lüm ün Siyasa]laş(tırıl)ması
184
....................................... «■........................ 191
V II. M odern(liğ)iıı " N o n ıo s ” u O larak K a ıııp ......................................................19 8 — Eşik.................................................................................................................................. 2 1 4 — K aynakça
.......................... . . . ! ............................................................. 2 2 3
— D i z i n ........................................................................................................................... 231
D as R e c h t h at kein D asein für sich , sein W e se n v ielm eh r ist das L eb en d er M e n sch e n selbst, v o n e i n e r S eite an g e seh en . H u k u k tek başına h içb ir şeydir: h u k u k u n ö z ii. b ir açtdaıı b akıldığında, insan hayatının ta k end isind e y atıy o r. Savigny İta in iure civitatis, civ iu m q u e ofFıciis investigandis opu s est, noıı q u id em ut dissolvatıır civitas, sed tarn en ut ta n q u am dissoluta co n sid eretu r, ıd est, ut qualis sic n atu ra h ıım a na, quibus rebus ad civ itatem co ıııp ag in aııd aın apta vel iııepta sit, et q u o m o d o h o m in es in te r s e co ıııp o n i d eb ean t, qui co a le sce re v o lu n t, reete iııtelligatur. D e v le tle rin haklarını ve T ebaanın y ü k ü m lü lü k lerin i daha iyi an lam ak için , (bunları b irb irlerin d en k op aralım d em i y o ru m , am a g e n e d e) bunları sanki çö z ü lm ü şle rm iş gibi tasavvu r e tm e m iz , (yaııi) insan d oğasın ın n iteliğ in i, n eler den o lu ştu ğ u n u , sivil b ir y ö n e tim e elverişli olm ayan y ö n lerini ve sağ lam -tem elli b ir D evletin olu ştu ru lm ası için insanların nasıl anlaşm ak zo ru n d a o ld u k ların ı iy ice anla m a m ız gerek iy o r. H obbes
E u re te ıııoi h e eııto le he eis zöeıı. aııte eis th a n a to ıı. Ve hayatı tak d ir ed en b u y ru ğ u n
ö lü m ü
tak d ir ettiğin i
g ö rd ü m . A ziz Pavlus
Giriş
E
ski Yunanlılarda, bizdeki “ hayat” sözcüğünü karşılayan tek bir sözcük yoktu. B u n u n yerine, etim olojik olarak aynı
köke dayamalar da, anlambilim (semantik) ve biçim bilim (m or foloji) açısından birbirlerinden ayrı iki terim kullanıyorlardı: z o c ve bios. Birincisi bürün canlı varlıkların (hayvanların, in sanların ya da tanrıların) ortak özelliği olan yalın y aşam a/can lılık olgusunu ifade ederken, İkincisi bir birey ya da grubun bir özelliği olaıı yaşam(a) biçim ine (hayat tarzına) işaret ediyor du.* N e Platon Pli ilebos’u n d a üç hayat türün d en söz ederken, * Çevirideki “ hayat”, “yaşam” , “ can" kelimelerinin üçü de İngilizce’deki “ life” 5Özcüğünün;“yaşama”, “yaşayan"t“ canli” , “ canlıhk” kelimeleri de hem isiıu heııı de sıfat olarak kullanılan "liviııg” sözcüğünün karşılığı olarak kullanılıyor, (ç.n.) . 9 .
К и ш ! İnsan
ne de Aristoteles N ik o m a k lıo s’a E tik 'inde felsefecinin düşünce hayatını (bios tlıeöretikos), haz hayatı (bios apolaııstikos) ile siyasal hayattan (bios politikos) ayırırken zoe terim ini kullanıyordu (ki zaten Yuııanca’da bu sözcüğün çoğulu yoktur). B ios’u kullan malarının nedeni gayet basitti: H er iki düşünür de yalın d o ğal hayatı değil; çerçevesi belli bir yaşamı, belli bir hayat tarzım ele alıyordu. G erçi A ristoteles, Taıırı’yla ilgili olarak z o ö (iriste k a i oidios (daha soylu ve ölüm süz bir hayat) tabirini rahatlıkla kullanabiliyordu (M etaplıysics, 1072b , 2 8 ); ama bununla sadece Tanrı’nm da canlı bir varlık olduğu yolundaki önem li hakikati vurgulamayı hedefliyordu (benzer şekilde A ristoteles, düşünme edimini tanımlama bağlanımda da - v e yine anlamlı bir biçim de— z o c terim ini kullanıyordu). Halbuki Atina vatandaşlarının z o c p oli tik e s in d e n [siyasal hayat] söz etm ek anlamsız olurdu. H a yır, klasik dünya, doğal hayatın, yani yalın z o с ııiıı kendi içinde iyi bir şey olabileceği düşüncesini bilm iyor değildi. Aristoteles, P o litik a n ın bir yerinde, kentin am acının iyi bir hayat sürm ek olduğunu hatırlattıktan sonra, bu düşüncenin farkında olduğu nu m ükem m el bir belagatle dile getiriyordu: B u |iyi b ir h ayat], biitüıı insanların h em tek tek h em d e o rtak olarak gü ttü k leri en yüksek h ed eftir. A n cak yalın yaşam a g erçeğ in in k en d i sinde
ro zcıi ui/io ;;/<>ııw/| h erh ald e bir irilik var ki insanlar bir
araya g eliy o r ve siyasal top lu lu k ların ı yalın yaşam a düşüncesi ü zerin d e idam e ettiriy o rlar. E ğ e r hayat tarzı |â?
i ou
0'oı/| k on usun da ö n em li
h içb ir sıkım ı yoksa, o zam an elb ette ki insanların ço ğ u b irço k acıya g ö ğ ü s g e re ce k , sanki asude \aıcııu:ria. güzel güıı| ve doğal bir g ü zel likm iş gibi hayata |гоё] sarılacak tır. (127K b . 2 3 - 3 1 )
Bununla birlikte, klasik dünyada valin doğal hayat p olis’ten kesin bir biçim de dışlanıyor ve -sa d e ce ürem e hayatı olarak— oikos’u n alanına, “ ev” e hapsediliyordu (P olitika, 1252a, 2 6 - 3 5 ) . Aristoteles, P o litik a n m başında, her ikisi de ürem e ve hayatın idamesiyle ilgilenen oikoııoıııos (bir yerleşim bölgesinin reisi) ile despotes’i (aile reisi) siyasetçiden ayrı tutmaya çok özen göste riyor; birinciler ile ikinci arasındaki farkın sadece bir nicelik . I" .
Cîioıgio Agaıııhm
farkı olduğunu, türsel bir fark olm adığım söyleyen insanları küçüm süyordu. N itek im , Batı’nın siyasal geleneği için kanun haline gelecek olan sözleriyle m ükem m el toplum un am acım tanımlarken (1 2 5 2 b , 3 0 ), tanım ım , yalın yaşama olgusu (to zcıı) ile siyasal nitelikli hayat (to en zen) arasındaki karşıtlığa o tu r tuyordu: gin oın en e ıneıı onu ton zcıı lıeneken, onsa ile ton en zen (“ hayat sahibi olarak doğm ak fakat özde iyi hayat hedefiyle ya şam ak”) (M oerbekeli W illiam ’ın, hem Aquiııas’tan hem de Padııah Marsiliııs'tan önceki Latince çevirisinde: facia qnidem igitnr pipendi gratia, e.\istcns anteni gratia beııe viecııdf). D oğru , A ristoteles aynı eserinin m eşhur bir bölüm ünde in sanı bir p olitikan zöoıı |siyasal hayvan] olarak tanınılıyordu (P oli tika, 1 2 5 3 a ,4). Ancak buradaki kullanımda (AttikaYunaucasıııda bionai fiilinin şimdiki zamanda pratikte asla kullanılmaması bir y an a),“ siyasal” , tam anlamıyla canlı varlığın bir sıfatı değil; zöoıı cinsini belirleyen özgül farklardan biriydi. (Zaten aynı eserin az ilerideki bir bölüm ünde, insanların siyaseti öteki canlı varlıklannkilerden ayrılıyor ve bu siyasetin, dile bağlı bir siyasallık [])olidtd\ eki sayesinde, sadece haz ve acıdan değil aynı zamanda da iyi ve kötüden ve adaletli ve adaletsizden oluşan bir topluluk üzerine oturduğu söyleniyordu.) M ichel Foucaıılt. Cinselliğin larilıi'nu) birinci cildinin so nunda, m od ern çağın eşiğinde doğal hayatın D evlet iktidarı nın m ekanizm a ve hesaplarına dahil edilmeye başlandığı ve [bu yolla] siyasetin de biyosiyasete dönüştüğü süreci özetlerken tam da Aristoteles'in bu tanımına gön d erm e yapıyor. “ Binlerce yıl” , diyor F o u caıılt,“ insanoğlu aynen A ristoteles’in tanımladığı gibi kaldı: Ö teki canlılara ek olarak siyasal varoluş kapasitesi de bu lunan bir hayvan. M o d ern insan, kendi siyasetini, canlı bir varlık bağlamındaki kendi varoluşunu sorgulayan bir hayvandır” ( L ı eolonte, s. 188). Fou cau lt’ya göre, bir toplum un “ biyolojik m odernliğinin eşiği” , yalın bir canlı beden olarak bireyin ve türün, toplum un siyasal stratejilerine dahil edildiği noktaydı. F ou cau lt’nuıı C o llege de Fraııce’da verdiği dersler, 1 9 7 7 ’den sonra “ top rak -teII
Kutsal İnsan
tnelli D evlet” ten “ ııüfııs D evleti” ne geçiş ve bunun sonucu olarak da egem en iktidarı ilgilendiren bir sorun olarak ulusun sağlığı ve biyolojik hayatının önem indeki artış (ki bu şekilde tedricen “ insanların y ön etim i” ne dönüşüyor) üzerinde odak lanmaya başlıyordu (D its et écrits, 3 : 7 1 9 ). “ Bunun sonucunda ortaya çıkan şey, en sofistike siyasal teknikler kullanılarak başa rılan, insanın hayvaıılaştırılmasıdır. B ütün tarih boyunca ilk defa olarak sosyal bilimlerin önündeki imkânlar o rta yere seriliyor ve ayın anda hem hayatı korum ak hem de bir soykırım a yetki verm ek m üm kün olu y or” . Özellikle de bu açıdan bakıldığın da, bir dizi am aca uygun teknoloji kullanmak suretiyle deyim yerindeyse kendisine gereken “ uysal bedeııler"i yaratan söz ko nusu yeni biyo-iktidarııı ulaştığı disiplinci denetim olmasaydı, kapitalizmin gelişimi ve zaferi m üm kün olmayacaktı. Hannah Arendt, hoıno laborans’ı [em ekçi insan] - v e bunun yanında da çıplak biyolojik h ayatı- m odernliğin siyaset sahne sinin merkezine her geçen gün biraz daha fazla oturtan bu sü reci Cinselliğin Tarihi’n d e n neredeyse yirm i yıl önce zaten analiz etmişti. Arendt, İnsanlığın D ıırtn ıııin d a (The' H nnıan C ondition), m odern toplumlaıdaki siyaset alanının dönüşüm ve çöküşünü (dekadansını), doğal hayatın siyasal eylem üzerinde ulaştığı bu önceliğe yüklüyordıı. F oucau lt’ntın Arendt'm eserine (ki bugiiıı bile A reııdt’in analizini izleyen bir çalışma yoktur) hiç gönder m e yapmadan kendi biyosiyaset çalışmasını başlatabilmesi, bu alanda düşünen her insanın mutlaka çeşitli zorluk ve dirençlerle karşılaşacağımı deliliydi. Z aten şu ilginç gerçeği açıklayabilecek şey de herhalde bu zorluklardı: Arendt, insanlığın Dıırııınn’ndaki araştırmaları ile daha ö n ce totaliter iktidara ilişkin y ap tığ keskin analizleri (ki bu analizlerde biyosiyasal bir perspektifin esamisi okunm uyordu) arasında hiçbir bağlantı kurm azken, Foucault da yine ayııı çarpıcılıktaki bir tutum la, m odern biyosiyasetin örnek mekânları, yani toplama kampları ve yirm inci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin yapısı üzerinde hiç durm uyordu. Foucault'nun ölüm ii, biyosiyaset kavramını ve bu konudaki çalışmalarını nasıl geliştireceğini gösterm esini engelledi. A n 12
G iorg io A g aıııbeıı
cak, nereden bakarsanız bakın, z o e nin polis’in alanına g irm e si -y a n i çıplak hayatın siyasallaştırılması- m odernliğin belirle yici olgusunu oluşturuyor ve klasik düşüncenin siyasal-felsefi kategorilerinin radikal bir dönüşüm üne işaret ediyor. H atta, herhalde, eğ er bugün siyaset sürekli irtifa kaybettiği izlenim i ni
veriyorsa bu, siyasetin, m odernliğin bu tem el gelişimiyle
hesaplaşamamasının sonucudur. İçinde yaşadığımız yüzyılın, tarihsel aklın önüne koyduğu ve hâlâ karşımızda çözülm eyi bekleyen “ m ııam m alar” ın (Furet, L ’A lleınagne N a z i, s. 7) (ki N azizm , bunların en rahatsız edicilerinden yalnızca biridir) ç ö zülebileceği tek alan bunların doğduğu alanın kendisidir (yani biyosiyaset alanıdır). Karşıtlıkları m od ern siyasetin temelini oluşturan - v e bııgiin artık gerçek bir belirsizlik mıntıkasına* g irm e noktasına doğru çözülm eye devanı e d e n - kategorilerin (sağ-sol, özel-kam usal, ımıtlakıyetçilik-dem okrusi vb.) eninde sonunda yok olup olmayacaklarına ya da eğer ortadan kalkma yacaklarsa, bu biyosiyaset ufkunda yitirdikleri anlam larına en sonunda yeniden kavuşup kavuşmayacaklarına karar verebilece ğimiz yer yine biyosiyasal bir ufuktur. Bugün artık siyasal |olan] ı saklandığı delikten çıkarabilecek ve aynı zamanda da düşün ceyi pratik uğraşlarına iade edebilecek olan tek şey, Foucault ve B en jam iıfiıı izinden giderek, çıplak hayat ile siyaset arasında var olan ve görünüşte birbirinden çok farklı m od ern ideolojileri gizlice yöneten ilişkiyi sorgulayan bir düşümündür. Fou cau lt'n u n çalışmalarında hep var olan özelliklerden biri, iktidar sorununu lıukuksal-kurumsal m odeller (egem enliğin tanımlanması. D evlet teorisi) tem elinde ele alan geleneksel yak laşımı tam am en terk ederek, iktidarın, öznelerin ta bedenlerine ve hayat tarzlarına nüfuz ettiği som ut yolları önyargısız analiz etm esiydi. 19 8 2 ’de V erm on t Üniversitesi’nde düzenlenen bir sem inerde de görüldüğü gibi, Foucault, son yıllarında, bıı anali zini iki ayrı araştırm a pusulasına göre yönlendiriyordu: B irin ci si, D evletin üstlendiği ve m erkezine de bireylerin doğal hayatını * Zoııc ofiıııiistnution: Birden çok nesnenin ıç içe geçtiği ve arak birbirinden ayırt edilemez bir hal aldığı bölge, (ç.n.)
. 13 .
Kutsili İnsan
oturttuğu
siyasal tekn ikler (örneğin polis—bilim) üzerine yapı
lan çalışmalar; İkincisi ise, özneleş(tir)ıııe süreçlerinin bireyi bir yandan kendi kimlik ve bilincine, ö te yandan ise, aynı zamanda, dışsal bir iktidara bağlamasına yol açan ken d ilik teknolojileri h akkındaki incelem eler. Şurası açık ki (başından beri Fou cau lt’ııun çalışmalarında m evcu t iki eğilimi taşıyan) bu iki hat birçok noktada kesişiyor ve buralardan da ortak bir m erkeze g ön d er m e yapıyordu. Foucaıılt, son yazılarından birinde, B a tı’daki m o dern devletin, öznel bireyselleşme tekniklerini, daha ö n ce hiç görülm em iş bir derecede, nesnel bütünselleşme prosedürleriyle birleştirdiğini iddia ediyor ve “m od ern iktidar yapılarının aynı anda hem b irey selleştirm elerin d en hem de bütünselleş(tir)m eleriııden doğan” gerçek bir “ siyasal ‘ikilem ” ’den (D its et ecrits, 4: 2 2 9 - 3 2 ) söz ediyordu. Ne
var
ki
iktidarın
bu
iki
yüzünün
birleştiği
nokta
Foııcault’nun çalışmalarında ilginç bir biçim de bulanık kalıyor. İhı o kadar böyledir ki Fou cau lfn ıın iiııiter bir iktidar teorisi geliştirmeyi ısrarla reddettiği bile iddia ediliyor. Foııcault, eğer, iktidar sorunu konusunda tam am en hukuksal (“ İktidarı meşru kılan şey nedir?”) ya da kurumsal m odellere (“ D evlet nedir?”) dayanan geleneksel yaklaşımı tartışıyorsa ve eğer, hukuku m o del ve kod olarak almayacak bir İktidar analizi inşa etm ek için de, “ egem enliğin teorik ayrıcalığından kurtulm a” çağrısı yapı yorsa, o zaman şu soruyu sorm ak gerekiyor: İktidarın bünyesin de, bireyselleş(tir)me teknikleriyle bütiinselleş(tir)me prosedür lerinin birleştiği belirsizlik mıntıkası (ya da en azından, kesişme noktası) neresidir? Daha genel olarak ise, bu siyasal “ ikilem ” in kendi raisoıı d eıre'im |varoluş nedeni | bulduğu iiııiter bir m er kez var mıdır? İktidarın ortaya çıkışında öznel bir tarafın oldu ğu gerçeği, Etienne de La B o etie’deki sem im d e volontaire [gönül lü kölelik] kavramında zaten ö rtü k olarak ifade ediliyor. Fakat acaba bireylerin bu gönüllü köleliğinin nesnel iktidarla temasa geçtiği nokta neresidir? Böyle nazik bir alanda, dış ve iç nev rozlar arasındaki paralellik kavramı gibi psikolojik açıklamalarla yetinebilir miyiz? Bugün, gösteri toplıımıınun gücü gibi, siyasal ,_ ü _ .
Giurgio Agamimi
alanı her yeıde dönüştüren fenom enler karşısında, öznel tekno lojiler ile siyasal teknikleri birbirinden ayrı tutm ak meşru ya da hatta m üm kün müdür? Fou cau lt’nun çalışmalarında böyle bir düşünm e çizgisi m an tıksal olarak örtü k bir varlığa sahip görünse de, burada bir kör nokta ya da daha doğrusu bir gözden kaybolm a noktası bu lunuyor: F ou cau lt’nun incelem elerinin (ve daha genelde de iktidar üzerine ortaya konan bütün Batılı düşüncelerin) farklı perspektifleri izleyen çizgileri, birbirlerine kavuşmadan gözden kayboluyor ve bir türlü bir araya getirilem iyorlar. İşte elinizdeki bu çalışma, tam da hukııksal-kurumsal ik tidar m odeli ile biyosiyasal iktidar m odeli arasındaki bu saklı kesişme noktasını ele alıyor. Bu çalışmanın varacağı m uhtem el sonuçlardan biri şu olacaktır: Bu iki analizi birbirinden ayır mak imkânsızdır ve egem en iktidarın -saklı da olsa— orijinal çekirdeğini oluşturan şey, çıplak hayatın siyaset alanına sokul masıdır. H atta şunu bile diyebiliriz: Egeıııcıı ihtidam ı ortaya k o y duğu ilk etkin lik, biyosiyasal bir beden
yaratmaktır. Bu anlamda
biyosiyaset. en azından egem en istisna (sovereign exception) kadar eski bir olgudur. M o d ern D evletin, biyolojik hayatı kendi he saplarının m erkezine yerleştirm ekle yaptığı şey, iktidar ile çıplak hayatı birbirine bağlayan bu gizli bağı gün ışığına çıkarm ak ve dolayısıyla da m odern iktidar ile en ezeli arcana im perii [gizem li g ü ç/ik tid ar] arasındaki bağlantıyı (ki bu bağlantının kaynağı, hiç beklenmedik yerlerde karşımıza çıkan, m odern ile eski ara sındaki kuvvetli ve yapışkan örtüşiim diir) teyit etm ekten başka bir şey değildi. E ğer bu doğru ise, bu durum da, polis'i, hayat (zeıı) ile iyi ha yat (en zetı) arasındaki karşıtlık olarak tanımlayan Aristoteles’in bu tanımını yeniden ele almak gerekecektir. Bu karşıtlık, ger çekten de İkincinin birinciyi, siyasal nitelikli hayatın çıplak hayatı içleıııesi anlamını da taşıyor. Dolayısıyla A ristoteles’in tanımında sorgulam am ız gereken şey —şimdiye kadar yapıldığı gibi— siyasalın telos'u |aıııaç| olarak “ iyi havat’ün anlam ı, tarzları ve olası dışavurumları değildir. Bunun yerine, tam tersine Batı
Kutsat İnsan
siyasetinin kendisini oluşturm ak için neden öncelikle çıplak hayatı dışladığım (ki bu dışlama aynı zamanda bir içlem edir), yani neden en başında ev hayatı ile şehir hayatım birbirinden ayırdığını sorm alıyız. E ğ e r hayat, kendisini, dışlanarak içlenen bir şey olarak sunuyorsa, bu halde siyaset ile hayat arasında nasıl bir ilişki vardır? Bu açıdan bakıldığında, bu kitabın birinci kısmında be tim lenen istisna [durumu|nuıı yapısının Batı siyasetinin yapısı ile aynı türden olduğu ortaya çıkıyor. Dolayısıyla da insanın, Aristoteles’e göre, “ öteki
canlılara ek olarak siyasal varo
luş kapasitesi de bulunan bir hayvan” olduğunu dile getiren F ou cau lt’nun bu ifadesinde sorunsallaştırılması gereken nokta, bu “ ek kapasite” ııin ne anlama geldiğidir. “ H ayat sahibi olarak doğan fakat özde iyi hayat hedefiyle yaşayan” şeklindeki spesifik ibare, sadece varlığın (onsa) doğum u (gitıom aıe) içerm esi olarak değil; aynı zamanda z o P niıı polis’ten içlenerek dışlanması (ex cep tio) olarak da okunabilir. Burada karşımıza neredeyse şöyle bir tablo çıkıyor: Siyaset, hayatın kendi kendini iyi hayata dönüş türm esinin gerektiği ve siyasallaştırılması gereken şeyin daima zaten çıplak hayat olduğu yerdir. Batı siyasetinde çıplak hayatın kendine has bir ayrıcalığı vardır ve bu ayrıcalık, dışlanmasıyla insanların yaşadığı kenti doğuran bir şeyin ayrıcalığıdır. O halde, P o litik a n ın bir yerinde, polis'in doğru yerinin ses ten dile geçişte konumlandırılması hiç de tesadüf değildir. Ç ıp lak hayat ile siyaset arasındaki ilişki, insanı “ konuşan canlı var lık” olarak tanımlayan metafiziğin bu tanımının p h on e ile logos [ses] arasındaki bağlantıda aradığı ilişkinin aynısıdır: C an lı varlıklar içerisin d e konuşan tek varlık insandır. Ses, acı ile h azzın işaretidir ve b un dan dolayı da ö tek i canlı varlıklara ait b ir özellik tir (çü n k ü bu varlıkların d oğası, acı ile hazzı tatm a ve bu ikisini g ö ste rm e n ok tasın a kadar gelişebilm iştir). H albuki dil, uyan ile u y m a yanı ve adaletli ile adaletsizi g ö ste rm e k içindir. İyi ile kötiiyii v e ad a letli ile adaletsizi d u y u m sam ak , ö tek i can lı varlıklarda o lm ayan bir insani ö zellik tir ve bun ların b ir araya gelm esiyle yerleşim ve k ent o r taya çıkar. ( 1 2 5 3 a . 1 0 - 1 8 )
Giorgio Ağıtınken
“ Canlı varlık hangi biçim de dile sahiptir” sorusu tam an lamıyla “ çıplak hayat hangi biçim de p olis’te yer alır” sorusuna tekabül ediyor. Canlı varlığın logos’a sahip olması, logos'ta kendi sesini bastırması ve korumasıyla olur; tam da p olis’t e yer alması nın, kendi çıplak hayatının p olis’te , bir istisna olarak, dışlanma sıyla olduğu gibi. Dolayısıyla siyaset, canlı varlık ile logos arasın daki ilişkinin gerçekleştiği eşik mekânı işgal ettiği sürece, Batı metafiziğinin gerçekten temel yapısı olarak karşımıza çıkıyor. Çıplak hayatın “siyasallaştırılması”yla - b u eşsiz metafizik g örev l e - yapılan şey, yaşayan insanın insanlığına karar verm ektir. Bu görevi yerine getirirken m odernliğin yaptığı iş, metafizik gele neğin özcü yapısına olan sadakatini ilan etm ekten başka bir şey değildir. Batı siyasetinin temel ikiliği dost-düşm an ikiliği değil; çıplak hayat-siyasal varoluş, zoe-bios, dışlam a-içlem e ikilikleridir. Siyasetin var olmasının nedeni, insanın, bir yandan dili aracılı ğıyla kendisini kendi çıplak hayatından ayırıp bunları karşıt hale getirirken ö te yandan da, bu çıplak hayatıyla içerici bir dışlama ilişkisi içinde yaşayan canlı varlık olmasıdır. Bu kitabın baş-kahram am çıplak hayattır; yani öldürülebiletı Ja k a t kurban edilem eyen bir insan olan hom o sacerın. (kutsal insanın) hayatıdır. Bu kitapta, bu kutsal insanın m od ern siya setteki hayati işlevini ortaya koymaya çalışacağız. Eski R o m a hukukunda bulunan ve insan olarak zamanın hukuk düzenine \ordinamento\' sadece dışlanma yoluyla (yani öldürülebilirliği sı fatıyla) dahil edilen bu muğlak şahsiyet burada bize bir anahtar sunuyor. B u anahtar, sadece kutsal egem enlik m etinlerinin de ğil, siyasal iktidarın kodlarının da sırlarını ifşa ediyor. Ancak sacer terim inin bu eski anlam ı, bizi, aynı zamanda dinselden ö n ce ya da dinselin ötesinde, B atı’nın siyaset alanının ilk paradigmasını oluşturan bir kutsal şahsiyet muammasıyla karşı karşıya bırakı1. “ Diizeıı, sadece düzen anlamını değil, aynı zamanda siyasal ve hukuksal hâkimiyet, düzenleme ve siyaset anlamlarını da taşıyan İtalyanca ordinaıııeııto söz cüğü yerine geçiyor. Ordiııamvnto, aynı zamanda Cari Schm itt’iıı Ordımııg’uııun da İtalyanca karşılığıdır.Yazarın ordiımmeııto'yu Ordmmg olarak kullandığı yerler de. Schm itt’iıı çevirmenlerinin seçtiği “düzenleme’’ sözcüğü kullanılıyor. (İng. Çev.)
. 17 ,
Ktıtsıil Itısaıı
yor. Bu durum da Fou cau lt’nun tezinin düzeltilmesi ya da en azından tamamlanması gerekiyor: M odern siyaseti tanımlayan şey, ne z o e nin polis’e dahil edilmesi —ki zaten bu kesinlikle eski bir durum du— ne de çıplak hayatın, D evlet iktidarının yansıtma ve hesaplamalarının tem el öznelerinden biri haline gelmesidir. Burada önem li olan şey şudur: Bütün istisnaların kural olması sonucunu veren süreçle birlikte çıplak hayat alanı (ki bu aslın da siyasal düzenin ıııarjiıılerinde konumlanmış olan bir alandı) gün geçtikçe siyasal alanla örtiişm eye başlıyor ve [dolayısıyla da] dışlama ile içleıııe, dışarı ile içeri, bios ile z o e ve hak ile olgu indirgenem ez bir belirsizlik mıntıkasına giriyor. İşte as lında bütün bu siyasal sistemin dayandığı gizli tem eli tesis eden şey, çıplak hayatı, ayın anda hem siyasal düzenden dışlayan hem de bu düzenin içine hapseden söz konusu istisna d urum udur (state o f exception). Siyasal düzenin sınırları bulanıklaşmaya baş layınca, bu düzende ikam et eden çıplak hayat kendisini bütün kente özgürce salıveriyor ve siyasal düzendeki çatışmaların hem öznesi hem de nesnesi haline, hem D evlet iktidarının örgü tlen diği hem de bıı iktidardan özgürleşm enin gerçekleştiği mekân haline geliyor. H er şey, sanki, D evlet iktidarının, canlı bir varlık olarak insanı kendi özgül nesnesi yaptığı disiplin süreciyle bir likte. büyük ölçüde m od ern dem okrasinin doğuşuna tekabül eden bir başka süreç de başlatılmış gibi gelişiyor; bu ikinci sü reçte, canlı bir varlık olarak insan kendisini artık siyasal iktidarın bir nesnesi olarak değil; bu iktidarın bir özn esi olarak sunuyor. Pek çok açıdan birbirinin karşıtı olan ve (en azından görünüşte) birbiriyle acımasızca çatışan bu iki süreç, vatandaşın çıplak ha yatı bağlamında, insanlığın yeni biyosiyasal bedeni bağlamında biri eşiyor. O halde, eğer m od ern dem okrasiyi klasik demokrasiden ayı ran bir şey varsa, o da şudur: M odern demokrasi ta en başından beri kendisini z o e nin doğrulanm ası ve kurtuluşu olarak sunu y o r ve sürekli olarak da kendi çıplak hayatını bir hayat tarzına dönüştürm eye ve deyim yerindeyse, z o e nin bios'u n u bulmaya çalışıyor. Buradan da m od ern dem okrasinin kendine özgü çık 18
Giorgio Agtiıtıbııı
mazı (aporia) doğuyor: M o d e m dem okrasi, insanların özgürlük ve m utluluklarını, insanların bağımlılıklarının ve boyun eğm e lerinin sergilendiği m ekânda —“ çıplak hayat” t a - arıyor. H ak ların ve resmi özgürlüklerin tanınması sonucunu veren uzun ve m ücadele dolu bir sürecin arkasında, yine ikizi egem en* ile birlikte, kurban edilem eyen fakat öldiirülebilen kutsal insanın vücudu bulunuyor. Bu çıkm azın bilincinde olm ak, dem okrasi nin başarı ve fetihlerini küçüm sem ek anlamına gelm iyor. B u nun yerine, bu bilince sahip olmak şu soruya yanıt bulmaya çalışmaktır: D em okrasi, hem de en yüksek noktasına ulaştığı ve bütün düşmanlarım nihayet alt ettiği bir zamanda [bilej, m u t luluğu için varını yoğunu harcadığı z o e yi, tarihte eşi benzeri görülm em iş felaketlere sürüklenm ekten neden kurtaramadı? M odern dem okrasinin, göz kam aştırıcı p ost-d em okratik top lumlardaki çöküşü ve gittikçe totaliter devlete d oğru kayışının (ki bu süreç Alexis de T ocqueville’le açığa çıkmaya başladı ve nihai olarak da G uy D eb o rd ’un analizleriyle kesinleşti) kö künde, pekâlâ, bıı çıkm az bulunabilir; ki bu çıkm az, m odern demokrasinin başlangıcına işaret ediyor ve onu en azılı düş manıyla suç ortaklığına zorluyor. Bugün siyaset, hayattan başka değer tanım ıyor (dolayısıyla hayattan başka değersizlik de tanı m ıyor); bu gerçeğin içerdiği çelişkiler giderilene dek, N azizm ve faşizm asla hayatımızdan çıkmayacaktır. (N azizm ve faşizm, çıplak hayatın belirlenmesini siyasetin ana ilkesi haline dönüş türm üştür.) G erçek ten de R o b e rt A ııtelm e’nin yaptığı tanıklığa göre, kampların buralarda yaşayan insanlara öğrettiği şey tam da şudur: “ İnsanların kalitesinin sorgulanması, insan ırkına ait ol mayı neredeyse tam am en biyolojik bir değer yapıyor” (L'espèce hum aine, s. 11). (Burada, ihtiyatı elden bırakmayarak ele alm am ız gereken) demokrasi ile totalitarizm arasında içkin bir dayanışma olduğu düşüncesi, elbette, (Leo Strauss’un, liberalizm ile kom ünizm in * Kitapta isim olarak kullanılan “ egem en” (“ flhcj soıvreign”) sözcüğü, tam olarak, bizde siyaset dilindeki “ hükümdar” ıtı karşılığıdır: Hüküm salübi, karar verici, son sözü söyleyen kişi. Bundan dolayı kitabın bazı yerlerinde "kral, imparator vs" yerine kullanılan “ egem en” sözcüğünü bazen “ hükümdar" olarak çevirdim, (ç.n.)
. W .
Kutsat Insatt
nihai hedefleri arasında gizli bir çakışma olduğu yönündeki tezi gibi) bunların tarihini ve çekişm elerini karakterize eden dev farklılıkların tasfiye ve tesviyesini m eşru kılacak tarih-yazım sal bir iddia değildir. Bununla birlikte, bu düşüncenin tarihsel-felsefi bir düzeyde güçlü bir biçim de izlenmesi gerekiyor; çünkü bu biııyıhn sonunda ortaya çıkan yeni gerçeklikler ve şimdi ye dek görülm em iş çakışm alar bağlamında bize pusula hizm eti verebilecek tek şey bu düşüncedir. Y in e, büyük ölçüde henüz doğm am ış olan yeni siyasetin yolunu açabilecek tek şey de bu düşüncedir. Aristoteles, yukarıda zikrettiğim iz bölüm de yahıı hayatın “ güzel güıı” ü (euem eria) ile siyasal /lios’ım “büyük sıkıııtısı” nı karşılaştırırken, pekâlâ, Batı siyasetinin tem elinde yatan bu çık mazın en güzel form ülünü sunuyor olabilir. O zam andan bu yana geçen yirm i d ört yüzyıl, sadece geçici ve etkisiz çö zü m ler getirdi. Batı siyaseti, kendisini gittikçe daha fazla bir biyosiyaset biçim ine sokan bu metafizik görevi yerine getirirken, z o e ile bios ve ses ile dil arasında, kopukluk ve çatlakları iyileştirecek olan bir bağlantıyı inşa etm eyi başaramadı. {Dolayısıyla da] çıp lak hayat siyasetin içinde hâlâ istisna olarak, yani sadece dışla narak içlenen bir şey olarak var olmaya devam ediyor. Z o ?rıin “ doğal güzelliği”ni “ siyasallaştırmak” nasıl m üm kün olabilir? H e r şeyden ö n ce, acaba zo
20
G iorgio A^amhen
Carl S ch m itt’in egem enlik tanımı (“E g em en , istisna duru m unu belirleyen kişidir” ) beylik bir tanım oldu. H em de şu g erçek hiç anlaşılmadan: Bu tanım ın, hukuk ve D evlet öğreti sindeki, egem enliğin alanının hayatın alanıyla çakıştığı (çünkü her sınır kavram ı, her zaman için iki kavram arasındaki sınıra işaret eder) ve bunların birbirinden ayırt edilem ez olduğu sınır kavramından aşağı kahr bir yaııı yoktu. B ü tü n toplum sal hayatın ana utkunu D evlet biçim i belirlemeyi sürdürdükçe ve bu D ev let biçim ini idam e ettiren siyasal, dinsel, hukuksal ve ekonom ik öğretiler de güçlü olduğu sürece, bu “ en u ç alan” asla tam olarak gün ışığına çıkam ayacaktı. [Ç ünkü buradaj egem enlik sorunu, “ Siyasal düzen içerisinde belli güçleri kim elinde bulunduru yor?” sorusuna indirgeniyor ve dolayısıyla da siyasal düzenin kendi eşiği asla sorgulanm ıyordu. B u gü n ise artık büyük D evlet yapıları bir çö zü lm e sürecine girm iştir ve W alter B en jam in ’in önced en söylediği gibi, olağanüstü du ru m ortaya çıkmıştır. Bundan böyle. D evlet biçim inin ilkel yapısının ve sınırlarının yepyeni bir bakış açısıyla sorgulanmasının zamanıdır. Anarşist ve M arksistleriıı D evlet eleştirilerinin zayıf noktası, tam da bu ya pıyı gözden kaçırm aları ve dolayısıyla da sanki meşru kılınması için başvurulan suret (simulacra) ve ideolojilerin dışında bir özü yokm uş gibi, arcanum inıperii’yi çarçabuk gözden çıkarm alarıydı. Halbuki bu yolda karşımıza yapısmı anlam adığımız bir düşman çıkıyor; yüzyılımızda yaşanan devrim lerin denizde seyrederken tosladığı kayalık, D evlet teorisidir (özellikle de istisna devlet te orisi, yani devletsiz toplum a giden yolda geçici bir aşama olarak proletarya diktatörlüğü teorisi). Dolayısıyla, başlangıçta yeni bir dünya düzeni şeklinde su nulan kanlı aldatmacaya bir tepki olarak tasarlanan bu kitap, ya zarın ilk başta öngörem ed iği sorunları - v e hepsinden önemlisi de hayatın kutsallığı sorununu— hesaba katm ak zoru nd a kaldı. N e var ki kitabın yazımı aşamasında şu açıkça ortaya çıktı: B ö y le bir alanda, (hukuk içtihadından antropolojiye kadar) sosyal bilimlerin tanım lanm ış ve kesin olduğunu düşündüğü kavram -
ların hiçbirini nihai dayanak olarak almak imkânsızdır ve bu kavram ların pek çoğu n u n kayıtsız şartsız - b i r felaket ivediliğiy l e - gözden geçirilm esi gerekiyor.
Birinci Bölüm
Egem enliğin M antığı
1
Egem enliğin Paradoksu
I
E
gem enliğin paradoksu şu gerçeğe dayanıyor: E g e m e n [kişi], hukuk düzeninin aym anda hem dışında hem de içinde
dir. E ğ e r eg em en , gerçek ten , hukuk düzeninin, kendisine istis
na durum unu belirlem e ve dolayısıyla da yürürlükteki düzenin geçerliliğini askıya alma yetkisi verdiği kişi ise, o zam an, “ eg e m en, hukuk düzeninin dışında bulunmasına rağm en bu düzene aittir; çünkü, bu durum da anayasanın in toto [tam am en] askıya alınıp alınmayacağına karar verm ek bu kişiye düşer” (Schm itt, Politische T heologie, s. 13). E gem enin “ aynı an da hukuk düzeni nin hem dışında hem d e içinde” olması önem siz bir mesele
Kutsal hışmı
değildir: E g em en , hukukun geçerliliğini askıya alma konusunda yasal yetkiye sahip olmakla, kendisini yasal olarak hukukun dı şında tutuyor.Yani, bu paradoksu şu şekilde de dile getirebiliriz: “ H ukuk kendisinin dışındadır” ya da “ H ukukun dışındaki ege m en olarak ben, hiçbir şeyin hukukun dışında olm adığını [che noıı r? un fııori legge] ilan ed iyoru m ” . B u paradoksun içerdiği topolojinin üzerinde düşünm ek ge rekiyor; çünkü hukuk düzeninin sınırlarını (hem hedef heııı de ilke anlamında) ne dereceye kadar egem enliğin belirlediği sorusunun yanıtı, bu paradoksun yapısının anlaşılmasında yatı yor. Schm itt bu yapıyı istisna (Ausnahuıe) yapısı olarak sunuyor: İstisna, b ir sınıfa dahil ed ilem ey en şeydir. İstisna g en el k odlam ayı ka bul e tm e z ; fakat aynı zam an d a özellikle h uk uk un resm i b ir u n su ru n u , yani kararın m u tlak lığın ı o rtay a koyar. İstisna, h u k u k k urallarının g e çerli o lab ileceği b ir d u ru m u n yaratılm ası söz konusu o ld u ğu n d a m u t lak
haliyle
ortaya
çıkar.
H er
genel
kural, kendisinin
g e rçe k te n
u y g u lan ab ileceğ i ve kendi d ü zen lem elerin e uyacak b ir g ün delik ha yat çerçev esi talep ed er. K u rallar h o m o je n b ir o rta m g erek tirir. G ü n delik hayattaki bu g e rç e k d üzeıdilik , h u k u k -b ilim cile rin g ö z ardı e d eb ilecek leri niteliksiz b ir “ dışsal öııvarsayım ” değildir. B u . kuralın içkin g eçerliliğ in e ait b ir n itelik tir. Kaosa u yg u lan ab ilecek h içb ir k u ral y o k tu r. H u k u k d ü zen in in anlam lı olabilm esi için d ü zen in tesis edilm esi g erek ir. D ü zen li bir d u ru m yaratılm alıdır; işte e g e m e n , b ö y le b ir d u ru m u n g e rçe k te etkin olu p olm adığına tek başına k arar veren kişidir. B ü rü n yasalar “ d urum sal yasa”lardır. E g e m e n , söz k on usu d u ru m u b ir b ü tü n olarak ve h e r şeyiyle yaratan ve garan ti ed en kişidir. N ih ai karar ü zerin d e tekel sahibidir. N ite k im , aslında hukuksal o larak tam karşılığı, yap tırım ve kural k oy m a tekeli değil de. “ tek el” s ö z c ü ğ ü n ü n genel anlam da alındığı ve d u ru m a g ö re geliştirileceğ i b ir olgu olarak h ü k ü m /k a r a r v e rm e tekeli olm ası g erek en I )e v le t e g e m e n liğ i nin özü de burada yatıyor. D ev let o to rite sin in ö zü n ü en açık b içim d e ifşa ed en şey h ü k ü m (v e rm e )d ir. B u rad a h ü k ü m v e rm e , hukuksal d ü zen le m e d e n ayırt edilm eli ve (paradoksal bir ifadeyle) o to r ite , yasa koym ak içiıı yasalara ihtiyaç d uym ad ığın ı ispat e tm e lid ir... İstisna, ni zam i d u ru m d an daha ilg in çtir. İkincisi h içb ir şeyi kanıtlam az; halbuki istisna h e r şeyin kanıtıdır. İstisna sad ece kuralı teyit e tm iy o r; tam o la rak, kural istisnaim i yüzü suyu h ü rm e tin e var o lu y o r. O n d o k u zu n cu 26
G'ı'orvjı'd Ağımken
yüzyılda b ile te o lo jik d ü şü n cen in içerd iği hayati y o ğ u n lu ğ u g österen b ir P ro te sta n ilahiyatçısı şöyle d iy o rd u : “ İstisna, g en el (d u ru m )u ve kendi kendisini açık lıyo r. E ğ e r kişi g erçek ten gen eli araştırm ak isti yorsa ö n ce lik le g e rçe k b ir istisnayı aram alıdır. İstisna, h e r şeyi genelin kend isind en ço k daha iyi açıklıyor. K işi, b ir süre so n ra, g en el h akk ın da y ü rü tü le n b itm e z tü k en m ez tartışm alardan tik sin iy or; halbuki is tisnalar
var.
Eğer
istisnalar
açıklaııam azsa
o
zam an
g en el
de
açık lan am az. Ç o ğ u n lu k la buradaki zo rlu ğ u n farkına v arılm ıy o r; ç ü n kü genel ü z e rin d e tu tk u yla değil, rah at bir b olluk için d e düşü nü lü yor. Elalbuki istisna, geneli y o ğ u n b ir tutkuyla d ü şü n ü y or." ( PolitischeTlıeolotfic, s. 19 - 2 2 )
S ch m itt’iıı, istisnayı tanımlarken bir ilahiyatçının
(Söreıı
K ierkegaard’daıı başkası olmayan bir ilahiyatçının) çalışmasına g ön d erm e yapması
tesadüf değildir. H iç kuşkusuz daha ö n ce
G iam battistaV ico d a,“ gerçeklerin nihai koııfıgürasyonu” dediği istisnanın, pozitif hukuk üzerindeki üstünlüğünü çok farklı ol mayan bir biçim de ifade etm işti:“ Dolayısıyla, saygın bir hukukbilimci, iyi bir hafiza yardımıyla p ozitif hukuka [ya da yasaların genel kom pleksine] hâkim olan birisi değil, keskin m uhakem e siyle, vakaları nasıl ele alacağını ve eşit m uam ele gerektiren du rum ların nihai koşullarını ve genel kuralın dışındaki istisnaları görm eyi bilen birisidir" (D e antiquissim a, 2 . B ö lü m ). N e var ki, hukuk bilimleri alanında, istisnayı böyle yüksek bir pozisyona oturtan bir teori bulamazsınız. Ç ü nk ü egem en istisnada önem li olan şey, S ch m itt’e göre, hukuksal yönetim in olabilirliğinin ko şulları ve bir de D evlet otoritesinin anlamıdır. E gem en , istisnai dıırum [unjdan dolayı, hukukun kendi geçerliliği için ihtiyaç duyduğu “durum u yaratıyor ve garanti ediyor” . Fakat, acaba, bu “ d u ru m ” nasıl bir duru m du r ve kuralın askıya alınmasından başka hiçbir şeye dayanmayan böyle bir “ d u ru m ” un yapısı nasıl bir yapıdır? X
V ic o 'n ıın o rta y a a ttığ ı, p o z itif h uk uk (i us thctiaını) ile istisna ara
sındaki karşıtlık, istisnanın ö zel statüsünü ço k iyi ifade ed iyor. İstisna, h uk uk için d e, p o z itif h u k uk u askıya alm ak suretiyle p o z itif h u k uk u aşan bir unsurdur. P o z itif ilahiyat için n e g a tif ilahiyat ııe ise, p o z itif h uk uk için 27
Kutsal İnşatt de istisna o d u r. P o z itif ilahiyat T a n rı’nııı m u tlak nitelik lerin i tasdik ve ifade e d erk en , n e g a tif (ya da m istik) ilahiyat, “ n e ... n e d e ...” tü rü ifade leriyle, T a n rı'y a atfedilen b ü tü n sıfatları o lu m su zlu y o r ve askıya alıyor. B u n u n la birlikte, n e g a tif ilahiyat, ilahiyatın dışında d eğildir ve g e rçe k te n de ilahiyat diye b ir şeyin olanaklılığını sağlayan tem el ilke o lm a işlevi g ö rd ü ğ ü söylenebilir. Tanrısallık yalnızca n e g a tif b içim d e , m ü m k ü n olan b ü tü n y ü k le m le rin dışında var olan şey o larak varsayıldığı için b ir y ü k le m in öznesi olabilir. B e n z e r şekilde, p o z itif h u k u k u n , n o rm a l d u ru m u kendi geçerlilik alanı olarak tanım layabilm esi için , ö n celik le kendi g e ç e r liliğinin istisna d u ru m u olarak askıya alınm ası gerek iy o r.
II İstisna [exception] bir tü r dışlamadır [cxr/iis/ow], G enel kural dan dışlanan şey, m ü n ferit/tek il bir durum dur. Fakat istisnanın en kendiııe-has niteliği şudur: İstisna olarak dışlanan şey, dışlan dığından dolayı kuralla lıiçbir ilişkisi kalmayan bir şey değildir. Tam tersine, istisna olarak dışlanan şey, kuralla olan ilişkisini, kuralın askıya alınması biçim inde devam ettiriyor. Kuralın istisna ü zerin deki geçerliliği, artık onun ü zerin de uygulanmanla- ve ondan çekilm e suretiyle devam ediyor. Dolayısıyla, istisnai d urum , düzenin öncülü olan kaos değil, düzenin askıya alınmasından doğan bir durum dur. Bu anlamda istisna, gerçekten, de, etim olojik köke ninin de gösterdiği gibi, tam am en dışarıya terk edilen bir şey değil, dışarıda tutulan (ex-capere) bir şeydir. Genellikle, hukuksal-siyasal düzenin yapısının, dışarıya itilen şeylerin aynı zamanda içeride tutulduğu bir yapı olduğu g öz lemlenir. N itek im , Gilles D eleııze ve Felix G uattari “ E g e m e n lik, sadece içine alabildiği şeylere hükm ed er” (D eleuze ve G u attari, M ille plateau x , s. 4 4 5 ) diyebiliyor; M au rice B lan ch o t ise, F ou cau lt’nun D elilik ve U ygarlık’ta (H istoire de la F olie à l'âge clas sique) betimlediği “büyiik kapatılma” ya ilişkin olarak, toplum un “ dışarıyı kapatm a” (enferm er le dehors), yani dışarıyı “ beklentinin ya da istisnanın içseliiği” nde kurm a çabasından söz ediyordu. Sistem, bir aşırılıkla karşı karşıya kaldığı zam an, kendisini aşan bu şeyi yasaklamak suretiyle içine alır ve bu şekilde de “ ken disini kendisinin dışına taşırır” (L ’entretien infini, s. 2 9 2 ). A ncak, 28
G iorg io A g a m b eıı
egem enliğin yapısını tanımlayan istisna ço k daha karmaşık bir şeydir. Burada, dışarıda kalan şeyler, yasaklanma ya da kapatıl m a/hapsedilm e yoluyla değil; hukuk düzeninin geçerliliğinin askıya alınması suretiyle —yani, hukuk düzeninin istisnadan çe kilmesine ve bundan vazgeçm esine imkân verilmesi suretiy l e - içeriye alınıyor. İstisna kendisini kuraldan dışarı çıkarm ıyor; bunun yerine, kural, kendi kendisini askıya alarak, istisnaya yol açıyor ve kendisini istisna olarak sürdürm ek suretiyle de ö n ce likle kendisini kural olarak tesis ediyor. H uk u ku n kendine özel “giiç” ü, kendisini dışsallıkla ilişkisi içinde sürdürebilm e kapasi tesine dayanıyor. Dolayısıyla da bir şeyin sadece dışlanma yoluy la içlendiği uç ilişki biçim ine istisna ilişkisi diyeceğiz. istisnayla yaratılan durum un kendine özgü bir karakteri var dır: B u d urum , bir olgu durum u olarak ya da bir hukuk durum u olarak tanım lanam az; bu duru m , bu ikisi arasındaki paradoksal bir belirleneıııezlik eşiği oluşturur. B u bir olgu değildir; çiinkü sadece kuralın askıya alınması yoluyla yaratılıyor. Aynı n eden den dolayı, hukukun gücünü m üm kün kılsa bile, tam olarak hukuksa] bir durum da değildir. İşte, egem enin kararının “ yasa koymak için yasaya ihtiyacı olm adığını kanıtladığını” söylerken S ch m itt’in açığa çıkardığı paradoksun nihai anlama budur. E g e m en istisnada önem li olan şey, hukuksal-siyasal düzenin geçerli olabileceği alanların yaratılması ve tanımlanması yoluyla, aşırı lığın denetim i ya da etkisiz kılınması olarak ifade edilebilecek bir şey değildir. Bu anlamda egem en istisna, kendisini içeri ile dışarıyı ayırmakla sımrlandırm ayaıı, bunun yerine, bu ikisi ara sındaki eşiği (istisna durum unu) belirleyen tem el yerleştirm edir (Ortutıg). İçeri ile dışarı ve norm al durum ile kaos, bu eşik te melinde, hukuksal düzenin geçerliliğini m üm kün kılan karm a şık topolojik ilişkilere girer. Dolayısıyla, S ch m itt’e göre egem en »omos’un* bileşenlerin den biri olan “ yer düzenlem esi” , “ ülken in /toprağın ele geçiril mesi” (L an desn ahm e) -y a n i, hukuksal ve teritoryal bir düzen lem enin (bir Ordnung ve bir O nuıtg’un) b elirlen m esi- değil; * Kanun, yasa; hukuk, (ç.n.)
29 .
Kıııstil hu,m
her şeyden ö n ce “ dışarının ele geçirilm esi ” , yani bir istisnadır (A m nalııne).
N “ K aosa u y g u lan ab ilecek h içb ir kural o lm a d ığ ı" için , ö n celik le, dı şarı ile içe ri, k aos ile n o rm al d u ru m arasında bir belirsizlik m ıntıkasının -istisn a d u ru m u n u n -y a ra tılm a s ı su retiyle, kaosun h u k u k d ü zen in e dahil edilm esi gerek iy o r. B ir k uralın, b ir şeye g ö n d e rm e yapabilm esi için , dışsal b ir ilişki (ilişkisizlik) için d e b ulunulan bu şeyle heııı ö n c e d e n b ir ilişkinin o ld u ğu n u varsaym ası h em d e b ö y le b ir ilişkiyi tesis etm esi g erek iy o r. N i te k im , istisna ilişkisi, hukuksal ilişkinin başlangıçtaki fo rm el yapısını ifade ed iyor. B u an lam da, e g e m e n kişinin istisna k onusundaki h ü k m ü , h u k u k sal-siyasal yapının b aşlan g ıcıd ır ve h ukuk düzeni için d e olan ve bu d ü zen d en
dışlanan
her
şey,
an lam ım
b aşlangıçtaki
bu
yapıdan
alır.
D olayısıyla da istisnai d u ru m , bu ilk haliyle, biitüıı hukuksal y erleştirm e lerin izlediği ilkedir; çü n k ü belli b ir h u k u k d üzen in in ve belli b ir m ek ân dilim inin b elirlen m esin in m ü m k ü n old u ğu alanı yaratan tek şey, istisnai d u ru m d u r. A slında, dolayısıyla, istisna d u ru m u n u n kendisi (zam an zam an kesin m e k â n -z a m a n sınırlarıyla çerçeveleııeb ılse de) ö z d e y e rlcştirile m e ven [yeri b elirlen em ey en ] b ir şeydir. O h a ld e .“ yery ü zü n ü n m>m
dolayı da, kanıp
analizlerin i. D elilik ve
Uygarlık'tan D isiplin ve C eza 'y a (Surveiller et Pıtnir) dek F o u c a u lt’nuıı ç a lışm alarının a çtığ ı çığ ıra o tu rtm a k im kânsızdır. K am p lar, m utlak istisna uJ İ L j
Cliorgio Aı’nmhnt m ek ân ları o larak , olağan b ir kapatılm a m ek ân ın d an to p o lo jik anlam da farklıdır. İşte “ y e ry ü z ü n ü n ” eski “ /lomos’u n u n ” krizini belirleyen şey de, y erleştirm e ile d ü z e n le m e arasındaki bağın tam am en k o p tu ğ u bu istisna m ek ân ıd ır.
III B ir hukuk kuralının geçerliliği ile buııuıı, örn eğin , bir du ruşmadaki ya da yürütm enin bir icraatındaki bireysel bir du ruma uygulanması aynı şey değildir. Tam tersine, kural, Cam da genel olmasından dolayı, bireysel durum dan bağımsız olarak geçerli olmalıdır. Burada, hukuk alanının dil alanıyla olan özde yakınlığı ortaya çıkıyor. Tıpkı bir konuşmada geçen bir sözcü ğün, gerçekliğin bir dilim ine işaret etm e kapasitesine sahip ola bilmesi için, aynı zam anda işaret etm em esiyle (yani parole [söz| değil de langue [dil] olarak, söylemdeki som ut kullanımdan ba ğımsız biçim de kendi çıplak sözciiksel tutarlılığı olan bir terim olarak) anlamlı olması gerektiği gibi, bir kuralın tekil bir duru ma g ön d erm e yapabilmesi için, bu kuralın, egem en istisna ola rak, gündelik hayattaki gerçek durumlara yapılabilecek bütün g ön derm eleri askıya alma anlamındaki ıııudak potansiyeliyle de yürürlükte olması gerekiyor. Y in e tıpkı dilin, lingüistik olmaya nı, daha sonra som u t konuşma içinde işaret edebileceği şekilde, (bir langue ya da daha doğrusu, bir gram er oyunu biçim inde, yani gerçekteki halinin sonsuz bir askıya alınma biçim iyle var olduğu bir söylem biçim inde) sanal bir ilişki tesis etm esi gere ken bir şey olarak ö n ced en varsayması gibi, hukuk da hukuk sal olmayanı (örn eğin doğal durum biçim indeki şiddeti), istisna durum u içinde potansiyel bir ilişki yürüttüğü bir şey
olarak
önceden varsayıyor. D oğ a ile h u k u k arasın daki belirsizlik m ıntı kası olarak egem en istisna, h u ku ksal referansın askıya alınm ış haliyle kabu l edilm esidir. B ir şeyi em reden ya da yasaklayan h er kuralda (örneğin cinayeti yasaklayan kuralda), norm al koşullarda kura lın kendisinin ihlali anlam ına gelen saf ve yaptırım ı olmayan bir istisna durum u mutlaka vardır (aynı ö rn ek için konuşursak, bir insanın doğal şiddet sonucu değil de egem en şiddet sonucu öldürülmesi kuralın istisnasıdır).
Kutsal İnsan N
lîu önvarsayım sal yapıyı g e rçe k te n anlayan ilk yazar H e g e l’di; bu
yapı sayesinde, dil aynı anda kendisinin h e m dışında h e m de için d e bulu n u y o r ve b irin cil şeyler (liııgüistik o lm ayan şeyler), kend ilerinin dilin bir önvarsayım ın daıı başka b ir şev olm adığını ortaya k o y u y o r.“ D il” , diyord u H e g e l T in in Fetıomenolojisi’ n d c ,“ dışsalhğııı içsellik o ld u ğ u k ad ar içselliğirı d e dışsallık o ld u ğ u m ü k e m m e l b ir şeyd ir” (bkz. Phänomenologie des G eis tes, s. 5 2 7 - 2 9 ) . Y u k arıd a da g ö rd ü ğ ü m ü z g ib i, içeri ile dışarı arasındaki sınırları izlem en in m ü m k ü n o ld u ğ u ve belirli alanlara belirli kuralların tahsis edilebildiği m ek ân ı yaratan şey, e g em en in istisnayı b elirleyen k ara rıd ır. Tanı da burada o ld u ğ u g ib i, Liııgüistik’i liııgüistik o lm ay an d an ayırt ed en ve belli te rim le rin belli anlam lara tekabül ettiğ i anlam lı k on uşm a alanlarını yaratan tek şe y b ü tü n s o m u t k on u şm a ö rn e k le rin d e n sıyrılm ış b ir şey olarak, sa f işaret e tm e potansiyeli taşıyan dildir. D il, daim i b ir istis na d u ru m u n d a , h içb ir şeyin dilin dışında o lm ad ığ ın ı ve dilin d aim a kendi kendisini aştığını ilan ed en eg e m e n d ir. İşte h uk uk un k en d in e ö zel yapı sının te m e lin d e yatan şey, im an dilinin bu önvarsayıınsal yapısıdır. H u k u k , bir şeyin, dilin için d e olm ası ve adlandırılm ası g erçeğ in in so n u cu olarak tabi o ld u ğu kapsayıcı dışlam a ilişkisini ifade ed iyor. B u an lam d a, k on u ş m ak \dire\, daim a “ yasa k o y m ak ” , yani ins dicere'dir.
IV Bu açıdan bakıldığında, istisna, birlikte bir sistem oluşturduk ları örnekle sim etrik bir ilişki içinde bulunuyor. İstisna ve örn ek, bir küm enin kendi tutarlılığını tesis ve idame em ıeye çalıştığı iki yolu oluşturuyor. Fakat istisna, yukarıda da gördüğüm üz gibi, içleyici bir dışlam ayken (ve dolayısıyla da dışlanan bir şeyin içlenm e si görevini görürken), örn ek dışlayıcı bir içkin e olarak işlev g ö rü yor. Gram erdeki örnekleri ele alalım (bkz. M ilner, “ L’exem p le” , s. 176): Buradaki paradoks şudur: Aynı türden başka sözcelerden hiçbir şekilde ayırt edilem eyen bir sözce, tam da bunlara ait ol duğu sürece bunlardan ayrılıyor. E ğer “ Seni seviyorum ” ifadesi/ dizimi, p erfo rm atif bir konuşma edimi örneği olarak ifade edi liyorsa, o zaman, bu ifade, aynı anda hem norm al bir bağlamda anlaşılamayan bir şey ve hem de bir örn ek olarak alınabilmesi için de gerçek bir konuşma olarak algılanması gereken bir şeydir. Ö rn ek , kendisinin belli bir sınıfa ait olduğunu gösteren bir şey dir; halbuki, yine tam da bu sebepten dolayı, sınıfını gösterdiği ve 32
Giorgio Agambcn
sınıfının sınırlarını çizdiği anda bu sınıfın dışına çıkan bir şeydir (nitekim, lingüistik ifade örneğinde, örnek kendi göstericiliğini/ işaret ediciliğini gösteriyor ve tanı da bıı suretle, kendi anlamını askıya alıyor). E ğ e r burada kuralın örn ek için geçerli olup olm a dığını soracak olursanız kolay kolay bir yanıt alamazsınız; çiinkii kural, örnek için, sadece n orm al bir durum olarak geçerlidir ve dolayısıyla da bir ö rn ek olarak geçerli değildir. Burada örnek norm al durum dan dışlanıyor; norm al durum a ait olmadığından dolayı değil, tam da bu durum a ait olduğunu gösterdiği için dış lanıyor. Dolayısıyla örn ek , etim olojik anlamda gerçek bir para digm adır: Ö rn ek , “yanda/bitişikte gösterilen” şeydir ve bir sınıf, kendi paradigması dışında her şeyi içine alabilir. İstisnanın mekanizm ası ise farklıdır. Ö rn ek , küm eye ait ol duğu sürece küm enin dışında kalıyor. İstisna ise, tam da norm al durum a ait olm adığı için norm al durum un içine giriyor.T ıp kı bir sınıfa aidiyeti gösterebilecek tek şeyin bir ö rn ek —yani sı nıfın kendisinin dışındaki bir ş e y - olmasında olduğu gibi, aitolmamayı gösterebilecek tek şey de sınıfın ortasındaki bir şey, yani bir istisnadır. H e r durum da (eski gram ercilerden an om alistler ile aııalojistler arasındaki tartışmanın da gösterdiği gibi), istisna ile ö rn ek , nihai olarak birbirlerinden ayırt edilem eyen ve bireylerin aidiyet ve ortaklıklarının ne anlama geldiğinin tarif edilmeye çalışıldığı her zaman ortaya çıkan bağlaşık kavramlar dır. H e r mantık sisteminde, tıpkı her toplumsal sistemde olduğu gibi, dışarı ile içeri ve yabancılık ile yakınlık arasındaki ilişki ço k karmaşıktır. N
R o m a h uk uk un dak i exceptio, istisnanın bu ö zel yapısını ç o k iyi
ortaya k oy u y or. Exceptio, davalının savu nm a araçların d an b iriydi ve y arg ı lanm a sü recin d e, davacının idd ialarım so n u çsu z b ırak m a ve dolayısıyla da ins
civile’ nin
[kam u
h u k uk u |
n o rm a l
haliyle
u ygu lan m asın ı
im k ânsızlaştırm a am a cın a h izm et ed iy o rd u . R o m a lıla r, b u n u , itıs civile'sun u yg u lam aların a y ö n eltilen b ir dışlam a b içim i olarak g ö rü y o rlard ı ( Digcsta, 4 4 . I. 2 ; U lp ian u s, 7 4 : Exceptio dicta est quasi quaedam exclusio, quae oppoui actioui solet ad cxcludcndum id, quod in intentionem condemnationenwe deduc tion cst I“ B u n a istisna d e n ir; çü n k ü bu b ir tü r dışlam adır, g en ellik le inteıı-
33
Kutsal İnsan tio (iddia) ve coııdcmtıatio'da (m ah k û m iy et) ileri sü rü len iddiaları dışlam ak için davanın karşıtı olan b ir dışlam ad ır” )). B u anlam da exceptio, h u k u k u n tam am en dışında o lm ay an , b u n u n y erin e, iki hukuksal talep arasında var olan karşıtlığı g ö ste re n b ir şeydir. B u karşıtlık. K o m a h u k u k u n d a i tıs çivi le ile ins lıoıtorariunı [örfi h u k u k ) arasındaki karşıtlığa g ö n d e rm e yapan b ir zıtlık tır (iıts hotıomriıım, m e d e n i h uk uk n o rm la rın ın aşırıya k açan g e n e l liklerini d e n g e le m ek için y ö n e tic ile rin |magistrate| başvurdukları h ukuk dalıydı). D olayısıyla exceptio. R o m a hukuk un dak i tekn ik ifadesiyle, iıtteııtio ile coııdeıııııotio arasına yerleştirilen olu m su z b ir koşul cüm lesi b içim in i alıyor. Bu
koşul
cü m le si,
sanığın
m a h k û m iy etin i,
h em
iıtteııtio
hem
de
condemnatio'ııuet istisnası olan g e rçe ğ in olm am ası k oşuluna bağlıyordu (ö rn e k : sı in en re ııihil ımılo A . A gerii factum sit ııetpte ß ot, “ ta a m m ü d e n / planlayarak yapılm am ışsa” ). D olayısıyla da istisna d u ru m u ins çivile’nin u yg u lam a alanının dışına çık arılıy o r; h em d e bu iş, söz konusu d u ru m u n hukuktaki ilgili d ü zen ley ici m ad d eye ait old u ğu kabul edilerek yapılıyor d u. E g e m e n istisnanın b ir b oyu tu daha b u lu n u y o r: E g e m e n istisna, iki hukuksal talep arasındaki b ir zıtlığı o rtad an kaldırarak, b unun y e rin e h u k uk un içi ile dışı arasında var olan b ir sınır ilişkisini y erleştiriy o rd u . A cım asız g e rçek lerle d olu olan e g em en iktidarın yapısının tan ım lan m asında zararsız iki g ra m e r kategorisinin kullanılm ası bağdaşm ayan b ir şey gibi g ö rü n eb ilir. Fak at, lıngüistik ö rn e ğ in belirleyici k arak teri ile istis nadan nihai anlam da ayırt ed ilem ez olu şu nu n, ö lü m ve hayatın giicü niin açık b ir b içim d e b irb irin e karıştığını gösterdiği b ir d u ru m b iliyoru z. |K u t sal K itap ’taki| Yargt(lar ( 1 2 :6 ) b ö lü m ü n d e zikredilen olaydan söz ed iy o ru z: Galatyalılar, Ü rd ü n N c h r i ’ ni g eçerek can ların ı k urtarm aya çalışan E fh ıim ileri tanım ak için bu insanlardan “ Ş ib b o let" sö zcü ğ ü n ü telaffuz e tm e le rini isterler; çü n k ü E ffain ıiler bu sö zcü ğ ü “ Ş ib b o let” olarak telaffuz ed erler (“ G ilyad'm adam ları onlardan b ir in e ‘ Efraim i m isin?’ diye sorar. E ğ e r aldı ğı y a n ıt‘ H ayır’ ise o zam aıı da ‘Ö yley se Ş ib b olet d e’ der. Karşıdaki ‘S ib b o let’ d e r; çü n k ü sö z cü ğ ü n d o ğ ru telaffuzunu yapam az. O zanıaıı bu kişiyi alırlar ve Ü rd ü n N e h r i açıkların da ö ld ü rü rle r"). B u Şib bolet ö rn eğ in d e, ö rn e k ile istisna b irbirind en ayırt ed ilem ez hale g e liy o r:“ Ş ib b o let” , ö rn e k b ir istisna ya da istisna işlevi g ö ren b ir ö rn ek tir. (B u an lam da, istisna d u ru m u n da ö rn e k cezalar v e rm e yön ü n d ek i eğ ilim şaşırtıcı değildir.) V
Kiime teorisinde üyelik ile kapsanm a/içlenm e aynı şey de ğildir. E ğer bir terim bir küm enin parçası ise, yani bu terim in 34
Cioigio Agambcn
bütün elemanları bu küm enin elemanı ise o zaman bu kiime bu terim i kapsıyor dem ektir (bu durum da şunu deriz: /;, ıi’nın bir alt kümesidir, yani b C a). A ncak bir terim , bir küm eye dahil olmadan bu küm enin bir üyesi olabilir (sonuçta üyelik, küm e teorisinin basit kavramıdır, yani b (E a), ya da ö te yandan, bir terim , bir küm enin elemanı olmadan bu küm e tarafından iç lenebilir. Yakınlarda basılan bir kitapta Alain B a d io u .b u ayrımı siyasal terim lere çev irm ek için geliştiriyor. B ad io u ’ııun değer lendirmesinde, üyelik aidiyete {présentation), içlen m e ise temsile (:re-presentatioıı) tekabül ediyor. Bu durum da, bir terim bir du rum un lîyes/dir (siyasal terim lerle, bunlar bir toplum a ait olan bireylerdir), içlenm eye gelince: B ir terim in bir durum tarafın dan kapsam ının dem ek, bu terim in üstyapıda (D evlette) temsil edilmesi dem ektir; burada, durum un yapısı bir terim olarak ele alınıyor (siyasette, örneğin D evlet taralından sınıflar ya da “seç m enler” olarak yenideıı-kodlanan bireyler). İşte B ad iou , hem aidiyete sahip olan ve hem de temsil edilen (yani hem üye olan ve hem de içlenen) terim lere norm al terim , temsil edilen fakat aidiyeti olmayan (yani bir durum un üyesi olm adığı halde bu durum un içinde olan) terim lere çıkınit terim , aidiyeti olan fakat temsil edilmeyen (yani kapsaıımadığı halde üye olan) terim lere ise münferit terim adım veriyor ( L ’être, s. 9 5 - 1 1 5 ) . Bu tabloda istisnanın yeri ııe(resi)dir? İlk bakışta insan, is tisnanın ü çü n cü terim grubuna girdiğini, yani içerid e olm a dan üye olm a hali olduğunu düşünüyor. Z aten Badiou da aynı şeyi söylüyor. N e var ki egem en iddianın özelliği tanı da şudur: Egem enliğin istisnaya uygulanması, istisnaya uygulanmam ası suretiyle gerçekleşiyor; yani egem enlik, kendisinin dışında olan şeyleri içine alıyor. Dolayısıyla egem en istisna, tam da olağaııdışıhğuı temsil edildiği, yani temsil edilem eyen şeylerin temsil edildiği bir durum dur. H içb ir şekilde kapsanamavan şeyler dış lanarak kapsanırlar. B ad iou ’nıın sisteminde, dolayısıyla, istisna dördüncü bir şahsiyet yaratıyor. Bu dördüncü şahsiyet, çıkıntı (aidiyetsiz temsil) ile münferitlik (temsil edilmeyen aidiyet) ara sındaki bir belirsizlik eşiğidir, yani üyeliğin kendisinin paradok35
Kutsal Insaıı
sal bir şekilde içlenm esidir. İstisna, iiyesi olduğu bütün tarafından içlenemeyen ve zaten her za m a n içinde olduğu bütünün bir üyesi ola m ayan şeydir. B u sınırsa] figü rün/unsurun karşımıza çıkardığı şey, üyelik ile içlenm eyi, dışarıdaki ile içeridekini, isrisııa ile ku ralı birbirinden kesin biçim de ayırma yolundaki bütün girişim lerin karşılaştığı radikal krizdir. N
B u p ersp ek tiften b akıld ığınd a, B a d io u 'n u n d üşü n cesi, keskin b ir
istisna d üşüncesidir. B a d io u ’n u n sistem inin m erk ezin d ek i olay k ateg o risi, istisnanın yapısına tekabül ed iy o r. B a d io u 'n u n tanım ına g ö re olay, b ir du ru m u n elem an ların d an b irid ir; ö y le ki bu olayın söz konusu d u ru m a üyeliği, d u ru m u n kendi p ersp ek tifin d en bakıldığında kararlaştırılam ayacak b ir şeydir. N ite k im , D e v le t için olay k açın ılm az b içim d e b ir çık ın tı olarak o rtay a çık ıy o r. B a d io u ’ya g ö re , üyelik ile içle n m e arasındaki ilişki nin b ir d iğ e r özelliği d e, tem el b ir m ü tek ab iliyet y o k lu ğ u d u r; öyle ki, içle n m e h e r zam an için üyeliği aşan b ir şeyd ir (aşırılık noktası te o re m i). İşte istisna, tam d a, bir sistem in içle n m e ile üyeliği b irebir ö rtiiştü rm e s inin , b ü tü n p arçaların ı tek b ir birliğe in d irg em esin in im kânsızlığını ifade ed iyor. D ilin bakış açısından b akıld ığınd a; içlen m ey i an lam |sense], üyeliği ise d üzan lam [denotation] olarak alm ak m ü m k ü n d ü r. B u an lam d a, b ir s ö z c ü ğ ü n , daim a, g e rçe k te n işaret ettiğ i düzanlaıııdan başka an lam ların ın da o ld u ğu g e rçe ğ i, aşırılık noktası te o re m in e tekabül ed iyor. İşte zaten h em C la u d e L evi-S trau ss’u n g ö steren lerin g ö sterilen leri aşan bileşenlere sahip old u ğu yolu nd aki te o risin d e (“ bu ikisi arasında d aim a b ir ö rtiişm ezlik vardır ve bu ö rtiişm e zlik , g ö ste re n le rin k end ilerinin tem eli olan g ö s te ri lenleri aşm asıyla so n u çlan an ve yalnızca ilahi b ir aklın çö z e b ile ce ğ i b ir şeyd ir” [lıuroduction <î Mauss, s. x lix ]) h em d e E m ile B eııven iste’ in seıııiy o tik (gö stergeb ilim sel) ile sem an tik (anlam bilim sel) arasında in d irg en e m e z b ir karşıtlık o ld u ğu yolu nd aki ö ğ retisin d e söz k on usu o lan şey d e bu ayrışım ın ta kendisidir. Ç ağ ım ızd a h e r alanda istisnai yapılarla karşı k arşıyayız. D olayısıyla da dilin e g e m e n iddiası, an lam ile d üzan lam ı çak ıştırm a ve bu ikisi arasında, dilin, deııotata’sı b ağlam ında varlığını sü rd ü rd ü ğ ü ve b unun için d e b un ları terk ettiğ i ve sa f bir langtıe (lingüisdk “ istisna d u r u m u ”) alanına girdiği b ir belirsizlik m ıntıkası tesis e tm e çab asın a daya n ıyor.
Z a te n ,
b ü tü n
an lam
olasılıklarının
d aim a
dışına
taşan
kararlaştırılam ayaıı şeyleri ö n e çık arm ak la, yapısök üm iin yaptığı şey de b udur.
36
Giorgio Agtvnben
VI N itekim egem enlik, S ch ın itt’te, istisnanın kararlaştırılma sı biçim inde karşımıza çıkıyor. Buradaki karar, hiyerarşik ola rak bütün herkesin üstünde olan bir öznenin iradesini ifade eden bir şey değil, Homos’un bedenine/biinyesine, buna can ve anlam veren dışsallığm kazınmasını temsil eden bir şeydir. E gem en, m eşru/yasal olan ile olmayanı değil; hukuk alanına canlılığın sokulmasını ya da S ch m itt’in kendi sözleriyle, huku kun ihtiyaç duyduğu “ hayat ilişkilerinin n o rm lar çerçevesinde yapılaştırılması” nı kararlaştırıyor. Buradaki karar, ne bir quaestio İhr/s’i [hukuksal sorunu] ne de bir quaestio facti’yı [olgusal so runu] ilgilendiriyor. Bu karar tam da hukuk ile o lg u /g e rçe k arasındaki ilişkinin ta kendisini ilgilendiren bir karardır. B u , sa dece, S ch m itt’in ö n e sürdüğü gibi, “ tekrarlana tekrarlaııa ka tılaşan bir m ekanizm anın kabuğunu” istisna aracılığıyla “ kıran etkin hayat” ın h ü cu m a kalkması meselesi değil; aynı zamanda da hukukun en içkin doğasını ilgilendiren bir m eseledir. H u kuk. düzenleyici bir karaktere sahiptir ve b ir “ kural” dır. Bunun böyle olmasının nedeni, hukukun, em ir ve yasaklar vazetmesi değil; h er şeyden ö nce, gerçek hayatta kendi referans alanını yaratmak ve bu referansı diizctıli hale g etirm ek zorunda olmasıdır. Kurallar bu referansın koşullarını hem istikrarlı hale getirdiği hem de önceden varsaydığı için, bir kuralın orijinal yapısı da ima şöyledir: “a (gerçek bir durum , örn eğin : si menıbrum rupsit) ise b (hukuksal sonuç, örn eğin talio esto [kısas])” . Burada, bir gerçek, hukuk düzeninden dışlanmak suretiyle bu düzene da hil olu yor; yasal durum un öncesinde bir ihlal var oluyor ve bu yasal d u ru m ihlal tarafından belirleniyor. H ukukun başlangıçta bir lex talionis [hukukun kendisi] (m uhtem elen talis’te n türeyen talio, “ şeyin kendisi” anlamına geliyor) biçim inde bulunmasının anlamı şudur: Hukuksal düzen, başlangıçtaki haliyle, bir ihlalin cezalandırılması değildir; bunun yerine, yaptırmışız olarak aynı eylemi tekrarlam ak suretiyle kendi kendisini tesis eden bir şey dir. Yani hukuksal düzen istisnai bir durum dur. B u , söz konusu 37
Kutsa! insan
ilk [ihlal] eyleminin cezalandırılması değildir; bunun yerine, bu eylemin hukuk düzenine dahil edilmesini, yani ezeli bir hukuk sal gerçek olarak şiddeti temsil eden bir şeydir (perm ittit enim lex parem uiııdictam, “ çünkü hukuk hakkaniyetli kısasa izin v eriyor” (Poıııpeius Festus, D e verborum sigııificatione, 4 9 6 . 15)). B u an lamda hukukun ilk hali istisnadır. Hayatın bu şekilde hukukun içine çekilmesinin şifresi, yap tırımda (yaptırım , hiçbir şekilde hukuksal kuralların özel bir niteliği değildir) değil: suçlulukta (burada suç, ceza hukukunda olduğu gibi teknik anlamıyla değil; b orçlu lıığ a/b ed el-ö d em edurumıına işaret eden orijinal anlamıyla kullanılıyor: in culpa esse) yatıyor; suçlulukta, yani kişinin dışlanarak içlenm esi du rum unda, dışlandığı ya da tam olarak girem ediği şeyle ilintili olması durum unda. Suçluluk, ihlale, yani m eşru /yasal olan ile ol mayanın belirlenm esine değil; hu ku ku n saj gücüne, yani h u ku ku n bir şeye gön derm e yapması yalın gerçeğine işaret ediyor. Z aten , h er türlü ahlaki yaklaşımdan uzak bir biçim de, kuralı bilm em enin suçu ortadan kaldırmadığını öngören hukuksal özdeyişin dayandığı nihai zem in de işte budur. Kuralların sııç üzerine mi bina edil diği yoksa suçu belirleyen şeyin kural ıııı olduğunun kararlaş tırılmasının imkânsız olduğu böyle bir durum da bariz biçim de karşımıza çıkan şey, dışarı ile içeri, hayat ile hukuk arasındaki belirsizliktir. Bu belirsizlik, egem enin istisna hakkıııdaki kara rına işaret ediyor. H ukukun “ eg em en ” yapısı ve kendine has, orijinal “ g iiç” ii, gerçek [hayat] ile hukukun birbirinden ayırt edilemediği (fakat ayırt edilmesinin gerektiği) bir istisna hali olarak karşımıza çıkıyor. B u şekilde bir konum a zorlanan haya tın hukuk alanına girm esinin tek yolu, içleyici bir dışlamanın öngörülm esidir; yani hayat hukuk alanına yalnızca bir exceptio bağlamında girebilir. Hayatın sımrsal bir durum u/yapısı, bir eşik hali vardır. Bu eşikte hayat, hukukun hem içinde hem de dışın dadır. İşte egem enliğin mekânı bu eşiktir. Dolayısıyla da “ Kurallar sadece istisnalarla vardır” önerm esi tam am en doğrudur. H ukuku yaratan tek şey, sadece exceptio’nun içleyici dışlaması aracılığıyla içine alabildiği şeylerdir. Hukuk 3K
C/ıirı»ıcî Agantheti
istisnalardan besleniyor; istisnasız hukuk battaldır. Bu anlamda hukuk aslında "te k başına var olm ayan, insanların hayatıyla bir likte var olan ” bir şeydir. Egem enin kararı, dışarı ile içeri, dış lama ile içlem e, ııom os ile pylısis arasındaki bu belirsizlik eşiğini belirliyor ve bu eşiği zaman zaman yeniliyor. H ayat, bu eşikte, ta en başından beri hukukun istisnası olan bir şeydir. Egem enin kararı, kararlaştırılamayanın konumlandırılmasıdır. X
S ch n ıitt'in eserin in tam am en h ukuktaki su çlu luk k avram ının ta
n ım lanm asına tahsis edilm esi tesad ü f değildir. S ch n ıitt'in çalışm asındaki en ça rp ıcı özellik şu du r: Yazar, suçluluk k avram ın ın , ilk bakışta hukuki değil d e ahlaki g ö rü n e n te rim le r bağlam ın da yapılan b ü tü n te k n ik -fo rm el tanım larını şiddetle red d ed iy or. G e rçe k te n d e, burada su çlu luk (“ K u ral o lm ad an su ç o lm a z ” diyen eski h u k uk deyişinin tersine) h e r şeyden ö n c e “ hayatın ta kendisiyle ilgili bir siireç” tir, yani “ bile bile h u k uk d ü z e ninin am açlad ığın ın tam tersine h arek et e tm e ” ye dayanan g e rçe k bir “ kötü n iy et” olarak tan ım lan ab ilecek ö z d e “ ö z ııe -iç i” b ir şeyd ir ( ( ':ber Sclıuld, s. 18 - 2 4 . 9 2 ) . B e n ja m in ’i n ,“ K a d e r ve K a ra k te r” ve “ Ş iddetin E leştirisi” ni (Z tır K ri tik der Cewalt) yazark en bu m e tin d en h aberdar olu p olm ad ığ ın ı söylem ek m ü m k ü n değildir. A n ca k şu o rtad ad ır: S u çlu lu ğ u , son rad an haddi aşan bir b içim d e etik -d in scl alana ak tarılan , aslında hukuksal b ir kavram olarak tanım lam ası, S ch n ıitt’in teziyle tam am en u yu şu yo r (an cak B e n ja m in ’in tanım ı tanı tersi b ir istikam eti izliyor). B en jan ıiıı’e g ö re, h u k u k u n ortaya çıkm asını so n u ç veren k ötü lü k d u ru m u aşılacak ve insan oğlu su ç (işle— m ek )ten k u rta rıla ca k tır (ki suç, doğal hayatın k ad er ve h u k uk d ü zen in e kazınm asından başka b ir şey d eğildir). S ch n ıitt'in , su çlu luk k avram ının hııkuksallığı ve m erk eziliğ in e ilişkin d eğ erlen d irm esin in kalbinde yatan şev ise, etik insanın ö zg ü rlü ğ ü d eğil, yalnızca b ir e g e m e n iktid arın (katcclıoıt) d e n e tle m e g ü c ü d ü r: ki bu g ü ç. en iyim ser y o ru m la , k ötü lü ğ ü n yayı lım ım sad ece yavaşlatabilecek b ir şeydir. Bu yazarların d e ğ e rle n d irm e le rin d e , k arak ter k avram ın a ilişkin olarak da b e n z e r b ir çak ışm a vardır. S clım itt d e, tıpkı B e n ja m in g ib i, k arak ter ile suçluluğu b irb irin d en ta m am en ay ırıyo r (“ su çlu luk k av ram ı” , d iy o r ya zar, "esse |öz] ile değil; öperini [işleyişi ile ilgili b ir k a v ra m d ır” |Ülıer Sclıuld. s.46 | ). H a lb u k i,B e n ja m in ’in , insan oğlu nu su çlu lu k tan k u rta rm a ve doğal m asum iyeti teyit e tm e kapasitesi taşıyan ilke olarak su n d u ğ u şey tam da bıı u n su rd u r (yani bütün bilinçli istem lerden b ağım sız haliyle k arak ter dir). . 3V .
Kutsal İma»
V II E ğer egem enliğin yapısı istisnadan oluşuyorsa, o zam an ege menlik ne siyasete özel bir kavram ne tam am en hukuksal bir kategori ne hukukun dışında bir g ü ç (Schm itt) ne de hukuk düzeninin üstün kuralıdır (Haris Kelsen). E gem enlik, huku kun hayata g ö n d erm e yaptığı ve hayatı tam da askıya almak suretiyle içine aldığı orijinal yapıdır. Biz, burada, Je a n -L u c N a n cy ’nin önerm esini izleyerek, hukukun, kendi yokluğunda hüküm sürm eye ve geçersizliğiyle geçerli olmaya işaret eden bu potansiyeline (yani, aynı zamanda daima d y m m is m e ettergein [gerçekleşm em e potansiyeli] dem ek olan A ristotelesçi dynam is kavramının işaret ettiği anlamdaki potansiyele) yasaklam a (batı) diyeceğiz (batı, hem toplum dan dışlanmaya hem de egem enin em ir ve yüceliğin e işaret eden eski C erm en terim in d en türe yen bir kelimedir). İstisna ilişkisi bir yasaklama ilişkisidir.Yasaklı kimse, gerçekte, tam anlamıyla hukukun dışına atılan ve hukuk la ilgisi koparılan birisi değil; hukuk tarafından terk edilen, yani hayat ile hukukun, dışarıdaki ile içeridekinin birbirinden ayırt edilem ediği eşik alana bırakılan ve burada tehdit edilen bir ki şidir. Yasaklı kim senin hukuk düzeninin dışında mı yoksa için de mi olduğunu söylem ek tanı anlamıyla imkânsızdır. (Bundan dolayı, Latin kökenli dillerde,“ yasaklı” olm ak aslında hem “ -ııin m erham etine kalmak” hem de “ kendi iradesine bırakılmış, öz gür olm ak” tır, hem “dışlanmış” hem de “ herkese açık, serbest” olm aktır.) B u açıdan bakıldığında, egem enliğin paradoksu şu şekle gireb iliyor:“ H içb ir şey hukukun dışında değildir” . H u k u kun hayat ile kurduğu ilk ilişki, geçerli olm a değil; terk etm e ilişkisidir. N om os'u n emsalsiz potansiyeli ve orijinal "kanun g ik ü ’'n im te m elinde şu gerçek vardır: N o m os, hayatı terk ederek bunu yasak alanında tutuyor. B u , sorgulayabilmek için anlamaya çalıştığımız yasaklamanın yapısıdır. K
Yasaklam a b ir ilişki b içim id ir. Fakat zaten so ru n , tam da. yasakla
m ad a h içb ir p o z itif içe rik o lm ad ığ ı ve sö z konusu ilişkideki te rim le r b ir b irleriyle karşılıklı dışlam a (ve aynı zam an d a da içlem e) ilişkisi için d e 40
Ghtgio Agamhett g ö rü n d ü k leri z a m a n , bu ilişkinin nasıl b ir ilişki o ld u ğ u d u r. K endisini ya saklam a ile ifade e d e n b ir yasa nasıl b ir yasadır? Y asaklam a, b ir şeye genel olarak g ö n d e rm e y ap m a d u ru m u n d ak i so y u t b ir referans b içim id ir, yani ilişkisiz ile ilişkinin varlığın ın varsayım ıdır. B u an lam d a, yasaklam a, sıııırsal ilişki b içim iy le aynıdır. Yasaklam aya g etirilen b ir eleştirin in , m u tlak a, ilişkinin b içim in i sorgu lam ası ve siyasal g e rçe ğ in , ilişkinin ö tesin d e belki de d ü şü n ü lem ez o ld u ğu n u ve dolayısıyla da, b ir bağlantı b içim i olarak artık v ar o lu p o lm ay acağ ım so rm ası g erek ecek tir.
2
“ N om os Basileus”*
I
B
ugün artık demokrasi ve hukuk devleti anlayışımızdan ay rılamaz hale gelen egem enliğin hukuka ait olduğu ilkesi,
hiçbir şekilde egem enliğin paradoksunu ortadan kaldırm ıyor. H atta bu ilke söz konusu paradoksu en uç noktasına vardırıyor. B u ilkenin kayda geçm iş en eski formiilasyonu olan Piııdar’ın” 169. kıtasının kalem e alınmasından bu yana, hukukun egem en liği o kadar karanlık ve muğlak bir boyutta ele alındı ki; bilim * E g e m e n hukuk/yasa, (ç.n .)
* * Pindar: İO yaklaşık 6 4 0 -5 5 8 yıllan arasında yaşamış, şiirleri ve methiyeleriyle ünlü EskiYunanlı şair, (ç.n.) ı_ İr
■
adamları çok haklı olarak bir “ m uam m a” dan söz etm e d uru munda kaldılar (E h ren b erg , Rcclıtsidee, s. 119). B otrck tarafından yeniden inşa edilen, adı geçen kıtanın m etni şu şekildedir: N o n ıo s h o p antöıı basileus th ııato n te kai ath an atö n agei dikaiöıı to B ia io ta to ıı hyp ertatai c h e iri: tek m aıro ıııai ergoisiıı H era k le o s. H e rk ü l’deıı bildim ki Ö lü m lü ve öliim süi: H erk ese e g e m e n olan nonıos F.11 b üyük şiddeti bile lıaklı kılan En g ü çlü m e rcid ir
M u am m a, sadece bu kıtanın birçok şekilde yorum lanabilm e sinden doğm uyor. Asıl önem li olan şey şudur: Şair (H erk ü l’ün hırsızlığına yapılan gön d erm en in , hiçbir kuşkuya yer bırakm a yacak şekilde açıkça gösterdiği gibi), nom os’u n egem enliğini, şiddetin haklılaştırılması tem elinde tanımlıyor. K ıtanın anlam ı nı çö zm em iz için şunu görm em iz gerekiyor: K ıtanın özünde yatan şey, Yunanlıların B ia ve D ike dedikleri, özd e birbirlerinin tam zıddı olan iki ilkenin, yani şiddet ile adaletin skandal bi çim de bir araya getirilm esidir. N onıos. “ e n güçlü m e rc i” olarak, birbirinin karşıtı olan iki şeyin paradoksal birlikteliğini başarma gücüdür (bu anlam da, eğ er m uam m ayı Aristotelesçi bir y o ru m la alır ve “zıtlarııı bağlaşımı” olarak kabul edersek, bu durumda zikredilen kıta gerçek ten muam m alı bir m etin d ir). S olo n ’ıın* 2 4 . paragrafındaki (çoğu bilginin yorum ladığı gibi) kratei nom oıı'yu [hukuksal güç] hesaba katacak olursak, bu durum da, zaten hukukun kendine özgü “ giiç” üııiin, İO 6 . yüz yılda bile, tam olarak şiddet ile adalet arasındaki “ bağlatıtı”yla özdeşleştirildiğini g ö rü rü z (kratei/n oın oıı biati te k a i d iken syn aınıosas, “ nom os’t&n aldığım güçle şiddet ile adaleti birleştirdim” . * S o lo n : İ Ö yaklaşık 6 4 0 - 5 5 8 y ılla n arasında yaşamış, F.ski Y u n a n lıla rın Y edi B il gesin d en b iri olan A tin alı d e v let adam ı ve y asa-k o y ııcu . (ç.n .)
^43 ,
Kutsal İnsan
E ğ e r sözcüğü nom ou olarak değil de hom ou olarak okusak bile, Solon yasamacı olarak ortaya koyduğu kendi etkinliklerinden söz ettiği sürece, ana düşünce değişm eyecektir [bkz. D e R o milly, L a loi, s. 15]). H esiodos’un* İşler ve G ün ler indeki bir parça da (ki bu Pindar’ın m uhtem elen bildiği bir parçaydı), aym şe kilde, şiddet ile hukuk arasındaki ilişkiyi belirleyici b ir konum a otu rtu yor: E y P e rs e u s ," bunları aklından çık arın a ve A dalet [D/fcr] d ağıtırken şiddeti \Biaia] u n u t Z e u s insanlara şu ııomos'u b ırak u : B irb irlerin i y e m e k B alıklar, yabani hayvanlar ve kanatlı kuşlar için d ir Ç ü n k ü araların da D ike y o k tu r H albuki Z e u s insanlara ç o k d aha iyisini. D ik e 1yi bıraktı.
H esiodos’ta nonıos hâlâ şiddeti hukuktan ve bununla birlikte de hayvanların dünyasını insanların dünyasından ayıran güçken, S olon ’da ise B ia ile D ik e arasındaki “ bağlantı” muğlaklık ya da ironi içerm ezk en , Pindar’da tablo şudur (ve zaten Pindar’ın, B atı’nın siyasal düşüncesine miras bıraktığı ve kendisini, bir an lamda, egem enliğin ilk büyük düşünürü yapan şey bu düğüm dür): E gem en nonıos, h u k u k ile şiddeti birleştirm ek suretiyle, bunları belirsizlikle tehdit eden ilkedir. Bu anlamda, Pindar’ın nom os basiletıs hakkmdaki kıtası, ondan sonra yapılan bütün egem enlik tanımlarını yönlendiren gizli paradigmayı içinde barındırıyor: E gem en , şiddet ile hukuk arasındaki belirsizlik noktasıdır, şid detin hukuka karıştığı ve hukukun da şiddete bulaştığı eşiktir.
N F rie d rich H ö ld crlin (ki H ö ld e rlin ’in elin de ç o k b üyük b ir olası lıkla P lato ıı’un Gorçıos’taki deyişine - B ia t in ton dikaıotaton ( 4 8 4 b , 1 -1 0 ) “ A dalet için şiddet u yg u lam ak ”— g ö re tashih edilen b ir m etin vardı) ise P in d ar’ın
k ıtalarını
şerhli
o larak
çev ird iğ i
çalışm asında
(F rie d rich
* H esio d o s: I Ö yaklaşık 8 . yüzyılda yaşam ış, d id aktik ve ahlaki iç e rik li şiirler yazm ış olan Eski Y u n anlı şair, (ç.ıı.) * * Eski Y unan m ito lo jisin d e Z e u s ’un o ğ lu , (ç.n .)
. 44
.
Gitngio Agamben B e iß n c r ’e g ö re b un un tarih i 1 8 0 3 ’tü r) yuk arıd a v erd iğ im iz kıtayı şu şe kilde te rc ü m e e d iy o r: D as H ö c h s te D as G esetz, V on allen d e r K ö n ig , S terb lich en u n d U n s te rb lic h e n ; das fü h rt eben D a ru m g ew altig D as g e re ch te ste R e c h t m it a llerh ö ch ster H an d . E n Y ü ce Ö lü m lü ve ölü m sü z H e rk e se e g e m e n d ir yasa Ö y le ki Ü s tü n eliyle Ve şid d et kullanarak d ağıttığı ad alet E n iyi adalettir.
nomos'un yasa (uzlaşım sal/k o n v an siy o n el k o y u tlam a anla Gesetz} ü z e rin d e k i b elirleyici üstü nlüğü d oğ ru ltu su n d ak i kendi
S ch m itt, m ındaki
teorisin e dayanarak, H ö ld e rliıı’in bu kıtaya g etird iği y o ru m u eleştiriyor.
nomos'un k ar Gesetz'! k u llan ıy o r ve yasanın g ü çlü b ir aracı(lık ) o ld u ğ u n u
“ H ö ld e rlin 'in çev irisi bile h a ta lı", d iy o r S c h m itt,“ ... çü n k ü şılığı olarak
bildiği halde bu u ygu n su z sö zcü ğ ü kullanm akla yanlış yola g iriy o r. O r i
nomos, yasanın aracılığı o lm ad an hukuksal b ir g ü cü n [Rechtskraft] s a f yansım asıdır. B u , yeni yasalara tek başına yasallık katan b ir m eşru iy et ed im i ve b elirley ici b ir tarihsel o lay d ır” (Dos Nomos, s. 4 2 ) .
jinal an lam ıyla
B u ra d a S c h m itt, aslında tam olarak b ü tü n aracısız ilkeleri k asted en
nomos'u Mittelbarkeit) o larak
şairin m aksadını ta m a m e n yanlış b içim d e y o ru m lu y o r. H ö ld e rlin , (ki b un u h u k u k tan a y ırıy o r), g ü çlü aracılık (strenge
ta n ım lıy o r:“ A racısızh k ” , d iy o r H ö ld e rlin ,“ katı anlam ıyla d ü şü n ü ld ü ğ ü n de, ö lü m sü zle r için o ld u ğ u g ib i ö lü m lü ler için d e im k ân sızd ır.T an rı, d o ğası u y a rın ca , farklı d ün yaları b irb irin d en ay ırm alıd ır; ay ırm alıd ır ki iyi Şeyler kendi içle rin d e v e s a f h alleriy le kutsal olsunlar. A y n en tan rılar gib i insanlar da bilebildikleri ö lç ü d e , farklı d ünyaları b irb irin d en ay ırm alıd ır lar; çü n k ü bilgi sa d e ce karşıtlık bağlam ın da o rtay a çık ab ilen b ir şey d ir”
(Sämtliche Werke, s. 3 0 9 ) . H ö ld e rlin , (tıpkı S c h m itt gib i) nomos basileus k avram ınd a yalın k an u n d an d ah a yü k sek b ir ilke o ld u ğ u n u düşünse bile, bu k avram d ak i “ c g e m e n ” in “ üstün b ir ik tid ar” a
(höchste Macht) değil;
Kutsal İnsan “ bilginin
en
yüksek
z e m in i" n e
(a.g.y.)
işaret
ettiğin i
söyleyerek
S ch n ıitt’ten ayrılıyor. N ite k im H ö ld erlin , yaptığı son çe v irile rin k arak te ristiği haline gelen tash ih lerin d en b iriyle, luıktıksal-siyasal b ir so ru n u n (hu ku k ile şidd et arasındaki belirsizlik o larak h u k u k u n eg em en liğ i so ru n u n u n ) y e rin e bilgi teorisin i (ayırt e u n e g ü c ü olarak aracılık) y erleştiri y o r. Yan i, yasadan daha o rijin al ve g ü çlü olan şey, (S ch m itt’te old u ğu gibi) e g e m e n ilke o larak ıtotnos d eğil, b ilgin in tem eli olan aracılıktır.
II G örünüşü itibariyle sanki basit bir unutkanlık gibi gelen, fa kat aslında Pindar’ın m etnini bilerek değiştirmiş olan P laton ’un Gcv^ıVıs’taki (484b , 1 -1 0 ) yorum unu bu bilgiler ışığında oku malıyız: B a n a öyle g eliy o r ki, P in d a r da şu m ısralarıyla b e n im d ü şü n d ü k lerim i ifade ed iy o rd u : Noıııos, herkesin Ö lü m lü le rin v e ö lü m sü zlerin eg em en i
Platon şöyle devam ediyor: E n güçlii m e rçid ir Ve ad alet için şiddet u ygu lar
Filologları (özellikle de P laton ’un eski, kritik O xfo rd bas kısının ed itö rü n ü ), daha yetkin el yazması kitaplardaki tabiri (biaiötı to dikaiotaion ) Pindar’ııı m etnindeki kullanıma (dikaiötı to biaiötaton) göre tashih etm eye ikna edebilecek tek şey, kes kin bir coniııııctivitis professoria [mesleki biliş] idi. U lrich von W ilam o w itz-M o llen d o rf’un doğru biçim de gözlem lediği gibi (P laton , s. 9 5 - 9 7 ) , biaiötı, Yunaııca’da, (bir lapsus calatııi (vahim yanılgı] olmasa bile) bir hafıza yanılması olarak açıklanabile cek kadar seyrek bir kullanıma sahiptir ve P lato n ’un yaptığı söz oyununun anlamı çok açıktır: Buradaki “ şiddeti haklı kıl m ak” aynı zamanda “ adalet için şiddet uygulam ak” tır ve zaten . 46
.
Giorgiü Agaııtben
Pindar’ın sözünü ettiği mımoj’un “ egem en liği” de sadece buna dayanıyor. P lato n ’un, Protagoras [diyaloğunjda, Hippias’ııı* ağzından aktardığı örtü k ifadeleri de yine benzer bir maksada dayanı yor: “ E y burada bulunan insanlar, bilin ki, hepiniz h u k u k u n / kanunların nezdiııde değil; doğanın em ri olarak (yaradılıştan) akraba, kom şu ve vatandaşsınız. B en zer şeylerin benzerlikleri doğadandır; insanların tiranı [dikkat edin: basileus değil tyratnıos] olan nom os ise doğaya karşı pek çok şiddet eylem inde bulunur” (3 3 7 c). Aynı şekilde. Y asalardaki açık ifadelerin ardında da ayııı maksat yatıyor: |Yönecim in en g ü çlü olana ait o k lu ğ u n u ö n g ö re n ak siy o m ],T h eb aili P iııd ar’ın da dediği g ib i, doğaları g ereğ i b ü tü n can lılar arasında son d e re ce yaygın dır. A n ca k altıncı aksiyom b un dan d aha ö n em li g ö rü n ü y o r: Y ö n e tim bilgili ve zek i kişinin elinde olm alı ve b ilgisizler o n u izlem elidir. B u n u n , P in d ar’ın dediği gib i, doğaya ayk ırı old u ğu n u söyleyem ezsin iz. Ç ü n k ü b u, şiddet aracılığıyla d eğil; d oğaya u ygu n olarak , yani h u k u k u n , kendisini tanıyanlar ü zerin d ek i g ü c ü u yarın ca böyledir. (6 9 0 b — c)
H er iki durum da da Platon ’un üzerinde durduğu şey, So fistlerin tartışmalarının (bkz. S tier,“ N o m o s basileus” , s. 2 4 5 - 4 6 ) m erkezinde yer alan physis (doğa)-ııom os karşıtlığından ziyade, egem enliğin belirleyicisi bağlamındaki şiddet-lnıkuk çakışm a sıdır. Y asalardan aldığımız yukarıdaki parçada, hukukun gücü, doğa ile uyuşan (kata plıysiıı) ve özde şiddet dışı bir şey olarak tanımlanıyor. Ç ü nk ü Platon, her şeyden ö n ce, hem Sofistlere henı de Pindar’a göre (ama farklı bir biçim de) B ia ile D ik e 'ııiıı “eg em en ” bileşimini haklı kılan karşıtlığı yok etm ek istiyordu. P laton ’un, Yasalar’m onuncu kitabında physis-n om os ilişkisi sorununu işlemesindeki tek am acı, hem Sofistlerin bu karşıtlık anlayışım ve hem de doğanın hukuktan ö n ce geldiği yönündeki tezi yıkm aktı. P laton, ruhun ve “ ruha ait olan her şeyin” (zekâ, teehne [zanaat| ve ııoıuos), bedenden ve “yanlış bir yorum lam ayla * H ippias: A tina tiranlarınd an I lipparehu s’un (İ Ö yaklaşık 5 5 5 - 5 1 4 ; uranlığı 5 2 7 3 İ 4 ) yardım cısı ve kardeşi, (ç .n .)
.
-*7
,
Kutsal insan
doğaya bağladığım ız” (892b ) unsurlardan/eleıııenderden daha ö n ce geldiğini söyleyerek bunların her ikisini de etkisiz hale getiriyordu. Dolayısıyla da Platon (ve P lato n ’la birlikte, L eo Strauss’un deyişiyle “ klasik doğal hukuk” tem silcileri), “ hukuk insanları yönetm elidir, yoksa insanlar hukuku değil” derken, hukukun doğa üzerindeki egem enliğini değil; tam tersine, hu kukun “ doğal” , yani şiddet dışı karakterini vurguluyor. Bundan dolayı, P laton ’daki “ doğanın kanunu” , Sofistlerdeki physis-nonıos karşıtlığını baltalamayı ve şiddet ile hukukun egem en bileşimini dışlamayı hedeflerken, Sofistlerdeki bu karşıtlık, tam da eg e menlik ilkesini, B ia ile D ik e nin birliğini tesis etm eye çalışıyor. III
B atı’mn siyasal kültüründe bu kadar kuvvetli bir geçmişi olan bu karşıtlığın ne anlama geldiğini burada farklı bir açıdan ele alacağız. Sofistlerin nom os’a karşı doğa lehinde yaptıkları sa vunu, [insanlığın] doğal durum u (state o f nature) ile “ co m m o n w ealth” 1 |toplum, devlet] arasındaki karşıtlığın (ki bu karşıtlık, H ob bes’un egem enlik anlayışının temelidir) gerekli öncülü olarak değerlendirilebilir. E ğ e r Sofistler için en güçliinün uygu ladığı şiddeti haklı kılan nihai şey physis’in öncelliği ise, H obbes için egem enin mutlak iktidarını haklı kılan şey, tam da doğal durum ile şiddetin aynı şey oluşudur (hom o hom inis lupus [in san insanın kurdudur]). Fakat h er iki durum da da (görünüşte karşıt bir biçim de bile olsa), egem enlik ilkesini, yani (Sofistle rin güçlü insanında ya da H ob b es’un egem enindeki) hukuk ile şiddetin belirsizlik alanını m eşru kılan ön v av say ım , physis-n om os çatışkısı tarafiııdan yaratılıyor. Şu noktayı vurgulam ak gereki yor: H ob b es’un anlayışında, insanlığın doğal d u rum u, eg em e nin kişiliğinde yaşıyor; egem enin, yani bu durum un doğal ius coııtra oınnes’ini [karşıt durum un hukukunu] koruyacak olan tek kişinin şahsiyetinde yaşıyor. Dolayısıyla, egem enlik, doğal du rum un toplum a sokulm asıdır.Ya da isterseniz şöyle diyebiliriz: E gem enlik, doğa ile kültür, şiddet ile hukuk arasındaki bir b eI . O r ijin a l m etin d e d e İn g iliz c e . (İııg . çev. n o tu )
. 48
.
G io tg io Agıimbt'n
lirsizlik d u ru m u dur ve işte egem enliğe-özel şiddeti oluşturan şey de zaten bu belirsizliktir. N itek im , doğal du ru m gerçekten de nom os'un dışında bir şey değil; nom os'un potansiyelini içeren bir şeydir. İnsanlığın doğal durum u, hukukun potansiyel olarak var olduğu [ l’essere-in-poten za], hukukun kendi kendisini “ doğal hukuk” olarak koyutladığı bir durum dur (bu, m o d ern çağ için kesinlikle böyledir; fakat m uhtem elen Sofistlerin dönem inde de böyleydi). Sonuçta H obbes, Strauss’un altını çizdiği gibi, şu nun tam am en bilincindeydi: D oğal d urum , ille de gerçek bir dönem olarak tasavvur edilmesi gereken bir şey değildi; bunun yerine, D evletin “ sanki yıkılnuş/çözülm üş” olarak görüldüğü (ut tanquam dissolıua considcretur [H obbes, D e ciue, s. 79-80| ) anda ortaya çıkan, Devletin içinde bir ilke olarak anlaşılabilirdi. Dış sallık -d o ğ a n ın yasası ve kişinin kendi hayatını korum ası ilke s i- gerçekten de siyasal sistemin en m erkezindeki özüdür ve tıpkı, S ch m itt’e göre, kuralların istisnalara dayanması gibi, siyasal sistem de dışsallığa dayalıdır.
IV B u açıdan bakacak olursak şu gerçek bize şaşırtıcı gelm e yecektir: S ch m itt, “yeryüzünün »oınos’u ”nun ön cü l karakterini vurgulayan teorisini Pm dar’m kıtasına dayandırırken, istisnai durum un kararlaştırılması olarak tanımladığı egem enlik an layışını hiçbir yere dayandırmıyor. S ch m itt’iıı yapm ak istediği şey, h er şeyden ö n ce, hukukun belirleyici bileşeni olan egem en nom os’u n , basit b ir konum ve uzlaşım (C e s e tz ) olan bütün po zitif hukuk anlayışları üzerindeki üstünlüğünü tesLs etm ektir. Bundan dolayı da S chm itt’in, her ne kadar “ egem en n om os”tun söz etse de, nom os ile istisnai durum arasındaki özsel yakınlığı açığa vurm am ası gerekiyor[du]. N e var ki S ch m itt’in kitabı bi raz daha dikkatli biçim d e okunduğunda, bu yakınlığın açıkça var olduğu görülüyor. S ch m itt kitabının ileriki sayfalarında,“ İlk Küresel H atlar” adlı bölüm de, yeryüzü «omos’unun yerleştirm e ve düzenlem e özellikleri arasındaki bağlantının, nasıl hukuktan dışlanan ve “ serbest ve hukuksal olarak boş bir m ek ân ” şeklini 49
Kutsal İnsatı
alan bir mıntıka gerektirdiğini gösteriyor. Bu “ serbest ve hu kuksal olarak boş m ek ân ”da, egem en iktidar, teritoryal düzen olarak nortıos'un belirlediği sınırları artık tanım ıyor. Klasik iııs publicum E uropaeum (Avrupa kamu hukuku | çağında bu m ıntı kanın tekabül ettiği şey Yeni D üııya’ydı; çünkü Yeni D ünya, her şeyin m üm kün olduğu doğal durum la özdeş tutuluyordu (L o c k e :“ Başlangıçta bütün dünya A m erik a’ydı”). Schıııitt’in kendisi ise “ hattın ötesindeki” (“beyoııd tlıe lin e ” 2) bu mıntıkayı istisnai durum olarak alıyor. B u , “ benzer bir biçim de, h er türlü yasanın askıya alındığı zamansa] ve uzamsal bir alan” olarak anlaşılan “sınırları çizilmiş, serbest ve boş bir m ekân dtişüncesi” ne da yanıyor: A n cak b u , n o rm a l yasal sistem bağlam ında sınırları çizilm iş b ir alandı: B u sınırlar, zam an açısından ilkin savaş halinin ilanıyla ve en so n u n d a da b ir te m in a t ed im iy le, m ek ân açısından ise geçerlilik alanının tam olarak b elirlenm esi yoluyla çiziliyo rd u . B u zam ansal ve uzam sal alan da, koşullar de fâcto |fiili] olarak g erek tirdiği siirece h e r şey m ü m k ü n d ü. B u d u ru m u n , M o n tc s q u ie u ’ nün de işaret ettiğ i eski ve açık bir sem b olü vard ır: Ö z g ü rlü k ya da ad alet heykelinin ü stünün belli bir zam an dılııuı için ö rtü lm esi. (S ch m itt, Das Nomos, s. 6 7 )
Nottıos, egem en olduğu sürece, kaçınılm az olarak h em doğal durumla h em de istisnai durum la bağlantılıdır. İstisnai durum (bu durum daki kaçınılmaz B ia -D ik e ayrımının belirsizliğiyle birlikte) »oınas’un dışında değildir. Bun u n yerine, en bariz şe kilde sınırları çizilmiş haliyle bile, h er anlamda tem el bir unsur olarak nom os'un içindedir. Dolayısıyla da, yerleştirm e-d ü zenlem e bağlantısı kendi içinde zaten daima “ her türlü yasanın askı ya alınması” biçim inde kendi potansiyel kopuşunu barındırıyor. Bu durum da (toplum un tanquam dissolııta |çözülmüş gibi] ola rak anlaşıldığı noktada) ortaya çıkan şey, aslında (insanların ye niden düşeceği ilkel bir evre olarak) doğal durum değil: istisnai durum dur. Doğal durum ile istisnai durum , tek bir topolojik sürecin iki farklı yüzünden başka bir şey değildir. Bu süreç, M ö 2 . O r ijin a l m e tin d e de İn g iliz ce. (İn g . çev. n o tu )
50
Gioıgio Agamimi
bius şeridinde ya da Leyden kavanozunda’ olduğu gibi, dışsal varsayılan şeyin (doğal durum ) içerideki bir şey (istisnai durum ) haline geldiği bir süreçtir. Burada egem en iktidar, içerideki ile dışarıdakini, doğa ile istisnayı ve physis ile nom os’u birbirinden ayırmanın imkânsızlığından başka bir şey değildir. N itekim is tisnai d u ru m , tanı olarak, sadece istisna ile kuralın değil; aynı za manda da doğal durum ile hukukun, dışarı ile içerinin birbirine geçtiği karmaşık bir topolojik vaziyet olarak zam aıı-uzam sal bir askıda olm a hali değildir. Bu d u rum , tam da adaletin göziiııe görü n m em ek için hep saklanmak zorunda olan ve dolayısıyla bizim de hep gözüm üzün önünde tutm am ız gereken söz k o nusu topolojik belirsizlik mıntıkasıdır. B irin ci D ünya Savaşı sırasnıda ortaya çıkmaya başlayan ve eski noınos'un yerleştirm e ve düzenlem e nitelikleri arasındaki belirleyici bağlantının kop m a sına ve im p ııbiiaıın E ttropaeıtm ’un bütün karşılıklı sınırlamalar ve kurallar sisteminin yerle bir olmasına yol açan bir süreç (ki bu süreç, S ch m itt’iıı özenle betim lediği ve bizinı de hâlâ içinde yaşadığımız bir süreçtir), gizli bir biçim de egem en istisna tem eli üzerinde yükselen bir süreçtir. B irin ci D ünya Savaşı’ndaıı bu yana ve de hâlâ gözlerim izin önünde cereyan eden şey şudur: İstisnai durum un “ hukuksal olarak b oş” alanı, kendi zam ansaluzarnsal sınırlarının dışına çıkıyor ve bugün, bu sınır ihlalinin büyük boyutlara varm asının sonucu olarak, norm al düzen ile çakışmaya, yani yeniden h er şeyiıı m üm kün olduğu bir durum yaratmaya başlıyor. D oğal durum ile hukuksal durum arasındaki ilişkinin istisnai durum da nasıl bir biçim aldığını şekillerle gösterm ek istersek, başlangıçta (Şekil 1) birbirinden ayrı olan; fakat daha sonra, yani istisnai durum da, birbirinin içine g eçen (Şekil 2) iki daire çize biliriz. Zam anla istisnalar kural olm aya başlayınca, bu iki daire birbirlerinden asla ayrıştırılamayacakları mutlak bir belirsizlik yaratacak şekilde iç içe geçiyorlar (Şekil 3 ). * Leyden kavanozu: İç ve dış yüzeyleri mecal yapraklarla astarlanan cam bir kava nozdan oluşan eski bir elektrostatik kondansatör, (ç.n.)
. 51 .
şekil 2
şekil 1
şekil 3
Bu açıdan bakıldığında, eski Yugoslavya topraklarında olup bitenler ve daha genel bir ifadeyle, D oğu A vrupa’daki gelenek sel D evlet organizm alarının çözülm esi sürecinde olup bitenler, herkesin herkesi h e d e f aldığı (ve yeni toplumsal sözleşm elerin, yeni ulusal ve Devletsel yerleştirm elerin bir öncülü işlevini g ö ren) doğal çatışma durum unun yeniden ortaya çıkması olarak değil; hukuksal-siyasal yerleştirm em e ve yersizleştirmenin dai mi yapısı olarak istisna durum unun gün yüzüne çıkması biçi m inde görülm elidir. Olan şey, siyasal örgütlenm enin yeniden m odası-geçm iş biçim lere dönm esi değil; kan döken halklar gibi ikaz edici olayların, (dayandığı ilke sorgulanmadığı takdirde) pek yakında gezegenim izin h er tarafına yayılacak olan yeryü zünün yeni nomos’unu ilan etmesidir.
52
3 Potansiyel ve H ukuk
1
B
elki de egem enliğin paradoksunun kendisini tam olarak gösterdiği en iyi yer, anayasama [constituting] gücü sorunu
ve bunun anayasal {constituted] güçle ilişkisidir. H e m teori hem de p ozitif yasama, bu iki güç arasındaki ayrım ı tam olarak oluş turm a ve sü rdürm e konusunda daima zorluklarla karşı karşıya kalıyor. “ Bunun nedeni şudur” deniyor yakınlarda kaleme alın mış bir siyasetbilimi çalışmasında: E ğ e r g e rçe k te n anayasam a g ü c ü ile anayasal g ü ç arasındaki ay rım a b un un g e rç e k an lam ım v erm ek istiyorsak, o z am an , anayasam a g ü c ü 53
ile anayasal g ü cü iki farklı d üzeye y erleştirm em iz g erek iy o r. Anayasal g ü çle r varlığım sad ece D e v letin içinde k azan ıyor: B u n lar, zaten kurulu bulunan bir anayasal d ü zen d en ayrı d ü şü n ü lem ey ecek şeyler olarak , g erçek liğ in i dışavurdukları
D ev let yapısına m u h ta çtır. A nayasam a
g ü c ü ise, D e v letin dışımla b ulun an b ir şeydir. B u g iiç, h içb ir şeyini D e v le te b orçlu o lm ayan ve D evletsiz var olan b ir g ü çtü r. B u , suyu h içb ir şekilde b itirilem ey en b ir pınardır. (B u rd eau , Traité, s. 1 7 3 )
Buradan şu çıkıyor: B u iki güç arasında ahenkli bir ilişkinin tesisi m üm kün değildir. B u imkânsızlık, özellikle de, sadece dik tatörlüğün ve istisnai durum un hukuksal karakterini anlamaya çalıştığımız zaman değil; aynı zamanda anayasa m etinlerinin kendileri anayasada değişiklik yapma gücünü belirlerken de (ki bu sık rastlanan bir durum dur) ortaya çıkan bir imkânsızlıktır. Bugün artık, her şeyin kurallarla düzenlenmesi doğrultusundaki genel eğilim ortam ında, şöyle bir iddia ortaya atan insanların sayısı her geçen gün daha da azalıyor: Anayasama gücü asaldır ve indirgenem ez; bu güç, belirlenmiş bir yasal sistem tarafindaıı koşullaııamaz ve sınırlandırılamaz; bu güç kaçınılmaz olarak her türlü anayasal gücün dışındadır. Anayasayı doğuran güç gün geçtik çe bir önyargı olarak.ya da çıplak bir olgusallık olarak dış lanıyor ve anayasama g ücü , h er geçen gün biraz daha, anayasada öngörülen gözden g eçirm e gücüne indirgeniyor. H enüz B irin ci Dünya Savaşı’nın sonunda. Benjam in, ge çerliliklerinden bugün bile hiçbir şey yitirm em iş sözcüklerle, bu eğilimi eleştiriyordu. B enjam in, anayasama giicii ile anayasal güç arasındaki ilişkiyi, yasa koyan şiddet ile bu yasayı koruyan şiddet arasındaki ilişki olarak sunuyordu: E ğ e r yasal b ir k u ru m d a ö rtiik b içim d e şiddetin old u ğu b ilinci o r ta dan kalkacak olursa bu d u ru m d a bu k u ru m çü rü r. B u n u n b ir ö rn eğ i b u g ü n k ü p arlam en to lard ır. B u p arlam en to ların bu denli ü zü cü bir m an zara için d e olm aların ın n ed en i, varlıklarım b o rçlu old u kları d e v rim ci g ü çle ri b ilin çlerin d en
çık arm alarıd ır... B u n lar, k en d ilerin d e
tem sil edilen h uk uk un yarau cı şiddet anlayışından m ah ru m d u r. D o layısıyla şuna şaşm am ak g erek iy o r: B u p arlam en to lar, b öy le b ir şid d e tin u ygu lan m asın a d eğ ecek kararlar a lm ıy o r; b u n un y erin e, uzlaşma 54
yo lu y la şid d etten k açın an b ir dizi siyasal ilişkiye n e z a re t ediyorlar. (B e n ja m in , “ Z u r K ritik d e r G ew alt” , s. 1 4 4 )
Anayasama gücü n ü, bunun bütün anayasal düzenler bağla nımdaki egem en aşkınlığı içinde yaşatmayı isteyen ötek i yakla şım (yani dem ok ratik -d evrim ci geleneğin yaklaşımı) ise, şimdi ye kadar ta rif etm eye çalıştığımız paradoksun içinde hapsolıııa durum unda kalıyor: E ğ e r kanun koyan şiddet olarak anayasama giicü kanunu koruyan şiddetten kesinlikle daha yüceyse, anaya sama gücünün kanunu koruyan şiddeti m eşrulaştırm aktan baş ka bir sıfatı y ok tu r ve hatta anayasal güçle m uğlak ve sökülüp atılması m üm kün olmayan bir ilişkisi vardır. Bu açıdan bakıldığında, Em m an u el-Joseph Sieyès’in “ A na yasa, her şeyden ö n ce bir anayasama gücünü kabul ed er” şeklin deki m eşhur ön erm esi, öyle iddia edildiği gibi basit bir malumu ilam değildir. B u sözü şu şekilde anlam ak gerekiyor: A n ayasa kendisini anayasam a gücü olarak koyutlııyor ve bu suretle de ege m enliğin paradoksunu en açık bir biçim de ortaya seriyor. E g e men iktidar, tıpkı kendisini doğal durum olarak koyutlaması ve bu şekilde de, yasal durum ile girilen bir yasaklama ilişkisi aracılığıyla yasal durum da da var olması gibi, burada da, hem anayasama g ücü n e hem de anayasal güce girecek şekilde ken disini ikiye b ölüyor ve bu iki güç arasındaki belirsizlik alanına yerleşiyor. Sieyès’in kendisi, (“ ulus” ile özdeşleştirilen) anaya sama gücünü toplumsal ilişkilerin dışındaki bir doğal durum a yerleştirecek kadar bu içerim in bilincindeydi: “ Yeryiiziindeki ulusları” , diyordu Sieyès, “ toplumsal ilişkilerin dışında ...d o ğ a l durum daki bireyler olarak g örm eliyiz” (Sieyès, Q u ’est ce que le Tiers État?, s. 8 3 ). Il Devrim ü z e r in e (O u Révolution) adlı kitabında bu satırı zikre den Hantıah A rendt, Fransa’daki D evrim sürecinde, anayasama gücüne ilişkin yasa çıkarm a yetkisine sahip mutlak bir ilke ola rak egem enliğin nasıl talep edildiğini betimliyor. Bu talebin (ki
Kutsal İnsan
bıı talep, R o b esp ierre’in Ü stün Varlık düşüncesinde de vardı) sonuçta nasıl bir kısırdöngü halini aldığını çok iyi gösteriyor: O n u n [R o b e s p ic rrc ] istediği şey asla sad ece b ir “ Ü stiin Varlık” (ki bu, kendisine ait b ir te rim
d eğildi) değildi; o n u n istediği, kendisinin
“ Ö lü m sü z Y asayıcı” dediği ve farklı b ir bağlam da ise “ sürekli A d alete b a şv u rm a ” adını verdiği şeydi. R o b e s p ie rre , Fran sız D e v r im i’niıı te rim le riy le , n e halkın ve n e de D e v rim in kendisinin g en el iradesiyle ö z d eşleştirilem ey ecek , d aim i ve aşkın b ir o to r ite kaynağı istiyordu. B u n u n la h edeflediği şey, m u tlak b ir E g em en liğ in -B l a c k s t o n e ’ıın “ despotik
ik tid ar” ı -
eg em en liğ i
ulusa bağışlaması
ve m u tlak b ir
Ö lü m sü z lü ğ ü n , c u m h u riy e te , ö lü m sü zlü k olm asa bile, en azından bi raz ö m iir/sü re k lilik ve istikrar g etirm esiy d i. (A reııd t, O n R cvohnkm , s. 185)
Buradaki temel sorun, kendi kendisini anayasal bir g ü ce dö nüştürerek öldüren bir anayasama gücünün nasıl tasavvur edi leceğinden (ki bu, kolay olmasa bile en azından teorik olarak çözülebilecek bir m eseledir) ziyade, anayasama gücünün anaya sal güçten kesin biçim de nasıl ayırt edileceğidir. Bu İkincisi hiç kuşkusuz daha zor bir problem dir. Anayasama gücünün k orun ması üzerinde kafa yoran insanlar hiç şüphesiz bugün de var ve bunların çabalan bize T ro çk i’niıı “sürekli d ev rim ” nosyonu ve M ao ’nuıı “ kesintisiz d evrim ” kavramı aracılığıyla ulaşıyor. Bu perspektiften bakıldığında, parlam entoların gücü bile anayasa ma gücünün anayasal g ü ç içinde devamı olarak düşünülebilir (fiili durum sonucunda oluşturulan devrim ci g üçler bunları yok etm ek için ellerinden gelen h er şeyi yapsalar bile, parlam ento lara istikrarlı/daim i kurullar olarak bakm am am ızı gerektiren hiçbir neden yoktur). Ö te yandan çağımızdaki kendiliğinden toplanan m eclisleri yıkan iki büyük güç —Leııiııist parti ile Nazi partisi— de, bir anlam da, kendilerini, anayasal gücün yanında var olan bir anayasama m om entinin [«MHzra] koruyucuları olarak sunuyorlar. İşte, kamu hukuku tarihçilerinin işini son derece zorlaştıran, çağım ızın bu iki büyük totaliter devletinin (Sovyetler Birliği ve Nazi Alm anya’sı) bu karakteristik “ ikili” yapısını söz konusu gerçekler ışığında değerlendirm eliyiz. Bu takdirde.
Giorgio Agmnbett
D evlet partisinin D evletin kendisinin aynısı olarak ortaya çık masıyla sonuçlanan bu yapı, anayasama gücünün nasıl idam e ettirileceği sorusunun paradoksal ve ilginç bir teknik-lıukuksal yanıtı olarak düşünülebilir. N e var ki bu durum ların her iki sinde de, anayasama gücü ya egem en bir iktidarın dışavurumu olarak ortaya çıkıyor ya da egem en iktidardan kolay kolay ayrıl mıyor. N e anayasama gücü ne de egem enlik, anayasal düzenin ne tam am en içine ne de tam am en dışına oturtulabildiği için so rulacak asıl soru “ N ered e?” olduğu sürece, Sovyetler Birliği ile Nazi A lm anya’sı arasındaki analoji ço k daha kaçınılm az oluyor. S ch m itt’e göre anayasama g ücü , “ kişinin kendi siyasal va roluşunun doğası ve biçim ine ilişkin olarak som ııt ve esaslı bir karar v e rm e” kapasitesine sahip olan bir “ siyasal irade” dir. N i tekim . anayasama g ü cü , “ bütün anayasal yasama prosedürlerin den Önce gelen ve bunların üstünde olan” , hukuksal kurallar düzeyine indiıgenem eyen ve de egem en iktidardan teorik ola rak farklı olan bir g ü çtü r (Vtrfassım gslehre, s. 7 5 - 7 6 ) . Fakat eğer anayasama gücü , (S ch m itt’e göre) Sieyes’te olduğu gibi, halkın ya da ulusun anayasama gücü olarak düşünülürse, o zam an, anayasama gücünü halk egem enliği ya da ulusal egem enlikten ayırmayı m üm kün kılan kriter berraklığını yitirir ve anayasa ma öznesi ile egem en özn e birbirlerinden ayırt edilem ez hale gelmeye başlar. Sch m itt, “ devlet iktidarının kullanımının çe r çevesini yazılı yasalarla çizm e ve bunu sınırlandırm a” doğrul tusundaki liberal girişim i eleştiriyor ve anayasanın ya da tem el charte'm [tüzüğün] egem enliğini savunuyor: Anayasanın gözden geçirilmesi için yeterli olan ö rııek ler“ sırfbu yeterlilikten dolayı bir anayasama gücünün egem eni ya da sem bolü haline gelm i yor” (a.g .y .,s. 1 0 7 -1 0 8 ). Bıı perspektiften bakıldığı zam an, hem anayasama gücü hem de egem en güç, hukuk kurallarını (hatta temel hukuk kurallarını) aşan şeylerdir; ancak her ikisinin de hukuk kurallarını aşıyor olması, belirsizliğe dönüşen bir yakın lığa delalet ediyor. A ntoııio N eg ri, yakınlarda yayımlanan bir kitapta, anayasa ma gücünün hiçbir surette hiçbir anayasal düzene ind irgene57
Kutsal İman
ıııeyeceğini gösterm eye çalışıyor ve ayııı zamanda, anayasama gücünün egem enlik ilkesine indirgenebilir olduğunu reddedi yor. “Anayasama gücü ilkesi” diyor yazar, (asla) eg em en lik kavram ına y ü k len eb ilecek b ir ilke değildir. B u nu n tek n edeni anayasam a g ü c ü n ü n , anayasal g ü çte n d oğ an b ir şey o lm a ması (ki bunun b öy le olm adığı açıktır) d eğildir; ayııı zam an d a anaya sam a g ü c ü , anayasal g ü cü n tesisi d e değildir; Anayasam a g ü c ü , |yeni| b ir ufuk açan b ir seçim ve karar ed im id ir; daha ö n c e var olm ayan ve var olm ası içiıı de yaratıcı ed im in yaratıcılığını yitirm em esin i g erek ti ren b ir şeyin radikal b içim d e sergilenm esidir. A nayasam a g ü cü n ü n anayasam a sürecini harek ete g eçird iğ i andan itibaren h er türlü kararı alına özgürlü ğü vardır. H albuki eg em en lik , anayasam a g ü cü n ü n tesisi - v e dolayısıyla da s o n u - olarak, anayasam a gü cü n ü n getirdiği ö zg ü rlü ğ ü n tüketilm esi olarak ortaya çık ıy o r. (N e g r i, // potere costitucııte, s. 3 1 )
Anayasama gücü ile egem en güç arasındaki farklılık sorunu, kesinlikle önem li bir sorundur. N e var ki, anayasama gücünün ne anayasal düzenden türeyen ne de kendisini böyle bir anayasal düzen tesis etm ekle sınırlayan bir şey olmadığı -b u n u n yerine ö zgür bir uygulama alanına sahip olduğu— gerçeği, anayasama gücünün egem en iktidardan ne anlamda ayrıldığı konusunda bize herhangi bir bilgi sunm uyor. Eğer, daha ö n ce, egem enli ğin orijinal yasak-yapısına ilişkin yaptığımız analiz doğru ise, bu sıfatlar aslında egem en iktidarda da m evcu ttu r ve dolayısıyla da, N eg ri, anayasama gücünün tarihsel fenom enolojisine dair yaptığı kapsamlı analizinde, anayasama gücünü egem en güçten ayıracak herhangi bir kriter bulamaz. A ncak N e g ri’nin kitabının gücü şurada yatıyor; Kitap, ana yasama gücünün, bütün radikalliği içinde ele alındığı zaman, nasıl tam am en siyasal bir kavram olm aktan çıkarak kaçınılmaz olarak oııtolojik bir kavram haline geldiğini gösteriyor. D ola yısıyla da anayasama gücü sorunu, “ potansiyelin tesisi” (bkz. // potere costituente, s. 3 8 3 ) sorunu haline geliyor; anayasama gücü ile anayasal güç arasındaki çözülm em iş diyalektik, potansiyel ile edim sel/fiili arasındaki ilişkinin yeniden eklem lenm esine yol açıyor. Böyle bir eklem lem e için ise, en azından, oııtolojik kip 58
G io r g io A g a m b m
kategorilerinin kendi bütünlükleri içinde yeniden düşünülm e si gerekiyor. Bıı şekilde de sorun siyaset felsefesi alanından ilk felsefe alanına taşm ıyor (ya da isterseniz buna siyasetin kendi ontolojik konum una iadesi de diyebilirsiniz). E gem enliği ana yasama gücün e bağlayan düğüm ü çözebilecek tek şey, olabilir lik ile gerçeklik, olumsallık ile zorunluluk arasındaki ilişkinin ve öteki patlıc ton on tos’u n tam am en yeniden ele alınmasıdır. Y in e, egem en yasaktan tam am en kurtulm uş bir anayasama gücü tasavvur etm enin tek yolu, potansiyel ile edim sel (actııal) arasındaki ilişkiyi farklı bir biçim de ele alm aktan —ve hatta bu ilişkinin ötesine g eçm ek ten — geçiyor. Edimselin önceliği ve bunun potansiyelle olan ilişkisi üzerine kurulu olan ontoloji nin yerine yeni ve tutarlı (ve Spinoza, Schelliııg, N ietzsclıe ve H eid egger’in bu istikam ette attıkları adım ların ötesine geçen ) bir potansiyel ontolojisi ikam e edilene dek, egem enliğin çık mazlarından arındırılm ış bir siyaset teorisi, tasavvuru imkânsız bir şey olarak kalacaktır. III Anayasama
gücü
ile
anayasal
iktidar
arasındaki
ilişki,
Aristoteles’in potansiyel ile edim , dyııamis ile eııergcia arasında kurduğu ilişki kadar karmaşıktır. Son tahlilde, anayasama gücü ile anayasal g ü ç arasındaki ilişki (belki de tıpkı egem enlik so runu konusunda ortaya konan bütün otantik anlayışlar gibi), potansiyelin varoluşunu ve otonom isini nasıl düşündüğüm üze bağlıdır. A ristoteles’in düşüncesine göre, potansiyel hem edim selden ö n ce gelir ve edimseli belirler hem de özde edimsele tabi kalır. A ristoteles, (tıpkı, bütün anayasama gücünü anayasal güce indirgem ek isteyen bugünkü politikacılar gibi) potansiye lin yalnızca edim le var olduğunu {energe moııotı dynasthai) savu nan M egaralıların* tersine, her zaman potansiyelin kendi özerk varoluşuna biiyük ön em vermiştir. Kithara çalan bir müzisyenin bu aleti fiilen çalmazken bile bunu çalma kabiliyetine [/>ormz<ı| * Megara okulu (İÖ yaklaşık 4. yy.): Eski Yunan 'da Megara kentinde yaşayan so fistlerin geliştirdiği bir ekol, (ç.n.)
Kutsal insan
sahip olması ya da bir m im arın işini icra etm ezken bile kendi kabiliyetine [potenza] sahip olması, potansiyelin bu özerk varlı ğına işaret ediyor. Başka bir deyişle, Aristoteles’in M eta fiz ik 'in Sekizinci Kitabında ele aldığı şey, çıplak bir mantıksal olabilirlik olarak potansiyel kavramı değil; potansiyelin varoluşunun etkin biçim leridir. Bundan dolayı da potansiyelin, kendi tutarlılığı na sahip olması ve daima hem en edim sele dönüşmemesi için, edim sele geçmeme' kabiliyetine sahip olması, (yapma)»m ya da (olma)md potansiyeli olarak var olması ya da Aristoteles’in dediği gibi, aynı zamanda potansiyelsizlik (im -potcntiality) (adynaınia) olması gerekiyor. Aristoteles bu ilkeyi (ki bu ilke, bir anlam da, kendi dynam is teorisinin bütünüyle bağlı olduğu ana n ok tadır) veciz bir şekilde ifade ediyor: “ H e r potansiyel, aynı şeyin aynı türden potansiyelsizliğidir” (ton autoıı ka i kata to aııto p asa dynam is adyn am iai) (M etaphysics, 10 4 6 a , 3 2 ). Ya da daha açık bir ifadeyle: “ Potansiyel, hem olabilir hem de olmayabilirdir. Ç ü n kü potansiyel, olmak ile olm am aya eşit uzaklıktadır” (to dynaton en d ekhetai k a i cin ai k a i mc cinai) (1050b , 10). Var olan potansiyel, tanı da edim sele dönüşem eyeıı p o tansiyeldir (nitekim İbııi Sina, A ristoteles’in maksadına sadık kalarak, buna “ m ükem m el potansiyel” adını veriyor ve örn ek olarak da yazı yazmayan haliyle kâtibi gösteriyor). Bu potansi yel. edimsellik bağlam ında, edimselliğini askıya alarak yaşıyor. B u potansiyel, edim kapasitesin e, bunu gerçekleştirm eyerek sa hip olu yor; kendi potaıısiyelsizliği [im poten za] kapasitesine ta m am en sahiptir. Fakat bu açıdan bakıldığında, edim sele geçişi nasıl tasavvur edeceğiz? E ğ e r bütün (olm a ya da yapm a) p o tansiyelleri aslında aynı zam anda (olıııa)m a ya da (yapm a)m a potansiyeli ise, o zam an, bir edim in gerçekleşm esi nasıl m ü m kün olacaktır? Aristoteles’in buna yanın, kendi dehasını gösteren en kes kin kanıtlardan birini oluşturan ve zaten tam da bu nedenden dolayı genellikle yanlış anlaşılan bir tanımlamada bulunuyor: “ Potansiyel, gerçekleştiği zaman potaıısiyelsiz hiçbir şeyin kal mayacağı (yani olm am a kapasitesine sahip hiçbir şeyin kalnıa60
Giorgio Agambcn
yacağı) şeydir” (M etaphysics, 1 0 4 7 a , 2 4 - 2 6 ) . Bu tanımlamadaki “ouden estai adytıaton" ibaresinin anlam ı, yerleşik ve tam am en değersizleştirici yorum ların öngördüğü gibi, “ imkânsız hiçbir şey kalm ayacaktır” (yani imkânsız olmayan şey m üm kündür) değildir. Bunun yerine bu ibare, potansiyelin —yani heın olıııa hem de olm am a potansiyelinin— kendi kendisini gerçekleştire ceği koşullara işaret ediyor. Potansiyelin edim sele dönüşebildiği tek nokta, kendi olm am a potansiyelini (kendi ad y n aın ia’sm ı) ip tal ettiği andır. Potaıısiyelsizliği iptal etm ek , bu potaıısiyelsizliği yok etm ek değil; tanı tersine, bunu gerçekleştirm ek, kendisini kendisine verm ek için potansiyeli yeniden kendisine bağlamak tır. Aristoteles, D e aııinıa m n bir yerinde, m ükem m el potansiye lin doğasını belki de en iyi şekilde tanınılıyor ve (potansiyelden] edimsele geçişi (M eta fiz ik ’in Sekizinci Kitabının da merkezini oluşturan technai [zanaat] ve insani becerilerde olduğu gibi), potansiyelin edimselle değiştirilmesi ya da yok edilmesi olarak değil; potansiyelin korunm ası ve “ kendisini kendisine verm esi” olarak betim liyor: Çile çekmek/katlanmak basit bir terim değildir; bir anlamda, karşıtlık ilkesi doğrultusunda yok etmek ve başka bir anlamda da, potansiyel olanın edimsel olan bir şey tarafından korunması [sci/erm, kurtarılması] dır... Çünkü [potansiyel olarak] bilgi sahibi olan bir kişi, edimsel alan da düşünen birisi haline geliyor; bu, ya bir değişiklik değildir (çünkü burada, benliğin kendisi olma ve edimsele geçme [epidosia cis eaııto] kabiliyeti vardır) ya da farklı bir değişikliktir. (De aıtima, 417b, s. 2-16) G erçek ten de Aristoteles, potansiyelin en otantik doğası nı bu şekilde b etim lem ek suretiyle, Batı felsefesine egem enlik paradigmasını miras bırakıyordu. Ç ü nkü istisna üzerindeki ge çerliliğini artık geçerli olm am akla sürdüren egem en yasakla ma, edimsel bağlamında kendisini tam da sahip olduğu olm am a kabiliyetiyle yaşatan potansiyelin yapısına tekabül ediyor. Po tansiyel (hem olm a hem de olm am a biçim indeki ikili potansi yeliyle), Varlığın kendi kendisini egem en olarak inşa etm esine aracılık eden şeydir; egem en olarak, yani kendi olm am a kabili— 61
Kutsal insan
yeti dışında, kendisini öııcelleyen ya da belirleyen (supcriorem mm recognoscem) hiçbir şey olm adan. B ir edim in egem en olması, kendindeki olm am a potansiyelini ortadan kaldırm ak suretiyle kendisini gerçekleştirm esi, kendisini olmaya bırakması, kendisi ni kendisine vermesidir. Dolayısıyla da buradan, A ristoteles’in d y m m is/m c rg eia teo risinin belirleyici belirsizliği doğuyor: Eğer, geleneğin önyar gılarından kurtulmuş bir okuyucu için, M eta fiz ik'ın Sekizin ci Kitabının gerçekte önceliği edim sele mi yoksa potansiyele mi verdiği asla açık değilse, bunun nedeni, filozofun düşün cesindeki belli bir tereddüt ya da daha da kötüsü, bir çelişki değil; şu gerçektir: Potansiyel ile edimsel, Varlığın egem en ö z temelleııdirmesinin iki yüzünden başka bir şey değildir. E g e menlik daima çifttir; çünkü Varlık, bir potansiyel olarak, kendi sini mutlak edimsel olarak gerçekleştirm ek için kendisini askıya alıyor ve kendi kendisiyle bir yasaklama (ya da terk etm e) ilişkisi yürütüyor. Sınırsal m ekânda, saf potansiyel ile saf edimsel bir birinden ayırt edilem ez ve işte egem enlik tam da bu belirsiz lik mıntıkasının ta kendisidir. (A ristoteles’in A/ehı/ıza/finde, bu. “ düşünmeyi düşiinm e”ye, yani edimsel [alamn|da kendi düşün me potansiyelini düşünen bir düşünceye tekabül ediyor.) Bundan dolayı da, hem egem enlik ilkesinden tam am en kur tulmuş bir “potansiyel tesisi” tasavvur etm ek, hem de kendisi ni anayasal güce bağlayan yasağı tam am en kıran bir anayasama gücü tasavvur etm ek ço k zordur. Anayasama gücünün kendisini asla anayasa] güç içinde tüketm iyor olması yeterli değildir: D iğer yandan egem en iktidar da, asla edimsel alanına g eçm ed en , ken disini sonsuza dek idame ettirebilir. (Burada ortalığı karıştıran, tam da egem en iktidarı kendi kendisini edimsele dönüştürm eye zorlayan kişidir.) Bunun yerine yapılması gereken şey, potansi yelin varoluşunu, edimsel form undaki -h a tta yasaklama uç biçi minde ve olm am a potansiyeli olarak, potansiyelin gerçekleşimi ve tezahürü olarak edimsel biçim inde bile-Varlıkla hiçbir ilişki kurm adan düşünm ek ve hatta potansiyelin varoluşunu, benli ğin kendilik ve kendini bırakma kabiliyeti form undaki varlıkla r>2
Giorçio Agambaı
bile hiçbir ilişki kurm adan düşünmektir. Ancak bu, en azından, ontoloji ve siyasetin h er türlü ilişkinin ötesinde, hatta egem en yasaklama olan sınır ilişkisinin bile ötesinde düşünülmesini ge rektiriyor. Fakat zaten bugün pek ço k kişinin hiçbir şekilde üst lenm ek istemediği görev de işte budur.
D aha ö n ce de belirtildiği gibi, egem enliğin bütün tanım la rında içkin bir potansiyellik ilkesi vardır. Bu anlamda G erard M airet şunu gözlem liyordu: E gem en devlet, “ her iktidarda var olan iki unsurun ... potansiyel ilkesi ve bunun uygulanm a biçi minin yeniden birleştirilm esine” dayanan bir “ potansiyel ideo lojisi” üzerine inşa ediliyor (bkz. H istoire, s. 2 8 9 ). Buradaki ana düşünce şudur: “ Potansiyel, uygulanmadan ö n ce zaten vardır; itaat, kendisini m üm kün kılan kurululardan ö n ce var olan bir şeydir” (a.g.y., s. 3 1 1 ). Aynı yazar, bu ideolojinin m itolojik bir karakterinin olduğunu da ifade ediyor: “ B u , sırlarını hâlâ bil mediğim iz; fakat belki de bürün iktidarların sırrını oluşturan bir gerçek m it sorun u d ur” . İşte, terk etm e/ed ilm e ve “ olm am a potansiyeli” kavramlarıyla gün ışığına çıkarm aya çalıştığım ız şey, bu gizem in \arcaııo\ yapısıdır. N e var ki burada karşımıza çıkan şey, tam olarak bir mitsel bilgi değil; bütün siyasal iktidarların oııtolojik köküdür. (Aristoteles için, potansiyel ve edim sel, her şeyden ö n ce, varlık sınıflarıdır, yani “Varlığın dile getirildiği” iki yoldur.) M odern düşüncede, varlığın egem enlik ilkesinin ötesinde düşünülmesi anlam ında, az takat önem li girişim lerde bulunul muştur. N itekim Schelling, Vahyin Felsefesi'nde (Plıilosoplıy o f Revelcttion), hiçbir potansiyel gerektirm eyen ve asla p e r transiinın de p oten lia ad actııtn var olmayan mutlak bir varlık tasavvur ediyor. N ietzsch e’niıı son zamanlarında, tam da A ın or J a t i ’nin, olumsallık ile zorunluluğu birbirinden ayırmanın imkânsızlığını Şekillendirdiği sırada, ayııı şeyin bengi
dönüşü
(etern al re
hini o f llıe saıııe) potansiyel ile edimseli birbirinden ayırm anın imkânsızlığım şekillendiriyor. H eid egger’in terk edilm e ve Ere63
ignis düşüncesinde de yine benzer biçim de Varlığın kendisi her türlü egem enlikten sıyrılmış biçim de ortaya konuyor. Ancak, egem enlik ilkesine yapılan itirazların en güçlüsü M elville’in Bartleby’ındaki, “ -m am ayı tercih ed erim ” kalıbıyla, olm a p o tansiyeli ile olm am a potansiyelini birbirinden ayırm a d oğrultu sundaki bütün olasılıklara direnen kâtiptir. B ü tü n bu şahsiyetler, egem enliğin çıkm azını u ç noktasına vardırdılar fakat kendileri ni egem en yasaklamadan tanı anlamıyla kurtaramadılar. Bunlar, yasaklamanın iptalinin, tıpkı kördüğüm ün çözü m ü n d e sonuçlar gözetilm eden düğüm ün kesilmesinde olduğu gibi, bir mantık ya da m atem atik problem inin çözülm esinden ço k bir m uam m anın çözülm esine benzediğini gösteriyorlar. Burada metafizik çıkm az kendi siyasal doğasını ortaya çıkarıyor.
64
4 H ukuk Biçim i
I
R
afka, “ H uk uk Ö n ü n d e” meselinde,* egem enliğin yapısını örn ek bir özetlem eyle betim liyordu.
Taşradan gelen adamın H ukukun kapısından içeri girm esi
ni engelleyebilecek tek şey (tabii kapıcının kabul etm em esi de * Kafka'nın Dava adlı romanında anlatılan bir mesel. Burada taşradan simgesel bir hukuk kapısı önüne gelen bir kişi, görünüşte hiçbir engel olmadığı (kapı açık .olduğu, kapıcı kendisine fiziksel herhangi bir tehditte bulunmadığı) halde içeriye giremez. Taşralı kendi yanlış varsayımlarından (kendisinden başka İliç kimse hu kukun kapısına gelmediğine göre buraya girilemeyeceğini vb düşündüğünden) dolayı (halbuki en sonunda kapıcının söylediği gibi o kapı sadece taşralının ken disi içindir) yıllarca kapı önünde bekler, (ç.n.)
. 65 .
Kutsal insan
buıııı engelleyemeyen şeylerin içindedir), bu kapının zaten açık olması ve Hukukun hiçbir şeyi em retm em esidir. Bu meseli en son yorumlayanlardan ikisi, hem Jacques D errida ve hem de Massimo C acciari, farklı biçim lerde de olsa, bu nokta üzerinde d u ru yor.“ H uk uk ” , diyor D e rrid a ,“ kendisini korumayarak ken disini koruyor [se ^tirde] ; kapı hep açık olduğu ve hiçbir şeyden dolayı açık olmadığı için, hiçbir şeyi korumayan bir kapıcı tara fından korunuyor [çidv/éc]” (“ Préjugés” , s. 3 5 6 ). C acciari ise, daha açık bir biçim de, şu gerçeğin altını çiziyor: H ukukun gücü , tam da zaten açık olan bir şeyi açm anın ve zaten içinde bulunulan bir yere girm enin imkânsızlığında yatıyor: “ E ğer kapı zaten açıksa nasıl bu kapıyı ‘açm a5 um udu taşıyabiliriz ki? Açık olana girm eyi [entrcıre-l'aperlo] nasıl umabiliriz? A çık alanda şeyler zaten yeriııdedir ve biz buraya g irm eyiz... Sadece açabileceğim iz yerlere gi rebiliriz. Zaten açık olan şeyler \ilgiâ-aperto\ insanı kımıldayaıııaz hale getirir. Taşralı adam girem iyor; çünkü, zaten açık olan bir şeye girm ek oııtolojik olarak imkânsızdır” (kente, s. 6 9). B u perspektiften bakıldığı zam an, K.afka'11111 meseli şu g erçe ğin kusursuz bir ifadesidir: H ukukun en güçlü olduğu durum , artık hiçbir şeyi em retm ediği durum —yani safbir yasaklama du rum u— dur. Taşralı adam , hukukun potansiyeline teslim /havale ediliyor; çünkü hukuk taşralı adamdan hiçbir şey talep etm iyor ve kendi açıklığından başka hiçbir şey em retm iyor. Egem en istisna tablosuna göre, hukuk, taşralı adam için geçersizliğiyle geçerlidir ve taşralı adamı, kendisinin dışına terk ederek yasak alanında tutuyor. Sadece taşralı adam ın mukadderatı olan bu açık kapı, bu adamı dışlayarak içliyor ve içleyerek dışlıyor. İşte her türlü yasanın zirvesi ve kökü de budıır. D ıira’da rahip, m ah kemenin ruhunu özetlerken söylediği “ M ahkem e sizden hiçbir şey istemiyor. Sizi geldiğiniz zam an içeri alıyor, gittiğiniz zaman da bırakıyor” sözleri, nom os’un orijinal yapısını ifade ediyor. B en zer bir biçim de dil de, konuşan bir varlık olarak insan hiç fark etm eden daima zaten dilin içinde bulunduğu sürece, insanı kendi yasak alanında tutuyor. Dilin var olması için g e Mi
Gioıgio Agıimbcn
reken (lingiiistik olm ayan, tarifi imkânsız vs biçim indeki) tek şey, tam da dilden dışlanan bir dille sürdürülen ilişkisiyle var olan bir dildir. İşte Stéphane M allarm é, H egelci bir form ülle, “m antık, her ilkenin olumsuzlanması yoluyla işleyen bir ilkedir” derken, dilin bu öz-varsayımsal doğasını dile getiriyordu. Dil (tıpkı egem en yasaklama gibi), ilişkinin saf biçimi olarak, zaten daima ilişki-dışı bir şey olarak kendisini gerek tirm ek tedir; ilişki biçiminin kendisine ait olan bir şeyle ilişkiye g irm ek ya da bu ilişkiden kurtulm ak imkânsızdır. Bu, insanların lingiiistik olm a yana erişem eyecekleri anlamına gelmiyor. Bunun anlamı şudur: Lingiiistik olmayan şeyler sadece ve ancak dilin kendi içinde bulunabileceği için, insanlar bunlara ilişki-dışı ve tarifi imkânsız bir önvarsayım biçim inde ulaşamazlar. (B en jam in ’iıı sözleriyle, “ konuşm anın dışında kalan şeyler” i doğurabilecek tek şey, “ dil deki dile getirilem eyen şeyleri tam am en tasfiye etm e ” girişim i dir \Bricfc, s. 127].) II Fakat acaba hukukun yapısına ilişkin yapılan bu yorum Kafka’nın maksadını tam olarak kapsıyor mu? G ersch om S clıo lem , 2 0 Eylül 1 9 3 4 tarihinde B eııjam in’e yazdığı bir m ektup ta, Katka’nın Durasıııda betim lenen hukuksal ilişkiyi “ H içb ir Şey O larak Vahiy” (N iclıts der O ffenbanuıg) olarak tanım lıyor du. S ch o lem ’in bu ifadeyle anlatmak istediği şey, “vahyin hiçbir anlamının [bedentet] olm adığı; fakat sadece yürürlükte olmakla kendisini ifade ettiği bir evre” dir. “ Anlam zenginliğinin kalma dığı ve deyim yerindeyse, içeriğinin sıfir noktasına indirgenen şeylerin hâlâ arzı endam eylediği (ve Vahiy işte böyle bir şeydir) bir yerde arzı endam eyleyen şey H içb ir Şeydir” (Benjam in ve Scholeııı, BriefwechseL s. 163). S ch o lem ’e göre, kendisini böy le bir durum da bulan bir hukuk/yasa, m evcudiyeti olan; fakat sadece gerçekleşem em e biçim inde ortalıkta dolaşan bir şeydir. “Senin sözünü ettiğin öğren ciler” diye itiraz ediyor arkadaşına. “ Kutsal Kitabı kaybeden öğren ciler değil ...o n u anlamayan ö ğ rencilerdir” (a.g .y .,s. 147). 67
Kutsal İııstııı
A n lam ı olm adan yürürlükte olm a (G eltung oh n e B edeutung): Ç ağım ızın hâkim olamadığı yasaklamayı en iyi betim leyen şey, Kafka’nın rom anındaki hukukun statüsü için S clıolem ’in söy lediği bu sözlerdir. Son u çta, egem en yasaklamanın yapısı, yürür lü kte olan ; fakat anlam ı olmayan bir yasanın yapısı değilse nedir? Bugün yeryüzünün her tarafında insanlar, artık sadece içerikle rinin “sıfır noktası” nda yaşayan ve insanları tam bir terk etm e ilişkisi biçim inde içlerine alan bir hukuk ve geleneğin yasakla ması altında yaşıyor. Bugün bütün toplum lar ve bütün kültürler (bunların dem okratik ya da totaliter, m uhafazakâr ya da ilerici olm aları fark etm iyor), hukukun (hukukla kastettiğimiz şey, is ter Yahudilerin Tevrat’ı, ister M üslüm anların Şeriatı, ister H ıris tiyanların dogması ve isterse de seküler nom os olsun, düzenle yici biçim iyle bir geleneğin tam m etnidir) tam bir “ H içb ir Şey Olarak Vahiy” olarak yürürlükte olduğu bir m eşruiyet krizinin içinde bulunuyor. Bu tam da egem en ilişkinin yapısıdır ve bu perspektiften bakıldığı zam an, bugün içinde yaşadığımız nihi lizm tam anlamıyla bu ilişkinin gün ışığına çıkmasından başka bir şey değildir.
111 K an t’taki “ anlamı olmadan yürürlükte o lm a” olarak huku kun saf biçim i ilk defa m odernlik te ortaya çıkıyor. K an t’ın Pra tik A k lın Eleştirisi'ııde “ hukukun basit b içim i” (“ die bloße Form des G esetzes”) dediği şey, aslında, anlamının sıfir noktasına indir genen; fakat bu haliyle de yürürlükte olan bir hukuktur (K ritik der praktischen Vernunft, s. 2 8 ). “ Şimdi eğer bir hukukun bütün içeriğini, yani (belirleyici güdü olarak) bütün irade nesnelerini çıkaracak olsak” , diyor Kant, “ geride kalacak tek şey, bir dizi evrensel yasanın basit bir biçim idir” (a.g.y., s. 2 7 ). Dolayısıyla da sadece böyle bir hukuk biçim iyle belirlenen saf bir irade, tıpkı Kafka’daki taşralı adam gibi, “ ne özgürdür ne de değildir” . Kantçı etiğin sınırı ve aynı zamanda da gücü , tam da, arka sında boş bir ilke olarak yürürlükte olan hukuk biçim ini bırak 68
Giorgio Agamimi
masında yatıyor. Etik alanındaki bu anlamı olm adan yürürlükte olm anın, bilgi alanında tekabül ettiği şey aşkın nesnedir. S on u ç ta aşkın nesne, reel b ir nesne değil, sadece düşünm enin mutlak olarak belirsiz bir düşünceyle ilişki içinde olduğu gerçeğini ifa de eden “ çıplak ilişki idesi” dir ("bloß ein e Id ee des Verhältnisses”) (K an ts opus postuum , s. 6 7 1 ). Fakat acaba böyle bir “ hukuk biçim i” nasıl bir şeydir? Tabu her şeyden ö n ce, eğer iradeyi belirleyen elle tutulur bir içerik yoksa, böyle bir “ hukuk biçim i” önünde kişi nasd davranacaktır? Yani böyle bir h u ku k biçimine nasıl bir hayat tarzı tekabül eder? [Bu durumda] ahlak yasaları “gizemli yeti” gibi bir şey olm u yor m u? K ant, anlamı olmadan yürürlükte olan ve dolayısıyla da belli herhangi bir şeyi ne em reden ne de yasaklayan bir yasanın geçerlilik alanı içinde yaşamak durum unda kalan bir insanın du rum unu “saygı” (Achtung, saygıdan kaynaklanan dikkat) olarak adlandırıyor: “ Belli bir em ir ya da yasağın tebliğ edilmediği bir insanın sahip olabileceği m otivasyon, kesinlikle, (kendisine uyulduğu takdirde hangi hedeflere ulaşılacağını belirtnıeksiziıı) esin lediği saygı aracılığıyla yasanın kendisinden başka bir şey olamaz. Yasadaki özgür irade içeriği çıkarıldığı zaman form el özgü r ira de unsuruyla ilişkisi devam edecek olan tek şey yasanın kendisi dir çü n k ü ” (“ U b e r den G em einspruch” , s. 2 8 2 ). Kaııt’ın, bugün içinde bulunduğum uz çağın kitlesel toplu lukları ve büyük totaliter devlederinin karşılaştığı bir durum u, yaklaşık iki yüz yıl öncesinden ve y ü ce bir “ ahlak duygusu” başlığı altında nasıl betimleyebildiği gerçekten hayret vericidir. Ç ü n k ü , anlamı olm adan yürürlükte olan bir hukuk altında ya şanan bir hayat, istisna durum unda yaşanan bir hayata benziyor; burada, en masum bir jest ya da en küçük bir unutkanlık bile en olm adık sonuçlar doğurabilir. İşte Kafka’nın bedm lediği hayat tanı da budur: Burada hukuk, içerikten tam am en yoksun olm a sının karşılığında hayatı h er tarafından kuşatmıştır ve yanlışlıkla çalacağınız bir kapı sizi sonu gelm ez m ahkem e celselerine taşı yabilir. İşte nasıl ki K an t’taki ahlak yasalarının tam am en form el karakteri bu yasaların pratikte h er durum için geçerli olması
Kutsat iman
nın temeli ise, Kafka’nın köyündeki hukukun boş potansiyeli de hayattan ayırt edilem eyecek kadar güçlü ve yürürlüktedir. Ö yle ki Joseph K.’ııiıı varoluşu ve fiziksel bedeni nihai anlamda Dava ile aynı şey haline geliyor;Joseph K .’ııin varoluşu ve bedeni Dava oluyor. Benjaıııin, S ch o lem ’in "anlam ı olmadan yürürlükte olm a” nosyonuna itiraz olarak şunları yazarken bu noktayı çok iyi görüyor: içeriğini yitirm iş bir yasa artık yok olmuş ve hayat tan ayrılmaz bir hale gelmiştir. “ Ö ğrencilerin Kutsal Kitabı kay betm eleri ya da bunu anlamamaları en nihayetinde aynı kapıya çıkıyor; çünkü anlamı çözülem eyen bir Kutsal Kitap artık Kutsal Kitap değil hayamı kendisidir, şatonun kurulu olduğu tepenin eteklerindeki köyde yaşanan bir hayattır” (Benjam iıı ve S clıoleııı, B riefm 'dıseLs. 155). Bunun üzerine (arkadaşının söz konusu farkı çok iyi yakaladığının farkına varamayan) Scholem “ öğren cilerin Kutsal Kitabı kaybetm eleri ile onu anlam amalarının ayııı şey olduğıı” na katılamayacağını vurgulama ihtiyacı hissediyor ve şöyle devam ediyor: “ H atta bana öyle geliyor ki burada ya pılabilecek en büyük hata da zaten böyle bir yargıya varmaktır. N itekim ‘H içb ir Şey O larak Vahiy’deıı söz ederken tam da bu iki durum arasındaki hırka işaret ed iyoru m ” (bkz. a.g.y., s. i 6 3 ). Eğer, analizimizi sürdürerek, hukuku hayattan ayırmanın imkansızlığındaki -y a n i şatonun aşağısındaki köyde yaşanan ha y attak i- tem el unsurlardan biri olan istisnai durum özelliğini görecek olursak, o zam an, bu iki yorum un bu noktada birbiriyle yüzleştiğini görü rü z: B ir yanda, bu hayatta saf hukuk biçim inin kendi içeriği ötesinde idamesini —anlamı olmadan yürürlükte olan bir varlığı— gören S ch o lem ’in yoru m u ; ö te yanda ise, ku rala dönüşen istisnai durum un, hukukun gerçekleştiğini ve yö netm esi gereken hayattan ayrılamaz hale geldiğini gösterdiğini öne süren Benjam iıı’in yorum u. H içbir Şeyin, anlamı olmadan yürürlükte olan bir varlık olarak sonsuza dek hayatta kalmasına imkân veren eksik(li) nihilizmle karşı karşıya kalan Benjam in, H içb ir Şeyi bile ortadan kaldıran
ve hiçbir hukuk biçim inin
kendi içeriği ötesinde yürürlükte kalmasına izin verm eyen tam bir nihilizm öneriyordu. 71)
(Siorgio Agambca
Şurası kesindir: G erçek anlamları ve Kafka’nın m etninin yorum lanmasıyla ilgileri ne olursa olsun, hayat-hukuk ilişkisini inceleyen herkesin bu iki yorum la yüzleşmesi gerekiyor. Anlam ı olmadan yürürlükte olm a deneyim i, burada ele al dığımız konuyla ilgisi olmayan çağdaş bir düşünce akım ının tem elini oluşturuyor. Yapısökiimün günüm üzdeki prestijinin tem elinde yatan gerçek tam da şudur: Yapısökiim, geleneğin bütün bir m etnini, anların olmadan yürürlükte olan bir şey ola rak g ö rü y or; yürürlükte olan ve gücünü de özde kararlaştırılamazlığından ve yürürlükte olan böyle bir gücü n , tıpkı Kafka’nııı anlattığı meseldeki H ukuk kapısı gibi, asla geçit verm eyen bir şey olduğunu gösterm esinden alan bir varlık olarak görüyor. Fakat bizim yaklaşımımızı yapısökiimün yaklaşımından ayıran şey, tam da yürürlükte olan bu varlığın (ve bunun ortaya çıkar dığı istisnai durum un) anlamını okum a biçimidir. G erçekten de çağım ız, tıpkı Kafka’nın hikâyesindeki taşralı adam ın H u kukun kapısı önünde dikilmesi gibi, dilin önünde dikilip duru yor. Burada düşünmeyi tehdit eden şey, düşünm enin, kapıcıyla sonu gelm eyen pazarlıklara m ahkûm olm a olasılığı ya da daha da kötüsü, en sonunda, gerçekten girişi engellem eyen ve sadece kapının açık olmasını gerektiren H içbir Şeye sığınan kapıcı nın rolünü üstlenmesi olasılığıdır. Kutsal Kitabın yorum lanm ası konusunda O rig e n ’in* zikrettiği ilahi uyarı bu tehlikeye işaret ediyor: “ Sizlere. bilginin anahtarını saklayan H ukuk adamlarına yazıklar olsun: Siz kendiniz girm ediniz ve yaklaşan öteki in sanların girm esine de izin verm ediniz” (bu sözleri şu şekilde yeniden biçim lendirm em iz gerekiyor: “ H ukukun kapısından içeri girm ek istemeyen fakat bu kapının kapanmasına da izin verm eyen insanlara yazıklar olsun!”). IV İşte Benjam in’iıı hem Kalka üzerine yazdığı denem ede, hu kukun anlamı olmadan yürürlükte olmasına karşı ortaya attığı * O rigen (İS yaklaşık 1 8 5 -2 5 4 ): Hıristiyan ilahiyatçı, (ç.ıı.) . 71 .
Kutsal hısım
tekil “ters çev irm e”sini hem de “Tarih Felsefesi Tezleri”nin se kizi ncisinde, “gerçek ” bir istisnai durum için kullandığı gizem li kinayesini bu bağlamda okum ak gerekiyor. B en jam in ’e göre, kendisini tam am en yazıya aktaran bir hayat, anahtarı kaybolmuş bir Tevrat’a tekabül ediyor: “ Kafka’nın pek çok alegorisinin da yandığı tersine çevirm enin anlamını, hayatı Kutsal Kitaba dö nüştürm e çabası olarak g ö rü y o ru m ” (Benjam in ve Scholem , B ri efwechsel. s. 155). Benzer biçim de, adı geçen sekizinci tez, içinde yaşadığımız ve kural haline gelen istisnai durum un karşısına, bizim kendimizin yaratmam ız gereken “ gerçek” (wirklich) bir istisna durum unu koyuyor: “ Ezilenlerin geleneği bize şunu öğ retiyor: içinde yaşadığımız ‘istisna duru m u ’ kuralın ta kendisidir. B izim , bu gerçeğe tekabül eden bir tarih kavramına ulaşmamız gerekiyor. İşte o zaman, gerçek istisnai durum u yaratmak görev olarak karşımıza çıkacaktır” (Benjam in, “ U b er den B e g riff” , s. 6 9 7 ). H ukuk, hukukun saf biçim ine, anlamı obuadan yürürlükte olan bir hukuk haline dönüştüğü zam an, hukukun hayat ile çakışmaya başladığını görü yoru z. Fakat hukuk'sanal bir istisnai durum içinde saf biçim iyle yaşatıldığı sürece, bu durum çıplak hayatın (K.’nin hayatının ya da şatonun aşağısındaki köyde ya şanan hayatın) hukuk önünde hayatta kalmasına imkân veriyor. G erçek bir istisna durum unda hayattan ayrılamaz bir hale d ö nüşen hukuk, sim etrik fakat ters bir hareketle tam am en hukuka dönüşen hayatla yüz yüze geliyor. Bütünüyle yazıya dönüşen bir hayatın mutlak anlaşılırlığı, artık hayat görünüm üne gire rek anlaşılmaz bir hal alan bir m etnin anlaşılm azlığına tekabül ediyor. Yasaklama ilişkisiyle birbirinden ayrılan ve bir arada tu tulan bu iki terim in (çıplak hayat ve hukuk biçim i) birbirlerini ortadan kaldırdıkları ve yeni bir boyuta geçtikleri tek yer işte bu noktadır. V Şurası önem lidir: Biitüıı y oru m cu lar Kafka’nın bu meselini, son tahlilde. H uku k u n kendisine yüklediği ifası-imkânsız g örev 72
Giorgio Agambcn
karşısında çaresiz kalan ya da yenik düşen bir taşralının hikâyesi olarak okuyorlar. Fakat burada şunu sorm ak gerekiyor: A ca ba Kafka’ııın m etni farklı bir şekilde yorum lanabilir m i? G er çekten de y o ru m cu lar öykünün şu son cü m lelerin i unutm uş görü n ü yorlar: “ Buraya başka hiç kimse girem ezdi; çü n k ü bu kapı sadece senin içindi. Şim di ben gidip kapıyı kapatacağım .” E ğ e r H uk uk u n görü n m eyen iktidarı ve kendine has “ g ü ç ” ü, yukarıda gördü ğü m ü z gibi, g erçek ten kapısının tam am en açık oluşundan kaynaklanıyorsa, o zam an şunu düşünebiliriz:Taşralı adam ın bütün davranışları, H ukukun geçerliliğini engellem ek için kapıyı kapattırm ayı hedefleyen karmaşık ve sabırlı bir stra tejiden başka b ir şey değildir. N itekim taşralı adanı en sonunda bu uğraşında başarılı o lu y or; çünkü bu süreçte hayatını tehlike ye atm a (hikâyede taşralı adamın gerçek ten öldüğü söylenm i y or; sadece “sona yaklaştığı” söyleniyor) pahasına da olsa, H u kukun kapısını sonsuza dek kapattırm ayı başarıyor (sonuçta bu kapı “sadece kendisi için ” açık tı). K u rt W einb erg bu hikâyeyi yorum larken şunu iddia ediyor:Taşradan gelen çekingen fakat yılmaz adam karakterinde “ engellenm iş bir H ıristiyan M esih i” şahsiyetini g ö rm ek gerekiyor (K a fk a s D ichtungen, s. 1 3 0 - 3 1 ). B u iddiayı kabul etm ek için şunu bilm ek gerek iyor: M esih, büyük tektanrılı dinlerin hukuk sorununu çö z m e çabalarında kullandıkları bir şahsiyettir ve Yahudilikte, tıpkı H ıristiyanlıkta ya da Şii İslamda olduğu gibi, M esihin dönüşü H ukukun g er çekleşm esine ve tam am lanm asına işaret ediyor. Dolayısıyla da tektanrıcılıktaki M esihçilik, sadece olağan dinsel yaşantı kate gorilerinden birini değil; b ir bütün olarak dinsel yaşantının sı nır kavram ını, yani dinsel yaşantının kendisini aştığı ve bir hu kuk [biçim i] olarak kendisini sorguladığı noktayı oluşturuyor (nitekim de bunun sonucu olarak, hem Pavlus’un R om alılara M ektubunda hem de Tevrat’ın gerçekleşm esinin bunun ihla liyle olacağını savunan Sabetaycı öğretide ifade edilen M esihçi Hukuk çıkm azları ortaya çık ıyor). Fakat eğer bu d oğru ise, o zaman, tıpkı hikâyedeki taşralı adam gibi, kendisini anlam ı o lnıadan y ürürlük te olan bir hukuk önünde bulan bir M esih ’in 73
Kutsal hısaıı
ne yapması gerekiyor? Bu durum da M esih, kesinlikle, ne zaten askı vaziyetinde bulunan bir hukuku gerçekleştirebilecek ne de bunun yerine bir başka hukuku ikame edebilecektir (huku kun gerçekleştirilm esi yeni bir hukuk değildir). “ Gelen Kişi” başlıklı bir m enkıbenin (Haggadah*) de için de bulunduğu 15. yüzyıl tarihli el yazması bir Yahudi kitabın daki bir m inyatür tabloda M esih’in Kudüs’e inişi gösteriliyor. Burada Mesih atının üstünde (başka resimlerde binek hayvanı olarak eşek gösteriliyor) kutsal şehrin ardına kadar açık kapı larında görü lü yor; arkada ise m uhtem elen kapıcı olan bir kişi gösteriliyor. M esih’in önündeki bir genç, açık kapının bir adım önünde duruyor ve |parmağıyla| kapıyı işaret ediyor. K im o l duğu önem li olmayan (belki de İl yas Peygamberdir) bu kişi Kaika’nııı öyküsündeki taşralı adama benzetilebilir. Bu kişinin görevi M esih’in girişini hazırlamak ve kolaylaştırmaktır. B u , pa radoksal bir görevdir; çünkü kapılar zaten ardına kadar açıktır. E ğ e r H ukukun potansiyelini edimsele dönüşm eye zorlayan bu stratejiye “ provokasyon” dersek, o zaman bu kişinin provokas yonu paradoksal bir provokasyon biçim idir ve anlamı olmadan yürürlükte olan bir hukuka ve tam am en açık olmasından dolayı lıiç kimseyi içeriye almayan bir kapıya yakışan tek provokasyon biçim i de zaten budur. O halde taşralı adamın (ve minyatürdeki kapı önünde bekleyen gencin) Mesihsel görevi tam da şu ola bilir: Sanal istisna durum unu gerçek yapmak ve kapıcıyı H u kuk kapısını (Kudüs’ün kapısını) kapatmaya zorlam ak. Ç ünkü M esih’in girebilmesi için öncelikle kapının kapalı olması, yani H ukukun anlamı olm adan yürürlükte olm a halinin sona er mesi gerekiyor. Kafka’ıım defterine yazdığı şu gizemli sözlerin anlamı işte budur: “ M esih, ancak artık gerekm ediği bir anda gelecektir, ancak dönüşünün ardından gelecektir, son gün de ğil son günün sonunda gelecektir.” Dolayısıyla da Kafka’nın bu hikâyesinin nihai anlamı, D errid a’ııın dediği gibi “ olmamakla gerçekleşen bir olay” ın (ya da olmayarak olan bir olayın: “ o l* Haggadah: Yalmdileriıı medeni ve dinsel İniklik metni olan Talmud’un. ilke ve emirleri hikâye ve mesellerle anlatan kısımlarından her biri, (y.n.)
. 74 .
Giorgio Agambnı
maınak için olan bir olay” ııı (“ mı événem ent qui arrive à ne pas arriver') |“ Préjugés” , s. 3 5 9 ]) anlamına değil; tam tersi bir şeye işaret ediyor: H ikâye, bir şeyin nasıl olm uyor görü n erek ger çekten olduğunu anlatıyor ve hikâyedeki taşralı adamın M esihsel çıkm azları, tam anlamıyla, egem en yasaklamayı kavramaya çalışan çağım ızın bu süreçte yüzleşmesi gereken zorlukları dile getiriyor.
İstisna durum unun paradokslarından biri şu gerçekten kay naklanıyor: İstisnai durum da yasanın ihlalini yasanın uygulan masından ayırm ak imkânsızdır: öyle ki. bir kuralı ihlal eden şey ler ile bu kural doğrultusunda yapılan şeyler tam am en birbirine geçiyor (sokağa çıkm a yasağının olduğu bir zamanda yürüyüşe çıkan kişiniııki, kendisini öldüren bir askerin bu yasağı uygula masını aşan bir ihlal değildir). İşte M esih’in gelmesiyle Yahudi geleneğinde (ve aslında bütiin gerçek M esihçi geleneklerde) ortaya çıkacak olan durum tam da bııdur. M esih’in gelmesinin yaratacağı ilk sonuç, H ukukun (Kabalacılara göre bu H ukuk, b eriah Tevratı’nın hukukudur, yani insanoğlunun yaradılışııı-daıı Mesihli günlere dek yürürlükte olan hukuktur) gerçekleş mesi ve tam amlanm asıdır. A ncak bu gerçekleşm e, eski hukukun yerine, bu eski hukuka benzeyen fakat farklı em ir ve yasaklar getiren yeni bir hukukun ikam e edilmesi anlamına gelm iyor (yine Kabalacılara g öre Mesihin getireceği orijinal hukuk olan Azilutlı Tevratı, em ir ve yasaklar içerm eyen, düzensiz bir söz yığınıdır). Dolayısıyla da burada anlatılmak istenen şey şudur: b urada,T evrat’ın gerçekleşm esi ile bunun ihlali çakışıyor. (Düs turu “Tevrat’ın gerçekleşm esi bunun ihlalidir” olan) Sabetay Sevi’niıı hareketinde olduğu gibi en radikal Mesih hareketleri bunu açıkça savunuyor. Dolayısıyla da hııkuksal-siyasal bir perspektiften bakıldığın da M esihçilik bir istisnai durum teorisidir.Tek fark, M esihçilikte istisna durum unu ilan edecek bir o toriten in tanınmamasıdır. bunun yerine, bunun iktidarını yıkacak bir M esih vardır. 75
Kutsal İnsan
Kafka’nın alegorilerinin özelliklerinden biri şudur: Bu ale goriler, en sonunda biterlerken, bize, o ana kadarki anlam la rını tam am en altüst eden bir 1 8 0 derece dönüşün m üm kün olduğunu söylerler. Dolayısıyla da taşralı adamın inatçılığı ile Ulysses’in Sirenlerin sesinden sağ çıkmasını sağlayan zekâsı/ kurnazlığı
arasında
benzerlik
kurm ak
m üm kündür.
Nasıl
“ H ukuk Ö ııü n de”deki H ukuk tam da hiçbir şey em retm ed i ği için başa çıkılamayacak bir şey ise, aynı şekilde Kafka’nın “ S ire n lerin d ek i en korkunç silah da ses değil; sessizliktir (“ şim diye dek hiç olmadı am a şu durum asla düşünülem eyecek bir şey olmayabilir: birisi kendisini bunların sesinden kurtarabilir fakat sessizliklerinden asla”)- Ulysses’in neredeyse insanüstü zekâsı tam da Sirenlerin sessizliğini fark etm esine ve bunlara “sadece bir siper olarak” kendi kurnazlığıyla karşı koymasına dayanıyor; tıpkı “ H ukuk Ö n ü n d e” deki taşralı adamın H ukukun kapıcısına karşı yaptığı gibi. Aynen “Yeni Avukat” taki “ H indistan’ın kapı ları” gibi, H ukukun kapısı da, Bucephalush* gibi insanların da h er ne pahasına olursa olsun hâkim olm ak zorunda oldukları mitsel güçlerin bir sem bolü olarak düşünülebilir. VI Bu anlamı olm adan yürürlükte olm a kavramında örtük olarak bulunan hukuk deneyim i üzerinde en ço k kafa yoran felsefeci Je a n -L u c N aııcy ’dir. N ancy, ço k yoğun bir m etinde, bu deneyim in ontolojik yapısını bir terk edüm e yapısı olarak tanım lıyor ve bundan dolayı da, sadece içinde bulunduğum uz çağı değil; aynı zamanda da bütün Batı tarihini “terk edilme za m anı” olarak anlamaya çalışıyor. A ncak betim lediği yapı hukuk biçim inin içinde kalıyor ve terk edilme, yasaktan kurtulmanın imkânsız olduğu bir egem en yasaklamaya terk edilm e olarak tasavvur ediliyor: 'Terk e t m e k ,... e g e m e n b ir iktidara havale, e m a n e t ya da teslim etm ek ve bu iktidarın yasaklamasına, yani bu iktidarın b eyan larına, ça ğ rıla rı na v e cezaların a havale, e m a n e t ya da teslim e tm ek tir. * Büyük İskender'in en sevdiği acı. (ç.ıı.) , 76
.
Giorgio Agamben Kişi kendisini d aim a b ir h uk uk a terk ed er. Terk edilm iş Varlığın m a h ru m iy e tin in ö lç ü tü , tabi kılındığı h uk uk un sınırsız katılığıdır. Terk ed ilm e , kişiyi şu ya da b u h uk uk m ah k em esin e çağ ıran b ir celp kâğıdı d eğild ir.T erk e d ilm e , m utlak olarak h u k u k u n , yani tam olarak ve b ü tü n ü y le h u k u k u n [g eçerliliği] altına g irm e y e zo rlan m ad ır. A ynı şekil d e —ki b un lar aynı ş e y d ir - kovulmak, h u k u k u n m ad d elerin d en b irin e tabi o lm a k değil; b ü tü n olarak h u k u k u n altına g irm e k tir.T e rk edilen kişi, m utlak h u k u k a teslim ed ilm ek suretiyle, h uk uk un ta m a m e n dı şına terk e d iliy o r...T e rk ed ilm e h u k u k a riay et e d e r; başka türlü yapa m az. (L ’impératif catégorique, s. 1 4 9 - 5 0 ) .
Ç ağım ızın düşünm eye yüklediği görev, anlamı olm adan yü rürlükte olan hukukun uç ve aşılmaz biçim ini tanım aktan iba ret olam az. Kendisini bununla sınırlayan hiçbir düşünce, bizim burada egem enliğin (ya da egem en yasaklamanın) paradoksu olarak tanım ladığım ız oııtolojik yapıyı tekrarlam aktan öteye gi dem ez. Sonuçta egem enlik, tam da, “ terk edildiğimiz hukukun ötesindeki lıukuk” tur, yani »o/mıs’un öz-varsayım lı iktidarıdır. Egem enliğin paradoksundan kurtularak bütün yasaklamalar dan arınmış bir siyasete doğru yol alabilmemiz için öncelikle terk edilm enin Varlığını her türlü hukuk düşüncesinin ötesinde (hatta anlamı olm adan yürürlükte olan boş hukuk biçim inin bile ötesinde) düşünebilm em iz gerekiyor. Saf bir hukuk biçim i sadece boş ilişki biçim idir. B oş ilişki biçim i ise artık b ir hukuk değil; hayat ile hukuk arasındaki bir ayrılmazlık alanıdır, yani bir istisna durum udur. Buradaki sorun, H eid egger’in, Felsefeye K a tk ıs ın d a (Beiträge zu r Philosophie) “ Seinsverlassenheit” |Varlığın terk edilmişliği] başlığı altında karşılaştığı sorunun aynısıdır: Bu sorun, kendiliğin Varlık taralından terk edilmesidir. Aslında bu, Varlık ile metafi ziğin zirveye ulaştığı çağdaki varlık arasındaki birlik ve farklılık sorunundan daha az şey ifade etm eyen bir sorundur. Bu terk edilmedeki sorun, başka bir şeyi (varlığı) terk ve tahliye eden bir Şey (Varlık) değildir.Tam tersine: B urada Varlık, varlığın ken d i k e n disine terk ve havale edilm iş varlığından başka bir şey değildir. Burada Varlık, varlığın yasaklanmasından başka bir şey değildir: 77
Kutsal İman K im neyi terk ed iyor? Varlık, kendisine ait olan ve olm ayan varlığı terk ediyor. O halde varlık bu şekilde ortaya çık ıy o r; nesne olarak ve eldeki Varlık olarak ortaya çık ıy o r; sanki Varlık yokm uş g ib i... B u d u ru m d a. Varlığın varlığı terk etm esinin anlam ı şu du r: Varlık, kendisini, varlığın ortaya çıkm asıyla gizliyor. Varlığın kendisi, ö zd e bu kendisini g eriy e çek tiği ö z -g iz le m e olarak b elirleniyor...V arlık tarafından terk ed ilm ek : yani Varlık varlığı terk ed iyor. Varlık kendi kendisine em an et ed iliyor ve hesap nesnesi haline geliyor. Bu sad ece b ir “ düşüş” d eğil. Varlığın kendisinin ilk tarihidir. (Beiıriige zıır Philosophie, s. 115)
E ğer bu anlamda Varlık, varlığın yasaklan m asın daki Varlıktan başka bir şey değilse [ l’essere a baııdano deli’en te), o zaman ege menliğin ontolojik yapısı burada kendi paradoksunu tam am en ifşa ediyor. Bu durum da terk etm e /e d ilm e ilişkisi farklı bir bi çim d e düşünülecektir. Bu ilişkiyi, anlamı olmadan yürürlükte olan bir varlık olarak -y a n i Varlığın, hiçbir şeyi hatta kendisini bile em retm eyen bir hukuk tarafından ve bu hukukun k en d i sine terk edilmesi olarak— okum ak, nihilizmin içinde kalmak ve terk edilme deneyim ini son noktasına vardırmam aktır. Terk edilme deneyim inin tanı anlamıyla yaşandığı tek yer, bu d e neyim in (Kaııtçı hukuk biçim i ve anlamı olmadan yürürlükte olan hukuk da dahil olm ak iizere) her türlü hukuk ve kader düşüncesinden kurtarıldığı yerdir. Bundan dolayı, terk edilm e ilişkisinin bir ilişki olm adığı ve varlık ile Varlığın birlikte olm asının bir ilişki biçimi yaratmadığı düşüncesine açık olm ak gerekiyor. Bu,Var lık ile varlığın artık yollarını ayırdığı anlamına gelm iyor; bunun yerine bunların ilişkisizliklerini sürdürdükleri anlamını ifade ediyor. Am a bu, en azından, siyasal-toplunısal/âm m ı’un artık bir ilişki biçim i dışında düşünülmesini gerektiriyor.
A lexandre K ojève’in tarihin sonu|nun geleceği| ve bunun ardından da yeni bir h om ojen devletin kurulacağı yolundaki düşüncesi, burada hukukun anlamı olmadan yürürlükte olması olarak tanımladığımız tarihi durum ile pek ço k benzerlik taşı y or (bu, K ojève’e liberal-kapitalist bir anahtarla yeniden hayat 78
Giorgio Agambcn
verm e doğrultusundaki çağdaş girişim leri açıklayan bir d u ru m dur). Sonuçta, zamana meydan okuyan bir D evlet ya da kendi telos’unu gerçekleştirm enin ötesinde hayatım sürdüren bir D ev let egem enliği, anlamı olmadan yürürlükte olan bir hukuktan başka nedir? B oş egem enlik biçim inin hâlâ hayatta olduğu bir tarihin gerçekleştirileceğini tasavvur etm ek , D evletin, tarihsel biçim lerini gerçekleştirm eden ortadan kalkacağım tasavvur et m ek kadar imkânsızdır. Ç ü nkü boş D evlet b içim i, imkânsızlaşan bir D evlet biçim ini arayan tarihi içerikler yaratm a eğilimi taşı yor (nitekim eski Sovvetler Birliği ve eski Yugoslavya’da olan şey bu dur). B u görevi kaldırabilecek tek düşünce, hem D evletin sonu ile tarihin sonunu birlikte düşünebilme heııı de bunları birbir lerine karşı seferber edebilm e kapasitesine sahip bir düşünce olacaktır. İşte, son yıllarında H eid egger’iıı, yine yetersiz bir biçim de de olsa, nihai bir olay ya da sahiplenme (Ereignis) düşüncesiyle izlediği istikamet buydu. H eid egger’in bu düşüncesinde, sahip lenilen şey Varlığın kendisidir, yani o zamana kadar farklı çağ larda ve farklı tarihsel şahsiyetlerde varlıkları belirleyen ilkenin kendisidir. Bunun anlamı şudur: Ereignis ile (K ojeve’iıı yoru munda H egel’deki M utlak ile olduğu gibi) “Varlığın tarihi sona eriyor” (bkz. H eidegger, Z u r Saclıe des D en ken s, s. 4 4 ) ve dola yısıyla da Varlık ile varlık arasındaki ilişki “ bağışlanıyor” . B u n dan dolayı da H eidegger, Ereignis’l e , " Varlığı varlıktan bağımsız olarak” düşünm eye çalıştığını söyleyebiliyor. H eid eg ger’in bu uğraşı, ontolojik farklılığın bir ilişki olmadığını düşünm ek ve Varlık ile varlığı her türlü bağlantının ötesinde düşünm ekten daha az bir şey değildir. Kojeve ile G eorges Bataille arasındaki tartışmaya da bu pers pektiften bakm am ız gerekiyor. Buradaki sorun, tam da, insan lık tarihinin gerçekleşm esi çağındaki egem enlik şahsiyetidir. İha bağlamda çeşitli senaryolar yazmak m üm kündür. Kojeve. ddegel O ku m aların a G iriş (Introductian d la Iccture de Hegef) ki tabının
ikinci baskısına eklediği notta, birinci baskıda ortaya .i l -
attığı, tarihin sonunun, insanın yeniden hayvan olması ve tam anlamıyla (yani olum suzlam a eylem inin öznesi olarak) insanın ortadan kalkmasıyla çakıştığı iddiasından vazgeçiyor. Kojève, 1 9 5 9 yılındaki Japonya gezisi sırasında, tarih-sonrası b ir kültü rün olabileceğini ileri sürm üştü. Bu tarih-soıırası kültürde in sanlar, olum suzlam a eylem lerini katı anlamıyla terk etm elerin e rağm en, biçim leri bunların içeriğinden ayırmayı sürdürecekler ve bunu yaparken de biçim lerin içeriğini dönüştürm eyi değil; bir tür “saf züppelik”i (çay serem onileri vs.) hedefleyeceklerdi. Ö te yandan Kojève, R ay m o n d Q u en eau ’nun rom anlarını eleş tirirken, D im an che de vie’niıı [Hayatın Pazarı] karakterlerinde ve özellikle de “ tem bel yaram az” da (voyou désœuvré) tarihin sonun daki doymuş bilge insan şahsiyetini görüyordu (Kojève, “ Les rom ans” , s. 3 9 1 ). Bataille ise, voyou desœuvré (ki küçüm senerek h om o quenellenesis olarak tanımlanıyordu) ve H egel’deki doy muş ve özbilinçli bilge adama karşılık o larak ,“insanın kendisini kendisine verdiği biçim lere: ... gülm e, erotizm , çatışm a, lükse” denk düşen (la seule innocence possible: celle de l ’instant) tam am en tüketilen bir egem enlik figürü ileri sürüyordu. İlk olarak K ojève’in Q uen eau eleştirisinde ortaya çıkan désœuvrement -ta rih in sonundaki esersiz insan şahsiyeti- teması B lan ch o t ve N aııcy tarafından geliştirildi ve N ancy bu temayı E sersiz Toplum (L a société désœuvrée) adlı kitabının tam m erkezi ne yerleştirdi. Burada her şey “ esersizlik” le neyin kastedildiğine bağlıdır. B u , ne basit anlamıyla iş yapm am a ne de (Bataille’da o l duğu gibi) egem en ve boş/yararsız bir olumsuzluk biçim i ola bilir. Esersizliği anlamanın tek tutarlı yolu, bunu, (bireysel eylem ya da bireysel eylem lerin toplam ı olarak düşünülen kolektif ey lem gibi) bir transitııs de potetıtia ad aetum ile yok olmayan genel bir potansiyel biçim i olarak düşünm ektir.
80
Eşik
B
enjam in’in “ Şiddetin Eleştirisi” adlı çalışması, şiddet ile hukuku birbirine bağlayan indirgenem ez bağlantıyı ortaya
Icoymakla, egem enlik üzerine yapılan h er çalışmanın gerekli ve
-e v e t bugün b ile - kaçınılm az öncülüne işaret ediyor. B u bağ lantı, B en jam in’iıı analizinde, yasa koyan şiddet ile bu yasayı ko ruyan şiddet arasındaki diyalektik salınım olarak ortaya çıkıyor. Dolayısıyla bu iki şiddet türünün döngüsel diyalektiğini kırm ak için ü çü n cü bir şahsiyetin gerekliliği hâsıl oluyor: [Yasa koyan şiddet ile bu yasayı koruyan şiddet arasındaki] bu salını nım yasası şu gerçeğe dayanıyor: Bütün yasa-koruyucu şiddetler, ge çerli oldukları sürece saldırgan karşı-şiddeti bastırmak suretiyle, saliminin yarattığı yasa-koyucu şiddeti dolaylı olarak zayıflatıyorlar... .
81
.
Kutsal insan B u d u ru m , o zam an a kadar yasa k oym uş olan ve dolayısıyla da salınım gereği çö k m e y e m ah k u m olan şiddetin ya yeni g ü ç le r taralından ya da daha ö n c e bastırılm ış olan g ü ç le r tarafından ezilm esin e d ek d evam ed er. İşte, h ay ali/m itsel h uk uk b içim leriy le y ü rü tü len bu d ö n g ü n ü n kırılm asıyla, h u k u k u n ve b u n un dayandığı bütün g ü çlerin (ki zaten b u n lar da h u k u k u n kendisine dayanıyor) azledilm esiyle ve dolayısıyla da, en nih ayetind e D e v le t iktid arın ın azliyle yepyeni b ir tarihsel ça ğ başlıyor. (“ Z u r K ritik d er G ew alt” , s. 2 0 2 )
B enjam in ’in bu denem esi üzerine yapılacak olan bütün y o rum ların ana sorunsalı, B en jam in ’in kendisinin “ ilahi şiddet” adını verdiği bu üçüncü şahsiyetin tanımlanmasıdır. G erçekten de Benjam in bu şahsiyetin nasıl teşhis edileceğine ilişkin pozitif hiçbir ö lçü t sunm uyor ve hatta som ut durumlarda bunun tanı nabileceğini kabul etm iyor. Burada kesin olan tek şey şudur: Bu üçüncü unsur ne yasa koyuyor ne de yasayı koruyor; bu, yasayı “ azlediyor” (entsetzt). Bundan dolayı da en tehlikeli yorum lara bile meydan verebiliyor (nitekim D errida, bu denem eyi yo rumlarken - tu h a f bir yanlış anlam ayla- bu unsuru Nazilerin “ N ihai Ç ö z ü m ” iiyle ilintilendirerek bunun önüne geçm eye çalışıyor [“ F o rce de L o i” ,s . 1 0 4 4 -4 5 ]). Benjam in
1920 yılında bu “ Eleştiri” üzerinde çalışırken
m uhtem elen S ch m itt’in Siyasal Teoloji’sın ı (Politische Theologie) henüz okum am ıştı (Sch m itt’in buradaki egem enlik tanımını, beş yıl sonra barok m atem oyunları üzerine yazdığı kitabında zikredecekti). Dolayısıyla da bu denem esinde egem en şiddet ve istisnai durum kavramları ele alınmıyor. E ğ e r ele almsalardı bunların, yasa koyan şiddet ve yasayı koruyan şiddetle nasıl bir ilişki içinde olacağını söylem ek kolay değildir. İlahi şiddetin muğlaklığının kökü belki tam da bu yoklukta aranacaktır. Şurası açık ki, istisna durum unda uygulanan şiddet ne yasayı koruyor ne de sadece yasa koyuyor; bunun yerine, yasayı askıya almak [rafa kaldırmak] suretiyle muhafaza ediyor ve kendisini bunun dışında tutarak yasa koymuş oluyor. Bu anlamda egem en şiddet, tıpkı ilahi şiddet gibi, B en jam in ’in denem esinin diyalektiğini tanımlamaya çalıştığı iki şiddet türünden hiçbirine tam am en . 82
.
Giorgio Agambeıt
indirgenebilecek bir şiddet değildir. B u , egem en şiddet ile ilahi şiddetin birbirine karıştınlabileceği anlamına gelm iyor. G er çekte ilahi şiddetin tanımlanmasını daha kolay kılan şey, tam da, istisnai durum ile ilintilendirilmesidir. E g em en şiddet, yasa ile doğa, dışarı ile içeri ve şiddet ile hukuk arasında bir belir sizlik mıntıkası yaratıyor. Ö te yandan ise egem en , tam da bu ikiliklerdeki tarafların birbirinden ayrılmasının m üm kün olm a dığını gösteren ve böylece bunları birbirinden ayıran kişidir. İstisnai durum ile n orm al durum birbirinden ayrıldığı sürece, yasa koyan şiddet ile yasayı koruyan şiddet arasındaki diyalektik gerçekten kopm uş olm uyor, hatta burada egem enin kararı tam da bu ikisi arasındaki geçidi oluşturan bir köprü olm uş oluyor. (Bu anlamda şunu söyleyebiliriz: E gem en şiddet, aynı anda, hem yasa koyuyor (çünkü norm alde yasak olan bir edim e izin ve riyor) hem de yasayı muhafaza ediyor (çünkü bu yeni yasanın esası, eski yasanın korunmasından başka bir şey değildir)).Yani şiddet ile hukuk arasındaki bu bağlantı h er halükârda yaşatılıyor; bunların belirsizlik noktalarında bile. B enjam in’in ilahi olarak tanımladığı şiddet ise, istisna ile ku ralı birbirinden ayırmanın arnk imkânsızlaştığı bir mıntıkada .yer alıyor. Bun u n, gerçek istisna durum u olarak egem en şid detle olan ilişkisi ile sanal istisna durumuyla olan ilişkisi aynı dır. Bundan dolayı (yani ilahi şiddet, öteki şiddetler türünden bir şiddet olm adığı, yalnızca şiddet ile hukuk arasındaki bağın parçalanması olduğu için) Beııjam in, ilahi şiddetin ne şiddet koyduğunu 11e de şiddeti koruduğunu, sadece şiddeti azletti ğini söyleyebiliyor. İlalıi şiddet, hukukun tek gerçek içeriğinin, bu iki şiddet arasındaki —hatta şiddet ile hukuk arasındaki- bu bağlantı olduğunu gösteriyor. Benjam iıı, denem esinin egem en şiddetin tanımlanmasına yakın bir şeyler söylediği tek yerinde şöyle diyor: “ Şiddetin hukuksal yaratımdaki işlevi iki biçim de karşımıza çıkıyor: Birincisi, yasa-koym anın am acı yasa olarak tesis edilecek olan şeydir ve bu süreçte kullanılacak araç ise şid dettir. A ncak, ikinci olarak, yasa tesis edildikten sonra şiddetten vazgeçilm iyor; buııuıı yerine, yasa-koym a işlemi gerçekleştiği 83
Kutsal insan
anda ve iktidar adına, şiddetten bağışık ve bağımsız bir am aç olarak değil, tersine şiddetle m ecburen ve yakından bağlantılı bir am aç olarak yasa konmuş olu y or” (“ Z u r K ritik der G ew alt” , s. 1 9 7 -9 8 ). Dolayısıyla da B en jam in ’in, ilahi şiddeti tanımlamak yerine, görünüşte beklenm edik bir m anevrayla, şiddet ile hukuk arasındaki bağlantının taşıyıcısı üzerinde odaklanması tesadüf değildir; kendisi bu taşıyıcıya “ çıplak hayat” (b lojks L eben ) adını veriyor. (Benjam in ’in denem esinin ekonom isindeki belirleyici rolü üzerinde durm adığım ız) bu şahsiyetin analizi, çıplak hayat ile hukuksal şiddet arasında tem el bir bağlantı kuruyor. Sadece hukukun hayat (canlılık, yaşama) üzerindeki hâkimiyeti çıplak hayata bağlı değildir; aynı zam anda, bir anlamda denem enin hedef-ııesnesi olan hukuksal şiddetin parçalanması bile “ çıplak doğal hayatın suçluluğundan kaynaklanıyor” . “B u suçluluktan dolayı, m asum ve mutsuz olan hayat, çıplak hayatı suçluluktan ‘kurtaracak’ - v e aynı zamanda hiç kuşkusuz suçluyu suçundan değil am a hukuktan arındıracak [enttıi/m /)- olan cezaya havale ediliyor” (bkz. a.g.y., s. 2 0 0 ). Aşağıda buradaki ö n erm eleri geliştirmeye ve çıplak ha yatı egem en iktidara bağlayan bağı analiz etm eye çalışacağız. B enjam iıı’e göre, çağım ızda insan hayatına ve hatta hayvan ların hayatına atfedilen hayatın kutsallığı ilkesi, sözünü etti ğimiz bu bağın aydınlatılmasında ya da hukukun hayat üze rindeki hâkim iyetinin sorgulanmasında hiç işe yaramayabilir. B en jam in ’e göre, burada kutsal olarak ilan edilen şeyin, mitsel düşüncedeki (neredeyse sanki hayatın kutsallığı ile hukukun gücü arasında gizli bir suç ortaklığı varmış gibi) “ ezelden suçlu taşıyıcı: çıplak hayat” olduğu şüphelidir.“ Belki d e” , diyor B e n jam in , “ hayatın kutsallığı dogmasının kökenini araştırm ak gere kiyor. B u belki de. hatta büyük bir olasılıkla, zayıf düşmüş Batı geleneğinin, kozm olojik bilinmezlikte yitirdiği azizi bulmak için yaptığı son yanlış girişim dir” (bkz. a.g.y., s. 2 0 2 ). Ö nüm üzdeki kısma tam da bu kökeni araştırarak başlaya cağız. Hayatın kutsallığı ilkesi bizim için o denli bildik bir şey haline geldi ki bize şu gerçeği unutturm uş görü n ü yor: E tik 84
Giorgio Agamben
siyasal kavram larım ızın çoğun u borçlu olduğum uz Eski Yu nanlılar, bu ilkeyi tanım am aları bir yana, bizim tek bir “ hayat” terim iyle işaret ettiğim iz karmaşık sem antik alanı ifade edebi lecek bir terim e bile sahip değillerdi. Batı siyasetinin kökeninin belirleyici unsurlarından biri şu gerçektir: Z o e ile bios, zeıı ile eıı zen (yaııi genel anlam da hayat ile insanlara özel olan belir li bir hayat tarzı) arasındaki karşıtlık, tam anlamıyla hayata bir ayrıcalık ya da bir kutsallık atfetm em izi gerektiren hiçbir unsur içerm iyor. H atta H o m ero s’un Yunancasında, canlı vücuda işa ret eden bir terim bile bulunm uyor. Bizdeki “ hayat” terim inin iyi bir eşdeğeri olarak daha sonraki dönem lerde ortaya çıkmış olan som a terim i ise köken itibariyle sadece “ ceset” dem ekti; yani tek başına hayat (kiYunanlılara göre hayatın kendisi birçok biçim ve unsurun birleşmesiyle oluşan bir şeydi) sanki sadece ölüm den sonra bir birlik olarak ortaya çıkıyordu. B undan başka, tıpkı Eski Yunanlılar gibi hayvan kurban etm eyi kutsayan ve in sanları nadiren kurban eden başka toplumlarda bile hayat kendi içinde kutsal bir şey değildi. Hayatın kutsal olması, tam da ha yatı diııdışı/profan bağlamından koparm ayı amaçlayan bir dizi ritüel aracılığıyla gerçekleşmiştir. Benveııiste’in sözleriyle ifade . edecek olursak, kurbanı kutsal kılmak için “ onu yaşayanların dünyasından ayırm ak ” gerekiyor, “ iki dünyayı birbirinden ayı ran eşikten atlamasını sağlamak gerekiyor; zaten öldürm ekteki maksat da b udur” (L e vocabıtlairc, s. 188). E ğer bu doğru ise, o halde insan hayatı kendi içinde ilk defa olarak ne zaman ve ne şekilde kutsal sayılmaya başlandı? Kita bımızın buraya kadar olan kısmında, egem enliğin mantıksal ve topolojik yapısını tanımlamaya çalıştık. Fakat acaba egem enlik neleri kapsıyor ve neleri dışarıda bırakıyor ve egem en yasak lamanın taşıyıcısı kim dir? H e m Benjam in ve hem de Schm itt, farklı biçim lerde de olsa, hayatı (bu B enjam in’de “ çıplak hayat” , S ch m itt’te ise “ tekrarlanm a yoluyla katılaşan bir m ekanizm anın kabuğunu kıran” “gerçek hayat” tır), egem enlikle olan en yakın ilişkisini istisna/dışlanma ilişkisiyle yaşayan bir unsur olarak g ö rüyor. İşte şimdi aydınlatm am ız gereken şey bu ilişkidir. 85
İkinci Kısım
H o m o Sacer
1
H o m o Sacer
ıompeius Festus, S özcüklerin A n lam ı Ü zerin e (O n the Signi
P
fican ce o f Words) adlı çalışmasındaki sacer motıs [kutsal dağ]
başlığı altında yazdıklarıyla Eski R o m a hukukundaki bir şahsi yetin günüm üze ulaşmasını sağlıyor. Bu şahsiyet, insan hayatına ilk defa olarak kutsallık özelliğinin atfedildiği kişiliktir. Festus, plebleriıı ayrılırken T an rı’ya 0ove*) adadıkları Kutsal D ağ ’ı ta•Junıladıktan sonra ekliyordu: A t h o m o sa ce r is est, q u e m pop ulu s iud icavit o b ın aleficiu m ; n eq u e fas est eu nı in ım o la ri, sed qui o c c id it, p a rricid i n o n d a m n a tu r; n am * Jove: D iğer adı Jüpiter olan R o m a mitolojisindeki baş tanrı, (ç.n.)
. 89 .
Kutsal İnsan lege trib u n icia p rim a ca v e tu r “ si quis eıım , qui eo plebei scito sacer sit, o c c id e r it.p a rric id ia n e sit.” E x q u o quivis h o n ıo m alus atq u e im p robus sacer appellari solet. (D e verborum significations) Kutsal insan, b ir su çtan dolayı halk tarafından yargılanan kişidir. B u kişinin k u rb an ed ilm esin e izin v erilm ez. F ak at bu kişiyi ö ld ü ren b iri si cin ay et işlem iş sayılm az. G e rçe k te n de trib u n a h u k u k u n u n ilk yasa sında şöyle d e n m e k te d ir: “ B irisin in , p leb isite/k am u oy lam asın a g ö re kutsa] olan b ir insanı ö ld ü rm esi cin ay et sayılm az” . B u n d an dolayı da k ötü ya da m u rd a r (impure) b ir ad am a kutsal d e m e k âd etten d ir.
Bu esrarengiz kişiliğin anlam ı eskiden beri çok tartışılıyor ve bazı insanlar bunun “R o m a ceza hukukunun en eski cezası” ol duğunu düşünüyor (B e ıın e tt,“S acer esto” , s. 5). N e var ki hom o sacer üzerine yapılan h er y oru m , ilk bakışta çelişkili görünen özellikler üzerinde yoğunlaşm ak zorunda kaldığı için karmaşık bir hal alıyor. Z aten H . B en n ett, 1 9 3 0 tarilıli bir denem esinde şunu gözlem liyor: Festus’un tanımı “ terim de örtük olan şeyi inkâr etmiş görü n ü yo r” (bkz. a.g.y., s. 7 ); çünkü bu, bir yandan bir insanın kutsallığım teyit ederken ö te yandan bu insanın öl dürülm esine (parricidium terim inin etimolojisi ne olursa olsun, bu terim orijinal anlamıyla özgür bir insanın öldürülm esine işaret ediyordu) yetki veriyor (ya da daha doğrusu, bunu ceza gerektirm eyen bir fiil sayıyor). Ö ldürülm esi ceza gerektirm eyen bu kişinin törensel uygulam alar eşliğinde kurban edilemediği (kurban edilem em esine işaret eden neque fas est eıım im m olari ibaresindeki im m olari, öldürülm eden ö n ce kurbanın üzerine m ola salsa* serpiştirm e edim ine gön d erm e yapıyor) göz önünde bulundurulduğu zaman buradaki çelişki daha da belirginleşiyor. O halde bu kutsal adamın kutsallığı neye dayanıyor? Saltanat yasalarında sıkça karşılaştığımız ve zaten [Eski R o m a ] m eydan larının dikdörtgen cippus'u [dikilitaşı] üzerindeki eski yazıtlar da da karşımıza çıkan bu sacer esto ibaresi eğer aynı anda hem im pııne occidi’yi (“ ceza gerektirm eden öldürülm e”yi) hem de kurbanlıktan dışlanmayı içeriyorsa, o zaman bu ibare ne anlama geliyor? Ambrosius Th eod osiu s M acrobius’un S atu n ıalia’s m c h * Kurban (töreni) için hazırlanan yemek, (ç.n.)
90
(îiorgio Agamben
( 3 .7 .3 -8 ) yer alan bir bölüm , bu ibarenin R om alıların kendi leri için bile anlaşılmaz olduğunu her türlii kuşkunun ötesinde kanıtlıyor. Yazar orada sacrum' u tanrılara yazılan şey olarak ta nımladıktan sonra şunu söylüyor: “ B u noktada, hukukun kutsal saydığı bu insanların statüsünü tanrısal saymak yersiz olm aya caktır. Ç ü nk ü şunu fark etm iyor değilim: N e olursa olsun kutsal herhangi bir şeyi ihlal etm ek yasakken, kutsal insanın öldürül mesinin caiz olması bazı insanlara garip [m inim pideri] geliyor” . M acrobius’un bu noktada yapmak zorunda olduğunu düşün düğü yoru m ne olursa olsun şurası kesindir: Kutsallık, kendisine bir açıklama ihtiyacı doğuracak kadar problemli görünüyordu. II A ntiqui a u cto m ’d e k ı [antik dön em yazarlarındaki) kafa ka rışıklığı ile m o d ern bilginlerin ayrışık yorum ları örtüşüyor. M odern yazarlar bu bağlamda iki farklı yoru m yapıyorlar. Bir tarafta, T h e o d o r M o m m sen . Ludw ig Lange, B en n ett ve Jam es Leigh Strachan-D avidsoıı gibi, sacratio'yu * henüz dinsel huku kun ceza hukukundan ayrılmadığı ve ölüm cezasının tanrılara kurban adamak olarak görüldüğü daha eski bir dönem in za-yıflamış ve sckülerleşmiş bir kalıntısı olarak g ören ler var. Ö te yanda ise, Kâroly Kerenyi ve W. W ard Fow ler gibi, sacratio’n u n , etnolojik tabu kavramına benzeyen, aynı anda hem kutsanan hem lanetlenen, hem saygı hem de korku uyandıran arketip/ ilkörııek bir kutsal kişilikten —ölüler ülkesinin tanrılarına ada nan kişiden— izler taşıdığını düşünenler bulunuyor. İlk gruptaki yazarlar, (örn eğin M o m m sen ’in, bir ölüm cezasının bizzat halk tarafından ya da halkın seçtiği tem silciler tarafından infazı bağ lam ında yaptığı gibi) im pune occidi’y i kabul edebiliyor, buna kar şılık kurban edilm e yasağını açıklayamıyorlar. Ö te yandan ikinci grup bilginler için ise neque fas esi etim im m olari anlaşılabilir bir şeydir (“ lıom o sacer” , diyor Kerenyi, “ kurban nesnesi, bir sacrificium nesnesi olam az. N edeni çok basit ve zaten bundan başka bir * Sözcük anlamı adama, kurban etme ulan sacmlio terimi burada lıomo sacer ile aynı anlamda kullanılıyor ve kutsa] insana işaret ediyor, (ç.n.)
. 91 .
Kutsal İman
nedeni de yok: sacer olan bir şey zaten tanrıların malıdır. D aha ö n ce ve özel bir biçim de tanrıların malı olmuştur. Dolayısıy la da yeniden tanrıların olmasına gerek yok tur” \La religione, s. 7 6 J). Aaıcak bu ikinci gruptakiler de bir insanın hom o sacer i nasıl olup da dinsel bir ihlal ve günah sayılmaksızm öldürebi leceğini asla anlayamıyorlar (dolayısıyla da bu anlayamamadan M acrobius’un tutarsız açıklaması doğuyor: M acrobius’a göre, hom ines sacri'n in [kutsal insanların] ruhları d üs debitae [insanla rın T an rı’ya borcu] olduğu için bu ruhlar m üm kün olan en kısa zamanda cen n ete gönderiliyordu). B u iki yaklaşımın hiçbiri, Festus’a göre bir araya gelm eleriy le hom o sacer’in özgüllüğünü oluşturan şu iki özelliği ekonom ik ölçüde ve aynı anda açıklayam ıyor: Ö ldürülm esinin ceza ge rektirm em esi ve kurban edilmesinin yasak olması. R o m alıla rın hukuksal ve dinsel düzenleri (hem ius dioim tm hem de iıts h am am ım ) hakkındaki bilgilerim iz ışığında değerlendirdiğimiz zam an, bu iki özelliğin uyuşması ço k zor görün ü yor: E ğer hom o sacer m urdar (Fow ler: tabu) ya da tanrıların malı (Keretıyi) olan birisi ise o zaman bir insan nasıl oiuyor da kendisi de kirlen m eden ya da kutsal olan şeylere saygısızlık etm eden h om o sacer i öldürebiliyor? Dahası, eğer hom o sacer gerçekten ölüm cezasına çarptırılm ış bir kurban ise ya da adanmış birisi ise, bu d u ru m da bu kişinin em redilen infaz biçim leriyle öldürülm esi [kurban edilmesi] neden f o s |caiz, m eşru] değildir? O halde hem insani hukukun hem de ilahi hukukun dışında tutulan, öldürüleb ilme: fakat kurban edilem em e statülerinin kesişiminde yer alan hom o sacer 'm hayatı nasıl bir hayattır? Ö yle görü n üyor ki R o m a toplum düzenindeki sınırsal bir kavramla karşı karşıyayız; öyle ki bu, ius diınmım [ilahi hukuk| ya da ius h am am ım 'un [beşeri hukuk] içinde kaldığımız sürece asla tam olarak açıklaııamayacak bir kavramdır. Ö te yandan bu h om o sacer kavramı, bu iki hukuk alanı arasındaki sınırları ay dınlatmamızı sağlayabilir. Biz burada, hom o sucer’in özgüllüğünü kutsal’ın farazi bir ilkel muğlaklığı haline getirm ekten başka bir işe yaramayan etnolojik tabu kavramına başvurm ak - k i şimdiye n
G iorg io A g a m b a ı
dek genellikle bu yapıldı— yerine, o to n o m bir şahsiyet olarak sacratio’y u yorum lam aya çalışacak ve kutsal ile profanın, dinsel ile hukuksalın henüz birbirinden ayrılmadığı bir mıntıkada ki ilkel bir siyasal yapının aydınlatılmasında bu şahsiyetin bize yardım cı olup olm ayacağını araştıracağız. A ncak bu mıntıkaya varm ak için öncelikle bir yanlış anlamayı ortadan kaldırmak gerekecektir.
93
2
Kutsalın M üphem liği
oplumsal fenom enler ve özellikle de egem enliğin köke ni hakkında yapılan yorum lar, bugün bile, on dokuzun cu yüzyılın sonları ile yirm in ci yüzyılın ilk dön em leri arasında inşa edilen ve sosyal bilimleri özellikle hassas bir bölgeye doğru ısrarla saptıran bilimsel bir mitsel bilginin |ntythologeıne] yoğun baskısıyla karşı karşıyadır. Şimdilik “kutsalın m üphem liği teo ri si” diyebileceğim iz bu mitsel bilgi, ilk olarak g eçV ik to ry a d ö nem i antropolojisi içinde şekillendi ve ardından da çok g e çm e den Fransız sosyolojisine geçti. A ncak zamansal nüfuzu ve öteki disiplinlere geçişi o denli güçlü ve yayılımcı oldu ki, bu mitsel bilgi. Bataille’m egemenlik üzerine yaptığı araştırmaların gü
cü n ü /d oğru lu ğu n u tehlikeye atmasına ek olarak, yirm in ci yüz yıl dilbiliminin şaheseri olan Em ile Benveııiste’in H int-A vrupa D ili ve Toplumu (Le. vocabulaire des institutions indo-curapeennes) adlı çalışmasında bile boy gösterdi. Bu mitsel bilginin ilk olarak W illiam R ob ertso n Sm itlı’in S am i D in i Ü zerine D ersler (D rtures on (he R eligion o f the Sem ites, (1 8 8 9 )) adlı kitabında —aynı kitap Freud’un Totem ve'{abu su n u n kom pozisyonunu da etkileyecekti (“bu kitabı okum ak” , diyordu Freud, “bir gondolla akıp gitm ek gibi bir şey”) - form üle edilmesi şaşırtıcı olm am alıdır; çünkü bu Dersler, kendi dinsel geleneğiyle olan bütün bağlantılarını za ten yitirm iş olan bir toplum un iç huzursuzluğunu ifade etm eye başladığı zamana tekabül ediyordu. Sm ith’iıı bu çalışmasında, e ttıografik tabu kavramı ö n ce ilkel kültürlerin alanından çıkıyor ve ardından da tam am en Kutsal Kitap dini üzerine yapılan ça lışmalara nüfuz ediyor; dolayısıyla da B atı’nın kutsala ilişkin de neyim lerini silinem eyecek şekilde belirsizliğiyle damgalıyordu. “N itek im ” , diyor Sıııith dördüncü derste, İd ollerin ve kutsal m e k ân ların , p apazların ve lid erlerin ve g en el o la rak, tanrılarla ve bunlara tapınm ayla iliııtilendirileıı h erk es ve h e r şe yin
d o k u n u lm azlığ ın ı
yansıtan
ve
tam
anlam ıyla
kutsallığın
k urallarına tekabül e d e n tabuların yanında b ir d e. b u n u n p aralelinde S am ilerde m u rd arlığın k urallarına tekabül eden başka b ir tabuyla k ar şılaşıyoruz. L oh u sa kadınlar, b ir cesed e d o k u n an insanlar vb g eçici olarak tab u d u r ve to p lu m d an ayrılırlar; aynı şekilde bu tü r insanlar Sam i d in in de d e k irli/m u rd ard ır. B u d urum lardak i tabu lu insanlar kutsal sayılm azlar; çü n k ü bu insanlar kutsal m ek ân lara so k u lm az ve insanlarla tem astan m e n ed ilirler...Y ab anıl to p lu m ların ço ğ u n d a sö zü nü ettiğ im iz bu iki tü r tabu arasında keskin b ir h at çiz ilm e z ve hatta daha ileri uluslarda bile kutsallık ve m u rd arlık n osyon ları ç o ğ u zam an ilintilidir. (S m ith , Lectııres,s. 1 5 2 — 5 3 )
Sm ith, D ersler in in ikinci baskısına “ Kutsallık, M urdarlık ve Tabu” başlığı altında eklediği bir şerhte, bir dizi yeni muğlaklık Örneği sayıyor ve “ Sami dinindeki kutsallık öğretisini tabu sis temindeki kirlilikten ayırm a’’nın imkânsız olduğunu ö ne sürü yordu (a.g.y., s. 4 5 2 ). t.. 9 .5. ..i
Kutsal İman
Şu nokta önem lidir: Sm ith, kutsalın bu muğlak gücüne (p atens) verdiği ö rn ekler arasında yasaktan da söz ediyor: B u rad a sayab ileceğim iz b ir başka İbrani uygulam ası da yasaktır (İb ra n icesi,
herem). Yasak, d insizlerin ya da to p lu m ve tanrı d üşm anlarının
m u d ak k ıyım a havale ed ilm esin i ö n g ö rü y o r.Y a sa k , tan rıya ad an m an ın b ir b içim id ir ve dolayısıyla da “ yasaklam ak” fiili b azen “ ad am ak ” (M icah 4 : 13) ya da “ v ak fetm ek ” (Lev. 2 7 : 2 8 ve ilerisi) an lam ın da kulla n ılm ak tad ır. A n ca k
b u , İb ran ilerin
en eski zam an ların d a
m u tlak
k ıyım ı, sad ece ilgili kişilerin d eğil; aynı zam an d a m alları-m ü lk lerin in de kıyım ını içe riy o rd u ...y a ln ız c a kişinin m etal m a lla r ı,o da ateşten g e çirile re k tem iz le n d ik ten so n ra, kutsal h âzin eye ek len iyord u (Jo s h .6 : 2 4 ) . H a tta sığırlar bile kurban ed ilm iy o r, sad ece ö ld ü rü lü y o rd u ; ad an m ış şeh rin ifşa ed ilm em esi g erek iy o rd u (D e u t. 1 3 : 6 ;Jo s h . 6 : 2 6 ) . B ö y le
b ir yasak, d oğaü stü
cezaların
korkusuyla
(I
K rallar
16; 34)
pekiştirilen b ir tab u d u r ve b ü tü n tabularda old u ğu g ib i, b undan g e le ce k olan tehlike b ulaşıcıd ır (D e u t. 7 : 2 6 ) . A dan m ış h erh an g i b ir şeyi evin e sokan kişi de aynı yasağa dahil olu r. ( Dersler, s. 4 5 3 — 5 4 )
Yasak - k i bir tabu biçim i olarak d ü şü n ü lü yor- analizi, ta en başından beri kutsalın müphem liği öğretisini belirleyen bir şey dir. İçleyerek dışlayan yasağın muğlaklığı, kutsalın muğlaklığım gerektiriyor. II Artık form üle edildikten sonra kutsalın müphem liği teorisi nin sosyal bilimlerin bütün disiplinlerine yayılması zo r olmadı; sanki Avrupa kültürleri bunun ilk defa olarak farkına varıyor lardı. Dersler’in yayımlanmasından on yü sonra, Fransız antro polojisinin klasiği olan M arcel Mauss ve H . H u b e rt’in “ K urba nın Doğası ve İşlevi Ü zerin e D en em e” (E ssai sur la naturc et la Jonction du Sacrifice (1 8 8 9 )) adb çalışmaları tam da “R o b e rtso n Sm ith’in olağanüstü b içim de ortaya koyduğu kutsal şeylerin muğlak karakteri” niıı (“ Essai” , s. 195) hatırlatılmasıyla başlıyor du. Altı yıl sonra, W ilhelm M a x W u n d t’un Völkerpsychologie’siniıı fH a lk P sikolojisi] ikinci baskısında, tabu kavramı tanı da k ut sal ile m urdarın orijinal belirsizliğini dile getirecekti; buna göre,
Giorgio Agamben
bu belirsizlik, insanlık tarihinin en eski dönem ini karakterize ediyor ve W u nd t’un -so n raları ço k tutulacak olan bir form ül l e - “ kutsal k orku ” diye tarif ettiği bu saygı ve korku karışım ım oluşturuyordu. Dolayısıyla da W un d t’a göre, bu orijinal m ü p hemliğin ortadan kalkıp da yerine kutsal-m urdar karşıdığının gelmesi ancak daha sonraları, en eski güçlerin yerini tanrıların almasıyla gerçekleşmişti. 1 9 1 2 yılında Mauss’un dayısı olan Em ile D urkh eim D insel H ayatın Temel Biçim len n i (L es fo rm es élém entaires de la oie religi euse) yayımladı. Burada bir bölüm ün tamamı “ kutsal kavram ı nın m uğlaklığı” na tahsis ediliyordu. D urkheim burada “ dinsel güçler”i uğurlu ve uğursuz olm ak üzere ikiye ayırıyordu: H iç kuşkusuz bu ikisinin uyandırdığı d u y g u lar aynı d eğild ir: N e fre t ve k orku başka b ir şey, saygı başka b ir şeydir. B u n u n la birlikte, h e r iki d u ru m d a da aynı e y lem lerin o rtay a konm ası için dışavurulan d u y g u ların farklı tü rd en o lm a m aları g erek iy o r. G e rçe k te n d e dinsel saygıda ve özellikle d e ço k y o ğ u n old u ğu zam an lard a, belli b ir k orku vardır. K ötü g ü ç le rin uyandırdığı k o rk u saygı u n su ru n d an yoksu n d eğild ir... D olayısıyla da tein iz ile m u rd ar iki ayrı cins d eğil, kutsal şeyleri için e alan aynı cinsin iki farklı varyasyon ud ur. Kutsal şeyler iki tü rlü d ü r: u ğu rlu lar ve u ğursuzlar. B u iki zıt tü r arasında kesin b ir sınırın o lm a ması b ir yana, h e rh an g i b ir şey kendi doğasını d eğ iştirm ed en b u n lar dan b irin d en ö te k in e g eçeb ilir. M u rd a r tem izd en , tem iz de m urd ard an yapılm ıştır. K utsalın m u ğlak lığı, bu tran sm u tasyon un olabilirliğine dayanır. (Les form es élémentaires, s. 4 4 6 - 4 8 )
Burada yapılan şey, dinsel deneyim lerin psikolojileştirilm esidir (“ nefret” ve “ korku ” , kültürlü Avrupa burjuvazisinin, din sel olgular önünde kendi rahatsızlığım ifşa ettiği duygulardı) ve bunun vardığı nihai nokta R u d o lph O tto ’nun kutsal üzerine yaptığı çalışmadır. Burada olan şey şuydu: Tanrısal deneyim leri yitirmiş olan bir ilahiyat, belirsiz ve anlaşılmaz kavramlarıyla ta m am en çakışan bir kutsal kavramı aracılığıyla, duygu karşısında aklı başından giden bir felsefeyle birleşmesini kutluyordu. D in selin tam am en psikolojik duygulanım alanına ait olması, özde 97
Kutsal İnsan
ürp erm e ve vecde gelmeyle ilgili olması: B u , “ gizemli, esrarlı” gibi yeni adlar altında bazı şeylerin bilim olarak pazarlaıımasındaıı başka bir şey değildir. Dolayısıyla da Freııd bundan birkaç yıl sonra
Totem ve
T a b u y a yazmaya başladığı zam an, zaten meydan kendisi için hazır hale getirilmişti. Y in e de, kutsalın m üphem liğine ilişkin, yalnızca antropoloji ve psikoloji tem elinde değil; aynı zamanda da dilbilim tem elinde gerçek bir genel teorinin ortaya çık m a sı ancak bu kitapla gerçekleşmiştir. Freud 1 9 1 0 yılında, bugün artık gözden düşmüş bir dilbilimci olan Kari A bel’in “ İlkel Söz cüklerin Z ıt Anlamları Ü z e rin e ” (“ O n the Antithetical M ea ning o f Prim al W ords”) başlıklı denem esini okum uş ve Im ago’da bu d enem e üzerine bir eleştirisi çıkmıştı. Freud bu eleştiri yazı sında A bel’in denemesi ile rüyalarda çelişki ilkesinin bulunm a dığı doğrultusundaki kendi teorisi arasında bağlantı kuruyordu. Freud’un da büyük bir m em nuniyetle işaret ettiği g ib i,A b el’in, denem esinin ekinde verdiği zıt anlam barındıran sözcükler lis tesinde L atince sacer (“ kutsal ve lanetli”) terim i de yer alıyordu. Ancak gariptir, kutsalın müpheıııliği teorisini, ilk olarak fo rm ü le eden antropologlar L atin ce’deki sacratio kavramından söz et miyorlardı. Sonraları 1911 yılında yayımlanan F ow ler’m “ Sacer Sözcüğünün O rijinal A nlam ı” (“ T h e O riginal M eaning o f the W ord Sacer”) başlıklı denem esinde, hom o sacer, dinsel çalışmalar yapan bilginleri hem en ve doğrudan etkileyecek bir yorum la sunuluyordu. Festus’ıııı tanımındaki örtük muğlaklık, (R o b e rt M arett’in bir önerisiyle) F ow ler’in. Latince sacer ile tabu kate gorisi arasında bir bağlantı kurmasına imkân veriyordu: '‘Sacer esto gerçekte bir lanet(lem e)dir; bu lanetin taşıyıcısı olan lıom o sacer, toplum dan dışlanmış, yasaklı bir adamdır, tabudur, tehlike lidir.... Belki de sözcük ilk haliyle, tanrısallığa herhangi özel bir g ön d erm ed e bulunmayan; fakat yerine göre ‘kutsal’ ya da lanetli sayılan bir tabu, yani profam nn un [dindışının] bölgesinden dışla nan şey anlamı taşıyordu” (bkz. Fow ler, R om an Essays, s. 1 7 -2 3 ). H uguette Fugier, iyi belgelenm iş bir çalışmasında, kutsalın muğlaklığı öğretisinin, dilbilim alanına nasıl girdiğini ve bu 98
Giorgio Agamben
alanda nasıl güçlendiğini ortaya koyuyor (Recherches, s. 2 3 8 - 4 0 ). H o m o sacer bu süreçte belirleyici bir rol oynamıştır. A. W alde’nin Lateinisches etym ologisches Wörterbuch |Latince'nin E tim oloji S ö z lü ğü) adlı çalışmasının ikinci baskısında (1 9 1 0 ) kutsalın m iip h em liği öğretisinden hiçbir iz yokken, Alfred E rn o u t-M e ille t’nin Dictionnaire étym ologique de la langue latine'inin (1 9 3 2 ) sacer m ad desinde, tam da hom o sacer’e gön d erm e yapılarak terim in “ çifte aıılam ” ının olduğu doğrulanıyordu: “ Sacer, kirletmeksizin ya da kirlenmeksizin dokunulam ayan kişilere ya da şeylere işaret edi y or; dolayısıyla da “ kutsal” ya da “ lanetli” (yaklaşık anlamıyla) olmak üzere iki anlamı bulunuyor. Ö lüler dünyasının tanrıla rına adanan bir suçlu kutsaldır (sacer esto: Yunanca agios ile kar şılaştırın)” . F u g ier’nin
çalışmasında belgelenen, antropoloji, dilbilim
ve sosyoloji arasında kutsal sorunu bağlamında gerçekleşen alışverişlerin izlenmesi karşımıza ilginç şeyler çıkarıyor. R . G anschinietz’in (1 9 2 0 ) işaret ettiği, D u rk h eim ’ın m üphem lik teorisine açıkça gön d erm ed e bulunan (ki ayııı şeyi Fow ler da Smith için yapmıştı) P au ly -W ilso n ’un “ S acer” başlıklı makalesi, W alde’nin Wbrier/mc/i’unun ikinci baskısı ile E rn o u t-M e ille t’nin D ictiounaire’in in birinci baskısı arasında yayımlandı. Fııgier, E rn o u t-M eillet ile ilgili olarak, dilbilimin Paris sosyoloji okuluyla (ve özellikle de Maııss ve D urk h eim ’la) olan sıkı bağlantılarını hatırlatıyor. Dolayısıyla da R o g e r Callois, 1 9 3 9 yılında İnsanoğlu vc K u tsal (L ’hom m e et le Sacre) adlı kitabım yayımladığı zam an, konuya doğrudan doğruya, o zamana dek artık em in olunan, sözcükse! bir veriyle girebiliyordu: “E rn o u t-M e ille t’nin tanı mından biliyoruz ki sacer sözcüğü R o m a ’da kirletm eksizin ya da kirlenmeksizin dokunulam ayan kişilere ya da şeylere işaret ediyordu” (bkz. L ’hom m e et le sacré, s. 2 2 ). 111 N itek im , Eski R o m a hukukundaki, çelişkili özellikleri c isimleştiriyor görünen ve dolayısıyla da açıklanması gereken es
rarengiz bir şahsiyet, dinsel kutsal kategorisinin anlam ım tam a m en ve geri getirilem ez biçim de yitirdiği ve çelişkili anlamlar yüklenm eye başladığı zaman bu kategoriyle çakışmaya başlıyor. O zam an, artık etııografik tabu kavramıyla ilintilendirilmiş olan bu m üphem lik -ta m bir döngüsellikle- hom o sacer şahsiyetini açıklamak için kullanılıyor. Kavram ların hayatında, doğrudan anlamlarını yitirdikleri ve dolayısıyla da, bütün boş terim ler gibi, çelişkili anlamlara boğulabildikleri bir an vardır. İşte din sel kutsal fenom eninin bu kader anı, geçen yüzyılın sonunda (tam m erkezinde m an a, taboo ve sacer terim leri bulunan) antro polojinin doğuşuyla aynı zamana denk düşüyor. Levi-Strauss, m an a’m n , nasıl tek anlamı bütün gösterilenlere aşırı anlamlar yüklem e olan bir aşırı gösterici olarak işlev gördüğünü o rta ya koyuyor. Kutsal ve tabu kavram larının, 1 8 9 0 ile 1 9 4 0 yılları arasında sosyal bilimler söylemindeki kullanım ve işlevleri için de benzer şeyler söylenebilir. Sacer terim inin en eski anlam ı nın gön d erm e yaptığı hukuksal-siyasal fen om en , dindeki ge nel kutsal kategorisinin farazi m üphem liğiyle açıklanam az.Tam tersine, din ve siyasetin ilgili alanlarının kesişmesinin tarihini ve bunlar arasındaki karmaşık ilişkiyi anlayabilmemiz için, titizlikle ve önyargısız bir biçim de bu alanların sınırlarını çizm em iz ge rekiyor. Dolayısıyla da, ne olursa olsun, hom o sacer olarak karşı mıza çıkan orijinal hukuksal-siyasal boyutun, bırakın bir şeyleri açıklamayı bizzat kendisi açıklanmaya m u htaç olan bilimsel bir mitsel bilgiyle örtülm em esi gerekiyor.
100
3 Kutsal Hayat
I e m orijinal kaynaklar ve hem de bilginlerin konsensüsü,
H
sacmtio’n u n yapısının, şu iki özelliğin bağlaşımından d oğ
duğunu gösteriyor: Ö ldürülm esinin ceza gerektirm em esi ve kurban edilem em esi. H e r şeyden ö n ce, im pune occidi, [efsanevi R o m a kralı] N u m a Pom pilius’uıı koyduğu söylenen cinayet ya sasını (S i quis hom inem liberum dolo sciens rnorti duit, parricidas esto, yani “ Ö zgü r bir insanı kasten öldüren kişi katil saydır”) askıya aldığı sürece ins h u m a n w n u n bir istisnası biçim ini alıyor. H atta Festus’un verdiği form ülasyon, bir açıdan bakddığıııda, teknik anlamıyla gerçek bir exceptio oluşturuyor; burada öldüren kişi, . Uil .
Kutsal İih'ûu
kurbanın kutsal olduğunu ö ne sürm ek suretiyle m ahkem ede yargılanmayı reddedebiliyordu. Ö te yandan dikkatle bakacak olursak şunu görü rü z: N eq u c fas est eum iınıııolari (“ bu kişiyi kurban etm ek meşru değildir”) bile bir istisna şeklini alıyor; bu defaki ius divim ım ’d a n ve her tiirlii törensel öld ü rm e biçim in den [yani kurban edilmeden] dışlanma olarak karşımıza çıkıyor. G erçekten de ölüııı cezasının bilinen en eski biçim leri (örneğin dehşet verici poen a culler, burada m ah k ûm , başına bir kurt derisi sarıldıktan ve içinde bir köpeğin, bir horozun ve yılanların bu lunduğu bir çuvala konduktan sonra suya atılıyor ya da Tarpeia kayasından aşağı bırakılıyordu), m od ern anlamdaki ölüııı ceza ları değil; arın(dır)m a rim elleriydi: İşte n eq u efa s est eıım im m olari istisnasının işlevi, tam da, lıoıııo .«irerin öldürülm esini ritiiel arııı(dır)nıalardan ayrı tutm aktı ve bu istisna, sacratio'yu dinsel alanın tam am en dışında bırakıyordu. 13u bağlamda şöyle bir gözlem yapılmıştır: Consecratio |kurban etm e], norm al o larak ,b ir nesneyi ius hu m am ım ’d an ius diuinurn'a, profanlıktan kutsallığa taşıyor (bkz. Fow ler, R om an Essays,-s. 18); hom o sacer durum unda ise kişi, ilahi hukuk alanına alınmaksı zın öylece insani hukukun dışına bırakılıyor. Kurban yasağının, hom o sacer ile adanmış bir kurban arasındaki bütün eşdeğerlikleri dışlamasıyla mesele bitmiş olm uyor. Ayrıca (M acrobius’ıın Trebatius’a g ön d erm eyle gözlem lediği gibi), öldürm enin caiz olması şu anlama geliyor: H o m o sacer e uygulanan şiddet, res sacrae |kııtsal şeyler] durum unda olduğu gibi, dinsel bir saygısızlık teşkil etm iyor (C u m cetera sacra viotari ııefas sit, hom inem sacrum ius fuerit occidi, yani “ Ö teki kutsal şeylerin çiğnenm esi yasaktır, ancak kutsal insanı öldürm ek m eşrudur”). E ğer bu doğru ise, o zaman sacratio bir çifte istisna biçim ine giriyor: H e m ius hum anus’u n hem de ius divi m m ı’un istisnası, hem profan alanın ve hem de dinsel alanın istisnası. Bu çifte istisnanın çizdiği topolojik yapı, bir çifte istisna Ve bir çifte içlem e yapısıdır; ki bu da, egem en istisnanın yapısıyla öylesine bir benzerliğin ötesinde anlamlar taşıyor. (Dolayısıyla da karşımıza, G iuliano C rifö gibi, sacratio’y u , toplum dan dışlanmanın tö z -
Giorgio Agatnbctt
sel sürekliliği içinde yorumlayan bilginler çıkıyor [bkz. C rifo, “E xilica causa” , s. 4 6 0 - 6 5 ].) Nasıl ki hukuk, egem en istisna durum unda, istisnai du ru m için, artık geçerli olm am akla ve bu durum dan çekilm ekle geçerli oluyor; aynen bunun gibi fıom o sacer de, kurban edilem ezliğiyle Taıırı’ya ait olu yor ve öldüriilebilir olmasıyla da toplum a dahil ediliyor. K u tsal hayat, kurban edilem eyen fa ka t öldiiriilebilen hayattır. II Dolayısıyla hom o sacer’in statüsünü tanımlayan şey, kendisine ait olduğu varsayılan kutsalın orijinal m üphem liği değil; içine atıldığı kendine has çifte dışlanma özelliğiyle m aruz kaldığı şid dettir. Buradaki şiddet -h erk es tarafından öldürülm esinin caiz olması— ne bir kurban edilm edir ne de cinayet, ne bir idam m ahkûm unun infazıdır ne de kutsalın çiğnenm esi. H em beşeri hukukun hem de ilahi hukukun cezai biçim lerinin dışında ka lan bu şiddet, yepyeni bir insani eylem alanı yaratıyor; bu alan ne sam ım facere’n in [kutsal eylemin] alanıdır n e de profan eylem alanıdır. İşte bizim burada anlamaya çalıştığımız şey de tam bu alandır. .
Z aten daha ö n ce, ancak ve sadece bir istisna ilişkisi için
de yaşatılabilen sınırsal bir insani eylem alanıyla karşılaşmıştık. Bu alan, istisnai durum da hukuku askıya alan ve böylelikle de çıplak hayatı kendi içine çeken egem en hük üııı/karar alanıydı. Dolayısıyla da egem enliğin yapısı ile sacratio'nun yapısının bağlantılaııdırılabilip bağlantılandırılamayacağıııı ve eğer bağlaııtılandırılabiliyorsa o zaman da bunların birbirlerini aydınlattıkla rının gösterilip gösterilem eyeceğini kendi kendim ize sorm am ız gerekiyor. O zam an bile şöyle bir hipotez ileri sürebiliriz: H om o sacer, heııı ceza hukukunun ve hem de kurban edilm enin ö te sindeki asıl yerine iade edildiği zam an, egem en yasaklamaya dahil olan ilk hayat figürünü sunuyor ve siyasal boyutun ilk olarak yaratılmasını sağlayan ilk dışlamanın hatırasını yaşatıyor. Dolayısıyla da siyasal egem enlik alanı, dinseldeki profan ve p ra fandaki dinsel bir çıkıntı olarak, kurban edilm e ile katledilme
Kutsal insan
arasındaki bir belirsizlik mıntıkası biçim ini alan bir çifte dışlama aracılığıyla oluşturuluyor. E gem en lik alanı, cinayet işlem eksizin ve kurban etm eksizin adam öldürm enin meşru olduğu alandır ve ku tsal hayat - y a n i öldüriilebilen am a kurban edilem eyen h a y a t- da bu alan da z a p t edilen hayattır. Dolayısıyla istisnanın fornıel yapısını tanımlarken kendi kendimize sorduğum uz soruya bir başlangıç yanıtı verm em iz m üm kündür. E g em en yasaklamayla zapt edilen şey, öld ü riilebilen ama kurban edilem eyen bir insan-kurbandır: h om o sacer. E ğ e r egem en iktidarın ilk /b irincil içeriğini oluşturan hayata çıplak hayat ya da kutsal hayat diyorsak, o zam an, B en jam in ’in “ hayatın kutsallığı dogmasının k ö k e n f’ne ilişkin sorusunu da cevaplandırabiliriz. O rijinalinde kutsal olan —yani öldüriilebilen ama kurban ed ilem ey en - hayat, egem en yasağın pençesindeki hayattır ve bu anlam da, egem enliğin ortaya koyduğu ilk etkinlik çıplak hayat üretm e işidir. G erçek ten de bugün egem en ikti darın karşısındaki mutlak bir tem el hak olarak sunulan haya tın kutsallığının orijinal haliyle işaret ettiği şey, tam da, hayatın hem ölüm üne bir iktidara tabi kılınması h em d e mutlak bir terk edilm e ilişkisine m aruz bırakılmasıydı.
Aynı şekilde, [Eski| R o m a ’daki halk m ahkem elerinin o to ri tesinin potestas sacrosancta'sı [kutsal yetki] da sacratio ile siyasal bir iktidarın tesisi arasındaki bağlantıyı açıkça gösteriyor. M ahke m enin dokunulm azlığı şu yalın gerçeğe dayanıyordu: Plebler, ilk ayrıldıkları zam an, suçlunun bir lıonıo surer olduğunu varsayarak, tem silcilerine karşı işlenen suçların intikamım almaya yemin ederlerdi. Yanlış bir biçim de (çünkü plebler ilk başta leges’ten lyasalardan] tam am en ayrıydı), gerçekte sadece isyancı pleblerin bir charte jıtree’si (M agdelain, L a loi, s. 57) olan şeye işaret eden Latince lex sacrata [kutsallar hukuku] terim inin köken itibariyle tek bir anlamı vardı: Ö ldiirülebilir insanları/hayatları belirle m ek. Fakat tam da bu nedenden dolayı lex sacrata, egem en ikti darı bir şekilde dengeleyen siyasal bir güç tesis ediyordu. Buna 104
Giorgio Agümbetı
bağlı olarak, eski cu m h u riyet anayasasının sonunufn geldiğini| ve yepyeni bir mutlak iktidarın doğuşunu en iyi gösteren şey, Augustus’un potcstas tribunicia’y ı [halkı temsil eden tribünün gücünü] üzerine alması ve dolayısıyla da sacrosarıctus olmasıy dı. (R es gestae m etninde şöyle deniyor: Sacrosanctus in perpetuum ut essem, et qu oad viverem tribımicia potestas m ihi tribuetur, yani “Sonsuza dek kutsallar kutsalı olayım diye ve hayatım boyunca halkın gücü benim le olsun diye” . Ill B u rad a eg em en istisna ile sacratio arasındaki yapısal ben zer lik tam anlam ıyla ortaya çıkıyor. D üzenin iki uç noktasında bulunan eg em en ile h om o sacer, aynı yapıda ve bağlantılı olan sim etrik iki figürdü: E g e m e n , karşısında bütün insanların p o tansiyel hom ines sacri olduğu kişi, hom o sacer ise, karşısında bü tün insanların egem en kesildiği kişidir. Egem en ile hom o sacer, kendisini h em beşeri hem de ilahi hukukun, hem «onıafun ve hem de physis’in dışında tutan; fa kat, bir anlam da, hem dinsel hem de profan alandan, hem doğal düzenden hem de kurallı hukuk düzeninden ayrı olarak tesis edilen B atı’nııı tanı anlamıyla ilk siyasal alanının sınırlarım çi zen bir eylem in şahsında birleşiyor. Sacratio ile egem en lik arasındaki bu sim etri, m üphem liğiyle sadece m o d ern dinsel fen om eııoloji çalışm alarını değil; aynı zamanda en yeni egem en lik araştırm alarını adamakıllı y ön lendiren kutsal k ategorisine yeni bir ışık tutu yor. Ç o k ları tara fından gözlem len en ve farklı biçim lerd e açıklanan egem enlik alanı ile kutsal alan arasındaki bu yakınlık, ne bütün siyasal iktidarların başlangıçtaki dinsel karakterinin basit bir sek ü lerleşnıiş kalıntısı, ne de bu iktidarı teolojik bir zem in e o tu rtm a çabasıdır. A yrıca bu yakınlık, açıklanam ayan bir biçim d e çıp lak hayata ait olan “ kutsal” -y a n i tanrısal ve lanetli— karak terin de son u cu değildir ço k fazla. Bu n u n y erin e kutsallık, eğer h ip otezim iz d oğru ise, çıplak hayatın hukuk düzenine dahil edilişinin ilk(el) b içim id ir; hom o sacer tabiri, ilk “siyasal” 105
Kutsal İnsan
ilişkiye ben zer bir şeyin, yani eg em enin h ü k m ü n ü n /k ararın ın nesnesi olarak içleyici bir dışlama içinde işleyen çıplak hayatın adıdır. H ayat, egem en istisna için de kaldığı sürece kutsaldır. Ç ağım ızda lıeın kutsal üzerin e hem de egem en lik üzerine yü rütülen çalışmalara dam gasını vuran çift-anlam lılıkların kökü, gerçek bir dinsel fen om en ile lıukuksal-siyasal bir fenom enin (honıo sflcer’in öldürülebilm e fakat kurban ed ilem em e özelli ğinin) birbirin e karıştırılm asıdır. Scıcer esto, ıınhcim lich'ı [kor k utucu olanı] cezalandıran dinsel bir lanet(lem en)iıı form ülü ya da bir şeyin aynı anda sahip olduğu iyi ve kötü karakter değildir. Bu n u n y erin e, egem en ilişkinin dayatıldığı ilk siyasal oluşum dur. Dolayısıyla da orijinal kaynaklara göre sacratio yu hak eden suçlar (örneğin termitinin exam re, sınırların iptali; verberatio p a reııtis, oğulun babayı çiğnem esi ya da avukatın müvekkilini dolandırm ası), sonradan uygun biçim de cezalandırılacak olan bir kural ihlali niteliği taşımıyor. Bunun yerine bunlar, insan hayatının, mutlak ve koşulsuz bir öldürülm e durum una m aruz bırakılmışhğıyla siyasal düzene dahil edildiği orijinal istisna du rum unu oluşturuyor. Kentin k u ru cu /b elirleyici edim i, sınırla rın çizilmesi değil; sınırların iptali ya da yadsınmasıdır (ve zaten R o m a ’nın kurulması mitinin m ükem m el bir alenilikle öğrettiği şey budur). N u m a ’nin cinayet yasası {parriddas esto), hom o sacer’in öldüriilebilirliği sıfatıyla (parriddi tıon damnatur) bir sistem ku ruyor ve bu, söz konusu sıfattan ayrı düşünülem ez bir sistemdir. E gem en iktidarın tesisini sağlayan ilk yapı bu düzendir.
Bizim buradaki analizimizdeki haliyle sacer terim inin an lam alanını düşünelim. Bu alanda, ne A bel’in kastettiği gibi bir zıt anlamlılık bulunuyor ne de D u rk h eim ’daki gibi genel bir m üphem lik. Bunun yerine bu alan, herkesin öldürebileceği bir insan hayatına - h e m hukuk alanının hem de kurbanlık alanın dışına taşan bir şiddet n esn esin e- işaret ediyor. Bu çifte taşım, bizim burada tanımlamaya çalıştığımız, profaıı ile dinsel arasın 106
Ciorgio Agombrıt
daki ve bunların ötesindeki belirsizlik mıntıkasını yaratıyor. Bu perspektiften bakıldığı zam an, “ kutsal” terim inin görünüşteki çelişkilerinin pek çoğu ortadan kalkıyor. N itek im Latinler, d o ğum larından 011 gün sonra kurban edilmeye uygun bir b içim de oldukları takdirde dom uzları tem iz sayıyorlardı. Ö te yandan Varro (D e re rustica, 2 . 4 . 16), eski zamanlarda kurban edilebilen dom uzlara sacres dendiğini söylüyor. Dolayısıyla burada aynı te rim , iıom o sacer in kurban edilemezliğiyle çelişm ek şöyle dursun, sacer in sadece öldürülebilen bir hayat anlamını aldığı orijin al/ ilkel bir belirsizlik mıntıkasına doğru kayıyor. (Kurbandan ö n ce dom uz yavruları “ tanrılara adanmış”lık anlamında henüz “ kut sal” değillerdi; sadece öldüriilebilm e özelliği taşıyorlardı.) Latin şairlerin âşıkları ku tsal olarak tanımlamalarının (sacras qui ledat am antes, yani “ h er kim kutsal âşıkları in citir” [Propertius, 3 . 6. 2 ]; Q u isque am ore teneatur, eat tutusque sacerque, yani “ H e r kim ki âşıktır, güvende ve kutsal o la” [Tibullus, I. 2. 2 7 ]) nedeni, bun ların lanetli ya da tanrılara adanmış olmaları değil; bu insanların kendi kendilerini öteki insanlardan ayırarak hem ilahi hem de beşeri hukukun ötesinde bir alana koym alarıydı. B u alan, ilk olarak, kutsal hayatın m aruz bırakıldığı çifte istisna tarafından yaratılan bir alandı.
4 “Vitae N ecisque Potestas”*
I C6 T
T zu n bir süre, egem en iktidarın karakteristik ayrıcalık
s ı z larından biri hayat ve ölü m e karar verm e hakkı oldu." F ou cau lt’nun, Cinselliğin Tarih i’n in ilk cildinin sonundaki {L a volonte, s. 119) bu ifadesi ç o k sıradan bir tespit gibi görünüyor. A ncak “ hayat ve ölüm üzerindeki hak” ifadesi hukuk tarihinde ilk olarak vitae n edsque potestas form ülünde karşımıza çıkıyor; vitae necisque potestas, egem en iktidarı değil; p ater in [babanın] oğulları üzerindeki
mutlak yetkisini
\potestû] tanımlıyordu.
* Hem hayatın hetn ölümün gücü, hem hayat verme heııı öldürme gücü, (ç.n.)
R o m a hukukunda vita [hayat] hukuksal bir kavram değil; Latin c e ’deki sıradan kullanımıyla (Latinler bu kavramla z o c v e bios'un anlamını tek bir terim de topluyorlardı), yalın yaşama gerçeğine ya da belli bir yaşam biçim ine işaret eden bir kavramdı. Vita söz cüğünün özellikle hukuksal bir anlama kavuştuğu ve gerçek bir terminus teclnıicus'a [teknik terim e] dönüştürüldüğü tek yer işte bu vitae necisque potestas ifadesiydi .Yan T h om as yaptığı örnek bir çalışmada şunu gösteriyor: Q »e’nin bu form üldeki işlevi karşıtsallık [ölüm ile hayatın karşıtlığını gösteren bir bağlaç] değildir; buradaki vita, n ex'in, yani ö ld ü rm e yetkisinin doğal bir sonu cundan başka b ir şey değildir (“ V ita” , s. 5 0 8 - 9 ) . Dolayısıyla da hayat R o m a hukuku sahnesine ilk defa olarak, öldü rm e (daha doğrusu kan d ökm eden ö ld ü rm e; çünkü necare’nin tam anlamı, m actare'den farklı olarak, kan d ökm eden öldürm edir) yetkisinin rolünü oynaması için gereken bir figüran olarak çıkıyordu. Bu yetki mutlaktı ve ne bir suçun yaptırım ı olarak anlaşılıyordu ne de donnıs’un [hanenin] reisi olm a sıfatıyla p ater in salahiyetine giren genel bir yetkinin ifadesi olarak. Bu yetki, doğrudan d oğ ruya ve sadece baba-oğul ilişkisinden doğuyordu (baba, oğlu kendisinin eseri olduğundan dolayı oğlunun hayatı ve ölüm ü üzerinde yetki sahibi oluyordu). Bundan dolayı babanın bu an lamdaki yetkisini, karısını ya da kızını zina halinde yakalayan bir baba ya da kocanın yetki alanına giren öld ü rm e yetkisiyle ya da hatta dom inus’u n [efendinin] köleleri üzerindeki yetkisiyle ka rıştırm am ak gerekiyor. Ç ü nk ü sonraki bu iki yetkinin h er ikisi de aile reisinin evdeki yasal yetkesiyle ilintilidir ve dolayısıyla da bir anlamda dom us alanı içinde kalıyor. Halbuki vitae tıecisque potestas, doğan h er erkek vatandaş için geçerlidir, dolayısıyla da genel anlamdaki siyasal iktidar m odelini tanımlayan bir form ül gibi görünüyor. İlk olarak ortaya çıkan siyasal unsur, yalın doğal hayat değil; ölüm e m aru z bırakılan hayattır (çıplak hayat ya da kutsal hayat). G erçek ten de R om alılar, babanın vitae necisque potestas'ı ile yöneticinin im peritm ı’u arasında böyle tem el bir yakınlık oldu ğunu düşünüyorlardı. Ius patriunı |baba hukuku] ile egem en . 109 ,
Kutsal htstııı
iktidarın sicilleri sıkı sıkıya birbirine bağlanmıştı. Dolayısıyla da hem baba hem de yön etici olan ve B rutus ya da Maıılius Torquatus gibi, kendisine ihanet eden oğlunu öld ü rm ek te te reddüt etm eyen p ater inıporiosus [o to rite r babaj tem ası, iktidar mitolojisi ve anlatılarında önem li bir rol oynuyor. Ö te yandan, konsül Spurius Cassius ve tribtıtıus Caius Flam inius’un d u ru m larında olduğu gibi yönetici olan oğul üzerindeki vitac ııecisque p otestas’ım kullanan |sıradaıı] baba fıgürii de aynı d erecede belirleyicidir. Senatonun yetkilerini kendi üzerine geçirm eye çalışırken babası tarafından engellenen C aius Flam inius’un hikâyesine g ö n d erm e yapan Valerius M axim u s, babanın potesMs’ım anlamlı bir biçim de bir im periıım privatum [özel alana ait yetki] olarak tanım lıyordu. B u olayları analiz eden T h o m as, R om alıların p atria p otestas’ı bir tür kamusal yüküm lülük olarak ve bir anlam da, “ artık /b ak iye ve indirgenem ez bir eg em en lik ” olarak gördüklerini yazabiliyordu (“ V ita” , s. 5 2 8 ). Sonraki bir kaynakta, B ru tu s’uıı, oğullarını öld ü rm ek le “ bunların yerine R o m a halkını evlat ediııdiği”ni okuduğum uzda, o zam an, aynı öld ü rm e yetkisinin, evlatlık sıfatıyla, artık bütün halka yönel diğini öğren iyoruz. N itek im , her çağda egem enlik yetkisiyle donatılmış olan liderler için kullanılan yüceltici “ halkın babası” lakabı, bir kez daha orijinal ve m eşum anlam ına kavuşmuş olu yor. Böylelikle bu kaynağın bize sunduğu şey, egem en iktidar m itinin bir tür soykütiiğiidür:Y öneticinin im periıtm 'u, babanın vitae n edsqu e potestas'ınııı bütün vatandaşlara yayılmış halinden başka bir şey değildir. En açık ifadesiyle söyleyelim: Siyasal ha yatın en temel dayanağı, öldüriilebilen, öldürülebilm e özelli ğiyle siyasallaştırılan insan hayatıdır. II Bu perspektiften bakıldığı zam an. Eski R om alılardaki bir törenin anlamını çıkarm ak m üm kündür: B una göre, imperittm’h donatılmış olan yönetici ile bunun önünde yürüyen korum ala rının (lictor) arasına girebilecek tek kişi, yöneticinin ergenlik ça ğındaki oğullarıydı. Yönetici ile kendisine her yerde eşlik eden 1 10
Giorgio Agamimi
ve k orku n ç iktidar nişanlarını (fasces form idulosi ve sacvc secures) taşıyan korum aları arasındaki bu fiziksel yakınlık, imperiunt’ım , öld ü rm e yetkisinden asla ayrı düşünülem eyeceğini çok iyi ifa de ediyor. Y öneticin in oğlu, kendisi ile korum aları arasına gi rebiliyordu; çünkü zaten ta en başından ve doğrudan doğruya babasının yaşatm a-öldü rm e yetkisine tabiydi. Puer oğul [ergen oğlan ço cu ğ u ], sem bolik olarak, tam da vitae necisque potestas' 111 egem en iktidarla özdeşliğini teyit ediyor. 13u ikisinin çakıştığı noktada (şimdiye dek o kadar da eşsiz görünm eyen) şu m üstesna/eşsiz gerçek ortaya çıkıyor: H e r er kek vatandaş (ki tam da bu sıfatıyla kamusal bayata katılabiliyordu) kendisini doğrudan doğruya mutlak bir öldürülebilm e durum unda buluyor; h er erkek, bir anlamda, babası için sucer’dir. Rom alılar, bir vatandaşın yargılanmadan (indem natus) öldiiriilem eyeceğini vazeden O n İki Levha ilkesiyle tam bir çelişki içinde bir tür mutlak öld ü rm e yetkisi (lex indenınatorum interfıciendum) biçim ini alan bu yetkinin çıkm az karakterinin tam am en farkındaydılar. Bundan başka, vitae necisque potestas form ülün de, kutsal hayatın müstesnalığını -em red ilen törensel pratikler uyarınca öldürm enin imkânsızlığını— tanımlayan bir özellik de bulunuyordu. T h o m as (“ V ita” , s. 5 4 0 ), Calpurnius Flaccus’da retorik bir ö rn ek olarak yer alan bir olaya g ön d erm e yapıyor: Burada bir baba, potestas'ura dayanarak, oğlunu, öldürm esi için bir cellada veriyor. O ğlu buna direniyor ve haklı olarak, kendi sini babasının öldürm esini (mılt mantı patris intetfıci) istiyor. Vitae necisque potestas, kendisini doğrudan doğruya oğulun çıplak ha yatına bağlıyor ve buradan doğan im pune occidi (“ cezası olmayan öld ü rm e”), hiçbir şekilde ölüm cezasının ardından törenle öl dürm e uygulamasına imkân verm iyor. Ill T h om as bir yerde vitae necisque potestas’la ilgili olarak şu so ruyu soruyor: “ R o m a hukukunun ölüm den başka bir biçim de ifade edem ediği bu emsalsiz ilişki nasıl bir ilişkidir?" (“ V ita” , s. •510). Buna verilebilecek tek yanıt şudur: Bu “ emsalsiz ilişki”de ili
söz konusu olan şey, çıplak hayatın hukuksal-siyasal düzene da hil edilmesidir. Burada karşımıza çıkan manzara şudur: Sanki erkek vatandaşlar, siyasal hayata katılmalarının bedeli olarak, mutlak bir ö ld ü rm e yetkisinin nesnesi olmak zorundalar ve sanki hayat, kente girebilm ek için, çifte bir istisnayla hem öldiirülebilir olmalı hem de kurban edilem em elidir. Dolayısıyla da buradan patria potestas'ın hem donnıs' un h em de kentin sınırında olm a konum u ortaya çıkıyor: E ğ e r klasik [dönem deki] siyaset bu iki alanın ayrılması yoluyla doğmuşsa, burada, öldürülebileıı; ama kurban edilem eyen hayat, bu alanların her ikisinin de ayrı ayrı dayandığı destek rolüyle birlikte, bunların belirleııemezlik sıfatlarıyla bir araya geldiği eşik rolü oynamıştır. Z o e ile bios'un, birbirlerini içlem ek ve dışlamak suretiyle birbirlerini oluştur dukları bu belirsizlik mıntıkası, ne siyasal bios ne de doğal z o e değil; kutsal hayattır. Haklı olarak şu gözlem yapılıyor (bkz. Bad iou , L ’etre, s. 125): D evlet, toplumsal bir bağın ifadesi olarak değil; yasaklayan bir kopukluk (deliaison) olarak kuruluyor. Burada bu iddiaya yeni bir anlam katabiliriz. D eliaison , zaten var olan (m uhtem elen bir pakt ya da bir sözleşm e biçim indeki) bir bağın kopması olarak anlaşılmamalıdır. Bu bağın kendisi zaten ta en başından beri bir kopukluk ya da istisna biçim indedir; burada zapt edilen şey aynı anda dışlanıyor ve insan hayatı siyasal alana ancak ve sadece mutlak bir öld ü rm e yetkisine terk edilmek suretiyle dahil edi liyor. Egem enlik bağı, p ozitif kural bağından ya da toplumsal pakt bağından daha eskilere dayanan; fakat aslında sadece bir kopukluk olan bir bağdır. Egem enlik açısından bakıldığında, bu kopukluğun gerektirdiği ve ürettiği şey (yani ev ile kent arasın daki m etruk mıntıkada ikam et eden çıplak hayat), siyasetin ilk unsurudur.
112
5 Egem en(in) Beden(i) ve Kutsal Beden
I
E
rnst K an torow icz
1 9 5 0 ’lerin sonunda A m erika Birleşik
D evletleri’nde, K ralın İk i B eden i: O rtaçağdaki S iyasal Teoloji
Ü zerin e B ir Ç alışına (T h e K in g ’s Two B od ies: A Study in M ed i aeval Political T heology) adlı kitabını yayımladığı zam an, kitaba ■sadece o rtaçağ tarihçileri değil; aynı zamanda ve hepsinden ö te de m o d ern çağ tarihçileri ile siyasetbilimi ve devlet teorisi u zhıanları büyük ilgi gösterdi. Bu çalışma hiç kuşkusuz türünün Şaheserlerinden biriydi ve geliştirdiği hüküm darın “ m istik” ya da ‘ ‘siyasal bedeni” nosyonu (K an torow icz’in en parlak öğren cilerinden biri olan R . E . G iesey’nin yıllar sonra gözlem lediği 113 ,
Kutsal İnsan
gibi) “ m od ern devletin gelişimi tarihinin döniim noktalarından b irini”
(Gıesey, C érém onial, s. 9) oluşturuyordu. Ancak böyle
nazik bir alanda herkesin takdirini toplayan bir şey üzerinde biraz düşünmek gerekiyor. K an torow icz’in kendisi, önsözünde, hukuksal bir öğreti olan kralın iki bedeninin ortaçağdaki örnekleri konusunda yapıla cak bir araştırma olarak doğan bu kitabın, yazarının ilk baştaki maksadını aştığını, hatta -alt-başlığının da gösterdiği gibi— bir “ o rtaçağ siyasal teolojisi çalışması” na dönüştüğünü belirtiyor. 1 9 2 0 ’lerde Alm anya’daki siyasal olayları bizzat yaşayan ve bun lara yoğun biçim de katılan, B erlin ’deki Spartakist Ayaklanma da ve M ü nih’teki C u m h uriyet M eclislerinde M illiyetçilerin safında m ücadele eden K an torow icz, 1 9 2 2 yılında S ch m itt’in kendi egem enlik teorisini o tu rttuğu “siyasal teoloji”ye gön d er m e yapmaktan kendini alam ıyordu. Asimile olm uş bir Yahudi olarak, N azizm in hayatında onarılm az bir kırılma yaratmasının ardından otuz beş yıl sonra K an torow icz, gençliğinde coşkuyla paylaştığı “D evlet M iti” ııi, bu defa tam am en farklı bir perspek tiften, yeniden sorgulamaya dönüyordu. Ö nsözde önem li bir reddiye içinde şu uyarıyı görü yoru z: “Yazarın, m od ern siyasal dinlerin bazı idolleriniıı doğuşunu,yalnızca, en küçüğünden en büyüğüne dek bütün ulusların en olm adık dogm aların p en çe sine düştüğü ve siyasal teolojizm leriıı gerçek saplantılara dönüş tüğü çağımızın dehşet verici deneyim lerinden dolayı araştırma ya yöneldiğini düşünm ek .... çok fazla ileri gitm ek olacaktır” (K in g ’s l i i ’o B odies, s. viii). Yazar, aynı veciz alçakgönüllülükle, ‘“ D evlet M iti’ denen sorunu herhangi bir tamlıkta gösterdiğini iddia edem eyeceğini” söylüyor (a.g.y., s. ix). Bu anlamda kitap, pekâlâ, yüzyılımızda devlet ve iktidar tek nikleri üzerine yazılmış büyük eleştirel metinlerden biri ola rak okunabilir. Ö te yandan, korkunç II. R ichard ironisinden ve P low den’m raporlarından, o rtaçağ hııkuk-bilim ve teolojisinde ki kralın iki bedeni öğretisinin oluşum unun açıklanmasına ka dar uzanan bu sabırlı analizi dikkatle okuyan herkes, gerçekten de bu kitabın aslında sadece siyasal teolojinin de-nıisdfıkasyoııu . 1 14 .
Ciorgw Agambcn
[gizem inin çözülm esi | olarak okunup okunm ayacağım sorm a dan edem iyor. Buradaki gerçek şudur: S ch m itt’in önerdiği siya sal teoloji esas itibariyle siyasal iktidarın mutlak karakteri ü ze rine yapılacak bir çalışmanın sınırlarını çiziyor; K ralın İ k i B ed en i ise, sadece, Jeaıı B o d iıı’e göre egem enliği tanımlayan başka ve daha zararsız bir nitelikle (/nıissance absolue et perpétu elle [mutlak ve daimi güç]) —kralın dignitas’ınııı [yetki; onur] kralın fiziksel ölüm ünden sonra da yaşamasına imkân veren (L e roi ne meurt ja m a is , yani “Kral asla ö lm ez’’) egem enliğin daiıııiliği niteliğiy le— ilgileniyor. Burada “ Hıristiyan siyasal teolojisi” , İsa’nın mis tik bedeniyle olan benzerliğe dayanılarak, sadece ve tam am en devletin ahlaki ve siyasal bünyesinin/bedeninin (corpus m orale et politician) sürekliliğinin (ki bu olmadan istikrarlı hiçbir siyasal örgütlenm e düşünülemezdi)
tesisi görevine yönlendiriliyor
du. N itek im , bu anlam da, “ kralın iki bedeni, bağlantısız pagan kavramlarıyla bazı benzerlikler taşımasına ... rağm en, Hıristiyan teolojik düşüncesinden filizlenen bir kavram dır ve bundan do layı da Hıristiyan siyasal teolojisinin nirengi noktalarından biri olarak d u ru yor” (King's Two B odies, s. 4 3 4 ). II K an torow icz, bu son tezi belirleyici bir b içim d e ö n e sürer ken, tam da kralın iki bedeni öğretisinin soykiitüğünü kendi am açlarına daha az h izm et eden bir yola saptırabilecek bir u n suru hatırlatıyor (fakat bundan hem en vazgeçiyor). K an to ro w icz, kralın iki bedeni öğretisini, başka ve daha karanlık bir egem en iktidar gizem iyle bağlaııtılandırıyor: la puissance absolue. K an toro w icz, bir lit d ’honneur üzerine yerleştirilen eg e m e n in / kralın balm um u m odelinin önem li bir rol oynadığı ve aynen kralın canlı kişiliği gibi m uam ele gördüğü Fransız krallarının cenaze törenlerini betim lediği 7. bölüm de, bu törenlerin köke ninin, pekâlâ, R o m a im paratorlarının tanrılaştırılm alarına da yanabileceğini hatırlatıyor. O rada da, egem en öldükten sonra, balmumu im ago’su “ hasta bir insanmış gibi, bir yatağın üzerine yatırılıyor; senatörler ve eşleri [matrons] yatağın h er iki taraûııa a n .
Kutsal İnsan
diziliyorlar; d ok torlar balm um u putun nabız atışlarını yoklar gibi yapıyor ve yedi günün sonunda heykel ‘ö le n e ’ dek tıbbi yardımlarını sunuyorlardı” (K in g ’s Tıvo B odies, s. 4 2 7 ). A ncak, Kantorovvicz’e göre, ço k ben zer olmasına rağm en Fransızlaıdaki tören doğrudan doğruya [R o m a ’daki] pagan ö rn ekten etkilenmiş değildi. A m a ne olursa olsun Kaııtorovvicz şundan em indi: Heykelin varlığı, burada da bir kez daha, “ asla ö lm e yen” kralın onurunun sürekliliğiyle ilim dendir ilecekti. G iesey’niıı, K ralın ik i B ed en i’nin uygun biçim de tam am lan dığı bir çalışma sayabileceğimiz R önesan s F ran sa’s ında Kralların C e n a z e Töreni (T h e R oy al F unem i C erenıoııy in R enaissance Francc) (1 9 6 0 ) adlı kitabında, hocasının tanı onayıyla bu konuya eğil mesi, K an torow icz’in R o m a ’daki örneği dışlamasının, bir ih mal ya da dikkatsizlikten kaynaklanmadığım gösteriyor. Giesey, Elias B ickerm aıın ve ço k ünlü Julius Schlosser gibi bilginlerin, R o m a ’daki emperyal consecratio ile Fransız törenleri arasında ge netik bir bağlantı kurmasını görm ezlikten gelem iyordu. Buna rağm en, ilginçtir, Giesey bu konuda bir yargıda bulunmaktan kaçınıyor (“Bana gelince” , diyor Giesey, “heıı bu iki yaklaşı mın hiçbirine yanaşıııamayı yeğlerim ” |s. 128]) ve bunun yeri ne. heykel ile egem enliğin daiıııiliği arasındaki ilişki konusunda hocasının yorum unu tam am en onaylıyordu. Tabii bunun açık bir nedeni vardı: H eykel töreninin pagan uygulam alarının tü revi olduğu hipotezi hesaba katıldığı takdirde, Kantorovvicz’in “ Hıristiyan siyasal teolojisi” ne ilişkin tezi suya düşmüş olacak ya da en azından, daha dikkatli bir biçim de yeniden düzenlen mesi gerekecekti. A n cak bunun farklı —ve daha gizli— bir nedeni daha vardı: Rom alılardaki consecratio’da, im paratorun balm um u modeli ile egem enliğin en açık özelliğini, yani daimiliğini ilintilendirm em ize imkân veren hiçbir unsur yoktu. Bu n u n yerine, hüküm darın balm um u m odelinin ö n ce canlı bir insan m ua melesi gördüğü ve daha sonra da gösterilerle yakıldığı dehşet verici ve garabet örn eği törenler, daha karanlık ve daha belirsiz bir mıntıkaya doğru kayıyordu. Burada, ki şimdi bunu ele alaca ğız, kralın siyasal bedeni, öldiirülebileıı ama kurban edilemeyen .116,
Gioıgio Agambeıı
hom o sacer’in bedenine benzer (ve hatta bundan ayırt edilem ez hale gelmiş) görünüyor. III 1 9 2 9 yılında, klasik antik dönem üzerine çalışan g en ç bir bilgin olan Elias B ick erm ann, A rchiv für Religionsunssensciıaft’ta “ R o m a İm paratorlarının Tanrılaştırılması” (“ R o m a n Imperial A potheosis”) başlıklı b ir makale yayımladı. M akalenin kısa ama ayrıntılı bir ek bölüm ünde, pagan put törenleri (fumıs imaginariıım) ile İngiliz ve Fransız hüküm darlarının cenaze tören lerini açıkça ilintilendiriyordu. H em K an torow icz ve hem de Giesey bu çalışmadan söz ediyorlar. Hatta Giesey, hiç çek in m e den, kendi çalışmasının B ick erm an n ’ııı makalesine dayandığı nı dile getiriyor. N e var ki, hem K aııtorow icz hem de Giesey, B ick erm ann ’ın analizinin tam da ana temasını oluşturan şey k o nusunda sessiz kalıyorlar. H e m yazılı kaynaklardan hem de madeni paralardan yarar lanarak im paratorların adanması (im perial consecratioıı) tören leri ni dikkatle yeniden tanımlayan B ick erm ann, bu “ putun cenaze tören i” ndeki özgün çıkm azı görm üştü (her ne kadar bu çıkm a zın bütün sonuçlarını tam olarak kavrayamasa da): H e r n o rm a l insan sad ece b ir defa g ö m ü lü r: tıpkı sad ece b ir defa ö l d ü ğ ü gib i. A n ca k A ııto n iu s d ö n e m in d e , adanan im p a ra to r iki defa yakılıyord u, ilk o larak in corpore |cesedi| ve İk incisinde de in ejfîgie |balmumıı m o d e li]... im p a ra to ru n cesed i tö re n le rle fakat resm i o lm a yan b ir b içim d e yakılıyor ve cesed in d en kalanlar m o z o le y e k o n u y o r d u. B u
n ok tad a halkın m atem i genellik le so n a e riy o rd u ... A n cak
A ııto n iu s P iu s’ım kendisi öld ü ğü zam an cen azesin d e h e r şey team ü l le rin dışında y ü rü tü ld ü . B u rad a lustitium (halkın m atem i) t im da ke m ik le rin
g ö m ü lü şü n ü n
ardından
başladı.
D ah a
önce
cesetten
kalanların katafalka k on m asıyla b irlikte de resm i ce n a z e işlem i başla m ıştı! B u /tın u s pnblicunt [halkın katıldığı ce n a z e tö re n i], D io ve H e ro d ia n ’m d aha son rak i ad am alara ilişkin g eçtik leri kayıdardan ö ğ ren d iğ im ize g ö re , ö le n h ü k ü m d a rın b ed en in in taklidi olarak yapılan b alm u m u m o d e li ilg ile n d iriy o rd u .... ü i o , bizzat tanık old u ğu b ir o layd a, b ir k ölen in , h ü k ü m d a r m o d elin in y ü zü n d ek i sinekleri u zak 117
Kulsa} insan taştırm ak için yelpaze salladığım , daha son ra ise S eptim us Seveı u s’un m o d e le veda ö p ü cü ğ ü k o n d u rd u ğ u n u anlatıyor. H ero d ian ise, S ep ti m us S everu s'ıın p u tu n a yedi g ü n sarayda hasta b ir insan o larak bakıl d ığını, d o k to rla rın gelip g ittiğ in i, klinik rap o rlar hazırlandığını ve en son un da da ö lü m teşhisinin k on d u ğ u n u k ayd ediyor. B ü tü n b u n lar h içb ir kuşku b ıra k m ıy o r: “ H e r şey iyle” ö len insana “ b e n z e y e n " ve ö len insanın elbiseleri g iy d irilerek resm i yatağına yatırılan bu b alm u m u m o d e l, bu ve belki de başka sihirli tö ren lerle, can ı bu b alm u m u m o d e le aktarılan im p a ra to ru n kendisidir. (“ D ie rö m isch e K aise ra p o th e o s e ” , s. 4 - 6)
Ancak burada bütün bu törenlerin anlaşılması bağlamında önem li olan şey, p u tu n /m o d elin işlev ve niteliğidir. Burada B ic kerm anıı, serem oniyi yeni bir perspektifte ele almamıza imkân veren bir karşılaştırma sunuyor: B ö y le b ir k o p y a -m o del sihrin in b irço k em sali var ve bunlarla d ü n ya nın h e r y e rin d e karşılaşabiliriz. 136 yılındaki İtalya’dan b ir ö rn e k v e r m e k yeterli o lacak tır. A n to n iııs P itıs'un heykelinin cen aze tö ren in d en çey re k y ü z yıl ö n c e , lex collegii mlartım Diaııae et Antinonoi şünu itan ed iy o rd u : Qttisquis e x hoc collegia scrims defuucttts jiicrir el corpus citis a domino iniquo sepultume datum non .. . f u e r i t . . . , ei funus imaginarium fie t “ B u to p lu lu k ta n /b irlik te n b ir k öle ö lü r ve d e dine saygısı olm ayan bir efendi h iz m e tçin in cesedini g ö m m e z se , b ir fu n u s imaginarium d ü zen len sin ” . B u ra d a da, “ H isto ria A u g u sta” n ın . D io ü ıu n da tanık o ld u ğu P e rtin a x ’in b alm u m u m o d elin in cen aze tören in i tan ım lam ak için kullandığı fıınııs imaginarium ifadesinin aynısına rastlıyoruz. A n cak , b e n z e r d u ru m lard a old u ğu gib i lex collegii [topluluk h uk uk u] d u r u m u n d a da b alm u m u p u t, k.ıyıp cesed in yedeği işlevini g ö rü y o r. H a l buki im p arato rların cen aze tö re n le rin d e im p arato rların m o d elleri, cesedin yedeği değil; asıl cesedin yanın da tö re n e ikinci b ir ce se t o la rak dahil edilen b ir şeydir, (a.g .y ., s. 6 — 7)
4 0 yılı aşkın bir süre sonra 1972 yılında aynı sorunu yeniden ele alan Bickerm aıın, im paratorların bu sanal cenaze törenleri ni, savaştan ö nce kendi kendini törenle M anes tanrılarına |tanrı sayılan ölü ruhlar] adayan; fakat m uharebede ölm eyen savaşçı için yapılması gereken bir törenle ilintilendiriyor ( C o n s c c ra tio . s. 2 2 ). Burada, egem enin /h ük ü ıııdarın bedeni ile h o n ıo s a c c r m . 11« ,
Giorgio Agamheıt
bedeni, artık ayırt edilem eyecekleri b ir belirsizlik mıntıkasına giriyor. IV Bilginler, uzun zamandan beri, honıo sacer figürünü, [için de yaşadığı] şehri büyük bir tehlikeden kurtarm ak için ken di hayatını ölüler ülkesinin tanrılarına adayan devotıts [kendini adayan] figürüne benzetiyorlar. Livy, İÖ 3 4 0 yılında Veseris m uharebesi sırasında yaşanan bir devotio’y u canlı ve ayrıntılı bir biçim de betim liyordu. R o m a ordusu düşm an Latinler ta rafından m ağlup edileceği sırada, öteki konsül T itu s M anlius Torquatus’la birlikte orduya kumanda eden (ve kendisini ada mak isteyen] konsül Publius D ecius M us, p o n t ift e n * [adanma] töreni|ni| yü rü tm ed e kendisine yardım etm esini istiyordu: P on tıf, Publius D e ciu s M u ş’tan, başı ö rtü lü ve elin in biri h arm a n iy e d en dışarıda kalarak çen esin d e d uracak şekilde m o r-ç e v riıııli h a rm a niyesini g iy m esin i, ayaklarının altına bırakılan m ızrağın ü stü ne çıkarak şunları söylem esini istedi: “Jan ııs, Jü p iter, B ab a M ars, Q u irin u s, B e llo na, Lares, kutsal N oven siles, kutsal Iııdigites! H e m bizi h e m de d üşm an laru n ızı k u d ret elinde tutan siz tanrılar! Ve kutsal M anes! Size .
yalvarıyor ve size ta p iy w u m , lü tu f ve inayetinize sığ ın ıy o ru m ! R o m a lı Q uirices H alk ın ın g ü cü n ü ve zaferini k orum anızı ve y ü celtm en izi, R o m a lı Q u irite s H alk ın ın d üşm anlarının ü zerin e k o rk u , telaş ve ö lü m salm anızı d iliy o ru m . R o m a lı Q u irite s H alkı cu m h u riy e tin in , R o m a lı Q u irite s H alkı o rd u su , askerleri ve destek çilerin in adına tek başım a da olsa bu sözleri telaffuz ed erk en , kend im le birlikte düşm an o rd u larım ve d estek çilerin i kutsal M an es’e ve Y ery ü zü |tanrıları|na teslim ed iy o r ve ad ıy o ru m
D ah a son ra, tören kuşağını kuşanm ış vazi
yette. silahlanm ış b içim d e atının ü stü nd e dikildi ve düşm an saflarının ortasına daldı. A rtık , h er iki o rd u n u n g ö zü n d e d e, b ir insandan daha y ü c e b ir varlıktı; sanki tanrıların gazabını yatıştırm ak için cen n etten g ö n d e rile n birisiydi. (Livy, A b ıırbc conâita libri, 8 . 9 . 4 ve ilerisi)
Burada devotus ile lıoıııo sacer arasındaki benzerim , bunların her ikisinin de bir şekilde ölü m e adanması ve (Livy’nin anla * Eski R o m a ’da en v ü k sek din görevlisi. (e .n .)
Kutsa! İnsatı
tım ına rağm en) teknik olarak kurban biçim inde olmasa bile, tanrılara ait olması gerçeğinden öteye gitm iyor gibi görünüyor. Bununla birlikte Livy, bu kurum a önem li ölçüde ışık tutan ve devotus’ıın hayatının hom o stırer’in hayatına daha kesin biçim de benzetilmesini m üm kün kılan bir hipotez üzerinde duruyor: H erh ald e şunu da ek lem ek g e re k iy o r: D ü şm an ask erlerini [tanrılara] adayan [havale eden| b ir k on sü l, d ik tatö r ya da p retor,* sad ece k en d i sini d eğil; aynı zam an d a R o m a ord u su n d a bulun an h erh an g i b ir va tandaşı da adayabilir. E ğ e r adanan kişi ölü rse işlerin y o lu n d a old u ğu düşünülür. F ak at e ğ e r ad am ö lm ezse, o zam an ad am ın ıııo d el-p u tu [s/çjınml y erin 2 m e tre |7 fit] altına ya da daha d e rin e g ö m ü lm eli ve k efaret olarak da birisi k u rb an ed ilm elid ir. P u tu n g ö m ü ld ü ğ ü y erin üstü nd e de h içb ir R o m a lı y ö n etici y ü rü y e m e z . A n cak eğ er. Publius D e ciu s M u ş’un yaptığı g ib i, b ir y ö n e tic i kendi kendisini ad ar ve ö l m ezse, on d an so n ra, kam usal ya da ö zel, h içb ir tö re n e k atılam az, (bkz. a .g .y ., 8 . 9 . 13)
Kendisini adayan kişinin ölm em esi, toplum için neden bu kadar utanılacak bir durum oluşturuyor da toplum , anlamı be lirsiz, karmaşık bir tören yapmak zorunda kalıyor? A rtık canlılar dünyasına ait olmadığı düşünülen bu canlı bedenin statüsü ne dir? R o b e rt Schilling ö rn ek bir çalışmasında şunu gözlem liyor: Kendisini adayıp da . ölm eyen kişi eğer hem profaıı dünyadan hem de kutsal dünyadan dışlanıyorsa “bunun nedeni bu insa nın sacer olmasıdır. B u kişi artık hiçbir şekilde ve asla yeniden profan dünyaya geri gönderilenıez. Ç ü n k ü , bütün toplum , tam da bu kişinin kendisini adaması sayesinde, tanrıların gazabından kurtulm uştur” (“ S acrum et profanum ” , s. 9 5 6 ). İşte, daha ö n ce im paratorun fanu s inıaginariutu'unda karşılaştığımız, egem enin bedeni ile kendisini adayan kişinin bedenini birleştiriyor g ö rü nen heykele bu açıdan bakm am ız gerekiyor. Şunu biliyoruz ki L ivy’nin sözünü ettiği 7 fit u zunluğun daki signunı, kendisini adayan kişinin “ dev heykel” inden (“ c o losstıs”), yani p er im aginem [put için yapılan] cenaze tören in de * Eski R o m n 'd a rü tb e c e k o n sü llerd en h em en sonra g e le n , g ö rev süresi b ir yıl o lan , ordu ve adalet işlerin e bakan yü ksek g ö rev li, (ç.n .)
120
Ctiotgio
ya da daha doğrusu, akim kalmış adanm anın temsili icrasın da kayıp cesedin yerini alan ikizin d en /d u b lörü n d en başka bir şey değildir. Je a n -P ie rre V ernant ile E m ile Ben ven iste, bu dev heykelin genel işlevini gösteriyorlar: [Bunlara göre] bu figür, olağandışı ölçülerdeki bir ikiz olarak, “ canlılar dünya sı ile ölü ler dünyası arasındaki d o ğ ru /u y g u n ilişkilerin yeni den tesisini m ü m k ü n kılıyor” (V ernant, M ytlıc, s. 7 7 ). [Ç ü n kü] ölüm ün doğurduğu ilk son uç, m üphem ve ürkütücü bir varlığın (Latinlerin la rv ası. Yunanlıların ise p sy h ch e, eidolon ya da phasına'sının) [hayalet, ruh] özgürleşm esidir; bu varlık, tam olarak ne canlılar dünyasına ne de ölü ler dünyasına ait olm a dan, ölen insanın eskiden yaşadığı yerlere bu insanın dış g ö rü nüşüyle yeniden d ön en b ir varlıktır. İşte cen aze törenlerinin am acı, bu huzursuz edici belirsiz varlığın, ölüler dünyasına ait olduğundan em in olunan ve uygun b içim d e törensel ilişkiler geliştirm enin m ü m k ü n olduğu dost ve güçlü bir ata haline dönüştürülm esini sağlam aktır. Fakat burada cesedin olm am ası (ya da belli durum larda, cesedin sakat olması) cen aze tören i nin layıkıyla yerin e getirilm esini engelleyebilirdi. İşte bu tür durum larda bir heykel, belli koşullar dahilinde, cesedin yedeği yerin e geçeb ilir ve bu suretle de cen aze töreninin temsili ola rak icrasını m üm kün kılar. Peki kendisini adayan am a ölm eyen kişiye ne oluyor? B u rada, tam anlamıyla kayıp bir cesetten söz etm ek imkânsızdır; çünkü ortada ölüm yoktur. Ö te yandan, C y reııe’de* bulunan bir yazıtta, kişi yaşarken bile böyle bir heykelinin yapılabileceği söy leniyor. Bu yazıtta, Afrika’ya gidecek olan g ö çm en ler ile anava tan yurttaşlarının, birbirlerine karşı yüküm lülüklerini korum ak içiıı T h e ra ’da** etm ek zorunda oldukları bir yem inin m etni yer alıyor. B u insanlar, yem in ederken, balm um u kolossoi’yi ateşe atıyor ve şöyle diyorlardı: “ Bu yem inine sadık kalmayanlar, bü tün ataları ve mallarıyla birlikte, m um gibi erisin ve yok olsun” * Kuzey Afrika'da M ısır’ın batısında kurulan bir Eski Yunan kolonisi ve kenti. İÖ % yılında Romalıların eliııc geçmiştir, (ç.n.) * * Santoriıı adıyla da geçen Ege’deki Yunan adalarından biri, (ç.n.)
Kutsal Iıısntı
(Vernant, M ytlıe, s. 69 ). Dolayısıyla heykel sadece cesedin yede ği değildir. Bunun yerine bu heykel, klasik dönem de canlılar ile ölüler arasındaki ilişkileri düzenleyen bu karmaşık sistemde, (aynen ceset gibi, fakat daha doğrudan ve genel bir biçim de) kişinin ölüm e adanan ve bu iki dünya arasındaki eşikte bulun duğu için de canlıların norm al bağlamından ayrılması gereken tarafinı temsil ediyor. Bu ayır(ıl)m a [işlemi], genellikle ölüm gerçekleştiği zam an, birisinin ölüm üyle bozulan canlılar-öliiler ilişkisini doğru rayına yeniden otu rtan cenaze törenleri vası tasıyla gerçekleşiyor. Ancak bazı durum larda bu düzeni bozan şey ölüm ün kendisi değil, tam da ölüm ün gerçekleşm em esiydi: bundan dolayı da düzenin yeniden tesisi için böyle bir heykelin yapılması gerekiyordu. B u tören icra edilene kadar (ki bu tören , H . S. Versnel’in de gösterdiği gibi, temsili bir cenaze töreni değil; adanmanın vekâleten icrasıdır [“ S elf-S acriû ce” , s. 1 5 7 1), kendisini adayan; ama ölm eyen kişi paradoksal bir varlıktır: B u kişi, görünüşte n orm al bir hayat sürerken, aslında ne canlıların dünyasına-ne de ölülerin dünyasına ait olmayan bir eşikte varlığını sürdürm ek tedir. Yaşayan bir ölüdür ya da aslında bir larva olan canlı bir in sandır. Heykeli ise, bir dcvotus olduğu tören anında kendisinden sanal olarak ayrılan adanmış hayatın ta kendisini temsil ediyor. V Şimdi eğer honıo sa cerm hayatına bu perspektiften bakacak olursak, honıo sncer’in statüsü ile artık ne tanrılara adanarak ba ğışlanma dilemeye ne de cesedinin yerine bir heykelin ikame edilmesine im kân tanımayan bu ölm eyen adağın statüsünü bir birine benzetm ek m üm kündür. H on ıo sacer in bedeninin ken disi, öldüriilebihııe fakat kurban edilem em e sıfatıyla, kendisinin ölüm ün elinde olduğunun canlı bir kanıtıdır. Ancak bu kanıt, h er ne kadar mutlak ve koşulsuz olsa da, adanma işlemine işaret etm iyor. N itek im , M acrobius’un, yorum cuların uzun bir süre karışık ve bozulm uş olarak gördükleri bir m etinde (S atım ın lia, 3 . 7. 6), lıotııo sacer'i. Yunanistan’da yem inlerinden dönen 122
Gioıgio Agmnbtıı
atletlerin kazançlarıyla Jo v e ’ye adanan heykellere (Z atıes), yani aslında sözlerinden dönen ve dolayısıyla da temsili olarak ila hi adalete havale edilen insanların m/ossfsinden başka bir şey olmayan heykellere benzetm esi rastlantı değildir (“ anim as ... . sacratomm hom itııım , quos z a ııa s Graeci vocant” [“Yunanlıların Z a nes dedikleri kutsal insanların ruhları”]). G enellikle ölüm den ayrılan unsurları kendi şahsında somutlaştıran honıo sacer, deyim yerindeyse, kendi kendisinin yaşayan bir heykeli, dublörü ya da colossııs’u du r. Eski dünya, ilk defa olarak, kendisini adayan ama ölm eyen kişinin bedeninde ve tabii daha mutlak bir biçim de de hom o sacer in bedeninde özel bir hayatla karşılaşıyordu. Bu hayat, kendi kendisini hayatın hem profan hem de dinsel biçim lerinin gerçek bağlamından dışlamak suretiyle kendisini bir çifte-istisna nesnesi yapan, tek özelliği, ölüler dünyasına ait olmaksızın ölüm ile ö zel/m ah rem bir ortak-yaşam a alanını paylaşması olan bir hayattı. İşte Batı dünyasındaki bu “ kutsal hayat” figüründe çıplak hayata benzer bir şey karşımıza çıkıyor. Ancak burada asıl önem li olan şey şudur: Bu kutsal hayat da en başından beri ziyadesiyle siyasal bir karakter taşıyan ve egem en iktidarın tesis edildiği toprak parçasıyla temel bir bağlantı içinde bulunan bir . şeydir. VI R o m a im paratorlarının tanrılaştırıldıkları put törenlerine de bu açıdan bakmalıyız. E ğ e r colossııs daima, bizim biraz önce gördüğüm üz anlamıyla, ölüm e adanan bir hayatı temsil ediyor sa, bu şu anlama gelir: İm paratorun ölüm üyle birlikte (yakıl dıktan sonra geriye kalan kısımları törenle göm ülen cesedin varlığına rağm en) kutsal hayatın bir parçası özgü r kalıyor ve bu parçanın, kendisini adayıp da ölm eyen insanın durum unda olduğu gibi, bir colossııs aracılığıyla etkisizleştirilmesi gerekiyor. Yani buradaki manzara şudur: İm parator iki bedene değil de, ayın bedende iki hayata sahip olmuş oluyor: bir doğal hayat ve bir de kutsal hayat. Buradaki kutsal hayat, norm al cenaze töre ninden bağımsız olarak, doğal hayatın sona erm esiyle son bul123
Kutsal iman
nıuyor ve bunun cen n ete yükselmesi ve tanrılaştırtm ası ancak fa n u s im aginarum 'dm sonra gerçekleşebiliyor. Kendisini adayıp da ölm eyen kişiyi, honıo sacer’i ve egem eni aynı paradigmada birleştiren şey şudur: H e r üç durum da da, kendi bağlanımdan koparılan ve deyim yerindeyse, öldükten sonra da hayatta kal dığı için insanların dünyasıyla uyuşmayan bir çıplak hayatla kar şılaşıyoruz. H er üç durum da da kutsal hayat insanların yaşadığı şehirde yaşayamıyor: Kendisini adayan; ama ölm eyen kişinin durum unda, temsili cenaze töreni, başarısız olm uş bir adam a nın temsili biçim de gerçekleştirilmesini sağlıyor. İm paratorun durum unda, çifte cenaze töreni, tanrılaştırılarak birleştirilmesi ve ilahileştirilmesi gereken kutsal hayatın raptedilmesini m ü m kün kılıyor. N ihayet hom o sacer'm durum unda ise, hiçbir törenin ve hiçbir kurbanın kurtaram ayacağı bir ölüm e terk edilmesi ve m aruz bırakılması gereken artık ve indirgenem ez bir çıplak ha yatla karşılaşıyoruz. Kutsal hayat, her üç durum da da, bir şekilde siyasal bir iş lev görüyor. Sanki, çarpıcı bir sim etri sayesinde, -d a h a ö n ce de gördüğüm üz gibi daima vitae necisque potestas olan ve daima öldiirülebilen; ama kurban edilemeyen bir hayat üzerine kuru la n - üstün iktidar, egem en o toriteyi elinde bulunduran kişinin kendisinin hayata da egem en olmasını gerektiriyor. Eğer, ken disini adayan ama ölm eyen kişinin durum unda, gerçekleşm eyen ölüm bu kutsal hayan serbest bırakıyorsa, egem enin ölüm ü, üs tün iktidarda içkin görü n en fazlalığı [kutsal hayatı] ifşa ediyor; sanki üstün güç, son tahlilde, k en d i kendisini ne başkalarını, öldiirülebilen am a kurban edilem eyen hayat olarak tayin etm e kapasitesinden başka bir şey değildir. Kaııtorovvicz ve G iesey’ııin yorum una d ön ecek
olursak
şunu söyleyebiliriz: Kralın iki bedeni öğretisi bu durum da farklı ve daha zararsız bir şey olarak ortaya çıkıyor. E ğer bu öğreti, pagan bir inanç olan im paratorların adanmasıyla ilintilendiri— lemezse, teorinin anlamı tam am en değişir. Kralın siyasal bedeni (ki IJlow den’ın dediği gibi, “ görülem eyen ve dokunulam ayan” ve “ çocu k lu k, yaşlılık ve bütün öteki kusurlar gibi doğal b ed e124
G io r g io A g a ın b e n
niıı tabi olduğu şeylerden bağımsız olaıı” siyasal beden, içine girdiği ölü bedeni yüceltiyor), son tahlilde, im paratorun colossus'unun türevidir. A n cak, tam da bu nedenden dolayı, kralın siyasal bedeni, (K aııtorow icz ile Giesey’nin iddia ettikleri gibi) egem en iktidarın sürekliliğini temsil edebilecek bir şey değildir. Kralın bedeni, aynı zam anda ve her şeyden ö n ce, im paratorun hayatındaki fazlalık kısmı, yani balm um u-m odelle yalıtılan/ay rılan ve daha sonra R om alıların törenlerinde cen n ete taşınan ya da Fransız ve Ingilizleriıı törenlerinde ise ölen kraluı halefine aktarılan kutsal hayat kısmını da temsil etm elidir. Fakat tabii bu kabul edildiği takdirde, siyasal beden m etaforu artık digtıitas'ın sürekliliğinin sem bolü olarak değil; egem enliğin mutlak ve gay ri insani karakterinin şifresi olarak görülüyor. “ L c m ort saisit !e u if’ [ölü canlıyı ele geçirir] ve “ /e roi ne meurt ja ın a is" [kral asla ölıııez| form üllerini, genellikle düşünüldüğünden ço k daha harfi bir yaklaşımla anlam am ız gerekiyor: Egem enin ölüm üyle birlikte egem enin halefinin şahsına aktarılan şey, egem en o to ritenin temelini oluşturan kutsal hayattır. B u iki form ülün ege m en iktidarın sürekliliğine işarederi, kendilerini öldürülebilen; ama kurban edilem eyen hayata bağlayan gizli bağın sayesinde egem en iktidarın mutlaklığını ifade etm elerine bağımlı bir şey dir. Bu nedenledir ki egem enliğin en kavrayışlı m odern kuram cısı olan B o d in , K an toro w icz’in siyasal iktidarın sürekliliğinin bir ifadesi olarak zikrettiği düsturu değerlendirirken, bunu si yasal iktidarın mutlaklığına gön d erm e yaparak yorum luyor: “ Bundan dolayı” , diyor B odin 77ıc C om m om vcale’m altıncı ki tabında, “bu krallıkta kralın asla ölm ediği söylenir. Aslında eski bir atasözü olan bu söz şunu çok iyi gösteriyor: Krallık asla bir seçim işi değildir ve krallar yetkilerini ne Fapa’dan ne R h eim s B aşpiskoposundan ne de halktan alırlar; sadece T an rı’dan alır lar” (L a Reptıbliqtıe, s. 9 8 5 ).
125
Kutsal insan V II
E ğer aydınlatmaya çalıştığımız egem enin bedeni ile lıotııo m o t’İh bedeni arasındaki bu sim etri doğru ise, o zam an, g ö rünüşte birbirinden uzak olan bu iki bedenin hukuksal-siyasal statülerinde analoji ve m ütekabiliyetler bulabilmeliyiz. Bu an lamda ilk ve doğrudan bir karşılaştırma malzemesi olarak, h ü k iim d arı/egem en i öldü rm en in cezasıyla karşılaşıyoruz. H om o sacer i öldürm enin cinayet oluşturm adığını (jmrricidi ııotı dam ııatur) biliyoruz. B e n zer doğrultuda, (cinayetin daima ölüm cezasıyla cezalandırıldığı toplum lar da dahil olmak üzere) hü kümdarı öldürm enin basit bir cinayet edim i olarak görüldüğü hiçbir hukuksal-siyasal düzen yoktur. H üküm darın öldürül mesi, bunun yerine, (Auguscus’tan başlamak suretiyle maiestas [majesteleri] kavramının her geçen gün daha fazla bir biçim de im paratorun şahsıyla ilintilendirilmesinin sonucunda) erimen lesae maiestatis olarak tanımlanan özel bir suç teşkil ediyor. Burada bizi ilgilendiren şey.
Iıomo sacer in öldürülm esinin cinayetten
daha hafif olarak ve hüküm darın öldürülm esinin ise cinayetten daha ağır olarak görülm esi değildir. Aslolaıı şey, bunların hiçbi rinde de bir insanın öldürülm esinin cinayet suçu teşkil etm e diğidir. Savoy Kralı Charles A lbert’ın “ egem enin şahsı kutsal ve dokunulm azdır” diyen yasasını okurken, burada kullanılan sıfat ların, cinayet işlcmeksizin herkesin öldürebileceği Iıomo sacer in hayatının kutsallığını yansıttığını g örm em iz gerekiyor. Ö te yandan. Iıomo sacer in hayatını tanımlayan başka bir özel lik, yani kurallı törenlerle emredilen şekilde kurban edilem e mesi de egem enin şahsında m evcu ttu r. M ichael W alzer şunu gözlem liyor: 21 O cak 1793 giinü X V I. Louis’ııin boynunun vurulmasını o zamanki insanların gözünde önem li ve çığır açıcı yapan şey bir kralın öldürülm esi değil, bir kralın yargılanması ve ölüm cezasına çarptırıldıktan sonra öldüriilmesiydi (“ Kiııg’s Trial” , s. 184 - 8 5 ). M odern anayasaların, devlet başkanının sı radan bir yargılamaya tabi tutulamayacağım öngören ilkesinde de egem enin hayatının kurban edilem ez oluşunun izleri bulu nuyor. Ö rneğin A m erikan Aııayasası’nda, Başkanın yargılanm a 126
Giotgio Agambeıı
sı için, Senatonun Yüksek M ahkem e başkanımn başkanlığında özel olarak toplanm ası gerekiyor; Senato bu şekilde ancak “ bü yük suçlar” için toplanabiliyor ve buradan çıkacak olan sonuç da norm al bir yasal ceza değil, sadece görevden alma oluyor, lakobenler, 1 7 9 2 anlaşmasının tartışılması sırasında, kralın yar gılanmadan infaz edilebilmesini önerirken, kutsal hayatın kur ban edilemezliği ilkesini bu ilkenin gelişiminin en uç noktasına taşımaktan başka bir şey yapm ıyorlar; kutsal hayatın, cinayet işlemeksiziıı herkes tarafından öldürülebileceğini; fakat asla res mi infaz biçim lerine tabi tutulam ayacağım öngören a n an ım ın tam am en sadık kalıyorlardı (fakat büyük bir olasılıkla bunun farkında değillerdi).
127
6 Yasak* ve K urt
I Ci
T
Totno sacer’in
karakterinin
tam am ı şunu
gösteriyor:
- L J L H o m o sacer, kurulu bir hukuksal düzenin içinde doğ muş değildir; ta topium sallaşm a-öncesi hayat d ön em in e dek uzanan bir figürdür. B u , H in t-A vru p a halklarının ilkel yaşam larının bir parçasıdır... Antik C e rm e n ve İskandinav tarihindeki eşkıya ve haydut (wargus, vargr, kurt ve dinsel anlam da da kutsal kurt, vargr y veum ), korno sacer’in kardeşidir ve bunun böyle oldu * Burada daha önceki bir tanımlamayı hatırlamak faydalı olabilir: Yasak(lama) (İm»], hem toplumdan dışlanmaya hem de egemenin emir ve yüceliğine işaret eden eski C erm en teriminden türeyen bir kelimedir, (ç.n.)
128
.
ğu su g ötü rm ez bir gerçektir... Antik R o m a için imkânsız sayı lan ş e y —[yani] yargılam anın ve hukukun dışına atılan birisinin ö ld ü rü lm esi- C e rm e n antikitesinin tartışılmaz gerçeklerinden biriydi” (Jhering, L'esprit du droit romain, s. 2 8 2 ). R o d o lp h e Jh e rin g , bu sözleriyle, hom o saccr figürünü, antik C e rm e n hukukundaki wargus (kurt adam) ve F riedlos (“ barışsız adam ”) figürlerine benzeten ilk yazardı. B u suretle Jh erin g, sacratio'yu, o n dokuzuncu yüzyılın ortalarına doğru W ilh elm Eduard W ild a’nin geliştirdiği Friedlosigkeit öğretisi bağlamına oturtuyordu. Bu öğreti şunu söylüyordu: Antik C e rm e n hu kuku, barış kavramı (Fried) ile, bu kavram uyarınca, yasayı ihlal edenlerin toplum dan dışlanması üzerine kuruluydu; yani yasa yı çiğneyenler friedlos (barışsız) oluyor ve herkes cinayet suçu işleıııeksizin bu tür insanları öldürebiliyordu. Aynı şekilde or taçağdaki yasak(lama) da benzer özellikler taşıyordu: Eşkıya, öldürülebiliyordu (“ hannire idem est qu od dicere quilibet possit eum offeudere” , yani “Birisini ‘yasaklamak’, herkesin bu insana kötülük yapabileceğini söylem ek d em ektir” [Cavalca, II ban do, s. 4 2 ]) ya da hatta zaten ölü addediliyordu (“ exbannitus ad mortem de sıta d vitate debet haberi pro m ortııo” , yani “ Ö ldürül m ek yerine şehre girm esi yasaklanan kişiler ölü sayılmalıdır” [a.g.y., s. 5 0 ]). C e rm e n ve Anglosakson kaynakları, eşkıyayı bir k u rt-ad am (wargus, werwolß olarak tanım lam ak suretiyle eşkı yanın eşik statüsünün altını çiziyor (Fransızca’daki loup garou (“w erew o lf” , “ k u rt-ad am ” ), Latince garu lphu s’tan türemiştir): N itekim Salic ve R ip u arian yasaları' kutsal insanın öldüriilebilirliği sıfatını hatırlatan “ wargus sil, hoc est expulsus” form ülünü kullanıyor ve Aziz Edw ard (1 0 3 0 — 3 5 ) yasaları da eşkıyayı bir umlfesheud (kurt başı) olarak tanım lıyor ve kıırt-adam a b en ze* Bu yasalar, adını R e n N ehri’nin orta ve aşağı kısımlarında egemen olan ve egemenlikleri altındaki bölgeler sonraları Fransa ve Almanya olarak ortaya çıkan Germen Frank kabilesinin iki soyu olan Salic ve Ripuarian soylarından alan, or taçağda Avrupa'daki bazı krallıklar ve hanedanlar tarafından benimsenen, soyun devamı ve hanedan liderinin seçiminde anne soyundan olanların dışlanmasını öngören yasalardır. Yüzyıl Savaşları’nııı çıkışı da bu yasalar yüzünden olmuştur. (ç.n.)
Kutsal Utsan
ti yordu (''lupiınım cnim g eıiı capııt a die ııllagalioııis sııac, quod ab anglis m tlfesheu d vocatur\ vanî “ Kovulduktan sonra om uzlarında bir kurdun başım taşır ve Ingilizler kendisine ıvıılfeslıeııd d er”). Dolayısıyla da, toplum un bilinçaltında insan-hayvan m elezi ve orm an ile şehir arasında kalmış bir azman olarak kalan şey, as lında şehirden yasaklanan insan figürüydü. Burada önem li olan şey, böyle bir insanın sadece bir kurt olarak tannnlanmayıp, bir kıırt-adam olarak tanım lanm asıdır (capııt lupiınım [kurt başlı| ibaresi hukuksal bir düzenlem e biçim idir).Yani eşkıyanın haya tı, tıpkı kutsal insanın hayatı gibi, hukukla ve şehirle hiçbir ilgisi olmayan hayvani doğanın bir parçası değildir. Bunun yerine, hayvan ile insan, plıysis ile nom os, dışlama ile içerm e arasındaki bir belirsizlik ve geçiş eşiğidir: Eşkıyanın hayatı, tam olarak ne insan ite de hayvan olan ve paradoksal bir biçim de bu alanlardan hiçbirine ait olmadan her iki alana da sokulan kurt-adam ın, loııp g a ıo ıı’nun hayatıdır. II H ob b es’un doğal durum mitsel bilgisi, ancak bu bilgiler ışığında gerçek anlam ına kavuşuyor. Burada şuıııı g örü y oru z: D oğal d u ru m , kronolojik olarak Ş ehrin kurulm asından ö n ce gelen gerçek bir d ön em değil; Şehir ianqııaııı dissolııta, yani “ sanki çö zü lm ü ş/y ık ılm ış” olarak alındığı anda ortaya çıkan, Şehrin içindeki bir ilkedir (dolayısıyla da doğal d u ru m , bu anlam da, bir istisna durum u gibi bir şeydir). N ite k im , H o b bes egem enliği tanım lam ak için “ insan insanın k urdu” (“ korno Itominis luptıs") olduğu d urum a g ö n d erm e yaptığında, burada ki “ k u rt” (“ lupııs") sözcü ğün de Aziz Edsvard'ııı yasalarındaki ıvargns ile capııt lıtpinenı'in yankılandığım g örm eliyiz: Burada söz konusu olan şey sadece feıa bestia [vahşi hayat) ve doğal hayat değildir; bu, insan ile hayvan arasındaki bir belirsizlik mıntıkası, bir k ıırt-ad am , kurda dönüşen bir insan ve insan haline gelen bir k u rttu r (başka bir deydşle, bir eşkıya, bir hom o stifcr’dir). H ob b es’taki doğal d u ru m , şehrin yasalarından ba ğımsız bir h u k u k -ön cesi du ru m olm ak şöyle dursun, tam da 13(1
Cioigio Agamlwit
şehri kuran ve şehrin ortasında bulunan bir istisna ve eşiktir. İki, herkesin herkese karşı olduğu bir savaştan ço k , herkesin herkes için bir honıo saccr ve çıplak hayat olduğu ve dolayısıyla da, herkesin wargus, gerit capıtt lupinum |kurt başlı insan |olduğu bir du ru m d u r. Bu insanların kıırtlaştırılması ve kurtların da insanlaştırılması [süreci], istisna d u rum u nun doğurduğu dissolutio civitatis [devlet düzeninin çözülm esi] du rum u n da her zam an için m üm k ü n d ür. İşte egem enliğin olmazsa olm az ve h er zam an geçerli olan tek önvarsayım ı; ne sade[ce] doğal ha yat ne de toplum sal hayat olm ayan, bunun yerine çıplak hayat ya da kutsal hayat olan bu eşiktir. Siyaset alanını vatandaşların hakları, özgür irade ve top lum sal sözleşmelerle temsil etm e yönündeki m od ern alışkanlıkla rımızın tersine, egem enlik açısından siyasetin tek özgün /otan tik nnsurıt çıplak hayattır. Z aten bundan dolayıdır ki, H obbes’ta, egem en iktidarın tem eli tebaanın kendi doğal haklarından ö z gür iradeleriyle el çek m elerin d e değil; hüküm darın herkese her şeyi yapma (ki bu, burada cezalandırm a hakkı olarak o r taya çıkıyor) hakkını muhafazasında aranıyor. “ H er toplum da uygulanan C ezalandırm a hakkının temeli budur” diyor H o b -bes. “ Ç ü nk ü H üküm dara bu hakkı Tebaa verm ez. A ncak Tebaa, kendi haklarından feragat etm ekle, H üküm darın kendisinin de uygun görm esiyle, herkesin korunması için H üküm darı g ü ç lendirmiş olu r:Y aııi,b u (hak) H üküm dara verilm ez, H üküm dara ve yalnızca H üküm dara bırakılır, yalın D oğa ve herkesi k om şusuna karşı koruyan sınırlar durum unda olduğu gibi, (doğal H ukukun koyduğu sınırlar dışında) mutlak olarak” (L ev iath an , s. 2 1 4 , vurgu benim ). Devletin taııı kalbinde yaşamaya devam eden bir doğal du rum olarak buradaki bu özel “ Cezalandırm a hakkı” nın statü süne tekabül eden bir şey var:T ebam n itaatsizlik g österm em e, fakat kendi şahsına yöneltilecek şiddete karşı koyma kapasitesi; “ çtinkii ...şid d ete karşı kovma konusunda Sözleşm e hiç kimse yi bağlam ıyor; dolayısıyla da hiç kimsenin kendi şahsına şiddet yöneltmesi için bir başkasına hakkını devretm esi söz konusu
131
Kutsal İnsan
değildir” (a.g.y.). E gem en şiddetin tem eli, aslında, bir sözleş m e /p a k t değil, devletin çıplak hayatı dışlayarak içlemesidir. Bu anlam da, nasıl ki egem en iktidarın ilk ve doğrudan g ön d erm e yaptığı şey, öldürülebilen ama kurban edilem eyen, paradigma sını honıo sa cerd e bulan hayattır; aynen bunun gibi, k u rt-adam ve insanın kurt-insanı, egem enin şahsında şehre ebediyen yer leşiyor.
M arie de Fraııce’ın en güzel öykü-şiirlerinden biri olan Bisdavret'de, hem doğa ile siyaset, hayvanların dünyası ile in sanların dünyası arasındaki geçiş eşiği olarak kurt-adam ın özel doğası ve hem de k urt-adam ın egem en iktidar ile olan vakın ilişkisi olağanüstü bir canlılıkla veriliyor. Öykii-şiir, kralı ile ara sında özel bir yakınlık olan (de sun seitıur esteit priv ez [19. mısra]) ve her hafta, giysilerini bir taşın altına sakladıktan sonra, üç gün lüğüne bir kurt-adam a (bisdavret) dönüşen ve kurt-adam ola rak geçirdiği haftanın üç gününde orm anda hırsızlıkla ve- öteki hayvanları avlayarak yaşayan (al plus espes de la gau din e / s ’i v if de preie e de ravine) bir baronun hikâyesini anlatıyor. Sakladığı elbi selerini kaybettiği ya da üzerini değiştirirken yakalandığı tak dirde sonsuza dek bir kurt olarak kalacağını bilmesine rağm en, bir şeylerden kuşkulanan karısının kandırmasıyla ona sırrını açar ve elbiselerini sakladığı yeri söyler (kar si jes eusse perdu z / e de ceo feıtsse aparceuz / bisclavret serei a tu z jours). Kaduı, daha sonra sevgilisi olan suç ortağının yardımıyla, baronun elbiselerini sak ladığı yerden alır ve baron da sonsuza dek bir kurt olarak kalır. Burada önem li olaıı şey, insan elbiselerini bir yere bırakıp daha sonra bunları gizlice yeniden giym e durum una bağla nan
geçici
m etam orfoz/başkalaşım
[yaşayan | karakterin [in],
Bliny’nin hikâyesi olan Aııtus’un da şahadet ettiği (N atural H istory, 8. kitap) ayrıntısıdır. B ir k urt-adam a dönüşm e tam anla mıyla [bir] istisna durum una tekabül ediyor: (M ecb u ren sınırlı olan) bu dönüşüm sırasında şehir çözülüyor ve insanlar, artık hayvanlardan ayırt edilem edikleri bir mıntıkaya giriyorlar. Bu 132
Gioıgio Agambcn
hikâye, aynı zamanda da, hayvanlar ile insanlar arasındaki be lirsizlik mıntıkasına giriş —ya da buradan çıkış— için bazı özel form alitelerin zorunlu olduğunu gösteriyor (ki bu da, istisna durum unun kuraldan ayrı olduğunun resm en ilan edilmesine tekabül ediyor). Çağdaş folklor da bu zorunluluğa şahadet edi yor: Yeniden insan haline gelen k urt-ad an u n, eve girebilmesi için kapıyı üç kere çalması gerekiyor: K apıyı ilk çalışında karısı kapıyı açm am alıd ır. K ad ın , e ğ e r kapıyı a ça r sa, kocasını hâlâ b ir k u rt olarak g ö re c e k tir ve k ocası da kendisini y i yerek h iç d ö n m e m e k ü zere o rm a n a k açacak tır. K apıyı ik in ci çalışında kadın y in e cevap v e rm e m e lid ir: [E ğ e r cevap verirse] k ocasın ı insan b ed en in d e k u rt başıyla g ö re ce k tir. A n ca k ü ç ü n c ü çalışında kapı açıla bilir: Ç ü n k ü sad ece o zam an insanlığa d ö n ü şü m tam o larak g erçek le şir, sad ece o zam an k u rt tam a m e n o rtad an kalkar v e eski ad am ortaya çıkar, (bkz. L e v i, Cristo si e ferm ato a Eboli, s. 1 0 4 -
105)
B u hikâyede kurt-adanı ile egem en arasındaki özel ya kınlık da ortaya konuyor. B ir gün (deniyor öykii-şiirde) kral, Bisclavret’nin yaşadığı orm an a ava gider ve av köpekleri, salı verilm elerinin hem en ardından k u rt-ad am ı bulurlar. Am a B isclavıet hüküm darı g örü r g ö rm ez ona d oğru koşar, üzengisine yapışır ve kraldan m erh am et dilenir gibi kralın bacaklarım ve ayaklarını yalar. H ayvanın insancıllığına hayran olan kral (“bu hayvan akıllı ve zeki / ... bu hayvanı ülkeme g ö tü re c e ğ in / ve bugün artık avlanm ayacağın”), kendisiyle yaşaması için yanına alır ve birbirlerinden ayrılmaz olurlar. Ardından kaçınılmaz ola rak eski karısıyla karşılaşır ve karısı cezasını bulur. A n cak burada önem li olan şey, Bisclavret’nin en sonunda yeniden insan haline gelişinin tam da hüküm darın y atağ n d a gerçekleşmesidir. T iran ile k u rt-adam arasındaki yakınlık, gardiyanın bir tirana dönüşmesinin Arkadya’daki Likyalı Zetıs efsanesine b eıızetild iğ Platon’un D cvlet’m d e de gösteriliyor: O halde b ir n uıhafizın tirana d ön ü şm esin in n ed en i n ed ir? B u , m u h a fızın e d im le rin in . Likyalı Z e u s ’un A rk adya’daki türbesi h akkında an latılan efsaneyi y en id en o rtaya k oym aya başladığı zam an olm am ış
.
133
,
Kutsal İnsan m ıd ır?.... H ikâyeye g ö re , ö tek i k urban larıııkilerle birlikte d oğranan insanların iç o rg an ların d an yiyen herkes en son un da b ir kurda d ö n ü şü y o r.... N ite k im , en irin d ek i kalabalıkları g ö ren b ir g ü ru h u n \detnos\ lid eri,k ab ilesin in öfkesinden nasıl k u rtu lacağ ın ı bilem ed iği zam an .... ya d üşm anları tarafından ö ld ü rü le ce k ya da b ir tiran olu p kurda d ö n üşecek değil m iydi? (D evlet, 5 6 5 d - 5 6 5 e )
III O halde, H obbes’tan Roıısseaıı’ya kadar, m odern şehrin ku ruluşu/tem eli efsanesini en başından yeniden okum anın zam a nı geldi. Aslında doğal duru m , şehrin bir an için (ki bu an, aynı zamanda kronolojik bir aıa-d ö n em ve zamaıısal-olmayan bir andır) tanquam dissolııuı haline geldiği bir istisna durum udur. Dolayısıyla da kuruluş, bir daha yıkılmam ak üzere yapılan bir temel değil; toplumsal alanda egem en hüküm biçim inde sü rekli olarak işleyen bir ilkedir. Bundan başka, egem en hüküm . doğrudan doğruya vatandaşların hayatına (vatandaşların özgür iradelerine değil) gön d erm e yapıyor; dolayısıyla da vatandaşla rın hayatı, siyaset kümesinin ilk elem anı, siyasetin U rp h an d m etıi olarak ortaya çıkıyor. Ancak bu hayat, ne valin doğal ürem ese! hayat (yani Yunanlıların znesi) ne de belli bir hayat biçim idir (yani Yunanlıların bios'u). Bu hayat, bunun yerine, lıoıııo saccr ile um gtıs’ıııı çıplak hayatıdır; iıısaıı ile hayvan, doğa ile kültür ara sındaki belirsizlik ve sürekli geçiş mıntıkasıdır. Bundan dolayı, kitabımızın birinci kısmının sonunda n ıan tıksal-formel düzeyde ifade edilen, ilk hukuksal-siyasal ilişkinin yasak(lama) ilişkisi olduğunu söyleyen tez, sadece egem enliğin forıııel yapısını ilgilendiren bir tez değil, aynı zamanda da eg e menliğin özüyle ilgili bir tezdir; çünkü yasaklama, tam da çıplak hayat ile egem en iktidarı bir araya getiriyor.T arihteki ilk siyasal edim in, doğadan D evlete [yapılan] som ut ve kesin geçişe işaret eden bir sözleşme ya da akit olduğunu iddia eden bütün yakla şımları tam am en bırakmalıyız. Burada, buıııın yerine, ııomon ile physis arasında çok daha karmaşık bir ayırt edilemezlik m ıntı kası bulunuyor: Bu m ıntıkada, bir yasak (lama) biçim inde ortaya çıkan Devlet tarafı, aynı zamanda da zaten daima D evlct-dışı ve 134
(Uor^io Agnıııhcıı
sahte-doğadır; öte yandan doğa ise zaten daima ııotııos olarak ve istisnai duru m olarak ortaya çıkıyor. Yasaklam a yerine sözleşm e bağlamında eklem lenen H ob b es’uıı mitsel bilgisi, dem okrasiyi, egem en iktidar sorunuyla karşılaştığı her yerde ve her zaman güçsüzlüğe m ahkûm etti ve aynı zamanda da m odern d em o k rasiyi, D evlet biçim inden bağımsız bir siyaset düşüncesi geliştir m ekten (yapısal olarak) aciz hale getirdi. Terk etm e ilişkisi o kadar muğlak ki, hiçbir şey bu ilişkiyi k o parm aktan daha zor olanıaz.Yasak(laman)ııı g ü cü , esas itibariyle, bir şeyi kendi kendisine bırakmanın gücüdür, yani ilişki-dışı ol duğu varsayılan bir şeyle ilişkisini sürdürm enin gücüdür.Yasak lanan şey/kişi, kendi ayrılığına terk ediliyor ve aynı zamanda da, kendisini terk edenin m erh am etine bırakılıyor (yani ayııı anda hem dışlanıyor hem de içleniyor, aynı anda lıem bırakılıyor hem de zapt ediliyor). Hukuksal tarih-yazım ında, sürgünün bir ceza olduğunu savunanlar ile bunun bir hak ve kurtuluş/sığınak ol duğunu savunanlar arasındaki asırlık tartışmanın kökü, egem en yasaklamanın bu m üphem liğine dayanıyor (daha cum huriyetin sonunda C icero sürgünün bir ceza olm adığını düşünüyordu: “ E xilim n enim mm su ppldıım esi, sed peıfttgitım portusque sıtppli-a7” ,yani “ Sürgün bir ceza değil; cezadan kurtuluş ve sığınaktır” [Pro G ıe r.,3 4 [). H em Yunanistan ve hem de R o m a bağlamında en eski kaynaklar şunu gösteriyor: Cinayet işlediği için sürgün edilen insanların ya da bir i us ex ilii’d c n yararlanan bir civitas J o e derata [müttefik ülke] vatandaşı olmasından dolayı vatandaşlığını yitiren insanların - “ ne bir yasanın uygulanması olarak n e de cezai bir durum olarak ııitelendirilem eyen” (C rifö, L ’esclusione dall cilia, s. 1 1)—statüsü, hukuk ile [hukuktan bağımsız| cezalan dırm a arasındaki karşıtlıktan daha eski bir durum dur. İlk siyasal ilişki, aqu a et igııi iuterdietus ya da sürgünün hayatı ile öldürülebileıı ama kurban edilem eyen lıom o .«arer’in hayatı nın birbirinden ayrılamaz hale geldiği bu belirsizlik m ıntıka sında gerçekleşiyor. Bu ilişki, S ch m itt’in kurduğu dost-düşm an. ayııı ülkeden olm a-dış ülkeden olm a karşıtlığından daha eski bir ilişkidir. E gem en yasaklamanın pençesinde tutulan insanın 135
“ yabancısallık”ı (“estrarity” ), dış ülke vatandaşlarının dışsallı— ğındaıı daha özel ve daha birincildir (tabii Festus’ıın, ex trarim , yani qııi extra fiocımı sacramentıım iusque sit [“ her kim ki y u rd u n / ocağın, kutsam anın/vaftizin ve hukukun dışındadır”] ile extraneus, yani ex altera terra, quasi exterraneus [“ h er kim ki başka bir ülkedendir ve tam am en dışımızdadır”] arasında geliştirdiği karşıtlığı bu şekilde geliştirm ek m üm künse). Daha ö n ce değindiğim iz şu gerçekteki anlamsal m ü p h em liği şimdi anlayabiliriz: Latin kökenli dillerde, “ yasaklı” olm ak aslında hem “-ııin m erh am etine kalm ak” hem de “ özgür ira de dışında, özgür olm ak”tır; hem “ dışlanmış, yasaklı” hem de “ herkese açık, serbest” olm aktır.Yasak(lam a), egem en istisnanın iki kutbunu bir araya getiren ve aynı anda hem çek m e hem de itme [edimi |nin g ücüd ür: [Bu iki kutup] çıplak hayat ile ikti dar, hom o sacer ile hüküm dardır. İşte sadece bunun sayesindedir ki; yasaklama hem egem enliğin nişanlarına (B andu m , quod p otea appellants fit il Standardım ı, G ım tfim onum , italice Corıfalone [M u ratori, A ntiquitates, s. 4 4 2 ]) hem de toplum dan kovulmaya işaret edebiliyor. Yasaklamanın bu yapısının bugün içinde yaşadığımız siya sal ilişkilerde ve kamusal alanlarda da geçerli olduğunu g ö r m em iz gerekiyor. Ş ehir [yaşam ın jda, ku tsal hayatın kovulm ası her türlü içselliktetı daha içsel ve her türlü dışsallıktan daha dışsal bir şeydir. Kutsal hayatın sürülm esi, bütün kuralları bağlayan ege men nonıos'tuv, bütün yerleştirm eleri ve bütün toprak paylaşım larını yöneten ve m üm kün kılan orijinal yer düzenlemesidir. E ğer m odernlikte hayat artık tam am en D evlet siyasetinin (ki bu artık, Foucau lt’ııun deyişiyle, biyosiyaset halini alıyor) m er kezine yerleştiriliyorsa ve eğer çağım ızda bütün vatandaşların (özel ama tam am en gerçek bir anlamda) gerçekte hom ines sacri oldukları söyleııebiliyorsa, bunu m üm kün kılan tek şey, egem en iktidarın esas yapısını başından beri yasaklama ilişkisinin oluş turmasıdır.
136
Eşik
E
ğer orijinalinde siyasal olan unsur kutsal hayat ise, bu du rumda, Bataille’ın, egemenliğin mükemmel biçimini neden ölümün, erotizmin, aşırılığın ve kutsalın uç boyutlarında yaşa nan hayatta aradığını, öte yandan ise bu hayatı egemen iktidara bağlayan ilişki üzerinde nasıl olup da düşünmediğini anlayabi liriz. “Benim bahsettiğim egemenlik” diyor Bataille aynı adı ta şıyan ve Lanetli Pay’ m (L a part maudite) üçüncü bölümü sayılan kitabında, "devletlerin egemenliğiyle fazla ilgili değildir” (La souveraineté, s. 247). Şurası açık ki Bataille’m burada anlamaya Çalıştığı şey, yasakla(n)ma ilişkisi ile egemenliğin birincil nesne sini oluşturan çıplak hayatın (ya da kutsal hayatın) ta kendisidir. . 137 .
Kutsal İman
Z aten , her şeye rağm en, Bataille’ın uğraşını örn ek bir çalışma yapan şey, tam da bu radikal çıplak hayat deneyim ini dile getir mesidir. Bataille, hayatın ta kendisini m od ern siyasal çatışmaların ortasına getiren hareketin farkında olmadan peşine takılarak, bu çıplak hayatın aynısını egem en bir fıgiir olarak ortaya koymaya çalışıyordu. N e var ki, çıplak hayatın son derece siyasal (ya da daha doğrusu biyosiyasal) doğasını g ö rm ek /tan ım ak yerine, bu hayatın hem kutsalın alanındaki -k i Bataille, kutsalı, C allois’nm başını çektiği zamanının antropolojisinin başat tem aları d oğ rultusunda, aslen m üphem , tem iz ve pis, iğrenç ve büyüleyici olarak an lıyordu - hem de öznen in /tebaan ın içselliğiııdeki de neyimini vurguluyor (ki tebaa, bu hayatı daima ayrıcalıklı ya da m ucizevi anlarda yaşıyordu). Bataille'a göre, hem törensel kurban hem de bireysel aşırılık durum larında, egem en hayatı tanımlayan şey, öld ü rm e yasağının anlık ihlalidir. Bunu yapmakla Bataille, doğrudan doğruya, ihlal mantığıyla tanımlanan kurbanlık bedenin prestiji için, öldüriilebileıı ama kurban edilemeyen ve istisna m antığına kazman kutsal insa nın siyasal bedeninden feragat ediyor ve bunları takas ediyor. Bataille’ın, bilmeden de olsa çıplak hayat ile egem enlik arasın daki gizli bağ(iaııtıy)ı gün yüzüne çıkarm ak gibi bir meziyeti olsa da, burada hayat hâlâ tam am en kutsalın muğlak döngüsün de kalıyor. Bataille’ııı çalışmaları, sadece ve olsa olsa egem en yasaklamanın gerçek ya da maskara bir yinelemesi olabilirdi. Dolayısıyla da Benjatniıı’in (Pierre Klossowski’nin söylediğine göre). A céphale grubunun araştırmalarını kesin bir dille “ Fa şizm için çalışıyorsunuz’’ diye suçlaması anlaşılabilir bir şeydir. Bataille, kurbanın yetersiz olduğunu ve kurbanın, son tahlil de. bir “ kom edi” olduğunu ayırt edem iyor değildi. (“ Kurbanda, kurban edilen kişi öldürülen hayvanla özdeşleşiyor. N itekim , kendi ölüm ünü seyrediyor ve kendi iradesiyle bile olsa kurban silahıyla ölüyor. A ncak bu bir k om edidir!” [“ H egel” , s. 3 3 6 ]). N e var ki Bataille’ın hâkim olamadığı şey (E ro s’ım G özy aşları'uda \Les Lim ites ıl’Ûms\ ele aldığı işkence kurbanı genç Çinlinin re simleriyle ilgilenmesinin de gösterdiği gibi), tam da kavraın. 138 .
Ginrgio Agambaı
sal kurban ve erotizm m alzem elerinin kavrayamayacağı hom o Srtrer’in çıplak hayatıdır. Je a n -L u c N ancy, Bataille’ııı kurban teorisinin m üphemliğini gösterm iş ve bütün kurban eğilim lerine karşı bir “kurban edi lemeyen varoluş” kavramını kuvvetle doğrulamıştır. Fakat eğer bizim hom o sacer analizimiz doğruysa ve eğer B ataille’ın ihlale gönderm eyle yaptığı egemenlik tanımı, egem en yasaklamadaki öldüriilebilen hayat bağlamında yetersizse, o zaman bu “kurban edilem ezlik” kavramının da m od ern biyosiyasetteki şiddetin kavranmasına yetm eyen bir şey olduğu görülm elidir. H o m o sa cer kurban edilem ez ama herkes tarafından öldüriilebilir. Çıplak hayatın egem en şiddetin birincil göndergesiııi/nesnesiııi oluş turan boyutu, kurban edilebilirlik ile kurban edilemezlik ara sındaki karşıtlıktan daha orijinal/eskidir ve bu, kurbana uygun olma ve törensel em irlere uygun olarak öldürülm e kavram larıy la (ki bu, kurbana aşina olan bütün toplumlarda çok açıktır) tam olarak tammlanamayan bir kutsallık düşüncesine doğru kayı yor. Dolayısıyla da m odernlikte, hayatın kutsallığı ilkesi kurban ideolojisinden tam am en kurtarılıyor ve bizim kültürüm üzde “kutsal” terim inin anlamı, kurbanın anlam tarihini değil; hom o sacer in anlam tarihini aynen devam ettiriyor (ve işte bundan dolayıdır ki, bugün çök yaygın olan kurban ideolojisinin d emistifıkasyonu, doğru olsa da hâlâ yetersiz kalıyor). Bugün karşı karşıya bulunduğum uz şey, tam da en profan ve aşağılık şekiller de uygulanan ve şimdiye dek eşi benzeri görülm eyen bir şiddete maruz bırakılan bir hayattır. Ç ağım ız, bir hafta sonu tatilinde Avrupa otoyollarında verilen kurbanların askeri bir çıkarm ada verilenlerden daha fazla olduğu bir çağdır; ancak, şurası açık ki, “ otoyol parmaklıklarının kucsallığı” ııdan söz etm ek, birbirleriyle çelişen sözcüklerle yapılan bir ta(ıu)mlamadan başka bir şey değildir (La C ecla, M en te locale, s. 1 15). Bu perspektiften bakıldığında, Yahudi soykırım ından söz ederken “ H o lo c a u st"' terim ini kullanarak olaya b ir kurban * Nazilerin Yahudi soykırımı için özel ad olarak kullanılan Holocausc’ıın sözciik anlamı, özellikle yaııma/yakılma sonucunda toplu kurban ya da felakettir (Yu139
havası verm e isteği, sorum suz bir tarihyazımı körlüğüdür. N a zizm altında yaşayan Yahudiler, bu yeni biyosiyasal egem enli ğin ayrıcalıklı n egatif göndergesi/ııesnesiydi ve bu insanlar, ö ldiiriilebilen ama kurban edilem eyen hayat anlamındaki lıom o Sficer’in apaçık bir örneğiydi. Dolayısıyla da kitabımızın ilerle yen bölüm lerinde göreceğim iz gibi, bu insanların öldürülm esi ne öliinı cezasıydı ne de kurban edilm eydi; bunların öldürül mesi, Yahudi olm anın içkin sıfatlarından biri olan “ öldürüle li iİme özelliği” nin gerçekleştirilm esinden başka bir şey değildi. Buradaki (söz konusu olaya m aruz bırakılanlar için yüzleşmesi zor olan am a bizim bugün kurban nitelem eleriyle ö rm em em iz gereken) gerçek şuydu: Yahudiler, deÜce ve dev bir kurbanın nesneleri olarak yakılmadılar; H itler’in ilan ettiği gibi, “ bitler olarak” , yani çıplak hayat olarak yakıldılar. Bu kıyım , ne din b o yutunda ne de hukuk boyutunda değil; biyosiyaset boyutunda gerçekleştirildi. Eğer, çağım ızın sunduğu hayat figürünün, kurban edilem e yen am a bugüne dek eşi benzeri görülm em iş boyudarda ö ldiirülebilme sıfatı taşıyan bir hayat olduğu doğruysa, o zaman hotrn seterin çıplak hayatı bizi özellikle ilgilendiriyor. Kutsallık, çağdaş siyasette hâlâ m ev cu t bulunan bir kaçış hattıdır; bu, g it tikçe büyüyen ve karanlıklaşan mıntıkalara doğru yol alan ve en nihayetinde vatandaşların biyolojik hayatlarının kendisiyle çakışan bir hattır. E ğ er bugün a ra k belirgin bir kutsal insan tipi yoksa bunun nedeni herhalde şudur: Bugün hepim iz hom ines sacri’yiz.
ııanca holos [toplu, bütü n seli ve kauslos [yanma|dan türetilmiştir), (ç.n .) . 140 .
Ü çüncü Bölüm
M odern(liğ)in Biyosiyasal Paradigması Olarak Kanıp
1
Hayatın Siyasallaştırıl)ması
I
M
ichel Fou cau lt, cinselliğin tarihi ü zerind e çalıştığı ve ik tidarın buradaki kullanım larını ortaya çıkardığı ö m rü
nün son yıllarında, araştırm alarım , biyosiyaset olarak tanım ladı ğı şeye, yani insanın doğal hayalının her geçen gün biraz daha iktidar hesapları ve iktidar m ekanizm alarına dahil edilm esine yön eltm eye başlamıştı. D aha ö n ce de g örd ü ğü m ü z gibi F o lıcault, Cinselliğin 'la r ilıfn m birinci cildinin sonunda, hayatın nıpderıı çağın başlarında siyasete girm esini doğuran bir siiteci özetliyordu: “ insanoğlu binlerce yıl aynen A ristoteles’in fcüıımladığı gibi kaldı: Siyasal varoluş kapasitesi de bulunan bir . 143 .
Kutsal İnsan
hayvan. M odern insan, kendi siyaseti, canlı bir varlık bağla mındaki kendi varoluşunu sorgulayan bir hayvandır” . A ncak F ou cau lt, sadece, eski dünyadan m od ern dünyaya geçiş süre cin d e bireylerin bir yandan kendi kendilerini özneleştirıııelerini, ö te yandan da kendi kendilerini dışsal bir denetim in g ü cü n e bağlamalarını sağlayarak kendi benliklerini ııesneleştirm elerin i doğuran “ özneleş(tir)m e sü reçleri” ni araştırm ak la yetindi. D oğu rab ileceği beklentilerin aksine, F ou cau lt bu bağlam daki içg örü lerin i, hiçb ir zam an, m o d ern biyosiyasetin pekâlâ örn ek m ekânları olarak ortaya çıkabilecek olan şeyle, yani yirm in ci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin siyasetle riyle bağlantılandırm adı. Flastaneler ve hapishanelerdeki gratıd t'iıfermemcnt’m [büyük kapatılm anın] yeniden tanımlanmasıyla başlayan araştırm aların sonunda toplam a kam plarının analizi yapılmadı. Ö te yandan eğer Hanııah A ren d t’in savaş-sonrası dönem in totaliter devletlerinin yapısına ayırdığı ilgili çalışmaların bir kusuru varsa bu, tam da A rendt’in çalışmalarının biyosiyasal perspektiften yoksun olmasıydı. A rendt, totaliter yön etim ler ile kamplardaki özel hayat koşulları arasındaki bağlantıyı gözler önü ne seriyordu:Toplam a kampları konusunda yapılması düşü nülen ama m aalesef gerçekleştirilm eyen bir araştırma planında, “biitün totaliter devletlerin en büyük hedefi” diyordu A rendt, “ sadece açıkça kabul ettikleri uzun vadeli küresel hâkim iyet ö z lem i değil, aynı zamanda asla kabul etm edikleri ve doğrudan uyguladıkları mutlak tahakküm çabasıdır. Toplam a kampları, bu mutlak tahakküm am acının deneye tabi tutulduğu laboratuvaıiardır. İnsanın doğasını bilenler şunu da biliyor: B u hedefe, ancak insan yapımı ceh en n em lerin uç koşullarında ulaşılabilir” (Essays, s. 2 4 0 ). Fakat A rendt’in gözünden kaçan bir şey vardı: Söz konusu süreç, bir anlamda kendisinin düşündüğünün tam tersi olarak işliyordu; mutlak tahakküm ü hem m eşru hem de gerekli kılan şey, tam da siyasetin radikal bir biçim de çıplak ha yat alanına (yani bir kampa) dönüşmesiydi. Siyasetin bugüne dek eşi benzeri görülm em iş bir d ereced e totaliter siyaset haline 144
Gtorgic Aganıbaı
gelmesini m üm kün kılan tek şey, yağımızda siyasetin tam am en bir biyosiyasete döniişmesiydi. Çağım ızdaki siyaset sorunu üzerine en derin içgöriilerde bulunan bu iki düşünürün söz konusu içgörülerini bir türlü birleştirem em eleri, kesinlikle bu sorunun zorluğunun bir işare tidir. Biz burada, “ çıplak hayat” ya da “ kutsal hayat” kavramım odaklayıcı bir m ercek olarak kullanarak, onların bakış açılarını birleştirm eye çalışacağız. Siyaset ile hayat çıplak hayat kavra m ında öyle sıkı bir biçim d e iç içe geçiyorlar ki, bunların birbi rinden ayrılması kolay olm uyor. Dolayısıyla da çıplak hayatın ve bunun m od ern cisim leşm elerinin (biyolojik hayatın, cinselliğin vb.) siyasal doğasının farkına varana kadar, bunların m erkezin deki matlığı berraklaştıram ayacağız. Ö te yandan, m od ern siya set, çıplak hayatla sıkı bir ortak-yaşam a başladığı andan itibaren, hâlâ klasik siyasetin lıukuksal-siyasal tem elini nitelediğini dü şündüğüm üz anlaşılırlığım yitiriyor. [[ Totaliter devletlerin tem el karakterini “ hayatın siyasallaş(tınl) ması” olarak tanımlayan ve aynı zamanda demokrasi ile totali tarizm arasındaki ilginç yakınlığa da işaret eden ilk yazar Kari L öw itlı’di: Ü ç ü n c ü sınıfın ö z g ü rleşim in d eu , burjuva d em okrasisin in tesisinden ve b un un kitlesel en d ü stri d em o k rasisin e d ön ü şm esin d en bu yana, siyasal farklılıkların o rtad an kaldırılm ası ve b un lar h akkında b ir karar da bulun ulm am ası sü reci, b u n u n tam tersine d ön ü şm esi noktasına geld i: H e r şeyin, h atta hayatın g ö rü n ü şte n ö tr o lan alanlarının bile tam am en
siyasallaştırılması
[totalv Politisicmııg] n ok tasın a. N ite k im
M arksist K u sy a ’d a ,“ h e r türlü m u tlak m o n arşid en daha y o ğ u n b iç im d e d e v le t-y ö n e lim li” b ir işçi-d e v le t; faşist İtalya’d a, sad ece ulusal çalış m a hayatını değil, aynı zam an d a hayatın “ ça h şm a-so n rası” [Dopolauoro] b ö lü m le rin i ve b ü tü n m an ev i hayatı n o r m a tif b ir d ü zen lem ey e tabi tutan b ir k o rp o ra tif/şirk etleşm iş d ev let; N asyon al Sosyalist A lm an y a’da ise ırk yasaları ve b e n z e ri | düzenlem elerlle o zam an d e k özel olan hayatı bile siyasallaştıran tam b ir e n te g re d evlet o rtay a çık tı. (D e r okkasionelle D ezionism us, s. 3 3 ) J45
Kıııml İmıtıı
Ancak kitlesel dem okrasi ile cotaliter devletler arasında ki bıı yakınlık (burada Lövvith’in, S ch m itt’iıı izinden giderek, ileri sürdüğü gibi) ani bir dönüşüm biçim inde gerçekleşm edi. Hotııo s « r e hayatını bahşeden bu biyosiyaset neh ri, çağım ızda bir anda günyüziine çıkm adan ö n ce, gizli ama sürekli bir seyir izledi. N eredeyse, belli bir noktadan başlayan her önem li siyasal olayın iki yüzü vardı sanki: Bireylerin, merkezi iktidarlara kar şı verdikleri m ücadelelerde kazandıkları alanlar, özgürlükler ve haklar, aynı zamanda da, daim a, bireylerin hayatını üstü örtülü ama gittikçe daha da kuvvetli bir biçim de devlet düzeninin nes nelerinden biri yapıyor, dolayısıyla tanı da insanların kaçıp kur tulmak istedikleri egem en iktidar için yeni ve daha k orkunç bir zemin yaratıyordu. Foucault, cinselliğin siyasal bir olgu olarak önem ini açıklarken şöyle diyordu: “ Kişinin kendi hayatı, bede ni, sağlığı, m utluluğu ve gereksinim lerini giderm esi üzerindeki 'hakları' ve her türlü baskı ve ‘yabaııcılaşma’nın ötesinde, ken disinin 11e olduğunu ve 11e olabileceğini keşfetme ‘hakkı’; işte -klasik hukuk sisteminin asla kavrayamayacağı— bu ‘hak[lar]\ bütün bu yeni iktidar prosedürlerine karşı verilen siyasal yanıt tı” (bkz. L a volon te,s. 191). G erçek şudur: Çıplak hayatın yeni den tedavüle sokulması, burjuva demokrasisinde özelin kamusal üzerindeki ve bireysel özgürlüklerin de kolektif yüküm lülükler üzerindeki önceliğine yol açarken, totaliter devletlerde belirle yici siyasal kriter ve egem en kararların ö rn ek alanı haline geldi. N itekim , yirm in ci yüzyılın parlam enter dem okrasilerinin 11e kadar çabuk totaliter devletlere dönüşebildiğim ve bu yüzyıl daki totaliter devletlerin de yine ne kadar çabuk biçim de ve neredeyse hiçbir kesinti yaşanmadan parlam enter demokrasilere dönüşebildiğim anlayabilmemizi m üm kün kılan tek şey, biyolo jik hayatın ve gereksinim lerinin siyasal alanın belirleyici olgusu haline gelmesidir. H er iki durum da da bu dönüşüm lerin ger çekleştirildiği bağlam, siyasetin uzun zam andır zaten biyosiyasete dönüştürülm üş olduğu ve yanıtlanması gereken tek gerçek sorunun, çıplak hayatın gözetim i, denetim i ve kullanımı için en uygun örgütlenm e biçim inin ne olduğu olan bir bağlamdı. ■
140
»
G i o r y io A tfatiibv ıt
Geleneksel siyasal ayrım lar (örneğin Sağ ile Sol, liberalizm ile totalitarizm , özel ile kamusal arasındaki ayrım lar), tem el g ö n derge olarak çıplak hayatı seçtikleri andan itibaren kesinlikleri ni ve anlaşılırlıklarım yitiriyor ve bir belirsizlik mıntıkasına gir miş oluyorlar. N itek im , aynı şekilde, eski-kom iinist ülkelerdeki yönetici sınıfların beklenm eyen bir biçim de (Sırpların “ etnik tem izlik” program larında olduğu gibi) en aşırı ırkçılar haline gelm elerinin ve faşizmin A vrupa’da yepyeni biçim lerde hortla masının kökeninde yatan şey de budıır. Biyosiyasetııı doğuşuyla birlikte, istisnai durum da eg em en liğin dayandığı çıplak hayata hükm etm enin yerinden olduğunu ve tedricen sınırların ötesine yayıldığını gözlem leyebiliyoruz. E ğer m od ern devletlerin hepsinde, hayata hükm etm en in ölü m e hükm etm eye dönüştüğü ve biyosiyasetin öliim -siyasetine (ıtham topolitics) dönüşebildiği noktaya işaret eden bir hat varsa, bu hat, artık bugün, birbirinden kesin olarak ayrı iki mıntıkayı bölen sabit bir sınır değildir. Artık bu hat sürekli hareket halin dedir ve ted ricen , siyasal hayat alanından başka bölgelere doğru, egem enin sadece hukukçularla değil ayııı zamanda doktorlarla, bilimcilerle, uzmanlarla ve rahiplerle ço k daha yakın biçim de ortak-yaşam ilişkisi içinde olduğu bölgelere d oğru kaym ak tadır. Ö nüm üzdeki bölüm lerde şuıııı gösterm eye çalışacağız: M odernliğin siyasal tarihinin temelini teşkil eden bazı olaylar (örneğin haklar bildirgesi) ile birlikte biyolojik-bilim sel ilkele rin anlaşılmaz biçim de siyasal düzene sokulmaları olarak g ö rü nen başka bazı olayların (örneğin Nasyonal Sosyalist öjeııik* ve bunun “yaşanmaya değm eyen hayatları” öldürmesi ya da ölüm kriterlerinin n o rm atif olarak belirlenmesi konusunda günüm üz de yapılan tartışm alarının), gerçek anlamlarına kavuşabilmeleri için, ait oldukları ortak biyosiyasa! bağlama (ya da ölüııı-siyaseti bağlamına) iade edilmeleri gerekiyor. Bu perspektiften bakıldığı zaman -(sad ece istisna durum u üzerine bina edilen) saf, mutlak ve geçit verm ez bir biyosiyasal mekân o larak - kamp, m odernli ğin siyasal mekânının gizli paradigması olarak ortaya çıkacaktır; * ii’m'eıııYs: Soy-ıslrılı bilimi, (ç.ıı.)
J il.
Kutsal insan
burada bu tipik örneğin m etam orfozlarını ve tebdil-i kıyafet bi çim lerini teşhis etm eyi öğrenm em iz gerekecekdr. 111 Çıplak hayatın, siyasetin yeni öznesi olarak kayda geçtiği ilk olay, genellikle m o d ern dem okrasinin tem eli sayılan belgede, 1 6 7 9 tarihli habeas corpus' ferm anında, örtük biçim de de olsa yer almasıdır. Ta on sekizinci yüzyılda, kişinin fiziksel olarak m ah kem ede hazır bulunmasını sağlamayı hedefleyen bu form ülün kökeni ne olursa olsun, burada şöyle önem li bir gerçek vardır: B u form ülde aslolan şey, ne feodal ilişki ve özgürlüklerdeki eski tebaa ne
de müstakbel citoyeıı |vataııdaş| değil, bunun yerine
saf ve basit bir corpus’tur |bedeııdir|. Yurtsuz Jo h n , 1 2 1 5 yılın da, tebaasına tavizler verdiği M agııa C a rta ’yı imzaladığı zaman, “ başpiskoposları, piskoposları, başrahipleri, kontları, baronları, vikontları, askeri ve sivil m em urları ve krallığın yerel tem silci lerini” , “ şehirleri, kentleri, köyleri” ve daha genel bir ifadeyle, “ krallığımızdaki özgü r insaıılar” ı göz önünde bulunduruyor, bunların “ eski özgürlükleri ve özgür gelenekleri” ile birlikte kendisinin M agna C a rta ’yla tanıdığı özgürlüklerden yararlan malarını sağlıyordu. Tebaanın fiziksel özgürlüğünü garanti eden 2 9 . M adde şunu diyordu:“ H içbir özgür insan |lıom o liber\ tutuk lanamaz, hapsedilem ez, mallarına el konulamaz, hukukun dışın da \utlagetur] tutulamaz ya da hiçbir şekilde taciz edilem ez; bu insanlara, yaşıtları tarafından ülkenin yasalarına göre yargılanıp m ahkûm edilmesi haricinde, dokunm ayacağız ve dokundurt mayacağız [ııec super eum ibimis, ııec super euıu m itlim usi]". B en zer şekilde, habeas corpus'taıı daha eski olan ve sanığın m ahkem eye getirilmesini şart koştuğu bilinen eski bir ferm an, de kom in e repiegiando (ya da repigliando) başlığını taşıyor. 1 6 7 9 yasasının genelleştirdiği ve yasalaştırdığı ferm anın şu form ülünü ele alalım: “ Praecipim us tibi qu od C orpus X , in custo* Yargıçların yayımladığı; rutuklunun tutukluluğunun yasal olabilmesi içitı, bu kişinin bizzat belirlenen bir zamanda belirlenen bir yere getirilmesi gerekciğiııi gösteren ilam, (ç.ıı.)
. 148 ,
(îiorgio Agambeıı
dia vestra detentum, ut dicitıır, una cunt causa captiotıis et detetıtiotıis, quodcumque nomine idem X ceııseatur in eadenı, habeas coram nobis, apttd Westminster, ad subjiciendum” [“Gözetiminiz altında bulu
nan X'in, artık adı neyse, tutuklanma ve alıkonulma nedeniyle birlikte bedenini Westminster’da önümüze getirmenizi ve gös termenizi emrediyoruz”]. Hiçbir şey, antikçağ ve ortaçağdaki özgürlük ile modern demokrasinin temeli olan özgürlük ara sındaki farkı bu formülden daha iyi gösteremez. Artık siyasetin yeni öznesi, ne özgür adam ve bunun statü ve ayrıcalıkları ne de hatta sadece homo değil, corp/ıs’tur. İşte demokrasi, tam da bu “beden”in ileri sürülmesi ve sunulmasıyla doğuyor: Habeas cor pus ad subjiciendum, yani “göstereceğiniz bir bedeninizin olması gerekecektir” . Bireysel özgürlüklerin korunması bağlamında yapılan bütün o farklı hukuksal düzenlemeler içinde, yasalaşmış ve dolayısıy la da Batı’nın demokrasi tarihinden ayrılamayacak hale gelmiş olan düzenlemenin habeas corpus olması, hiç kuşkusuz tarihin bir cilvesidir. Ancak şurası da aynı derecede kesindir ki, yeni doğan Avrupa demokrasisi, bu formül yoluyla, ıııutlakıyetçiliğe karşı verdiği mücadelenin merkezine, vatandaşların nitelikli/ nitelendirilmiş hayatını yani b io s’u değil; z o e ’yi, yani egemen yasaklamayla zapt edildiği haliyle çıplak, anonim hayatı yerleş tiriyordu (nitekim bu fermanın modern formülasyoıılarından birinde hâlâ şöyle deniyor:“ tutuklananın, artık adı neyse,... be deni”). A p ıtd IVestmiustcr [Westminster’da] teşhir edilmek için ortaya çıkarılan şey, yine, hom o sacer in bedeni, yani çıplak hayattır. Bu, modern demokrasinin hem gücü hem de aynı zamanda, iç çe lişkisidir: Modern demokrasi, kutsal hayatı ortadan kaldırmıyor; bunun yerine, kutsal hayatı parçalıyor ve bütün insanların be denine dağıtıyor, böylelikle de kutsal hayatı siyasal çatışmaların nesnesi haline dönüştürüyor. Modern demokrasinin gizli biyosiyasal dürtüsünün kökü şurada yatıyor: Daha sonraları hakların taşıyıcısı ve ilginç bir çelişki olarak, yeni egemen özne/tebaa (subiectus superaneus, başka bir ifadeyle, aşağıda olan ve ayııı za 149
Kutsal İnsan
manda en yüksekte olan şey) olarak ortaya çıkacak olan kişi, bu şekliyle, ancak ve sadece egem en istisnanın yinelenmesi ve corpus’ıııı, yani çıplak hayatın, kendi içinde tecrit edilmesi sure tiyle tesis edilebilir. E ğ e r hukukun, g eçerli/yiirürlü k te olabilm e si için bir bedene ihtiyacı olduğu doğruysa ve eğer, bu anlam da, “hukukun bir bedeninin olması arzusu” ndan söz edebiliyorsak, işte demokrasi, hukuku bu bedeni gözetim altında tutmaya zor layarak, bu arzuya cevap veriyor. D em okrasinin bu muğlak (ya da kutupsal) karakteri, şu gerçeği göz önüne aldığımız takdirde, habeas corpus'ta ço k daha açık biçim de ortaya çıkıyor: Orijinal form ülde sanığın m ahkem ede hazır bulunmasını garandye al mayı ve dolayısıyla da sanığın yargılanmaktan kaçmasını önle meyi hedefleyen yasal prosedürün aynısı, form ülün yeni ve son biçiminde, şerifin sanığın bedenini tutuklamasının ve teşhirinin gerekçesine dönüşüyor. Corpus, iki taraflı bir varlıktır; lıeıu egem en iktidara itaatin hem de bireysel özgürlüklerin taşıyıcısıdır. N itekim
bu noktada. “ b ed en ” in, siyasal-hukııksal term i
noloji alanında kazandığı bu yeni merkezilik, daha genel bir süreçle çakışıyor; bu süreç, corpus’ll, D escartes'tan N e w to n ’a, Leibniz’deıı Spiııoza’ya kadar barok dönem indeki felsefe ve bi limde ayrıcalıklı bir konum a oturtan süreçti. Fakat corpus, siya sal düşüncede her zaman için, hatta L eviathan * ya da Toplum sal S özleşm e’de (L e C oiıirat Social) olduğu gibi, siyasal toplum un merkezi m etaforu olduğu zaman bile, çıplak hayat ile yakın bir ilişki içinde olm uştur. B u anlam da, terim in H obbes tarafın dan kullanılış biçim i özellikle aydınlatıcıdır. E ğ e r D e hom inc’d e. H obbes’uıı, insanın doğal bedeni ile siyasal bedenini birbirin den ayırdığı doğru ise (“ hom o enim non nıodo corpus natıırale esi, sed etiaın civitatis, id est, ut ita loquar, corporis politici pars’’, yani “ İnsan, sadece doğal bir beden değil, aynı zamanda da şehre ait, yani güya siyasal parçayı oluşturan bir bedene sahiptir” |Dc ’ Thom.ıs Hobbes (158K- 1670), Leviathan adlı çalışmasında (1651), insanların as lında bencil olduğu ve anarşiden kurtulmak için bir toplumsal sözleşme yaptıkla rı ve bu doğrultuda egeıııene/hükümdara teslim oldukları görüşü temelinde bir siyaset felsefesi geliştirdi. Leviathan, sözcük aıılaıııı olarak. Kutsal Kitap’ta adı ge çen deniz ejderhası demektir, (ç.u.) 150
Ciorgio Agantbrn
homiıu'yS. lj), D c cive’d e , hem insanların doğal eşitliğinin hem de “ C om n ıo n w ealth ” in zorunluluğunun dayandığı tem el, tam da bedenin öldüriilebilm e kapasitesidir: Yetişkin insanlara bakacak ve insan b ed en in in birliğinin kırılganlığı (ki bu b ed en in ö lü m ü h e r tü rlü g ü çlü lü ğ ü n , h aşm etin ve k uvvetin soııu d e m e k tir) ile e n za y ıf insanın en g ü çlü insanı nasıl k olay ca ö ld ü rebildiğini g ö z ö n ü n d e tu tacak olu rsak, h erh an g i b ir insanın kendi g ü c ü n e g ü v en m esi ve kendisinin doğal olarak başkalarından üstün old u ğu n u d ü şü n m esi için o rtad a h içb ir n ed en k alm ayacaktır. B irb ir le rin e aynı şeyleri yapab ilen insanlar eşit insanlardır. E n b ü y ü k şeyi yapabilen - y a n i ö ld ü re b ile n - insanlar d oğ al olarak k end i aralarında eşittirler. (D e ciue, s. 9 3 )
İşte bedeni bütün insanların bedenlerinden yaratılan büyük m etafor Leviathan’ı bunların ışığında okum ak gerekiyor.Teba anın bedenlerinin m utlak öldürülebilm e-kapasitesi, B atı’nın bu yeni siyasal bedenini biçim lendiriyor.
151
2
Biyosiyaset ve İnsan H aklan
I
H
aııııah A rendt, em peryalizm üzerine yazdığı kitapça, m ül teciler sorununa ayrılan bölüm ün başlığını şöyle koyuyor
du: “ Ulus-D evletiıı Ç öküşü ve İnsanların Haklarının Son u ” , insan haklarının kaderi ile ulus-devletin kaderini birbiriyle ilin— tilendireıı Areııdt’in bu çarpıcı form ülasyonu, yazarın kendisi konuyu açık bıraksa da bu iki şey arasında yakın ve zorunlu bir bağlantı [olduğu] düşüncesini ima ediyor görünüyor. Burada A rendt şu paradokstan yola çıkıyor: Aslında insan haklarını en tipik biçim de cisimleştirmesi gereken şahsiyetin ta kendisi -m ü l t e c i - bunun yerine [insan hakları] kavramı[ııı]n radikal krizine . 152 ,
işaret ediyor. “ M ükem m el bir insanın farazi varoluşu üzerine bina edilen insan haklan anlayışı” , diyor A rendt, “ buna inanan insanların, gerçekten de -h âlâ insan olmaları h a ricin d e - bütün öteki niteliklerini ve özel ilişkilerini yitirm iş olan insanlarla kar şı karşıya geldikleri ilk anda yıkıldı” (O rigins,s. 2 9 9 ). U lus-devlet sisteminde, insanların güya kutsal ve ellerinden alınamaz olan hakları, bir devletin vatandaşına ait haklar biçim inden çıktık ları anda ortada korum asız kalıyor ve gerçekliklerini yitiriyor lar. K onunun üzerinde düşünecek olursak, ashnda bu durum un böyle olduğu, 1789 tarihli Fransa İnsan ve Vatandaş H aklan Bildirgesi’nin başlığındaki muğlaklıkta zım nen görülüyor. L a déclaration des droits de l ’hom m e et du citoyen [İnsan ve Vatandaş Hakları Bildirgesi] ifadesinde, hom m e ile citoyen terim lerinin, iki o to n o m varlığa mı işaret ettiği yoksa bunun yerine, ikinci te rim in her zaman zaten birinciyi içerdiği iiniter bir sistem mi oluşturduğu açık değildir. E ğer ikinci seçenek geçerli olsa bile hom m e ile citoyen arasındaki ilişki türü yine de m uğlak kalıyor. Bu perspektiften bakıldığı zam an, B u rk e’iin h ou ıad e’s i (ki Burke, bununla,“ H akları” ııı insanların ellerinden alm am a1 bir İnsilizin O yan haklarına tercih ediyordu) kesin bir tamlık sergiliyor. Arendt, insanların hakları ile ulus-devlet arasındaki ilişkiyle ilgili bazı tem el ipuçları verm ekten öteye gitm iyor; dolayısıyla da A ren d t’in önerisinin arkası getirilm iyor. İkinci D ünya Sa vaşı sonrasındaki d ön em d e, hem insan haklarına yapılan araçsal vurgulam alar hem de uluslararası örgütlerin birbiri ardına bildirge yayımlamaları ve anlaşma imzalam aları, [insan hakları] fenomeni|ni |n tarihsel önem inin özgün biçim de anlaşılmasını imkânsız hale getirdi. Fakat artık, [insan] haklar[ıj bildirgeleri ni, yasaıııacıları bağlayan (ki aslında ço k da bağlam ıyordu) ve kendilerini ebedi etik ilkeler olarak sayılmalarını isteyen ebe di, üst-hukuk değerlerinin ilanı olarak görm eyi bırakm anın ve bunları, m od ern ulus-devletteki gerçek tarihsel işlevlerine göre değerlendirm enin zamanı gelmiştir. [İnsan] haklar[ı] bildirgele ri, doğal hayatı, ulus-devletin hukuksal-siyasal düzenine kazıyan ilk figürü temsil ediyor. A ncien régime’d e , bir yaratık olarak, siya 153
Kutsal Itısatt
sal anlamda n ötr olan v e T a n rı’ya ait olan, klasik/antik dünyada da (en azından görünüşte) açık bir biçim de z o c olarak siyasal hayattan (bios) ayrılan çıplak hayatın ta kendisi, bugün artık, ta m am en devlet yapısına giriyor ve hatta devletin meşruiyet ve egem enliğinin dünyevi temeli haline geliyor. 1 789 Bildirgesi’ııin m etnini biraz incelem ek şunu ortaya koyuyor: Buradaki hakların kaynağı ve taşıyıcısı olarak ortaya çıkan şey tam da çıplak doğal hayat -y a n i saf doğum olgusu dur. “ İnsanlar” deniyor ilk m addede, “ özgür ve haklar itibariyle eşit olarak doğar ve yaşarlar” (bu perspektiften bakıldığı zaman, bunun en uç ifadesi, 1 7 8 9 Tem m uz'unda açıklanan La Fayette projesinde bulunuyor: “ H er insan elinden-alınam az ve iptal edilem ez haklarla d oğar”). A ncak, m odernliğin biyosiyasetinin başlangıcı olarak düzenin tem eline yerleştirilen doğal hayatın ta kendisi, aynı zamanda şahsında hakların “korun d u ğu ” vatandaş figürüne devredilerek yok oluyordu (ikinci maddeye g ö re :“ B ü tün siyasal toplulukların hedefi, insanların doğal ve iptal edi lem ez haklarını korum aktır”). Bildirgenin, egem enliği vulııs” a verebilmesinin (üçüncü m addeye göre: “Egem enlik ilkesi esas itibariyle ulusa aittir”) nedeni, tam da, bu doğum unsurunu za ten siyasal toplum un tam kalbine kazımış olmasıdır. B ö ylece ulus - k i ulus \ııatiotı\ terim inin etim olojik kökü ııascere (doğınak)tır— insanın doğum uyla oluşmaya başlayan çem beri kapat mış oluyor. 11 Dolayısıyla, haklar bildirgelerine, kralın T an rı’dan aldığı ege m enlikten ulusal egem enliğe geçişin tamamlandığı yer olarak bakmamız gerekiyor. Bu geçiş, atiden rcgime in yıkılmasından sonra kurulacak olan bu yeni devlet düzeninde hayatın excepfıosunu |içleııerek dışlanmasını] garanti ediyor. Bu süreçte, daha ö n ce de belirtildiği gibi, “ tebaa” mn “ vataııdaş” a dönüşmesinin anlamı şudur: Böylelikle burada doğum —yani çıplak doğal ha yatın ta kendisi— (biyosiyasal sonuçlarını bugün ancak kavram a ya başladığımız bir dönüşüm sayesinde) egem enliğin doğrudan
Giorgio A gam im
taşıyıcısı haline geliyor. A tiden regime tie (ki bu rejim de doğum yalnızca bir sn/efııin, yani bir tebaanın ortaya çıkışına işaret edi yordu) birbirinden ayrı olan doğum ilkesi ile egem enlik ilkesi, burada, bu yeni ıılus-devletiıı kurulabilmesi içiıı, artık birbirin den asla ayrılamayacak şekilde “ egem en tebaa"nın bedeninde bir araya getiriliyordu. M o d ern devletin 011 dokuzuncu ve yir m inci yüzyıllardaki “ ulusal” ve biyosiyasal gelişimini ve bu bağ lamda oynadığı rolü anlayabilmemiz için şu gerçeği hiç unut m am am ız gerekiyor: 13u |devlet]in tem elinde yatan şey, özgür ve bilinçli bir siyasal özne olarak insan değil; bunun yerine ve her şeyden ö n ce, insanların çıplak hayatı, yani tebaadan vatan daşa geçişte egem enlik ilkesiyle donatılan yalın doğum [olgusu| dur. Buradaki örtü k kurgu şudur: D oğum doğrudan doğruya ulus [milliyet] oluyor [kişi doğduğu anda vatandaş oluyor]; öyle ki, bu iki terim arasında hiçbir ayrım alanı [srurfo] bulunamıyor. Haklar, insanlara (ki bu insanlar asla sadece insan olarak ortaya çıkm ıyorlar) ancak ve sadece vatandaş sıfatıyla veriliyor (ya da ancak vatandaş sıfatıyla bu haklarla doğm uş oluyorlar). Haklar bildirgelerinin yüzyılımızda |yirminci yiizyılda| ge çirdiği gelişim ve başkalaşımları kavrayabilmemiz için, ö n ce likle, haklar öğretisinin bu temel tarihsel işlevini anlamamız gerekiyor. D oğum ile ulus arasındaki gizli fark(lılık) [,\wtn], B irin ci Dünya Savaşı’nın ardından A vrupa’nın jeop olitik dü zeninin yıkılmasından sonra süreğen bir kriz d önem ine girdiği zaman N azizm ile faşizm, yani doğal hayatı egem en kararların ö rn ek /b irin cil nesnesi yapan bu iki biyosiyasal hareket ortaya çıktı. Nasyonal Sosyalist ideolojinin ruhunu "kan ve top rak " (Blut utul Bodcn) tabiriyle özetlem e alışkanlığımız var. Alfred R o sen b erg , partisinin dünya görüşünü açıklamak isterken, tanı da bu sözcük çiftine başvuruyordu. “ Nasyonal Sosyalist dün ya görüşü” diyordu R osen berg, “ şu inanca dayanıyor: A lm an lığın esaslarını oluşturan şey(ler) kan ve topraktır; dolayısıyla da kültür ve devlet siyasetinin bıı iki bağımsız değişkene göre yönlendirilm esi gerekiyor” (B lu t utul Hine, s. 2 4 2 ). N e var ki şu gerçeği genellikle unutuyoruz: Büyük ölçüde siyasal oldu
Kutsal hısan
ğu düşünülen bıı form ül, aslında zararsız bir hukuksal kökten türüyor. Aslında bu form ül, R o m a hukukunda zaten var olan ve vatandaşlığı tanımlamakta kullanılan iki ölçütü n özetlen mesinden (yani hayatın devlet düzenine kazınmasından) başka bir şey değildir: i tıs soli (belli bir toprak parçasında doğm a) ve ins sanguinis (vatandaş ebeveynden doğm a). Bu iki geleneksel hukuk ölçütünün ancien regiıne’d e ö zel/tem el bir anlamı yok tu; çünkü sadece bir itaat ilişkisini ifade ediyorlardı. Halbuki bunlar Fransız D evrim i’yle birlikte yeni ve belirleyici bir anlam kazandılar. Artık vatandaşlık, ne sadece herkesin kralın o to ri tesine ya da belirlenmiş bir hukuk sistemine boyun eğm esine işaret ediyor 11e de yalnızca (C h alier’nin, 2 3 Eylül 1 7 9 2 günü devrim meclisinde, bütün kamu yasalarındaki geleneksel ınonsieur ya da sieur unvanlarının yerine vatandaş sıfatının konmasını önerirken iddia ettiği gibi) yeni eşitlik ilkesinin cisimleşmiş hali anlam ına geliyordu. Artık vatandaşlık, egem enliğin kaynağı ve tem eli olarak hayatın yeni statüsüne işaret ediyor ve dolayısıyla tam da —Jean -D eııis Laııjuinais’nin [devrim ] m eclisine bitabıy l a - les membres du souverain, yani “ egem en üyeler” i tanım lıyor du. Buradan da K oıısseau’ya “ Fransa’da hiçbir yazar ... 'vatan daş’ terim inin gerçek anlamını anla[ya|madı” dedirten, m od ern siyasal düşüncedeki “ vatandaşlık” nosyonunun merkeziliği (ve muğlaklığı) ortaya çıkıyordu. Ö te yandan da Fransız D evrim i sürecinde, kimin vatandaş olup kim in olmadığını tanımlayan ve ins soli ile itis sanguinis'iıı alamnı çerçeveleyen ve gittikçe de daraltan düzenlem eler başını alıp gidiyordu. O zamana kadar "Fransızlık nedir? Alman olm ak ne dem ektir?” soruları siyasal bir sorun oluşturm uyordu; felsefi antropolojilerde tartışılan ko nulardan sadece biriydi. B u sorular, sürekli yeniden tanımlanma sürecinde, artık özde siyasal sorunlar haline geliyordu. Ö yle ki. Nasyonal Sosyalizm için, “Alm an kim dir ve Almanlık nedir?” sorusunu (ve tabii bir de “ K im Alman değildir ve Almanlık
11e değildir?” sorusunu) yanıtlamak, doğrudan doğruya en ö n celikli siyasal görev oluyordu. Faşizm ve N azizm , h er şeyden ö nce, insan ile vatandaş arasındaki ilişkinin yeniden taııım lan. 156 .
Giorgio Agamhcn
maşıydı. Dolayısıyla da, bunları taııı olarak anlayabilmemiz için —ne kadar paradoksal görünse d e - ulusal egem enlik ve [insan] haklar]ı ) bildirgeleriyle ortaya çıkan biyosiyasal bağlamda dü şünm em iz gerekiyor. Fransız D evrim i tarihçilerinin sıkça dile getirdikleri şu çar pıcı gerçeği anlayabilmemizi m üm kün kılan tek şey, bu yeni bi yosiyasal egem enlik tanımı ile insan hakları arasındaki ilişkidir: Tam da doğuştan gelen hakların elden alınamaz ve iptal edile m ez olduğu ilan edildiği anda, genel anlamdaki insan hakları aktif haklar ve pasif haklar olmak üzere ikiye ayrılıyordu. N ite kim Sieyès, Préliminaires de la constitution başlıklı çalışmasında bu durum u açıkça ifade ediyordu: D oğ al ve siv il/m e d e ııi haklar, k o ru n m aları to p lu m u n kuruluş amacı olan haklard ır; siyasal haklar ise to p lu m u n k urulm asını sağlayan h ak lardır. D ah a kolay anlaşılması için , b irin cilere p asif haklar, İkincilere ise a k tif h ak lar d iy e b iliriz.... B ir ülkede yaşayan b ü tü n insanların p asif vatandaş haklarına sahip olm ası g e re k iy o r... |ancak ülkedeki] herkes a k tif vatandaş değildir. K ad ın ların , en azından b ugün için , ç o cu k la rın , y ab an cıların ve b ir d e k am u n u n tesisine h içb ir katkıda b u lun m ayacak olan insanların kam usal m eselelerd e a k tif m ü d ah alelerin in olm am ası g erek iy o r. (Ecrits politiques, s. 1 8 9 — 2 0 6 )
Lanjuiııais,
zikrettiğim iz
konuşmasında,
les
m em bres
du
souverain i tanımladıktan sonra şunları söylüyordu: “Dolayısıyla da çocuklar, deliler, reşit olmayanlar, kadınlar, kişisel özgürlük lerini kısıtlayan ya da o nu r-k ırıcı bir cezaya [punition afflictive ou injlam m ante] m ahkûm edilen insanlar ....vatan daş o la m a y a c a k tır” (aktaran: Sew eIl,“ Le citoyen” , s. 105). Bu ayrımlara, haklar bildirgelerinin hem ruhuyla hem de m etniyle açık bir çelişki içinde olacak şekilde, sadece dem okra siyi ve eşitlik ilkesini kısıtlayan şeyler olarak bakmak yerine, ö n celikle bunların [kendi içinde] tutarlı biyosiyasal anlamını kav ram am ız gerekiyor. (Yüzyılımızda da yükselm eye devam edecek olan) m od ern biyosiyasetiıı tem el karakteristiklerinden biri, içeridekiler ile dışarıdakileri teşhis ederek bunları birbirinden
Kutsal İnsan
ayıran hayat-eşiğini sürekli olarak yeniden tanımlama gereksi nimidir. Egem enliğin temeli (siyasal-olmayaıı hayat), oikos'u n |eviıı| duvarlarından taşıp da şehre girdiği andan itibaren, sü rekli yenideıı-çizilınesi gereken bir hatta dönüşüyor. Değil mi ki z o ö haklar bildirgeleriyle siyasallaştırılmıştır, artık kutsal bir hayatın tecridini m üm kün kılan ayrımların ve eşiklerin yeniden tanımlanmaları gerekiyor. Doğal hayat tam am en polis'in içine alındığı zaman (ki bugüne dek tanı da böyle olm uştur), bu eşik ler, ileride göreceğim iz gibi, yeni bir yaşayan ölü, yeni bir kutsal insan tanımlamak için, hayatı ölüm den ayıran karanlık sınırların ötesine geçiyor. III E ğ er m ülteciler (ki yüzyılımızda sayıları artmaya devam ediyor ve bugün insanlığın önem li bir parçasını oluşturacak noktada bulunuyorlar) m od ern ulııs-devlet düzeni için bu ka dar rahatsızlık verici bir unsuru oluşturuyorsa bunun nedeni her şeyden ö n ce şudur: M ülteciler, insan ile vatandaş, -doğum ile milliyet arasındaki sürekliliği koparm ak suretiyle, m odern egemenliğin orijinal kurgusunu krize sokuyor. M ülteciler, d o ğum ile ulus arasındaki farkı ortaya çıkarm akla, siyasal alanın gizli önvarsayımını —yani çıplak hayatı— gözler önüne seriyor. Bu anlamda m ülteci. A rendt’in dediği gibi, gerçek “ hakların iıısanı"dır, yani her zaman için hakların üstünü örten vatandaş kurgusunun dışında hakları cisinıleştiren ilk ve gerçek insandır. N e var ki tam da bu yüzden m ültecileri siyasal olarak tanımla mak ço k zordur. Birinci Dünya Savaşı’ııdan bu yana doğum -ulus bağ(lantıs)ı, ıılus-devlet içindeki m eşruiyet sağlama işlevini yerine getire mez oldu ve bu iki terim önü alınamaz bir biçim de birbirinden kopmaya başladı. Bu perspektiften bakıldığında, buradaki en önemli iki fenom enden biri, A vrupa’daki m ültecilerin ve dev letsiz insanların sayısındaki büyük artıştır (kısa bir zaman dilimi içinde 1 .5 0 0 .0 0 0 Beyaz R u s, 7 0 0 .0 0 0 E rm en i, 5 0 0 .0 0 0 Bulgar. 1 .0 0 0 .0 0 0 Yunanlı ve yüz binlerce Alm an, M acar ve R u m e n 158
Giorgit* A^ıintbı'i)
yurtlarından edildiler). İkinci önem li fenom en ise şudur: Aynı zaman dilimi içinde pek çok Avrupa ülkesi, kendi ülkelerinde yaşayan insanların büyük bir kısmını toplu olarak vatandaşlıktan ve milliyetten çıkarm ak (dem tu ralization ve deınıtioıuılizatioıı) için hukuksal düzenlem elere gitti. Hukuk düzenine böyle dü zenlem eler koymanın ilk örn eği 1915 yılında Fransa’da, “ düş m an” soyundan olup da vatandaşlık verilen insanlara yönelik olarak gerçekleşti. 1 9 2 2 yılında Belçika, Fransa örneğinin pe şinden giderek, savaş sırasında “ ulusa karşı” eylem lerde bulunan vatandaşların vatandaşlığını iptal etti. 1 9 2 6 yılında (İtalya’daki) faşist rejim ,“ İtalyan vatandaşlığını hak etm ed ik lerini" gösterm iş olan vatandaşlar için benzer bir yasa çıkardı. Bu kervana 1933 yılında da Avusturya katıldı. En nihayet "R e ic lı vatandaşlığı" ve “ A lm an kanı ve onurunun korunm ası” ııa dair N ureıııberg yasaları bu [genel] süreci en uç noktasına taşıdı; N ureıııberg yasalarına göre vatandaşlık, insanın kendisinin bunu hak ettiğini kanıtlaması gereken ve dolayısıyla da sürekli sorgulanabilen bir şeydi. Nazileriıı “ Nihai Ç ö z ü m ” sürecinde titizlikle uydukları çok az kuraldan biri de şuydu: Yahııdiler, toplama kamplarına, ancak tam am en milliyetten çıkarıldıktan (N u reıııb erg yasala rından sonra geriye kalan bakiye vatandaşlıktan da çıkarıldık tan) sonra gönderilebiliyordıı. (Birbıriyle mutlak bir bağlantı içinde olan) bu iki fenom en şunu gösteriyor: 1 7 8 9 bildirgesine göre ulusal egem enliğin te meli olan bu d oğu m -ulu s bağ(Iaııtıs)ı, Birinci Dünya Savaşı za manına gelindiğinde mekanik öz-düzenleıııe g ü ç ve iradesini zaten yitirm işti. B ir yandan şu oluyordu: U lus-d evletler büyük ölçüde doğal hayatla ilintili hale geliyor ve hayatı, deyim yerin deyse otantik hayat ve siyasal anlamda hiçbir değeri olmayan hayat olm ak üzere ikiye ayırıyordu. (Nazi ırkçılığı ve öjeniğini anlayabilmenin tek yolu bunları yeniden bu bağlama o tu rtm ak tır) Ö te yandan ise, bir zam anlar vatandaş haklarının öııvarsayımı olarak anlam kazanan insan hakları, artık gittikçe vatandaşlık bağlamından koparılıyor ve bu bağlamın dışında kullanılıyordu (buradaki am aç, en nihayetinde yeni bir ulusal kimlik |mülte 159
Kutsal insan
cilik| olarak yeniden tanım lanacak şekilde h er geçen gün biraz daha fazla olarak ıılus-devletlerin m arjinlerine sürülen bir çıp lak hayatın farazi temsili ve korunm asıydı). Btı süreçlerin kendi içinde çelişkili olması hiç kuşkusuz şu gerçeğin nedenlerinden biriydi: D evletlerin, M illeder C em iyeti’niıı ve daha sonraları da Birleşmiş M illeder'in, m ültecilerin sorunları ve insan hakla rının korunması için oluşturduğu, statüleri gereği siyasal değil “ sırt insaııi(yetçi) ve toplum sal” amaçlı eylemlerde bulunacak olan Naıısen B ü rosu ’ndaıı* ([kur.] 1922) bugünkü M ülteciler Yüksek Kom iserliği’ne ([kur.| 1951) kadar çeşitli kom ite ve o ı ganizasyonlaruı girişim leri başarılı olamadı. Burada önem li olan şey şudur: M ültecilerin durum unun m ünferit bir durum değil de -b u g ü n her zam ankinden daha fazla olduğu g ib i- kitlesel bir fenom en halini aldığı her zam an ve h er yerde, hem bu orga nizasyonlar hem de teker teker devletler, ciddi ciddi insanların “kutsal ve ellerinden alınam az” haklarının olmasını istem eleri ne rağm en, sorunu çö zm ek ten ve hatta bununla gerektiği gibi yüzleşm ekten aciz kaldılar. IV Bugün iıısaniyetçilik (lutm âninırianism) ile siyaset arasında yapılan ayrını, insan haklarının vatandaş haklarından ayrılması [sürecijııin uç halkasıdır. A ncak, son tahlilde, insani(yetçi) ö r g ü tle r—ki bunlar bugün uluslararası oluşumlardan çok daha faz la destek g ö rü y o rla r- insan hayatını yalnızca çıplak ya da kutsal hayat figüründe kavrayabiliyor ve dolayısıyla da, kendilerine rağm en, aslında karşı koymaları gereken güçlerle gizli bir daya nışma içinde bulunuyorlar. Son d ön em d e Ruaııdalı m ülteciler yararına fon oluşturm ak için yapılan reklam kampanyalarına şöyle bir göz atm ak bile şu gerçeği görm ey e yetecektir: Burada [insani(yetçi) örgütlerin çalışmalarında] insan hayatı yalnızca ve tam am en kutsal hayat olarak —yani öldüriilebilen ama kurban * Milletler Cem iyeti’nde mültecilere ve savaş esirlerine yardım için kurulan masa. Bu masa adım, kurulması için uğraşanların başında yer alan Norveçli bilimci ve siyasetçi Fridtjof Natısen'den (1 8 6 1 -1 9 3 0 ) alıyordu, (ç.n.) .
160
.
Giorgio AgıiHibt'H
edilem eyen hayat olarak— algılanıyor (tabii böyle bir algılama nın yeterli gerekçeleri de var) ve sırf bu sıfatıyla bir yardım ve korum a nesnesi olarak görülüyor. Para toplamak için fotoğrafı sergilenen ama “artık canlı olarak görülm esi m ucizelere kalmış olan” Rııandalı ço cu ğ u n “ yalvaran bakışları” , herhalde, tıpkı devlet iktidarı gibi insani(yetçi) örgütlerin de ihtiyaç duyduğu çıplak hayatı günüm üzde en fazla ele veren şifredir. Siyasetten koparılmış bir insaniyetçilik, egem enliğin tem elindeki kutsal hayatı yeniden tecrit etm eye m ahkûm dur; kamp -y a n i saf is tisna m ekânı— insaııiyetçiliğin hükm edem eyeceği biyosiyasal paradigmadır. M ülteci kavramı (ve bu kavramın temsil ettiği hayat figü rü) insan hakları kavramından kesin biçim de ayrılmalıdır ve insan haklarının kaderi ile ulus-devletin kaderinin birbirine bağlı olduğunu, o kadar ki birinin yaşayacağı kriz ve çöküşün kaçınılmaz olarak ötekinin sonu anlamına geldiğini söyleyen A rendt’in bu iddiasının üzerinde ciddi olarak düşünülmelidir. M ülteci neyse öyle algılanmalıdır: [M ülteci], d oğu m -ulu s [iliş kisin] den insan-vatandaş ilişkisine kadar ulus-devletin tem el k ategorilerini radikal biçim de kuşku alanına çeken ve böyle yapmakla da, çıplak hayatın (ne devlet düzeninde ne de insan hakları yapısında) ayrı ve istisna sayılmadığı bir siyasetin hizm e tine yeni k ategoriler sunmanın (ki zaten bu iş ço k gecikm iştir) yolunu açan sınırsal bir kavramdan daha az bir şey değildir. K M arquis de S a d e ’ın Yatak Odasında F elsefesin d ek i (Philosophie dans le Boudoir) çap kın D o lm a ııc e ’n in ok u d u ğ u Fransızlar! Cum huriyetçi O l m ak İstiyorsanız D aha Ç o k Çalışmalısınız (Français, eneore un effort si vous voulez être républicains) adlı k itap çık , m o d ern liğ in ilk ve belki de en radikal biyosiyasal m an ifesto su d u r.T am da [Fransız) d ev rin ı[in ]in d o ğ u m u —yani çıplak h ayan— e g e m e n lik ve hakların tem eli olarak ilan ettiğ i sırada Sade (gen el
olarak
bütiiıı
yap ıtların d a; am a
özellikle
de
Sodom 'un
120
■CıÎMiV’n d e jL cs 1 2 0 Jo u rn ées de Sorfowe]), b ed en lerd ek i fizyolojik hayatın, cinsellik y o lu y la, saf siyasal u n su r olarak ortaya çıktığı b ir çıplak hayat ti yatrosu olan theatrum politicuııiu (siyasal tiyatroyu| sah n eliy o rd u . A n cak S a d e'ın eserlerin in siyasal an lam ın ın en açık b içim d e sergilend iği y er bu k itap çık tı: (B u rad a] h e r vatan d aşın , zorla kendi istek lerini y erin e g etir
mesi için başka b ir vatandaşı herkesin g ö z ü ö n ü n d e içe riy e alabildiği maisotıs [evler|, m ü k e m m e l b ir siyasal alan ö rn e ğ i olarak o rtaya çık ıy o r.Y atak odasından sad ece felsefe değil (L e fo rt, E m r e , s. 1 0 0 — 1 0 1 ) ; aynı zam an d a ve h e r şeyden ön em lisi de siyaset ak ıy o rd u . G e rçe k te n d e D o lm a ııce 'n in projesindeki yatak odası, kam usal ile ö zelin , siyasal varoluş ile çıplak h a yatın yer değiştirdiği b ir b o y u tta, tam o larak n/e’ııin [şehrin] y erin i alıy o r du. M o d e rn lik te k i sa d o -m azo şizm iıı g ittik çe artan ö n e m in in k ayn ağı bu yer d eğiştirm ey e d ayanıyor. S a d o -m a z o şiz m , tam da, cinsel p a rtn erin çıp lak hayatının o rtay a çıktığı cin sel tek n ik tir. Sade burada bilinçli olarak e g e m e n iktid ar b e n z e tm esin e başvurm ak la k alm ıy o r (Sade şöyle d iy o rd u : "E re k siy o n d u ru m u n d ay k en d esp o t o lm ak istem ey en h içb ir erk ek y o k tu r” ); aynı zam anda b iz b u rad a, m azoşisti sadiste, kurban ı da cellad a b ağ layan
suç
o rtak lığ ın d a
homo
sacer ile
egem en
arasındaki
sim etriy i
g ö rü y o ru z . S ad e’ın m o d e rn liğ i, cinselliğin siyasal-olnıayan çağım ızdak i siyasalolıııayan ö n ce liğ in i ö ııc e d e n -g ö rm e s in e dayan m ıyor. T am tersine, Sade, cinsellikteki ve fizyolojik hayatın kendisindeki m utlak siyasal (yani “ b iy o siyasal”) anlatın eşi g ö rü lm e m iş b ir açıklıkla sergilediği için çağdaştır. T ıp k ı yüzyılım ızd aki to p lam a kam p ları g ib i, Silling’in şatosunda hayatın ö rg ü tle n m e b içim in d ek i to ta lite r k arak terin k ök en i d e şu g e rç e ğ e daya n ıy o r: İlk defa o larak b u rad a o rtay a k on an şey, s ı r f çıplak hayat ü zerin e bina edilen n o rm (s)a l ve k o le k tif (ve dolayısıyla da siyasal) b ir insan haya tı örg ü tlen m esid ir.
162
3 Yaşamayı H ak Etm eyen C an
I lm anya’daki felsefi kitaplar yayımlayan en seçkin yayım cılardan biri olan Felix M einer, 1 9 2 0 yılında, Yaşanmaya D eğm eyen H ayatı O rtadan K aldırm aY etkisi (L ived [D ie F reigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens]) başlığım taşıyan m av i-gri bir plaqu ette yayımladı.Yazarlar, ço k saygın bir ceza hukuku uzmanı olan Kari Biııding (eserin kapak içine son anda eklenen bir notta okuyucuya şöyle bir bilgi sunuluyordu: doct. iur. et p h il. K. B ., eserin basım çalışmaları sırasında vefat ettiği için, bu yayın “ onun insanlığa yaptığı son iyilik” olacaktı) ile mesleğinin etik sorunlarıyla ilgilenen bir tıp profesörü olan Alfred H o c h e ’ydi.
Kutsal htsıttı
Bu kitap bizi iki nedenle ilgilendiriyor. Birincisi, burada Binding, intiharın mubahlığını (ceza-gerektirnıezliğini) açıkla mak için, intiharın, insanın kendi varlığı üzerindeki egem enli ğinin ifadesi olduğunu söylüyor. İntihar bir suç (örn eğin , kişinin kendisine karşı sorum luluğunun ihlali) olarak anlaşılamayacağı; fakat ö te yandan, hukukla ilgisi olmayan bir mesele olarak da görülem eyeceği için, diyor Binding, “ hukukun önündeki tek seçenek, canlı insanı kendi varlığının egem eni saymaktır [ü/.v Souverän über sein D asein ]” (D ie Freigabe, s. 14). Tıpkı istisnai durum daki egem en kararda olduğu gibi, canlı varlığın kendi kendisi üzerindeki egem enliği de dışsallık ile içselliğiıı birbi rinden ayırt edilem ediği bir eşik biçim ini alıyordu; dolayısıyla da hukuksal düzen bunu ne dışlayabiliyor ne de içleyebiliyordu, ne yasaklayabiliyor ne de izin verebiliyordu:“ Hukuksal d ü zen ” , diyordu Binding, “buradan kendisi aleyhine doğacak sonuçlara rağm en intiharı hoşgöriiyor. Bunu yasaklama yetkisinin oldu ğunu iddia etm iyor” (a.g.y.). N e var ki Binding, insanın kendi varlığı üzerindeki bu özel egem enliğinden yola çıkarak, “yaşanmaya değm eyen hayatın yok edilmesi” ne yetki tanınması zorunluluğu sonucuna varı yor; işte kitabın bizi ilgilendirm esinin ikinci ve daha doğrudan nedeni de budur. Bindiııg’in bu nahoş ifadeyi sadece ötanaziııin yasallığı sorununa işaret etm ek için kullanıyor olması, Avrupa hukuk sahnesine ilk olarak bu kitapla çıkan bu kavramın ye niliğini ve belirleyici önem ini küçüm sem em izi gerektirm iyor: Yaşanmayı (ya da A lm anca lebensunwerten L eben şeklindeki ifa desinin de tam çevirisiyle, yaşamayı) hak etm eyen hayat ve ta bii örtük ve daha aşina [olduğum uz] simetrisi, yani yaşanmayı (ya da yaşamayı) hak eden hayat. Dolayısıyla m odernliğin tem el biyosiyasal yapısı —[yani] hayatın değerliliğine (ya da değersizli ğine) h ü k m e tm e - ilk hukuksal ifadesini, ötanaziyi savunan iyiniyetli bir kitapçıkta buluyor.
164
Giorgio Agomben
B in d in g’in denem esi S ch m itt’in m erakını uyandırmış (ki bu h iç de şaşırtıcı değildir) ve Sclım itt, T lıeorie des Partisanen adlı çalışmasında, değer kavramının hukuka sokulmasının eleştirisi bağlamında bu denem eden de söz etmişti. “ D eğeri belirleyen kişi” diyordu S ch m itt, “ eo ipso daima değersizliği de belirler. Değersizliğin belirlenm esi, değersizliğin yok edilmesi dem ek tir” (s. 8 0 , ti. 4 9 ). S ch m itt, Bin ding’in yaşamayı hak etm eyen hayata ilişkin teorilerini H eiıırich R ick e rt'in “ olum suzlam a, bir şeyin değer alanına ait olup olm adığım belirleyen ö lçü ttü r” ve “ gerçek d eğerlendirm e edim i olıım suzlam adır” şeklindeki dü şüncesine benzetiyordu. Burada Sch m itt şunu fark etmiş g ö rü n m ü yor: Kendisinin eleştirdiği değer m antığı, kuralın gerçek hayatının istisna olduğunu söyleyen kendi egem enlik teorisine benziyor. II “Yaşanmaya değm eyen hayat” kavramı Binding için ö n em lidir; çünkü bu kavram , ortaya attığı hukuk sorusunu yanıtla masına imkân veriyor: “ C an almanın m übahlığı, (acil durum istisnasını kabul eden) çağdaş hukukta olduğu gibi sadece inti harla mı sınırlı kalmalı yoksa üçün cü şahısların öldürülm esini de kapsamalı m ıdır?” Binding’ e göre çö zü m , şu sorunun yanıt lanmasına bağlıdır: “ Yasal değerlilik niteliğini yitirip de varlığı artık ııe kişinin kendisi ne de toplum için değer taşımayan ha yatlar var m ıdır?” B in ding sözlerini şöyle sürdürüyor: B u so ru ü z e rin d e cidd i şekilde d ü şü n en h erk es, m aalesef, şunu fark e tm e lid ir: B izler, b ir yandan en değerli hayatlara \wertvollsten Leben] karşı genellik le so ru m su z ca d avranıyor, ö te yandan ise artık yaşan m a ya d e ğ m e y e n hayatları k u rtarm ak için , d oğ an ın kendisi genellik le g e cikm işliğin
gaddarlığıyla
b unlara
son
v eren e
d ek
-ç o ğ u n lu k la
ta m a m e n boş y e r e - ö zen ve sabır g ö s te riy o r ve enerji h arcıy o ru z. B ir, b in lerce [pırıl pırıl] g e n cin ce sed eriy le kaplı b ir m u h areb e alanını ya da y ü zle rce sağlıklı ve çalışkan işçiye m e z a r olan b ir m ad en o cağ ın ı d ü şü n ü n . B ir de akıl hastaları için çalışan k u ru m la n \Idiolcninslitut] ve b u n ların hastaları için savu rd uk ları zam an ve m asrafları d üşü n ü n . B u rada, en d eğerli insanların kurban edilm esi ile sad ece d eğ erd en y o k -
. 165 .
Kutsal İıısaıı sun
|iiw /lw h ]
o lm ak la kalm ayıp aynı zam an d a aslında olu m su z
d eğerlerle tanım lanm ası g erek en varlıklara g ö sterilen akıl alm az ö zen arasındaki m eşu m çarpıklık karşısında sarsılm am ak elde değil. (D /e freigabe, s. 2 7 - 2 9 )
“D eğerd en yoksun hayat” (ya da “ yaşanmaya değm eyen ha yat” ) kavramının yöneldiği insanlar, öncelikle, bir hastalık ya da kazanın ardından “ ümitsiz vaka” (“ tedavisi imkânsız”) sınıfına sokulması gereken ve kendi durum larının tam am en farkında olarak, “ kurtuluş” (burada Binding, dinsel literatüre ait olan ve başka anlamlarının yanında, selamet anlamına gelen Erlösung sözcüğünü kullanıyor) isteyen ve bu arzularını bir şekilde dile getiren insanlardı.“ İster anadan doğm a isterse de -ö rn e ğ in h er geçen gün daha kötüleşen felçliler— sonradan olm a tedavisiz geri zekâlıları (idiotları)” içine alan ikinci grubun durum u biraz daha sorunluydu. “ Bu insanlar” diyordu Binding, “ ne yaşama ne de ölm e iradesine sahiptir. Burada bizim çıkarabileceğim iz bir ölüm rızası yok. Fakat bunların öldürülm esi, karşı koyul ması gereken bir yaşama iradesinin ihlali de değildir. Bunların hayatı her türlü am açtan yoksundur; fakat bunlar hayatlarının katlanılmaz olduğunu da düşünmüyorlar.” Binding, bu[nlarm| durum [ıın]da bile, “ gerçek insanlığın korkunç ters imajını |G egenbild] sergilem ekten başka bir şey yapmayan bu insanların öl dürülmesi yetkisine sahip olm am am ız için hukuksal, toplumsal ya da dinsel” hiçbir gerek çe görm ediğini söylüyor (a.g.y., s. 31 — 3 2 ). Kişinin öldürülm esi yetkisine kimin sahip olacağı konu sunda ise B in d in g şunu öneriyordu: Böyle bir yetkinin kullanıl ması için hastanın kendisinin (tabii bunu yapabilecek kapasitede ise), bir doktorun ya da hastanın yakın bir akrabasının başvur ması, nihai kararın ise bir doktor, bir psikiyatrist ve bir de hu kukçudan oluşan bir devlet kom isyonunca alınması gerekiyor. III Bizim buradaki niyetim iz, bazı ülkelerdeki tıbbi tartışm a larda hâlâ bugün bile önem li bir yer işgal eden ve anlaşmaz lıklar yaratan zo r bir etik sorun olan ötanazi konusunda bir ta166
Giorgio Agambeıı
vır alm ak değildir. Y in e, Binding’in ötanazi lehindeki radikal tavrıyla da ilgileniyor değiliz. Burada bizim araştırm am ızı asıl ilgilendiren şey şudur: C anlı bir insanın kendi hayatı üzerindeki egem enliği, hayatın hukuksal değerini artık yitirdiği ve dolayı sıyla da cinayet işlemiş olmaksızın öldiirülebildiği eşik sınırın belirlenmesiyle doğrudan ilgilidir.“ D eğerden yoksun hayat” (ya da “yaşanmaya değm eyen hayat”) olarak ifade edilen bu yeni hukuksal kategori -g ö rü n ü şte farklı bir istikam ette bile olsa— tam am en hoıno sa c erm çıplak hayatına tekabül ediyor ve bu kategori kolaylıkla Binding’in tasavvur ettiği sınırların ötesine çekiştirilebilecek bir kategoridir. Ö nüm üzdeki manzara şudur: Hayata değer b içm ek ve ha yatı “ siyasallaştırmak” (ki sonuçta bunlar, bireyin kendi varlığı üzerindeki egem enliğinde örtük olarak bulunan girişim lerdir), daima ve kaçınılm az bir biçim de, hayatın siyasal anlamını yitir diği, sadece “kutsal hayat” haline geldiği ve dolayısıyla da yok edilmesinin mubah olduğu eşiğin belirlenmesini gerektiriyor. B u sınır/eşik her toplum da vardır; her toplum —hatta en m o dern toplum bile— kendi “ kutsal insanları” m n kim ler olacağını belirliyor. H atta, herhalde, doğal hayatın siyasallaştırılmasının ve devletin hukuk düzeninde evayjn'o’sunun [içlenerek dışlanma sının) bağlı olduğu bu sınır B a tfn ın tarihi boyunca hep daha fazla açıldı ve artık şimdi -ulu sal egem enliği elinde tutan dev letlerin bu yeni biyosiyasal u tk u n d a- bütün insanların hayatının ve h er vatandaşın içine g irm e noktasına geldi. Artık çıplak hayat belli bir yerle ya da kesin bir kategoriyle sınırlı değildir. Artık çıplak hayat her canlının biyolojik bedeninde kol geziyor. IV D oktorların N u rem b erg ’deki* yargılanm aları sırasında Dr. Fritz M enııecke adındaki bir tanık, 1 9 4 0 Şubatı’nda B erlin’de yapılan gizli bir toplantıda, Dr. H evelem ann, Dr. Bahnen ve * Nazi savaş suçlularının önde gelenlerinin yargılandığı (1 9 4 5 -4 6 ) ve daha önce de, yukarıda sözii geçen, anri-senıitik Nazi yasalarına (1935) adını veren Kuzey Bavvera sınırları içindeki Alman kenti, (ç.n.)
K u tsa l Iıısatı
Dr. B rack ’ın, Alman D evleti’nin [R eich J, özellikle de tedavisi imkânsız akıl hastalarına yönelik olarak “yaşanmaya değm eyen hayatın sona erdirilm esi” yetkisini veren düzenlem elere gittiğini aktardıklarını söylüyordu. B u bilgi pek doğru bir bilgi değildi; çünkü H itler, çeşitli gerekçelerden dolayı, ötanazi program ına açık bir yasal biçim verm em eyi tercih etmişti. A ncak şu nokta kesin: Sözde “ m erham etle ö ld ü rm e” ya da “ lütfen ö lü m ” (Nazi rejiminin sağlık yetkilileri tarafından sıkça kullanılan hüsııiitabirle Gnaderıtod) düşüncesine hukuksal inandırıcılık katm ak için Binding’in icat ettiği form ülün hortlam ası, Nasyonal Sosyaliz min biyosiyasetinirı önem li aşamalarından biriyle çakışıyordu. Tıpkı Bindiııg ile H o c h e ’nin. kendi bakış açılarından, “ya şanmaya değm eyen hayat” kavramım ortaya atarken yaptıkları gibi, iktidara gelm elerinin hem en ardından H itler ve H im m ler’i bir ötanazi program ı geliştirm eye iten “insani(yetçi)” m ülaha zaların da iyi niyetli mülahazalar olduğundan kuşkulanm am ı zı gerektiren hiçbir neden bulunm uyor. Hıristiyan örgütlerin karşı çıkacağı korkusu da dahil olm ak üzere çeşitli nedenlerden dolayı bu [ötanazi] program|ı| pek uygulanamadı; ta ki H itler, 19 4 0 yılının başlarında, program ın daha fazla ertelenem eyeceği kararına varana dek. B ö ylece, Tedavisi İmkânsız Hastalar İçin Ötanazi Program ı (E uthanasie-Program m für unheilbaren K ran ke) -savaş ekonom isi ve Yahudiler ile istenmeyen öteki insanlar için düşünülen toplam a kamplarının çoğalması da dahil olmak ü z e re - suiistimallere ve yanlışlara çanak tutan koşullar altında uygulamaya kondu. A ncak, uygulam ada kaldığı on beş ay zar fında (Hitler, piskoposların ve hasta yakınlarının artan tepkileri sonucunda 1941 A ğustos’unda program a son verdi), program ın teoride insaniyetçi bir program dan kitlesel bir kıyım işine d ö nüşmesi hiçbir şekilde sadece ülkedeki koşullara bağh bir ge lişme değildi. Program , H adam er (H esse), H arth eim (Linz ya kınlarında) ve R e ic h ’m başka kentlerinde de program ı yürüten kurum lar olsa da, ana m erkezlerden birinin bulunduğu W ü rt tem berg [eyaletin]in G rafeneck kentinin adıyla anıldı. N u re m berg davalarındaki sanık ve tanıkların söyledikleri, G rafeneck
I-II168 I .1
Gioıgio Agtimbeıı
programının organizasyonuna ilişkin bize yeterince doğru bil giler veriyor. Grafeneck’teki tıp merkezine her gün (yaşlan 6 ila 93 arasında değişen) yaklaşık 70 kişi alınıyordu; bu insanlar, Almanya’daki bütün akıl hastanelerindeki tedavisi imkânsız akıl hastaları arasından seçiliyordu. Grafeneck’teki merkezin sorum luları olan Dr. Sclıuınann ile Dr. Baumhardt, hastalara kısa bir test uyguluyor ve ardından da programın koşullarına uyup uy madıklarına karar veriyorlardı. Genellikle hastalar Grafeneck’e getirilişlerini izleyen 24 saat içinde öldürülüyorlardı. Önce 2 santimetre dozunda Morphium-Scopolamine veriliyor, ondan sonra da gaz odalarına gönderiliyorlardı. Başka merkezlerde ise (örneğin Hadamer’deki merkezde) hastalar, yüksek dozda Lunıiııal, Veronal ve Morphium verilerek öldürülüyordu. Bu şe kilde 60.000 insanın öldürüldüğü sanılıyor. V Kimileri, Hider’in, ötanazi programını bu kadar uygunsuz koşullarda bile uygulamasındaki inadını açıklamak için. Nasyo nal Sosyalisderin biyosiyasetine yön veren öjenik ilkelere gön derme yapıyor. Halbuki meseleye tamamen öjenik açısından bakıldığında ötaııaziye gerek yok ki... Kalıtımsal hastalıkların engellenmesine ve Alman halkının kalıtımsal sağlığının korun masına ilişkin yasalar zaten genetik akıl hastalıklarıyla mücadele için yeterli zemini sağlıyordu. Kaldı ki ötanazi programına tabi tutulan tedavisi imkânsız hastalar -k i bunların çoğu çocuk ve yaşlılardan oluşuyordu— hiçbir şekilde çocuk yapma durumun da değillerdi (öjenik perspekrifinden bakıldığında önemli olan şey, fenoriplerin ortadan kaldırılması değil, genetik kümenin or tadan kaldırılmasıdır). Bundan başka, bu programın ekonomik mülahazalardan kaynaklandığını düşünmek de mümkün değil dir. [Çünkü] tam tersine bu program, kendini tamamen savaşa verdiği bir dönemde devletin omuzlarına önemli bir organizas yon yükü yüklüyordu. O halde Hitler, halkta yarattığı olum suz tepkilerin de tamamen bilincinde olmasına rağmen, bütün maliyetlerini göze alarak bu programı neden uygulamak istedi? 169
Kutsal İtısaıı
B un u n geride kalan tek açıklaması şudur: insani bir soruna getirilen bir çözüm kılığında ortaya çıkan bu program , egem en iktidarın çıplak hayat üzerindeki hüküm ranlığının. Nasyonal Sosyalist devletin yeni biyosiyasal görevi olarak sahneye konul masıdır. “ Yaşanmaya değm eyen hayat” kavramı, bireyin beklen tilerini ve m eşru isteklerini içine alan etik bir kavram değildir. Bu kavram, bunun yerine, egem en iktidarın temelini oluşturan kutsal hayatın -y a n i öldiirülebileıı ama kurban edilem eyen ha yatın— en uç halini aldığı bir siyasal kavramdır. Ö tanaziniıı [as lında etik alanına giren bir kavramın siyaset alanına geçtiği| bu dönüşüm ü m üm kün kılmasının nedeni şudur: O tanazide kişi, kendisini, başka bir insandaki z o e ile bios’u birbirinden ayırma ve bu insandaki öldüriilebilir olan çıplak hayatı göz önüne ser m e durum unda buluyor. A ncak m odern biyosiyaset perspekti finden bakıldığında, ötanazi, egem en in öldüriilebilir olan hayat üzerindeki hükm ü ile ulusun biyolojik bedeninin sağlığının gözetilm esi varsayımının kesiştiği noktada duruyor. [Yaııi| ö ta nazi, biyosiyasetin kaçınılm az olarak öliim -siyasetine dönüştüğü noktaya işaret ediyor. Dolayısıyla burada, ötaııaziyi hukuksal-siyasal bir kavrama (“ yaşanmaya değm eyen hayat” kavramına) dönüştürm eye ça lışan Bin din g’iıı bu girişiminin nasıl çok önem li bir noktaya işaret ettiği açıkça ortaya çıkıyor. E ğ e r kimin hayatına son ver m enin cinayet oluşturm adığına karar verm e yetkisini elinde bu lunduran kişi, istisna durum unu belirleyen insan olması sıfatıyla, egem en ise biyosiyaset çağında bu yetki, istisnai durum yetki si olm aktan çıkıyor ve hayatın siyasal olarak anlamını yitirdiği noktanın eşiğini belirlem e yetkisine dönüşüyor. H ayat siyasetin en yüce değeri haline geldiği zam an, S ch m itt’in iddia ettiği gibi sadece hayatın değersizliği sorunu doğm uş olmakla kalmıyor, aynı zamanda egem en iktidarın tanımlanmasındaki nihai zem in de değişmiş oluyor. N itekim m od ern biyosiyasette egem en, ha yatın değerine ya da değersizliğine hükm eden kişi dem ektir. Artık hayatın -h a k la r bildirgeleriyle birlikte egem enlik ilkesiyle donatılan hayatın— ta kendisi egem en kararın mekânına dön ii170
Giorgh Agamben
şüyor. Führer, hayatın biyosiyasal tutarlılığını yitirip yitirm edi ğine karar veren kişi olması sıfatıyla, tam da hayatın kendisini temsil ediyor. Bundan dolayıdır ki, ileride değineceğim iz, N azi hukukçuları için ço k değerli olan bir teoriye göre, Fiih rer’in sözleri hukukun ta kendisidir.Yiııe bundan dolayıdır ki, ö tan azi sorunu tam anlamıyla m od ern bir sorundur ve N azizm , ilk radikal biyosiyasal devlet olarak, buna tanımı gereği başvurm uş tur. Y in e bundan dolayıdır ki ötanazi program ının görünüşteki bazı çelişkilerini ve kafa-karıştırıcılıklarını açıklayabilecek olan tek şey, konumlandığı biyosiyasal bağlamdır. Program da sorum lulukları olduğu için N u rem b erg ’de ölü m e m ahkûm edilen iki doktor, Kari Brand ve V icto r Brack, m ahkûm iyetlerinin ardından, suçluluk duym adıklarını; çünkü ötanazi sorununun yeniden ortaya çıkacağını söylemişlerdi. Tahm inlerinin doğruluğu inkâr edilem eyecek bir şeydi. Ancak bundan daha ilginç olan nokta şuydu: Piskoposlar programı tartışmaya açtıkları zaman nasıl olmuştu da tıp çevrelerinden hiçbir tepki gelm em işti? Ç ü nkü ötanazi program ı, H ipokrat yem inindeki “ İsteseler bile, hiç kimseye öldürücü bir ilaç ver m ey eceğ im ” ibaresiyle çelişiyordu. Bundan başka, program a - katılan doktorlar yasal açıdan da zor durum da kalabilirlerdi; çünkü ötanaziniıı ceza gerektirm ediğini söyleyen hiçbir yasal düzenlem e m ev cu t değildi (nitekim bu durum hukukçular ve avukatların protestolarını doğuruyordu). Ancak gerçek şuydu: Nasyonal Sosyaüst R e ic h , tıp ile siyaset arasındaki entegrasyo nun (ki bu birlik, m o d ern biyosiyasetiıı tem el niteliklerinden biridir) nihai şeklini almaya başladığı noktaya işaret ediyor.Yani E gem enin çıplak hayat üzerindeki hüküm ranlığı, tam am en si yasal güdü ve alanlardan çıkarak, d ok tor ile egem en in rollerinin iç içe girdiği m uğlak bir alana kayıyordu.
171
4 “ Siyaset ya da B ir Haikın Hayatına Şekil V erm ek”
I 9 4 2 yılında Paris’teki Institut allemand, Nasyonal Sosyalist
1
siyasetin sağlık ve öjenik alanındaki yaklaşımı ve m eziyetleri
konusunda dost ve m üttefik Fransızları bilgilendirm eyi hedef leyen bir kitap yayımlamaya karar verdi. B u alanlardaki en yet kin Alman uzmanları (örneğin E u gen Fischer ve O ttm a r von Verschuer) ile birlikte R e ic h ’ın tıp politikalarından sorum lu olan öteki şahsiyetlerin (örneğin Libero C o n ti ve H ans R e iter) yazı ve konuşm alarından derlenen kitabın anlam yüklii adı D evlet ve Sağltk'ti (E tat et sante). Nasyonal Sosyalist rejimin 172
resini ya da yarı-resm i bütün yayınları içinde, biyolojik haya tın siyasallaş(tırıl)masını (ya da siyasal değerini) ve bunun sonu cunda bütün siyasal ufkun yaşadığı dönüşüm ü en açık biçim de sergileyen kitap herhalde b u yd u .“ Ö n cek i yüzyıllarda” , diyordu R e ite r, halklar arasında yaşanan b üyük çatışm aların başlıca n ed en i, D evletin m ü lkü nü (“ m ü lk ” tcıı (“ possessions” ) kastım ız sad ece ülke top rak lan d eğil, aynı zam an d a ülkenin m addi kaynaklarıdır) k o ru m a z o ru n lu lu ğ u y d u . K o m şu D e v le tlerin yayılm a p olitikaların ın yarattığı teh d it g e nellikle çatışm aların
kaynağını
o lu ştu ru y o r ve d ey im
yerin d eyse
arzulanan h ed eflere ulaşm anın aracı olarak g ö rü le n bu çatışm alarda da b ireylere d e ğ e r v erilm iy o rd u . A ııcak yüzyılım ızın başında, m ü m ta z liberal te o rile rin o rtay a çık m a sıyla b irlikte, A lm an ya’da insanların d eğ eri n ih ayet hesaba k atılıy o r ve tan ım lan ıy o rd u ; b u, tabii, e k o n o m iy e h âk im olan liberal b içim ve il keler te m e lin d e y a p ılıy o rd u .... N ite k im H e lfe rich A lm an ulusal varlı ğının ü ç yü z 011 m ily on m ark civarınd a o ld u ğ u n u söylerken Z a lın , bu m addi servete ek o larak , b ir m ily ar altm ış b ir m ilyon m ark d e ğ erin d e de “ canlı b ir s.ervet” iıı o ld u ğ u n u g ö zlem liy o rd u . (V ersch u er için de, Ulat et santé, s. 3 1 )
R e ite r’e göre N asyonal Sosyalizmin getirdiği büyük yenilik şu gerçeğe dayanıyordu: B u canlı servet, Nasyonal Sosyalizm ile birlikte, R e ic h ’ın çıkar ve hesaplarında ön plana çıkıyor ve yeni bir siyaset oluşturuyordu. B u siyaset her şeyden ö n ce “ halkın yaşayan değerini hesaba katacak olan bir b ü tçe” nin (a.g.y., s. 3 4 ) tesisiyle başlıyor ve “ ulusun biyolojik bedeni”yle (a.g.y., s. 51) yakından ilgilenmeyi planlıyordu: “ Biyoloji ile ekonom inin mantıksal bir sentezini oluşturmaya çalışıyoruz... Siyaset [kuru m u], belki bugün ilk evrelerini yaşayan; ama biyoloji ile ek on o minin birbirine bağımlı güçler olduğunu açıkça ortaya seren bu sentezi başarmaya m ahkû m du r” (a.g.y., s. 4 8 ). Dolayısıyla tıbbın anlam ve görevlerinin radikal bir dönü şüm den geçm esi gerekiyordu (nitekim tıp, h er geçen gün biraz daha fazla olm ak üzere, devletin işlev ve organlarına entegre oluyordu): “ E k onom istler ve ticaret adamları nasıl maddi de 173
Kutsal hısatt
ğerlerin ekonom isinden sorum luysa, doktorlar da insani değer lerin ekonom isinden soru m lu du r.... D oktorların mutlaka ama mutlaka rasyonelleştirilmiş bir insan ekonom isine katkıda bu lunmaları ve ekonom ik kazancın halkın sağlığına bağlı olduğu nu görm eleri gerekiyor.... Biyolojik tözdeki dalgalanmalar ile maddi bütçedeki dalgalanmalar genellikle paraleldir” (a.g.y., s. 40). Bu yeni biyosiyasetin ilkelerini belirleyen şey, bir halkın ge netik kalıtımını inceleyen bilim olarak anlaşılan öjenikti. F o ucault, polis-bilim in, N icholas D e Lem are, Johaıı Peter Franc v e j. H . G.Von Ju sti’nin ellerinde açıkça nüfusun mutlak g ö ze timini hedeflediği on sekizinci yüzyıldan başlayarak kazandığı artan önem i belgeliyor (bkz. D its et écrits, 4: s. 1 5 0 - 6 1 ) . O n dokuzuncu yüzyılın sonlarından itibaren, Francis G altoıi’un* çalışmaları, artık biyosiyasete dönüşmüş olan polis-bilim ça lışmalarının yürütüldüğü
teorik
zem in
işlevi gördü. Şunu
gözlem lem ek gerekiyor: N azizm , yaygın önyargının tersine, bilimsel kavramları kendi am açları doğrultusunda kullanmak ve çarpıtm akla sınırlı bir ideoloji değildi. Nasyonal Sosyalist ideoloji ile zamanın toplumsal ve biyolojik bilimleri —ve özel likle de genetik b ilim i- arasındaki ilişki, daha yakın ve k arm a şık; aynı zamanda daha m ü tecaviz bir ilişkiydi. Verschuer (ki ilginçtir, N azi rejim inin |Üçüncii R e ic h ’ııı] yıkılışından sonra bile Frankfurt Uııiversitesi’nde genetik ve antropoloji dersleri verm eye devanı etti) ile F isch er’iıı (B erlin ’deki Kaiser W ilh elm A ntropoloji Eııstitüsü’nüıı m üdürüydü) sözünü ettiğim iz ki taptaki yazıları, bütün kuşkuları dağıtacak bir açıklıkla şunu gösteriyor: Nasyonal Sosyalist biyosiyasete tem el kavramsal yapısını kazandıran şey, genlerin k rom ozom içindeki yerleşim düzenini o zamanlar henüz keşfeden (Fischer genlerin “ bir gerdanlıktaki inciler gibi dizildiğini” söylüyordu) dönem in genetik araştırm alarıydı. “ İrk” , diyordu Fischer, “ örn eğin bir renk cetvelinde olduğu gibi şu ya da bu ölçülebilir niteliklerin * Sir Fraııcis Galtotv. 1822 -1911 vıll.ırı arasında yaşayan, özellikli- de öncü öjeııik çalışmalarıyla tanınan İngiliz bilim adamı, (ç.ıı.)
Giorgio Agaınbeıı
birleşimiyle oluşan bir şey değildir.... Irk, genetik kalıtım dır ve kalıtım dan başka bir şey değildir” (V erschuer içinde. E tat et santé, s. 8 4 ). Dolayısıyla şuna şaşmamak gerekiyor: H em Vers ch u er hem de Fisch er’in g ö n d erm e yaptığı ö rn ek çalışmalar, T. H . M organ ile J. B . S. H aldaııe’ın drosophila* ü zerinde yap tıkları deneyler ve daha genel olarak da, aynı yıllarda insandaki X k rom ozom u n u n ilk haritasının çıkarılm asına ve kalıtımsal patolojik öııeğilim lerin ilk olarak kesin teşhisine ulaşan A nglo sakson genetik araştırm alarıydı. A ncak [N azizm de] yeni olan şey şuydu: Bu kavramlar, ege m en hükmün dışsal (eğer bağlayıcı ise) kriterleri olarak görül m üyor, doğrudan doğruya siyasal kavramlar olarak görülüyordu. N itekim ırk kavranu, dönem in genetik teorileri doğrultusunda, “ öteki gruplardan farklı bir lıom ozigotik** gen kom binezonuna sahip olan insan gru bu ” olarak tanımlanıyordu (Verschuer, E tat et santé, s. 8 8 ). A ncak hem Fischer hem de Verschuer, bu tanı ma göre saf bir ırkın teşhisinin neredeyse imkânsız olduğunu (özellikle de neYahudilerin ne de Almanların tam anlamıyla bir ırk oluşturm adığını (—ki H itler de M ein K a m p fı yazarken oldu ğu gibi Nihai Ç ö zü m e karar verirken de bunun farkındaydı-) biliyorlardı. Dolayısıyla N azi rejiminin biyosiyasetini en doğru tanımlayacak kavram “ ırkçılık” (eğer ırk tam am en biyolojik bir kavram olarak düşünülecekse) değildi. Bunun yerine Nasyonal Sosyalist biyosiyaset, 011 sekizinci yüzyılın polis-bilim inden m i ras alman “ hayatın g özetim i” niıı (“ care o f life”) mutlaklaştıı ıldığı bir ufka doğru kayıyordu. Siyaset (P olitik) ile polis (P olizei) ayrımı üzerinde duran von Justi, birincisine sadece n egatif bir görev verirken İkincisini p ozitif olarak görevlendiriyordu: B i rincinin görevi D evletin dış ve iç düşmanlarına karşı m ücadele etm ek; İkincinin görevi ise vatandaşların hayatını gözetm ek ve geliştirm ekti. Nasyonal Sosyalist rejimin biyosiyasetini - v e bu * Drosophila: Sadece ön kanatlan gelişini; böceklerden, sivrisinek ve meyve sine ğinin de içinde bulunduğu bir böcek cinsi. Ürem e hızlarından ve biiyiik dört çift kromozomlarından dolayı mutasyon deneylerinde kullanılır, (ç.n.) * * H om ozıgotik: Hemcinslerinden farklı bir gen yapısına sahip olan ve bunu ka lıtımsal olarak sürdüren, (ç.n.)
.
175
,
K u tsa l in san
nunla birlikte, N azi A lm anya’sı dışındaki de dahil olm ak üzere m o d ern siyasetin önem li bir b ö lü m ü n ü - anlayabilmemiz için, öncelikle bu siyasetin söz konusu iki terim arasındaki farkın ortadan kaldırılmasını gerektirdiğini anlamalıyız: Burada artık poliçe [polis] politics (siyaset] olu yor ve hayamı gözetim i ile düş manla m ücadele çakışıyor. D evlet ve S ağ lık'm giriş bölüm ünde şöyle deniyor: “ Nasyonal Sosyalist devrim , biyolojik dejeneras yon faktörlerini dışlayan güçlere başvurm ak ve halkın kalıtım sal sağlığını koruyarak yaşatmak istiyor. B ö ylece am açlanan şey, halkın sağlığını bir bütün olarak korum ak ve ulusun biyolojik gelişim ine zarar veren etkileri yok etm ektir. B u kitap, sadece bir halkı [Alm anları] ilgilendiren sorunları tartışm ıyor; bütün bir Avrupa uygarlığı için hayati önem i haiz sorunları ele alıyor.” Polis ile siyasetin, öjeııik güdüler ile ideolojik güdülerin, sağ lığın gözetim i ile düşmana karşı m ücadelenin birbirinden asla ayırt edilem eyecek d erecede iç içe geçtiği Yahudi soykırım ının tam olarak ne anlam a geldiğini kavrayabilmek için m eseleye bu açıdan bakm am ız gerekiyor. II Versclıuer bundan birkaç yıl ö n c e bir kitapçık yayımlamıştı; Nasyonal Sosyalist ideoloji belki de en kesin biyosiyasal fo rm ü lasyonuna burada kavuşuyordu: “ ‘Yeni D evlet, halkın devam lı lığının sağlanması için gerekli koşulların gerçekleştirilm esinden başka bir görev tanımıyor.’ F ü h rer’in bu sözleri, Nasyonal Sos yalist devletin bütiin siyasal eylem lerinin halkın hayatına hizm et ettiğine işaret ed iy o r.... B u g ü n şunu biliyoruz: Halkın hayatının korunmasının tek yolu, halkın bedeninin [V olkskörper] ırksal özelliklerini ve kalıtımsal sağlığını muhafaza etm ek tir” (R assenlıygiene, s. 5). B u sözlerle tesis edilen siyaset ile hayat arasındaki bağ(lantı), (ırkçılığın yaygın ve tam am en yetersiz yorum unun iddia ettiği gibi) ırkuı, korunm ası gereken basit bir doğal veri olduğu sade ce araçsal bir ilişki değildir. M o d em biyosiyasetin yeniliği şu gerçeğe dayanıyor: B iy o lojik veri bu sıfatıyla doğrudan doğruya siyasaldır ve 176
fiionji«Agambcn siyasal olan da bu sıfatla doğrudan doğruya biyolojik veridir. “ Siyaset, yani halkın hayatına şekil verm ek |Politik, das heißt die G estaltung des L eben s des K>/fees|” ten söz ediyordu Verschuer (R assen hygien e, s. 8). [İnsan] haklarfı] bildirgeleriyle birlikte egem enliğin tem eli olan hayat şimdi artık devlet siyasetinin özııe-nesnesi oluyordu (dolayısıyla devlet siyaseti de “ polis” biçim ini alıyordu). Ancak ana görev olarak “ halkın bedeni” ııin form asyon ve gözetim ini üsdenebilecek tek devlet, özde ulusun hayatının ta kendisi üze rine bina edilen bir devlet olabilirdi. Buradan zahiri bir çelişki d oğu yord u : Yani d oğ al bir veri, kendisini siyasal bir görev olarak sunm a eğilim i taşıyordu. “ B i yolojik k alıtım ” diye sürdürüyordu sözlerini V erschuer, “ ke sinlikle bir k ad erd ir; dolayısıyla da biyolojik kalıtım ı, bize yüklenen ve ifa etm em iz gereken bir g örev olarak aldığım ız sü rece bu kadere hâkim old u ğu m u zu gösterm iş olu ru z.” N azi siyasetindeki paradoksu ve bunun, hayatın kendisini so n u gelm ez bir siyasal m obilizasyona tabi kılm a zo ru nlu lu ğu n u en iyi ifade ed ecek olan şey işte bu doğal kalıtım ın siyasal bir görev haline dönü şüm üyd ü . Ç a ğ ım ız d a k i totalitarizm in tem eli bu d in a m ik hayat-siyaset ayn iyetidir; bu ayn iyet olm ad an (a ğ ım ız usulü totalitarizm an laşılm azlığ ın ı sürdürür. E ğ e r N azizm bizim için hâlâ b ir m uam m a ise ve Stalinizm le olan yakınlığı (ki H annah A ren d t bu yakınlık ü zerind e ço k du rm u ştu ) hâlâ açıklanam am ışsa bunun n ed en i, totalitarizm fen o m en in i bir bütün olarak biyosiyaset ufkuna yerleştirem eyişim izdir. (O ri jin alin d e b irbirlerind en ayrı olan ve tek sakini çıplak hayat olan istisnai d u ru m aracılığıyla b irb irlerin e bağlanan) hayat ile siyaset birleşerek tek şey haline gelm eye başlayınca, hayat tam am en kutsallaşıyor ve siyaset de tam am en istisna haline geliyor. III Ö jenik yasalarının neden Nasyonal Sosyalist rejimin çıkar dığı ilk yasalar arasında yer aldığım anlayabilmemiz için m ese leye bu perspektiften bakm am ız gerekiyor. 14 Tem m u z 1 9 3 3 177
Kutsal insan
tarihinde, yani H itler’iıı iktidara gelişinden sadece birkaç hafta sonra, “ kalıtımsal hastalıkların önünün kcsilmesi” ne dair yasa yürürlüğe kondu. Buna göre “ kalıtımsal bir hastalığı bulunanlar, kendilerinden olacak çocuklarda da bedensel ya da zihinsel ciddi kalıtımsal bozukluklara rastlanacağına dair tıbbi kanıtlar olduğu takdirde cerrahi bir operasyon ile kısırlaştıı ılabilecekler” di. 18 Ekim 1933 tarihinde, “A lm an halkının kalıtımsal sağlığının k o runm ası” için, öjenik yasaları hukuki evlilikleri de içine alacak şekilde genişletiliyordu. Buna göre: Şu d u ru m lard a evlilik yapılam az: (1) N işanlılardan h erh an g i b irin in , eşleri ya da ç o cu k la rın ı cidd i şekilde teh d it ed en b ir bulaşıcı hastalığı varsa; (2 ) N işanlılardan h erh an g i biri
en g elli/ö zü rliiy se ya da g e çici
olarak b ir hastan enin g ö z e tim i altındaysa; (3) N işanlılardan h erh an g i b irin d e , g ö z e tim altında olm am asın a rağ m en , ulusal to p lu m için is ten m ey en b ir evlilik d o ğ u rab ilecek b ir akıl hastalığı varsa; (4) N işan lılardan h erh angi b irin d e. 14 T e m m u z 1 9 3 3 tarihli yasada b elirtilen kalıtım sal hastalıklardan biri bulun uyorsa.
B u yasaların anlamı ve ilk elden yürürlüğe konm aları, sade ce öjenik açısından bakıldığında anlaşılabilecek bir şey değildir. Burada belirleyici olan şey şudur: Naziler için bu yasalar d oğ rudan doğruya siyasal nitelikli şeylerdi. Bu anlamda bu yasalar, Yahudileri ikinci sınıf vatandaş durum una düşürerek, başka ya saklamalarıyla birlikte, Yahudiler ile birinci sınıf vatandaşlar ara sında evliliği yasaklayan ve aynı zamanda da Aryan kanı taşıyan vatandaşlardan bile Alm an onurunu hak ettiklerini kanıtlama larını isteyen (ki bu, zım nen herkesin vatandaşlıktan çıkarılabilm e durum uyla karşı karşıya olduğu anlamına geliyordu) “ R e ich vatandaşlığf’na ve “ Alm an kanı ve onurunun koruıım ası” na dair N ureıııberg yasalarından ayrılamazdı. N azi Almanya’sının ırk siyaseti neredeyse tam am en Yahudi ayrımcılığını hedefleyen yasalardan oluşuyordu. Fakat Yahudiler konusunda çıkarılan yasaların tam olarak
anlaşılabilmesinin tek yolu, bu yasaların,
yeniden Nasyonal Sosyalizmin yasama ve biyosiyasal uygula malarının genel bağlamında ele alınmasından geçiyor. N asyo 178
G iorg io A g a m im i
nal Sosyalizmin yasama ve uygulam aları, kesinlikle N u rem b erg yasalarına, [insanların] kamplara sürülmesine ya da hatta “ N ihai Ç ö z iim ” e indirgenem ez: Çağım ızda yaşanan bu önem li olayla rın tem eli, hayat ile siyasetin bir olduğu (“ Siyaset, yani halkın hayatına şekil v erm ek ”) koşulsuz ve mutlak bir biyosiyasal g ö revin üstleııilmesidir. B u olayların insanlık-dışı niteliğini ö lçe li ilm em iz için öncelikle bu olayları “ iıısani(yetçi)” bağlamlarına iade etm eliyiz. N azi A lm anya’sı, biyosiyasal program ındaki ölüın-siyaseti ortaya çıktığında, bunu bütün vatandaşlara yaymaya kararlıydı. B u gerçeği en açık biçim de kanıtlayan şey, savaşın son yılların da H itler’iıı ortaya attığı projelerden biriydi: “ Halkın röntgen filmleri çekildikten sonra, hasta insanları ve özellikle de akciğer ve kalp hastalıkları olanları içeren bir liste Fülırer’e sunulacaktı. Yeni R e ich Sağlık Yasası uyarınca ....a r tık bu ailelerin toplum içine girm elerin e ve ço cu k yapmalarına izin verilm eyecekti. Bu ailelerin akıbeti F ü h rer’in daha sonra alacağı kararlara bağlıydı” (Aktaran A rendt, Origins, s. 4 1 6 ).
N Y ir m in c i 'yüzyıl felsefesindeki skandalin, yani M a rtin H e id e g g e r ile N azizm arasındaki ilişkinin aydınlatılm asını m ü m k iin kılan şey tanı da bu siyaset ile hayatın d o ğ ru d an birliğidir. B u ilişki, tam ve d o ğ ru an lam ı na kavuşm ası için , m o d e rn biyosiyaset p ersp ektifind en ele alın m alıd ır (ne v ar ki H e id e g g e r’i h e m suçlayanların h em de savu nan ların yapam adık la rı şey tam da b u d u r). H e id e g g e r’iıı düşü ncesin dek i b ü y ü k yenilik (ki b u, Fran z R o seıızv v eig ve E ııım an u el L evinas gibi D avo s’un dikkatli g ö z le m cilerin in g ö z ü n d e n k a çm am ıştı), ısrarla olgusallıkta (facticity) k ök salm ası dır. 1 9 2 0 ’ leriıı başından itibaren verdiği d erslerin yayım lanm ası şunu g ö ste rm iştir ki o n to lo ji H e id e g g e r’de ta başından b eri olgusal hayatın [faktisehes L eba ı (factical life)] yoru m b ilgisi olarak o rtay a çık ıy o r. D asein ’ın kendi varlık b içim le rin d e kendisi için b ir m esele o ld u ğu d ön güsel yapı, olgusal hayatın an a d en ey im in in som u tlaşm asınd an başka b ir şey değildir. B u ra d a , hayat ile hayatın g e rçe k k o n u m u n u , Varlık (Being) ile Varlığın Varlık b içim le rin i b irb irin d en ay ırm ak im kânsızdır ve gelen ek sel a n tro p olo jin in (ru h ile b e d e n , d u y u m ile b ilinç, B en ile d ün ya, ö z n e ile eşya ay rım ları gibi) h içb ir ay rım ı g eçerli değildir. H e id e g g e r’e g ö re o lg u sallı-
179
Kutsal insan ğıtı m erk ezi k ateg o risi (E d m u n d H usscrl için old u ğu gibi) Zufälligkeit, yani olum sallık değil, kendi Varlık b içim leri olan ve [böyle] o lm ak z o ru n da olan b ir varlığı tanım layan Vetfallenlıeit, yani olm u şlu k tu r. O lgusallık, olum sal b ir b içim d e belli b ir şekil ve k o n u m d a o lm ak d em ek değil, ka rarlılıkla bu şekle ve bu k on u m a g irm e k tir ve b ö y lece. verili o lan , [mı dit' era dotc\ ( Hingabe) b ir g ö rev e (Aufgabe) d ön ü ştü rü lm elid ir. D olayısıyla D asein , yani kendi O rad alığ ı olan o rad ak i-V arlık , insanların b ü tü n g e le neksel b elirlen im lerin in b irb irin e girdiği b ir belirsizlik m ıntıkasına y e r leştiriliyor. L eviııas, 1 9 3 4 tarih in d e yayım ladığı. N asyon al Sosyalizm in anlaşılm a sına yapılan en d eğerli katkı o lm a unvanını herh ald e b ugün bile k oru yan b ir çalışm asıyla, insanın bu yeni o ııto lo jik belirlenim i ile H id e ı izm d e ö rtü k olan bazı felsefi ö zellik ler arasındaki b en zerlik lerin altını çizen ilk yazar o lu y o rd u . L evin as'a g ö re . Yalı u d i-H iristi yan ve liberal d ü şü n ce, ru h u n , kendisini için d e buldu ğu d uyum sal ve tarihsel-top lu ııısal k o n u m u n b ağların dan çileci yollarla k urtarılm ası için m ü cad ele v eriy o r, dolayısıyla da. h e m insanda h em de insanın dünyasında, akıl alanı ile bu alaıi3 kesin olarak z ıt olan b ed en
alanını nihai b içim d e b irb irin d en
ay ırıyo rd u .
H itle r'in felsefesi ise (ki bu anlam da M ark sizm e b en ziy o rd u ), L evin as’ııı iddiasına g ö re , ru h ile b ed en in ve d o ğ a ile k ü ltü rü n çö z ü lm e z b ir b iç im d e b irb irin e yapıştığı m utlak ve koşulsuz b ir tarihsel, fiziksel ve m addesel k o n u m varsayım ı ü z e rin e bina ed iliyordu . “ B e d e n , sad ece bizi kaskatı m ad d e dünyasına bağlayan m u tlu ya da m u tsuz b ir kaza |arızi b ir şey] değildir. B ed en in B en liğ e bağlılığı da kendi için d e ö n e m lid ir. B u bağlılık, insanın k u rtu lam ay acağ ı ve h içb ir m etafo ru ıı dışsal b ir n esnen in varlığı ile karıştı ram ayacağı b ir bağlılık tır; b u ,.h içb ir şekilde trajik ereksellik \fnıality\ k arak terin i d eğ iştirm e yen b ir birliktir. D olayısıyla da benlik ile b ed en arasındaki bu aynılık d uygusu ... buradan yola çıkan insan ların, bu birliğin d erin lik lerin d e, zincirlen diği b e d e n e karşı m ü cad ele veren ö z g ü r b ir ruh [old u ğ u y o lundaki] ikilik d u ru m u n u o rtay a çık arm aların a asla fırsat v e rm e y e cek tir. T am
tersin e, bu insanlar için , ru h u n
b ü tü n
ö z ü , b ed en e
z in cirlen m iş o lm asınd a yatıyor. R u h u , zaten için d e b u lun du ğu cisn ıani b içim lerd en ay ırm ak , b aşlan gıçtak i d u y g u n u n o rijin alliğin e iha n ettir. B u d u y g u n u n , Batılı ru h u n asla y etin m ek istem ediği b ed en için anlam ı, yeni b ir insan anlayışının tem elin i o lu ştu ru y o r. B iy o lo jik |ol.ın], içerdiği k açın ılm azlık n osyo n u y la, ruhsal hayatın b ir nesnesi o lm an ın ö tesin e g e ç iy o r ve ruhsal hayatın kalbi o lu y o r. G izem li kan yaklaşım ları, kalıtımsal d ü şü n ce le r v e b ed en in b ir m u a m m a olarak
Giorgio Agamimi kaldığı g e çm iş, e g e m e n c e ö z g ü r b ir B en liğ in o rtay a attığı b ir çö z ü m e tabi tu tu larak so ru n o lm ak tan çıktılar. M esele sad ece B en liğ in bu so ru n la rın b ilin m ey en unsu rlarını çö z m e y e kalkışm asından ibaret d e ğild ir;
aynı
zam an d a
B en liğ in
kendisi
bu
u nsurlar
tarafından
o lu ştu ru lu y o r. İn san o ğlu n u n ö zü artık ö zg ü rlü k te d eğil b ir tü r k öle lik te y a tıy o r.... B e d e n le rin e zin cirlen en insanlar, k en d ilerin i, k endile rin d en k u rtu lm a g ü cü n ü
red d ed erk en buluyorlar. İnsanoğlu için,
a rtık , hakikat dışarıdaki b ir g ö steri ü zerin e d ü şü n m ek değildir. A rtık hakikat, insanın kendisinin a k tö r old u ğu b ir dram aya d ayanıyor. [A rtık| insanlar “ e v e t” ya da “ h ay ır” d erk en , g e riy e d ö n d ü riilm eleri im kânsız olan g e rçe k leri d e içeren bütün varoluşlarının ağırlığı altın da k on uşacaklard ır.” (“ Q u e lq u e s réflexio n s” , [ 1 9 3 4 ] s. 2 0 5 — 2 0 7 )
Levinas’ın m etn i, ö ğretm en in in N azizm e verdiği desteğin hâlâ gün d em d e olduğu bir sırada kalem e alındığı halde, m et nin h içb ir yerinde H eid eg g er’in adı g eçm iyor. A ncak 1 9 9 0 yı lında çıkan C haiers de VHerne'de yeniden yayımlanan bu yazı sına eklenen bir n o t, dikkatli bir oku yu cu n u n satır aralarından çıkaracağı tez, yani “ tıfıl bir şeytan” olan N azizm e serpilm e olanağını sunan şeyin Batı felsefesinin kendisi ve özellikle de H eid eggerci ontoloji olduğu tezi (“ bu olanak. Varlığın Varlı ğı - d e m es in seiııem Seitı um dieses Sein selbst g eh t [‘Varlığın kendisinin kendi varlığı içinde bir m esele oldu ğu '] v a rlığ ıgözetim iııin ontolojisin e kazınmış bir olanaktır) etrafındaki bütün kuşkuları dağıtıyor (Q ulgues réflexions sur la p h ilo so p h ie de l ’hitlérism e, s. 6 2 ). Bundan daha açık bir ifade olamazdı; N azizm , H eid egger’in kalkış noktası olan ve R ektörlü k K onuşm aları'uda (Rectoral A d d ress) “ kendi D asein’ını irade etm ek ya da etm em ek ” şeklinde özetlem iş olduğu olgusallık deneyim inde kök salıyordu. 1935 ydıııda verdiği M etafiziğ e G iriş (Einfiihrung in die M etaplıysik) dersinde ço k şey anlatan şu sözleri H eid egger’in nasıl olup da söylediğini açıklayabilecek tek şey bu tem el yakınlıktır: “ B u günlerde Nasyonal Sosyalizmin felsefesiyle ilgili olarak piyasaya sürülen çalışmaların, bu hareketin içsel hakikati ve büyüklü ğüyle (yani küresel teknoloji ile m od ern insanın buluşmasıyla) uzaktan yakından alakası yoktur. Bu eserlerin tam am ı,‘değerler’
ısı
Kutsal insan
ve 'biitünJükler’in bulanık suyunda balık avlayan insanlar tara fından piyasaya sürülüyor” (E infü hn m g, s. 152). H eid egger’iıı perspektifinden bakıldığında, Nasyonal Sosya lizmin hatası ve kendi “ içsel hakikat” ine ihaneti, olgusal hayat deneyimini biyolojik b i r “ değer” e (nitekim H eid egger k ü çü m seyici bir şekilde tekrar tekrar K o sen b erg ’e gön d erm e yapıyor) dönüştürm esine dayanıyor. H eid egger’in felsefi dehasının en büyük başarısı, olgusallığın kendisini bir olgu olarak sunmasını önleyen kavramsal k ategoriler geliştirmesiydi; halbuki N azizm , olgusal hayatın nesnel bir ırksal belirlenim e hapsedilmesiyle ve dolayısıyla da orijinal ilham kaynağım terk etmesiyle n etice lendi. Y in e de bu farklılıkların ötesinde ve bizi ilgilendiren pers pektiften bakıldığında, olgusallık deneyim inin siyasal anlamı nedir? H em H eid egger için hem de Nasyonal Sosyalizm için hayatın, siyasete dönüşm ek için, kendisinin dışında herhangi bir “ d eğer”e ihtiyacı yoktu: H ayat kendi olgusallığı içinde d oğ ru dan doğruya siyasaldı. İnsan, insan olmak için kendisini iptal etmesi ya da kendisini aşması gereken bir canlı varlık değil di. İnsan, ruh ile beden, doğa ile siyaset, hayat ile logos ikiliği değil; tam da bunların belirsizleştiği [eşik| noktada duran bir varlıktı. Artık insan, insan olmak için kendisini aşınası gereken “ insanlık-yüklü” (“ an th ropophorus” ) bir hayvan değildi; insa nın olgusal özü, tabii eğer farkına varılırsa, kendisini Daseiıı ve dolayısıyla da, siyasal bir varlık yapan hareketi kendisinde zaten barındırıyordu (“polis, D asein’ıtı Daseiıı olarak nerede ve na sıl tarihsel olduğuna. D a ’ya işaret ediyor” [Eitıfülmtng, s. 1 1 7 ]). Ancak bu şu anlama geliyor: Olgusallık deneyim i, istisna du rum unun (doğa ile siyaset, dışarı ile içeri, dışlama ile içerm e arasındaki belirsizlikleriyle birlikte) tarihte hiç olm adığı kadar radikalleştirilm esiııe/köklendirilm esine işaret ediyor; öyle ki, burada artık istisnai durum kural olm a eğilim inde oluyor.Yani burada karşımıza çıkan m anzara şudur: Dışlanmasıyla egem en iktidarın tesisini sağlayan hom o sa rcrin çıplak hayatı şimdi artık -kendisini bir görev olarak alm ak la- açıktan açığa ve d oğ ru 182
Giorgio Agamben
dan doğruya siyasallaşıyor. Ö te yandan bu, tam da m odernliğin biyosiyasallığını tanımlayan şey, yani bugün hâlâ içinde bulun duğum uz durum dur. B u , H eid egger’in düşünceleri ile N aziz m in radikal biçim de çakıştığı noktadır. N azizm hom o sacer in çıplak hayatını biyolojik ve öjeııik bir düzlem de belirliyor ve bunu, hiç bitm eyen bir değer ve değersizlik yargısının alanına itiyor. Burada biyosiyaset daim i olarak ölüm -siyasetine d önü şüyor ve dolayısıyla kam p mutlak siyasal m ekân haline geliyor. H eid egger’de ise hom o sacer - k i her edim inde hayatını ortaya koyan bir k işidir- “ kendi Varlığı kendi Varlığının meselesi olan” D asein’a, yani Varlık ile Varlığın biçim lerinin, özne ile nitelikle rin, hayat ile dünyanın ayrılmaz birliğine dönüşüyor. E ğ e r m o dern biyosiyasette hayat doğrudan doğruya siyaset ise, o zaman buradaki bu birlik, h er türlü dışsal karardan bağımsız hale ge liyor ve çıplak hayat gibi bir şeyi ayırm anın imkânsız olduğu çözü lm ez bir yapışkanlık olarak karşımıza çıkıyor. E ğ e r istisnai d u ru m kural haline geliyorsa, o zam an, egem en iktidarın ikizi/ simetrisi olan hom o sacer in hayatı, iktidarın hükm ünün g eçm ez olduğu bir varoluşa dönüşüyor.
5 VP
i 5 M ayıs 1941 tarihinde, epey zam andır havada yapılan kur
1
tarm a operasyonları ü zerinde deneyler yapan D r. R o s c -
her, H im m ier’e bir m ektup yazdı. M ektubunda, çalışmalarının Alınan pilotlarının hayatları için taşıdığı ö nem i, deneylerinin V P ’ler ( Versucitspersonen, yani insan kobaylar) için ölüm riski ta şıdığını ve bu deneyleri hayvanlar üzerinde yapmanın hiçbir yarar sağlamadığını hatırlatarak, çalışmaları için kendisine “ iki ya da üç profesyonel suçlu” nuıı tahsis edilip edilem eyeceğini soruyordu. O zamana dek hava savaşı yüksek irtifa uçuşları ev resine geçm işti ve bu koşullar altında, basınç kabini hasar g ö r. 184 .
düğü ya da pilotlar uçaktan paraşütle atlamak zorunda kaldık ları takdirde öliiın riski büyük olacaktı. R o sch e r ile H im m ler arasında cereyan eden m ektup trafiğinin sonunda, deneylerin sürdürülmesi için D ach au’d a,' V P bulmanın ziyadesiyle kolay olduğu bir yerde bir basınç odası tesis edildi. 1 2 .0 0 0 m etre yükseklikteki basınca denk bir basınç oluşturulan bir yerde 3 7 yaşındaki sağlıklı bir Yahudi [kadın] V P üzerinde yapılan de neyin (fotoğraflarla bezenmiş) kayıtlan hâlâ elimizde. “Aradan d ört dakika g e çin ce ” , deniyor kayıtlarda, “V P terlem eye ve ba şım sallamaya başladı. Beş dakikanın sonunda kram plar başladı. Altı[ııcı] ila on[ım cu ] dakika|lar] arasında soluk alma hızlandı v eV P bilincini yitirdi. O n u n cu dakika ile otu zu ncu dakika ara sında soluk alma dakikada ü çe indi ve en sonunda da tam am en durdu. Aynı zamanda derisinin rengi m o sm o r oldu ve dudakla rının etrafında köpükler oluştu.” Bunun ardından raporda, daha sonra cesette herhangi bir organik başkalaşım olup olmadığına bakmak için cesedin parçalanmasının kayıtları yer alıyor. N u rem b erg yargılam alarında, Alman doktorlar ve bilim cile rinin toplama kamplarında yaptıkları deneyler, Nasyonal Sos yalist rejimin tarihindeki en rezil sayfalardan biri olarak ilan edildi. D ach au ’da, yüksek irtifadaki kurtarm a operasyonlarına ilişkin yapılan deneylerden başka, dondurucu soğukluktaki su larda hayatta kalmanın m üm kün olup olm adığı ve tuzlu suyun içilebilirliğine ilişkin deneyler de yapıldı (bu deneyler de de nizcilerin ve okyanusa düşen pilotların kurtarılm asına yönelik deneylerdi). Soğuk su deneylerinde V P ’ler bilinçlerini yitirene kadar soğuk suyun altında tutuluyor ve bu arada da araştır m acılar dikkatle v ü cu t ısısındaki değişimlerin ve canlanm anın m üm kün olup olmadığının analizini yapıyorlardı. Özellikle tu h af olanı d a,V P ’lerin bir karyolada, yine toplama kamplarındaki Yahudiler arasından seçilen iki çıplak kadının arasına yatırıldı ğı, çiftleşme isteğinin dirilmesi dedikleri deneylerdi; belgelerde cinsel ilişkiye girebilen (ki bu iyileşme sürecine yardım ediyor du) bir V P ’deıı söz ediliyor. Tuzlu suyun içilebilirliği üzerine * N azi top lam a k a m p la rın ın m erk ez lerin d e n b iri olan b ir Bavyera şe h ri, (ç.n .)
. 185 .
Kutsal Itısatt
yapılan deneyler, siyah üçgen (sarı yıldızın yanında savunmasız bir halkın soykırımını simgeleyen bu sem bol de hatırlanacaktır) taşıyan m ahkûm lar (yani Ç ingeneler) arasından seçilen V P ’ler üzerinde yürütülüyordu. B u deneydeki V P ’ler üç gruba ayrılı yordu: H iç su verilm eyenler, sadece tuzlu su içirilenler ve araş tırm acılara göre tuzlu suyun zararını azaltan bir kimyasal madde olan B erk az u sa tz karıştırılmış tuzlu su içirilenler. B ir başka önem li deney alanı ise, özellikle de hayamı en zor olduğu cephedeki Alman askerlerinin sağlığını tehdit eden iki bulaşıcı hastalığın aşısını geliştirm e u m u d u yla,V P ’lerin benekli hum m a (petechial feuer) bakterisi ve H epatitis en d am ca virüsüy le aşılanmasıydı. Bundan başka, R e ic h ’ın öjeııik politikasına hizm et edecek olan, kimyasal m addeler kullanılarak ya da rad yasyon aracılığıyla ameliyatsız kısırlaştırma üzerine yürütülen deneyler de V P ’ler için çok acılı ve zordu. D aha seyrek olsa da k ol/bacak transplantasyonu, hücre iltihaplan ve diğer konularda da deneyler yapılıyordu. II Hayatta kalan V P ’lerin, bazen bizzat m ev cu t kayıtlarda b e tim lenen V P ’lerin anlattıkları o kadar vahşi deneyim ler ki; ba zen insan bu deneylerin bilimsel araştırmayla uzaktan yakından ilişkisi olmayan sırf sadist suç eylem leri olduğunu düşünüyor. Ancak maalesef böyle düşünem eyiz. B ir defa, bu deneyleri ya pan doktorların bazıları (tabii ki hepsi değil) çalışmaları bilim dünyasının saygısını kazanmış insanlardı. Ö rn eğin kısırlaştırma program ından sorum lu olan Profesör Claııberg, daha birkaç yıl öncesine kadar jinekolojide sıkça kullanılan, projesteroıı’ hare keti konusundaki “ C laııberg testi” niıı m üridiydi. Tuzlu suyun içilebilirliği konusundaki deneyleri yürüten Profesör Schrödcr, Profesör B eck er-F rey tin g ve P rofesör B eıg b lö ck bilim dün yasında öyle bir kabul görüyorlardı ki; m ahkûm iyetlerinin ar dından, çeşitli ülkelerden bilimcilerden oluşan bir grup 1948 yılında uluslararası bir tıp kongresine dilekçeyle başvurarak bu * D işi organlarda bulu nan ve döl yatağını işlevin e hazırlayan b ir m ailde, (ç.n .)
. 18b .
Giorgio Agamben
bilimcilerin “ N u rem b erg ’de m ahkûm edilen öteki suçlu dok torlarla karıştırılm am aları” ııı istiyordu. Bu doktorların yargılan maları sırasında, Nazi rejim ine sempatisi olduğu düşünülmeyen, Frankfurt Ü niversitesi’ndeıı bir kimya profesörü olan Profesör Vollardt m ahkem ede tanık olarak “ bilimsel açıdan bakıldığında bu deneylerin hazırlanmasının m uhteşem olduğunu” söylüyor du (bu deneyler sırasında V P ’lerin o kadar m ecalsiz kaldıklarını ki iki kez yerdeki bir bez parçasındaki suyu em m ek için çaba ladıklarını düşünecek olursak bu “m u h teşem ” sıfatı ilginç bir hal alıyor). Ancak bu bağlamda |bu bilim cilerin bilim dünyasındaki ye rinden] daha huzursuz edici olan gerçek hiç kuşkusuz şudur (ki bu gerçek, N u rem b erg ’deki savunma tarafının m ahkem eye sunduğu bilimsel literatür tarafından açıkça ortaya konuyor ve mahkem enin atadığı uzman tanıklar tarafından da onaylanıyor du): Çağım ızda ve özellikle de A m erika Birleşik D evletleri’ııde (ki N u rem b erg ’deki yargıçların çoğu bu ülkedendi) m ahkûm lar ve ölüm cezasına çarptırılan insanlar üzerinde birçok kere ve büyük ölçekli deneyler yapılmıştır. N itekim
1 9 2 0 ’li yıllarda
A m erika Birleşik D evletleri’nde, sıtmaya çare bulma am acıyla, 8 0 0 m ahkûm a sıtma m ikrobu bulaştırıldı. Ayııı şekilde, deney den sağ çıkm aları halinde cezalarının affedileceği vaat edilen on iki idam m ahkûm u üzerinde G oldberg’in yaptığı deneyler - k i bu deneyler, pelagran konusundaki bilimsel literatürde genellik le örn ek olarak g ö steriliy ord u - var. A m erika Birleşik D evletleri dışındaysa, beriberi basilinden üretilen bakterilerle ilk deneyler, M anila’da R . P. S tron g tarafından idam m ahkûm u insanlar üze rinde yapıldı (bu deneyin kayıtlarında deneye .katılımın gönül lü olup olm adığına dair bir bilgi verilm iyor). Savunm a, ayrıca, atfedilme vaadiyle cüzam hastalığı bulaştırılan ama deneyden sonra ölen Keanu (Hawaii) örneğini m ahkem eye sunuyordu. Bu belgelerle karşı karşıya kalan N urem b erg yargıçları, insan kobaylar üzerinde yürütülen bilimsel deneyleri kabııl-edilebilir kılabilecek ölçütlerin belirlenmesi amacıyla bitm ek tükenm ek bilmeyen tartışmalara giriyorlardı. Ü zerin d e genel olarak ınu187
Kutsal insan
tabık kalınan nihai kriter, deneye tabi tutulacak insanın açık ve gönüllü rızasının gerektiği olarak belirleniyordu. A m erika Birleşik D evletleri’ndeki yerleşik uygulam a (m ahkem eye sunu lan Illinois eyaletinde kullanılan bir form da da görüldüğü gibi), içinde, başka şeylerle birlikte, şu ifadelerin yer aldığı bir bildir genin m ahkûm a imzalatılmasıydı: B u d en ey in b ü u in risk lerin i ü stlen iy o r ve v ârislerim ile tem silcilerim tersini söyleseler bile, C h ic a g o Ü niversitesi ile bu d en ey d e y e r alan bütün tek n ik er ve a ra ştırm acıların , ay rıca Illinois y ö n e tim in in , D ev let cezaev i m ü d ü rlü ğ ü ile b ü tü n ö tek i m em u rların h içb ir so ru m lu lu ğ u nun o lm ad ığ ım ilan e d iy o ru m . D olayısıyla d eneyin d o ğ u rab ileceğ i, ö lü m cü l bile olsa, h içb ir zarar ya da hastalıktan şikâyetçi o lm ay acağ ım .
Bu tür belgelerdeki bariz yalancılık insanı şaşkına çeviriyor. B ir idam m ahkûm unun ya da ciddi cezalar çek m ek zorunda olan bir tutuklunun ö zgü r iradesinden ve rızasından söz etm ek, en hafif deyimiyle, kuşku doğurur. Dolayısıyla şurası kesindir: Toplama kamplarındaki insanlar benzer bildirgeleri imzala mış bile olsalar onlar üzerinde yapılan bu deneyler etik olarak kabul edilebilir olmayacaktır. Burada bireyin özgü r iradesine yapılan iyi niyetli vurgunun ö rtem eyeceği gerçek şudur: D a chaıı’daki kampta bulunan birisinin, deneye katılımı karşılığında hayat koşullarında iyileştirme yapılacağı vaadini alsa bile, “ g ö nüllü rızasf’ndan söz etm ek en basit deyim iyle anlamsızdır. Dolayısıyla meseleye bu açıdan bakıldığında, A m erika Birleşik D evled eri’ııde yürütülen deneyler ile kamplardaki deneylerin insaıılık-dışılığı özde aynıdır. Aynı şekilde söz konusu durumlardaki farklı ve özgün soru m lulukları değerlendirm ek için am açların farklı olduğu yaklaşı mında bulunmak da imkânsızdır. [Buna rağm enj 1 9 4 7 yılında, F. M ielke’yle birlikte, N u rem b erg ’deki d ok tor davaları üzerine ilk değerlendirm eyi yayımlayan Dr. A lexander M itsch erlich ’in bir gözlem i, kamplarda yapılan bu deneylerin tıp-bilim tarihinde örneklerinin olduğunu kabul etm enin zorluğuna şahadet edi yor. N u rem b erg ’de Profesör R o se, benekli hummaya karşı aşı 188
G ioıgio Aftıintbcıı
geliştirm e deneylerinden (ki bu deneyler 3 9 2 V P ’deıı 9 7 ’sinin ölüm üne yol açm ıştı) dolayı yargılaıurken, R . P. Stroııg’un da M anila’da idam m ahkûm ları üzerinde benzer deneyler yaptığı nı zikrederek kendisini savunuyordu. R o se, benekli hum m adan ölen Alman askerlerini, S tron g’un araştırmalarından yararlan maları hedeflenen beriberili insanlara benzetiyordu. N orm ald e temkinli yorum larla öne çıkan M itscherlich bu noktada şöyle bir itirazda bulunuyor: “ Strong, doğal düzenin yarattığı sefalet ve ölüm lere karşı m ücadele etm eye çalışıyordu. Sanık Profesör R o se gibi araştırmacılarsa, bir diktatörlüğün insanlık-dışı yön tem lerinin karmaşasında gaddarlığı idame etm ek ve meşrulaş tırm ak için çalışıyorlardı” (M itscherlich ve M ielke, IVisscnschaft. s. 11 -
12). Tarihsel-siyasal bir yargı olarak M itsch erlich ’iıı bu
gözlem i doğrudur. N e var ki şurası açıktır: D eneylerin etik hukuksal kabul edilebilirliği, asla ve hiçbir suretle, bu deneyler sonucunda bulunacak aşıdan faydalanacak olan insanların mil liyetine ya da bunların hangi koşullarda hastalık kapağına bağlı olamazdı. Burada takınılacak tek doğru etik tavır şudur: Sanıkların m ahkem ede zikrettikleri örn ekler kesinlikle aynı cinstendir; fakat bu örn eklerin varlığı kendilerinin [sanıkların] sorum lu luğunu zerre kadar azaltmaz. Fakat bu, tıp mesleğinin yaygın uygulam alarının üzerine m eşum bir gölge düşürüyor. (N u rem berg davalarından bu yana, örneğin nükleer radyasyonun sonuçları üzerinde yapılan çalışmalar bağlamında, vatandaşların topluca kullanıldığı çok daha sansasyonel deneylerin yapıldığı ortaya çıktı.) B u türden deneylerin, tam am en ve açıkça biyosiyasal bir ufka kayan totaliter bir rejimdeki yetkililer ve araştır m acılar için etik sorunlar oluşturm am ası teorik olarak anlaşılır bir şey olabilir. Peki benzer deneylerin dem okratik bir ülkede yapılmasına ne diyeceğiz? Burada karşımıza çıkan tek m uhtem el yanıt, h er iki bağlam da da belirleyici olan şeyin V P ’lerin özel statüleri olduğudur: Bu insanlar ölü m e m ahkûm edilen ya da bir kampta tutulan, yani siyasal toplum dan tam am en dışlanma anlamına gelen bir
yerde tutulan insanlardı. Bu insanlar, tam da norm alde insan varlığıyla birlikte düşündüğüm üz hak ve umutların neredeyse tam am ından yoksun oldukları am a biyolojik olarak hâlâ canlı oldukları için, hayat ile ölüm , içeri ile dışarı arasındaki bir sı nır bölgeye yerleştirilm ektedirler; burada çıplak hayattan başka bir şey değildirler. Dolayısıyla, ölüm e m ahkûm edilen insanlar ile kamplarda tutulan insanlar, bir şekilde bilinçaltında hom ines sacres’e, cinayet işlemeksizin öldürülebilen bir hayata dönüştürü lüyorlar. Ö lü m e m ahkûm olm a ile bu kararın infazı arasındaki [zamansal] aralık, tıpkı kampın sınırını çizen çitler gibi, zanıaııdışı ve mekân-dışı bir eşiğin sınırlarını çiziyor. Bu eşikte, in san bedeni kendi norm al siyasal statüsünden koparılıyor ve bir istisna durum u bağlamında, en feci felaketlerin ortasına terk ediliyor. Böyle bir istisna m ekânında, kişinin deneye tabi tutul ması eski çağlardaki arın(dırıl)m a törenlerine benziyor; burada deney, insan bedenini ya hayata geri döndürüyor (burada şunu hatırlayalım: B ir cezanın affedilmesi ya da azaltdması, egem en iktidarın hayat ve ölüm üzerindeki hüküm ranlığının tezahür leridir) ya da zaten ait olduğu ölünıe kesin olarak gönderiyor. Ancak burada bizi asıl ilgilendiren şey şudur: M odernliğe özel biyosiyasal ufukta, bir zam anlar sadece egem en in /h ü k ü m d arın girebildiği bu m etru k istisna alanına artık doktorlar ve bilim ci lerin de girmesidir.
190
6
Ö lüm ün Siyasallaş(tırıl)ması
I
1
9 5 9 yılında R euue n eu rologiqu ede [N öroloji Dergisi] P. M o llaret ve M . G ou lon adındaki iki Fransız nöro-fızyoloğun
kısa bir makalesi yayımlandı. M ollaret ve G ou lon burada bili nen kom a fenom enolojisine yeni ve uç bir kavram getiriyor lardı: eom a d e p a s s f (“ ü st-k o m a” diyebiliriz). Zam anın tıp li teratüründe ü ç tür kom a vardı: İkincil hayat fonksiyonlarının (bilinç, harekedilik, duyum , refleksler) yitirilm esiyle tanımlanan klasik kom a; ikincil fonksiyonların tam am en yitirilm ediği uya* T a m karşılığı “ uzatm alı k o m a ” , “ n o rm a l süresini aşmış k o m a ” , (ç.n .)
. 191 .
Kutsal insan
ııık kom a {aleti conıa) ve bir de bitkisel hayat fonksiyonlarının ciddi şekilde tehlikeye girdiği cart ts kom a. “ G eleneksel bıı iiç koma d erecesine” diyordu M ollaret ve G ouloıı, “ dördüncü bir kom a derecesi eklem ek istiyoruz: conıa dépassé ..., yani ikincil hayat fonksiyonlarının tam am en iptali ile bitkisel hayat fonk siyonlarının tam am en iptalinin çakıştığı bir kom a” (“ Le co m a dépassé” , s. 4). Buradaki kasti/bilinçli paradoksal formülasyoıı —yani bü tün hayati fonksiyonların tam am en bitmesini izleyen bir ha yat evresi [kavramı]— ile şuna işaret ediliyordu: U st-k om a, yeni hayat destek teknolojilerinin, yani suni solunum un, damardan verilen adrenalin yardımıyla kan dolaşımının sürdürülmesinin, vü cu t ısısını denetim teknolojilerinin ve benzeri yöntem lerin ıııeyvesiydi (yazarlar burada, “ m eyve” yerine, bir şey için ve rilen fidyeye ya da harcanan kabarık fiyata işaret edeıı rançoıı sözcüğünü kullanıyorlardı). [Dolayısıyla] yaşaııı-destek siste minin durdurulmasıyla birlikte aşırı-koıııada bulunan insanın hayatı da otom atik olarak sona eriyordu: [ Yani | derin komayı tanımlayan hiçbir uyarıcıya tepki verm em e durum unu, d oğ ru dan doğruya kalp-daıııar sisteminin çöküşü ve hiçbir solunum hareketinin kalmaması izliyordu. A ncak hayat destek sistemi nin çalışması sürdürülürse (ki bu, kalp duvarının o zam ana dek sinirlerle beslenem eyen/uyarılm ayan orta tabakasının yeniden bir ritim ve enerji yakalamasını sağlayarak dolaşım sistemini çalıştırıyordu) kişi bir süre daha hayatta kalabiliyordu (bu süre norm al olarak birkaç günü geçm iyord u). Fakat bu gerçekten “ hayatta kalm ak” mıydı? K om anın ötesindeki hayat nasıl bir şeydi? Ü st-k om ad a bulunan insan nasıl bir insan ve nasıl bir şeydi? “ C on ıa dépassé terim iyle tanımladığım ız durum da bulu nan talihsiz insanlar karşısında” diyordu yazarlar, “kalp atışları sürdüğü halde hayati fonksiyonlarda en küçük bir canlanma yaratamadığı birkaç günün ardından en sonunda umutsuzluk m erh am ete galebe çalıyor ve hayat destek ünitesinin kurtarıcı nitelikteki durdurm a düğm esine basma eğilimi dayamlmazlaşıy o r” (“ L e co m a dépassé” , s. 14). 192
Ctforgio A g am b en
Il M ollaret ve G oulon şumı fark etmişlerdi: C o m a dépassé, tek nik-bilimscl bir sorun olan diriltm e uğraşının çok ötesine ge çen , tam da ölüm ün yeniden tanımlanmasıyla ilgili bir m ese leydi. G zamana dek ölüm |anın|ı belirlem e görevi doktorların işiydi ve bunlar bu iş için asırlardan beri özde hiç değişm e yen geleneksel bir ölçütten faydalanıyorlardı: Kalp atışlarının durması ve solunum un kesilmesi. Halbuki iist-kom a [kavram ı/ du ru m u ], tam da ölüm ün tanımlanması için kullanılan bu iki eski kategoriyi tarihe g öm ü y or ve koma ile ölüm arasında bir m etruk istisna alanı yaratm ak suretiyle, yeni ölçütlerin belirlen mesini ve yeni tanım ların yapılmasını zorunlu kılıyordu. B u iki nöro-fizyoloğuıı da işaret ettiği gibi, sorun “ söz konusu insanın hayatının nihai sınırlarının belirlenmesi noktasına ve bundan da öteye, yasal ölüm anını tanımlama hakkının belirlenm esine” uzanıyordu (“ Le co m a dépassé” , s. 4). Ancak bu sorun, m uhtem elen tesadüfi olan bir tarihsel g e lişimle çakışmasından dolayı çok daha ivedi ve karmaşık bir hal alıyordu: C o m a dépassé’yi m üm kün kılan hayat destek tek nolojilerinin gelişimi, tam da organ
nakli (transplantasyon)
teknolojilerinin gelişimi ve rafineleşmesiyle aynı anda o rta ya çıkıyordu. Ü st-koıııada bulunan insanın durum u, ölülerin organlarından yararlanmak için ideal durum u oluşturuyordu. Ancak organ nakli ameliyatını yapacak olan cerrahın cinayet suçlamasıyla karşı karşıya kalmaması için öncelikle ölüm anının ram olarak tanımlanması gerekiyordu. 1 % 8 yılında. Harvard Üniversitesi’nden özel bir kom isyonun (“ H arvard T ıp O kulu A d H oc* K om isyonu” (“T h e A d l lo c C o m m itte e o f tlıe Harvard M édical S ch o o l”)) raporu, ölüm ün yeni ölçütünü belirliyor ve [tıp literatürüne] “ beyin ö lü m ü ” kavramını sokuyordu. Bu kavram , (ciddi şekilde karşı çıkanlar olsa da) uluslararası bilim çevrelerine kendisini her geçen gün biraz daha kabul ettire cek ve nihayet Am erika ve Avrupa’da birçok devletin/evaletin yasalarına girecek olan bir kavramdı. D aha ö n ce M ollaret ile * Ö z e l b ir am aç için ku ru lm u ş o lan , (ç.ıı.) . 193
Kutsal İusatı
G ou lon ’un hayat ile ölüm arasında sallantıda bıraktıkları bu kom a-ötesi karanlık bölge şimdi tam da ölü m -taııım m ın yeni ölçütünü temin ediyordu. (“ İlk hedefim iz” , deniyordu H a r vard raporunda, “ geri d ön d ürülem ez komayı ölüm ün yeni bir ölçiitii olarak tanımlamaktır.”) 1 B una göre, yeterli tıbbi testler sonucunda beynin tam am en (sadece neok orteks’in değil, aynı zamanda gövde beynin) öldüğü onaylandığı zam an, hayat des tek teknolojisi sayesinde solunum u sürse bile hasta ölü kabul edilecekti. III Şurası açık ki buradaki niyetim iz, beyin ölüm ünün kişinin ölü sayılması için gerekli ve yeterli bir ölçüt ırıü olduğu yoksa son sözün geleneksel ölçüte mi bırakılması gerektiği konusun daki bilimsel tartışmaya girm ek değildir. N e var ki şu gerçeği göz ardı etm ek de imkânsızdır: Bütün bu tartışm a, içinden çıkı lamaz mantıksal çelişkilere batmış durum dadır; “ ölü m ” kavra m ı, daha kesin ve tartışmasız bir durum a gelm ek şöyle dursun, tam bir kısırdöngü içinde iki uç arasında salınıp duruyor. B ir yanda şu oluyor: Beyin ölüm ü, ölüm ün tek kesin ölçütü olarak alınıyor ve dolayısıyla artık yetersiz olarak görülen sistemsel ya da bedensel ölüm ün yerine ikam e ediliyor. Ö te yanda ise, ke sin/belirleyici ö lçü t olarak, büyük ölçüde özbilinçli bir biçim de hâlâ sistemsel ya da bedensel ölüm e başvuruluyor. Yani ortaya şu şaşırtıcı m anzara çıkıyor: Beyin ölüm ünü savunanlar, samimi bir ifadeyle, beyin ölüm ünün “ hem en ardından kaçınılmaz bir biçim de ölüm ün g e rçek leştiğ in d en (W alton, Brain D eallı, s. 5 1 ) ya da Finlandiya Sağlık Bakanlığı’mn raporunda olduğu gibi, “ [beyin ölüm ü teşhisi konulan ve dolayısıyla da zaten ölü olan| bu hastaların bir gün içinde ö ld ü k le rin d e n (Aktaran, Lamb, D eath, s. 56 ) söz edebiliyorlar. Bu ifadelerdeki çelişkilere işaret eden ve kendisi de beyin ölüm ü kavramını savunan birisi olan David Lamb, kalbin, beyin ölüm ü teşhisinden sonraki birkaç I. H arvard U n iv ersity M ed ica l S c h o o l," A D e fin itio n o f Irreversible C o m a ” , s. S 5 . B u n d an b ö y le H arvard raporu olarak a n ılacaktır, (y.n.) . 194 .
Giorgio Agamheıı
gün içinde durduğunu gösteren bir dizi çalışmayı zikrettik ten sonra şunları söylüyordu: “ Bu çalışmaların çoğundaki kli nik testlerde bazı küçük farklılıklar bulunuyor. Fakat bunların hepsi, beyin ölüm ünün ardından beden ölüm ünün kaçınılmaz olduğunu gösteriyor” (a.g.y., s. 6 3 ). Burada, açık bir mantıksal tutarsızlıkla, kalbin durması —ki bu, ölüm ün geçerli bir ölçütü olmadığı için zaten reddedilen bir k avram d ı- kendisinin yeri ne ikam e edilen ölçütü n doğruluğunu kanıtlamak için yeniden sahneye çıkarılıyordu. Ö lü m ü n , kom anın ötesindeki karanlık bölgede bu şekilde gidip gelm esi, tıp ile hukuk, tıbbi karar ile hukuki karar arasın daki benzer salıııımda da yansıtılıyor. 1 9 7 4 yılında, K aliforni ya’daki bir m ahkem ede birisini tabancayla öldürdüğü iddiasıyla yargılanan A nd rew D. Lyons’u savunan avukat, kurbanın ölüm nedeninin, müvekkilinin tabancasından çıkan kurşun değil; op eratör Dr. N o rm an Shum w ay’in organ nakli operasyonu için beyni ölen kurbanın kalbini alması olduğunu söyleyerek suç lamaya itiraz ediyordu. Burada Dr. Shum w ay suçlanm ıyordu; çünkü m ahkem e, insanı tedirgin eden şu ifadelerinin ardından Shum w ay’in m asum iyetine hükm ediyordu: “ B eyn i ölen herkes benim için ölüdür. Bu herkes için geçerli bir ölçü ttü r; çünkü beyin, nakli yapılamayan tek organdır” (Aktaran, Lam b, D eath, s. 7 5 ). H e r mantıklı insan bunun şu anlama geldiğini görecek tir: H ayat destek teknolojisinin ve organ naklinin keşfedilmesiyle birlikte kalbin durması ölüm anııım belirlenmesi için geçerli bir ölçüt olm aktan çıktığına göre, faraza, ilk beyin nakli gerçekleş tirildiği gün de beyin ölüm ü ölüm olmaktan çıkacaktır. Bu dü şünceyle yola çıkıldığı zam an ölüm , organ nakli teknolojisinin bir alt-fenom eııi* haline geliyor. D erin komaya giren ve suni solunum ve suni beslenm e sa yesinde yıllarca canlı tutulan Am erikalı kız Karen Q uinlan’in durum u, bu gidip-gelm enin m ükem m el bir örneğiydi. En so nunda m ahkem e, ebeveyninin başvurusu üzerine, kızın zaten ölü sayılacağı gerekçesiyle suni solunum unun durdurulmasına * H piphaıoııtettoıt: ik in c il ya da tabı fe n o m e n , (ç.n .)
. D5 .
Kutsal iman
izin verdi. Bu noktada Karen, kornada olmasına rağm en , doğal olarak soluk almaya başlamış ve doğal “ ö lü m ” iinün gerçekleş tiği 1 9 8 5 yılına kadar bir suni beslenm e durum unda “ hayatta kalnuş” tı. Şurası açıktır: Aslında Karen Q uin lan ’in b ed e n i,“ ha yat” ile “ öliim ” sözcüklerinin anlamlarını yitirdiği ve en azın dan bu anlamda, tek sakini çıplak hayat olan istisna m ekânından farkla olmayan bir belirsizlik mıntıkasına girm işti. IV B un u n bugünkü anlamı —“biyolojide, ‘hayat’ ile ‘ö lü m ’ söz cüklerinin anlamı üzerine yapılan tartışmalar, düşük düzeyli bir tartışmayı işaret ediyor” diyen Peter M edaw ar’in bu gözlem inde de zımııeıı ifade edildiği gibi— şudur: Hayat ve ö lü m , tam olarak bilimsel kavramlar değil: siyasal kavramlardır ve tam da sadece ağızdan çıkacak b ir kararla siyasallaşan kavramlardır. M ollaret ile G ou lon'un sözünü ettikleri “ korkunç ve durm adan erte le n e n / itelenen sınırlar” m hareket eden sınırlar olmasının nedeni bun ların biyosiyasal sınırlar olmasıdır. Bugün esas meselesi tam da bu sınırların yeniden tanımlanması olan dev bir sürecin yaşanı yor olması şunu gösteriyor: B u gü n egem en iktidarın icrası, her zam ankinden daha ço k bu sınırlar aracılığıyla gerçekleşiyor ve bir daha ve yeniden tıp ve biyoloji bilimlerinin alanına giriyor. W. Gaylin, aydınlatıcı bir makalesinde, kendisinin “ ııe o m o rtlar” [henüz ölmüş kişiler] dediği, bedenlerin yarattığı yeni bir hayalet sınıfından söz ediyordu. Bunlar, yasal olarak ceset statü sünde olan; ama gelecekteki olası nakiller için bazı hayat özel liklerini sürdüren şeylerdi: "B u n lar, sıcaktır, bunlarda kalp atışı ve idrar çıkışı m ev cu ttu r” (“ H arvestiııg” , s. 3 0 ). Karşı kutupta ise, beyin ölüm ünü savunanlardan biri, hayat destek sistemleri sayesinde canlı tutulan bedeni, hiçbir çekince olmadan m üda hale yapılabilecek bir /mor vivant [sahte canlı| olarak tanım lıyor du (D agognet, L a maîtrise, s. 189). N co m o rtu n , iist-kom ada bulunan kişinin ve fau x vivant'in hayat ile ölüm arasında gidip geldiği hastane odası, tam am en insanın ve ürettiği teknolojinin denetim inde bulunan saf bir
G i a r g io A g a ıııb c ıı
çıplak hayatın tarihte ilk olarak sahne aldığı bir istisna mekânını tanınılıyor. T am da bu çıplak hayat bir doğal hayat sorunu ol madığı, bunun yerine lıoıııo sYirer’in en uç hali (kom a halindeki insan [bilimsel literatürde], insan ile hayvan arasındaki bir ara varlık olarak tanım lanıyor) olduğu için, burada söz konusu olan şey, yeniden ve bir daha, cinayet işlemeksizin öldüriilebilen (ve tıpkı hoıno sıucr g ib i,“ kurban edilem eyen” , yani kesinlikle ölüm cezası verilerek öldiirülem eyen) bir hayatın tanımlanmasıdır. Bundan dolayı şuna şaşmamak gerekiyor: Beyin ölüm ü ile m od ern biyosiyasetiıı en ateşli savunucularından bazıları, öliim anını devletin belirlemesi ve bu suretle de fa ııx vivant’a m üdaha lenin önündeki bütün engelleri ortadan kaldırması gerektiğini ileri sürüyorlar. D olayısıyla öliim anım tan ım lam alıyız s'c bıınıı yapm ak için d e b ir zam an lar yapıldığı gib i, cesed in katılaşmasına ya da d aha da k ö tü sü , ç ü rü m e e m a re le rin e d eğil: sad ece b eyin ö lü m ü n e b akm alıyız ... B u . J'diı.r viiAint'a m ü d ah alen in öııüııü açacak tır. B u n u yalnızca D e v le t ya pabilir ve yap m alıd ır da .... O rg an izm alar kam usal iktidara aittir: B e d en ler kanıtım ın m alıd ır |les orgatıismes appartiemıetıt ti /tı puisscıtıce publicjue: on mtiotıalise /<■ corps], (D a g o g n e ı. La maîıriiv, s. 1 8 9 ).
Çıplak hayatın siyasallaştırılmasında ne R e ite r n e de Versch u er bu kadar ileri gidebilmişti. N e var ki bir zamanlar N azi biyosiyasetçilerinin
ağızlarına
almaya
cesaret
edem edikleri
şeyleri m od ern dem okrasilerde herkesin önünde haykırm ak m üm kündür (ki bu, biyosiyasetiıı yeni bir eşiğin ötesine geçti ğinin ço k açık bir işaretidir).
197
7 M odern(liğ)in “N o m o s’ u Olarak Kamp
iraplarda olup bitenler hukuktaki suç kavramını o kadar ışıyor ki bu olayların cereyan ettiği özel hukııksal-siyasal yapı çoğu zaman düşünülm üyor bile. Kamplar, yeryüzü tarihi nin en mutlak conditio iıılum ıaua’s m m [insanlıkdışı koşullarının] gerçekleşti(rildi)ği yerlerdir: Son tahlilde hem kamp kurbanla rı h em de daha sonrakiler için önem li olan şey de bu dur. Biz burada özellikle ters bir soruşturm a yolu izleyeceğiz. İçinde yaşanan olaylardan yola çıkarak kampı tanımlamak yerine şu soruyu soracağız: Kam p nedir ve nasıl bir hukuksal-siyasal ya pıya sahiptir ki içinde bu tür olaylar cereyan edebilmiştir? Bu . 198 .
şekilde kampa, tarihsel bir olgu ya da (bugün hâlâ kanıtlanabi lir olsa bile) geçm işe ait bir anorm allik olarak değil de, bugün hâlâ içinde yaşadığımız siyasal m ekânın gizli kalıbı (matrisi) ve hohios’ u
olarak bakacağız.
Tarihteki ilk kam pın, Ispanyollar tarafından söm ürgedeki halk ayaklanmasını bastırmak için K üba’da 1 8 9 6 yılında tesis edilen cam pos de concentraciones [toplama kampları] mi yoksa yüzyıl dönüm ünde [1 8 9 9 -1 9 0 2 ] İngilizleriıı B o e r ’leri yığdığı “ con cen tration cam ps” ' [“toplama kam pları” ) mi olduğu ta rihçiler için hâlâ bir tartışma konusudur. Burada önem li olan şey şudur: H er iki durum da da bir söm ürge savaşı bağlamındaki olağanüstü duru m , bütün sivil lıalkı içine alacak şekilde genişle tilmiştir. Dolayısıyla da kamplar, sıradan/m utat hukuktan değil (ya da ileri sürülebileceği gibi, ceza hukukunun dönüştürül mesinden ve gelişim inden hiç değil); bir istisna durum undan ve sıkıyönetim den doğm uştur. Bu gerçek , kökenini ve hukuk sal rejimini ço k iyi bildiğimiz N azileriıı L azerind e [kamp] çok daha açık biçim de ortaya çıkıyor. [Alman] kaynaklar|ııı]a göre, kapatılm anın/tutuklam anın hukuksal temeli örfi hukuk (com mon law) değil; Schiitzhaf't (sözcük anlam ı, k oruyucu gözetim ) idi. Nazi hukukçular, Prusya kökenli bir hukuk kurum u olan S chntzlm ft’ı, bazen, önleyici bir polisiye önlem olarak sınıflan dırıyorlardı; yani bu, kişinin suç unsuru oluşturan herhangi bir davranıştan bağımsız olarak, sırf devletin güvenliğine yönelti lebilecek bir tehlikenin önü ne geçilm esi için “ gözetim e alın ması” dem ekti. S c h u tz h a ff m kökeni, Prusya’da 4 Haziran 1851 tarihinde çıkarılan ve daha sonra 1871 yılında (Bavyera dışında) bütün Alm anya’yı içine alacak şekilde genişletilen olağanüstü durum yasasına dayanıyor. S chu tzhaft’uı daha eski bir kökeni de, Prusya’da 1 2 Şubat 1 8 5 0 tarihinde çıkarılan “ kişisel özgürlüğün korıınm ası”ııa (“ S elin iz der pcrsönlichetı Vreiheit” ) dair yasalara götüriilebilir; bu yasalar, B irin ci Dünya Savaşı sırasında ve barış antlaşmasının imzalanmasının ardından Alm anya’da ortaya çıkan karmaşa d ön em in d e büyük ölçüde yürürlükteydi. Şunu u n u t1. Orijinal metinde de İngilizce. (İng. çev. notu) . 199 .
Kııtstil insan
maıııak gerekiyor: Almanya tarihindeki ilk toplam a kampları, N azi rejiminin değil; Sosyal D em ok rat hüküm etlerin h ü n eriy di. Bunlar, 1923 yılında Schu tzhaft tem elinde binlerce kom ünist militanı tutuklamış ve ayrıca da C ottb u s-S ielo w ’daki K o n z en t rationslager fü r A u slän der i [yabancılar için toplama kampı | kur muşlardı. Bu kamp, çoğunlukla D oğu Avrupalı m ültecilerin bu lunduğu ve dolayısıyla, bu yüzyıldaki (tabii bir yok etm e kampı olmasa da) ilk Yahudi kampı sayılabilecek bir kamptı. S chutzhaft'ın hukuksal tem eli, kuşatılma ya da istisna d u ru m unun ilanı ve ardından da Alm an anayasasının kişisel özgür lükleri garanti eden m addelerinin askıya alınmasıydı. W eim ar' Anayasası’ııın 4 8 . maddesinde şöyle deniyordu: “R e ic h ’ııı [dev leti başkanı, kamu güvenliği ve düzenine derin bir huzursuz luk/kargaşa ve tehdidin yönelm esi durum unda, kamu güvenli ğinin yeniden tesisi için gerekli kararları, gerekiyorsa da silahlı kuvvetlerin yardımıyla alır. B u doğrultuda anayasanın 1 1 4 ,1 1 5 , 1 1 7 , 118, 123, 124 ve 153. m addelerinde sayılan tem el hakları geçici olarak askıya alabilir [ausser Kraft sef-mı]” . W eim ar hükü m etleri 1 9 1 9 -1 9 2 4 yılları arasında pek ço k kere istisııai/olağaııiistü durum ilan ettiler; bunlardan bazılarının beş ay sürdüğü de oldu (örn eğin , Eylül 1 9 2 3 ’teıı Şubat 1 9 2 4 ’e kadar). Bu an lamda iktidara geldikten sonra 2 8 Şubat 19 33 tarihinde “ halkın ve Devletin korunm asına dair kararnam e” (“ Verordnung zu m Schutz i’orı Volk utul S taat“) çıkararak anayasanın kişisel özgü r lük, ifade ve toplanm a özgürlüğü ile hane ve posta ve telefon m ahrem iyetinin dokunulm azlığına ilişkin maddelerini süresiz olarak askıya alırken N azilerin yaptığı şey, daha önceki hükü m etlerin yerleştirdiği bir uygulam anın izlenmesinden başka bir şey değildi. Fakat N azilerin uygulamasında önem li bir yenilik unsuru vardı. Hukuksal olarak zım nen o zaman yürürlükte olan ana yasanın 4 8 . maddesine dayanan ve çok açık biçim de bir istisnai durum ilanı anlamına gelen bu Nazi kararnamesinin hiçbir ye* H azırlandığı 1 9 1 9 yılınd an N az ilerin iktidara geld iği 1 9 3 3 yılına dek y ü rü rlü k te olatı Alm an C u m h u riy e ti anayasası, (ç.n .)
2ПП
C İ O I ^ İ O A jiıllI lİH 'H
rinde A usn ahm ezu stan d (“ istisnai d u ru m ”) ifadesi yer almıyordu (kararnam enin ilk paragrafında “ Alman R e ic h ’ı anayasasının 1 1 4 , 1 1 5 , 1 17, 11 8 , 123, 1 2 4 ve 153. m addelerinin bir sonraki duyuruya kadar askıya alındığı" söyleniyordu). 13u kararnam e Nazi Alm anya’sının sonuna dek fiilen yürürlükte kaldı; nite kim . yerinde bir ifadeyle. “ Aziz B arto lo m eu s’un on iki yıl sü ren gecesi” olarak tanım lanıyor (l)robisch ve W ielan d , System , s. 2 6 ). Böylt'cc istisnai durum, dışsal ve geçici bir gerçek tehlike durumu olm aktan çıkıyor ve h u ku ksal idarenin kendisi halin e getiriliyordu. N asyonal Sosyalist hukukçular durum un farklılığının o kadar farkındaydılar ki bunu paradoksal bir tamlamayla “ iradi istisna d u ru m u ” (“ einen geıvollten A usn ahm ezu stan d”) olarak tanımlı yorlardı. Nazi rejim ine yakın bir hukukçu olan W ern er Spohr şöyle diyordu; " B u kararnam e, tem el hakları askıya almakla. Nasyonal Sosyalist D evletin kurulması için iradi bir istisna du rum u yaratıyor” (Aktaran, a.g.y., s. 2 8 ). II Kam pın nasıl bir yer olduğunun doğru olarak anlaşılması için, istisnai durum ile toplama kampı arasındaki bu kurucu bağın tam olarak anlaşılması gerekiyor. S ch u tzh a ft’ta söz konusu olan özgürlüğün “ korunm ası” , iroııik bir biçim de, olağanüstü durum u tanımlayan hukukun askıya alınmasına karşı bir ko rum aydı. Nnzileriıı uygulamasındaki yenilik ise şuydu: Burada Schutzhaft tam da temeli olan istisna durum undan ayrılıyor ve norm al durum için yürürlüğe konuyordu. [İştej kam p, istisna du rumunun kurala dönüşm eye başladığı za m a n açılan m ekândır. Esas itibariyle gerçek bir tehlike durum u gerekçe gösterilerek hu kuksal yönetim in geçici olarak askıya alınması olan isdsnai du ru m , kampta daimi bir yer düzenlemesi şeklini alıyor fakat bu haliyle yine n orm al düzenin dışında [bir istisna) olarak kalıyor. H im m ler, M art 1 9 3 3 ’te H itler’in R e ic h başbakanlığına seçildiği zaman D ach au ’da “ siyasal m ahkûm lar için bir toplam a kam pı” kurmaya karar verdiğinde kamp doğrudan doğruya SS’in eline teslim edildi ve —S chu tzhaft sayesinde d e - ceza hukuku ve ce 2ol
Kutsal insan
zaevi hukukunun dışında tutuldu. Şubat 1 9 2 8 kararnamesinden sonra hem R e ic h otoritelerin in h em de h er L än d er in [eyaletin] kendi otoritelerinin S chu tzhaft uygulam alarım m üm kün oldu ğunca kapalı tutmak için yayımladıkları ço ğ u n ca çelişkili sayısız bülten, em ir ve telgrafa rağm en, kampın her türlü hukuksal de netim den ve her türlü n orm al hukuk düzeninden tam am en ba ğımsız olduğu gerçeği hep ortadaydı. Kaldı ki Nasyonal Sosya list hukukçuların (ki Carl Sch m itt bunların başını çekenlerden biriydi) geliştirdiği yeni kavramlara göre (ki bu kavramlar için hukukun birincil ve doğrudan kaynağı Fiihrer’in em irleriydi), “ doğrudan doğruya Nasyonal Sosyalist devrim in bir so n u cu ” (Drobisch ve W ieJand, System , s. 2 7 ) olduğu için S ch u tzh aft’m m evcu t kurum ve yasalardaki herhangi bir hukuksal tem ele oturtulm ası gerekm iyordu.Tam da bundan dolayı -y a n i kam p lar böyle özel bir istisna durum una oturduğu iç i n - G estapo’nun başı olan Diels şunu diyebiliyordu: “ Kampların doğuşu ne bir em re ne bir talimata dayanıyor: Kam plar [bilinçli olarak] kurul m adı; bir gün baktık ki orada burada kamplar vardı [sie. waren nicht gegründet, sie waren einesT ages da |” (Aktaran a.g.y.,s. 3 0 ). D achau ile hem en arkasından buna eklenen öteki kamplar (Sachsenhausen, Buchenw ald, Lichteııberg) neredeyse hiçbir zaman boş kalmadı; değişen tek şey buralardaki insan sayışıydı (bazen ve özellikle de toplu Yahudi tehciri başlamadan ö n ce 1 9 3 5 -1 9 3 7 arasında bu sayı 7 .5 0 0 kişiye kadar düşmüştü). A n cak kamp, Alm anya’da daimi bir gerçeklik olarak kalmıştı. III B ir istisna m ekânı olarak kampın paradoksal statüsü ü zerin de düşünmek gerekiyor. Kam p, norm al hukuksal düzenin dışı na yerleştirilen bir toprak parçasıdır; fakat öyle dışarıda bir yer de değildir. D ışarıda tutulan anlamına gelen “istisna” (cx-capere) terim inin etim olojik anlamı doğrultusunda düşündüğüm üzde, kampa alınarak dışarıda tutulan şey tam da dışlanmak suretiyle içleniyor. Ancak burada öncelikle hukuksal düzenin içine çe kilen şey, tam da istisna durum unun kendisidir. İstisnai d urum , 202
G iaıgio Agaınbett
“iradi” olduğu sürece, kural ile istisnanın birbirinden aynlam az lıale geldiği yeni bir hukuksal-siyasal paradigma kurm uş oluyor. Dolayısıyla kamp, istisnai durum un —ki egem en iktidarın te meli bu durum un b elirlenm esidir- kural olarak gerçekleştirildi ğ i/yü rü tü ld üğü yerdir. Burada artık egem en kendisini, W eim ar Anayasası’mn ruhunda olduğu gibi verili bir g erçek durum un (kamusal güvenliğe yönelm iş tehlike) saptanması bağlamındaki bir istisna kararıyla sınırlam ıyor: Burada artık egem en , kendi iktidarını tanımlayan yasaklamanın içsel yapısını dışarı vurm ak suretiyle, istisna üzerindeki hüküm ranlığının sonucu olarak bu durum u bizzat kendisi yaratıyor. İşte bundan dolayı, dikkatle bakacak olursak, kampta quaestio iııris [hukuksal sorun] ile qu aestio facti [olgusal sorun] tam am en birbirinden ayrılm az hale geliyor. Dolayısıyla da, kampta olup bitenlerin yasal olup olm a dığı yolundaki biitüıı sorular anlamsızdır. K am p, bu ik i rerimiıı birbirinden ay rılm az hale geldiği lıukıtk-gerçek m elezi bir yerdir. Hatınah A rendt bir yerde şu gözlem i yapıyordu: Totaliter yönetim i destekleyen ve sağduyunun kabul etm eyi ısrarla red dettiği ilke kamp alanlarında tam am en ortaya çıkıyor; bu ilke “ her şey m ü m k ü n ” ilkesidir. Kamplarda gerçekten de h er şeyin m üm kün olmasının tek nedeni, kampların bizim kastettiğimiz anlamıyla —sadece hukukun tam am en askıya alındığı bir yer de ğil; aynı zamanda da gerçek ile hukukun tam am en iç içe geçti ğ i - bir istisna m ekânı olmasıdır. E ğ e r kampların —ki kampların görevi tam da daimi bir istisna yaratmaktır— bu kendilerine özel hukuksal-siyasal yapıları anlaşılmazsa, bu durum da oralarda c e reyan etmiş olan inanılmaz şeyler tam am en anlaşılmaz şeyler olarak kalacaktır. Kam pa giren herkes, dışarı ile içeri, istisna ile kural, yasal ile yasal-olmayaıı arasındaki bir belirsizlik m ıntıka sına girm iş oluyordu; burada öznel hak ve hukuksal koru[n]m a kavramları bütün anlamlarını yitiriyordu. B undan başka, eğer kampa giren insan biı Yahudiyse, bu insan N ureıııberg yasalarıy la bütün vatandaşlık haklarını zaten yitirm iş birisiydi; bu insa nın kampa girm esi, Nihai Ç ö zü m bağlamında tam am en ulusun dışına atılması anlamı taşıyordu. Ö te yandan kamp, tarihte tesis 203
Kutsal lıısaıı
edilmiş eıı mutlak biyosiyasal mekândı. Çiinkii kamptaki insan lar her türlü siyasal statülerinden sıyrılıyor ve tam am en çıplak hayata indirgeniyorlardı; burada iktidarın karşısında sadece saf hayat vardı ve bu ikisinin arasında hiçbir aracı yoktu. Bundan dolayı kamp, siyasetin biyosiyaset olduğu ve lıoıno seıcer’in de vatandaş rolünü oynadığı siyaset sahnesinin eşsiz paradigmasıdır. Dolayısıyla da kamplarda işlenen vahşetle ilgili olarak sorulm a sı gereken soru, insanlara böyle bir vahşetin nasıl yapılabildiği şeklindeki ikiyüzlü soru değildir. D aha dürüst ve en önemlisi de, daha faydalı olan şey, kampı doğuran hukuksal prosedürlerin ve iktidar dağıtımının sonuna dek sorgulanmasıdır;Yani bıı nasıl bir hukuksal düzen ve nasıl bir iktidar dağılımıdır ki insanların her türlü hak ve ayrıcalıkları tam am en ellerinden alınıyor ve bu insanlara yapılan hiçbir hareket suç sayılmıyor? (Zaten gerçek ten de bu noktada her şey gerçekten m üm kün oluyor.) IV Ancak, kamp sakinlerinin dönüştürüldüğü çıplak hayat, hu kukun teyit etm ek ya da tanım aktan başka bir şey yapamaya cağı siyaset dışı doğal bir gerçek değildi. Çıplak hayat, sürekli olarak hukukun gerçeğe ve gerçeğin de hukuka geçtiği ve bu iki alanın birbirinden ayrılamaz hale geldiği bir eşikti. Nasyonal Sosyalistlerin ırk kavramının özelliğini —ve bununla birlikte de, bunu tanımlayan özel miiphemlîği ve tutarsızlığı— kavıayabilıııemiz içiıı şu hakikati unutm am am ız gerekiyor; Bu ycııi tem el siyasal özneyi/tebaayı oluşturan biyosiyasal beden , ne bir tjuaestio fiıcti (örneğin belli bir biyolojik bedenin belirlenmesi) ne de bir tjııaestio inris'ü (örneğin uygulanacak belli bir hukuksal idarenin belirlenmesi); bu beden, gerçek ile hukukun tam am en ve ayrıl maz bir biçim de iç içe geçtiği belirsizlik mıntıkasında işleyen egem en bir siyasal kararın m ekânıydı. Bu yeni temel biyosiyasal kategorilerin bu kendine has doğa sım en açık biçim de ifade eden kişi S ch m itt’ti. “ D evlet, H areket. H alk” başlıklı denem esinde Sclım itt, yokluğu durum unda “ Nas yonal Sosyalist devletin var olamayacağı ve hukuksal hayatının 204
Gioıgio Agamben
da imkânsızlaşacağı” ırk kavramını, yirm inci yüzyılda Alman ve Avrupalı yasamalarına ço k daha derin bir biçim de giren “ genel ve belirsiz hııküm ler”e benzetiyordu. Sch m itt’e göre, bir kurala değil de bir durum a işaret eden “ iyi ahlak” , “ doğru inisiyatif”, “ önem li giidii” , “kamu güvenliği ve düzeni” , “ tehlike duru m u ” ve “zorunluluk duru m u ” gibi kavramlar, hukuksal düzenlem e lerin içine derinlem esine nüfuz etm ekle, bütün durum ları ve bütün vakaları ön ced en düzenleyebilecek olan ve yargıçların da bunu uygulam aktan başka çarelerinin kalmayacağı bir hukuk yanılsamasını d em ode hale getiriyordu. Sözü edilen hüküm ler, kesinliği ve hesaplanabilirliği hukukun dışına atmak suretiyle, bütün hukuksal kavramları belirsizleştiriyordu. Schm itt, farkında olmadan Kafka aksam yla,“ bu anlam da” diyordu. B u g ü n sad ece “ belirsiz” hukuksal k avram lar v a r... D olayısıyla da h u kuk u y g u lam aların ın tam am ı iki arada b ir d e re d e b u lu n u y o r. Ö n ü m ü z d e k i yol bizi b ir u çu ru m a sü rü k lü y o r ve ayıu zam an d a da hâlâ y arg ıçların b ağım sızlık larının tem eli o lan , hukuksal kesinlik ve h u k u ka bağlılığın sağlam z e m in in d en iy ice uzaklaştırıyor. Anlam sızlığı ço k ö n c e le ri ortaya konan ve aşılan b içim ci h u k u k hurafesine d o ğ ru g i d en ark am ızd aki yol ise zaten g ü n d e m e alın acak b ir yol değildir, (a.g .y ., s. 4 3 — 4 4 )
N asyonal Sosyalistlerin ırk (ya da S ch m itt’in sözcükleriyle, “ soy eşitliği” ) nosyonu gibi bir kavram , herhangi bir dışsal o lg u v a /g erçeğ e işaret etm eyip, bunun yerine doğrudan doğruya bir g erçek -hu k u k çakışmasını gerçekleştiren (“ tehlike d uru m u ” ya da “ iyi alılak” a ben zer bir biçim de) genel bir hükiim işlevi görü y ord u .Y arg ıç, m em u r ya da böyle bir nosyonla ilgisi olan hiç kim se, artık kendisini gerçek bir kurala ya da durum a g öre ayarlam ıyordu. Böyle b ir insan, Alman halkı ve Fiilırer aracılığıyla kendisini sadece ve yalnızca kendi ırkına bağlam ak la, hayat ile siyaset, gerçeğin sorunları ile hukukun sorunları arasındaki ayrım ın hiçbir anlam ının kalmadığı bir |belirsizlik) m ıntıka[sınja kayıyordu.
. 205 .
Kutsal insan V
Hukukun
birincil
ve
özünde
m ükem m el
kaynağının
Fiihrer’in sözleri olduğunu söyleyen Nasyonal Sosyalist te o ri yi tam anlamıyla kavrayabilmek için meseleye bu perspektiften bakmalıyız. Fiihrer’in sözleri, daha sonra kııral/kanun haline dönüştürülen olgusal bir durum değil, kanunun ta keııdisiydi; çünkü bu yaşayan bir kalıptı. Aynen bunun gibi, biyosiyasal beden de (yani Yahudi bedeni ve Alman bedeni, yaşanmaya değm eyen hayat ve m ükem m el hayat olarak iki biçim de ortaya çıkan beden de), kuralın işaret ettiği atıl/etkisiz bir biyolojik önvarsayım değil, bu kuralın kendi geçerliliğinin hem kuralı hem de ölçütüydü ; yani ken d i geçerliliğini belirleyen gerçeği belirle yen bir h u ku k kuralıydı. Hukuk tarihçileri, bu anlayışta örtük olarak bulunan radikal yeniliğin üzerinde yeterin ce durmadılar. Mesele, sadece Fiihrer’in çıkardığı yasaların ne bir kural ne de bir istisna, ne bir hukuk ne de bir gerçek /o lg u olarak tanımlanamamasmdan ibaret değildi. Dahası: Bu yasalarda, kuralın biçimlenmesi [tıorınazione] ile ku ralın icrası -y an i yasanın çıkarılması ile bunun uygulanm ası- zamansal olarak artık birbirinden ayırt edilebilecek şeyler değildi. (Benjamin bunu görm üştü ve Sch m itt’in egemenlik teorisini, “infaz em ri”yle tanımlanan ve istisnaya karar verm ek zorunda olduğu için de karar verm enin imkânsızlığında yakalanan barok kralına uyguluyordu [ Ursprung, s. 2 4 9 —2 5 0 ]). G erçekten de Fiih rer, Pisagoras’ııı* egemenlik teorisi doğrultusunda, bir n om osem p suclıon idi, yani yaşayan bir kanundu (Sveııbro, Plırasikleia, s. 149). (Bundan dolayıdır ki, liberal-dem okratik Devleti tanımlayan kuvvetler ayrılığı burada -biçim sel olarak yürürlükte olsa bile— anlamını yitiriyor. Dolayısıyla da, A d o lf Eichm anıı gibi Führer’in sözlerini kanun gibi uygulamaktan başka bir şey yapmayan yet kililerin yargılanmasında, bu insanları norm al hukuksal ölçütlere göre yargılama zorluğu ortaya çıkıyor.) Fiilırung [liderlik] ilkesinin “ h er yerde var olan ve g erçek ten var olan bir kavram ” (“ Staat” , s. 4 2 ) olduğunu söyleyen * İ Ö 5 8 0 - 5 0 0 y ılları arasında yaşamış Y un anlı m a tem a tik çi ve filo zo f, (ç.ıı.) . 206 ,
Gioıgio Agamben
S ch m itt’in bu tezinin nihai anlaıru da işte buydu. Bundan dola yıdır ki Schm itt, hiç de çelişkiye düşm eden, şunları söyleyebili yordu: “ Çağdaş A lm anya’nın siyaset nesli şunu çok iyi biliyor ki, bir olgunun ya da bir şeyin siyaset dışı/apolitik olup olm adığı nın kararlaştırılmasının ta kendisi özellikle siyasal bir karardır” (a.g .y .,s. 17). Artık siyaset tam da siyaset dışı olanın (yani çıplak hayatın) beiirienmesiydi. Kam p, gerçek ile hukuku, kural ile uygulam ayı, istisna ile kuralı birbirinden ayırm anın asla m üm kün olm adığı; ama buna rağm en, bu ikisini sürekli birbirinden ayıran bir m ekândır. Gar diyanın ya da kamp yetkilisinin karşısında duran şey, Nasyonal Sosyalist kural(lar)ııı ayrımcılığını uygulaması gereken huk uk dışı bir olgu (yani biyolojik olarak Yahudi ırkına ait olan bir birey) değildi.Tanı tersine, en sıradanından tutun da en olağan dışı olanına kadar kam pta yaşanan her hareket ve h er olay, Al man biyosiyasal bedeııi(ni) gerçek kılan çıplak hayat üzerindeki hüküm ranlığın bir uygulamasıydı. Yahudi bedeninin ayrılması, özellikle Alm an olan bedenin doğrudan sonucuydu; tıpkı kura lın uygulanması gibi. VI E ğ e r bu doğru ise, yani eğer kampın özü istisna du ru m u nun somutlaştırılmasına ve ardından da, çıplak hayat ile hukuk kuralının bir belirsizlik eşiğine girdiği bir m ekânın yaratılması na dayanıyorsa, o zaman şunu kabul etm ek zorundayız: içinde işlenen suçlar ne kadar farklı olursa olsun, adı ne olursa olsun ve nerede olursa olsun böyle bir yapının inşa edildiği h er yer de bir kampla karşı karşıyayız dem ektir. O halde, 1991 yılında A rnavutluk’tan gelen bütün yasa-dışı göçm en lerin ülkelerine iade edilm eden ö n ce İtalyan polisi tarafından geçici olarak ka patıldıkları B ari’deki stadyum da,V ichy yetkililerinin Alınanlara teslim etm elerinden ö n ce Yahudileri topladıkları kapalı bisik let yarışı pisti de, W eim ar hüküm etinin D o ğ u ’dan gelen Yahudi m ültecileri topladığı C ottb u s-S ielo w ’daki Konzentrationslager fiir A usländer da ya da Fransa’nın uluslararası havalimanlarında m iil207
Kutsal insan
cecilik başvurusu yapan yabancıların tutulduğu zotıes d'atteııtes (beklem e alanları] da aynı şekilde kamp örnekleridir. Bütün bu örneklerde, görünüşte zararsız bir mekân (örneğin R o issy’deki H otel Arcades), norm al düzenin fiilen askıya alındığı bir mekânın sınırlarını çizmiş olu yor; sınırları çizilen m asum görünüşlü bu m ekânda, vahşetin yaşanıp yaşanmaması, hukuka değil; oranın geçici eg em en i/h ü k ü m d arı olarak (örneğin ya bancıların, hukuk otoriteleri olaya müdahale edene kadar zotıe d'atieıııe'dâ tutulabildikleri d ört gün boyunca oranın egem e ni olarak) hareket eden polislerin uygarlık ve etik anlayışlarına bağlıdır. V ll Bunların ışığında düşünüldüğünde, günüm üzdeki kam pın doğuşu, kesin bir biçim de m odernliğin siyasal alanının kendi sine işaret eden bir olay olarak ortaya çıkıyor. Kamplar, kesin bir yerleştirm e (ülke) ile kesin bir düzen (Devlet) arasındaki işlevsel bağ üzerine bina edilen ve hayatın kaydı (doğum- ya da ulus) için ise otom atik kurallara dayanan m odern ulus-devletiıı siyasal sisteminin daimi bir krize girdiği ve D evletin de ulusun biyolojik hayatının gözetim ini asli görevlerinden biri olarak üstlendiği bir zamanda ortaya çıkarıldı. Başka bir deyişle, eğer ulııs-devletin yapısı iilke/toprak-dü zeu -doğ u ın üçlüsüyle tanım lamyorduysa, eski nom os'un kırılm ası/kopm ası, S ch m itt’e göre onu fııomasj oluşturan iki unsurda (yer düzenlem esi, Ortung ve düzen. Ordnung) değil; çıplak hayatın (bu şekilde ulus olan doğu nı’un) bu ikisine kazınmasını işaretleyen noktada yaratılı yor. Bu kazınma artık geleneksel mekanizmalarla y üriitü lem iy or ve işte kamp, hayatın düzene kazınmasını düzenleyen yeni ve gizli düzenleyicidir (ya da daha doğrusu, sistemin, bir ölüm makinesine dönüştürülm eden yürüyem ediğiııin resm idir). Şu rası önem lidir: Kamplar, yeni vatandaşlık yasalarının çıkarılması ve bazı vatandaşların vatandaşlıktan çıkarılmasıyla avnı zamanda ortaya çıkm ıştır (o zaman sadece R e ic h ’daki N u rem b erg va tandaşlık yasaları çıkm adı; ayın zamanda 1 9 1 5 - 1 9 3 3 arasında 21)8
G/ıi(»;/
Fransa da dahil olm ak iizcre neredeyse bütün Avrupa devletleri de vatandaşlıktan çıkarm ayla ilgili yasalar çıkardılar). Böylece aslında hukuksai-siyasal düzenin geçici olarak askıya alınması anlamına gelen istisnai dıırum , a rak , gün g eçtik çe daha da bu düzene kazınamaz hale gelen çıplak hayatı içine alan yeni ve daimi bir mekân düzenlemesi (yerleştirme) oluyordu. G ünü m üz siyasetinin karşı karşıya kaldığı yeni gerçek, doğum (çıplak hayat) ile ulus-devletin giderek birbirinden ayrılmasıdır ve işte bizim kam p dediğim iz şey bu ayrışmadır. Artık yerleştirm enin olmadığı bir düzenin (yani hukukun askıya alındığı istisnai du rum un) karşısında buna tekabül eden düzensiz bir yerleştirm e (yani daimi bir istisna mekânı olarak kamp) vardır. Siyasal sis tem artık hayat tarzları ve hukuk kuralları vazetm iyor; bunun yerine, bunu aşan ve bütün hayat tarzlarını ve bütün kuralları içine alabilen yersizleştiren bir yerleştirmeye (ılislocating localization) dayanıyor.Yersizleştiren bir yerleştirm e olarak kamp, bugün hâlâ içinde yaşadığımız siyasetin gizli kalıbıdır; havalim anlarım ızdaki zotıes d ’attentcs ve şehirlerim izdeki varoşlar olarak karşımıza çıkan m etam orfozlarım tanıyabilmek için kampın bu yapısını bilinciniz gerekiyor. Dolayısıyla da kamp, devlet, ulus (doğum ) ve ülkeden oluşan eski üçlüye eklenen dördüncü ve ayrılmaz unsurdur. B u perspektiften bakıldığında, kamplar, eski Yugoslavya top raklarında ço k daha uç biçim leriyle yeniden hortlam ıştır. D ola yısıyla da bu topraklarda olup biten şey, asla, ilgili gözlem cilerin hem en iddia ettikleri gibi, eski siyasal sistemin yeni etnik ve topraksal düzenlem eler doğrultusunda yeniden oluşturulm a sı, yani bir zam anlar Avrupa’daki ıılus-devletlerin kuruluşunu doğuran süreçlerin kopyası değildir. Eski Yugoslavya’da olan şey, eski tıoııtos' un onarılm az biçim de parçalanması ve halkın ve insan hayatlarının tam am en (yep)yeııi kaçış hatlarında yersizleştirilmesidir. N itekim karşımıza etnik tecavüz kamplarının oynadığı belirleyici rol çıkıyor. E ğer N aziler Nihai Ç ö zü m y o lunda Yahudi kadınlarım hamile bırakmayı akıllarına bile g etirm em işlerdiyse bu, hayatın ulus-devlet düzenine kazınmasını Jü S L
Kutsal İnsan
garanti eden doğum ilkesinin o zaman - h e r ne kadar derinden dönüşmüş biçim de de o ls a - hâlâ geçerli olduğu için öyle ol muştu. Bugün ise bu ilke artık bir çöküş ve yersizleşıııe sürecine girm iş bulunuyor. Bu ilkenin işlemesi gittikçe imkânsızlaşıyor; sadece yeni kamplara değil, aynı zamanda hayatın şehre kazın masının her daim yeni ve ço k daha çılgın düzenleyici tanım larına da hazır olmalıyız. Bugün artık şehrin göbeğine iyice yerleşen kamp, yeryüzünün yeni biyosiyasal »omos’udur. X
“ H a lk ” (“ p e o p le ” ) te rim in in siyasal an lam ı ü z e rin e yapılacak h e r
y o ru m yolun başında şu g erçeğ i g ö rm e lid ir: M o d e rn A vru pa dillerin d e “ halk” aynı zam an d a da daiııi3 y o k su lu n , mirassızlarııı v c dışlanm ışların adıdır. D olayısıyla tek b ir te rim lıenı b e lirle y ici/k u ru cu siyasal ö zn ey e h e m d e de. jure. |hukukeıı] olm asa bile de facto [fiilen] siyasetten dışlanan sınıflı işaret ed iyor. T ıp k ı siyaset d ilinde old u ğu gib i k on u şm a dilinde d e, İtalyanların popolo’su . Fransızların peuple’i, İspanyolların pueblo’su (ayııeıı k ök en lerin i olu şturan sıfadarı olan popolare, populaire, popolar ile g e ç L a tin ce popıtlııs ve popularis gibi) heııı (“ İtalyan h alk ı” ya da “ halk y arg ıcı” nda old u ğu gibi) iin iter b ir siyasal b ed en olarak vatandaş top lu lu ğ u n a, lıenı de (hom m e dit peuple, rioııe popolare, fro n t populairc’d e old u ğu gibi) aİt-sın ıf-ü y elerin e işa re t ed iyor. H a tta bu dillerdeki kullan ım lara g ö re daha az b elirgin b ir a n lam ı olsa da İn g iliz ce ’deki “ p e o p le ” sö zcü ğ ü bile, zen gin ve soyluların karşıtı olan “ sıradan h alk ” an lam ın ı m u h afaza ed iyor. N ite k im A m erik an Anayasası’ııda h içb ir ay rım yapılm adan “ B iz Birleşik D ev letler halkı” d e n iyor. N e v ar ki L in co ln , C e tty sb u rg konuşm asında kullandığı “ H alk ın , halk için , halk tarafından [yön etilen ] h ü k ü m e ti” ifadesindeki tekrar, ö r tük b içim d e b irin ci “ halk” ı ö tek i “ h alk ” ın karşısına k o y u y o rd u . Fransız D e v rim i sırasında dışlanm ış b ir sın ıf o larak anlaşılan halk için duyulan m e rh a m e t d uygusu nu n oynad ığı b elirleyici rol, bu m u ğlak lığın o zam an bile (yani tam da halk eg em en liğ i ilkesinin savunulduğu b ir zam an d a bile) ne kadar ö n e m li old u ğu n u g ö steriy o r. A reııd t şuna işaret ed iy o rd u : “ S ö z cü ğ ü n tanım ı tam da m e rh a m e tte n d o ğ u y o r ve bu şekilde tan ım la nan te rim talihsizlik ve m u tsu zlu k ile eşanlam lı hale g eliy o rd u ; n itekim R o b e s p ie rr e hep “ le peuple, les m alheureux m ’applaudissent"ten [halk, m u t suzlar b eni takd ir ediyor| d iy o r ve hatta D e v rim in en az duygusal ve eıı g e rçe k çi şah siyetlerind en biri olan Sieyès bile “ le peuple toujours m alheure u x ” [hep m utsuz olan halk] tam lam asını k u llan ıyord u ” (O u Révolution, s.
210
Giorgio Agambcn 7 0 ) . Ö te yandan k avram , B o d iıı’in ' C u m h ııriyet'in de ( République) d e m o k rasinin ya da état populaire’m [halkın d evleti] tanım land ığı b ö lü m d e de zaten iki an lam ıyla k ullanılıyordu: E g e m e n liğ in sahibi u nvanına sahip olan peuple en corps [k a m u o y u ], siyasal iktidardan dışlanm ası g erek en m enu p eu p le'd en [a lt-s ım f halktan] ayrı tu tu lu y o rd u . B ö y le ayrıntılı ve yerleşik b ir anlam sal m ü p h em lik tesadüfi o lam az: B u m u ğlak lık , B atı siyasetindeki “ h alk ” k avram ının doğası ve işlevinde içkin olarak b ulun an b ir ikiıcikliliği (amphiboly) yansıtm alıdır. Ö n ü m ü z deki m an zara şu d u r: B iz im “ halk” d ed iğ im iz şey, g e rçe k te iin iter b ir ö zn e değil, iki karşı k u tu p arasındaki diyalektik b ir salm ım d ır: B u k u tu p ların b irin d e b ü tü n b ir siyasal b e d c ıı/b ü n y e olarak H alk k ü m esi, ö te k in d e ise yoksul ve dışlanm ış b e d e n le rin parçalı kalabalıkları olarak halk alt-k ü m esi b u lu n u y o r; ya da b ir tarafta herkesi için e aldığını iddia ed en b ir içlen ıe, ö te tarafta ise u m u tsu zlu k fişkıraıı b ir dışlam a; ya da b ir u ç ta b ü tü n ve eg e m e n vatandaşların top lu h ah, ö tek i u çta ise sad ece sefillerin, ezilm iş lerin ve yenilm işlerin b ulun du ğu top luluk (bu nların m u cizev i sarayı ya da k am p ). B u an lam da “ h alk ” te rim i h içb ir yerd e sad ece tek b ir şeye işaret etm iy o r: T em el siyasal k avram ların p ek ç o ğ u (ya da A b el ve F ıe u d ’un U nvorte’si veya L. D u m o n t’uıı hiyerarşik ilişkileri) gib i “ h alk ” da ikili b ir h arek ete ve iki u ç arasındaki k arm aşık b ir ilişkiye işaret ed en kutupsal b ir kavram d ır. A n ca k bu aynı zam an d a şu an lam a da g eliy o r: İnsanların siyasal b ir b ed en o lu ştu rm ası tem el b ir b ö lü n m en in ü z e rin e o tu ru y o r; b iz, o r i jin al siyasal yapıyı tan ım lam ak için bu kitapta g ö rd ü ğ ü m ü z k a te g o ri çift lerin i “ halk” kavram ınd a kolaylıkla g ö reb iliriz: Ç ıplak hayat (halk) ve siyasal varoluş (H a lk ), dışlam a ve içicin e, z o ê ve bios. D olayısıyla, “ halk” , tem el biyosiyasal k ırılm ayı zaten d aim a kendi için d e taşım ıştır. “ H alk ” , parçası o ld u ğ u b ü tü n ü n için e g irem ey en ve zaten daim a içlen diği k ü m e ye a it olam ayan b ir şeydir. B u n d an dolayıd ır ki, bu kavram siyaset sah n e sinde daim a çelişk iler ve çık m azlar yaratıyor. “ H a lk ” d aim a zaten kendisi olan , am a y in e d e gerçek leştirilm esi g erek en şeydir. B ü tü n k im liklerin kaynağı olan ; am a buna ra ğ m e n , sürekli olarak y enid en tanım lanm ası g e rek en ve dışlam a, dil, kan ve top rak aracılığıyla arın d ırılm ası g erek en bir şeydir. Ya da karşı k u tu p ta, “ halk” kendi için d e ö zü n ü b arın d ırm ay an ve dolayısıyla da g erçek leşm esi için iptal edilm esi g erek en b ir şeydir.V ar ol ması için , zıddı ile b irlikte kendisini olum suzlam ası g erek en b ir şeydir (n itek im halka y ö n e le n a m a ayııı zam an d a halkın o rtad an kaldırılm asını hedefleyen işçi h arek etinin özel çıkm azları ortaya çık ıy o r). K anlı ayaklaıı* Je a n B o d in (1 5 3 0 - 9 6 ): Fransız siyaset düşünürü ve e k o n o m isti. Adı g e çe n çalışm asında (o rijin a l adı: D e la république) sınırlı b ir m onarşi teo risi ge liştiriy o r ve ayaklanm a d ü şün cesin i reddediyordu, (ç.n .)
.211 .
Kutsat tusan m alar, d ev rim in belirsiz alam etleri ve lıalk ce p h eleri sırasında lıalk d aim a d ost-d iışm an ayrım ın d an daha o rijin al b ir b ö lü n m ey i iç e riy o r: B ü tü n çatışm alardan d aha radikal b ir b ö lü n m ey e yol a çan ve aynı zam an d a halkı birleştiren ve en sağlam k im liğ e kavuşturan b ir iç savaş. H atta daha yakın dan b akacak olursak şıınıı g ö rü rü z : M a r x ’ın d ü şü n cesin d e - ö z ü n d e ta n ım sız kalsa d a - ç o k m erk ezi bir y e r işgal ed en ve kendisinin “ sın ıf çatışm ası” dediği şey, b ü tü n halkları [ikiye] b ölen b ir iç savaştan başka bir şey değildir. B u iç savaş, an cak ve sad ece, sınıfsız top lu m d a ya da M esilıse l7 m u ciz e v i krallıkta. H alk ile halkın çakıştığı ve artık halk diye b ir şey kalm adığı zam an son a ere cek b ir şeydir. E ğ e r bu d o ğ ru ise yani e ğ e r halk kendi için d e k açın ılm az olarak re m el biyosiyasal k ırılm ayı b arm d ırıy o rsa, o zam an yüzyılım ızın tarih in d e ki bazı ço k ö n e m li sayfaları yeni b ir bakış açısıyla o k u m a m ız m ü m k ü n d ü r. Ç ü n k ü e ğ e r bu iki “ halk” arasında daim a böyle b ir çatışm a vardıvsa, bu çatışm a çağ ım ızd a nihai ve çılg ın b ir patlam a n ö b etin i yaşıyor. R o m a ’da halk için d ek i bu b ö lü n m e, h e r biri kendi k u ru m ve y ö n e ticile rin e sahip olan popıtltts [üst-sınıflar] ile plebs [alt-sınıflar| arasındaki açık ayrım tara lından hukuki olarak da o n ay lan ıy o rd u . Aynı şekilde o rtaçağ d a popolo minttlo ile popolo prosso- arasındaki ay rım da çeşidi sanat ve tica re t d alları nın d ağılım ın a tekabül ed iy o rd u . A n cak e g em en liğ in -tek sahibi unvanını aldığı Fransız D e v rim i’ tıdeıı so n ra halk u tan ç verici b ir varlığa d ö n ü şü y o r. sefalet ve dışlanm a tarih te ilk defa asla h o şg ö rü leıııez b ir skandal o larak ortaya çık ıy o rd u . M o d e rn zam anlarda sefalet ve dışlanm a sad ece e k o n o m ik ya da sosyal k avram lar d eğil, aynı zam an d a pekâlâ siyasal k ate g o rile rd ir (m o d e rn siyasetin başat unsurları olarak o rtay a çıkan bütün e k o ııo ın iz m v e “ so sy alizın "lerın g e rçe k te siyasal - v e h atta b iy o siyasal- bir an lam ı vardır). B u anlam da ça ğ ım ız, halk arasındaki b ö lü n m ey i aşm ayı ve dışlanan halkı ta m a m e n yok e tm e y i h edefleyen am ansız ve sistem li b ir çab adan başka bir şeş' değildir. B u çab a, farklı kip ve ufuklarda b irb irlerin d en ayrı d ü ş e n Sağ ile S o lu , kapitalist ülkeler ile sosyalist ü lkeleri, te k v ü cu t ve
b ö lü n m em iş b ir halk yaratm a p rojesin d e - k i bu p ro je, son tahlilde nafile olan am a bütün sanayileşm iş ülkelerde kısm en g erçek leştirilen b ir p ro je d i r - b ir araya g e tiriy o r. G elişm e saplantısı h içb ir zam an zam an ım ızd ak i kadar etkin o lm a d ı; çü n k ü b u , b ö lü n m em iş b ir halk y aratm a d o ğ ru ltu sundaki biyosiyasal p rojeyle çakışıyor. 2 . 13. yüzyıl Floransa sında p o p o lo tninuto zanaatkar ve e sn a f sınıfına işareı ed erk en , p o p o lo gntsso ticaret sın ıfların a ve b urjuv aziye işaret ed iyord u. (İııg . Ç ev .) 212
Giorgio Agambcrı M eseleye bu açıd an bakıldığında N azi Alm anya'sında Y ah ııd ilerin yok edilm esi ta m a m e n yeni bir anlam k azanıyor. Y ah u d iler, ulusal siyasal b e d en e e n te g re olm ayı red d ed en (so n u çta h e r asim ilasyon aslında sad ece b ir taklitti) halk o lm aları sıfatıyla, m o d ern liğ in kendi için d e m ecb u ren y arat tığı: am a artık varlığına h içb ir şekilde tah am m ü l ed em ed iğ i halkın ve çıplak hayatın b u lu n m az tem silcileri ve n ered eyse canlı ö rn e k le riy d i. İç çatışm aların buradaki u ç evresini g ö rm e liy iz : B u nihai e v red e, Ahııaıı kbMî’ unun -y a n i , b ü tü n b ir siyasal b ed en olarak H alk ın eşsiz tem silcisi n i n /ö r n e ğ i n i n - Y ab u d ılerin kök ün ü kazım a çılgınlığın da H alk ile halk a yrılıyord u . N azizm in N ih ai Ç ö z ü m (ki N ih ai Ç ö z ü m ü n Ç in g e n e le ri ve e n te g re ed ilem ey en ö te k i u nsurları da hedeflem esi tesad ü f değildi) ile ulaşm ak istediği karanlık ve nafile h ed ef, o rijin a l/te m e l biyosiyasal kırıl m ayı en so n u n d a o rta d a n kaldıran b ir halk olarak A lm an Hı/k'unıı yarat m ak için . B a t ı ’ııın siyaset sahnesini |artık| tah am m ü l sınırlarını aşan bu g ö lg e d e n k u rta rm a k tı. (N ite k im N azi lid erleri, ısrarla, Yahudi ve Ç in g e n eleri yok e tm e k le aslında aynı zam an d a A v ru p a’m n ö tek i halklarına h iz m e t ettik lerin i söylü yorlard ı.) F re u d ’ un e g o ile id arasındaki ilişki hakkıııdaki postülasm ı bu b ağ lam da y en id en y o ru m lay arak şunu söyleyebiliriz: M o d e r n biyosiyaset. “ Ç ıp lak hayatın old u ğu h e r yerde b ir H alk o la c a k tır” ilkesiyle —tabii bu ilke “ N e re d e b ir H alk varsa orad a çıplak hayat da o la c a k tır” ilkesini de i ç e r i y o r - d estek len iyo r. D olayısıyla, (Y ah ııdilerin sim g eled iğ i) halkın yok edilm esiyle üstesinden gelin d iğ in e inanılan k ırılm a /b ö lü n m e , (bu defa da| A lm a n halkını ikiye b ölerek kendisini yenid en ve yeni bir b içim d e ü re tiy o r: Ö lü m e adanan b ir kutsal hayat ve (akıl hastaların ın v c kalıtımsal hastalığı olan ların o rtad an kaldırılm ası yoluyla) tam am en arındırılm ası g erek en biyosiyasal b ir b ed en . B u g ü n h ed eflen en , gelişim yoluyla yoksul sınıfların
o rta d a n
kaldırılm ası
d oğru ltu su n d ak i
d em o k ratik -k ap italist
p ro je de (bazı farklılıklar taşım akla b irlikte avın şekilde) kendi için de yenid en dışlanm ış b ir halk yaratm ak la kalm ıyor, aynı zam an d a bürün Ü ç ü n c ü D ü n y a halklarını çıplak hayata d ö n ü ştü rü y o r. B u salıııım ı d u r d u rab ilecek ve halklar ile y e ry ü zü n ü n şeh irlerin i |ikiye| b ö len bu iç sava şa son
vereb ilecek
tek siyaset b içim i, B a tı’mıı bu teıııel biyosiyasal
kırılm asını hesaba k atm ayı ö ğ re n e c e k olan siyasettir.
213
Eşik
B
u çalışmanın sonunda, değişm e olasılıkları saklı kalmak üzere şu iiç sonuca ulaşıyoruz:
1. O rijinal/ilk siyasal ilişki yasaklama ilişkisidir (dışarı ile
içeri, dışlama ile içlem e arasındaki belirsizlik mıntıkası olarak istisna durum udur), 2. E gem en iktidarın tem el etkinliği, siyasetin orijinal unsuru olarak, doğa ile kültürün, z o e ile bios'un eklem lendiği eşik ola rak çıplak hayatı üretm ektir. 3. Bugün, B a tı’nııı tem el biyosiyasal paradigması şehir değil; kamptır. Bu üç tezden birincisi, devlet iktidarının sözleşme kökenli olduğu yolundaki bütün teorileri ve bununla birlikte de siyasal 214
toplulukları popüler/halksal, ulusal, dinsel ya da başka herhangi bir kimlikse! “ aidiyet” türünden bir şeye dayandırma yolundaki bütün çabaları kuşku alanına çekiyor. İkinci tez, Batı siyaseti nin ta başından beri bir biyosiyaset olduğunu ve dolayısıyla da, siyasal özgürlükleri vatandaş haklarına dayandırma çabalarının nafile olduğunu söylüyor. Ü çü n cü tez ise, nihayet, bugünkü sos yal bilim lerin, sosyolojinin, şehir çalışmalarının ve m im arinin, dünya şehirlerinin çekirdeğinde yatan şeyin tam da yirm inci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin biyosiyasetiııi tanımlayan çıplak hayatın kendisi olduğunu bilm eden bu şehirlerin kamu sal alan(lar)mı tasarlamak ve örgütlem ekte kullandıkları m od el lerin m eşum yüzünü ortaya çıkarıyor. “ Çıplak hayat” tabirindeki “ çıplak” Yunanca h ap los’a teka bül ediyor. H aplos ise, ilk felsefecilerin saf Varlığı tanımlarken kullandıkları sözcüktü. S af Varlık alanının belirlenm esi/izolas yonu (ki Batı metafiziğinin tem el etkinliği buydu), çıplak ha yatın Batı siyasetindeki yerleştirimiyle paralellikler taşıyordu. D üşünen bir hayvan olarak insanı oluşturan şey, tam da siya sal bir hayvan olarak insanı oluşturan şeye tekabül ediyordu. Birinci durum da yapılması gereken şey, saf Varlığı (on haplos) “ Varlık” terim inin (ki bu, A ristoteles’e göre, “pek ço k biçim de söylenen” bir şeydi) öteki anlamlarından ayırm aktı. İkincisinde yapılan şey ise, çıplak hayatın, som ut hayatın birçok biçim inden ayırm aktı. SafVarlık ve çıplak hayat. Acaba bu iki kavram neyi ifade ediyordu ki, B atı’nın hem metafiziği hem de siyaseti kendi tem ellerini ve anlamlarını bunlara ve sadece bunlara dayandı rıyordu? H em metafiziği hem de siyaseti, kendi ana unsurlarını belirlerken diişünülemeyen bir sınırla karşı karşıya getiren bu iki belirlem e süreci arasında nasıl bir ilişki vardı? Ç ü nk ü çıplak hayat da haplos Varlık kadar belirsiz ve anlaşılmaz bir şeydi ve şöyle denebilirdi: Akıl, sersemlik ve şaşkınlık içerisinde (neredey se afallam ış bir biçim de, Schelling) düşündüğü saf Varlığı düşün m eden çıplak hayan düşünem ezdi. Bununla birlikte B atı’nın tarihsel-siyasal kaderinin anahtarı tam da boş ve belirsiz olan bu iki kavramın elinde görünüyor. 215
Kutsal insan
Ö yle ki. siyasal iktidara ceslim iyetim izin/tabiyetim izin ifadesi olan çıplak hayan anlayabilmemiz için saf Varlığın siyasal anla mını kavram am ız ve aynı şekilde, ontolojinin sırrını çö zm em iz için de çıplak hayatın teorik içerim lerini anlam am ız gereki yor. M etafizik (düşünce), saf Varlık sınırına geldiğinde siyaset (gerçeklik) alanına taşıyor; tıpkı siyasetin çıplak hayatın eşiğine geldiğinde teori alanına geçm esi gibi.
G eorges D um ézil ve Kâroly Kerényi, eski R o m a ’nın en bü yük rahiplerinden biri olan Flam etı D ia le’n in* hayatını betim li yor. Flam eti'ln hayatını özel kılan şey, bunun, Flam etı'in yaptığı dinsel işlerden hiçbir zaman ayırt edilem ez oluşuydu. Bundan dolayı R om alılar, Flam etı D iale ııin. quotidie feriatıts ve assidu us saccrdos olduğunu, yani hayatının istisnasız her anının tanrıya hizm et olduğunu söylüyorlardı. Dolayısıyla da giyinm e ya da yürüm e biçim i de dahil olmak üzere hayatındaki her hareket ve her ayrıntının özel bir anlamı vardı ve bunlar özenle ya pılan işler olarak görülüyordu. Bu “ özenlilik”in (“ assiduity”) kanıtı olarak da F lam cıı üzerindeki am blem lerini uyurken bile tam am en çıkaraım yordu. Flam etı’ in vücudundan kesilen saç ve tırnakların hem en bir arbor fe lix ' w (yani ölüler dünyasının tan rıları için kutsal olmayan bir ağacın) altına göm ülm esi gereki yordu. Flam etı'in giysilerinde ne düğüm ne de ilik bulunamazdı. Flam etı yemin edem ezdi. Yolda yürürken zincire vurulm uş bir mahkûmla karşılaşması durum unda m ahkûm un zincirden ç ö zülmesi gerekiyordu. Flam etı asma dallarının sarktığı bir odaya girem iyordu. Ç iğ etten ve her türlü mayalı hamurdan uzak dur ması ve fasulyeden, köpeklerden, keçilerden ve sarmaşıktan ... sakınması gerekiyordu. Flam etı
D iale’m n
hayatında
çıplak
hayatı
ayırt
etm ek
imkânsızdı. Flam etı'in zroësinin tam am ı bios'a dönüşüyordu. Ö zel alanı ile kamusal işlevi tam am en birleşiyordıı. Bundan do * F la m e ıııE sk i R o m a d in in d e M urdarın h izm etçisi sayılan din adam larına verilen ad. (ç .n .)
Giorgio Agmıbaı
layıdır ki Plutarch* (egem enin lex anim ata [canlı kanun| olarak tanımlandığı Yunanlı ve o rtaçağ tanımını hatırlatan bir biçim de) F lam eu in lıösper em psuchon keti lıieroıı apalm a, yani kutsal bir canlı heykel olduğunu söyleyebiliyordu.
Gelin bir de pek ço k açıdan benzerlikler taşıyan hoıııo snccr’iıı, eşkıyanın, Friedlos'urı ya da aqu ae et ipti i interdietus'un hayatlarına bakalım. Bu iıısan(lar) dinsel toplum dan ve siyasal hayatın ta m am ından dışlanıyordu: Kendi türünün (pens) |iıısan türünün] düzenlediği törenlere katılam ıyor ve (eğer infam is et intestabilis [habis ve menfur] ilaıı edilmişse) hiçbir eylem inin hukuksal ge çerliliği olm uyordu.
Bundan başka, herkes tarafından cinayet
işlenmeksizin öldürülebildiği için de, bütün varoluşu, her tür lü haktan m ahrum bir çıplak hayata indirgeniyordu. Kendisini kurtarabilmesinin tek yolu ya daimi bir firar ya da yabancı bir ülkeye sığınmaktı. Tam da bundan dolayı kendisini kovan ik tidar ile daimi bir ilişki içindeydi; çü n k ü, her an koşulsuz ve mutlak bir ölüm tehdidi altında bulunuyordu. B u insanın [ha yatı | saf z o e idi ve tanı da bundan dolayı bunun z o c si egem en yasaklamanın pcnçesiııdeydi ve bu yasağı hiçbir zaman aklından çıkarm am alı, bu yasaktan kurtulm anın ya da bunu aldatmanın yolunu bulmalıydı. Bu anlam da, sürgünlerin ve eşkıyaların da çok iyi bildiği gibi, hiçbir hayat bu insan(lar)ın hayatından daha “siyasal” değildi. Şimdi de Nazi Alm anya’sındaki F ü h rer’in kişiliğini ele ala lım. Fiihrer Alman halkının soyunun birliğini ve eşitliğini temsil ediyordu (S ch m itt,“Staat” ,s. 4 2 ). F ü h rer’in otoritesi, ö z n e le rin / tebaanın iradesine ve şahsına dışarıdan dayatılan bir despot ya da diktatör otoritesi değildi (a.g .y .,s. 41 — 4 2 ). Führer’in otoritesi ço k daha sınırsız bir otoriteydi; çünkü Fiihrer dem ek Alman halkının biyolojik hayatının ta kendisi dem ekti. İşte bu aym * P lu tarch : İS yaklaşık 4 6 - 1 2 5 yılları arasında yaşam ış Y u n anlı d e n e m e ve b iyog rafi yazan . E n b ilin e n eseri olan " Ü n l ü Y unanlı ve R o m a lıla rın Paralel H ay ad an ” b iiv ü k tarihsel ö n e m e sahiptir, (ç.n .) . 217 .
Kutsal insan
lıktan dolayıdır ki Fü h rer’iıı her sözü doğrudan doğruya ka nundu (Kudüs’teki m ahkem esinde Eichm aıın'ın bıkıp usanma dan tekrarladığı gibi: Führerworte haben G eseizkraft [“ F ü h rer’in sözleri kanun d em ek ti”]) ve Fiihrer’i tanımlayan şey doğrudan doğruya kendi em irleriydi (zu seinem B efehl sich bekennenden [Schm itt, “ F iih rertum ” , s. 6 7 9 ]). Elbette ki Füh rer’in bir özel hayatı olabilirdi; ancak Fü h rer’i Führer olarak tanımlayan şey, varoluşunun doğrudan doğruya siyasal bir karakter taşımasıy dı. N itekim [norm alde] R e ic h başbakanlığı m akam ı, W eim ar Anayasası’nm öngördüğü prosedürler sonunda alınan kamusal bir dignitas, yani yetkiyken, F ü h rer’in m akam ı, artık, geleneksel kamu hukukundaki anlamıyla bir m akam değil; doğrudan d oğ ruya Füh rer’in Alman halkının hayatı olması sıfatının [aracısız biçim de] doğal sonucu olan bir şeydi. Führer, Alman halkının hayatının siyasal biçim iydi: Bundan dolayıdır ki Fü h rer’in sözü kanundu ve Führer, Alm an halkından olduğundan başka bir şey olmasını talep etm iyordu. Burada egem enin siyasal bedeni ile fiziksel bedeni arasında yapılan geleneksel ayrım (ki bu ayrınun soykiitüğü K an to ro w icz tarafından titizlikle tanımlanıyordu) ortadan kalkıyor ve bu iki beden tam am en birleşiyor. Führer, deyim yerindeyse, ne özel ne de kamusal olmayan bütün bir bedendi ve F ü h rer’in hayatı kendi içinde tam am en siyasal bir hayattı. Başka bir ifa deyle Führer’in bedeni, z o c ile bios, biyolojik beden ile siyasal beden arasındaki çakışma noktasında bulunuyordu. Zoc ile bios Fü h rer’in şahsında tam am en birbirine geçiyordu. Şimdi de kamp sakinlerinin en uç figürü üzerinde düşü nelim. Priıııo Levi, kanıp jargonunda “ M üslüm an” |der M u sel mann] denen kişiyi betim liyor: der M uselm ann, m aruz kaldığı aşağılanma, korku ve dehşetten dolayı bütün bilincini ve kişili ğini yitiren, öyle ki tam am en duygusuzlaşaıı bir varlıktır (bun dan dolayı kendisine bu iroııik ad takılmıştır). [Yaııi] bu kişi sadece, kaderdaşları gibi, bir zam anlar ait olduğu siyasal ve to p lumsal bağlamdan dışlanm ıyor ve sadece, yaşamayı hak etm eyen Yahudi caııı gibi, ölüm e giden bir geleceğe m ahkûm değildir. . 218 .
Giorgio Agambcn
Bunlardan başka bu insan artık hiçbir şekilde insanların dün yasına ait değildir; hatta ta en başından kendisini kafalarından silen kanıp sakinlerinin tehdit altındaki ve kırılgan dünyasına da ait değildir. Sessiz sedasız ve tek başına, b ellek /an ı ve kederin olm adığı bir dünyaya geçm iştir. H ölderlin’in şu sözleri tam da bu kişiyi tanım lıyor: “ Acının son raddesinde ortada kalan tek şey zaman ve m ekân koşullarıdır” . M m e lm a m tm hayatı nasıl bir hayattır? Bunun saf z o e olduğu söylenebilir mi? H ayır; çünkü M uselnm nn’du “ doğal” ya da “ te m el” hiçbir şey kalmamıştır. Hayatında hayvani ya da içgüdü sel hiçbir unsur kalmamıştır. Aklıyla birlikte bütün içgüdüleri de iptal edilmiştir. A ntelm e, kamp sakinlerinin artık soğuğun acısını SS’lerin gaddarlıklarından ayırt edem ediğini söylüyordu. B u ifadeyi M u selm an ria harfiyen (“ soğuk, SS’ler”) uygulayacak olursak şunu söyleyebiliriz: M u selım ıu ı, gerçek ile hukukun, ha yat ile hukuk kuralının ve doğa ile siyasetin tam am en iç içe geçtiği ve ayırt edilemediği bir belirsizlik alanında yaşıyor.H ım da bundan dolayı - b i r em ir ile soğuk arasındaki farkı hiçbir şekilde yansıtmayan— M ııselnım m 'm davranışının pekâlâ sessiz bir direniş biçim i olabileceğini düşünen kamp polisi M ıtsehnann karşısında bir anda iktidarsızlaşıyor. Burada, kendisini tam am en hayata dönüştürm ek isteyen bir kanun, kanundan hiçbir farkı kalmayan bir hayatla karşı karşıya kalıyor. İşte kampın lex ani»KiMsını [SS’i, kamp polisini] tehdit eden şey tanı da bu fark sızlıktır. Paul Rabinovv, lösemi olduğunu anlayınca kendi bedenini ve hayatım bir araştırma ve deney laboratuvarm a dönüştürm e kararı alan biyokim yager W ilson ’dan söz ediyor. W ilson sadece kendisine karşı sorum lu olduğu için burada etik ile hukuk ara sındaki sınırlar ortadan kalkıyor.Yani bilimsel araştırm a özgürce ve tam am en biyografiyle çakışabiliyor. W ilson ’un bedeni artık kendisinin özel alanı değildir; çünkü artık bir laboratııvardır. Ö te yandan kamusal da değildir; çünkü bu beden kendi be denidir ki ahlak ve hukukun deney için koyduğu sınırları ihlal edebilmiştir. N itekim Kabiııovv W ilson ’un hayatını tanımlamak , 219 .
K ins,it Instill
için “ deneysel hayat’7 terim ini kullanıyor. Burada şunu kolay lıkla görebiliriz: “ D eneysel hayat” , çok özel bir anlamda kendi ^oe’sinden ayırt edilem eyecek derecede kendi zroe’si üzerinde yoğunlaşan bir bios' tur.
Şimdi Karen Q uin lan ’in ya da iist-kom ada bulunan bir in sanın bedenin yattığı ya da ııeo m ort'u n (yeni ölü) organlarının naklini beklediği hastane odasına giriyoruz. Burada -su n i solu numla, damarlara kan pompalanmasıyla ve kan ısısının düzen lenm esiyle makinelerin yaşattığı- biyolojik hayat. Karen Q u inlan adındaki insanın hayatından (yani bios’undan) tam am en ayrılıyor: Burada hayat saf z o e oluyor (ya da eıı azından öyle görünüyor). Fizyoloji, 011 yedinci yüzyılın ortalarına doğru tıp tarihine adımını attığı zaman, m od ern tıbbın doğuşu ve geli şiminin başat unsuru olan anatom iyle ilindlendirilmişti. Yani anatom i (ki cesedin parçalara ayrılmasına (teşrih) dayanıyordu) cansız organların araştırılması idiyse o halde fizyoloji “canlı ana to m i” , yani canlı bedendeki organların işlevinin açıklanmasıydı. G erçekten de Karen Q uin lan 7ııı bedeni
sadece canlı anato
miydi, yani artık bir organizm anın hayatı için yaşamayan, başka işlevler için yaşatılan bir bedendi. Karen Q uinlan’in hayatı sa dece hayat destek teknolojisi sayesinde ve hukuksal bir karardan dolayı sürdürülüyordu. Bu hayat artık hayat değil canlı ö lü m dü. Fakat daha ö n ce de gördüğüm üz gibi, hayat ile ölüm artık sadece biyosiyasal kavramlar olduğu için -tıb b i gelişmelere ve hukuksal kararlardaki değişm elere bağlı olarak hayat ile ölüm arasında gelip g id e n - Karen Q uin lan’in bedeni, biyolojik bir varlık olduğu kadar yasal bir varlıktı. Hayata hükm etm eyi he defleyen bir hukuk, ölüm le çakışan bir hayatla vü cu t buluyordu.
Bu kısa “ hayatlar” dizisi, keyfi olmasa da uç örneklerden oluş turulmuş bir dizi gibi görülebilir. N e var ki bu listeyi, hiç de uç olmayan ve hatta ço k bildik örneklerle pekâlâ uzatabilirdik. B u 220
G iorg io A zam ilen
ıada bunlardan sadece ikisini anarak yetinelim: Biyoloji ile siyase tin belirsizleştiği m ükem m el bir eşik olan O m arska’daki Bosnalı kadın ya da - z ıt görünse de benzer bir örnek olarak da— besle(n) me ya da salgın hastalıklarla m ücadele gibi biyolojik am açlar için m uharebelerin yapıldığı insani amaçlı askeri m üdahaleler (ki bu, siyaset ile biyolojinin iç içe geçtiği açık bir örnektir). İşte yeni siyasetin yoi ve biçim lerini, bu belirsiz ve isimsiz topraklar ve bu belirsizliğin zor bölgeleri tem elinde düşünm e liyiz. Foucault, C inselliğin T a rih fn m birinci cildinin sonunda, iktidar dağıtımından başka hiçbir şeyle uğraşmayan m o d ern liğin kendi sırrım ve kurtuluşunu bulacağına inandığı cinsiyet ve cinselliğin ötesine geçerek, farklı bir siyasetin olası bir utku için “ farklı bir bedenler ve hazlar ekonom isi” ne işaret ediyordu. Bizim çalışmamızdan çıkan sonuçlar bizi daha dikkatli olmaya itiyor.Tıpkı cinsiyet ve cinsellik kavramları gibi “ bed en ” kavra mı da zaten daima bir iktidar dağıtımının pençesinde olm uştu. “ B ed en ” h er zam an zaten biyosiyasal bir beden ve bir çıplak hayattı. “ B edeıı” deki hiçbir şey ya da bunun haz ekonom isi, egem en iktidarın taleplerine karşı gelinebilecek sağlam bir ze min bulmamıza iıukân sunuyor görünm üyor. Bedenin uç biçi m i, yani B atı’ııın biyosiyasal bedeni (yani lıom o sace/ i n bu son ö rn eği), hukuk ile gerçek, hukuk kuralı ile biyolojik hayat ara sındaki mutlak belirsizlik eşiği olarak ortaya çıkıyor. Fülırer’iıı şahsında çıplak hayat doğrudan doğruya hukuk haline geliyor; tıpkı kamp sakininin (ya da n eoıııo rt’un) şahsında hukukun biyolojik hayattan ayrımsanamaz hale gelmesi gibi. Kendisini tam am en hayata dönüştürm ek isteyen bir hukuk, bugün her zamankinden daha ço k , hukuk kuralına indirgenen bir hayatla karşı karşıya bulunuyor. Bugün Batı nın siyasal alanını yem den tanımlamayı hedefleyen herkes işe şu gerçeği teslim etm ekle başlamalıdır: A rtık z o e ile bios, özel hayat ile siyasal varoluş, ev deki yalın canlı varlık olarak insan ile insanın şehirdeki siyasal varoluşu arasındaki klasik ayrımın yerinde yeller esiyor. B u n dan dolayıdır ki L eo Strauss vc farklı bir anlam da da Flaıınah A ren d t’in klasik siyasal kategorileri restorasyon çalışmaları sa 221
dece eleştirel bir biçim de ortaya çıkabiliyor. A rtık kamplardan klasik siyasete geri dönüş imkânsız. Kamplarda şehir ile ev ayırt edilem ez lıale geldi. A rtık biyolojik bedenimizi siyasal bede nimizden -başkalarına aktarılamayan ve seslendirilemeyeııleri başkalarına aktarılabilen ve seslendirilebileıılerden— ayırma imkânı bir daha verilm em ek iizere elimizden alındı. Artık bizler, Foucault'nun sözleriyle, sadece canlı varlık olarak hayatları siyasetlerine girm iş hayvanlar değiliz. Aynı zamanda —tersi bi ç im d e - siyasetleri doğal bedenlerine girm iş vatandaşlarız. B a tı’nın bu biyosiyasal bedeni, nasıl ki oikos’taki |evdeki| d o ğal hayatına yeniden dönüştiirülem iyorsa, aynı şekilde yeni bir bedene de, yani hazlar ve hayati fonksiyonlar bağlamında ortaya çıkacak olan farklı bir ek on om inin , B atı’nm siyasal kaderini ta nımlayan bu zo e-bios düğüm lenm esini kökünden çözü m leye ceği yeni bir bedene —teknik bir bedene ya da tam am en siyasal ya da m ükem m el bir bedene— de dönüştürülem eyecektir. B u nun yerine, çıplak hayat olan bu biyosiyasal bedenin, tam am en çıplak hayat biçim ini almış bir hayat tarzının ve sadece .kendi zrocsi olan bir bios'un yaratılacağı bir zem ine dönüştürülm esi gerekiyor. Burada bir de siyaset ile metafiziğin tarihsel durum u arasındaki analojilere dikkat etm ek gerekecektir. H eidegger'iıı Daseiıı tanımında nasıl öz varoluşta yatıyorsa, tam da bunun gibi, bugün bios, z o e d e yatıyor. Fakat acaba bir bios nasıl olur da sadece kendi ^oe’sifndeıı ibaret] olabilir; bir hayat tarzı, nasıl olur da, Batı metafiziğinin hem görevi hem de m uamması olan iıaplös'un ta kendisini kavrayabilir? E ğ e r biz sadece kendi çıplak varoluşundan ibaret olan bu varlığa ve bunun kendi biçim i olan ve bundan asla ayrılamayaıı bu hayata lıayat-tarzı adını verecek sek o zam an siyaset ile felsefenin ve tıbbi-biyolojik bilimler ile hukuk-bilim iıı kesişme alanının ötesinde yeni bir araştırm a ala nı yaratmış olacağız. A ncak, bundan ö n ce, çıplak hayat gibi bir kavramın bu disiplinler içinde nasıl tasavvur edilebildiğini ve bu disiplinlerin yaşadığı tarihsel gelişimin, kendilerini, tarihte eşi görülm em iş bir biyosiyasal felaketin kaçınılmaz olduğu bir sınırın eşiğine nasıl getirdiğini incelem ek gerekecektir. 999 ■***“*
Kaynakça
I
ng. çevirenin n otu : Kaynakça sadece m etinde başvurulan ça lışmaları içerm ekted ir. O rijinali İngilizce olmayan çalışmalar
söz konusu olduğunda, kaynakçada belirtilen çeviriler kullanıl m ıştır; ancak m etinde alıntılanan bütün pasajlar yeniden çevril miştir. Sayfa numaraları burada belirtilen ilk halleriyle korun muştur.
A bel, K . Spraclnmssenschafıliche A bhm tdlungm . L eip zig : W . F rie d r ic h , 1 8 8 5 .
(Liuguistic Essays. L o n d ra :T ru b n e r, 1 8 8 2 .) A n te lm e , R o b e r t . L'espèce humaine. Paris: G allim ard , 1 9 9 4 . ( T h e Humati Race. Ç ev . Jeffrey H a ig h t and A n n ie M ah ler. M a lb o ro , V c.: M alb o ro Press, 1 9 9 2 .) . 223 .
K ı ııs t il h ışm ı
A re n d t. H a n n ah , Essays in Understanding, 1 9 3 0 - 1 9 5 4 . П ег.J e r o m e K o lm . N e w Y o rk : H a rc o u rt & B ra ce , 1 9 9 4 . — . О /ı Révolution. N e w Y ork: V iking, 1 9 0 3 . —
77/e Origins of Totalitarianism. N e w Y o rk : H a rc o u rt B ra c e Jo v a n o v ich . 1979.
B a d io u , A lain . L'être et l'cvcıiement. Paris: Seuil, 1 9 8 8 . B ataille, G e o r g e s .“ H e g e l, la m o r t et le sacrifice." G eo rg es Bataille, O eu v res complètes, C.. 12 için d e. Paris: G allim ard , 1 9 8 8 . ( " H e g e l, D eath , and S a crifice .” Yale French Studies, 7 8 |199U|.) — La souveraineté. G eo rg es Bataille. Oeuvres complètes, С . 8 için de. Paris: G allim ard , 1 9 7 6 . B e n ja m in , W alter. Briefe. D er. G e rs c h o m S ch o le m and T h e o d o r W . A d o r n o. G . I. F ran k fu rt am M ain : S u h rk am p , 1 9 6 6 . (77/e Correspondence o f Walter Benjam in, 1 9 1 9 - 1 9 4 0 . D e r. G e rsch o m S ch o le m and T h e o d o r W. A d o rn o . Ç ev . M an fred R . Ja c o b se n and E v ely n M . Ja c o b se n . C h ic a g o : U n iv ersity o f C h ic a g o Press, 1 9 9 4 .) —
G esam melte
Schriften.
D e r.
R o lf
T ie d e m a n n
and
H e rm a n n
S ch w e p p e n h a u se n 2 C . F ran k fu rt a m M a in : S uh rk am p , 1 9 7 4 - 8 9 . — “ Ü b e r den B e g r if f d e r G e sch ich te ." B e n ja m in , Gesammelte Schriften, C . 1 ,2 . (“ T h eses on th e P h ilo so p h y o f H istory.” Ç ev . H a rry Z o h n . W al te r B e n ja m in , Illuminations, D er. H an n ah A ren d t. N e w Y o rk : S ch o ck e n B o o k s, 1 9 6 8 .) —
Ursprung des deutschen Trauerspiels.. B e n ja m in , Gesammelte Schriften, C . I, I için de. ( T h e Origin o f the G erm an Tragic Dram a. Ç ev . Jo h n O sb o rn e . L o n d ra :V erso, 198.4.)
— " Z u r K ritik d e r G ew alt." B e n ja m in , Gesammelte Shriften, C . 2 ,1 için d e. (“ C ritiq u e o f V io le n ce .” Ç ev . E d m u n d Je p h c o tt. W ilte r B en jam in , Rtßections, D er. P e te r D e m e t? . N e w Y o rk : S ch o ck e n B o o k s. 1 9 7 8 .) B e n jam in , W a lte r ve G e rsch o m S c h o le m . Briefwechsel 1 9 3 3 - 1 9 4 0 . D e r. G c rc h o m S c h o le m . F ran k fu rt am M ain : S u h rk am p . 1 9 8 8 . ( T h e C o r respondence o f H alter Benjam in and Gerschom Scholem, 1 9 3 2 - 1 9 4 0 . D e r. G e rsch o m S ch o le m . Ç ev . G a ry S m ith and A nd re Lefevere. C a m b rid g e . M ass.: H arvard U n iv ersity Press, 1 9 9 2 .) B e n n e tt, H ." S a c e r csto ." Transactions o f the American Philological Association, 61 ( 1 9 3 0 ) . B en v en iste, E m ile . L e vocabulaire des institutions indo-européennes. C . 2 . Pa ris: M in u it. 1 9 6 9 . (Indo-European Language and Society. Ç ev . E lizab eth P alm er. C o ra l G ables: U n iv ersity o f F lo rid a Press, 1 9 7 3 .) B ick e rm a n n , Elias. Consecrario, L e culte de souverains dans l'em pire romain. E n tre tie n s H a rd t, X I X . G en ev a: 1 9 7 2 . 224
Giorgio Agamben — " D i e rö m is ch e K aiserap o th eo se.” A rchiv fü r Religionswissenschaft, 2 7 (1 9 2 9 ). B in d in g . K arl ve A lfred H o c h e . D ie Freigabe der Vernichtung lebensumverten Lebens. L eip zig : F. M e in e r, 1 9 2 0 . (T h e Release o f the Destruction o f Life D evoid o f Value: Its M easure and Its Form . Santa A n a, C a lif.: R .L . Sassone. 1 9 7 5 .) " B la n ch o t. M a u ric e . L'entretien infini. Paris: G allim ard , 1 9 6 9 . (77ic Infinite Conversation. Ç e v . Susan H an so n . M in n eap o lis: U n iv ersity o f M in n e sota Press, 1 9 9 3 .) B o d in .Je a n . Les s ix livres de la République. Paris: n .p .. 1 5 8 3 . (77i<* S ix Books i f the Connnomveate. D er. K en n eth D. M c K a e . N e w Y o rk : A rn o , 1 9 7 9 .) B u rd e a u . G . Traité de science politique. C . 4 . Paris: L ib rarie g e n erale du droit e t d e ju ris p ru d e n c e , 1 9 8 4 . C a c c ia ri, M assim o. Icone della leggc. M ilan : A d elp h i, 1 9 8 5 . G allois, R o g e r . D h o m m e et le sacré. Paris: Presses U n iv ersitaires d e F ran ce, 1 9 3 9 . (M a n and the Sacred. Ç ev . M e y e r Barash. W e s tp o rt. C o n n .: G re e n w o o d , 1 9 8 0 .) C a v a lca , D e sid e rio . Il bando nella prassi e nclla dom ina medicvale. M ilan : A . G iuffra. 19 7 8 . C rifo , G iu lian o. L ’csclusione dalla cirtà:Altri studi sull’exilium romano. P e rig u a : U n iv ersità di P e ru g ia . 1 9 8 5 . — “ E x ilic a cau sa, q uae advcrsus e x u le m ag itu r.” D u châtiment dans la cité: Supplices corporels et p eine de mort dans le m onde antique için d e. R o m a : L ’É c o le française de R o m e . 1 9 8 4 . D a g o g n e t, F ra n ço is . La maîtrise du vivant. Paris: H a c h e tte , 1 9 8 8 . D e leu ze, G illes ve F é lix G u a tta ri. M ille plateaux. Paris: M in u it, 1 9 8 0 . (H Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Ç ev . B rian M assum i. M in n eap o lis: U n iv e rsity o i M in n eso ta Press, 1 9 8 7 .) D e R o m illy , Ja cq u e lin e . La loi dans la pensée greque des origines à Aristotc. P aris: Les belles L e ttre s, 1 9 7 1 . D e rrid a , Ja c q u e s. " F o r c e o f Law.” Cardozo D nv Review, 11 ( 1 9 9 0 ) . —
"P ré ju g é s.” Spiegel und Gleichnis, D er. N .W . B o lz ve W. H ü b en er. W ü rz b u rg : K önigshau sen u nd N e u m a n n , 1 9 8 3 . (“ B e fo re th e Law,” Ç e v . Avital R o n n c ll ve C h ristin e R o u ls to n . Ja c q u e s D e rrid a , Acts o f Literature, D er. D e re k A ttrid g e . L o n d ra: R o u tlc d g e , 1 9 9 2 .)
D ro b isch , K laus ve G u n te r W ielan d . System der N S-K onzentrationslager 1 9 J J - 3 9 . B e rlin : A k a d em ie V erlag. 1 9 9 3 . D ü rk h e im , É m ile . Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: F .A lcan , 1 9 1 2 . (T h e Elem entary Form s o f Religious Life. Ç e v . K aren E . Fields. N e w Y ork: F re e Press, 1 9 9 5 .) .J 2 5 _
Kutsal Ins,m
E h re n b e rg , V icto r. Rechtsidee im frü h en G riechentum . L eip zig : S. H irzel, 1921. F o u ca u lt, M ich e l. Dits et écrits. C . 3 - 4 . P aris: G allim ard , 1 9 9 4 . L a volonté de savoir. P aris: G allim ard , 1 9 7 6 . (History o f Sexuality, Gilt
—
1: A n Introduction. Ç ev . R o b e r t H urley. N e w Y o rk : R a n d o m H o u se , 1 9 7 8 .) F o w le r. W . W ard . R om an Essays and Interpretation. O x fo rd : C la re n d o n Press, 1 9 2 0 . F reu d . S ig m u n d . “ Ü b e r d en G e g en sin n d e r U rw o rte .” Jahrhuch für psycho analytische und psychopatholofsche Forschungen, II ( 1 9 1 0 ) . (“ T h e A n tith etical M e a n in g o f P rim al W o rd s." Ç ev . A lan T yson . 77te Standard Edition o f the C om plete Psychological Works o f Sigm und F reu d için d e, D er. Ja m e s S trachey, C . II. L o n d ra: H o g a rth Press, 1 9 5 7 .) F u g ie r, H u g u e tte . Recherches sur l ’expression du sacré dans la langue latine. Paris: Les belles L e ttre s, 1 9 6 3 . F u re t, F ra n ço is, D er. L ’A llem agne n a zi et le génocide juif. P aris: S eu il, 1 9 8 5 . (Unansw ered Questions: N a z i G erm any and the G enocide o f the Jew s. N e w Y o rk : S c h o c k e n , 1 9 8 9 .) G aylin, W. “ H a rv e stin g th e D ead .” Harper's, S e p te m b e r 2 3 , 1 9 7 4 . G iesey, R a lp E . Cérémonial er puissance souveraine. Paris: A . C o lin , 1 9 8 7 . —
T h e Royal Funeral C erem ony in Renaissance France. G en ev a: E . D ro z . 1960.
H arv ard
U n iv ersity
M ed ical
S ch o o l.
“A
D efin itio n
o f Irreversible
C o m a ” J A M A , 2 0 5 ( 1 9 6 8 ) . M e tin d e H arv ard R a p o r u olarak g eçiy o r. H e g e l, G e o r g W ilh e lm F rie d r ic h . Phänomenologie des Geistes. G .W .F. H e g el. Werke in zw a n zig Bänden için d e , C . 3 . F ran k fu rt: S u h rk am p , 1 9 7 1 . (Phenomenology o f Spirit. Ç ev . A .V . M iller. O x fo rd : O x fo rd U n iv ersity Press. 1 9 7 7 .) H e id e g g e r, M a rtin , Beiträge z u r Philosophie. M a rtin H e id e g g e r, Gesam ta usgabe, C . 6 5 için d e. F ran k fu rt a m M a in :V itto rio K lo sterm an n , 1 9 8 9 . —
E inführung in die Metaphysik. T ü b in g e n : M a x N iem ey er, 1 9 6 2 . (A n Introduction to Metaphysics. Ç ev . R a lp M a n h e im . N e w Flaven . C o n n .: Yale U n iv ersity Press, 1 9 5 9 .)
— Z u r Sache des D enkens. T ü b in g e n : M a x N ie m e y cr. 1 9 7 6 . (Om T im e and Being. Ç e v . Jo a n S tam b au g h . N e w Y o rk : H a rp e r and R o w , 1 9 7 2 .) H o b b e s .T h o m a s , D e civ e:T h c Latin Version. D er. H o w ard W a rrcn d e r. O x ford: C la re n d o n Press. 1 9 8 3 . — D e /tontine. T h o m a s H o b b cs, Opera philosophica quae latine scripsil omnia in unum corpus için d e , D e r. W illiam M o le s w o rth , C . 2 . L on d ra: A pu d J. B ohn, 1983. . 226 .
Giorgio Agambcıı —
Leviathan. D e r. R . T u ck . C a m b rid g e : C a m b rid g e U niversity' Press, 1991.
H ö ld e rlin . F rie d r ic h . Sämtliche Werke. D er. F rie d ric h B eiß n er. C . 5 . S tu tt g a r t :) .G . C o tta s c h e B u ch h a n d lu n g N a ch fo lg e r. 1 9 5 4 . J h e r in g , R o d o lp h e . L'esprit du droit romain dans les diverses phases de son développement. Ç e v . O . d e M eu len aere. C . I. P aris: M arescq , 1 8 8 6 . K an t, Im m an u el. Kants opus p o sttu m . D er. A dick es. B erlin : R e u th e r & R e ic h a r d , 1 9 2 0 . (O p u s Postuum. Cam bridge Edition o f the Works o f Im m anuel K ant. Ç e v . E ck h a rd F ö rster. C a m b rid g e . E n g .: C a m b rid g e U n i v ersity Press, 1 9 9 3 ) . — Kritik der praktischen Vernunft. Kants Gesam melte Schriften, A k ad em iea usgabe, C . 5 için d e. B e rlin : G . R e im e r , 1 9 1 3 . (C ritiqu e o f Practical R ea son. Ç ev . L ew is W h ite B e c k . N e w Y o rk : M a cm illa n , 1 9 9 3 .) — “ U b e r d en G e m e in sp ru ch : D as m a g in d e r T h e o r i e ric h tig sein, taugt a b e r n ich t fü r d ie P raxis.“ K ants Gesam melte Schriften, A k ad em ieau sg a b e, C . 8 için d e. B e rlin : G . R e im e r , 1 9 1 4 . (“ O n th e C o m m o n S aying: ‘T h is M a y B e T r u e in T h e o r y ,b u t It D o es N o t A p p ly in P ra c tic e ." Kant, Political W ritings için d e, D e r. H ans R ie ss, Ç ev . N .B . N isb et. C a m b rid g e , E n g .: C a m b rid g e U n iv ersity Press, 1 9 9 1 .) K a n to ro w ic z , E rn st H a rtw ig . T h e King's Two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology. P rin c e to n , N .J.: P rin c e to n U n iv e rsity Press, 1 9 5 7 . K e ré n y i, K iro ly . Im religione anlica nolle sue littce fondamentali. Ç ev . D e lio C a n tim o r i. B o lo g n a : N . Z a n ich e lli, 1 9 4 0 . K o jèv e. A le x a n d re .“ Les ro m an s d e la sagesse.” C ritique, 6 0 ( 1 9 5 2 ) . La C e d a , F ra n co . M en te locale: Per u n ’antropologia dell’abilare. M ilan : E le u th ra , 1 9 9 3 . L am b , D avid . D eath, Brain D eath, and Ethics. A lban y: S tate U n iv ersity o f N e w Y ork Press, 1 9 8 5 . L an g e, L u d w ig . “ D e c o n s e c ra tio n e cap itis." L u d w ig L an g e, K leine Schrif ten aus dem G ebiete der Classischen, C . 2 için d e G ö ttin g e n rV an d en h o ek & R u p r e c h t, 1 8 8 7 . L e fo rt, C la u d e . Ecrire à l'épreuve du politique. Paris: C a lm a n n -L e v y , 1 9 9 2 . L evi, C a rlo . Cristo si
è fcrmato a Eboli. T u rin : E in au d i, 1 9 4 6 . ( Christ Slop
p ed et E b o U .l h e Story o f a Year. Ç ev . F ran ces Fren aye. N e w Y o rk : T erp io . 1 9 8 2 .) L evin as,
E m m a n u e l.
“ Q u e lq u e s
réflexio n s
sur
la
p h ilo so p h ie
de
l’ H itlérism e .” Esprit, 2 6 ( 1 9 3 4 ) . — “ R e fle ctio n s o n th e P h ilo so p h y o f H itlerism .” Ç e v . Séan H a n d . C r i tical Inquiry, 17 ( 1 9 9 0 ) . 22 7
Kttlsal ilium L év i-S trau ss, C la u d e . “ In tro d u ctio n à l'œ u v re de M arcel M auss.” M arcel M auss, Sociologie et anthropologie için d e. Paris: Presses U n iv ersitaire de F ra n ce . 1 9 5 0 . Livy. A b urhe condita libri. C . 4 . Ç ev . B .O . F o rster. L o eb Classical Library. C a m b rid g e , M ass.: H arv ard U n iv ersity Press, 1 9 4 8 . L ö w ith , K arl. D e r okkasionelle D ezionisiniis tvn C arl Schmitt. K arl L ftw ith , Sämtliche Schriften için d e, D er. Klaus S tich w eh and M a rc B. de Launay, C . 8 . S tu ttg a rt: M e tz ler, 1 9 8 4 . M a g d cla in . A nd ré. D i loi de Rom e. Histoire d ’un concept. Paris: L es belles L ettres, 1 9 7 8 . M a ire t, G éra rd . Histoire des idéologies, sous la direction de François Châtelet and Gérard Mairet. CL 3 . Paris: H a ch e tte , 1 9 7 8 . M auss. M arcel ve H . H u b e r t.“ Essai su r la natu re et la fo n ctio n du sacrifi ce .” M a rce l M auss, Œ uvres, C . 1 için de. Paris: G allim ard, 1 9 6 8 . M iln er, J . - C . “ L 'e x e m p le e t la fictio n .” Transparence er opacité: Littérature et sciences cognitives, D e r .T ib o r Papp and P ierre P ira. Paris: C e r f , 1 9 8 8 . M itsch e rlich , A le x a n d er ve F. M ielk c. Wissenschaft ohne M enschlichkeit. M edizinische und Eugenische Irrwege unter Diktatur, Bürokratie und Krieg. H e id e lb e rg : S ch n e id er, 1 9 4 9 . (l'h e Death Doctors. Ç ev . Ja m e s C le u g h . L o n d ra : E lek B o o k s, 1 9 6 2 .) M o lla re t. P. ve M . G o u l o n .“ L e c o m a dépassé." R e n t e neurologique, 101 (1 9 5 9 ). M o m m s e n ,T h e o d o r . Römisches Strafrecht. L eip zig: D u n ck e r & H u m b o lt. 1889. M u ra to ri, L o d o v ic o A n to n io . Autiquitates italicae M edii A eoi. C . 2 . M ilan : M e d io la n i, 1 7 3 9 . N an cy . J e a n -L u c . L ’impératif catégorique. Paris: F la m m a rio n , 1 9 8 3 . (“ A b an d o n e d B e in g ." J e a n -L u c N an cy , T h e Birth to Presence için d e, Ç ev . B rian H o lm e s. S tan ford , C a lif.: S tan fo rd U n iv ersity Press, 1 9 9 3 .) N e g r i, A n to n io . Il potere costitueute: Sagçio suite alternative del ntoderno. M i lan o : S u g a rC o . 1 9 9 2 . O tto , R u d o lp . Das H eilige: Ü ber das Irrationelle in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis z u m Rationalen. B reslau: T rew en d t und G ran ier, 1 9 1 7 . ( T h e Idea o f the H oly: A n Inquiry into the N on-R ational Factor in the Idea o f the D ivine and Its Relation to the Rational. Ç ev . Jo h n W . H arvey. O x fo rd : O x fo rd U n iv e rsity Press. 1 9 7 0 .) R o s e n b e r g , Alfred. Blut u nd Ehre, E in K a m p f f u r deutsche Wiedergeburt. R e den und A ufsätze 1 9 1 9 - 1 9 3 3 . M iin ih : F. E h e r n ach fi, 1 9 3 6 . S ch illin g . R o b e r t . “ S a cru m et p ro ta n u m , Essais d 'in te rp ré ta tio n ." Latomus, 3 0 ( 1 9 7 1 ), , 228 .
Giorgio Agamben S ch m itt, C a rl. “ F iih re rtu m als G ru n d b e g riff des n ationalsozialisticsh en R e c h ts .” Europäische R evue, 9 ( 1 9 3 3 ). — D as N om os vonder Erde. B erlin : D u n ck e r & H u m b o lt. 1 9 7 4 . — Politische Theologie, Vier Kapitel z u r Lehre von der Souveränität. M u n ic h L eip zig: D u n c k e r & H u m b o lt, 1 9 2 2 . ( Political Ih eo lo gy : F o u r Chapters on the Concept o f Sovereignty. Ç ev . G e o rg e S ch w ab . C a m b rid g e , M ass.: M I T Press, 1 9 8 5 .) — “ Staat. B e w e g u n g , V olk.” C arl S ch m itt, D ie D reigliederung der politischen Einheit için d e . H a m b u rg : H an seatisch e Verlagsanstalt, 1 9 3 3 . —
77teorie des Partisanen, Zwischenbem erkung z u m B egriff des Politischen. B erlin : D u n ck e r & H u m b o lt, 1 9 6 3 .
— U ber Schuld u nd Schuldarten, E in e terminologische Untersuchung. Breslau: S ch le ttcr. 1 9 1 0 . —
Verfassungslehrc. M iin ih -L e ip z ig : D u n ck e r & H u m b o lt, 1 9 2 8 .
S ew ell, W .H . “ L e c ito y e n /L a cito y en n e: A ctivity, Passivity, and th e R e v o lu tio n a ry C o n c e p t o f C itizenship.” T h e French Revolution and the Creation o f M odern Political C ulture için d e, D er. L ucas C o lin . O x fo rd : P e rg a m o n , 1 9 8 8 . Sieyès, E m m a n u e l-Jo se p h . Ecrits politiques. Paris: E d itio n s des A rchives co n te m p o ra in s, 1 9 8 5 . —
Q u'est ce que le Tiers État? Paris: 1 7 8 9 . ( W hat Is the Third Estate? Ç ev. M . B lo n d e i. L o n d ra : Pall M all, 1 9 6 3 .)
S m ith , W illia m R o b e r ts o n . Lectures on the Religion o f the Semites. L o n d ra: A & C B la ck . 1 8 9 4 . S tier, H . E . “ N o m o s basileus.” Philotogus, 8 2 ( 1 9 2 8 ) . S tra ch a n -D a v id so n , Ja m e s L eig h . Problems o f Rom an Crim inal Dnv. C . I. O x fo rd : C la re n d o n , 1 9 1 2 . S ven b ro , Jesp er. Phrasikleia, Anthropologic de la lecture en Grèce ancienne. P aris: L a D é c o u v e rte , 1 9 8 8 . (Phrasikleia: A n Anthropology o f Reading in Ancient Greece. Ç e v . Ja n e t Lloyd. Ith aca, N .Y .: C o re ll U n iv ersity Press, 1 9 9 3 .) T h o m a s . Y an . “ V ita n ccisq u e p otestas: L e p ère, la c ité , la m o r t." D u châtiment das la cité: Supplices corporels et peine de mort dans le m onde anti que için d e . R o m a : L’E c o le française de R o m e , 1 9 8 4 . V ern an t, Je a n -P ie r r e . M y th e et pensée chez les Grecs. Paris: F ra n ço is M asp ero. 1 9 6 5 . (M yth and Thought A m o ng the Greeks. L o n d ra: R o u tle d g e and K egan Paul, 1 9 8 3 .) V ersch u er, O tm a r F re ih e r r v o n . Rassenhygiene als Wissenschaft und Staat saufgabe. F ra n k fu rt, 1 9 3 6 . — D e r ..E ’fii/ et santé, Cahiers de PInstitut allemand. Paris: F. S o rlo t, 1 9 4 2 . . 22 9 ,
V ersnei, H .S . “ S e lf-S a crifice, C o m p e n s a tio n , an d the A n o n y m o u s G o d .” Les sacrifices dans l’antiquité için d e , E n tre tie n s H ard t, X X V I I . G en ev a: 1981. W a lto n , D ou g las N . Brain D ea th : Ethical Considerations. W est L afayette, In d .: P u rd u e U n iv ersity Press, 1 9 8 0 . W alzer, M . “ T h e K in g ’s T rial and th e Political C u ltu re o f R e v o lu tio n .” T h e French Revolution and the Creation o f M odern Political C ulture için d e, D e r. L u cas C o lin , W e in b e rg , K u rt.
C . 2 . O x fo rd : P e rg a m o n , 1 9 8 8 .
Kafkas D ichtungen. D ie Travestien des Mythos.
B e rn :
F ra n ck e , 1 9 6 3 . W ila m o w itz -M ö lle n d o rf, U lric h v o n . Platon. B erlin : W e id m a n n , 1 9 1 9 . W ild a , W ilh e lm
E d u ard .
D as
Strafrecht der
G erm anen.
H alle:
C .A .
S ch w e tsch k e , 1 9 4 2 . W u n d ,W ilh e lm M a x . Völkerpsychologe. L eip zig :W . E n g elm an n , 1 9 0 5 . II.
Richard 1 2 5
23 0
Dizin
1789
Bildirgesi
(Fransa
İnsan
ve
A ntik R o m a 1 2 9
Vatandaş H aklan Bildirgesi) 153,
antropoloji 9 8 , 9 9 , 1 7 4
1 5 4 ,1 5 9
aporia 19 Aquinas 11
A
A rendt, H annah 1 2 ,5 5 , 5 6 , 1 4 4 , 1 5 2 .
A bel, Kari 9 8 , 1 0 6 ,2 1 1
1 5 3 .1 5 8 , 1 6 1 ,1 7 7 , 1 7 9 ,2 0 3 ,2 1 0 ,
ahlak duygusu 6 9
221
aidiyet 3 3 , 3 5 , 2 1 5
aşırılık noktası teorem i 3 6
aidiyetsiz temsil 3 5
aşkın nesne 6 9
akıl alanı 18 0
Augustus 1 0 5 ,1 2 6
a k tif vatandaş 1 57
Avrupa demokrasisi 1 4 9
Almanya
Aziluth Tevratı 7 5
1 1 4 , 1 2 9 , 1 4 5 , 1 6 3 , 169,
1 7 3 ,1 9 9 ,2 0 0 ,2 0 2 ,2 0 7 alt-suııflar 2 0 1 , 2 1 1 , 2 1 2 A m erik a
Birleşik
D evletleri
B 113,
1 8 7 ,1 8 8 ,2 1 0 A m erik an Anayasası 126, 2 1 0 analojistler 3 3
B ad iou , Alain 3 5 , 3 6 , 112 “ barışstz adam ” (Friedhs) 129 Bataille, G eorges 7 9 , 8 0 ,9 4 , 1 3 7 , 1 3 8 , 13 9
anatom i 2 2 0
B atı’ nın biyosiyasal bedeni 221
anayasal g ü ç 5 3 , 5 4 , 5 6 , 5 8 , 5 9 , 6 2
Batı siyaseti 2 0
anayasal iktidar 5 9
B eck er-F rey tin g , H erm an n 186
anayasama gü cü 5 3 , 5 4 , 5 5 , 5 7 , 5 8 ,
beden 1 1. 1 5 , 1 2 5 , 1 4 9 , 1 5 0 , 1 7 9 .
5 9 ,6 2 aticim régime 1 5 4 ,1 5 6
1 8 0 ,1 8 2 , 1 9 5 , 2 0 4 , 2 0 6 , 2 1 0 , 2 1 1 , 2 1 3 ,2 1 8 ,2 1 9 ,2 2 1
anom alistler 3 3
BeiGner, F ried rich 45
A ntelm e, R o b e r t 19 , 2 1 9 , 2 2 3
belirlenem ezlik eşiği 2 9
A ntik C e rm e n ve İskandinav 1 2 8
belirsizlik 1 3, 1 4 , 18, 3 0 , 3 1 , 3 5 , 3 6 ,
38, 39, 44, 46, 48, 51, 5 5, 6 2, 83,
B laııchot, M au rice 4 , 2 8 , 8 0
9 7 , 104, 1 0 7 , 11 2 , 11 9, 130, 133,
B o d in .Jean 1 15, 1 2 5 ,2 1 1
134, 13 5 , 147. 18 0 , 1 9 6 ,2 0 3 , 2 0 4 ,
B rack .V icto r 168, 171
2 0 5 ,2 0 7 ,2 1 4 ,2 1 9 ,2 2 1
Brand, Kari 171 B rutu s.Ju nius 1 10
belirsizlik eşiği 221 belirsizlik mıntıkası 14, 3 1 , 3 6 , 8 3 , 1 0 4 ,1 1 2 ,
Burdeau, G eorges 5 4 ,2 2 5 “büyük kapatılm a" 2 8 . 144
1 3 0 ,2 1 4
Benjaıııin, W alter 13, 2 1 , 3 9 , 5 4 , 5 5 , 67, 70, 7 1 . 72, 8 1 , 82, 83, 84, 85,
c-ç
1 04, 1 3 8 ,2 0 6
C a ccia ri, Massiıııo 6 6
benlik ile beden 180
C allois, K o g cr 9 9 , 138
B en n ett, H . 9 0 ,9 1
Cassius, Spurius 110
Benveniste, Ém ile 3 6 , 8 5 , 9 5 , 121
cezaevleri 3 0
Bergblöck, W ilhelm Franz 186
cezalandırm a 131, 135
Beriah Tevratı 7 5
cezalandırm a hakkı 1.31
beyin nakli 19 5
C ice ro 135
beyin ölüm ü 19 3 , 1 94, 195
cinayet 9 0 , 101.
103. 104, 106, 126,
127. 1 2 9 , 167.
170, 190, 193, 197.
Bickernıaıın, Elias 1 1 6 , 117, 118 bilgi 4 5 . 4 6 , 5 8 . 6 1 . 6 3 , 6 9 , 9 4 , 163, 168, 187
217 cinayet yasası 106
bilimsel kavramlar 1 96
Ç in g en eler 1 8 6 ,2 1 3
Binding, Karl 1 6 3 , 16 4, 165, 166,
cinsellik 1 6 1 ,2 2 1
1 6 7 ,1 6 8 , 170
cinsiyet 2 2 1
birinci sınıf vatandaşlar 178
“ çıplak havat” 13, 16, 17, 18, 1 9 ,2 0 ,
Birleşmiş M illetler 160
7 2 . 8 4 . 8 5 . 104. 10 9. 112, 131. 134.
biyolojik beden 2 1 8
136, 1 3 8 . 140,
biyosiyasal 12, 13, 15, 18, 138, 140,
162, 167, 170,
171, 177, 183, 196,
1 44, 147, 149, 15 4 , 155, 157, 161,
197, 2 0 4 , 2 0 7 ,
2 0 9 ,2 1 3 . 2 1 5 , 2 2 1 .
144, 145, 150, 161.
222
1 6 2 , 16 4 , 16 7 , 17 0 , 171, 176, 178, 1 7 9 , 18 9 , 190. 19 6 , 2 0 4 , 2 0 6 , 2 0 7 ,
C laııbeıg testi 186
210, 211, 212, 213, 214, 220, 221,
comıııommıltlı (toplum , devlet) 4 8
222
C o n ti, Libero 172
biyosiyasal beden 2 0 4 . 2 0 6
C ritö , G iuliano 102, 103, 135
biyosiyasal iktidar m odeli 15
C y ren e 121
biyosiyasal mekân 147 biyosiyasal nom os 2 1 0
D
biyosiyasal proje 2 1 2
D achau 185, 1 8 8 ,2 0 1 ,2 0 2
biyosiyasal sınırlar 1 96
D agogn et. Françoise 1 9 6 , 197
biyosiyasct 12, 13, 15, 2 0 , 136, 140,
Dasein 1 6 4 , 179, 18 0, 181, 182. 183.
’ 14 3 '. 146, 170, 1 7 5 , 177, 179, 183, 2 0 4 ,2 1 3 ,2 1 5
222 D ebord, G uy 19 tic faao (fiilen) 5 0 ,2 1 0
Blackstoııe, W illiam 5 6 . 232
değer 19, 16 5 . 1 67, 1 7 3 ,1 8 2 ,1 8 3
doğa 4 7 , 4 8 , 5 1 , 8 3 , 132, 1 3 4 , 135, 180, 1 8 2 ,2 1 4 ,2 1 9
değer m antığı 165 değer ve değersizlik 183
doğa ile kiiltür 4 8 , 134
de jııre (hukuken) 2 10
doğa ile siyaset 1 3 2 . 182
D eleuze, Gilles 2 8
doğal çanşm a 5 2
dem okrasi 13, 18, 19, 4 2 , 145, 1 4 6 ,
doğal durum 3 1 , 4 8 , 4 9 , 5 0 , 5 1 , 5 5 ,
1 4 9 ,1 5 0
130, 1 3 1 . 134
dem okrasi ve hukuk devleti 4 2
doğal hayat 10, 109, 1 2 3 , 130, 131,
dem okratik-kapitalist proje 2 1 3
1 5 4 ,1 9 7
deneyse! hayat 2 2 0
doğal hukuk 4 8 , 4 9
D errid a, Jacques 4 , 6 6 , 7 4 , 8 2
doğanın kanunu 4 8
D escartes, R e n é 150
D oğu A vrupa 5 2
despotik ikddar 5 6
doğum 1 5 4 , 155, 158, 159, 1 6 1 ,2 0 8 .
devlet 2 1 , 4 3 , 4 8 . 5 7 . 6 3 . 113, 114,
2 0 9 ,2 1 0
126. 1 3 1 , 1 45, 1 4 6 , 15 3 , 1 5 4 , 1 5 5 .
d oğu m ile milliyet 158
1 56. 15 8 , 161, 1 6 6 , 1 7 1 , 177, 2 0 0 ,
dost-diişm an 17, 1 3 5 ,2 1 2
2 0 9 .2 1 4
D um ézil, G eorges 2 1 6
D evlet I I , 12. 13. 14, 1 8 , 2 1 , 2 6 , 2 7 , 3 5 . 3 6 . 5 2 , 5 4 , 5 7 , 7 9 , 8 2 , 1 12 .
114.
D u m o n t, !.. 211 D urkh eim , E m ile 9 7 ,9 9 , 106
133, 134, 135, 1 3 6 , 1 72. 176, 1 8 8 ,
durumsal yasa 2 6
1 9 7 , 2 0 4 ,2 0 8
düşünm eyi düşünm e 6 2
devlet iktidarı 161
dyııamis ile energeuı 5 9
D evlet Miti 114 devlet siyaseti 177
E
devlet teorisi 2 1 , 1 1 3
edimsel 5 8 , 5 9 ,6 1 , 6 2 , 6 3
Diels, R u d o lf 2 0 2
Edw ard, Azız 1 2 9 . 130
dil 1 6 , 2 0 , 3 1 , 3 2 . 6 6 , 2 1 1
egem en güç 5 7 . 5 8
dilbilim 9 8 , 9 9
egem en iktidar 5 0 , 5 1 , 6 2 , 110, 115.
dindışı/profaıı 8 5 , 9 8 , 103
132, 1 3 5 ,1 4 6 . 162
dinsel 2 1 , 3 9 , 7 3 , 7 4 , 9 1 , 9 2 , 9 3 , 9 5 , 9 7 , 9 8 , 1 0 0 , 1 0 2 , 1 0 3 , 105, 106, 1 2 3 .1 2 8 , 1 6 6 , 2 1 5 , 2 1 6 ,2 1 7
egem enin bedeni 1 2 0 . 12 6 egem en istisna 1 5 , 2 9 , 3 1 , 3 5 . 5 1 , 103, 105, 106
disiplinci denetim 12
egem enliğin mekânı 3 8
dışarı ile içeri 18, 3 0 , 3 3 , 3 8 , 3 9 , 8 3 ,
egem enliğin paradoksu 4 0
1 8 2 . 2 0 3 .2 1 4
egem enliğin tem eli 159, 177
dışlama 1 6 , 1 7 . 1 8 , 3 2 , 3 3 , 3 9 , 4 0 , 1 0 4 ,
egem enlik 17, 2 1 , 3 5 , 3 7 , 4 0 , 4 4 , 4 8 ,
1 0 6 , 130, 1 8 2 ,2 1 1 ,2 1 4
49, 5 7, 58. 59. 6 1 , 62, 63, 6 4. 77,
dışlama ile içerm e 13 0 , 182
7 9 , 8 0 , 8 1 , 8 2 . 8 5 . 9 4 , 103. 105.
dışlama ile içlem c 1 8 .3 9 , 2 14
106. 110, 114, 1 3 1 , 137. 138. 139,
dışlanma 17, 2 9 , 8 5 , 10 2, 103, 189,
1 5 5 , 157, 161, 1 6 5 . 1 7 0 ,2 0 6
212
egem enlik teorisi 2 0 6 egem en nomos 2 9 ,4 9 , 136
dışsallık 3 2 . 164 . 233
egem en şiddet 3 1 , 8 2 , 8 3
genetik bilimi 174
egem en tebaa 155
gerçek hayat 85
egem en yasaklama 6 1 , 6 3 , 6 7
g erçek istisna 83
e g o ile id 2 1 3
G ie s e y R .E . 1 1 3 . 1 14. 1 1 6 . 117, 124,
E ich m an n , A d o lf 2 0 6 , 2 1 8
125
ekon om izm 2 1 2
gizem li yeti 6 9
em ir ve yasaklar 3 7 . 7 5
G oldberg, Dr. 187
entegre devlet 145
G orgias 4 4 , 4 6
E rn o u t-M e ille t, Alfred 9 9
gösteren 2 7 .3 2 . 3 4 , 6 0 , 8 3 . 105, 109.
Eski R o m a 17, 8 9 , 9 0 , 9 9 , 119, 120, 216
148, 195 gösterilen 3 3 . 166
Eski Yunanlılar 8 5
G ou loıı, M . 191, 192, 1 9 3 , 194, 196
eşkıya 1 2 8 ,1 3 0
G rafeııeck 1 6 8 ,1 6 9
etik 3 9 , 1 53. 163, 1 6 6 ,1 7 0 . 188, 189,
G uattari, Felix 2 8
2 0 8 ,2 1 .9 erik ile hukuk 2 1 9
H Flaggadah 7 4
F
hakikat 181, 182
faşizm 19, 155
H aldane, J.B .S . 175
Festus, Pom peius 3 8 , 8 9 , 9 0 , 9 2 , 9 8 ,
H alk 9 6 .2 0 4 , 2 1 0 , 2 1 1 . 2 1 2 , 2 1 3
101, 136 Fischer, E u g e n 1 7 2 ,1 7 4 ,1 7 5
halk 3İt-küıncsi 211 halk egem enliği 5 7 ,2 1 0
fizyoloji 2 2 0
H alk ile halk 2 1 3
Flaccus, Calpurııius 1 11
H arvard raporu 194
Flam inius. C aius 1 10
Harvard Üniversitesi 193
Foucau lt. M ichel 11, 12, 13, 14, 15,
hayat destek teknolojisi 1 9 4 ,2 2 0
1 6 , 1 8 , 2 8 , 3 0 , 1 0 8 , 1 3 6 . 1 4 3 , 144.
hayat ile hukuk 3 8 , 7 7 , 2 0 7 ,2 1 9
1 46, 1 7 4 ,2 2 1 ,2 2 2
hayat ile logos 182
Fow ler, W . W ard 9 1 . 9 2 , 9 8 , 9 9 , 1 0 2
hayat ile ölü m 1 9 0 ,1 9 4 , 1 9 6 .2 2 0
F ran ce, M arie de 11, 1 1 6 . 132
hayat ile siyaset 1 3 ,1 6 , 1 7 7 ,2 0 5
F ran c,Jo h an Peter 174
hayann gözetim i 1 4 6 ,1 7 5 ,1 7 6
Fransız D evrim i 5 6 . 1 5 6 , 1 5 7 , 2 1 0 ,
212
hayatın kutsallığı 2 1 , 8 4 , 104, 139 hayatın siyasallaş(tınl)ması 145
Freu d, Sigm und 9 5 , 9 8 , 2 1 1 . 2 1 3
hayat tarzı 1 0 , 6 9 , 8 5 , 2 2 2
Fugier, H u g u ctte 9 8 , 9 9
H eg el, G eo rg W ilh elm F ried rich 3 2 .
Fü h rer 1 7 1 , 1 7 6 , 1 7 9 , 2 0 2 , 2 0 5 , 2 0 6 , 2 1 7 , 2 1 8 ,2 2 1
7 9 , 8 0 , 138 H eid egger, M artin 5 9 , 6 3 , 7 7 , 7 9 , 1 7 9 ,1 8 1 , 1 8 2 , 1 8 3 . 2 2 2
G
H esiodos 4 4
G alton. Francis 174
H im m ler, H ein rich 1 6 8 , 1 8 4 , 1 8 5 .
G anschinietz. R . 9 9 G aylin.W . 1 9 6
201 H in t-A vru p a halkları 128
Hippias 4 7
ikinci sınıf vatandaş 178
H id e r,A d o lf 1 4 0 , 1 6 8 . 1 6 9 . 1 7 5 , 1 7 8 ,
iktidar 13, 14, 15. 4 5 , 5 0 , 5 1 , 5 5 , 5 6 .
17 9 , 1 8 0 ,2 0 1 H obbes, T h o m as 4 8 . 4 9 , 130, 131, 1 3 4 ,1 3 5 ,1 5 0
5 9 .6 2 ,8 4 ,1 0 9 .1 1 0 .1 1 1 .1 1 4 ,1 1 5 , 12 4 , 132, 135. 136, 143, 146, 162. 2 0 4 ,2 1 7 ,2 2 1
H o ch e , Alfred 1 6 3 , 168
ilahi şiddet 8 2 ,8 3
H ölderlin, Fried rich 4 4 , 4 5 , 4 6 , 2 1 9
ilahiyat 2 7 , 2 8 , 9 7
H olocau st 139
ilişkisizlik 3 0
H on ıeros 8 5
ilk felsefe 5 9
homo hominis lıtpııs (insan
insanın
kurdudur) 4 8 , 1 3 0
ilk hayat 103 ilk siyasal ilişki 2 1 4
h om o zig o tik 175
infaz em ri 2 0 6
R u h en ," H . 9 6 , 2 2 8 hukuk 17, 2 1 , 2 5 , 2 6 , 34, 37, 38, 39,
40,
48, 49. 57. 65,
66,
71, 72, 73, 74.
75,
insan haklan 152, 1 5 3 .1 5 7 , 159, 161 2 7 , 2 9 , 3 0 , 3insan 1, hayatı 8 5 , 1 1 2 , 1 6 0 , 1 6 2 4 2 , 4 4 , 4insan 6 , 4 7 , ile hayvan 130, 1 3 4 ,1 9 7 6 7 , 6 8 , 6insan 9 , 7 0 , ile vatandaş 1 5 6 ,1 5 8 7 6 , 7 7 , 7insaniyetçilik 8 .8 2 . 1 6 0 ,1 6 1
8 3 , 8 4 , 9 2 , 102, 1 0 3 , 1 0 5 ,1 0 6 ,1 0 8 ,
insan kobaylar 187
1 1 4 , 1 3 0 , 13 5 , 1 4 0 , 14 6. 153, 156,
insan-vatandaş 161 iradi istisna durum u 201
1 6 4 , 16 5 , 1 67, 1 9 5 , 1 9 9 ,2 0 2 ,2 0 3 , 2 0 5 , 2 0 6 . 207, 2 0 8 , 2 0 9 ,2 1 9 ,2 2 0 ,
221,222
İsa. H z. 11 5 isdsna alanı 3 0 , 1 9 3
hukuk biçim i 6 9 , 7 2 , 7 7 , 7 8
isüsna d evlet teorisi 21
hukuk ile gerçek 221
istisna durum u 2 8 , 3 0 . 3 1 , 3 4 , 3 6 , 7 2 . 8 3 ,1 3 0 , 1 4 7 , 1 9 0 , 2 0 1
hukuk kuralları 2 0 9 hukuksal düzen 3 7 , 1 6 4 , 2 0 4
istisnai 2 7 , 2 8 , 3 0 , 3 6 , 3 7 . 4 9 . 5 0 , 5 1,
hukuksa] g ü ç 4 3
5 4 ,7 0 ,7 1 ,7 2 ,7 5 ,8 2 ,8 3 ,1 0 3 ,1 3 5 ,
hukuksal kesinlik 2 0 5 hukuksal-kurum sal 15
iktidar
1 4 7 ,1 6 4 . 1 7 0 . 1 7 7 , 1 8 2 . 1 8 3 , 2 0 0 . m odeli
hüküm dar 1 9 , 117
2 0 1 .2 0 3 ,2 0 9 istisna ile kural 2 0 3 istisna ilişkisi 2 9 , 3 0 , 1 0 3
H usserl, Edınund 180
istisna m ekânı 1 6 1 , 2 0 2 , 2 0 3 , 2 0 9
j-İ
itaat 6 3 . 1 5 6 iyi ahlak 2 0 5
İbni Sina 6 0
iyi hayat 1 1 ,1 5 , 16
içeri ile dışarı 3 2 , 1 9 0
ırk 1 4 5 , 1 7 5 , 1 7 8 . 2 0 4 , 2 0 5 ırkçılık 175
içlenıe 17. 1 8 . 3 2 . 3 9 , 4 0 . 1 0 2 , 2 1 1 , 214 içlen m e 3 4 , 3 5 . 3 6
J-K
içleyici dışlama 3 2 , 1 0 6 iç savaş 2 1 2
Jh e rin g , K o d o lp h e 12 9
içsel hakikat 182 ihlal 3 7 , 7 5 . 9 1 , 9 2 , 1 2 9 . 1 3 8 ,2 1 9
K afk a .F ra n z 6 5 , 6 6 , 6 7 , 6 8 , 6 9 . 7 0 , 7 1 ,7 2 ,7 3 ,7 4 ,7 6 ,2 0 5 kalıtımsal hastalıklar 178
kutsal dağ 8 9 kutsal hayat 104, 109, 123, 124, 125,
kamu güvenliği ve düzeni 2 0 5 kamu hukuku 3 3 , 5 0 , 5 6
131, 1 3 7 , 1 4 5 , 1 6 0 , 1 6 7 , 2 1 3
kam uoyu 21 i kamusal alan 2 1 5
kutsal insan 1 4 0 , 158
K ant, lm m anuel 6 8 , 6 9 , 2 2 7
kutsalın muğlaklığı 9 8
K antorow icz, E rn st 113, 114, 115, 1 1 6 ,1 1 7 , 1 2 4 ,1 2 5 ,2 1 8
kutsalın ınüphemliği 9 4 , 9 6 , 9 8 , 9 9
kanun 1 1 , 4 0 , 5 5 . 2 0 6 , 2 1 7 , 2 1 8 , 2 1 9
kutsal korku 97
kanun gücü 4 0
kutsal kurt 128
kanun koyan şiddet 5 5
kutsallar hukuku 104
kan ve toprak 1 5 5 ,2 1 1
kutsallar kutsalı 105
Kutsal Kitap 3 4 , 7 0 , 9 5 , 1 5 0
kaos 2 8 , 2 9 , 3 0
kutsallık 8 5 . 8 9 , 9 5 , 105, 139
kapatılm a/hapsedilm e 2 9 karakter 3 9 , 1 0 6 ,1 2 3 ,2 1 8
kutsal ve laııedi 9 8 kutsal yetki 104
Kelsen. H ans 4 0
kuvvetler ayrılığı 2 0 6
kendilik teknolojileri 14 L
Kerényi, Kâroly 9 1 , 9 2 , 2 1 6 kesintisiz devrim 5 6
La B oétie, E tien n e de 14
Kierkegaard. Sören 2 7 kitlesel hedonizm 2 0
Lam b, David 194, 1 9 5 ,2 2 7 Lange, Ludw ig 9 1 . 2 2 7 Lanjuinais, Jean -D en is 156, 157
Klossowski, Pierre 138 kölelik 14. 181
Latinler 107, 109. 119 Leibniz, G ottfried 150
kuralın askıya alınması 2 8 .2 9
Lem are. N icholas D e 174
kurallar 5 1 ,5 7
Leninist parti 5 6 Leviathan 131, 1 5 0 ,1 5 1
Kojève, Alexandre 7 8 , 7 9 , 8 0
kurban 17, 19 . 8 5 , 9 0 , 9 1 , 9 2 , 9 6 , 1 0 1 ,
Levinas, Em m anuel
102, 103, 104, 1 0 6 , 107, 112, 1 1 6 ,
179, 180, 181,
227
120. 12 2 , 124, 12 5 , 1 2 6 , 127, 132.
Levi. P rim o 100, 1 3 3 ,2 1 8 .2 2 7
135, 138. 1 3 9 , 1 4 0 , 160. 165. 170.
Lévi-Strauss. Claude 3 6 ,2 2 8
197 kurban edilemeyen varoluş 139
liberal düşünce 180
kurban eılilıne 9 1 . 103
Lincoln, Abraham 2 1 0
kurt adanı 129
lingüistik 3 1 , 3 2 , 3 3 , 3 4 . 3 6 , 67
kurtuluş 135, 166
Livy 119. 1 2 0 ,2 2 8 L ock e.Jo h n 50
kutsal 17. 19. 4 5 , 7 4 , 8 4 , 8 5 , 8 9 , 9 0 . 9 1 . 9 2 . 9 3 , 9 5 . 9 6 , 9 7 , 9 8 , 9 9 , 100.
logos 16, 17, 182
102, 10 3 , 10 4 , 1 0 5 , 1 06, 107, 109,
Louis. X V I . 126
111.
11 2 , 119, 120, 1 2 3 , 124, 125, Löw itli. Karl 1 4 5 ,4 4 6 ,2 2 8
12 6 , 127, 1 2 8 , 129, 1 3 0 , 131. 136. 137, 138. 1 39, 14 0 , 145, 149, 153,
M
15 8 . 16 0 , 161, 16 7 . 1 7 0 ,2 1 3 ,2 1 6 , 217
M acrobius, Ambrosius T h eodosius 9 0 , 9 1 , 9 2 , 1 0 2 , 122
kutsal alan 105
M anlius Torquatus.Titus 110, 1 19
236
M airet, G érard 6 3 , 2 2 8
N e g ri, A n to n io 5 7 . 5 8
M allarm é, Stéphane 6 7
N e w to n , Isaac 1 5 0
mantık 3 3 , 6 4 , 6 7
N ietzsch e, F ried rich 5 9 , 6 3
M ao, Z e d o n g 5 6
N ihai Ç ö z ü m 8 2 , 1 5 9 , 1 7 9 , 2 0 3 , 2 0 9 ,
M arett, R o b e r t 9 8
213
Marsilius, Padualı 11
nihilizm 6 8 , 7 0
M arx, Karl 2 1 2
ııomos 2 9 , 3 0 , 3 1 , 3 7 . 3 9 , 4 3 . 4 4 , 4 5 ,
M auss, M arcel 3 6 , 9 6 , 9 7 , 9 9 , 2 2 8
46, 47. 48. 49. 50, 51. 52, 66, 68,
Medavvnr, Peter 196
7 7 , 105. 130. 134, 135, 136, 199,
M einer. Felix 1 6 3 .2 2 5
2 0 6 ,2 0 8 ,2 0 9 .2 1 0
M elville, H e n n a n 6 4
n orm al d urum 2 9 ,3 0 , 8 3 , 2 0 1
M esih 7 4 , 7 5
N u rem b erg 1 5 9 , 1 6 7 . 1 6 8 , 1 7 1 , 178,
M esihçilik 7 3 , 7 5
179, 1 8 5 ,1 8 7 ,1 8 8 ,1 8 9 ,2 0 3 ,2 0 8
metafizik i 7 , 2 0 , 6 4 M ielke, F. 1 88, 1 8 9 ,2 2 8
O-Ö
M ilner, J .- C . 3 2 . 2 2 8
öjenik 1 4 7 , 169, 1 7 2 , 1 7 4 ,1 7 6 . 178.
m o d ern biyosiyaset 1 7 0 , 179
1 8 3 ,1 8 6
m od ern dinsel fenom enoloji 105
olabilirlik ile gerçeklik 5 9
m o d ern şehrin kuruluşu 134
olgusal hayat 1 8 2
m o d ern siyaset 145
olgusallık 5 4 , 1 8 1 , 1 8 2
M ollaret, R 1 9 1 , 1 9 2 , 1 9 3 , 196
olgusal sorun 2 0 3
M o m m sen , T h e o d o r 9 1 , 2 2 8 M ontesq uieu. C h arles-L ou is de Se con dât 5 0
ölüııı cezası 197
M o rg a n ,T .H . 175
olumsallık 5 9 . 6 3 , 180
m ü kem m el hayat 2 0 6
ölüm -siyaseti 1 4 7 , 179
m ü kem m el potansiyel 6 0
olum suzlam a 8 0 , 165
miilk 173
örfi hukuk 3 4 , 19 9
m ülteciler 1 5 2 ,1 5 8 .1 6 0
organ nakli 193, 195
M ülteciler Yüksek Kom iserliği 160
O rigeıı 71
mültecilik 1 5 9 ,2 0 7
ötaııazi 166, 167. 168, 169, 170, 171
m ünferit 2 8 , 3 5 , 160 mutlak belirsizlik
olm am a potansiyeli 6 2 ,6 3 olm a potansiyeli 6 4
o to rite 2 6 , 5 6
221
O tto , R u d o lp h 9 7
mutlak tahakküm 1 4 4 M üslüm an (Muselmann) 6 8 ,2 1 8 .2 1 9
ö z 3 9 , 6 2 . 6 7 . 7 7 , 7 8 . 8 0 , 159, 194,
222
N
ö zg ü r insan 148
N ancy, Je a n -L u c 4 0 , 7 6 , 8 0 , 13 9
özgürlük 19, 1 4 9 ,2 0 0
N ansen Bürosu 160
özneleş(tir)m e süreçleri 144
Nasyonal Sosyalizm 155, 156, 173,
öznel teknolojiler 15
182 N azilcr 1 7 8 ,2 0 9 . 237
p
R o m alılar 3 3 ,1 0 9 , 1 1 1 ,2 1 6
pagan 1 1 5 , 1 1 6 , 1 1 7 , 1 2 4
R o sch e r, D r. 1 8 4 ,1 8 5
paradigma 2 0 3
R o se . P rof. 1 8 8 .1 8 9
Pauly- W ilson 9 9
R o sen b erg , Alfred 1 5 5 ,1 8 2
Pavlus 7 , 7 3
R o sen zw eig , Franz 179
physis 4 7 . 4 8 , 5 1 . 10 5 . 1 3 0 ,1 3 4
R ousseau, Jean -Jacq ues 1 3 4 ,1 5 6
Pindar 4 2 , 4 4 . 4 6 . 4 7 . 4 9
ruh ile beden 179, 182
Pisagoras 2 0 6 Pius, A ntonius 1 1 7 ,1 1 8
S -Ş
Platon 9 , 4 4 , 4 6 , 4 7 , 4 8 , 1 3 3 . 2 3 0
Sabetayct 7 3
plebler 104
Sevi, Sabetay 7 5
P low den. E . 1 1 4 ,1 2 4
Sade, M arquis de 1 6 1 ,1 6 2
Plutarch 2 1 7
sa f hukuk 7 0
polis 1 0 . 13, 14. 15. 1 6, 17, 18, 158,
sa f Varlık 2 1 6
1 7 4 . 17 5 . 1 7 6 . 1 7 7 , 1 8 2
sanal istisna 8 3
polis-bilinı 14. 174
saygı 6 9 . 9 1 , 9 7
Pom pilius, N unıa 101
Schelling, R o b e r t 5 9 , 6 3 , 2 1 5
potansiyel ideolojisi 6 3
Schlosser, Julius 116
potansiyel ile edim 5 9
S ch m itt, C arl 1 7 , 2 1 , 2 5 . 2 6 , 2 7 , 2 9 ,
potansiyel ontolojisi 5 9
3 0 . 37, 39. 40. 45, 46. 49, 50. 51,
potansiyelsizlik 6 0
5 7 . 8 2 , 8 5 . 11 4 , 1 1 5 , 1 3 5 ,1 4 6 ,1 6 5 .
p o zitif hukuk 2 7 , 4 9
1 7 0 .2 0 2 , 2 0 4 ,2 0 5 , 2 0 6 . 2 0 7 . 2 0 8 ,
profan 8 5 . 102, 1 0 3 . 1 0 5 , 1 0 6 , 1 2 0 ,
2 1 7 ,2 1 8
1 2 3 ,1 3 9
■
S ch o lem , G ersch o m 6 7 , 6 8 , 7 0 , 7 2
proletarya diktatörlüğü 21
Schröder, Prof. 186
Protagoras 4 7
sefalet ve dışlarıma 2 1 2
Prusya 1 9 9
şehir 16, 1 3 0 , 1 3 2 , 2 1 4 , 2 1 5 . 2 2 2
psikoloji 9 8
seküler ııomos 6 8 sem antik 9 , 3 6 , 8 5
Q -R
seıniyotik 3 6
Q u en eau . R a y m o n d 8 0
ses ile dil 2 0
Q uinlan, K aren 1 9 5 , 1 9 6 ,2 2 0
Shumway, N o rm an 195
R ab in o w , Paul 2 1 9
şiddet 3 1 , 4 3 , 4 4 , 4 5 , 4 6 , 4 7 , 4 8 , 5 4 ,
R e ite r, f lans 1 7 2 , 1 7 3 ,1 9 7
5 5 , 8 1 . 8 2 , 8 3 , 8 4 . 102, 1 0 3 , 106,
R ich a rd , II. 4 . 1 1 4 ,2 3 0
131
R ick e rt. H ein rich 165
şiddet ile adalet 4 3
R o b esp ierre. M axim ilien 5 6 ,2 1 0
şiddet ile hukuk 4 4 ,4 8 . 8 3 .8 4
R o m a 1 7 , 3 3 . 3 4 . 8 9 , 9 0 . 9 2 , 9 9 . 101.
Sieycs, Em m an u el-Josep h
1 0 4 , 10 6 . 10 9 . 1 1 0 . 111. 115. 116,
55,
57,
1 5 7 ,2 1 0
1 17. 1 1 9 ,1 2 0 . 1 2 3 , 1 2 9 . 135, 1 5 6 ,
siyasal alan 16 2
2 1 2 ,2 1 6
siyasal beden 1 2 5 , 2 1 0 , 2 1 1 , 2 1 3 . 2 1 8
R o m a hukuku 1 09
siyasal hayvan 2 1 5 23 8
siyasal haklar 157
S trong, R .P . 187, 189
siyasal hayat 10, 147
suçluluk 3 9 ,1 7 1
siyasal iktidar 1 0 9
sürekli devrim 56
siyasal irade 5 7
sürgün 135
siyasalın telos’u 15 siyasal kavramlar 1 75
T
siyasal m ekân 183
tabu 9 1 . 9 2 , 9 5 , 9 6 , 9 8 , 100
siyasal-olınavan hayat 158
tarih 1 2 , 2 0 , 7 2 , 8 0 , 1 3 5
siyasal sistem 4 9
tarihin sonu 7 8
siyasal teknikler 12, 14
tebaa 1 3 8 , 148, 1 4 9 , 1 5 4 , 155
siyasal teoloji 1 1 4 ,1 1 5
tekel 2 6
Siyasal Teoloji 8 2 , 113
teknoloji 181, 1 9 2 , 193, 195, 196
siyasal varoluş 11, 16, 17, 162, 2 1 1 ,
temsil 3 5 , 3 7 , 3 8 , 5 4 , 105, 122, 123,
221
125, 1 .3 1 ,1 5 3 ,1 6 1 ,1 7 1 .2 1 7
siyaset 12, 13. 15. 16. 17, 1 9 ,2 0 , 5 3.
terk edilm e 6 3 , 7 6 , 7 8 , 104
5 9 , 1 1 2 , 11 3 . 1 3 2 , 1 34, 1 3 5 , 144,
terk etm e 4 0 , 6 3 , 6 8 , 7 8
14 5 , 1 5 0 , 1 6 0 , 16 2 , 1 7 0 , 1 7 1 . 173,
Tevrat 6 8 , 7 2 . 7 3 , 7 5
1 76, 1 7 7 , 17 9 , 1 8 2 , 1 8 3 ,2 0 4 ,2 0 5 ,
T h era (Santoriıı) 121
2 0 7 ,2 1 0 ,2 1 1 ,2 1 3 ,2 1 6 ,2 2 1 ,2 2 2
T h o m as,Yan 1 0 9 ,1 1 0 ,1 1 1 .1 5 0 ,2 2 6 ,
siyaset dışı 2 0 4 ,2 0 7
229
siyaset felsefesi 5 9 , 1 50
tıbbi-bivolojik bilim ler 2 2 2
siyaset ile hayat 16. 176
tıp 1 6 3 ,1 6 9 ,1 7 1 , 1 7 2 ,1 7 3 ,1 8 6 ,1 8 8 ,
sıkıyönetim 3 0
189, 1 9 1 , 1 9 3 .1 9 5 , 1 9 6 ,2 2 0
sınıf çatışması 2 1 2
np ile hukuk 195
sınıflar 3 5 , 2 1 2
tıp ile siyaset 171
sınır kavramı 21
tıp ve biyoloji 196
S m ith, R o b e rtso n 9 5 , 9 6 , 9 9 , 2 2 4
Tocqueville, A lexis de 19
Sofistler 4 8
toplam a kampları 12, 3 0 , 162. 199,
Solon 4 3 , 4 4
2 0 0 .2 0 2 ,2 0 9
sosyal b ilim le r 1 0 0
toplum sal hayat 131
sosyalizm 2 12
totalitarizm 19, 1 4 5 . 147, 177
sosyoloji 9 9
totaliter devletler 1 4 6
Sovyetler Birliği 5 6 , 5 7 , 7 9
totaliter siyaset 144
sözce 3 2
Trebatius 10 2
sözleşm e 1 1 2 , 13 2 , 134, 135, 1 5 0 ,
Troçki, Lev 5 6
214 Spinoza, B aruch 5 9 , 150
U -Ü
Spohr. W e rn e r 2 01
Ü çü n cü D ünya 2 1 3
SS 2 0 1 . 2 1 9
ülke 1 3 5 , 136, 1 7 3 .2 0 8
Strachau -D avidson . Jam es Leigh 9 1 .
ulus 5 5 , 1 5 2 , 1 5 3 , 154, 1 5 5 ,1 5 8 ,1 5 9 ,
229
160, 1 6 1 ,2 0 8 ,2 0 9
Strauss, L e o 1 9 , 3 6 , 4 8 . 4 9 , 100, 2 2 1
ulusal egem enlik 157
. 239 .
Yahudiler 1 4 0 , 1 5 9 , 168, 178, 185.
ulus-devlet 1 53, 1 5 8 ,2 0 9 ü st-kom a 1 9 1 ,1 9 3
213
üst-stnıllar 2 1 2
Yahudi soykırım ı 139
Ü stün Varlık 5 6
yalın yaşama 9 , 10. 11, 109 yasa 2 6 , 2 9 , 3 2 , 4 1 , 4 2 , 4 3 , 4 5 , 5 4 , 5 5 , 6 7 , 7 0 , 8 1 , 8 2 . 8 3 , 8 4 , 15 9 ,1 7 8 ,2 0 7
V vah^i hayat 130
yasa ile doğa 8 3
Valerius. M axim us 110
yasak 4 0 , 5 8 , 6 6 , 8 3 , 9 1 , 9 2 , 9 6 , 129, 134
Varlık 5 6 , 6 2 , 7 7 , 7 8 , 7 9 , 179, 180,
yasaklama 2 8 , 4 0 , 4 1 . 5 5 , 6 1 , 6 2 , 6 3 ,
1 8 3 ,2 1 5 , 2 1 6
6 6 , 6 7 , 9 6 , 1 2 9 ,1 3 4 ,1 3 6 , 1 6 4 ,2 1 4
varoşlar 2 0 9
vasakla(n)ma 2 9 ,1 3 7
Varto 107 vatandaş 1 0 9 , 111,
1 4 8 , 1 5 4 , 155,
1 56, 15 7 , 1 5 8 , 159, 1 6 0 . 161, 1 7 8 ,
yasayı askıya almak 8 2 yasayı koruyan şiddet 5 4 , 8 1 , 8 3
2 0 4 ,2 1 0 ,2 1 5
Yeni Dünya 5 0
vatandaşlık 1 5 6 , 159, 2 0 3 ,2 0 8
yeryüzünün ııoınos'u 3 0 , 4 9
V ern an t.Jean -P ierre 1 2 1 ,1 2 2 ,2 2 9 V ersdıuer, O ttm ar von
yasa koyan şiddet 5 4 , 8 1 , 8 2 , 8 3
172,
173,
1 7 4 ,1 7 5 , 176, 177, 197 Versnel, H .S. 122 V ico, Giambattista 2 7 , 3 0 , 3 2 , 3 3 , 3 6 , 3 9 ,4 0 ,4 4 ,1 6 1 ,1 7 9 ,2 1 0
Yugoslavya 5 2 , 7 9 , 2 0 9 Yurtsuz Jo h n 14 8 Z zıtların bağlaşımı 4 3 . zorunluluk durum u 5 9 , 2 0 5
Vollardt 1 8 7 W W alde. A . 9 9 W alzer. M ichael 126 W einberg, K u rt 7 3 W iiam o w itz-M ö llen d o rf,
U lrich
•von 4 6 W ilda, W ilh elm Eduard 129 W illiam , M ocrb ek eli 11 W ilson 9 9 , 2 1 9 W undt, W ilh elm M ax 9 6 , 9 7 Y yabancı 3 3 , 1 3 6 , 1 5 7 . 2 0 0 , 2 0 8 . 2 1 7 Yahudi 7 4 . 7 5 . 1 1 4 . 1 3 9 , 1 4 0 , 176, 1 7 8 . 18 0 , 1 8 5 , 2 0 0 . 2 0 2 . 2 0 3 , 2 0 6 . 2 0 7 ,2 0 9 .2 1 3 ,2 1 8 Yahudi-H ıristiyan düşünce 180
. 240
