Adorno, Theodor W. - Ethik als erste Philosophie.pdf

Manuel Knoll

Theodor W. Adorno Ethik als erste Philosophie

Wilhelm Fink Verlag

Inhaltsverzeichnis Umschlagabbildung: Picasso, Guernica, 1937 ) Succession Picasso / VG Bild-Kunst Bonn 2002

EINLEITUNG

1. Die Renaissance moralphilosophischer und ethischer Fragestellungen 2. Der Forschungsstand zu Adornos Moralphilosophie 3. Der Primat der Ethik und die Unangemessenheit der vorherrschenden Interpretationsmuster von Adornos Philosophie KAPITEL I ADORNOS ANTISYSTEMATISCHES SELBSTVERSTÄNDNIS

KAPITEL II PHILOSOPHIE ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

KAPITEL III KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS Die Deutsche Bibliothek- CIP-Einheitsaufnahme Knoll, Manuel: Theodor W. Adorno : Ethik als erste Philosophie. - München : Fink, 2002 Zugl.: München, Univ., Diss., 2000 ISBN 3-7705-3665-7

1. Kunst als „Bewußtsein von Nöten" 2. Das doppelte Ende der Kunst 3. Das mimetisch expressive und das rational konstruktive Moment der Kunst 4. Autonome Werke von Kafka, Picasso, Schönberg und Celan KAPITEL IV

Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte, Zeichnungen oder Bilder durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten.

ISBN 3-7705-3665-7 © 2002 Wilhelm Fink Verlag, München Herstellung: Ferdinand Schöningh GmbH, Paderborn

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRÜNDE DES LEIDENS UND DER UNGERECHTIGKEIT

!• Die „Urgeschichte der Subjektivität" als Urgeschichte des Leidens und der Ungerechtigkeit 2. Der Fortschritt der Rationalität und ihre Verflechtung mit der ungerechten Gesellschaft 3- Die Thesen über den Antisemitismus: Leiden als Folge des gesellschaftlichen Vernichtungswillens und Zerstörungsdrangs

KAPITEL V DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

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KAPITEL VI DIE VERSTELLTHEIT GESELLSCHAFTSVERÄNDERNDER POLITISCHER PRAXIS

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Einleitung*

KAPITEL VII DIE HEDONISTISCHE SOZIALUTOPIE

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1. Das utopische Moment der Begriffe und der Kunst 2. Die Grobskizze der hedonistischen Sozialutopie 3. Die Engführung von materialistischen, utopischen und hedonistischen Motiven mit theologischen

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1. Die Renaissance moralphilosophischer und ethischer Fragestellungen

KAPITEL VIII „DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT IST DEREN EIGENSTE MORAL"

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1. Die Kritik der identifizierenden Vernunft 2. Die „Moral des Denkens" 3. Die Durchführung der „Moral des Denkens": Dekonstruktion von Kants Willensbegriff und konstellative Erschließung des moralischen Impulses

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KAPITEL IX ETHIK ALS ERSTE PHILOSOPHIE

1. Ästhetische Rationalität als Verwirklichung der Moral des Denkens 2. Das Verhältnis von diskursiver Erkenntnis und Kunst als Form von Erkenntnis 3. Die materialistische Umwendung von Kants Theorie des Erhabenen und das Verhältnis der Ethik zur Kunst und zur Ästhetik LITERATURVERZEICHNIS

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Die 1997 erschienene Untersuchung zu Theodor W. Adornos Moralphilosophie von Ulrich Kohlmann beginnt mit der Feststellung: „Ethik hat Hochkonjunktur." Dem läßt sich hinzufügen: Veröffentlichungen zum Thema Moralphilosophie bei Adorno auch. Kohlmanns Buch ist neben einigen Aufsätzen und einem Sammelband bereits die dritte Monographie seit 1992, die sich mit diesem - bisher eher vernachlässigten - Aspekt von

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Herzlich danken darf ich an dieser Stelle allen, die dazu beigetragen haben, daß dieses Buch erscheinen konnte. Vor allem danke ich meinen Eltern und Friederike Kühn, die mir durch langwierige Debatten über sprachliche und inhaltliche Probleme sehr geholfen hat. Für Förderung, Anregungen und Kritik sowie kontroverse Diskussionen danke ich Peter Cornelius Mayer-Tasch, Hans-Martin Schönherr-Mann und Elmar Treptow. Georgios Karageorgoudis danke ich für seine Urteile und Alexander von Pechmann für die Korrektur des Manuskripts. Ulrich Kohlmann: Dialektik der Moral. Untersuchungen zur Moralphilosophie Adornos, Lüneburg 1997, S . U . Vor 1992 wurden nur eine Monographie und drei Aufsätze veröffentlicht, die sich mit moralphilosophischen oder ethischen Aspekten von Adornos Denken auseinandersetzen: Im editorischen Nachwort der wegen Adornos Tod unvollendet gebliebenen Ästhetischen Theorie sprechen die Herausgeber davon, daß Adorno noch ein moralphilosophisches Buch geplant hatte, um sein Werk zu vollenden (Adorno: AT, S. 537). Das veranlaßt Robert Schurz in seiner Monographie zu der höchst fragwürdigen Unternehmung, „das Adornosche Werk um diesen Rechenschaftsbericht ergänzen" zu wollen (Robert Schurz: Ethik nach Adorno, Frankfurt am Main 1985, S. 23). Neben diesem wenig Aufschluß gebenden und von Strukturierungsschwächen gezeichnetem Projekt, Adornos Ethik postum nachzuliefern, erscheint in demselben Jahr der Aufsatz von

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EINLEITUNG

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Adornos Denken auseinandersetzt. Wie läßt sich dieses neu erwachte Forschungsinteresse erklären? Gerhard Schweppenhäuser liefert in seiner Arbeit zu Adornos Moralphilosophie zumindest eine plausible Erklärung, wieso die marxistisch inspirierte Forschung der 60er und 70er Jahre moralphilosophische Fragestellungen für weitgehend überflüssig hielt und verdrängte:

Praxis brachten es zwangsläufig mit sich, daß mit ihnen auch die Hoffnung auf die Aufhebung der Moral in einer besseren Gesellschaft verabschiedet werden mußte. Der wachsende Bedeutungsgewinn ethischer Perspektiven innerhalb der „philosophischen Linken" zeigt sich in Frankreich an der Präsenz von gewichtigen ethischen Gehalten im postmodernen Denken, dessen Protagonisten überwiegend aus der (neo-)marxistisch orientierten Linken hervorgegangen sind. In Deutschland läßt er sich bei Jürgen Habermas aufweisen. Der oft als kritischer Theoretiker der zweiten Generation bezeichnete Denker hat sich frühzeitig vom Marxismus abgewandt und auf die Ausarbeitung einer Diskursethik konzentriert. In der Forschung führte die Aufwertung moralphilosophischer und ethischer Fragestellungen dazu, daß seit Mitte der achtziger Jahre auch Adornos Denken zunehmend auf diese Fragestellungen hin untersucht wurde. Daß die bedeutenden moralphilosophischen Gehalte von Adornos Denken so lange übersehen werden konnten, liegt auch daran, daß das vorherrschende Denken der 60er und 70er Jahre zutiefst moralisch war und die moralischen Maßstäbe und die moralische Basis, von der aus es argumentierte, für selbstverständlich nahm und nicht eigens als moralische reflektierte. Im Gegensatz zu der erwähnten weitgehenden Vernachlässigung moralischer Fragestellungen innerhalb des marxistischen (Forschungs-)Diskurses lassen sich bei anderen philosophischen Strömungen seit Beginn der 60er Jahre Bestrebungen zu einer Rehabilitierung der praktischen Philosophie aufweisen. Zu der darauffolgenden Renaissance der Ethik hat das 1971 erschienene Werk A Theory of Justice maßgeblich beigetragen. In ihm begründet John Rawls im Rahmen einer Theorie sozialer

Wer in gesellschaftstheoretischen und philosophischen Diskussionszusammenhängen unter Berufung auf moralische Kategorien argumentieren wollte, machte sich verdächtig, in ,falsches bürgerliches Bewußtsein' zurückgefallen zu sein. Vulgär- (und das heißt: pseudo-) ideologiekritisch wurden moralische Fragestellungen, bzw. die Frage nach dem moralischen Maßstab einer kritischen Gesellschaftstheorie, als Epiphänomene abgetan, die mit der praktischen Veränderung der Gesellschaft von selbst ihre vermeintliche Relevanz verlieren und,absterben' würden. Zu dieser Zeit war im vorherrschenden marxistischen Diskurs noch die Überzeugung verbreitet, daß die Aufhebung der Moral in einem zukünftigen sozialistischen Gesellschaftszustand nicht nur möglich sei, sondern unmittelbar bevorstehe. In deutlichem Gegensatz dazu hatten die häufig als neomarxistisch kategorisierten Denker Max Horkheimer und Theodor W. Adorno spätestens seit den frühen 40er Jahren die Hoffnungen auf erfolgversprechende revolutionäre politische Praxis aufgegeben. Dieses Urteil einer verstellten Praxis setzte sich in weiten Kreisen des Marxismus erst Ende der 70er Jahre durch. Es hatte zur Folge, daß ethische Perspektiven innerhalb der „philosophischen Linken" wieder an Bedeutung gewannen. Denn die enttäuschten Hoffnungen auf verändernde politische

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Klaus Günther, der sich ausführlich mit dem Freiheitskapitel der Negativen Dialektik auseinandersetzt (Klaus Günther: Dialektik der Aufklärung in der Idee der Freiheit, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 39, 1985, Heft 2, S. 229-260). Die zwei Jahre später erschienene Arbeit von Jean Grondin ist mit dem Mangel behaftet, daß sie ausschließlich auf Adornos Minima Moralia beschränkt bleibt (Jean Grondin: L'ethique d'Adorno, in: Les etudes philosophiques, 1987, S. 505-519). Josef Früchtl zeigt in seinem Aufsatz, daß für Adorno „sowohl Schopenhauers Mitleidsethik als auch die Mitleidsethik generell nur einen marginalen Platz einnimmt" (Josef Früchtl: „Moral begründen ist schwer". Die Rolle der Mitleidsethik bei Adorno und Habermas, in: Schopenhauer Jahrbuch, 72. Band, 1991, S. 36-44, 36). Sonst wurden die moralphilosophischen und ethischen Aspekte von Adornos Denken vor 1992 nur am Rande behandelt (Hauke Brunkhorst: Theodor W. Adorno - Dialektik der Moderne, München 1990, S. 299ff.). Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz. Adornos negative Moralphilosophie, Hamburg 1993, S. 3.

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Einen guten Überblick über die ethischen Gehalte postmodernen Denkens präsentiert Hans-Martin Schönherr-Mann (Hans-Martin Schönherr-Mann: Postmoderne Perspektiven des Ethischen, München 1997). Diese Arbeit erweist auch Schweppenhäusers klischeehafte Unterstellung „postmoderner Beliebigkeit auf ethischem Gebiet" als haltlos (Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 242). Als Zäsur ließe sich bereits Habermas' Aufsatz Arbeit und Interaktion von 1967 begreifen, in dem er die Sphäre der Interaktion als eigenständige aus der Sphäre der Arbeit ausdifferenziert, der sie für Hegel und Marx ein- und untergeordnet ist. Das bedeutet zum einen die Abwendung von Marx und zum anderen die Voraussetzung für die Ausarbeitung der Diskursethik (Jürgen Habermas: Arbeit und Interaktion. Bemerkungen zu Hegels Jenenser ,Philosophie des Geistes', in: Jürgen Habermas: Wissenschaft und Technik als Ideologie, Frankfurt am Main 1969). Manfred Riedel (Hrsg.): Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Bd. 1: Geschichte, Probleme, Aufgaben, Freiburg i. Brsg. 1972, S. 11; Manfred Riedel (Hrsg.): Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Bd. 2: Rezeption, Argumentation, Diskussion, Freiburg i. Brsg. 1974.

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Gerechtigkeit zwei Gerechtigkeitsgrundsätze, die zur moralischen Beurteilung sozialer Institutionen herangezogen werden können. Anfang der 70er Jahre war die Hochphase der „Metaethik" und die mit ihr einhergehende Vernachlässigung normativer Fragen bereits vorüber. Gegenwärtig erleben wir einen Ethikboom. En vogue sind neben den Varianten der Diskursethik (Habermas, Apel) vor allem die sich immer weiter ausdifferenzierenden normativen Bereichsethiken wie etwa Bioethik, Wirtschaftsethik und ökologische Ethik. Ulrich Kohlmann begreift die Renaissance der Ethik ausschließlich als Folge des Zerfallsprozesses und des Schwindens der „großen Theorie". Diese Betrachtungsweise ist zwar nicht falsch, aber zu reduktionistisch. Insbesondere übersieht sie, daß der gegenwärtige Aufschwung ethischer Reflexion auch als Folge der vielfältigen neuen Herausforderungen der zeitgenössischen sozioökonomischen und wissenschaftlich-technischen Entwicklungen an das philosophische Denken begriffen werden muß. Den ökologischen und globalen Krisen, so etwa Hans Jonas in seinem 1979 erschienenen Werk Das Prinzip Verantwortung, kann die traditionelle Ethik nicht angemessen entgegentreten. Insofern bedarf es für ihn einer neuen Ethik, in der die Verantwortung ausgeweitet wird, so daß sie den zwischenmenschlichen Bereich überschreitet und sowohl die Natur als auch die Zukunft der Menschheit mit einbezieht.1'

Die andauernde Renaissance der Ethik spielt für das Selbstverständnis der aktuellen Forschung zu Adornos Moralphilosophie eine wichtige Rolle. Denn ihr Interesse an Adornos moralisch motivierter Kritik an Moral ist kein rein philosophiegeschichtliches. So geht es Ulrich Kohlmann darum, Adornos Moralkritik gegen aktuelle Ethikmodelle in Stellung zu bringen und die Zweifel an deren sachlicher Relevanz zu stärken. Diese Zweifel rechtfertigen sich für ihn vor allem durch die Unbekümmertheit, mit der in der gegenwärtigen Ethikdebatte nicht nur Adornos, sondern auch Nietzsches stichhaltige Kritik an der Möglichkeit und Wünschbarkeit von Moral überhaupt ignoriert wird. Kohlmann begnügt sich jedoch mit der erinnernden Rekonstruktion dieser Kritik und führt ihre konkrete Anwendung an keinem der aktuellen Ethikmodelle vor. Die gegenwärtige Ethikdebatte ist auch der Hintergrund, der Gerhard Schweppenhäusers Interesse an Adornos Moralphilosophie motiviert. Ihm geht es jedoch weniger um die Bereichsethiken, sondern um die „kritische Betrachtung der Diskursethik" aus der Perspektive von Adornos negativer Moralphilosophie. Schweppenhäuser unterzieht die Diskursethik einer immanenten Kritik und sieht den Beitrag einer „philosophisch angeleiteten Ideologiekritik zur gegenwärtigen moralphilosophischen Diskussion" darin, daß sie das Bewußtsein für die „konstitutive Ambivalenz ethischer Intuitionen" und die unterdrückenden Seiten moralischer Kategorien schärft und wachhält.13

John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main 1979. William Frankena schreibt in seiner 1963 erschienenen Einführung in die analytische Ethik: „Die Metaethik schlägt keine moralischen Prinzipien oder Handlungsziele vor, es sei denn auf mittelbarem Wege; sie besteht ganz und gar aus begrifflicher Analyse. Die analytische Moralphilosophie hat sich in den letzten Jahrzehnten fast ausschließlich auf die Metaethik konzentriert und auf die Behandlung von normativen Fragen, wie wir sie uns gestellt haben, verzichtet. Ihr Interesse galt der Klärung und dem Verständnis ethischer Begriffe und nicht einer - selbst sehr allgemeinen - Form praktischer Anleitung" (William K. Frankena: Analytische Ethik. Eine Einführung, München 1972, S. 114). Einen guten Überblick über den gegenwärtigen Ethikboom bieten: Julian Nida-Rümelin (Hrsg.): Angewandte Ethik. Die Bertichsethiken und ihre theoretische Fundierung. Ein Handbuch, Stuttgart 1996; Peter Singer: A Companion to Ethics, Oxford/Cambridge 1991. Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 11. Kohlmann bezieht sich wiederum auf: Christian Matthiessen (Hrsg.): Was macht das Denken nach der großen Theorie?: Ökonomie, Wissenschaft und Kunst im Gespräch, Wien 1991. Hans Jonas: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main 1984; vgl. Nida-Rümelin (Hrsg.): Angewandte Ethik, a.a.O., S. VII; Julian Nida-Rümelin macht die zeitgenössische gesellschaftliche Umbruchsituation dafür verantwortlich, daß „rationaler Orientierungsbedarf' herrscht und deshalb „philosophisch-ethische Expertise" zunehmend nachgefragt wird (Julian Nida-

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2. Der Forschungsstand zu Adornos Moralphilosophie Gerhard Schweppenhäusers Monographie Ethik nach Auschwitz. Adornos negative Moralphilosophie wertet neben dem veröffentlichten Werk die damals noch unpublizierten Nachschriften der beiden Vorlesungen Probleme der Moralphilosophie, die Adorno 1956/57 und 1963 in Frankfurt hielt, als primäre Quellen aus.14 Er versucht, Adornos „untergründig präsente Moralphilosophie" aus dessen verstreuten Gedanken zur Moral,

Rümelin: Ende oder Blütezeit? Die Philosophie vor den Aufgaben der Zukunft, in: Forschung & Lehre, 12/97, S. 627f.). Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 1 lf. ^ Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 5, 242. Die 1963 gehaltene Vorlesung ist mittlerweile publiziert (Adorno: PdM).

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die in seinem Werk nur in einem potentiellen Zusammenhang stehen, systematisierend (re-)konstruierend herauszuarbeiten. Dabei kommt er zu dem Ergebnis, daß Adornos Moralphilosophie zwei zentrale Themen hat: „Es sind die Reflexion auf die Möglichkeit eines richtigen Lebens heute und der ,neue kategorische Imperativ'." Das erste zentrale Thema stammt aus der Minima Moralia, in der sich der berühmte Satz findet: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen."16 Schweppenhäuser stimmt hier der gängigen Lesart zu, daß „Adorno die Chancen für eine Verwirklichung des Moralischen in der ,verwalteten Welt' für blockiert" hält. Er zeigt jedoch, daß Adorno damit moralische Ansprüche keineswegs verabschiedet oder relativiert und in den engsten Beziehungen der Menschen zueinander zumindest ein weniger falsches Leben als möglich erachtet. Adorno erhoffe sich allerdings keineswegs von der Moralphilosophie „die Lösung realer Konflikte". Weiterhin bezeichnet Schweppenhäuser die „normativen Prämissen" von Adornos Theorie zutreffend als „das Interesse an der Abschaffung von Leiden und Unrecht, oder: an der Verwirklichung unverkürzter Humanität". Als zweites zentrales Thema erachtet Schweppenhäuser den „neuen kategorischen Imperativ", der in der Negativen Dialektik formuliert ist: „Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts ähnliches geschehe. Dieser Imperativ ist so widerspenstig gegen seine Begründung wie einst die Gegebenheit des Kantischen."1 Schweppenhäuser untersucht hierzu die Problematik von Adornos Begriff der Begründung. Es erscheint ihm fraglich, daß Adornos Imperativ sich Begründungen überhaupt entziehen soll, da schließlich auch Marx seinen „anthropologischemanzipationstheoretischen kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist', plausibel ökonomiekritisch begründen konnte." Schweppenhäuser betont, daß Adornos Imperativ nur negativ formuliert, was nicht sein soll. Er stellt also kein positives Moralprinzip dar. Letztlich könne Adornos Imperativ „systematisch keine andere Berufungsinstanz in Anspruch nehmen als den moralischen

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Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 9f, 15, 174. Adorno: MM, S. 42. Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 180, 82, 179, 176. Adorno: ND, S. 358. Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 188; Karl Marx: Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW, Bd. 1, Berlin 1981, S. 385.

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Impuls."20 Daß dieser für Adorno aus der „physischen Negation des Leidens" erwächst, wird noch zu zeigen sein. Gerhard Schweppenhäusers Monographie begnügt sich nicht mit der Untersuchung dieser beiden ihm zentral erscheinenden Themen von Adornos Moralphilosophie. Er vertritt überdies die These, daß der systematische Fluchtpunkt von Adornos moralphilosophischen Reflexionen der Versuch der Artikulation moralphilosophischer Erfahrung" ist. Als bedeutsam sieht er hierzu an, daß bei Adorno eine „Zusammenführung ästhetischer und ethischer Erfahrungsgehalte stattfindet". Die moralischen und ethischen Gehalte von Adornos Philosophie bezeichnet Schweppenhäuser als „negative Moralphilosophie", „weil Adornos ,Reflexionen aus dem beschädigten Leben' (als übergreifende Charakteristik verstanden) sich kritisch-negierend zu diesem verhalten, und weil Adorno sich weigert, affirmativ ein Moralprinzip aufzustellen, um seine Kritik zu fundieren." Mirko Wischke vertritt in seiner Untersuchung Kritik der Ethik des Gehorsams. Zum Moralproblem bei Theodor W. Adorno im Gegensatz zu Schweppenhäuser die problematische, aber für ihn zentrale These, daß es bei Adorno sehr wohl ein normatives Moralprinzip gäbe, das er als „Betroffenheit durch das Leiden anderer" bezeichnet. Wischke stützt sich bei dieser Interpretation auf Adornos Gedanken zum moralischen Impuls und führt aus, daß dessen Hauptaugenmerk der Moral als einer „Form intuitiver Reaktionen auf Unrecht und Willkür, Leiden und Not" gilt. Moralisches Verhalten gründe sich für Adorno in der „irreduziblen Erfahrung des Leidens", das genuin durch die modernen Kunstwerke erfahrbar werde. Wischke stellt die Moral der Betroffenheit auch in den Kontext des „richtigen Lebens": ,„richtig' leben hieße so zu leben, daß einem anderen Lebewesen kein Leid zugefügt wird." Der Begriff des Moralprinzips wird von Wischke nicht definiert. Dessen gängige Bedeutung ist die eines Grundsatzes, der den sittlichen Willen

Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 190. Ebenda, S. 210, 202. Ebenda, S. 9. Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams. Zum Moralproblem bei Theodor W. Adorno, Frankfurt am Main, S. 5; Die Untersuchung von Wischke, der wie Schweppenhäuser ausgiebig Adornos Auseinandersetzung mit Kant thematisiert, weist leider etliche Schwächen auf, die teilweise noch angesprochen werden. So verzichtet er etwa auf die Auseinandersetzung mit dem „neuen kategorischen Imperativ". Ebenda, S. 133f, 149, 169.

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bestimmen oder nach dem sich sittliches Handeln richten soll. Zum einen ist es fraglich, ob Wischkes implizite Behauptung, Adorno wolle überhaupt so etwas wie einen positiven Grundsatz der Moral aufstellen, zutrifft. Schließlich wehrt sich Adorno explizit dagegen, den moralischen Impuls zu einem „abstrakten Prinzip" zu rationalisieren. Zum anderen relativieren mehrere Untersuchungen mit guten Argumenten die Bedeutung des Mitleids für Adornos Moralphilosophie. So kommt Schmid Noerr zu dem Ergebnis, daß Adorno im Gegensatz zu Schopenhauer „die ausschließliche Berufung auf das Gefühl des Mitleids als moralisches ,Fundament'" zu Recht verwirft. In einer späteren Publikation zu Adornos Ethik und Ästhetik, die von Schweppenhäuser und Wischke gemeinsam herausgegeben wurde, scheint Wischke den Argumenten, die gegen seine These vorgebracht wurden, Rechnung zu tragen. Folgende Formulierung legt nahe, daß er seine frühere Position zurücknimmt, obwohl er sich dazu nicht ausdrücklich äußert: „Das Konzept der Mitleidsmoral verwirft Adorno nicht zuletzt deshalb, weil er Bedenken prinzipieller Art gegen Schopenhauers Bemühen hat, die spontanen Impulse moralischen Handelns normativ aufzuladen und zu konzeptualisieren." Das Moralprinzip der „Betroffenheit durch das Leiden anderer" ist aber nicht das einzige Thema von Wischkes Untersuchung. Insgesamt will er zeigen, „daß der Gedanke der Versöhnung und das Moralprinzip der Betroffenheit durch das Leiden anderer die Explikation zweier Grundmo-

tive der Utopie einer ,zwangsfreien' Identitätsbildung darstellen, die in eine negative Theologie der Moral münden". Da für Wischke aber der Versöhnungsgedanke der Utopie einer opferlosen Ich-Identität entspringt, wie umgekehrt jene Utopie geschichtsphilosophisch erst ihren Sinngehalt aus dem Versöhnungsgedanken erhält" , ist es keine unzulässige Vereinfachung, diese als sein zweites Hauptthema zu bezeichnen. Während Wischke die Einlösbarkeit der Moral der Betroffenheit durch das Leiden anderer für möglich hält, bezeichnet er die Utopie der zwangsfreien" Ich-Identität im versöhnten „Ganzen" als eine uneinlösbare metaphysische Idee.30 Zur Begründung führt er lediglich einige einschlägige Stellen aus Adornos Werk an, die theologische Motive wie den „Standpunkt der Erlösung" oder die „Hoffnung auf leibhafte Auferstehung" enthalten.31 Er untersucht aber nicht deren Stellenwert in Adornos Werk. Genausowenig nimmt er den aktuellen Stand der Forschung zu diesem Thema zur Kenntnis. Trotzdem fühlt er sich berechtigt, von einer eschatologischen „Perspektive einer negativen Theologie der Moral" zu sprechen. 2 Dabei übersieht er, daß die theologischen Motive, die bei Adorno immer eine klassisch theologische und eine materialistische Lesart erlauben, von diesem bewußt säkularisiert verwendet werden. So lautet ein zentraler Satz von Adorno zu diesem Problem: „Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fortbestehen; ein jeglicher wird der Probe sich stellen müssen, ins Säkulare, Profane einzuwandern." Somit fällt Wischke hinter den Stand der aktuellen Diskussion zurück. Schweppenhäuser resümiert diese folgendermaßen: „Dieses Element negativ-theologischer Reflexion wird in der neueren Diskussion des Adornoschen Praxisbegriffs nicht mehr als Ausflucht in apokalyptische Eschatologie oder Negativismus abgetan, in deren Folge seine Philosophie zur Gebärde regrediere oder gar in Mythologie zurückfalle."34

Johannes Hoffmeister (Hrsg.): Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Darmstadt 1955, S. 413; Georgi Schischkoff (Hrsg.): Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 1978, S. 466. Adorno: ND, S. 281. Gunzelin Schmid Noerr: Adornos Verhältnis zur Mitleidsethik Schopenhauers, in: Gerhard Schweppenhäuser; Mirko Wischke (Hrsg.): Impuls und Negativität. Ethik und Ästhetik bei Adorno, Hamburg 1995, S. 15. Eine ähnliche Auffassung findet sich bereits bei Früchtl (vgl. Anm. 2) und bei Schweppenhäuser. Letzterer schreibt, daß das „Motiv des Mitleids [...] bei Adorno nicht als fundamentale Triebfeder moralischen Handelns installiert" wird (Gerhard Schweppenhäuser: Zur kritischen Theorie der Moral bei Adorno, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Band 40 (1992) 12, S. 1403-1417, 1411). Entsprechend arbeitet Kohlmann Adornos Kritik am Mitleid als ethischem Prinzip heraus. Adornos Haupteinwand laute, daß sich das Mitleid prinzipiell nur als ethisches Ausnahmeprinzip begreifen lasse (Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 52ff). Mirko Wischke: Eine negativ gewendete Ethik des richtigen Lebens?, in: Gerhard Schweppenhäuser; Mirko Wischke (Hrsg.): Impuls und Negativität, a.a.O., S. 29-43, 32; Diese Revision findet sich bereits in Wischkes zweiter Monographie von 1994 (Mirko Wischke: Die Geburt der Ethik. Schopenhauer - Nietzsche - Adorno, Berlin 1994, S. 120, 131).

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Abschließend ist noch auf Ulrich Kohlmanns Monographie Dialektik der Moral. Untersuchungen zur Moralphilosophie Adornos einzugehen. In

Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams, a.a.O., S. 5, 157. Ebenda, S. 184; vgl. Mirko Wischke: Betroffenheit und Versöhnung. Die Grundmotive der Moralphilosophie von Theodor W. Adorno, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Band 40 (1992) 8, S. 900-915, 912. Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams, a.a.O., S. 193; vgl. Adorno: MM, S. 333; Adorno: ND, S. 395. Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams, a.a.O., S. 193. Adorno: Vernunft und Offenbarung, in: Adorno: St, S. 20. Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 53.

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der ersten Hälfte seiner Schrift präsentiert Kohlmann die Geschichte der Moralphilosophie seit Kant überzeugend als konsequente Fortentwicklung, die in Adornos Moralphilosophie kulminiere. Kants Kritik an der Gültigkeit des ontologischen Gottesbeweises raubt sowohl der rationalistischen Metaphysik als auch der traditionellen Moral ihr Fundament. Kants Ethik, die im Bereich der Moralphilosophie einen entscheidenden Wendepunkt darstellt, kann als Antwort auf seine Kritik am ontologischen Gottesbeweis begriffen werden. Denn sie unternimmt als autonome Reflexionsmoral bzw. als Selbstgesetzgebung der Vernunft den Versuch, dem moralischen Gesetz in der praktischen Vernunft ein neues Fundament zu verschaffen. Gegen den von Kant unterstellten bruchlosen Zusammenhang von Vernunft und Sittlichkeit führt Kohlmann Adornos de SadeInterpretation aus der Dialektik der Aufklärung ins Feld, die die Allgemeingültigkeit des kategorischen Imperativs bestreitet und mit dem Aufweis der Einheit von Vernunft und Herrschaft schließt. Adorno weist den Autonomieanspruch der Kantschen Ethik zurück und entwickelt vornehmlich an ihr seine Kritik am repressiven Gehalt von Ethik. Auch Schopenhauer bemüht sich für Kohlmann darum, der Ethik ein neues tragfähiges Fundament zu verschaffen. Dieses findet seine Gefühlsmoral im Mitleid, das er als Quietiv des Willens verherrlicht. Adorno weist aber die Mitleidsethik als Ausweg aus den Aporien der Reflexionsmoral zurück, denn das Mitleid läßt sich prinzipiell nur als ethisches Ausnahmeprinzip begreifen. Die nachfolgenden Aufhebungsversuche der Moral durch Hegel in der verwirklichten Sittlichkeit und durch Marx im zukünftigen Gesellschaftszustand radikalisieren zwar die Kritik an Moral, bleiben für Kohlmann aber unzureichend. Während Kohlmann seine Sichtweise von Hegels Aufhebungsversuch anhand von einigen Zitaten auch als die Adornos belegen kann, wird der Leser in der Passage zu Marx über Adornos Position im unklaren gelassen. Ein Hinweis auf Adornos Kritik an Marx' Revolutionstheorie hätte jedoch ausgereicht, um mit Adorno behaupten zu können, daß Marx' „Moralkritik pragmatistisch verkürzt blieb"37. Kohlmann kann zeigen, daß Adorno auch im Bereich der Moralphilosophie an Nietzsches Reflexionen anknüpft. Das wird bereits von Schweppenhäuser herausgearbeitet, bei dem sich einige von Kohlmanns Resultaten finden lassen. Nietzsche zieht nicht nur aus dem Scheitern des tradi-

tionellen Begründungsdiskurses der Moral die Konsequenzen. Bei ihm findet sich auch bereits die entscheidende Frage nach der Dialektik der Moral, auf deren Entfaltung negative Moralphilosophie gerichtet ist: Ist Ethik als System der Moral selbst moralisch, genügt sie ihren eigenen Prinzipien? Die Kritik an Moral, die sich daraus ergibt und die das Unmoralische an Ethik aufzeigen will, ist bei Nietzsche und Adorno als solche wiederum moralisch motiviert. Das Unmoralische an Moral ist „ihr latentes Motiv, zu strafen und zu verfolgen, wie ihre Absicht zu zwingen".38 Bei Adorno werde Nietzsches Ansatz dann zu einer negativen Moralphilosophie ausgebaut, die selbst keine ethischen Handlungsimperative aufrichtet und nichts weiter sei als immanente Kritik an Ethik. Diese entlarvt Ethik - vor allem die von Kant - als Technik zur Herrschaft über die innere Natur des Menschen und als genuinen Abkömmling instrumenteller selbsterhaltender Vernunft. Ein wichtiges Resultat von Kohlmanns Arbeit, mit dem diese Untersuchung übereinstimmt, ist noch zu nennen: Adornos Bezugspunkt, der seine Kritik an der Moral und der Herrschaft ermöglicht, findet sich im leibhaften Moment', das Leiden „als das ,Unmenschliche' indiziert".

3. Der Primat der Ethik und die Unangemessenheit der vorherrschenden Interpretationsmuster von Adornos Philosophie Diese Untersuchung wird die von Schweppenhäuser, Wischke und Kohlmann vorgezeichneten Bahnen der Diskussion über die moralischen Gehalte von Adornos Philosophie weitgehend verlassen. Sie behandelt die Themen Ethik und Moral bei Adorno nämlich nicht mehr vorrangig in ihrem traditionellen Bereich, dem des menschlichen Handelns. In diesem Bereich sind für Adorno allenfalls noch Restbestände des Moralischen in Form eines weniger falschen Lebens zu verwirklichen. So heißt es in der Negativen Dialektik, „daß für die Sphäre des Individuums keine Willens40 freiheit und darum keine Moral sich verkünden läßt."40 Der von dieser Adojagfe--.. Untersuchung angestrebte Ebenenwechsel kann anhand von Adopieg^ BIBtiOTHEX

Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 21-51. Ebenda, S. 52-71. Ebenda, S. 92-100, 100.

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Ebenda, S. 102.

^»TS^

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Ebenda, S. 147. Adorno: ND,S. 271.

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„neuem kategorischen Imperativ" erläutert werden: „Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe." Die Literatur zu Adorno hat die ethischen und moralischen Motive seines Denkens, die Fragen nach dem Gerechten, Guten und Bösen, Richtigen und Falschen bisher fast ausschließlich im Bereich des Handelns untersucht, der nur die eine Seite seines Imperativs darstellt. Wirklich relevant bleiben sie für Adorno in der „verwalteten Welt" jedoch nur mehr im Bereich des Denkens. Pointiert heißt es deshalb an einer Stelle: „Eigentlich gibt es keine andere Instanz für richtige Praxis und das Gute selbst als den fortgeschrittensten Stand der Theorie." Die Verlagerung von ethischen Fragestellungen aus dem Bereich des Handelns in den Bereich des Denkens ist zum einen die Folge von Adornos Urteil, daß die handelnde Verwirklichung des Moralischen in der „verwalteten Welt" blockiert und gesellschaftsverändernde politische Praxis verstellt ist. Zum anderen ist sie die Konsequenz von Adornos Kritik des vorherrschenden wissenschaftlichen und philosophischen Denkens, dem er im Anschluß an Nietzsche sowohl ein herrschaftlich unterdrückendes als auch ein gewalttätiges Verhältnis zu seinen Gegenständen vorwirft. Die Herrschaft

Ebenda, S. 358 (Hervorhebung von mir).

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Ein vor kurzem erschienener Aufsatz von Anke Thyen befragt Adornos Denken ein Stück weit in Richtung einer der in dieser Untersuchung vertretenen Thesen. Die kurze Reflexion geht von dem Aphorismus § 46 der Minima Moralia aus, der den Titel Zur Moral des Denkens trägt. Sie verfolgt jedoch den dort entwickelten Gedanken einer Moral des Denkens nicht weiter und macht ihn auch nicht für eine Interpretation der Negativen Dialektik fruchtbar, wie es in Kapitel VIII versucht wird. Am Ende ihres Aufsatzes kommt Anke Thyen zu dem Ergebnis: „Adornos moralphilosophische Reflexionen [...] bieten zur traditionellen Ethik, zumal der Kants, keine wirkliche Alternative" (Anke Thyen: Es gibt darum in der verwalteten Welt auch keine Ethik. Moral und Moraltheorie, in: Dirk Auer; Thorsten Bonacker; Stefan Müller-Doohm (Hrsg.): Die Gesellschaftstheorie Adornos. Themen und Grundbegriffe, Darmstadt 1998, S. 165185, 185). Ihre Orientierung an Kant, den sie auch in ihrer Monographie immer wieder gegen Adornos Kritik verteidigt, ist vermutlich dafür verantwortlich, daß sie die von Nietzsche stammenden Elemente - Herrschaft und Gewalt - in Adornos Vernunftkritik weitgehend ausblendet, was ein gravierender Mangel ihrer Monographie ist (Anke Thyen: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, Frankfurt am Main 1979). Auch Gerhard Schweppenhäuser bemerkt die Verlagerung von moralischen Fragestellungen in den Bereich des Denkens, geht ihr aber nicht weiter nach: „Die kritische Reflexion der Rationalität auf sich selbst wird auch - als moralische Notwendigkeit begriffen: ,die Selbstkritik der Vernunft ist deren eigenste Moral'" (Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 6). Adorno: ND, S. 240.

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des Geistes über sein Anderes - mag es als Welt, Natur oder Nichtidentisches bezeichnet werden - begreift Adorno als „absolut Böses" und als Unrecht" und demzufolge in genuin moralischen Kategorien. Adornos Kritik des vorherrschenden Denkens liegt offensichtlich ein ethischer Standpunkt seines eigenen Denkens zugrunde. Ein solcher läßt sich auch für seine Kritik an politischer und gesellschaftlicher Herrschaft, an der Herrschaft des rationalen Ichs über die Triebe und an verschiedenen weiteren Herrschaftsverhältnissen aufweisen. Wie bereits erwähnt, bezeichnet Gerhard Schweppenhäuser die „normativen Prämissen" von Adornos Theorie als „das Interesse an der Abschaffung von Leiden und Unrecht, oder: an der Verwirklichung unverkürzter Humanität". Mit Schweppenhäusers treffender Charakterisierung von Adornos ethischem Standpunkt könnte man sich durchaus zufrieden geben. An diesem Punkt beginnen jedoch erst die Fragen dieser Untersuchung: Was heißt für Adorno in den verschiedenen Herrschaftsverhältnissen jeweils Unrecht, und was ist im Gegensatz dazu sein Begriff von Gerechtigkeit? In welchem Verhältnis steht sein Denken zu den verschiedenen traditionellen Gerechtigkeitsbegriffen von Piaton, Aristoteles und Marx? Läßt sich in Adornos Denken nur ein Begriff von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit aufweisen oder mehrere? Und weiter: Wie denkt Adorno das Leiden, wenn er seine Abschaffung für möglich hält? Ist Leiden für ihn demzufolge keine invariante conditio humana? Was wären dann die verschiedenen Ursachen des gesellschaftlich bedingten Leidens? Und vor allem: Wie denkt Adorno den Zusammenhang von Unrecht und Leiden und im Gegensatz dazu den von Gerechtigkeit und Glück? Ist das Leiden die Folge der Ungerechtigkeit, und würde für ihn gemäß der philosophischen Tradition aus der Gerechtigkeit das Glück folgen? Was heißt dann aber Glück, und wie ist der Übergang von der Gerechtigkeit zum Glück und diese selbst begründet? Die grundlegende These dieser Untersuchung lautet, daß Adornos Denken sowohl von einem „moralischen Impuls" angetrieben ist als auch der moralischen Perspektive den Primat für die Erkenntnis von Wirklichkeit

Ebenda, S. 358; Adorno/Horkheimer: DdA, S. 64; Auch in der Ästhetischen Theorie heißt es etwa: „Erst das starke und entfaltete Subjekt, Produkt aller Naturbeherrschung und ihres Unrechts, hat auch die Kraft, vorm Objekt zurückzutreten und seine Selbstsetzung zu revozieren" (Adorno: AT, S. 397; Hervorhebung von mir). Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 176; Gerhard Schweppenhäuser bemerkt auch zutreffend: „Adorno stellt sein Denken gewissermaßen a priori unter einen moralischen Gesichtspunkt. Dem Leiden Wort und Begriff zu geben und an seiner Abschaffung zu arbeiten, ist das Movens kritischer Theorie" (Ebenda, S. 6).

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zuerkennt und sich im Kern um Ungerechtigkeit und Leiden sowie um Gerechtigkeit und Glück dreht. Die Reflexion über den Zusammenhang zwischen der Ungerechtigkeit von Herrschaftsverhältnissen und dem Leiden steht im Mittelpunkt von Adornos moralischer Perspektive auf die Wirklichkeit und seiner Analyse des okzidentalen Rationalisierungs- und Zivilisationsprozesses. Entsprechend steht die Reflexion über den Zusammenhang von Gerechtigkeit, Glück und An-archie im Zentrum seiner utopischen Spekulationen. Das fünfte Kapitel entwickelt die für das vorherrschende Adornoverständnis wohl am befremdlichsten klingende These, daß eine materialistische und utopisch hedonistische Ethik den Kern von Adornos moralischer Perspektive auf die Wirklichkeit und damit von Adornos Denken bildet. Der Materialismus ist für Adorno „mit dem Hedonismus vielfach verflochten" und hat „zu der Dimension der Organlust wie auch ihres Gegenteils eine entscheidende Beziehung". Tatsächlich waren neben dem Materialisten Epikur auch die französischen Materialisten Helvetius und Lamettrie zugleich Vertreter des Hedonismus. Materialismus heißt für Adorno vor allem, dem Körper in seiner dialektischen Einheit mit dem Geist den Vorrang zuzuerkennen. Dementsprechend begreift Adorno im Anschluß an Aristippos von Kyrene, den Begründer der hedonistischen Schule, die körperliche Lust als das Gute und das Ziel und die Unlust und das Leiden als das unbedingte Übel. Seine hedonistische Ethik ist utopisch, weil für ihn in der falschen Gesellschaft wahre somatische Lust und damit das Glück nicht verwirklicht werden kann und anstelle der Lust ihr Gegensatz - das Leiden vorherrscht. Wie das physische Leiden und seine Verneinung der negative Bezugspunkt von Adornos Kritik der ungerechten Wirklichkeit sind, so ist die hedonistische Sozialutopie und die Gerechtigkeit, deren Möglichkeitsbedingung, ihr positiver Bezugspunkt. Gerechtigkeit läßt sich für ihn nur durch die Lust, die aus ihr hervorgeht, begründen und Ungerechtigkeit nur durch das Leiden, das sie erzeugt, kritisieren. Das achte Kapitel setzt sich mit Adornos Negativer Dialektik auseinander und untersucht die Bedeutung der Gerechtigkeit auf erkenntnistheoretischer Ebene. Es versucht zu zeigen, daß sich moralische Fragestellungen für Adorno aus der praktischen Philosophie in den Bereich der theoretischen Philosophie verlagern. Damit verliert die klassische moralische Fragestellung „Was sollen wir tun?" an Bedeutung und wandelt sich zu der neuen moralischen Fragestellung „Wie sollen wir denken?" Richtiges Denken verbleibt für Adorno als letzte Möglichkeit und Form richtigen 4 6

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Adorno: PhT, Bd. 2, S. 179f.

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Handelns. Daraus ergibt sich als zentrale These d es a c , . r,

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n Kapitels, daß

das positive Resultat von Adornos Kritik des vorherrschenden wissenschaftlichen und philosophischen Denkens die „Moral des Denkens" darstellt. Denken wird moralisch, wenn es ihm gelingt, seinen Gegenständen gerecht zu werden. Abschließend zeigt die Untersuchung im Rückgriff auf die vorangehenden Kapitel, daß Ethik für Adorno „erste Philosophie"47 ist, weil er nicht nur die Geschichtsphilosophie, die Soziologie, die Psychologie, die politische Theorie und die Erkenntnistheorie dem Primat der Ethik unterstellt, sondern auch die Kunst und die Ästhetik. Daß Adorno diese wissenschaftlichen Disziplinen dem Primat der Ethik unterstellt, bedeutet, daß er sie selber aus der Perspektive seiner materialistischen und utopisch hedonistischen Ethik betreibt und ihre Gegenstände im Hinblick auf Leiden und Ungerechtigkeit und sein Interesse an ihrer Abschaffung analysiert. Wie bereits Kapitel II und III zeigen, besteht für Adorno nicht nur die wesentliche Aufgabe der Philosophie, sondern auch die der Kunst darin, menschliches Leiden zu objektivieren und dadurch Wahrheit über die Wirklichkeit zum Ausdruck zu bringen.48 Als „geschichtlicher Der Terminus „erste Philosophie" ist die Übersetzung des lateinischen Ausdrucks „prima philosophia", der wiederum auf die „npcörri cpi\oao(pia" von Aristoteles zurückgeht. Für Aristoteles ist die erste Philosophie die höchste Erkenntnis, die das Seiende als Seiendes betrachtet und die ersten Prinzipien und Ursachen untersucht. In der zeitgenössischen Philosophie spricht Emmanuel Levinas vom „Primat des Ethischen" und davon, daß die „Ebene der Ethik" früher sei als die „Ebene der Ontotogie" (Emmanuel Levinas: Totalität und Unendliches. Versuch über die Exteriorität, Freiburg/München 1987, S. 108, 289). Zumindest an einer Stelle äußert er explizit: „Die Erste Philosophie ist eine Ethik" (Emmanuel Levinas: Ethik und Unendliches. Gespräch mit Phillipe Nemo, Wien 1986, S. 59). Obwohl es der Titel Ethik als erste Philosophie nahelegen könnte, werden in dieser Untersuchung nicht die bestehenden Gemeinsamkeiten - etwa die Kritik des quantifizierenden und des identifizierenden Denkens - von Adorno und Levinas herausgearbeitet. Denn die Ethik, die nach der von mir gewählten Formel „erste Philosophie" bei Adorno ist, gehört einer anderen Gattung an als die, deren Primat Levinas herausstellen will. Zwar geben beide Denker weder konkrete Handelungsmaximen noch formulieren sie allgemeine Gesetze. Aber während das Ethische für Levinas aus der unmittelbaren Begegnung mit dem anderen Menschen entspringt, dessen Antlitz mich in die Verantwortung ruft, entsteht es für Adorno als ein aus der Negation der körperlichen Unlust erwachsender Impuls. Zudem kommt über die unendliche Andersheit des Anderen bei Levinas eine genuin religiöse Dimension in seine Philosophie, die - wie diese Untersuchung zeigen wird - bei Adorno nicht vorhanden ist. Trotz ihrer jüdischen Herkunft sind beide Philosophen in heterogenen Denktraditionen beheimatet. Während Levinas sich vor allem Edmund Husserls Phänomenologie und dem Offenbarungsdenken Franz Rosenzweigs verpflichtet fühlt, schließt Adornos Denken vor allem an Hegel, Marx und Nietzsche an. Daß der enorme Stellenwert, den das Leiden in Adornos Denken einnimmt, von der

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Sprecher" der unterdrückten inneren Natur des Menschen kritisiert moderne Kunst die ungerechte Wirklichkeit, die die Triebrepression erzwingt und die Verwirklichung humaner Verhältnisse verhindert. Der Wahrheitsgehalt moderner Kunst ist für Adorno nicht nur das daraus resultierende körperliche Leiden, sondern auch die soziale Utopie genuiner Lust. Der Rezipient erfährt diesen Wahrheitsgehalt als Abfolge von erschütterndem Unlust- und lustvollem Glücksgefühl. Im Kunstwerk korrespondiert dieser Erfahrung, daß „ästhetische Rationalität" sowohl ein unabdingbares Moment von Herrschaft und Gewalt über das Material ausübt als auch durch die weitgehende Verwirklichung der Postulate der Moral des Denkens dem „Heterogenen Gerechtigkeit widerfahren läßt", d.h. die weitgehend gewalt- und herrschaftsfreie Integration der Vielheit zu einer einheitlichen Form leistet. Die Ästhetik, als die philosophische Perspektive auf die Kunst, hat vor allem die Aufgabe, den Wahrheitsgehalt der Kunst durch Interpretation und Reflexion zu gewinnen. Diese Zusammenfassung der wichtigsten Thesen macht bereits deutlich, daß die Untersuchung beabsichtigt, eine Gesamtdeutung von Adornos Werk zu geben. Eine solche ist erforderlich, um einem an Hegel geschulten Denker gerecht werden zu können, der die Wirklichkeit als Totalität begreift. Die oben gegebene Zusammenfassung läßt auch bereits erkennen, daß ich die beiden in der Literatur zu Adorno vorherrschenden Interpretationsmuster für unangemessen halte. Das eine Interpretations-

paradigma wird am pointiertesten von Wolfgang Welsch vertreten, der Adornos philosophische Position „durch die Formel ,Ästhetik als erste Philosophie'" kennzeichnet.50 Allerdings ist die von Welsch gegebene treffende Deutung von Adornos Ästhetik als implizite Ästhetik des Erhabenen mit den Thesen dieser Untersuchung - bis auf die genannte Folgerung - weitgehend kompatibel. Adorno wendet Kants Theorie des Erhabenen materialistisch um, so daß an Stelle der übersinnlichen Vernunftbestimmung des Menschen seine innere Natur - der Körper und die Triebe - zum Erhabenen wird. Das Paradigma vom Primat der Ästhetik in Adornos Philosophie wird neben Welsch auch von Gerhard Kaiser vertreten, der behauptet, daß für Adorno die Ästhetik die „Spitze der Theorie" sei.51 Analog dazu unterstellt Jürgen Habermas die „Abtretung der Erkenntnis-Kompetenzen an die Kunst" und Rüdiger Bubner die

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Forschung bisher kaum wahrgenommen wurde, ist schwer verständlich. Dieser Mangel läßt sich an dem 1998 erschienenen und über achthundert Seiten umfassenden Nachschlagewerk Ästhetik und Kunstphilosophie illustrieren. Der darin enthaltene elfseitige Adornoartikel ist von Christoph Menke verfaßt, der sich in seiner Monographie Die Souveränität der Kunst bereits mit Adorno auseinandergesetzt hat. In diesem ansonsten sehr kompetenten Beitrag ist von der Bedeutung des Leidens für Adornos Denken oder von der Bestimmung und Aufgabe der Kunst als Ausdruck des Leidens mit keinem Wort, die Rede (Julian Nida-Rümelin; Monika Betzier (Hrsg.): Ästhetik und Kunstphilosophie. Von der Antike bis zur Gegenwart in Einzeldarstellungen, Stuttgart 1998, S. 5-15; Christoph Menke: Die Souveränität der Kunst. Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida, Frankfurt am Main 1991). Die Feststellung, daß der enorme Stellenwert, den das Leiden in Adornos Denken einnimmt, von der Forschung bisher kaum wahrgenommen wurde, besagt keineswegs, daß er bisher gänzlich übersehen wurde. Von den Werken, die überhaupt darauf zu sprechen kommen, begnügen sich aber die meisten mit einer kurzen Erwähnung und unterlassen es, von dieser Grundlage aus Adornos Werk und dessen ethischen Kern zu erschließen. Als Ausnahme ist Silvia Specht zu erwähnen, in deren Monographie sich zumindest ein ganzes Kapitel über Die Kunst als Ausdruck des Leidens findet (Silvia Specht: Erinnerung als Veränderung. Über den Zusammenhang von Kunst und Politik bei Theodor W. Adorno, Mittenwald 1981, S. 120-128). Adorno: AT, S. 365, 175, 430, 285.

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Auswanderung der Theorie in die Ästhetik". Das andere vorherrschende Interpretationsmuster, das Adornos Denken nicht gerecht wird, rezipiert ihn als religiösen, genuin messianisch, eschatologisch oder in irgend einer Form theologisch inspirierten und motivierten Denker. Dieses Deutungsmuster hat zwar in den letzten Jahren an Boden verloren, findet aber immer noch Anhänger, wie etwa Mirko CT

Wischke und Ulrich Kohlmann . Den Konvergenzpunkt dieses weit verbreiteten Paradigmas bringt Helga Gripp auf den Begriff: „Adornos Denken im Kern erfassen zu wollen, muß heißen, ihn aus theologischer Sicht, im weitesten Sinne verstanden, zu interpretieren." Dagegen versucht diese Untersuchung zu zeigen, daß Adornos Denken im Kern erfassen zu wollen, genau das nicht heißen kann, sondern heißen muß, die Impulse seines Denkens als moralische und diese von seiner materialistischen und utopisch hedonistischen Ethik her zu verstehen, die die tragende Schicht seines Werkes ist. Während eine unmittelbare AuseinanWolfgang Welsch: Adornos Ästhetik: eine implizite Ästhetik des Erhabenen, in: Christine Pries (Hrsg.): Das Erhabene. Zwischen Grenzerfahrung und Größenwahn, Weinheim 1989, S. 185-213, 212. Gerhard Kaiser: Theodor W. Adornos .Ästhetische Theorie', in: Gerhard Kaiser: Antithesen. Zwischenbilanz eines Germanisten. 1970-72, Frankfurt am Main 1973, S. 275. Rüdiger Bubner: Kann Theorie ästhetisch werden? Zum Hauptmotiv der Philosophie Adornos, in: Burkhard Lindner; W. Martin Lüdke (Hrsg.): Materialien zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Frankfurt am Main 1980, S. 108-137, 131; Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handeln I, Frankfurt am Main 1981, S. 514. Ulrich Kohlmann: Dialektik der Moral, a.a.O., S. 188ff. Helga Gripp: Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, Paderborn 1996, S. 9.

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dersetzung mit diesem Interpretationsmuster im siebten Kapitel erfolgt, entwickelt die gesamte Untersuchung einen Argumentationszusammenhang, der es als unangemessen erweisen wird. Dasselbe gilt für das Interpretationsparadigma vom Primat der Ästhetik in Adornos Philosophie, das im Schlußkapitel explizit thematisiert wird. Die ältere Forschung hat Nietzsches Einfluß auf Adorno bereits nachgewiesen. In der 1963 gehaltenen und erst 1996 publizierten Vorlesung über Probleme der Moralphilosophie bekennt Adorno sogar, daß er Nietzsche, „wenn ich aufrichtig sein soll, am meisten von allen sogenannten großen Philosophen verdanke - in Wahrheit vielleicht mehr noch als Hegel". Adornos Eingeständnis wirft bereits ein erstes kritisches Licht auf das vorherrschende Interpretationsmuster, das ihn als primär theologisch inspirierten und motivierten Denker begreift. Diese Untersuchung nimmt Adornos Bekenntnis ernst und bemüht sich darum, den überall in Adornos Denken präsenten Einfluß von Nietzsche - sei es im Text, sei es in den Anmerkungen - en passant explizit zu machen. Sowohl Schweppenhäuser als auch Kohlmann wählen zur Charakterisierung der ethischen und moralischen Gehalte von Adornos Philosophie den Terminus „negative Moralphilosophie". Als durchaus zutreffende Gründe für diese Wahl führen sie an, daß Adorno das falsche Leben kritisch negiert und weder ein affirmatives Moralprinzip aufstellt noch einen ethischen Handlungsimperativ aufrichtet. Hinzu kommt, daß sich Adorno von dem Begriff „Ethik" aus inhaltlichen Gründen ausdrücklich distanziert. Adorno hat aber auch an den Begriffen „Moral" und „Moralphilosophie" einiges auszusetzen, etwa daß letzterer das „irrationale Moment des moralischen Handelns" nicht erfaßt. Trotzdem äußert er, „daß es besser ist, wie sehr auch kritisch an dem Begriff der Moral festzuhalten". Einen Haupteinwand gegen die Begriffe „Ethik" und „Ethos" formuliert Adorno sowohl in der Vorlesung Probleme der

Norbert W. Bolz: Nietzsches Spuren in der Ästhetischen Theorie, in: Burkhard Lindner; W. Martin Lüdke (Hrsg.): Materialien zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Frankfurt am Main 1980, S. 369-396; Bemd Bräutigam: Reflexionen des Schönen - Schöne Reflexion. Überlegungen zur Prosa ästhetischer Theorie - Hamann. Nietzsche. Adorno, Bonn 1975; Peter Pütz: Nietzsche im Lichte der kritischen Theorie, in: Nietzsche Studien 3 (1974), S. 175-192; Norbert Rath: Zur Nietzsche-Rezeption Horkheimers und Adornos, in: Willem van Reijen; Gunzelin Schmid Noerr (Hrsg.): Vierzig Jahre Flaschenpost: ,Dialektik der Aufklärung' 1947 bis 1987, Frankfurt am Main 1987, S. 73-110; Heinz Röttgers: Nietzsche und die Dialektik der Aufklärung, Berlin 1972. Adorno: PdM, S. 255. Ebenda, S. 23, 19f., 20-26.

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Moralphilosophie von 1956 als auch in der von 1963: „Daraus, wie wir nun einmal beschaffen sind, soll abgeleitet werden, wie wir uns zu verhalten haben. [...] Die moralische Ordnung ist keine natürliche, sondern hängt mit der Vernunft zusammen, damit, wodurch wir über die Natur hinausragen. Ethos steht in scharfem Gegensatz zur Kantischen Moralphilosophie."58 Anzumerken wäre hier, daß Adorno Kants Moralphilosophie wegen ihrer repressiven und damit unmoralischen Gehalte scharf kritisiert und zurückweist. So spricht er etwa von der „Verabsolutierung des Triebverzichts zum kategorischen Imperativ bei Kant". Adornos angeführten Einwand gegen den Begriff „Ethik" interpretiert Schweppenhäuser folgendermaßen: „Im geistigen Klima der fünfziger Jahre hält er in ihm die naturalistische Tendenz für wirksam, die Wesensart des Menschen, sein bloßes Sosein, zum Handlungsmaßstab zu verklären." Hinzufügen ließe sich, daß es für Adorno - im Gegensatz zu Aristoteles keine unveränderliche „Wesensart" oder „Wesensbeschaffenheit" des Menschen gibt, die es zu verwirklichen gilt, da er das „Wesen" bzw. das Allgemeine des Besonderen als geschichtlich und gesellschaftlich veränderbare Variable begreift. Ein weiterer, mit dem bereits zitierten Einwand von Adorno zusammenhängender Kritikpunkt gegen den Begriff „Ethik" lautet: Durch „die Nivellierung der Problematik von Moral auf Ethik wird von vornherein das entscheidende Problem der Moralphilosophie, nämlich das Verhältnis des einzelnen Individuums zu dem Allgemeinen, eskamontiert, es wird weggeschaffen".61 Das Allgemeine meint hier die Gesellschaft, die für Adorno den Einzelnen durch und durch formt, ein richtiges Leben nicht zuläßt und deren prägender Einfluß von einer essentialistisch-naturalistischen Ethik - aber auch vom Existentialismus - ausgeblendet wird. Vergegenwärtigt man sich, daß Aristoteles die Disziplinen Ethik und Politik als Einheit denkt, dann ist Adornos letzterer Einwand schwer nachvollziehbar. Gegen den von Schweppenhäuser und Kohlmann für die ethischen und moralischen Gehalte von Adornos Denken verwendeten Terminus der „negativen Moralphilosophie" ist mittlerweile von Saskia Wendel ein Einwand erhoben worden:

Zitiert nach: Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 7; Adorno: PdM, S. 23, 26. Adorno: PdM, S. 206. Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 7. Adorno: PdM, S. 23, 26; Die These, daß Adorno ein Allgemeines im Besonderen Guniversalia sunt in rebus') annimmt und dieses als geschichtlich und gesellschaftlich veränderbar begreift, wird in Kapitel VIII (1) entfaltet.

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EINLEITUNG Die Kennzeichnung von Adornos Denken als ,negative Moralphilosophie' durch Schweppenhäuser ist jedoch meines Erachtens zu hinterfragen. Denn der Terminus ,Moralphilosophie' scheint mir für die Reflexion Adornos nicht zutreffend zu sein, geht doch gerade dieser Terminus von der Vorstellung einer Systematik aus, die Adorno negieren will. Adorno will weder eine Ethik noch eine Moralphilosophie schreiben, sondern eine Kritische Theorie der Gesellschaft, in die die ethische Frage nach der Lebensführung eingebettet ist. Adornos philosophisches Denken als ganzes ist ,ethisch' nicht im Sinne eines Systems oder einer Disziplin, sondern im Sinne der Frage nach dem gelingenden Leben als Reflexion auch und gerade des geschädigten Lebens'. 62

EINLEITUNG um einige K e r n p r o b l e m e u n d m a c h t - wie bereits häufig festgestellt wurde 6 4 - keine grundlegenden W a n d l u n g e n durch.

Zugunsten der Kennzeichnung von Adornos Philosophie als „negative Moralphilosophie" ließe sich anfuhren, daß ihr nach Schweppenhäuser ein „esprit systematique" zugrundeliegt. Obwohl das natürlich nicht Adornos Selbstverständnis ist, trifft die These Schweppenhäusers nicht minder zu. Trotzdem evoziert der Terminus „Moralphilosophie" die Vorstellung einer rigiden Systematik und steht deshalb zu Adornos Denken quer. Obwohl Adorno größere Einwände gegen den Terminus „Ethik" als gegen die Termini „Moral" und „Moralphilosophie" hat, bin ich der Auffassung, daß insbesondere für die hedonistische Schicht seines Denkens der Terminus Ethik angemessener ist. Nachdem die verschiedensten Einwände gegen beide Termini hier zumindest kurz angesprochen wurden, gebrauche ich in dieser Untersuchung die Termini Moralphilosophie und Ethik weitgehend synonym; je nachdem, wie es mir von der Sache her angemessener erscheint. Hervorzuheben ist aber nochmals, daß im Zentrum von Adornos Moralbegriff der Begriff der Gerechtigkeit steht, den es in dieser Untersuchung zu klären gilt. Adornos Denken dreht sich Saskia Wendel: Jean-Francois Lyotard: Aisthetisches Ethos, München 1997, S. 20; Saskia Wendeis Charakterisierung, daß Adornos Denken als ganzes „ethisch" ist, entspricht genau meiner Auffassung. Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 15. Friedemann Grenz: Adornos Philosophie in Grundbegriffen, Frankfurt am Main 1974, S- 12; Helga Gripp: Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, Paderborn 1996, S. 20; Fredric Jameson: Spätmarxismus. Adorno oder die Beharrlichkeit der Dialektik, Hamburg 1991, S. 7.

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Kapitel I Adornos antisystematisches Selbstverständnis In seiner programmatischen Antrittsrede als Privatdozent für Philosophie von 1931 bezeichnet Adorno gleich zu Beginn eine zentrale Annahme traditionellen Philosophierens als Illusion: „daß es möglich sei, in Kraft des Denkens die Totalität des Wirklichen zu ergreifen". Die idealistische Philosophie, die einen derartigen philosophischen Totalitätsanspruch erhoben hatte, verortet Adorno in der Krise. Trotzdem stellt sie für sein Denken zeitlebens eine Herausforderung dar, was sich deutlich daran zeigt, daß er sich mit ihr in seinen Werken immer wieder eingehend und äußerst kritisch auseinandersetzt. Adornos Kritik am deutschen Idealismus richtet sich selbstverständlich auch gegen dessen Darstellungsform, gegen das System. Er wirft der Systemphilosophie generell vor, sich die Totalität des Wirklichen gewalttätig und restlos einverleiben zu wollen und dadurch einen moralisch verwerflichen Machtanspruch gegenüber der Welt zu bekunden. Eine ähnliche Auffassung findet sich bereits bei Friedrich Nietzsche, für den Erkenntnis bekanntlich dem Willen zur Macht untersteht. Obwohl Nietzsche die für ihn unaufhebbare Verknüpfung von Vernunft und Macht im Gegensatz zu Adorno bejaht, kritisiert er den „Willen zum System" insofern als unmoralisch, als er ihm einen „Mangel an Rechtschaffenheit" vorwirft. Adornos Kritik des systematischen Denkens verdankt sich in beträchtlichem Maße Nietzsche, was er keineswegs verschweigt: Nietzsche ist ja so weit gegangen, daß er auf Grund der prinzipiellen Unangemessenheit der Totalität der Welt an unsere Bewußtseinsformen die Konsequenz gezogen hat, das System sei unredlich, das heißt, es spricht dem Subjekt eine Macht zu, die ihm eigentlich gar nicht gebührt.

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Adorno: Die Aktualität der Philosophie, in: Adorno: GS 1, Frankfurt am Main 1973, S. 325-344, 325f. Adorno: ND, S. 33ff.; Friedrich Nietzsche: Götzen-Dämmerung, KSA, Bd. 6, Berlin/New York 1988, S. 63. Adorno: PhT, Bd. 2, S. 265; Adorno: ND, S. 34.

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KAPITEL I

Im idealistischen Denken, etwa bei Fichte, maßt sich das rationale Ich an, die gesamte Wirklichkeit, das Objekt als Nicht-Ich, aus sich heraus zu entwickeln und damit das System zu stiften. Die Setzung des Objekts durch das Subjekt, die auch Hegels System zugrundeliegt, wird von Nietzsche und Adorno als hybrider Machtanspruch des Subjekts, das sich vermessen den Primat zuspricht, zurückgewiesen. Die Folgerungen, die Adorno aus seiner Kritik der großen Systeme des deutschen Idealismus für seine eigene Philosophie und deren Darstellung zieht, gehen soweit, daß er in der Minima Moralia Nietzsches aphoristischen Stil adaptiert. Die „volle Konsequenz aus der Kritik am System" vermag der Essay zu ziehen, dessen Form Adorno zum Ideal der philosophischen Darstellung erhebt. Der antisystematische Essay verfährt „methodisch unmethodisch". Er definiert seine Begriffe nicht, sondern führt sie „unmittelbar" so ein, wie er sie aus der Sprache empfängt, in der sie durch ihr Verhältnis zueinander bestimmt und präzisiert sind: „Weil die lückenlose Ordnung der Begriffe nicht eins ist mit dem Seienden, zielt er nicht auf geschlossenen, deduktiven oder induktiven Aufbau." In der Negativen Dialektik begreift Adorno die Philosophie als eine „Verhaltensweise, die nichts Erstes und Sicheres hütet". Philosophie kann und soll folglich nicht more geometrico von Definitionen und Axiomen ausgehen, Lehrsätze aufstellen und beweisen und aus diesen weitere Sätze und Wahrheiten deduzieren. Adornos Philosophie reklamiert für sich weder ein sie tragendes Fundament noch den Besitz von unmittelbar einleuchtenden Grundsätzen. Nicht einmal die Dialektik selbst kann „als eine wie immer auch modifizierte, doch tragende Struktur festgehalten werden". Adorno begreift philosophisches Denken als ständige Bewegung, welche die dauernden Veränderungen einer durch und durch geschichtlich und gesellschaftlich bestimmten Wirklichkeit, der es sich erkennend anmessen will, nachzuvollziehen hat. Dabei verwehrt er sich jedoch gegen jeglichen Relativismus und fordert „Verbindlichkeit ohne System"."

ADORNOS ANTISYSTEMATISCHES SELBSTVERSTANDNIS

Sicheres" zu hüten, wird sich im folgenden als unhaltbar erweisen. Zweifellos ist Adornos Rede von der „Lossage des Denkens vom Ersten und Festen" ihrer Intention nach gegen jede Form von Ursprungs- und Grundphilosophie gerichtet. Adorno wendet sich kritisch gegen jegliche prima philosophia und Ontologie sowie gegen Heideggers Fundamentalontologie. Er weist nicht nur Descartes' Anspruch zurück, im cogito eine zweifelsfreie Gewißheit und einen sicheren Ausgangspunkt des Denkens gefunden zu haben, sondern wendet sich auch gegen Kants Erstes, gegen die synthetische Einheit der Apperzeption. Am Idealismus kritisiert Adorno generell, daß er von der Fiktion eines absoluten Anfangs im Denken ausgeht. Trotz dieser Zurückweisung jeder Form von Ursprungsund Grundphilosophie läßt sich in Adornos Philosophie spätestens seit der Dialektik der Außlärung - so eine These des folgenden Kapitels - ein „Erstes und Sicheres" und damit ein Fundament aufweisen, das ihr zugrundeliegt: die Evidenz der subjektiven Leidenserfahrung. Daß diese Evidenz für Adorno mit der gleichermaßen evidenten körperlichen Negation des Leidens einhergeht, kann erst im fünften Kapitel genauer untersucht werden.

Das hier kurz skizzierte methodische und theoretische Selbstverständnis wird von Adornos Philosophie in ihrer Durchführung nicht konsequent durchgehalten. Vor allem seine Einschätzung, nichts „Erstes und Adorno: Der Essay als Form, in: Adorno: NL, S. 16. Ebenda, S. 21. Ebenda, S. 17,20. Adorno: ND, S. 44. Ebenda, S. 140. Ebenda, S. 39.

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Ebenda, S. 44. Adorno: Der Essay als Form, in: Adorno: NL, S. 22; Adorno: ND, S. 142.

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Kapitel II Philosophie als Objektivation des Leidens Die Evidenz der subjektiven Leidenserfahrung läßt sich für Adorno genausowenig bezweifeln, wie die Selbstpräsenz im Denken für Descartes. Eine Differenz besteht jedoch darin, daß Descartes sein philosophisches Fundament im Denken findet, während das Leiden dem Denken vorhergeht. Im Gegensatz zu Descartes bemüht sich Adorno auch nicht absichtsvoll darum, mit Hilfe des methodischen Zweifels eine unerschütterliche Grundlage zu finden. Die unhintergehbare Präsenz des Leidens drängt sich Adorno durch die geschichtliche Situation auf, in der er sich befindet: „Leiden ist Objektivität, die auf dem Subjekt lastet"7 . Als dem philosophischen Denken Vorhergehendes liegt das Leiden diesem zugrunde und motiviert es. Die Hauptaufgabe, die Adorno der Philosophie zuweist, besteht darin, dem Leiden zur Sprache zu verhelfen und damit der Macht des Bestehenden Widerstand zu leisten. Demgegenüber treten alle traditionellen Themen und Fragestellungen der Philosophie in den Hintergrund. Am Anfang des Philosophierens steht für Adorno nicht wie für Aristoteles das Staunen und das natürliche Streben nach Wissen, sondern das Leiden und das moralische Bedürfnis, es sprachlich auszudrücken. Die Kernthese dieses Kapitels lautet, daß für Adorno die Erfahrung des Leidens die notwendige und die Evidenz der begrifflichen Objektivation dieser Erfahrung die hinreichende Bedingung für wahre Erkenntnis über die Wirklichkeit ist. Diese These impliziert selbstverständlich, daß das Leiden für sein Denken von zentraler und fundamentaler Bedeutung ist. Spätestens seit den frühen 40er Jahren wird die Existenz des Leidens für Adornos Denken von zentraler Bedeutung. Die von Horkheimer und Adorno gemeinsam verfaßte Dialektik der Aufklärung, die 1944 erstmals

Adorno: ND, S. 29; Rene Descartes: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, Hamburg 1960, S. 15, 22f. Adorno: ND, S. 202; Aristoteles: Metaphysik. Erster Halbband: Bücher I (A) - VI (E), Hamburg 1989, S. 3, 13, 980 a 21, 982 b llf.; Bereits Piaton begreift die „Verwunderung" als den „Anfang der Philosophie" (Piaton: Theätet, Hamburg 1988, S. 51, 155 d).

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veröffentlicht wurde, formuliert die objektive Präsenz des Leidens bereits im zweiten Satz der ersten Abhandlung: Seit je hat Aufklärung im umfassenden Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde strahlt im Zeichen triumphalen Unheils. Aufklärung wird hier nicht als geschichtlicher Epochenbegriff, sondern als fortschreitender okzidentaler Rationalisierungs- und Intellektualisierungsprozeß verstanden, der nicht die Freiheit, die Humanität und das Glück der Menschheit bewirkt, sondern das Unheil. Unter diesem Begriff wird allgemein ein schlimmes und verhängnisvolles Geschehen verstanden, das einem oder vielen Menschen großes Leid und großen Schaden zufügt. Unheil formuliert einen objektiven Tatbestand und zielt weniger auf das subjektive Erleben ab. Analog zu dieser düsteren Zeitdiagnose heißt es zu Beginn der Vorrede: Was wir uns vorgesetzt hatten, war tatsächlich nicht weniger als die Erkenntnis, warum die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, in eine neue Art von Barbarei versinkt. Die hoffnungsfrohen Erwartungen, die noch der Großteil der Aufklärungsphilosophen des 18. Jahrhunderts in das „Projekt der Moderne" gesetzt hatten, schlagen nach Horkheimer und Adorno in ihr genaues Gegenteil um: der Fortschritt der Vernunft führt in die Barbarei. Damit attestieren sie ihrer Zeit Roheit, Unmenschlichkeit und Grausamkeit. Barbarei jeglicher Form geht zweifelsohne mit beträchtlichem menschlichen Leiden einher. Dieses Scheitern der Menschheit, den mißlungenen Versuch, sich mit Hilfe der Vernunft von der bedrohlichen Übermacht der Natur und dem Mythos zu emanzipieren, wollen Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung durch eine „philosophische Konstruktion der Weltgeschichte"80 erklären. Die objektive Präsenz des Leidens wird sowohl implizit zu Beginn der Vorrede als auch explizit am Anfang der für das ganze Werk grundle-

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senden ersten Abhandlung formuliert. Diese Formulierungen gehen natürlich nicht zufällig der weiteren Darstellung der Dialektik des okzidentalen Rationalisierungs- und Zivilisationsprozesses voran. Sie weisen vielmehr darauf hin, daß die Objektivität des Leidens für Horkheimer und Adorno eine unbezweifelbare Grundannahme darstellt und als solche spätestens seit den 40er Jahren den Ausgangspunkt ihres philosophischen Denkens bildet. Vergegenwärtigt man sich die damalige weltgeschichtliche Situation, wird verständlich, daß das Leiden zu dieser Zeit in den Mittelpunkt ihres Denkens rückt. Im Westen durchläuft Europa die Epoche des Faschismus, die ihren Höhepunkt im kriegerischen und antisemitischen Wüten des nationalsozialistischen Deutschlands erreicht. Im Osten führt Japan seit 1937 den Angriffskrieg gegen China, während in der Sowjetunion unter Stalin Massenterror und Schauprozesse stattfinden. Daß die Sowjetunion ihre Rolle als Hoffnungsträger für die Verbreitung einer wahrhaft gerechten sozialistischen Gesellschaft erfüllen kann, wird dadurch immer unwahrscheinlicher. Dies wiegt um so schwerer, als Horkheimer und Adorno spätestens seit Beginn der 40er Jahre aus vielerlei Gründen, die im sechsten Kapitel noch untersucht werden, ihre Hoffnungen auf revolutionäre politische Praxis in den westlichen Staaten aufgeben. Damit schwindet jede Aussicht auf die weitgehende Abschaffung des Leidens, die für Adorno zumindest potentiell durch die Menschheit zu verwirklichen wäre. Nach Auschwitz und Hiroshima verbleibt Adorno nur noch, Philosophie „im Angesicht der Verzweiflung" zu betreiben. Daß die Objektivität des Leidens Adornos Denken als unbezweifelbares Fundament zugrundeliegt, läßt sich auch daran belegen, daß die Dialektik der Aufklärung die Existenz des Leidens weder eigens philosophisch nachzuweisen noch zu beweisen versucht. Die zu Beginn der Vorrede erklärte Zielsetzung des Werkes besteht vielmehr darin, die geschichtlichen Gründe zu erkennen und aufzuzeigen, die das Leiden verschuldet haben, das als solches vorausgesetzt wird. Durch dieses Vorhaben beabsichtigen Horkheimer und Adorno, dem schwerwiegenden Mangel abzuhelfen, daß das „der Zivilisation so tief innewohnende Leiden sein Recht in der Erkenntnis"82 bisher nicht erlangt hat. Dementsprechend heißt es in der Negativen Dialektik: „Scham gebietet der Philosophie, die Einsicht Georg Simmeis nicht zu verdrängen, es sei erstaunlich, wie wenig

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 25. Ebenda, S. 16 (Hervorhebung von mir). Ebenda, S. 254. 2

Adorno: ND, S. 203; Adorno: MM, S. 333. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 200.

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man ihrer Geschichte die Leiden der Menschheit anmerkt." Die Existenz des Leidens fordert die Erkenntnis heraus und stellt an sie den moralischen Anspruch, daß sie dem Leiden gerecht wird. Dazu muß sie sich auf das Leiden einlassen und versuchen, Einsicht in dessen Gründe zu gewinnen. Bisher wurde das geschichtliche Leiden vom philosophischen Denken häufig verdrängt oder, wie in Hegels Geschichtsphilosophie, „zur Positivität des sich realisierenden Absoluten" verklärt. Damit kritisiert Adorno, daß Hegel das geschichtliche Leiden dadurch rechtfertigt, daß er es als notwendiges Moment einer durch Gott gelenkten vernünftigen Weltgeschichte begreift, deren positiver Endzweck in der Verwirklichung der Freiheit besteht. Dagegen erhebt Adorno in einer zentralen Passage der Negativen Dialektik den Ausdruck des Leidens zur vorrangigen Aufgabe der Philosophie, die auf diese Weise der Macht des Bestehenden Widerstand zu leisten hat. Aus diesem Abschnitt, in dem Adorno nicht nur seinen Philosophiebegriff, sondern auch sein Verständnis von Wahrheit und Erkenntnis formuliert, wird in der Literatur zu Adorno zwar öfters zitiert. Er wird aber nicht eingehend analysiert und zumeist auch nicht in seiner fundamentalen Bedeutung für Adornos Denken erkannt.86 Die Passage, die mit Spekulatives Moment überschrieben ist, kritisiert Hegels Begriff der Spekulation und die überkommene Idee von philosophischer Tiefe und versucht diese zugleich aufzuheben bzw. zu retten. In gewohnter Abgrenzung von der traditionellen Metaphysik und ihren Hauptthemen fragt Adorno nach dem Gegenstand der Philosophie. Er betont, daß sich Philosophie nicht darauf verlassen kann, daß ihr die " Adorno: ND, S. 156. Ebenda, S. 314; Adornos Kritik der Verklärung des Leidens richtet sich auch gegen Leibniz und Max Scheler (Adorno: PhT, Bd. 1, S. 170f.). So heißt es etwa bei Hegel: „Unsere Erkenntnis geht darauf, die Einsicht zu gewinnen, daß das von der ewigen Weisheit Bezweckte, wie auf dem Boden der Natur, so auf dem Boden des in der Welt wirklichen und tätigen [Geistes] herausgekommen ist. Unsere Betrachtung ist insofern eine Theodizee, eine Rechtfertigung Gottes, welche Leibniz metaphysisch auf seine Weise in noch abstrakten, unbestimmten Kategorien versucht hat: das Übel in der Welt überhaupt, das Böse mit inbegriffen, sollte begriffen, der denkende Geist mit dem Negativen versöhnt werden; und es ist in der Weltgeschichte, daß die ganze Masse des konkreten Übels vor die Augen gelegt wird" (Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Band I: Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1980, S. 48). Jürgen Förster: Kunst als Statthalter der Utopie. Zum Verhältnis von Versöhnung und Unversöhnlichkeit, in: Dirk Auer, Thorsten Bonacker, Stefan Müller-Doohm (Hrsg.), a.a.O., S. 81-94, 85; Reinhard Kager: Herrschaft und Versöhnung, Frankfurt am Main 1988, S. 195; Gerhard Kaiser, a.a.O. S. 304; Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 165, 239; Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 6.

Behandlung der großen Gegenstände" der abendländischen Metaphysik entspricht und erklärt, daß „sie die eingeschliffenen Bahnen der philosophischen Reflexion zu fürchten" hat. Zudem hebt er hervor, daß Philosophie ein ihr wesentliches und emphatisches Interesse hat, also keineswegs als wertfreie und rein deskriptive Wirklichkeitsbetrachtung mißverstanden werden darf. Seine Überzeugung ist, daß sich die Tiefe einer Philosophie daran messen läßt, inwieweit sie der „Macht des Bestehenden" widersteht. In derartigem Widerstand überlebt für Adorno das „spekulative Moment": Worin der Gedanke hinaus ist über das, woran er widerstehend sich bindet, ist seine Freiheit. Sie folgt dem Ausdrucksdrang des Subjekts. Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit. Denn Leiden ist Objektivität, die auf dem Subjekt lastet; was es als sein Subjektivstes erfährt, sein Ausdruck, ist objektiv vermittelt. Adorno begreift das philosophische Denken des erkennenden Subjekts als integrales Moment einer übermächtigen und zwanghaft verfaßten gesellschaftlichen Realität, die als „Objekt der geistigen Erfahrung an sich, höchst real, antagonistisches System" ist. Das Denken ist an die Macht ' des Bestehenden, an die „verwaltete Welt", nicht nur zwangsläufig gebunden, sondern soll diese auch bewußt zum Gegenstand der geistigen Erfahrung machen und ihr im Denken Widerstand leisten. Die Voraussetzung dazu ist die Freiheit des erkennenden Subjekts: „Die Freiheit der Philosophie ist nichts anderes als das Vermögen, ihrer Unfreiheit zum Laut zu verhelfen."89 Über diese geistige Freiheit und die mit ihr einhergehende Fähigkeit zu philosophischer Erfahrung verfügen aber für Adorno „wegen des gegenwärtigen Drucks kollektiver Regression" lediglich einige Privilegierte, die sich dem enormen gesellschaftlichen Anpassungsdruck widersetzen können. Deren Aufgabe besteht darin, und hier tritt Adornos Selbstverständnis als kritischer Theoretiker deutlich zutage, „mit moralischem Effort, stellvertretend gleichsam, auszusprechen, was die meisten, für welche sie es sagen, nicht zu sehen vermögen oder sich aus Realitätsgerechtigkeit zu sehen verbieten".90 Der zentrale Gegenstand der Philosophie ist die gesellschaftliche Unfreiheit und das durch sie verursachte Leiden. Adorno ist der Auffassung, daß im sprachlichen

87

. ,

Adorno: ND, S. 27-29 (Hervorhebung von mir). Ebenda, S. 22. Ebenda, S. 29. 90

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ebenda, S. 51 f. (Hervorhebung von mir).

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Ausdruck, durch den das Leiden zur Darstellung gelangt, die zwei fundamentalen Momente des Bewußtseins und des Erkennens vereint werden. Diese beiden Momente sind zum einen die Ausdruckstätigkeit und das mit ihr verknüpfte mimetische Verhalten und zum anderen das Rationale und Begriffliche. Das integrale Ausdrucksmoment der Philosophie, „unbegrifflich-mimetisch, wird nur durch Darstellung - die Sprache objektiviert". Philosophisches Denken, das als solches für Adorno wesentlich sprachlich und begrifflich ist, wird durch das Leiden und den Drang, es auszudrücken, angeregt und angetrieben. Adorno bezeichnet allen „Schmerz und alle Negativität" als „Motor des dialektischen Gedankens". Dem mimetischen Ausdrucksdrang des erkennenden Subjekts liegt das moralische Bedürfnis zugrunde, dem Leiden zur Sprache und damit zur Objektivation bzw. zur Darstellung zu verhelfen. Wie ist es zu verstehen, daß Adorno dieses Bedürfnis als die „Bedingung aller Wahrheit" bezeichnet? Die Wahrheit, von der hier die Rede ist, muß natürlich ausschließlich als diejenige Wahrheit verstanden werden, die philosophisches Denken erlangen kann. Trotzdem ist es keineswegs selbstverständlich, daß Adorno das Ausdrucksbedürfnis von Leiden als die entscheidende Bedingung für jegliche philosophische Wahrheit begreift. Der folgende Satz, der Adornos Begründung liefert, formuliert die Existenz des Leidens als unbezweifelbaren objektiven Tatbestand, der von dem erkennenden Subjekt erfahren wird und es ihm deshalb ermöglicht, über die Objektivität Wahrheit zum Ausdruck zu bringen. Wie die Formulierung „Leiden ist Objektivität" zeigt, differenziert Adorno nicht zwischen den Begriffen Leid und Leiden. Denn im vorherrschenden Sprachgebrauch bezeichnet Leid einen „objektiven Tatbestand", während der Begriff Leiden „zunächst das subjektive Erleben eines dem Subjekt Zustoßenden und dann die Erfahrung von Übel und Unglück" meint. Das verweist aber nicht auf Adornos nachlässigen Sprachgebrauch, sondern darauf, daß für ihn „in Wahrheit Subjekt und Objekt nicht, wie im Kantischen Grundriß, fest sich gegenüberstehen, sondern reziprok sich durchdringen" . Das heißt zum einen, daß das Subjekt auch Objekt ist, daß alles Geistige „modifiziert leibhafter Impuls" ist und daß alle Empfindungen auf ein „somatisches Moment" verweisen. Zum anderen bedeutet es, daß das Objekt nur durch das Subjekt gedacht Ebenda, S. 29. Ebenda, S. 65f., 105,202. Joachim Ritter; Karlfried Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5: L-Mn, Basel/Stuttgart 1980, S. 206. Adorno: ND, S. 142.

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werden und nur durch Bewußtsein gewußt werden kann.y3 Subjekt und Objekt bzw. Gedanke und Sache sind für Adorno zwar nicht dasselbe, aber er unterstellt immer wieder eine Verwandtschaft, Ähnlichkeit, Affinität und Konkordanz zwischen den beiden Polen der Erkenntnis. Als Argument dafür führt er öfters an, daß ohne die Ähnlichkeit von Subjekt und Objekt der Bruch zwischen beiden absolut wäre und Erkenntnis folglich unmöglich. Die Ähnlichkeit von Subjekt und Objekt stellt für Adorno die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis und Wahrheit dar. Er distanziert sich jedoch von dem traditionellen korrespondenztheoretischen Wahrheitsbegriff und bestimmt Wahrheit als „die Konstellation von Subjekt und Objekt, in der beide sich durchdringen": „Wahrheit ist nicht adaequatio sondern Affinität". Die für Erkenntnis und Wahrheit erforderliche Ähnlichkeit und Affinität, durch welche die Kluft von Subjekt und Objekt überbrückt wird, gewährleistet das „untilgbare Moment von Mimesis in aller Erkenntnis". Der Begriff der Mimesis wird von Horkheimer und Adorno bereits in der Dialektik der Aufklärung in einem weiten anthropologischen Sinn gebraucht und ist in seiner Bedeutung nicht wie bei Piaton und Aristoteles primär auf die nachahmende Darstellung der Kunst beschränkt. Auf der frühesten Entwicklungsstufe der Menschheit ist Mimesis noch weitgehend identisch mit Mimikry. Horkheimer und Adorno charakterisieren das Naturverhältnis des Menschen in diesem Stadium als das „eigentlich mimetische Verhalten", das der „organischen Anschmiegung ans andere". Da sich der Mensch in diesem „archaischen Schema der Selbsterhaltung" an die Natur angleicht, wird sie von etwas Fremdem zu etwas Vertrautem. Mensch und Natur befinden sich noch nicht in radikalem Gegensatz. In der darauffolgenden magischen Phase findet die Verknüpfung von Mimesis und Rationalität statt. Der Zauberer handhabt die Mimesis bereits rational, um die Natur für die Zwecke des Stammes zu beeinflussen. Durch Mimesis will er einzelne Naturkräfte und Dämonen beeinflussen,

Adorno: ND, S. 202, 193f., 184; Adorno: Dialektische Epilegomena. Zu Subjekt und Objekt, in: Adorno: St, S. 156. Adorno; ND, S. 55, 133; Adorno: DSH, S. 43; Adorno: ZME, S. 147f. Adorno: ND, S. 153,55. Piaton: Der Staat, Hamburg 1988; Aristoteles: Von der Dichtkunst, München 1983; Aristoteles gebraucht den Begriff der Mimesis bereits in anthropologischer Bedeutung (Ebenda, S. 394f.; 1448 b lff.); Horkheimer und Adorno knüpfen mit ihrer Deutung der Mimesis an Freud, vor allem aber an den französischen Forscher Caillois an (Horkheimer/Adorno: DdA, S. 25 8f.). Horkheimer/Adorno: DdA, S. 210, 217.

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denen er sich durch Kultmasken und Bilder ähnlich macht. Bild und Sache, Mensch und Natur stehen noch in einem Verhältnis verwandtschaftlicher Ähnlichkeit und Nähe. Der weitere Verlauf des okzidentalen Rationalisierungsprozesses führt für Horkheimer und Adorno bekanntlich durch die sich immer entschiedener durchsetzende rationale Naturbeherrschung zu einer zunehmenden Distanz von Mensch und Natur bzw. von Subjekt und Objekt. Parallel dazu bewirkt die zur Vorherrschaft gelangende Form von instrumenteller Rationalität eine zunehmende Entmythologisierung, Tabuisierung und Verdrängung mimetischen Verhaltens. Die Folge davon ist, daß das vorherrschende wissenschaftliche und philosophische Denken „mit dem mimetischen Zauber die Erkenntnis tabuiert, die den Gegenstand wirklich trifft". Dagegen ist es das erklärte Ziel von Adornos Philosophie, „mit den Mitteln des Begriffs jenes Moment des Ausdrucks, jenes mimetische Moment zu retten oder wiederherzustellen". Damit das gelingt, ist es für Adorno unverzichtbar, daß der Erkennende die Fähigkeit hat, geistige und ursprüngliche Erfahrungen über die Welt zu machen. Denn in der Erfahrung des Objekts „findet das mimetische Moment der Erkenntnis Zuflucht, das der Wahlverwandtschaft von Erkennendem und Erkann-

Gegenstände und Sachverhalte, indem sie ihre Sätze und Urteile diesen anzumessen versucht. Sie zielt nicht darauf ab, die Realität widerzuspiegeln oder abzubilden. Statt dessen ist sie bestrebt, das auszudrücken, was ihr an der Welt aufgeht, was sie an dieser als etwas Wesentliches erfährt. Diese ursprüngliche Erfahrung will sie durch Sprache objektivieren bzw. durch stringente Darstellung verbindlich machen. Adornos ursprüngliche und für ihn unbezweifelbare, weil evidente Erfahrung von der Welt ist die Erfahrung des Leidens. Insofern kann er in der Vorlesungsstunde, in der er diesen Philosophiebegriff entfaltet, sagen, daß Philosophie „den Schmerz in das Medium des Begriffs übersetzen" will. Analog dazu heißt es in der Negativen Dialektik:

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tem". Das mimetisch expressive Moment steht für Adorno also in engem Zusammenhang mit der individuellen Erfahrung, welche die Voraussetzung dafür darstellt, Wahrheit über die Welt zum Ausdruck bringen zu können. Plausibel wird dieser Zusammenhang durch die Einsicht, daß sich in der individuellen Erfahrung Subjekt und Objekt durchdringen: „Zunächst ist in der Erfahrung selber, die die Philosophie zur Sprache bringen möchte, ein Objektives enthalten. Es gibt keine Erfahrung, in der nicht ein Erfahrenes wäre." Die objektiven Gehalte in der subjektiven Erfahrung gewährleisten für Adorno die Ähnlichkeit und Affinität von Erkanntem und Erkennenden und damit die generelle Möglichkeit von Erkenntnis und Wahrheit. Philosophie, wie Adorno sie versteht, bemüht sich nicht in traditioneller Weise um Wahrheit über Ebenda, S. 32f.; Die Verknüpfung von Mimesis und Rationalität auf der magischen Stufe wurde zuerst von de la Fontaine herausgearbeitet (Michael de la Fontaine: Der Begriff der künstlerischen Erfahrung bei Adorno, Frankfurt am Main 1977, S. lff). Weiter untersucht wurde sie von Lüdke (W. Martin Lüdke: Anmerkungen zu einer „Logik des Zerfalls": Adorno - Beckett, Frankfurt am Main 1981, S. 56ff.). Horkheimer/Adorno: DdA, S. 36; Adorno: ZME, S. 148; Adorno: AT, S. 489. Adorno: PhT, Bd. 1,S. 81. Adorno: ND, S. 55. Adorno: PhT, Bd. 1,S. 84f.

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Tatsächlich gibt es eine zwar fehlbare, doch unmittelbare, geistige Erfahrung des Wesentlichen und Unwesentlichen, welche das wissenschaftliche Ordnungsbedürfnis nur gewalttätig den Subjekten ausreden kann. Wo solche Erfahrung nicht gemacht wird, bleibt Erkenntnis unbewegt und fruchtlos. Ihr Maß ist, was den Subjekten als ihr Leiden widerfahrt. Parallel zur theoretischen Nivellierung von Wesen und Erscheinung büßen freilich auch subjektiv die Erkennenden mit der Fähigkeit zu Leiden und Glück das primäre Vermögen ein, Wesentliches und Unwesentliches zu sondern, ohne daß man dabei recht wüßte, was Ursache ist, was Folge. Der obstinate Drang, lieber über die Richtigkeit von Irrelevantem zu wachen, als über Relevantes, mit der Gefahr des Irrtums, nachzudenken, zählt zu den verbreitetsten Symptomen regressiven Bewußtseins. Ob Philosophie über die Wirklichkeit fruchtbare und relevante Erkenntnisse gewinnen kann, läßt sich für Adorno daran messen, wieviel sie von dem Leiden zum Ausdruck bringt, das auf der Menschheit lastet. Denn die Aufgabe der Philosophie besteht für ihn wie für Hegel darin, das „was ist zu begreifen". Insofern ist Philosophie auch für Adorno „ihre Zeit in Gedanken erfaßt".107 Was er an seiner Zeit als das Wesentliche begreift, ist selbstverständlich nicht wie für Hegel die Vernunft, sondern das Leiden, das durch die unvernünftige Wirklichkeit hervorgebracht wird. An diesem Punkt läßt sich schließlich auch verständlich machen, warum Adorno das Bedürfnis, „Leiden beredt werden zu lassen", als Bedingung aller philosophischen Wahrheit begreift. Trotz Nietzsches radikaler

Ebenda, S. 83; vgl. Adorno: ND, S. 18. Adorno: ND, S. 171f. (Hervorhebungen von mir). Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Hamburg 1955, S. 16.

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Vernunftkritik, der Adornos eigene Rationalitätskritik viel verdankt, und die er als „eine Kehre des abendländischen Denkens" begreift, verabschiedet er nicht die Möglichkeit, wahre Erkenntnisse über die Wirklichkeit zu erlangen, sondern versucht sie zu retten. Verwirklicht werden kann diese Möglichkeit aber nur von denjenigen Privilegierten, die dem Anpassungsdruck in der „verwalten Welt" widerstehen können und deshalb noch fähig sind, unter dieser zu leiden. Das Leiden erzeugt das Bedürfnis des philosophischen Denkens, die unvernünftige Wirklichkeit und damit die gesellschaftlichen Gründe des Leidens auszudrücken und auf den Begriff zu bringen. Das Bedürfnis, das Leiden durch sprachliche Darstellung zu objektivieren, ist für Adorno deshalb Bedingung aller philosophischer Wahrheit, weil ihm die Evidenz der subjektiven Leidenserfahrung zugrundeliegt. Ohne die unmittelbare Gewißheit dieser Erfahrung des Wesentlichen der gesellschaftlichen Wirklichkeit ermangelt es dem Denken der Voraussetzung, zu wesentlichen Erkenntnissen über diese zu gelangen. In der Evidenz der Leidenserfahrung, die das Denken anregt und antreibt, drängt sich diesem folglich subjektiv ein „Erstes und Sicheres" auf. Trotzdem ist die subjektive und besondere Leidenserfahrung kein absolut Erstes, denn in ihr ist die ihr vorhergehende objektive und allgemeine Existenz des Leidens und damit die es bewirkende objektive Wirklichkeit enthalten. Die objektive Vermittlung der subjektiven Leidenserfahrung ermöglicht es für Adorno, von dieser unbezweifelbaren Grundlage ausgehend, die Wahrheit über die gesellschaftliche Wirklichkeit zu erkennen: „Weil sie in sich allgemein ist, und soweit sie es ist, reicht individuelle Erfahrung auch ans Allgemeine heran." Die Erfahrung des Leidens und das durch sie bewirkte Ausdrucksbedürfnis ist für Adorno aber nur die notwendige und nicht die hinreichende Bedingung aller philosophischen Wahrheit. Denn um ihren Charakter einer persönlichen, besonderen und - was gegen sie eingewendet werden könnte zufälligen und fehlbaren Erfahrung zu verlieren, muß sie durch Sprache objektiviert bzw. durch stringente Darstellung verbindlich gemacht werden. Dementsprechend äußert Adorno über die Wahrheit: Den Privilegcharakter, welchen die Rancune ihr vorrechnet, verliert sie dadurch, daß sie sich nicht auf die Erfahrungen herausredet, denen sie sich verdankt, sondern in Konfigurationen und Begründungszusammenhänge sich einläßt, die ihr zur Evidenz helfen oder sie ihrer Mängel überfuhrt.

Adorno: ND, S. 34. Ebenda, S. 56.

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PHILOSOPHIE ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS Elitärer Hochmut stünde der philosophischen Erfahrung am letzten an.

Diese Passage belegt noch einmal, daß Adorno jeglicher Irrationalismus fernliegt. Die dem Denken vorhergehende Leidenserfahrung und das durch sie erzeugte Ausdrucksbedürfnis müssen in stringente Argumentationen münden, welche die unvernünftige Wirklichkeit und damit die gesellschaftlichen Gründe des Leidens aufweisen und es dadurch objektivieren. Adornos gesamtes Philosophieren läßt sich weitgehend als die Anstrengung begreifen, dies umzusetzen und zu verwirklichen. Die hinreichende Bedingung der Wahrheit besteht für Adorno in der Evidenz der philosophischen Objektivation des Leidens bzw. in der Evidenz der stringenten Darstellung der geschichtlichen und gesellschaftlichen Gründe des Leidens und damit der unvernünftigen Wirklichkeit. Das „Geflecht" von „Konfigurationen und Begründungszusammenhängen" verhilft der Wahrheit zur Evidenz, in der sie „Index ihrer selbst" ist. Adornos Kriterium für philosophische Wahrheit ist also nicht nur die Evidenz der subjektiven Leidenserfahrung und das durch sie bewirkte Ausdrucksbedürfnis, sondern auch die Evidenz der begrifflichen Objektivation bzw. Darstellung dieser Erfahrung. • Durch die Objektivation des Leidens kann Adorno zum einen dem naheliegenden Einwand begegnen, daß die für ihn evidente Leidenserfahrung lediglich ein Privaterlebnis ist und keinen wesentlich durch die unvernünftige Wirklichkeit bewirkten objektiven Tatbestand anzeigt. Zum anderen kann er, indem er seine unmittelbare geistige Erfahrung der Welt auf den Begriff bringt, diese anderen Menschen kommunizieren und evident machen. Dieser Bemühung steht jedoch folgende Schwierigkeit entgegen: „Kriterium des Wahren ist nicht seine unmittelbare Kommunizierbarkeit an jedermann."112 Denn das für Adorno vorherrschende, durch die gesellschaftlichen Zwänge und die Kulturindustrie bewirkte regressive Bewußtsein der Menschen führt zu einem Mangel an Leidensfähigkeit und damit an Leidenserfahrung. Die Folge davon ist, daß die meisten Menschen nicht mehr fähig sind, wesentliche Wahrheiten über die gesellschaftliche Wirklichkeit zu erkennen oder sich deren Erkenntnis aus „Realitätsgerechtigkeit" verbieten. Zudem stellt die philosophische Objektivation des Leidens beträchtliche Anforderungen an ihre Rezipienten, wovon Adornos eigene Schriften beredt Zeugnis ablegen. Trotzdem

Ebenda, S. 52 (Hervorhebung von mir); vgl. S. 29. "'Ebenda, S. 52. " 2 Ebenda, S. 51.

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KAPITEL II

besteht für Adorno die zentrale Aufgabe der kritischen Theoretiker in dem Versuch, die verbreitete Verkennung und Verdrängung der gesellschaftlichen Ursachen des Leidens durch ihre Publikationen zu durchbrechen und „mit moralischem Effort, stellvertretend gleichsam, auszusprechen, was die meisten, für welche sie es sagen, nicht zu sehen vermögen oder sich aus Realitätsgerechtigkeit zu sehen verbieten" .

Kapitel III Kunst als Objektivation des Leidens Die Philosophie ist für Adorno nicht die einzige Form von Erkenntnis. Auch genuine Kunst vermag die Wahrheit über das Leiden und damit über die unvernünftige Wirklichkeit, die es verursacht, zum Ausdruck zu bringen. Während der Kunst seit Piatons Satz, daß die Dichter lügen, immer wieder abgesprochen wurde, zu wahren Erkenntnissen über die Wirklichkeit fähig zu sein, geht es in Adornos Ästhetik zentral um die Frage nach der Wahrheit: „Alle ästhetischen Fragen terminieren in solchen des Wahrheitsgehalts der Kunstwerke: ist das, was ein Werk in seiner spezifischen Gestalt objektiv an Geist in sich trägt, wahr?" Kunst ist für Adorno aber nicht die Erkenntnis von Objekten oder die Widerspiegelung eines Objekts. Als eine „Gestalt von Erkenntnis" ist Kunst „Erkenntnis der Realität, und es ist keine Realität, die nicht gesellschaftlich wäre. [...] Soziale Erkenntnis wird sie, indem sie das Wesen ergreift; nicht es beredet, bebildert, irgend imitiert." Das vorangehende Kapitel hat gezeigt, daß Adorno die objektive Präsenz des Leidens als das Wesentliche der gesellschaftlichen Wirklichkeit begreift und dessen begriffliche Objektivation bzw. Darstellung als die Aufgabe der Philosophie erachtet. Dementsprechend besteht für ihn die Aufgabe der Kunst darin, das Leiden darzustellen bzw. zu objektivieren und dadurch Wahrheit über die Wirklichkeit zum Ausdruck zu bringen und diese zu kritisieren. Nur wenn sie das vermag, ist sie für Adorno wahre und genuine Kunst. Durch diese im folgenden zu begründende These kann auch noch einmal die zentrale und fundamentale Bedeutung des Leidens für Adornos Denken aufgewiesen werden.

Ebenda.

" Adorno: AT, S. 498. 5 Ebenda, S. 391,419, 383f.

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KAPITEL III

1. Kunst als „Bewußtsein von Nöten" Das erste Buch, das Adorno nach dem Krieg in Deutschland veröffentlicht, ist die in den 40er Jahren im amerikanischen Exil entstandene Philosophie der neuen Musik. Das Werk analysiert die damals avancierteste Musik und deren Beziehung zur Gesellschaft in ihren Exponenten Schönberg und Strawinsky, die Adorno als Antipoden begreift. In der Vorrede schreibt er, daß er seine Schrift als ausgeführten Exkurs zur Dialektik der Aufklärung verstanden wissen möchte. Damit bringt Adorno zum Ausdruck, daß seiner philosophischen Perspektive auf die radikal moderne Musik die gemeinsam mit Horkheimer entwickelte Geschichtsphilosophie zugrundeliegt. In dieser wird der damalige Weltzustand auf die rationale Beherrschung der inner- und außermenschlichen Natur zurückgeführt. Vor diesem Hintergrund beurteilt Adorno die zeitgenössische Situation der Kunst folgendermaßen: Wenn der Kunst die unmittelbare Selbstgewißheit unbefragt hingenommener Stoffe und Formen zergangen ist, dann ist ihr im „Bewußtsein von Nöthen", im grenzenlosen Leid, das über die Menschen hereinbrach, und in dessen Spuren im Subjekt selber ein Dunkles zugewachsen, das nicht als Episode die vollendete Aufklärung unterbricht, sondern ihre jüngste Phase überschattet und freilich durch seine reale Gewalt die Darstellung im Bild fast ausschließt. Unter dem Dunklen versteht Adorno das grenzenlose Leid, mit welchem die Menschheit und damit auch die Kunst durch die geschichtliche Entwicklung konfrontiert ist. Dieses Leid begreift er als Folge der menschlichen Naturbeherrschung, als „ein von Herrschaft erst Produzier117

tes". Die Kausalbeziehung von Herrschaft und Leiden wird im vierten Kapitel noch eingehend analysiert. Durch die Präsenz des Leides erwächst der zeitgenössischen Kunst für Adorno die Aufgabe, daß sie, „wofern ihr überhaupt Substantialität zukommt, ohne Konzession all das reflektiert und zum Bewußtsein bringt, was man vergessen möchte". Damit erhebt Adorno die Reflexion und den Ausdruck des Leides zum Kriterium, ob ein Kunstwerk überhaupt als wesentlich und relevant beurteilt werden kann.

KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

Bereits die Dialektik der Aufklärung erklärt zum Maßstab von großer Kunst, daß sie den „Ausdruck von Leiden" in ihre Werke als „negative Wahrheit" und damit als Kritik an der bestehenden Gesellschaft aufnimmt. Dadurch wird avancierte Kunst zum „Widerpart" der systemaffirmierenden Kulturindustrie. Die von dieser produzierten Kulturwaren verleugnen das von der Gesellschaft geschaffene Leiden jedoch nicht einfach. Die Strategie der Kulturindustrie besteht für Adorno vielmehr darin, daß sie die Existenz des Leidens zwar zugibt, aber als einen notwendigen und unabänderlichen Bestandteil des Lebens hinstellt und dadurch das bestehende Gesellschaftssystem legitimiert. Den Konsumenten der Kulturwaren wird durch die nachzuahmenden Vorbilder nahegelegt, die Welt, so wie sie ist, zu bejahen und dem Leiden gefaßt und mannhaft ins Auge zu sehen. Um die ihr zugewiesene Aufgabe der Reflexion und des Ausdrucks des Leidens erfüllen zu können, muß Kunst das Leid bewußt erfahren und damit zum „Bewußtsein von Nöthen" werden. Dieses Motiv, auf das sich auch die Ästhetische Theorie öfters bezieht, glaubt Adorno in Hegels Ästhetik zu finden. Jürgen Trabant hat in einer kurzen „philologischen Notiz" gezeigt, daß es „ein solches Hegelsches Theorem nicht gibt. Dieses Theorem gehört nämlich inhaltlich ganz allein zu Adornos ästhetischer 121

Theorie und den historischen Erfahrungen, die diese reflektiert." Adornos Berufung auf Hegel basiert auf einem Lesefehler. Im Kontext der von ihm angegebenen Stelle verwendet Hegel „von Nöthen" nämlich lediglich im Sinne von „etwas nötig haben". Adorno kann sich auch deshalb nicht auf Hegel berufen, weil dieser den objektiven Nöten in der Kunst - wie Trabant anhand einiger Stellen belegen kann - inhaltlich keinen Platz einräumt. Adornos Mißverständnis, das dadurch entstanden ist, daß er seine eigene Kunstauffassung auf „eine Formulierung von Hegel projiziert" , hat für seine eigene Ästhetik keine weiteren Konsequenzen. Es verweist aber auf die enorme Bedeutung, die er dem Leiden für die Kunst beimißt. Dies läßt sich auch schlüssig an Adornos Gedanken zu Hegels sogenannter These vom Ende der Kunst aufweisen:

120

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 155. Ebenda, S. 152, 178.

12]

Adorno: PnM, S. 23 (Hervorhebungen von mir). Ebenda. 118 Ebenda, S. 22.

46

Jürgen Trabant: „Bewußtsein von Nöthen". Philologische Notiz zum Fortleben der Kunst in Adornos ästhetischer Theorie, in: Heinz Ludwig Arnold (Hrsg.): Theodor W. Adorno. Sonderband Text und Kritik, München 1977, S. 130-135, 132. Ebenda.

47

KAPITEL III

Ist Hegels Theorem von Kunst als dem Bewußtsein von Nöten stichhaltig, so ist sie auch nicht veraltet. Tatsächlich trat das von ihm prognostizierte Ende der Kunst in den einhundertfünfzig Jahren seitdem nicht ein. Keineswegs wurde ein bereits Verurteiltes leer bloß weiterbetrieben; [...] Weil es in der Welt noch keinen Fortschritt gibt, gibt es einen in der Kunst; ,il 123

faut continuer'. Im Gegensatz zu Trabant bin ich der Auffassung, daß dieser Passage zu entnehmen ist, daß Adorno die verbreitete Fehldeutung von Hegels These vom Ende der Kunst nicht teilt. Diese Fehldeutung, die als solche von Trabant zutreffend wiedergegeben und zurückgewiesen wird, unterstellt, daß Hegel das totale „Absterben jeglicher künstlerischen Produktion" voraussagt. Dagegen heißt es bei Hegel, man könne „wohl hoffen, daß die Kunst immer mehr steigen und sich vollenden werde, aber ihre Form hat aufgehört, das höchste Bedürfnis des Geistes zu sein". Die Kunst bringt für Hegel durch die ihr eigentümliche Form der Anschauung die Wahrheit über das Absolute bzw. Göttliche zur sinnlichen Darstellung. Diese Bestimmung der Kunst wird von der klassischen Kunstform der griechischen Skulptur verwirklicht, der die vollendete Darstellung des Göttlichen in der Schönheit einer menschlichen Gestalt gelingt. Dagegen „ist und bleibt die Kunst" der durch ihre „Reflexionsbildung" gekennzeichneten modernen Welt für Hegel „nach der Seite ihrer höchsten Bestimmung für uns ein Vergangenes". Damit bringt Hegel zum Ausdruck, daß die Kunst im Zeitalter der Aufklärung insofern unzeitgemäß geworden ist, als sie das Göttliche bzw. Absolute nicht mehr zur sinnlichen Darstellung bringen kann. Die Form der Darstellung der Wahrheit, die der entzauberten modernen Welt angemessen ist, ist die Philosophie, die das Absolute begrifflich erfaßt. Die weitere Produktion von Kunstwerken kommt dadurch aber nicht total zum Erliegen. Was sich jedoch für Hegel konstatieren läßt, ist der Vergangenheitscharakter der schönen Kunst im Hinblick auf ihre ehemals „höchste Aufgabe", die darin bestand, „die umfassendsten Wahrheiten des Geistes zum Bewußtsein zu bringen und auszusprechen" . In der oben angeführten Textpassage aus der Ästhetischen Theorie 123

Adorno: AT, S. 309f. Trabant, a.a.O., S. 131. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik I, Werke, Bd. 13, Frankfurt am Main 1986, S. 142. 126 Ebenda, S. 24f. 127 Ebenda, S. 20f. 124

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KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

spricht Adorno im Hinblick auf Hegels sogenannte These vom Ende der Kunst davon, daß die Kunst heute „nicht veraltet" ist und keineswegs als ein bereits Verurteiltes leer bloß weitergetrieben" wurde. Das belegt, daß Adorno Hegels These zutreffend als These über den Vergangenheitscharakter der Kunst versteht. Denn selbst wenn Kunst bloß leer weitergetrieben worden wäre, hätte die Kunstproduktion nicht vollständig aufgehört, wie die verbreitete Fehldeutung Hegels unterstellt. Allerdings hätte Kunst dann ihre höchste Bestimmung verloren, die für Hegel darin bestand, das Absolute als ihren Gehalt auszudrücken. Für Adorno ist Kunst aber mitnichten veraltet und von ihrem Vergangenheitscharakter kann keine Rede sein. Denn durch das Leiden und die Aufgabe, dieses auszudrücken, ist ihr ein neuer Gehalt und eine neue Bestimmung zugewachsen, der ihr Fortbestehen als „Kritik von Praxis" und als „Statthalter einer besseren Praxis" notwendig macht. Von Adornos Mißverständnis, daß sich seine Auffassung bereits als „Theorem von Kunst als dem Bewußtsein von Nöten" bei Hegel findet, war schon die Rede. Durch dieses Mißverständnis glaubt sich Adorno jedoch berechtigt, mit Hegel gegen Hegel die Aktualität der Kunst behaupten zu können.

2. Das doppelte Ende der Kunst Die zentrale Bedeutung, die dem Leiden in Adornos philosophischer Perspektive auf die Kunst zukommt, zeigt sich auch an seinen eigenen Spekulationen über ein mögliches Absterben der Kunst: Auch die Gestalt von Kunst in einer veränderten Gesellschaft auszumalen steht nicht an. Wahrscheinlich ist sie ein Drittes zur vergangenen und gegenwärtigen, aber mehr zu wünschen wäre, daß eines besseren Tages Kunst überhaupt verschwände, als daß sie das Leid vergäße, das ihr Ausdruck ist und an dem Form ihre Substanz hat. Von der Gestalt der Kunst in einer besseren Gesellschaft wie von dieser selbst kann und soll man sich für Adorno kein Bild machen. Das selbst auferlegte Bilderverbot und die ihm gelobte Treue hindern ihn jedoch Adorno: AT, S. 26. Ebenda, S. 386f. 49

KAPITEL III

nicht daran, sich unablässig in Spekulationen über zukünftige Möglichkeiten zu ergehen. Die traditionelle Kunst der Vergangenheit begreift Adorno in ihrem Verhältnis zur Gesellschaft als weitgehend positiv und affirmativ: „Die reale Barbarei in der Antike: Sklaverei, Ausmordung, Verachtung des Menschenlebens, hat seit der attischen Klassizität wenig Spuren in der Kunst hinterlassen; wie unberührt diese, auch sonst in ,barbarischen Kulturen', sich erhielt, ist nicht ihr Ehrentitel." Unter gegenwärtiger Kunst versteht Adorno selbstverständlich die klassische Moderne. Im Gegensatz zur vergangenen setzt sich moderne Kunst der Erfahrung des Leidens bewußt aus und bringt es in eine Form, die es auszudrücken vermag. Eine zukünftige Kunst, die nach Adornos Spekulation weder der vergangenen noch der gegenwärtigen gleichkäme, wäre zwar zu wünschen. Noch mehr zu wünschen wäre es aber, wenn Kunst in einer veränderten Gesellschaft gänzlich verschwände. In diesem Sinne ist die oben zitierte und etwas unglücklich formulierte Textpassage von Adorno zu verstehen, denn daß Kunst das Leid vergäße, ist keinesfalls zu wünschen. So äußert Adorno eindeutig: „Selbst in einer legendären besseren Zukunft dürfte Kunst die Erinnerung ans akkumulierte Grauen nicht verleugnen; sonst würde ihre Form nichtig." Auch wenn Kunst in einer richtigen Gesellschaft fortbestehen sollte, bestünde ihre Aufgabe für Adorno darin, vergangenes Leiden erfahrbar zu machen und so etwa die Erinnerung an den zweiten Weltkrieg und an Auschwitz wachzuhalten. Damit bliebe Kunst auch ihrem Charakter „als bewußtloser Geschichtsschreibung, Anamnesis des Unterlegenen, Verdrängten, vielleicht Möglichen" und damit als „Gedächtnis des akkumulierten Leidens" 132

treu. Authentische Gegenwartskunst und wahrhaft große Werke der Vergangenheit bringen für Adorno die Nöte ihrer Zeit zur Sprache. Dadurch werden sie für ihn zu Schriften, welche geschichtliche Wahrheit über ihre Zeit festhalten. Insofern lassen sie sich als Form von Geschichtsschreibung verstehen, wenngleich dies von den Kunstwerken nicht bewußt intendiert wird. Doch nun noch einmal zu der Frage, wie Adornos Wunsch zu verstehen ist, daß Kunst gänzlich verschwindet. Der diesem Wunsch zugrundeliegende Gedanke ist bereits in der Philosophie der neuen Musik ausgesprochen: „Erst einer befriedeten Menschheit würde die Kunst absterben: ihr

KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

Tod heute, wie er droht, wäre einzig der Triumph des bloßen Daseins über den Blick des Bewußtseins, der ihm standzuhalten sich vermißt." Damit formuliert Adorno die Perspektive eines auf doppelte Weise möglichen Absterbens der Kunst. Adorno ist grundsätzlich der Auffassung, daß die Kunst wie die Philosophie der Übermacht der unvernünftigen Wirklichkeit dadurch zu widerstehen vermag, daß sie das äußerste Grauen und Leid ihrer Zeit zum Ausdruck bringt. In Anbetracht der geschichtlichen Situation ist für ihn keine andere Bestimmung und Aufgabe für wahre und genuine Kunst denkbar. Kann ihr die Kunst nicht gerecht werden, oder paßt sie sich widerstandslos dem Bestehenden an, so gibt sie sich für Adorno als Kunst auf. Dann könnte sie ihrem Begriff nicht mehr genügen und würde zu einem Teil der etablierten affirmativen Kultur, der Ideologie oder der Kulturindustrie herabsinken. Ein derartiges Ende der Kunst wäre für Adorno natürlich die vollendete Katastrophe, da er die Kunst und die Philosophie als die letzten Bastionen des Widerstandes gegen den Triumph des schlechten Daseins begreift. Das von Adorno erwünschte Ende der Kunst dagegen würde eine befriedete Menschheit als notwendige Bedingung voraussetzen. So heißt es auch in der Ästhetischen Theorie: „Erfüllte sich die Utopie der Kunst, so wäre das ihr zeitliches Ende." Die erfüllte Utopie der Kunst, die im siebten Kapitel noch eingehend untersucht wird, kommt für Adorno der geschichtlichen Verwirklichung einer richtigen Gesellschaft gleich. Diese würde für Adorno mit einer weitgehenden Abschaffung des Leidens einhergehen. Da Adorno die Bestimmung und Aufgabe von wahrer und genuiner Kunst als den Ausdruck von Leiden begreift, wäre sie in einer richtigen Gesellschaft weitgehend überflüssig. Daran wird zum einen deutlich, daß sich Adorno die Kunst ohne Leiden nicht vorstellen kann, was die zentrale Bedeutung des Leidens für Adornos philosophische Perspektive auf die Kunst belegt. Zum anderen liefert dieser Gedanke Adornos ein erstes Indiz dafür, daß er die objektive Präsenz des Leidens in erster Linie als ein Produkt der falschen Gesellschaft und weniger als invariante conditio humana begreift. Sollte Kunst in einer richtigen Gesellschaft trotzdem fortbestehen, so würde ihre Aufgabe - wie bereits erwähnt - allein darin bestehen, als „Gedächtnis des akkumulierten

•33 ,

Ebenda, S. 241 f. (Hervorhebung von mir); Deutlich heißt es an einer anderen Stelle: „Freilich sind darum die positiven und affirmativen Kunstwerke - fast der gesamte Vorrat der traditionellen - nicht wegzufegen oder eilends zu verteidigen [...]" (S. 239). ,3i Ebenda, S. 479. 132 Ebenda, S. 384, 386.

50

,

Adorno: PnM, S. 24; vgl. auch 124f. 134 .

,

..

Adorno: AT, S. 55; Analog dazu schreibt Adorno bereits in seinem 1953 publizierten Aufsatz Zeitlose Mode. Zum Jazz: „Jazz ist die falsche Liquidation der Kunst: anstatt daß die Utopie sich verwirklichte, verschwindet sie aus dem Bilde" (Adorno: Zeitlose Mode. Zum Jazz, in: Adorno: P, S. 133). 135 Adorno: ND, S. 203.

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K A P I T E L III

K U N S T ALS O B J E K T I V A T I O N D E S L E I D E N S

Leidens" und als „bewußtlose Geschichtsschreibung" die Erinnerung an vergangenes Leiden wachzuhalten, denn der „Rückfall droht unabläs-

geworden ist, daß sie sich in Kürze bewahrheiten könnte. Damit zieht Adorno ernsthaft in Erwägung, daß selbst der kritische Geist der Kunst und der philosophischen Kulturkritik der Macht des Bestehenden nicht länger widerstehen kann. Die gesamte traditionelle und bürgerliche Kultur begreift er, auch wenn sie sich über die Barbarei entrüstet, ohnehin bereits als neutralisiert und zugerichtet. Wird auch die avancierte Kultur, die als kritische Kunst und philosophische Kulturkritik der Barbarei standzuhalten versucht, durch die totale Gesellschaft gänzlich ihrer Widerstandskraft beraubt, verkommt sie zur Teilhabe an der Barbarei. Damit wäre die letzte Gegensätzlichkeit von Kultur und Barbarei in die verabscheuungswürdige Einheit des Triumphs des schlechten Daseins aufgehoben und der Tod der Kunst besiegelt. Auch in der Negativen Dialektik spricht Adorno noch davon, daß „Auschwitz das Mißlingen der Kultur unwiderleglich bewiesen" hat: „Daß es geschehen konnte inmitten aller Tradition der Philosophie, der Kunst und der aufklärenden Wissenschaften, sagt mehr als nur, daß diese, der Geist, es nicht vermochte, die Menschen zu ergreifen und

• «136 Slg

Adorno ist sich bewußt, daß es für die Kunst keineswegs einfach ist, die ihr zugewachsene Bestimmung und Aufgabe, das Leiden auszudrücken und erfahrbar zu machen, umzusetzen. In einer berühmten und viel diskutierten Textpassage geht er sogar soweit, in Frage zu stellen, ob Kunst für die hier die Dichtung steht - überhaupt noch fortbestehen kann und darf: Je totaler die Gesellschaft, um so verdinglichter auch der Geist und um so paradoxer sein Beginnen, der Verdinglichung aus eigenem sich zu entwinden. Noch das äußerste Bewußtsein vom Verhängnis droht zum Geschwätz zu entarten. Kulturkritik findet sich der letzten Stufe der Dialektik von Kultur und Barbarei gegenüber: nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch, und das frißt auch die Erkenntnis an, die ausspricht, warum es unmöglich ward, heute Gedichte zu schreiben. Der absoluten Verdinglichung, die den Fortschritt des Geistes als eines ihrer Elemente voraussetzte und die ihn heute gänzlich aufzusaugen sich anschickt, ist der kritische Geist nicht gewachsen, solange er bei sich bleibt in selbstgenügsamer Kontemplation. Diese Sätze, in denen Adornos Pessimismus seinen Höhepunkt erreicht, beschließen seinen 1949 geschriebenen und 1951 veröffentlichten Aufsatz Kulturkritik und Gesellschaft. Geschichtlicher Hintergrund dieses äußersten Pessimismus sind natürlich die Greuel von Auschwitz und Hiroshima, die in den Jahren nach dem zweiten Weltkrieg in ihrem ganzen Ausmaß publik werden. Hinzu kommt die aus Adornos Perspektive vollständige Abwesenheit der Hoffnung auf eine Veränderung zum Besseren. Bereits in der zwischen 1940 und 1948 entstandenen Philosophie der neuen Musik erachtet Adorno das oben dargestellte schlechte Ende der Kunst und den endgültigen Triumph des schlechten Daseins als Drohung. Trotz einer bei Adorno aufzuweisenden „methodisch begründeten Übertreibung"138 und obwohl er in den hier zitierten Sätzen immer noch von „droht" und „sich anschickt" spricht, geht aus ihnen wie aus dem gesamten Aufsatz hervor, daß diese Drohung für ihn so brisant

Adorno: AT, S. 386, 384. Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft, in: Adorno: P, S. 26 (Hervorhebungen von mir). Reinhard Kager, a.a.O., S. 184.

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139

r

zu verändern." Der Begriff von Kultur, der diesen Sätzen zugrundeliegt, ist derjenige des Humanismus und der Aufklärung. Nach diesem Verständnis ist Kultur eine Gegenbewegung zur Barbarei und zielt auf die Humanisierung des Menschen durch den Geist. Die unmenschlichen Greuel der jüngsten Geschichte beweisen für Adorno nicht nur das Mißlingen der vergangenen Kultur, sondern stellen die gesamte abendländische Kultur ausnahmslos und grundsätzlich radikal in Frage. So beginnt auch seine Ästhetische Theorie mit folgendem Satz: „Zur Selbstverständlichkeit wurde, daß nichts, was die Kunst betrifft, mehr selbstverständlich ist, weder in ihr noch in ihrem Verhältnis zum Ganzen, nicht einmal ihr Existenzrecht." In der oben zitierten Passage neigt Adorno noch dazu, der Kunst ihr Existenzrecht gänzlich abzusprechen. Auch wenn er dieses Verdikt - wie noch dargestellt wird - später revidiert, steht für ihn zumindest zeitlebens fest, daß die Kunst jegliche Hoffnungen auf eine Humanisierung des Menschen verabschieden muß und ihr Dasein durch diese Hoffnungen nicht mehr legitimieren kann. Die Frage ist für Adorno aber nicht nur, ob Kunst und philosophische Kulturkritik fortbestehen darf, sondern auch, ob sie in der sich zunehmend totalisierenden Gesellschaft fortbestehen kann. In seinem Aufsatz Kulturkritik und Gesellschaft erklärt Adorno, daß die dialektische und kritische Theorie der Gesellschaft die Kulturkritik zwar

Adorno: ND, S. 359. Adorno: AT, S. 9.

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KAPITEL III

durchweg kritisch reflektieren muß, aber auch verpflichtet ist, sie in sich aufzunehmen, wenn sie wahr ist. Philosophische Kulturkritik beinhaltet für Adorno sowohl die transzendente Methode, die durch ihr Wissen vom schlechten Ganzen Kultur von außen in Frage stellt. Sie ist als dialektische aber auch ein immanentes Verfahren, das sich jeweils in ein „geistiges Gebilde" versenkt und analysiert, was dieses von der gesellschaftlichen Wirklichkeit zum Ausdruck bringt. Gelungen ist ein geistiges Gebilde und hier meint Adorno die Kunst, mit der es Kulturkritik primär zu tun hat -, wenn es „die Idee von Harmonie negativ ausdrückt, indem es die Widersprüche rein, unnachgiebig, in seiner innersten Struktur prägt". In der totalen Gesellschaft wird für Adorno der kritische Geist jedoch fast vollständig integriert, so daß eine kritische Außenperspektive und die sie voraussetzende Freiheit kaum mehr möglich sind. Das immanente Verfahren der Kritik wird von der ebenfalls fast vollkommen integrierten Kunst und damit „von ihrem Gegenstand in den Abgrund gerissen." Adorno spricht davon, daß „aller Geist bis heute unter einem Bann steht. Er ist nicht von sich aus der Aufhebung der Widersprüche mächtig, an denen er laboriert. Selbst der radikalsten Reflexion aufs eigene Versagen ist die Grenze gesetzt, daß sie nur Reflexion bleibt, ohne das Dasein zu verändern, von dem das Versagen des Geistes zeugt."143 Damit bringt Adorno zum einen zum Ausdruck, daß die kritische Selbstreflexion des Denkens und die philosophische Kulturkritik, seine eigene eingeschlossen, keine gesellschaftlichen und politischen Veränderungen bewirken kann. Zum anderen formuliert er die selbstkritische Einsicht, daß in einer zunehmend sich vereinheitlichenden und unmenschlichen Gesellschaft jegliche Möglichkeit zu ihrer Kritik und damit der kritische Geist abhanden zu kommen droht. Die letzte Konsequenz dieser Entwicklung würde darin bestehen, daß die philosophische Kulturkritik dermaßen in die totale Gesellschaft integriert wird, daß sie das Absterben von wahrer und genuiner Kunst nicht mehr erkennen und folglich auch nicht mehr kritisieren kann. Diese fatale Tendenz ist mit dem oben zitierten Satz gemeint: „das frißt auch die Erkenntnis an, die ausspricht, warum es unmöglich ward, heute Gedichte zu schreiben". In einer Vorlesung von 1965 äußert Adorno rückblickend, daß er die Diskussion über seine Aussage, nach Auschwitz könne man keine Gedichte mehr schreiben, nicht erwartet habe. Er bekennt weiter, daß es ' ' Adorno: Kuturkritik und Gesellschaft, in: Adorno: P, S. 23, 21-24; vgl. auch Adorno: PnM, S. 34. Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft, in: Adorno: P, S. 25. 143 Ebenda, S. 23f. 54

für ihn zur Philosophie dazugehört, daß nichts ganz wörtlich gemeint ist; Philosophie bezieht sich eigentlich immer auf Tendenzen und besteht nicht in Statements of fact. [...] Ich würde gern zugeben, daß man so gut wie ich gesagt habe, daß man nach Auschwitz kein Gedicht mehr schreiben kann - womit ich das Hohle der wiederauferstandenen Kultur habe bezeichnen wollen -, andererseits doch Gedichte schreiben muß, im Sinn des Satzes von Hegel aus der ,Ästhetik', daß es solange, wie es ein Bewußtsein von Leiden unter den Menschen gibt, eben auch Kunst als die objektive Gestalt dieses Bewußtseins geben müsse. Damit sagt Adorno schlicht, daß er seinen Satz, so wie er verstanden wurde, gar nicht gemeint habe. Nicht die gesamte Lyrik, oder wie er sein Diktum rückblickend auch an anderen Stellen auslegt, Kunst generell, habe er damit gemeint, sondern nur die hohle Nachkriegskultur. Diese Reinterpretation, mit der er seinen extremen Nachkriegspessimismus abzumildern bestrebt ist, kann aufgrund des gesamten Kontexts, in dem er den Satz damals äußerte, nicht überzeugen. In der 1966 veröffentlichten Negativen Dialektik heißt es dann auch: „Das perennierende Leiden hat soviel Recht auf Ausdruck wie der Gemarterte zu brüllen; darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz ließe kein Gedicht mehr sich schreiben." 5 Mit dieser Revokation gibt Adorno zu, daß er seinen Satz damals durchaus ernst gemeint hat. Damit gesteht er auch ein, daß er seinerzeit davon überzeugt war, daß das schlechte Ende der Kunst unmittelbar bevorstünde. Die Begründung für die Änderung seines extremen Urteils wiederholt die Auffassung, die er bereits in den oben zitierten Sätzen seiner Vorlesung von 1965 geäußert hat: Solange die Präsenz des Leidens andauert, hat auch die Kunst, sofern sie sich darum bemüht, dieses auszudrücken, ein unbestreitbares Existenzrecht. Dies erweist ein weiteres Mal, daß für Adorno ein unauflöslicher Zusammenhang zwischen Kunst und Leiden besteht. Auch in dem Aufsatz Engagement von 1962 kommt Adorno auf sein Diktum, nach Auschwitz noch Lyrik zu schreiben, sei barbarisch, zurück. In diesem Text wendet er sich kritisch gegen die engagierte Literatur, insbesondere gegen Brecht und Sartre, und plädiert für autonome Kunstwerke. Seinen Satz legt er jetzt so aus, daß er vor allem gegen die

Adorno: M, S. 172. 145

Adorno: ND, S. 355 (Hervorhebung von mir). 55

KAPITEL III

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engagierte Literatur gerichtet gewesen sei, die er als Teil einer affirmativen Aufarbeitung der Vergangenheit begreift: „Indem noch der Völkermord in engagierter Literatur zum Kulturbesitz wird, fällt es leichter, weiter mitzuspielen in der Kultur, die den Mord gebar." Obwohl er seinen Satz eigentlich „nicht mildern" möchte, hält er doch Enzensbergers Entgegnung für berechtigt, „die Dichtung müsse eben diesem Verdikt standhalten, so also sein, daß sie nicht durch ihre bloße Existenz nach Auschwitz dem Zynismus sich überantworte". Die Begründung für dieses Zugeständnis ist die bereits erwähnte:

positiver Sinn mehr zugeschrieben werden kann. Bedeutende Werke reflektieren die Krise des Sinns, indem sie Sinn konsequent negieren. Dadurch erhalten sie ihrerseits Sinn: „Schlüsselphänomene mögen auch gewisse musikalische Gebilde wie das Klavierkonzert von Cage sein, die als Gesetz unerbittliche Zufälligkeit sich auferlegen und dadurch etwas wie Sinn: den Ausdruck von Entsetzen empfangen." Bereits in der Philosophie der neuen Musik äußert Adorno, daß die avancierte Musik durch „organisierte Sinnleere den Sinn der organisierten Gesellschaft, von der sie nichts wissen will, dementiert". Er erläutert dies an Stücken Ernst Kreneks, deren Sinnlosigkeit „ihnen den mächtigsten Ausdruck, den der objektiven Katastrophe verleiht". Auch Becketts absurde Stücke haben ihren Gehalt am Dementi von Sinn, dessen Absenz sie ausdrücken und darstellen. Zwar suggerieren die Handlung und die Situationen, etwa in Becketts Endspiel, Sinn und terminieren in „Sinn-Ähnlichem"; tatsächlich sind sie aber die organisierte und konstruierte Sinnlosigkeit. Insofern kann das Endspiel verstehen „nichts anderes heißen, als seine Unverständlichkeit verstehen, konkret den Sinnzusammenhang dessen nachkonstruieren, daß es keinen hat".

Das Übermaß an realem Leiden duldet kein Vergessen; Pascals theologisches Wort ,On ne doit plus dormir' ist zu säkularisieren. Aber jenes Leiden, nach Hegels Wort das Bewußtsein von Nöten, erheischt auch die Fortdauer der Kunst, die es verbietet; kaum wo anders findet das Leiden noch seine eigene Stimme, den Trost, der es nicht sogleich verriete. Die bedeutendsten Künstler der Epoche sind dem gefolgt. Der kompromißlose Radikalismus ihrer Werke, gerade die als formalistisch verfemten Momente, verleiht ihnen die schreckhafte Kraft, welche hilflosen Gedichten auf die Opfer abgeht. Eine genauere Untersuchung, was Adornos Revokation seines Diktums sonst noch bewirkt haben könnte, ist hier nicht erforderlich. Womöglich läßt sie sich durch die einfache Tatsache erklären, daß auch in den ersten Jahrzehnten nach dem zweiten Weltkrieg avancierte Kunstwerke entstanden sind, die die Katastrophen der geschichtlichen Entwicklung tatsächlich zum Ausdruck bringen und damit Adornos Begriff von genuiner Kunst genügen können. Solche Werke sind für Adorno die Stücke von Samuel Beckett, insbesondere das Endspiel von 1956, und die Gedichte Paul Celans. Auch die Geschichte der Musik ist mit den von Adorno hochgeschätzten fragmentarischen Spätwerken Schönbergs keineswegs am Ende. So erkennt Adorno explizit die serielle Musik von Karlheinz Stockhausen und Pierre Boulez sowie die Aleatorik von John Cage als Weiterentwicklung der neuen Musik an. In einer Passage der Ästhetischen Theorie spricht Adorno davon, daß authentische Kunst die Krise des Sinns auf sich nimmt, die daraus resultiert, daß dem Dasein und dem Weltlauf angesichts der verhängnisvollen geschichtlichen Entwicklung keinerlei

146

Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 424, 422-424. Ebenda, S. 422f. 148 Ebenda, S. 423. 147

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3. Das mimetisch expressive und das rational konstruktive Moment der Kunst Daß dem Leiden in Adornos philosophischer Perspektive auf die Kunst eine zentrale Bedeutung zukommt, dürfte mittlerweile deutlich geworden sein. Wie es die Kunst vermag, dieses auszudrücken, soll im folgenden untersucht werden. Wie in Kapitel II bereits dargelegt, gibt es für Adorno zwei grundlegende Momente des Bewußtseins und des Erkennens. Diese beiden Momente sind zum einen die Ausdruckstätigkeit und das mit ihr verknüpfte mimetische Verhalten und zum anderen das Rationale und

Adorno: AT, S. 231; Zu Adornos Verhältnis zur Nachkriegsmusik vgl.: Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule. Geschichte. Theoretische Entwicklung. Politische Bedeutung, München/Wien 1988, S. 572f. Adorno: PnM, S. 28. Ebenda, S. 122. Adorno: Versuch, das Endspiel zu verstehen, in: Adorno: NL, S. 283, 281-283, 294f.; Adorno: AT, S. 231.

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KAPITEL III

KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

Begriffliche. Erkenntnis und Wahrheit kommen für Adorno dadurch zustande, daß das Subjekt seine individuelle Erfahrung von der Welt, die es ausdrücken möchte, durch Sprache objektiviert bzw. durch stringente Darstellung verbindlich macht. Analog dazu konstatiert Adorno für die Kunst die grundlegende Polarität eines mimetisch expressiven und eines rational konstruktiven Moments. Bevor das dialektische Wechselspiel dieser beiden Momente analysiert werden kann, ist es erforderlich, jedes für sich auseinanderzulegen. Wie bereits erwähnt, ist Mimesis für Adorno eine archaische anthropologische Verhaltensweise. Das ehemals fundamental mimetische Weltverhältnis des Menschen wird im Verlaufe des okzidentalen Zivilisationsund Rationalisierungsprozesses verdrängt und tabuisiert. In der Kunst findet das mimetische Verhalten Zuflucht und wird dort konserviert. In der Ästhetischen Theorie bestimmt Adorno Mimesis folgendermaßen: „Ahmt das mimetische Verhalten nicht etwas nach, sondern macht sich selbst gleich, so nehmen die Kunstwerke es auf sich, eben das zu vollziehen." Kunst ist für Adorno nicht Widerspiegelung, Abbildung oder Nachahmung von etwas Gegenständlichem an der Wirklichkeit. Das mimetische Verhalten der Kunst macht sich etwas Ungegenständlichem an der Realität gleich und überwindet damit die feste Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt: „Fortlebende Mimesis, die nichtbegriffliche Affinität des subjektiv Hervorgebrachten zu seinem Anderen, nicht Gesetzten, bestimmt Kunst als eine Gestalt der Erkenntnis, und insofern ihrerseits als ,rational'." Wie in der philosophischen Erkenntnis ist es das mimetische Moment, das in der Kunst die Ähnlichkeit und Affinität von Subjekt und Objekt gewährleistet und die sie trennende Kluft überbrückt. Die Kunst verdankt ihren Erkenntnischarakter ihrem mimetischen Verhalten, durch welches das subjektiv hervorgebrachte Kunstwerk einen objektiven Gehalt zum Ausdruck bringt, dem es sich gleichmacht.

die Kunst gleichmacht, ist nicht überraschend: „Läßt Ausdruck kaum anders sich vorstellen denn als der von Leiden - Freude hat gegen allen Ausdruck spröde sich gezeigt, vielleicht weil noch gar keine ist, und Seligkeit wäre ausdruckslos". Hier zeigt sich ein weiteres Mal die enorme Bedeutung, die dem Leiden in Adornos Verständnis der Kunst zukommt. Denn in dieser Formulierung verknüpft er das mimetisch expressive Moment der Kunst, eines ihrer beiden wesentlichen Konstituenten, in nahezu ausschließlicher Weise mit dem Leiden. In anderen Äußerungen relativiert er diese Ausschließlichkeit jedoch ein wenig: „Ausdrucksvoll ist Kunst, wo aus ihr, subjektiv vermittelt, ein Objektives spricht: Trauer, Energie, Sehnsucht. Ausdruck ist das klagende Gesicht der Werke." ' Daß Kunst auch Sehnsucht zum Ausdruck bringt, was auf ihr utopisches Moment verweist, wird im siebten Kapitel noch dargelegt. Das mimetisch expressive Moment der Kunst macht auch ihren Sprachcharakter aus. Unter dem Sprachcharakter versteht Adorno nicht die Sprache als Medium der Kunst, sondern den Inbegriff ihres Ausdrucks. Die „neue Kunst bemüht sich um die Verwandlung der kommunikativen

Das mimetische Moment der Kunst ist für Adorno untrennbar mit ihrem expressiven Moment verknüpft. In ihrer unauflöslichen Verbindung sind beide wesentlicher Bestandteil der Kunst: „Ausdruck von Kunst verhält sich mimetisch, so wie Ausdruck von Lebendigen der des Schmerzes ist."155 Indem sich Kunst etwas Ungegenständlichem an der Realität gleichmacht, bringt sie dieses zum Ausdruck. Die Antwort auf die Frage, worum es sich für Adorno bei dem Ungegenständlichen handelt, dem sich

Adorno: AT, S. 169. Ebenda, S. 86f, 170 Ebenda, S. 169. 58

Ebenda, S. 168f. (Hervorhebung von mir); Adorno gilt als der Exponent der theoretischen und postulativen ,Entheiterung der Kunst', wie sie in Deutschland nach 1945 verstärkt einsetzt. Unverkennbar ist das in der deutschen Nachkriegsliteratur, etwa bei Böll oder Borchert. In seinem 1967 veröffentlichten Essay Ist die Kunst heiter? verneint Adorno die Titelfrage jedoch nicht völlig. So stellt er fest, daß Kunst nicht ihrem Gehalt, aber ihrem Wesen nach heiter ist, in dem Sinne, daß sie nicht Ernst, nicht Realität ist, sondern „aufgeht über dem, von dessen Gewalt sie zugleich zeugt". Insofern besteht „das Moment von Heiterkeit in der Freiheit der Kunst vom bloßen Dasein". Aller bewußt erzielten Heiterkeit erteilt Adorno jedoch eine radikale Absage: „Wo Kunst von sich aus heiter sein will", heißt es ausdrücklich, „wird sie eingeebnet aufs Bedürfnis der Menschen und ihr Wahrheitsgehalt verraten". Adorno begründet die von ihm geforderte ,Entheiterung der Kunst': „Dazu nötigt sie vor allem anderen, was jüngst geschah. Der Satz, nach Auschwitz lasse kein Gedicht mehr sich schreiben, gilt nicht blank, gewiß aber, daß danach, weil es möglich war und bis ins Unabsehbare möglich bleibt, keine heitere Kunst mehr vorgestellt werden kann" (Adorno: Ist die Kunst heiter?, in: Adorno: NL, S. 600, 605, 602, 603). Adornos Diktum, daß die Kunst von sich aus auf Heiterkeit verzichten muß, wird in seiner Ausschließlichkeit jedoch nicht von allen Zeitgenossen geteilt. So ist beispielsweise für Thomas Mann gerade auch der Mangel an Humor und Heiterkeit ein großes Übel. In seinem Endzeitroman Doktor Faustus, an dem Adorno entscheidend mitgewirkt hat, empfand Thomas Mann das dringende Bedürfnis, den düsteren Stoff notdürftig aufzuheitern. Während er seinen Protagonisten, einen modernen Musiker, mit Adornos Hilfe Werke voller Düsterkeit und Verzweiflung schaffen ließ, setzte er den Erzähler - einen schrulligen Humanisten ganz bewußt als Mittel zur Durchheiterung ein (vgl.: Helmuth Kiesel: Thomas Manns „Doktor Faustus". Reklamation der Heiterkeit, in: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 64 (1990), Heft 4, S. 731 ff). Adorno: AT, S. 170. 59

KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

KAPITEL III 1 CO

Sprache in eine mimetische", unbegriffliche Sprache. Konkretisieren läßt sich das durch die herausgehobene Bedeutung, welche die Dissonanz in der Kunst der Moderne gewinnt, die für Adorno mit Baudelaire beginnt. Adorno begreift die Dissonanz als invarianten und wesentlichen Bestandteil nahezu der gesamten modernen Kunst, unabhängig davon, welcher Materialien sie sich bedient. Durch Dissonanz emanzipiert sich die neue Kunst vom traditionellen Ideal der Harmonie und der Schönheit, das für Adorno angesichts des katastrophalen Zustandes der Wirklichkeit gänzlich affirmativ und unwahr, folglich auch unhaltbar geworden ist: „Dissonanz ist der technische Terminus für die Rezeption dessen durch die Kunst, was von der Ästhetik sowohl wie von der Naivetät häßlich genannt wird." Adorno führt auch einige Beispiele für das Häßliche an, das sich die neue Kunst bewußt einverleibt: die „Anatomiegreuel bei Rimbaud und Benn, das physisch Widerwärtige und Abstoßende bei Beckett, die skatalogischen Züge mancher zeitgenössischer Dramen".1 Moderne Kunst bringt für Adorno das Verhärtete, Entfremdete und Finstere der Realität dadurch zur Sprache, daß sie sich ihm gleichmacht: „Radikale Kunst heute heißt soviel wie finstere, von der Grundfarbe schwarz." Letztlich drückt moderne Kunst für Adorno das Leiden dadurch aus, daß sie sich ihm in ihrer Dissonanz gleichmacht: „Dissonanz ist soviel wie Ausdruck, das Konsonierende, Harmonische will ihn sänftigend beseitigen." Veranschaulichen läßt sich das an der atonalen Musik des 20. Jahrhunderts, die den qualitativen Unterschied von Konsonanz und Dissonanz aufzuheben versucht, indem sie beide gleichwertig behandelt. Adorno äußert über die Geschichte der neuen Kunst insgesamt, daß sie „das Dissonante unaufhaltsam ins Zentrum rückte, bis zur Abschaffung seines Unterschieds vom Konsonanten. Dadurch hat sie Teil an dem Leiden, das vermöge der Einheit ihres Prozesses zur Sprache tastet, nicht verschwindet." Die moderne Kunst macht sich durch ihre Dissonanz dem Leiden und der es erzeugenden unvernünftigen Wirklichkeit gleich und bringt es damit zur Sprache. Um die objektive Präsenz des Leidens darzustellen bzw. zu objektivieren und damit Wahrheit über die Wirklichkeit zum Ausdruck bringen zu können, muß Kunst das Leiden in eine Form bringen. Das geschieht durch ihr zweites wesentliches Konstituens, durch ihr rational Ebenda, S. 171. Ebenda, S. 74. 160 Ebenda, S. 75. 161 Ebenda, S. 65. 162 Ebenda, S. 168,65,39,53. '"Ebenda, S. 512. 159

60

konstruktives Moment. Adorno bestimmt das Konstruktionsprinzip in der Kunst als die Auflösung von Materialien und Momenten in auferlegte Einheit". Der Künstler hat es immer mit einem Material zu tun, das er bearbeitet, synthetisiert und zu einer einheitlichen Form integriert. Unter dem Material versteht Adorno alles, „womit die Künstler schalten: was an Worten, Farben, Klängen bis hinauf zu Verbindungen jeglicher Art bis zu je entwickelten Verfahrungsweisen fürs Ganze ihnen sich darbietet: insofern können auch Formen Material werden; also alles ihnen Gegenübertretende, worüber sie zu entscheiden haben". Die Entscheidungen, welches Material ein Künstler auswählt und wie er es verwendet, bleiben aber nicht primär seiner Willkür überlassen. Denn das Material verändert und entwickelt sich im Verlauf der Geschichte. Dieser innerästhetische Fortschrittsprozeß bringt sowohl neue künstlerische Verfahrungsweisen und Techniken als auch, etwa in der Musik, neue Ton- und Klangkombinationen hervor und löst alte als verbraucht und überholt ab. Für den Künstler erzeugt der geschichtliche Wandel des Materials Zwänge, die ihn zur Auswahl bestimmter Materialien und zu bestimmten Verfahrungsweisen nötigen. Die Zwänge, die sich aus der Dynamik des Materials ergeben, darf er nicht ignorieren. Statt dessen muß er versuchen, ihnen gerecht zu werden. Widersetzt er sich dem Zwang des Neuen, der für Adorno ein wesentliches Merkmal der Moderne darstellt, wird sein Werk unwahr und kraftlos. Dies würde etwa einer tonalen, dem klassischen Harmoniebegriff verpflichteten Komposition in der Phase der freien Atonalität oder der Zwölftontechnik widerfahren. Ähnlich ergehen würde es einem Gemälde, das in der Phase der abstrakten Kunst noch die naturalistische Abbildung bzw. Repräsentation der Gegenstände der Natur verwirklichte. Das Konstruktionsprinzip in der Kunst ist auch ihr rationales Moment: „Rationalität ist im Kunstwerk das einheitsstiftende, organisierende Moment".167 Indem der Künstler Worte, Farben und Klänge mit künstlerischen Verfahrungsweisen und Techniken durchbildet und organisiert, integriert er sie zu einem Werk. Dadurch bringt er aus dem zerstreuten Material eine einheitliche Form hervor, unter der Adorno den „Inbegriff aller Momente von Logizität oder, weiter, Stimmigkeit an den Kunstwerken" versteht. Das zu Formende und zu Konstruierende sind für Adorno

Ebenda, S. 90. Ebenda, S. 222; vgl. auch: Adorno: PnM, S. 38ff. Adorno: AT, S. 37, 56. Ebenda, S. 88. Ebenda, S. 211,216. 61

KAPITEL III

KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

aber nicht nur die Materialien, sondern auch die mimetischen Impulse, die im Kunstwerk ihren Ausdruck suchen. Da diese danach streben, sich der unvernünftigen Wirklichkeit und dem durch sie erzeugten Leiden gleichzumachen, besteht die Aufgabe des Künstlers in der Gestaltung des Leidens, das er durch die aus dem Material zu bildende Form objektivieren und damit beredt werden lassen muß. Das zur Sprache gelangende Leiden ist selbstverständlich nicht das subjektive und persönliche des Künstlers, sondern das objektive und allgemeine Leiden der Menschheit, worin für Adorno der objektive Gehalt und damit die Wahrheit der Kunst vor allem besteht. Der Ausdruck von Leiden setzt zwar voraus, daß der Künstler dieses erfahren hat: „Ausdruck, im Werk objektiviert und objektiv an sich, dringt als subjektive Regung ein." In einem gelungenen Kunstwerk muß das kunstschaffende Subjekt jedoch für Adorno verschwinden, damit es zum Ausdruck des objektiven Wahrheitsgehalts werden kann. Adorno versteht den Künstler somit lediglich als Funktionär und Organon der Kunstwerke, dessen subjektive Vermittlung jedoch für den Ausdruck der objektiven Wahrheit und Erkenntnis von Kunst notwendig ist. Die das Leiden objektivierende Form der Kunstwerke kann dem Material vom Künstler nicht willkürlich auferlegt werden, sondern muß aus den mimetischen Impulsen aufsteigen und ihnen dorthin folgen, „wohin sie

senen und runden Kunstwerk versteht Adorno das bürgerliche Kunstwerk, das alle Brüche und Widersprüche verhüllt und damit den Schein von Harmonie, Sinn und Versöhnung produziert. In der unversöhnten, sinnleeren und antagonistischen Wirklichkeit muß die Kunst dagegen die Widersprüche der Welt, die das Leiden verursachen, zum Ausdruck bringen und gegen den von den klassischen bürgerlichen Werken erzeugten Schein rebellieren. Dadurch wird sie zu Kritik und Erkenntnis. Dies gelingt der Kunst nicht nur durch die bereits erwähnte konsequente Negation von Sinn und durch Dissonanz, sondern auch durch die Wendung zum Brüchigen und Fragmentarischen ihrer Form. Denn die „Form, der ästhetische Zusammenhang alles Einzelnen, vertritt im Kunstwerk das

1 70

von sich aus wollen". Die Form muß sowohl dem Material als auch dem zum Ausdruck zu bringenden objektiven Gehalt entsprechen und gerecht werden. Auch wenn die Form in avancierten modernen Werken dazu neigt, „ihre Einheit, sei's dem Ausdruck zuliebe, sei's als Kritik des affirmativen Wesens, zu dissoziieren", verleiht sie dem Werk eine „wie immer auch antagonistische und durchbrochene Stimmigkeit". Die tendenzielle Auflösung und Trennung der Einheit der Form ist für Adorno ein Merkmal der höchsten Kunstprodukte, etwa der Spätwerke Schönbergs, die keine geschlossenen und runden Kunstwerke mehr sind, sondern zerrüttete und brüchige: „Kunst obersten Anspruchs drängt über 172

Form als Totalität hinaus, ins Fragmentarische." ,w

Unter dem geschlos-

Ebenda, S. 248, 180,213. Ebenda, S. 180, 213, 419, 68, 92. 171 Ebenda, S. 212f. 172 Ebenda, S. 221, 139, 212; Adorno: PnM; S. 118-120; Unter dem Fragmentarischen in der Kunst versteht Adorno sowohl das Fragment, etwa die drei Romanfragmente Kafkas, als auch den fragmentarischen Charakter fertiggestellter Werke (Adorno: AT, S. 279). Was Adorno unter der fragmentarischen, nicht geschlossenen Form genauer versteht, erläutert er im Fortgang der Textpassage, welcher der oben zitierte Satz 170

62

173

soziale Verhältnis". Fragmentarische Kunstwerke verdecken und versöhnen das Widerspruchsvolle und Divergente, aus dem sie synthetisiert sind, nicht. Sie lassen es aber, weil sie durch ihre formale Durchbildung Stimmigkeit und Ausdruck gewinnen, auch nicht ungeschlichtet. Dadurch, daß Gestaltung die Antagonismen bestehen läßt, denunzieren die modernen Werke für Adorno die unvernünftige Wirklichkeit: „Die ungelösten Antagonismen der Realität kehren wieder in den Kunstwerken als die immanenten Probleme ihrer Form".17 Adorno versteht Kunstwerke als eine Wirklichkeit sui generis oder als „Sein zweiter Potenz". Als Gemachte unterscheiden sie sich von der daseienden empirischen Wirklichkeit, von der sie selbstverständlich auch einen Teil bilden. Die Differenz der Kunstwerke von der empirischen Wirklichkeit macht für Adorno ihren grundsätzlichen Scheincharakter aus. Der Scheincharakter der Kunst ist aber auch, und dies trifft vor allem für die klassischen bürgerlichen Werken zu, die Folge der von ihnen prätendierten Einheitlichkeit, Geschlossenheit und Sinnhaftigkeit. Aus dem entnommen ist: „Am nachdrücklichsten dürfte die Not der Form in der Schwierigkeit von Zeitkunst sich anmelden zu enden; musikalisch im sogenannten Finalproblem, in der Dichtung in dem des Schlusses, das bis zu Brecht sich zuspitzt. Einmal der Konvention ledig, vermag offenbar kein Kunstwerk mehr überzeugend zu schließen, während die herkömmlichen Schlüsse nur so tun, als ob die Einzelmomente mit dem Schlußpunkt in der Zeit sich auch zur Totalität der Form zusammenfügten. In machen unterdessen weit rezipierten Gebilden der Moderne wurde die Form kunstvoll offen gehalten, weil sie gestalten wollten, daß ihnen Einheit der Form nicht mehr vergönnt sei. Schlechte Unendlichkeit, das nicht schließen Können, wird zum frei gewählten Prinzip der Verfahrungsweise und zum Ausdruck. Daß Beckett ein Stück, anstatt daß es aufhörte, wörtlich wiederholt, reagiert darauf; mit dem Marsch der Serenade verfuhr Schönberg vor bald fünfzig Jahren ähnlich: nach Abschaffung der Reprise deren Rückkunft aus Desperation" (Ebenda, S. 221). Ebenda, S. 379; Adorno: PnM, S. 118-120. Adorno: AT, S. 16,283, 130.

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grundsätzlichen Scheincharakter ergibt sich für Adorno, der Kunst wie vor ihm etwa Baumgarten und Hegel als Form von Erkenntnis begreift, „die ästhetische Paradoxie schlechthin: wie kann Machen ein nicht Gemachtes erscheinen lassen; wie kann, was dem eigenen Begriff nicht wahr ist, doch wahr sein. Denkbar ist das nur vom Gehalt als einem vom Schein Verschiedenen; aber kein Kunstwerk hat den Gehalt anders als durch den Schein, in dessen eigener Gestalt." Obwohl moderne Kunst ihren Scheincharakter auf ihren Wahrheitsgehalt hin überschreitet, ist der ästhetische Schein doch der Ort der Wahrheit von Kunst. Moderner Kunst gelingt diese Überschreitung, die Adorno als Rebellion gegen den Schein begreift, durch ihren Ausdruck: „Ausdruck und Schein sind primär in Antithese." ' Wie bereits dargestellt, macht sich authentische Kunst durch ihre Dissonanz dem Leiden und durch ihre brüchige und fragmentarische Form den Widersprüchen der unvernünftigen Wirklichkeit gleich und bringt dadurch die Wahrheit über diese zum Ausdruck. Insofern entfalten autonome Kunstwerke, die die Wirklichkeit nicht explizit kritisieren und verurteilen sowie auf politische Wirkungszusammenhänge keine Rücksicht nehmen, im Gegensatz zu engagierten Werken bei ihren Rezipienten eine nachhaltige Wirkung:

logischen, daß nur im Einen das Andere sich realisiert, nicht dazwischen. Konstruktion ist nicht Korrektiv oder objektivierende Sicherung des Ausdrucks, sondern muß aus den mimetischen Impulsen ohne Planung gleichsam sich fügen". Philosophische Wahrheit kommt für Adorno dadurch zustande, daß das mimetisch expressive Moment der Erkenntnis durch Sprache objektiviert bzw. durch stringente Darstellung verbindlich gemacht wird. Analog dazu gewinnt die Kunst ihre Wahrheit dadurch, daß ihr mimetisch expressives Moment durch rationale Konstruktion bzw. durch formale Durchbildung objektiviert wird:

Kafkas Prosa, Becketts Stücke oder der wahrhaft ungeheuerliche Roman ,Der Namenlose' üben eine Wirkung aus, der gegenüber die offiziell engagierten Dichtungen wie Kinderspiel sich ausnehmen; sie erregen die Angst, welche der Existentialismus nur beredet. Als Demontagen des Scheins sprengen sie die Kunst von innen her, welche das proklamierte Engagement von außen, und darum nur zum Schein, unterjocht. Ihr Unausweichliches nötigt zu jener Änderung der Verhaltensweise, welche die engagierten Werke bloß verlangen. Wen einmal Kafkas Räder überfuhren, dem ist der Friede mit der Welt ebenso verloren wie die Möglichkeit, bei dem Urteil sich zu bescheiden, der Weltlauf sei schlecht: das bestätigende Moment ist weggeätzt das der resignierten Feststellung von der Übermacht des Bösen innewohnt.

Bei exemplarischen Künstlern der Epoche wie Schönberg, Klee, Picasso finden das expressiv mimetische Moment und das konstruktive sich in gleicher Intensität, und zwar nicht in der schlechten Mitte des Übergangs sondern nach den Extremen hin: beides aber ist inhaltlich zugleich, Ausdruck die Negativität des Leidens, Konstruktion der Versuch, dem Leiden an der Entfremdung standzuhalten, indem sie überboten wird im Horizont .179

ungeschmälerter und darum nicht länger gewalttätiger Rationalität. Wie es ästhetischer Rationalität gelingt, sich partiell von der Gewalt zu emanzipieren, ist ein Thema, das ebenso wie der oben kurz angesprochene Rezeptionsaspekt der Kunst erst im neunten Kapitel genauer behandelt werden kann. Im folgenden soll das Vermögen autonomer Kunstwerke, das Leiden und damit die gesellschaftliche Wirklichkeit auszudrücken und zu kritisieren anhand einiger Beispiele, die sich bei Adorno finden, weiter konkretisiert werden. Dazu ist es erforderlich, kurz zu rekonstruieren, was Adorno unter autonomer Kunst versteht.

Zusammenfassend charakterisiert Adorno das der Kunst immanente dialektische Wechselspiel von mimetisch expressivem und rational konstruktivem Moment: „Die Dialektik jener Momente gleicht darin der

175 176

64

Ebenda, S. 164,414, 14, 158-161. Ebenda, S. 168. Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 426.

17R

179

Adorno: AT, S. 72. Ebenda, S. 381. 65

KAPITEL III

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4. Autonome Werke von Kafka, Picasso, Schönberg und Celan Seit der Renaissance erlangt die Kunst eine zunehmende Autonomie von den gesellschaftlichen Autoritäten, in deren Dienst sie jahrhundertelang stand. In diesem Prozeß, der bis zu den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts fortdauert, emanzipiert sich die Kunst von den ihr angetragenen außerästhetischen Zwecken und Funktionen. So war traditioneller Kunst etwa durch ihre kirchlichen Auftraggeber die sinnliche Darstellung und Vergegenwärtigung religiöser Gehalte und durch ihre fürstlichen und bürgerlichen die Befriedigung ihrer Repräsentations- und Unterhaltungsbedürfnisse vorgegeben. Obwohl Adornos Begriff der Autonomie der Kunst auch ihre Verselbständigung gegenüber der Gesellschaft meint, unterscheidet er sich vom Autonomiebegriff des l'art pour l'art. Nach diesem ästhetischen Prinzip des 19. Jahrhunderts ist Kunst reiner Selbstzweck. Ihre einzige Aufgabe besteht in der Gestaltung des Schönen und in der Vollendung der Form, die sie abgelöst von allen außerästhetischen etwa moralischen und politischen - Zielen zu verwirklichen hat. Zwar ist auch für Adorno die gesellschaftliche „Funktion der Kunst in der gänzlich 1 on

funktionalen Welt [...] ihre Funktionslosigkeit". Das l'art pour l'artPrinzip hält er aber für hoffnungslos veraltet, da es im Gegensatz zu radikal moderner Kunst an „der Illusion eines reinen Reichs der Schöni Ol

heit, das rasch als Kitsch sich decouvriert", festhält. Dadurch werden die Gebilde des l'art pour l'art für Adorno zu konsumierbaren Waren, womit die beanspruchte Absonderung von der Gesellschaft untergraben wird. Zudem erachtet er die Antithese, die l'art pour l'art gegenüber der Gesellschaft einnimmt, als zu abstrakt und simpel. Indem sich die diesem Prinzip verpflichtete Kunst durch die Idee der Schönheit der als häßlich verfemten Gesellschaft entgegensetzt und die Absonderung von der Gesellschaft zu „ihrem Ein und Allen macht", leugnet sie ihre 1 Kl

„unauslöschliche Beziehung auf die Realität". " Authentische Kunst dagegen grenzt sich zwar von der Gesellschaft ab, nimmt ihr gegenüber aber durch ihre Autonomie zugleich eine kritische Gegenposition ein. Die wahre Autonomie der Kunst besteht für Adorno vor allem darin, daß Werke nach ihren eigenen und immanenten Gesetzen konsequent durchge" Ebenda, S. 475, 336f. :l Ebenda, S. 475. Ebenda, S. 16, 351 f.; Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 410. 66

bildet sind. Sowohl durch ihre Funktions- und Nutzlosigkeit als auch dadurch, daß sich autonome Kunst ihre Gesetze selbst gibt, bezieht sie eine Gegenposition zur funktionalen und nutzenorientierten Gesellschaft: Nichts Reines, nach seinem immanenten Gesetz Durchgebildetes, das nicht wortlos Kritik übte, die Erniedrigung durch einen Zustand denunzierte, der auf die totale Tauschgesellschaft sich hinbewegt: in ihr ist alles 183

nur für anderes." Die Kritik, die autonome Werke üben, besteht also nicht in manifesten Stellungnahmen gegen die Gesellschaft, in expliziten moralischen Verurteilungen oder politischen Positionen, die sie beziehen. Adorno ist sich natürlich bewußt, daß autonome Kunst niemals gänzlich autonom sein kann. Kunst ist durch ihre partielle Abhängigkeit vom Kunsthandel und als Produkt gesellschaftlicher Arbeit immer auch ein gesellschaftliches Faktum. Insofern spricht er vom Doppelcharakter der Kunst als autonom und als fait social und vom „sozial determinierten A

"

1 8 4

Autonomen . Wie autonome Kunst die „verwaltete Welt" kritisiert, erläutert und konkretisiert Adorno anhand des Werks von Franz Kafka. Kafka gelingt die Denunziation der unvernünftigen Wirklichkeit nicht durch den Stoff oder Inhalt seiner Prosa. Möglich wird sie nur der Gestaltung bzw. der Form, die für Adorno den „Ort des gesellschaftlichen Gehalts" darstellt. Bei Kafka ist die Form die sachliche, nüchterne und realistische Sprache. Diese steht im Widerspruch und im Spannungsverhältnis zum Inhalt seiner Werke, die imaginäre und unmögliche Vorgänge schildern. Dieser Kontrast von Form und Inhalt wird dadurch produktiv, daß er „das Unmögliche durch quasi realistische Deskription in bedrohliche Nähe holt". Entscheidend ist für Adorno, daß Kafkas nüchterne und sachliche Sprache sich der nüchternen und versachlichten Gesellschaft gleichmacht, deren Verblendungszusammenhang und Bann so in seinem Werk in allgegenwärtige Erscheinung treten, aber nicht explizit verurteilt, benannt oder thematisch werden: „Seinem Bericht ist der Aberwitz so selbstverständlich, wie er der Gesellschaft geworden ist."186 Was an Kafkas Werk schockiert, sind also nicht die ungeheuerlichen Vorgänge, die er in seiner Prosa schildert, sondern die Selbstverständlichkeit, mit der er diese nüchtern darstellt: „Jeder Satz spricht: deute mich, und keiner will es dulden. Jeder erzwingt mit der Reaktion ,So ist es' die Frage: woher kenne Adorno: AT, S. 335. Ebenda, S. 312, 16, 334-336, 340, 344, 368. Ebenda, S. 342. Ebenda.

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KAPITEL III

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ich das; das dejä vu wird in Permanenz erklärt. Durch die Gewalt, mit der

Unwahrheit des gesellschaftlichen Zustandes zutage kommt. Darauf eigentlich reagiert die Wut.

187

Kafka Deutung gebietet, zieht er die ästhetische Distanz ein." Durch Kafkas „sprachlichen Habitus des So-und-nicht-anders-Seins", der den gesellschaftlichen Gehalt ausdrückt, bewirkt sein Werk beim Rezipienten ein dejä vu-Erlebnis, das bei ihm die Furcht hervorruft, das Erzählte könnte ihm plötzlich selbst widerfahren. Indem Kafkas Texte, welche die „beschwichtigende Fassade vorm Unmaß des Leidens" niederreißen, die Affekte des Lesers aufrühren, erzeugen sie eine „aggressive physische Nähe" zwischen sich und dem Rezipienten, stören das „kontemplative Verhältnis von Text und Leser von Grund a u f und entfalten so ihre 1 RR

schockierende Wirkung. Wie autonome Kunst das durch die unvernünftige Gesellschaft erzeugte Leiden für Adorno zum Ausdruck bringt, läßt sich exemplarisch an Picassos Guernica-Bild zeigen. Dieses Kolossalgemälde entstand 1937 während des spanischen Bürgerkrieges, kurz nachdem die deutschen Flugzeuge der Legion Condor das spanische Dorf Guernica zerstört hatten, wobei viele Menschen getötet wurden. Adorno äußert von Picassos Gemälde, daß es die daseiende empirische Wirklichkeit bestimmt negiert. Deren destruktiven Charakter bringt das Guernica-Bild dadurch zum Ausdruck, daß es die Wirklichkeit, die abgebildeten Tiere, Menschen und Häuser, so stark beschädigt und zerstört, daß von ihr nur noch Trümmer übrig sind. Picassos Gemälde wird durch die Kraft seines Ausdrucks beredt. Dadurch entgeht es wie andere ausdrucksstarke Werke der grundsätzlichen Tendenz autonomer Kunst, affirmativ und ideologisch zu werden. Eine solche Gefahr besteht, weil sich autonome Werke aus der empirischen Welt hinaus begeben und zu einer Wirklichkeit sui generis werden. Das macht ihren grundsätzlichen Scheincharakter aus, gegen den ihr Ausdruck rebelliert: Im Ausdruck enthüllen sie sich als gesellschaftliches Wundmal; Ausdruck ist das soziale Ferment ihrer autonomen Gestalt. Kronzeuge dafür wäre Picassos Guernica-Bild, das bei strikter Unvereinbarkeit mit dem verordneten Realismus, gerade durch inhumane Konstruktion, jenen Ausdruck gewinnt, der es zum sozialen Protest schärft jenseits aller kontemplativen Mißverständlichkeit. Die gesellschaftlich kritischen Zonen der Kunstwerke sind die, wo es wehtut; wo an ihrem Ausdruck geschichtlich bestimmt die

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Adorno: Aufzeichnungen zu Kafka, in: Adorno: P, S. 251 f., 254. Ebenda, S. 258, 252; Adorno: AT, S. 342, Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 426; Adorno: Standort des Erzählers im zeitgenössischen Roman, in: Adorno: NL, S. 46.

Picassos Kolossalgemälde drückt für Adorno das Leiden durch seine inhumane Konstruktion aus. Auch wenn er dies nicht weiter erläutert, dürfte damit das fragmentierte Durcheinander von zerstückelten und zertrümmerten Körperteilen von Menschen und Tieren gemeint sein. Durch die im Bild dargestellte zerstörte Wirklichkeit macht sich das Werk der destruktiven Wirklichkeit und dem durch sie erzeugtem Leiden gleich. Vermittelt durch die subjektiven Regungen Picassos objektiviert die Konstruktion die sich dem Leiden gleichmachenden mimetischen Impulse und verhilft ihm so zum Ausdruck. Dadurch wird die Wahrheit über die unvernünftige Wirklichkeit und das von ihr erzeugte Leiden auf schmerzhafte Weise erfahrbar. Wie aus anderen autonomen Werken spricht aus Picassos Guernica-Bild ein Appell, den Adorno auch als Angriff gegen die Welt versteht und der für ihn die Wut des Rezipienten hervorrufen ,

190

kann. Durch ein Beispiel aus der Musik verdeutlicht Adorno, daß es für die Kunst keineswegs unproblematisch ist, die ihr zugewachsene Bestimmung und Aufgabe, das Leiden auszudrücken und erfahrbar zu machen, umzusetzen. Die Rede ist von Schönbergs Werk Ein Überlebender aus Warschau für Sprecher, Männerchor und Orchester op. 46, das er im August 1947 unter dem unmittelbaren Eindruck der Berichte über das Warschauer Ghetto komponierte, die erstmals das ganze Ausmaß der nationalsozialistischen Greuel deutlich machten. Adorno beurteilt Schönbergs Komposition als Kunst obersten Ranges und als radikales und kraftvolles Stück, das die Verdrängung von Auschwitz nicht erlaubt. Doch obwohl das Werk die „autonome Gestaltung der zur Hölle gesteigerten Heteronomie" darstellt, ist es für Adorno nicht frei von Peinlichkeit und Verlegenheit. 191 Denn indem das „Übermaß an realem Leiden", trotz aller Härte und Unversöhnlichkeit, zum Bild gemacht wird, ist es doch, als ob die Scham vor den Opfern verletzt wäre. Aus diesen wird etwas bereitet, Kunstwerke, der Welt zum Fraß vorgeworfen, die sie umbrachte. Die sogenannte künstlerische Gestaltung des nackten körperlichen Schmerzes der mit Gewehrkolben Niedergeknüppelten enthält, sei's noch

189 ,

Adorno: AT, S. 353, 10; Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 424. Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, 424f. 191

Ebenda, S. 423.

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KAPITEL III

so entfernt, das Potential, Genuß herauszupressen. Die Moral, die der Kunst gebietet, es keine Sekunde zu vergessen, schliddert in den Abgrund ihres Gegenteils. Durchs ästhetische Stilisationsprinzip, und gar das feierliche Gebet des Chores, erscheint das unausdenkliche Schicksal doch, als hätte es irgend Sinn gehabt; es wird verklärt, etwas von dem Grauen weggenommen; damit allein schon widerfährt den Opfern Unrecht, während doch vor der Gerechtigkeit keine Kunst standhielte, die ihnen ausweicht. Noch der Laut der Verzweiflung entrichtet seinen Zoll an die verruchte Affirmation. Diese Passage zeigt, daß es für Adorno einen unauflöslichen Zusammenhang zwischen Kunst, Moral und Leiden gibt, der später noch genauer untersucht wird. Im Zentrum von Adornos Moralbegriff steht der Begriff der Gerechtigkeit. Die Kunst untersteht der Moral, die ihr gebietet, das Leiden nicht zu vergessen. Wie bereits dargelegt, hat die Kunst für Adorno bestehendes Leiden auszudrücken und die Erinnerung an vergangenes Leiden wachzuhalten. Kann sie diese Aufgabe nicht erfüllen, disqualifiziert sie sich für Adorno, weil sie den moralischen Anforderungen, die er an genuine Kunst stellt, nicht genügen kann und zum affirmativen Bestandteil der ungerechten Welt herabsinkt. Aber auch wenn Kunst ihrer Aufgabe nachkommt, gerät sie für Adorno in die Aporie, daß die moralisch gebotene künstlerische Gestaltung des Leidens auch unmoralische Folgen zeitigt. Dies begründet er zum einen damit, daß durch die Darstellung des Leidens gewissermaßen die Scham vor den Opfern verletzt wird. Zum anderen ist er der Überzeugung, daß selbst die unerbittlichste Kunst ohne ein „Moment des Genusses" ihre Wirkung beim Rezipienten nicht entfalten könnte: „Wäre sie nicht, wie immer auch vermittelt, für die Menschen eine Quelle von Lust, so hätte sie in dem bloßen Dasein, dem sie widerspricht und widersteht, nicht sich erhalten können." Daß die künstlerische Gestaltung des Leidens dem Rezipienten von Schönbergs Werk, in dem ein Sprecher vom Weg in die Gaskammer berichtet, nicht nur Erkenntnis über die Welt ermöglicht, sondern auch Genuß bereitet, erachtet Adorno nicht nur als peinlich. Es dokumentiert für ihn auch die Teilhabe der Kunst an der Ungerechtigkeit. Diese ersten beiden Einwände Adornos können weitgehend allgemein auf die Bestimmung der Kunst als Ausdruck des Leidens bezogen werden. Dagegen betrifft der dritte in erster Linie Schönbergs Komposition Ein Ebenda (Hervorhebungen von mir). Ebenda, S. 428; Adorno: Ist die Kunst heiter?, in: Adorno: NL, S. 600; vgl.: Adorno: AT, S. 27.

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KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

Überlebender aus Warschau. Im Gegensatz etwa zu Becketts Stücken gelingt ihr nämlich nicht die von Kunst in einer sinnlosen Welt geforderte Negation von Sinn. Durch das religiöse Element in Schönbergs Komposition entsteht für Adorno der Anschein, daß der Tod in der Gaskammer irgendeinen positiven Sinn gehabt haben könnte. Indem die Opfer in der Todesstunde unter dem Gebrüll des Feldwebels in das Schema Israel einstimmen, das hier als letztes Bekenntnis zu Gott und seiner Einzigkeit zu verstehen ist, wird ihr Schicksal religiös verklärt. Dadurch begeht Schönbergs Komposition für Adorno nicht nur eine Ungerechtigkeit an den Opfern. Die religiöse Verklärung verleiht dem Werk auch ein affirmatives Moment gegenüber der ungerechten Welt. Adornos oben zitierte Textpassage und die darin entfaltete Aporie verleitet Karol Sauerland zu dem Urteil: „Adorno kommt letztenendes doch zu der These zurück, die Kunst sei ohnmächtig, das unerhörte durch Auschwitz verkörperte Leid einzufangen."194 Daß dieses Urteil unzutreffend ist, erweist sich nicht nur an den vielen bereits angeführten Äußerungen Adornos zur Kunst als Ausdruck des Leidens. Auch die von Adorno thematisierten Kunstwerke lassen eine derartige Deutung nicht zu. Zwar räumt Adorno durchaus ein, daß es für die Kunst keineswegs einfach und unproblematisch ist, das Leiden einzufangen und zur Sprache zu bringen. Dies stellt er in seiner Interpretation von Schönbergs Komposition deutlich heraus. Auch läßt sich kaum bestreiten, daß die Kunst das Leiden nie in seinem vollem Ausmaß und seiner ganzen Intensität ausdrücken und erfahrbar machen kann. Aber selbst an Schönbergs Komposition kritisiert Adorno nur, daß durch ihre Teilhabe an der Ungerechtigkeit „etwas von dem Grauen weggenommen" wird. Das heißt aber keineswegs, daß es gar nicht zum Ausdruck gelangt. Vielmehr erlangt Schönbergs Komposition durch den Ausdruck des Grauens und als „Laut der Verzweiflung" ihre „schreckhafte Kraft".195 Karol Sauerland ist der Ansicht, daß Adorno letztlich wieder zu seiner „Lieblingsidee des Schweigens und Verstummens" der Kunst zurückkomme, von der er in der oben zitierten Textpassage ansatzweise abzugehen scheine. Unter dieser Idee versteht Sauerland, daß für Adorno die Zunahme der Leidens im Geschichtsverlauf der Kunst die Sprache verschlägt, so daß sie die Wahrheit nicht anders als durch Verstummen ausdrücken kann. Er führt zutreffend an, daß Adorno neben Beckett auch Celan, den für Adorno „bedeutendsten Repräsentanten hermetischer

Karol Sauerland: Einführung in die Ästhetik Adornos, Berlin 1979, S. 72. Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 423. 71

KAPITEL III

KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

Dichtung der zeitgenössischen deutschen Lyrik" als hervorragendes Beispiel für das Verstummen in der Dichtung ansieht. Dabei stützt er sich auf folgende Textpassage aus der Ästhetischen Theorie:

sie dies vermag, kritisiert sie die unvernünftige Wirklichkeit, die das Leiden erzeugt. Nur wenn die Kunst dieser Bestimmung nachkommt, ist sie für Adorno wahre und genuine Kunst. Daß Adorno nicht nur der Philosophie, sondern auch der Kunst die Aufgabe zuweist, das Leiden beredt werden zu lassen, ist angesichts der geschichtlichen Erfahrungen des Faschismus, des Stalinismus, der beiden Weltkriege sowie von Auschwitz und Hiroshima nur zu verständlich. Trotzdem ist diese Zuweisung im Falle der Kunst keineswegs unproblematisch. Die begriffliche Objektivation des Leidens und dessen gesellschaftlicher Ursachen zu der Aufgabe der Philosophie zu erklären und dieser Aufgabe durch die eigene philosophische Arbeit und die eigenen Publikationen nachzukommen, ist ein legitimes Unterfangen. Doch der Kunst wird Adorno durch die weitgehende Ausschließlichkeit, mit der er an sie die moralische Forderung stellt, das Leiden auszudrücken, nicht gerecht. Das heißt keineswegs, daß Adornos Interpretationen moderner Kunstwerke diesen durchweg nicht gerecht werden. Gerade die Werke der von ihm hochgeschätzten Künstler der radikalen Moderne lassen sich durchaus als Ausdruck des Leidens und als Kritik an einer widersprüchlichen und sinnlösen Welt verstehen. Aber indem Adorno von der Kunst insgesamt fordert, daß sie diese Aufgabe entweder verwirklichen muß oder sich als Kunst disqualifiziert, tut er dieser Unrecht; und zwar genau in dem Sinne, in dem er den Begriff sonst häufig kritisch gegen die bestehende Wirklichkeit wendet: als Gleichmachen des Ungleichartigen. Denn das vielgestaltige und offene Phänomen, das unter dem Begriff der Kunst subsumiert wird, läßt sich nicht einer einheitlichen Aufgabe und Bestimmung unterordnen. Auch wenn sich über den kritischen Gehalt etwa von Marcel Duchamps „Ready-mades" und von Op-art Werken streiten läßt, kann diesen Werken nicht rechtmäßig ihr Existenzrecht oder ihr Status als Kunst abgesprochen werden. Das ist aber die Konsequenz, die sich aus Adornos kunstphilosophischem Ansatz ergibt und die er in seinen polemischen Ausfällen gegen den Jazz, den er zweifellos nicht verstanden hat, explizit gezogen hat.199 Adornos kunstphilosophischer Ansatz läßt sich zudem auf zeitgenössische Werke wie beispielsweise auf die Lichtinstallationen von Dan Flavin und auf Arbeiten, die mit neuen Medien experimentieren, kaum mehr anwenden. Veranschaulichen läßt sich das etwa an dem Werk 24 Hour Psycho des Videokünstlers Douglas

Diese Lyrik ist durchdrungen von der Scham der Kunst angesichts des wie der Erfahrung so der Sublimierung sich entziehenden Leids. Celans Gedichte wollen das äußerste Entsetzen durch Verschweigen sagen. Ihr Wahrheitsgehalt selbst wird ein Negatives. Sie ahmen eine Sprache unterhalb der hilflosen der Menschen, ja aller organischen nach, die des Toten von Stein und Stern. Beseitigt werden die letzten Rudimente des Organischen; [...]. Die unendliche Diskretion, mit der Celans Radikalismus verfährt, wächst seiner Kraft zu. Die Sprache des Leblosen wird zum letzten Trost über den jeglichen Sinns verlustigen Tod. Der Übergang ins Anorganische ist nicht nur an Stoffmotiven zu verfolgen, sondern in den geschlossenen Gebilden die Bahn vom Entsetzen zum Verstummen nachzu197

konstruieren. Im Gegensatz zu Schönbergs Ein Überlebender aus Warschau begeht Celans Lyrik durch ihre schamhafte und diskrete Darstellung des Leidens für Adorno kein Unrecht an den Opfern. Adorno denkt hier weniger an Celans berühmte Todesfuge, als an seine späteren Gedichte. Diese hermetischen Gebilde sind dem Rezipienten in ihrer Dunkelheit schwer zugänglich. Die Bedeutung der von Celan häufig verwendeten Wörter wie Stein und Stern erschließt sich kaum eindeutig. Durch ihre unzugängliche Sprache, die sich der Sprache des Leblosen gleichmacht und sich weigert, das Entsetzen explizit zu nennen, gelingt es Celans Lyrik für Adorno jedoch, dieses auszudrücken. Auch deshalb kann von der von Sauerland behaupteten Ohnmacht der Kunst, das Leiden einzufangen, nicht die Rede sein. Celans Gedichte bringen für Adorno das Leiden und das Entsetzen gerade durch Verschweigen zur Sprache. Letztlich ist „der Gestus ihres Verstummens und Verschwindens" für Adorno „der äußerste Reduktionismus im Bewußtsein der Nöte von Kunst selber", aber nicht der einzige und 198

letztgültige Modus von Kunst, dem Leiden zum Ausdruck zu verhelfen. Die wesentliche Aufgabe und Bestimmung der Kunst besteht für Adorno zweifellos darin, menschliches Leiden zu objektivieren und dadurch Wahrheit über die Wirklichkeit zum Ausdruck zu bringen. Weil

Karol Sauerland, a.a.O., S. 75, 72, 64-66, Adorno: AT, S. 477. Adorno: AT, S. 477. Ebenda, S. 309f.

72

Adorno: Zeitlose Mode. Zum Jazz, in: Adorno: P, S. 119-133; vgl. zur Kritik von Adornos Verständnis des Jazz: Susan Buck-Morss: The Origin of Negative Dialectics. Th. W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, New York/London 1979, S. lOOff.; Tibor Kneif: Musiksoziologie, Köln 1971, S. 36ff.

73

KAPITEL III

KUNST ALS OBJEKTIVATION DES LEIDENS

Gordon von 1993, der Alfred Hitchcocks Film auf die vorgegebene Erzählzeit von 24 Stunden verlangsamt. Die Inkompatibilität von Adornos Kunstphilosophie mit zeitgenössischer Kunst läßt sich teilweise darauf zurückführen, daß in zeitgenössischer Kunst ästhetische Reflexionen, etwa über Wahrnehmung und Wahrnehmungsveränderungen, über Kunst und Nichtkunst sowie über Darstellung und Nichtdarstellbarkeit in den Vordergrund treten. Das hat häufig zur Folge, daß das expressiv mimetische Moment der Kunst, das für ihre Bestimmung als Ausdruck des Leidens und als wahre Erkenntnis und Kritik der gesellschaftlichen Wirklichkeit unabdingbar ist, in zeitgenössischen Werken in den Hintergrund tritt oder marginalisiert wird. Für den unbedingten Wahrheitsanspruch, den Adorno mit seinem kunstphilosophischen Ansatz verbindet, trifft letztlich zu, was er öfters von der Wahrheit allgemein äußert: „Schwebend ist sie, zerbrechlich vermöge ihres zeitlichen Gehalts; [...]. Auf die Tröstung, Wahrheit sei unverlierbar, hat Philosophie zu verzichten." ' Nach dem zweiten Weltkrieg war es der Kunst insbesondere in Deutschland unmöglich, bruchlos an die Entwicklungen der vorfaschistischen Epoche Europas anzuknüpfen. Nicht nur aus moralischen Gründen war es notwendig, sich mit den Nazi-Verbrechen und der Frage der deutschen Schuld auseinanderzusetzen. Der gesamte Zivilisationsprozeß und damit alle Hoffnungen auf Fortschritt und eine Humanisierung des Menschen wurden durch das Geschehene in Frage gestellt. So spricht Jean-Francois Lyotard noch Mitte der 80er Jahre von der „Liquidierung" des „Projekts der Moderne", die durch den Namen „Auschwitz" symbolisiert wird. Adornos kunstphilosophischer Ansatz kann in seinem Absolutheitsanspruch als eine angemessene Reaktion auf die Greuel des Faschismus und Stalinismus sowie auf Auschwitz und Hiroshima verstanden werden. Vergegenwärtigt man sich das Leiden, das etwa durch Pol Pot und die Massaker in Ruanda sowie durch mannigfaltige andere Ursachen wie Kriege, Armut und Hunger fortwährend erzeugt wird, fällt es schwer zu behaupten, Adornos Verständnis der Kunst als Ausdruck des Leidens und als Erkenntnis und Kritik einer unvernünftigen Wirklichkeit sei obsolet. Veraltet und damit unhaltbar geworden ist aber zweifellos der Absolutheitsanspruch, den Adorno für seinen kunstphilosophischen Ansatz erhebt. In diesem Sinne kritisiert etwa Lyotard, für den die Bezugnahme auf Auschwitz ebenso zentral ist wie für Adorno, daß das Verharren bei Kummer, Nostalgie und

Pessimismus der Kunst und der Philosophie keine^rientierung erlaubt, die positiv eine neue Perspektive eröffnen würde".202 Aus diesem Grund erachtet er es für notwendig, die Trauerarbeit über die gescheiterten Fortschrittshoffnungen abzuschließen. Obwohl Lyotard mit seiner Ästhetik des Erhabenen explizit an Adorno anknüpft, grenzt er sich deutlich von ihm ab: „Adorno ist melancholisch."

202

Ebenda, S. 103; Für Lyotard ist Adornos Werk „durch die Nostalgie geprägt" (JeanFrancois Lyotard: Intensitäten, Berlin 1978, S. 46). Jean-Francois Lyotard: Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Wien 1986, S. 121f.; Jean-Francois Lyotard u.a.: Immaterialität und Postmoderne, Berlin 1985, S. 68f.

" Adorno: ND, S. 45. Jean-Francois Lyotard: Postmoderne für Kinder, Wien 1987, S. 33, 73.

74

75

Kapitel IV Geschichtsphilosophie als Erkenntnis der Gründe des Leidens und der Ungerechtigkeit Die vorangehenden Kapitel haben untersucht, welche Konsequenzen Adorno aus der für ihn unbezweifelbaren objektiven Präsenz des Leidens für die Philosophie und die Kunst zieht und dessen zentrale und fundamentale Bedeutung für sein Denken aufgewiesen. Die Philosophie kann der ihr zugewiesenen Bestimmung, das Leiden zu objektivieren, vor allem dadurch nachkommen, daß sie die unvernünftige und ungerechte Wirklichkeit und damit die geschichtlichen und gesellschaftlichen Gründe des Leidens auf den Begriff bringt. Das ist insbesondere die Aufgabe der in der Dialektik der Aufklärung entfalteten Geschichtsphilosophie, deren erklärtes Ziel darin besteht, die Erkenntnis zu gewinnen, „warum die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, in eine neue Art von Barbarei versinkt". Demgemäß geht es im folgenden um die Frage, was Adorno als die geschichtlichen und gesellschaftlichen Gründe des Leidens erachtet. Das Leiden ist für Adorno primär die Folge von ungerechten Herrschaftsverhältnissen, die sich vom Unrecht der rationalen Beherrschung der äußeren Natur zum Zweck der Selbsterhaltung ableiten lassen. Indem dieses Kapitel den für Adorno unauflöslichen Zusammenhang von Leiden und Ungerechtigkeit aufzeigt, nähert sich die ganze Untersuchung ihrem ersten Ziel, den ethischen Kern von Adornos Denken freizulegen.

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 16 (Hervorhebung von mir).

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GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRUNDE

KAPITEL IV

1. Die „Urgeschichte der Subjektivität" als Urgeschichte des Leidens und der Ungerechtigkeit Um die Gründe des Leidens zu erkennen, gehen Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung bis zur Urgeschichte und damit bis zu den frühesten Entwicklungsstufen der Menschheit zurück. Von diesen ausgehend rekonstruieren sie die Geschichte der okzidentalen Zivilisation im Anschluß an Max Weber als fortschreitenden Rationalisierungs- und Intellektualisierungsprozeß. Das Resultat dieses Prozesses ist, wie es die Vorrede formuliert, die ideelle und praktische Selbstzerstörung der Vernunft. Die rationalitäts- und herrschaftskritische Perspektive, unter der Horkheimer und Adorno den Zivilisationsprozeß analysieren, läßt sich als Konsequenz ihrer grundlegenden geschichtsphilosophischen Prämisse verstehen: „die mit Herrschaft verknüpfte Rationalität liegt selbst auf dem Grunde des Leidens". Für Horkheimer und Adorno beginnt die Urgeschichte auf den frühesten bekannten Entwicklungsstufen mit dem Präanimismus. In dem für viele frühe Kulturen zentralen religiösen Glauben an eine den Gegenständen anhaftende übernatürliche Macht oder Kraft, die in der Religionswissenschaft meist mit dem melanesischen Begriff Mana bezeichnet wird, sehen Horkheimer und Adorno den Anfang des Rationalisierungsprozesses. Motiviert wird er durch den Schauder und die Furcht der Urmenschen vor der „realen Übermacht der Natur". Insofern sprechen sie von der „Angst des Menschen, deren Ausdruck Erklärung wird" und bestimmen Aufklärung als die „radikal gewordene, mythische Angst".206 Dieses Verständnis der Entstehung der Rationalität konterkariert die gängige philosophiegeschichtliche Auffassung, daß erst in der griechischen Philosophie der Übergang vom Mythos zum Logos stattgefunden habe, dieser gegenüber jenem etwas qualitativ Neues darstelle und ihm wesentlich entgegengesetzt sei. Auch die Verwendung des Begriffs Mythos für die ältesten Entwicklungsstufen der Menschheit ist durchaus unüblich. Das läßt sich so erklären, daß Horkheimer und Adorno den Begriff des

Mythos sehr weit fassen und er für sie nur ein anderer Ausdruck für falsche Klarheit" ist. Die falsche Klarheit, der Mythos, ist aber immer schon ein Versuch der Welterklärung durch die Vernunft. Insofern lautet eine der beiden Hauptthesen der Dialektik der Aufklärung: „Schon der Mythos ist Aufklärung". 07 Da Horkheimer und Adorno den Beginn des Rationalisierungsprozesses bereits mit dem ältesten Mythos des Mana gegeben sehen, dehnen sie den Begriff der Aufklärung, den sie als fortschreitendes Denken" bestimmen, bis zu den Anfängen der überlieferten Geschichte aus. Die Formulierung, daß bereits der Mythos Aufklärung ist, weist auch darauf hin, daß Horkheimer und Adorno es für nötig befinden, im Anschluß an Nietzsche und Freud den über lange Zeit im Abendland vorherrschenden Vernunftbegriff einer kritischen Revision zu unterziehen. Horkheimer und Adorno teilen die von vielen Klassikern des politischen Denkens vertretene anthropologische Auffassung, daß die Menschen grundsätzlich nach Selbsterhaltung streben. Selbsterhaltung ist für sie ein „Naturtrieb" des Menschen. Wie bereits erwähnt, verwirklicht sich dieser Naturtrieb bei den Urmenschen durch Mimesis, die auf den allerfrühesten Entwicklungsstufen noch weitgehend identisch ist mit Mimikry. Obwohl Horkheimer und Adorno von einem „archaischen Schema der Selbsterhaltung" sprechen, handelt es sich genau genommen im frühesten Stadium um einen vor-ichlichen Reflex der „Angleichung an die umgebende unbewegte Natur". Denn ein wesentliches Charakteristikum der Frühphase der Urgeschichte besteht darin, daß sich das identische Selbst bzw. Ich noch nicht ausgebildet hat und es demzufolge auch kein Selbst zu erhalten gibt. Auf dieser frühen Entwicklungsstufe ist das Verhältnis von Mensch und Natur durch das vorherrschende mimetische Verhalten noch nicht das einer radikalen Entgegensetzung. Die Trennung von Subjekt und Objekt ist jedoch bereits potentiell angelegt. An die früheste Entwicklungsstufe des Präanimismus schließt sich für Horkheimer und Adorno die magische Phase an. In dieser handhaben die Urmenschen die Mimesis bereits rational. Indem sie sich durch Kultmasken und Bilder konkreten Individuen - einzelnen Naturkräften und Dämonen - ähnlich machen, versuchen sie diese für ihre Zwecke zu 207

Ebenda, S. 200 (Hervorhebung von mir); Max Weber: Wissenschaft als Beruf, in: Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1982, S. 593f; Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen 1988, S. 114, 246, 256, 265 f. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 37f.

DU

,

Ebenda, S. 20f. 208 cu , Ebenda, S. 115; Aristoteles: Politik, Zürich/München 1986, S. 48, 1252 a 30; Thomas Hobbes: Vom Menschen. Vom Bürger. Elemente der Philosophie II/III, Hamburg 1994, S- 24, 62; Jean-Jaques Rousseau: Diskurs über die Ungleichheit, Paderborn u.a. 1997, S. 56f. 209 . ,

Horkheimer/Adorno: DdA, S. 210, 34. 78

79

KAPITEL IV

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRUNDE

beeinflussen. Bild und Sache, Mensch und Natur stehen noch in einem Verhältnis verwandtschaftlicher Ähnlichkeit und Nähe, das im weiteren Verlauf des Rationalisierungsprozesses durch die Ausbildung des Denkens in Allgemeinbegriffen verlorengeht, da dieses zu einer zuneh210

menden Distanz von Subjekt und Objekt führt. Auf den ersten nomadischen Stufen der magischen Phase, die von Horkheimer und Adorno wie alle frühen Entwicklungsstadien nicht scharf von den anderen abgegrenzt wird, verorten sie die erste Form von Arbeitsteilung und zwischenmenschlicher Ordnung: „Das Wild wird von den Männern aufgespürt, die Frauen besorgen Arbeit, die ohne straffes Kommando geschehen kann." '' In den frühen Formen des Zusammenlebens, die Horkheimer und Adorno als Stämme bezeichnen, bilden sich im weiteren Fortgang der Geschichte zunehmend Unterwerfungs- und Herrschaftsverhältnisse heraus. Damit geht einher, daß die meisten Mitglieder des Stammes an der magischen Beeinflussung der Natur - im Gegensatz zu früheren Perioden - nicht mehr selbständig teilnehmen. Diese Entwicklung führt dazu, daß sich eine Klasse von wissenden und mächtigen Zauberern herausbildet, die die Natur durch ihre Magie beeinflussen. Dieser steht die Masse der Unterworfenen gegenüber, die zur Arbeit diszipliniert werden und gehorchen müssen: „Die wiederkehrenden, ewig gleichen Naturprozesse werden den Unterworfenen, sei es von fremden Stämmen, sei es von den eigenen Cliquen, als Rhythmus der Arbeit nach dem Takt von Keule und Prügelstock eingebleut, der in jeder barbarischen Trommel, jedem monotonen Ritual widerhallt."212 Auf dieser Stufe des Zivilisationsprozesses tritt ein zentraler Gesichtspunkt der Dialektik der Aufklärung, das Motiv der sich immer entschiedener durchsetzenden Naturbeherrschung in den Blick: „Natur soll nicht mehr durch Angleichung beeinflußt, sondern durch Arbeit beherrscht werden." Die organisierte Mimesis der Zauberer verliert in der menschlichen Auseinandersetzung mit der Natur zunehmend an Bedeu-

Ebenda, S. 31-33, 210. " Ebenda, S. 43. 212 Ebenda, S. 43. Ebenda, S. 41; An dieser Stelle sei auf den sehr informativen Artikel von Wolfganß Schirmacher hingewiesen, der sich im Historischen Wörterbuch der Philosophie unter dem Stichwort Naturbeherrschung findet. Von besonderem Interesse ist, daß Schirmacher aufzeigt, daß der Begriff bereits von Hegel, Marx, Engels, Nietzsche und Freud verwendet wird, von denen Horkheimer und Adorno maßgeblich beeinflußt sind (Joachim Ritter; Karlfried Gründer (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 6: M0-O, Basel/Stuttgart 1984, S. 523-526). 2

80

tuns

und an ihre Stelle tritt die „rationale Praxis, die Arbeit". Dieser Wandel stellt für Horkheimer und Adorno auch den Übergang von der magischen zur historischen Phase dar, die für sie in etwa mit dem Zeitalter der Mythen in Griechenland beginnt. Auf dieser Stufe, die dem nomadischen Zeitalter nachfolgt, werden kriegerische Stämme seßhaft und herrschen über die besiegten und geknechteten Ureinwohner. Mit der Seßhaftigkeit bildet sich auch das Eigentum und die Herrschaft über Grund und Boden aus. Odysseus ist bereits „der Grundherr, der andere für sich arbeiten läßt". Vergleichbar mit Rousseaus Kulturkritik aus dem Diskurs über die Ungleichheit beurteilen Horkheimer und Adorno die Einführung einer festen Ordnung des Eigentums als entscheidende und folgenschwere Zäsur im Prozeß der Vergesellschaftung. In Anlehnung an Marx sprechen sie davon, daß „die feste Ordnung des Eigentums, die mit der Seßhaftigkeit gegeben ist, die Entfremdung der Menschen begründet".216 Die Natur setzt den sie bearbeitenden Menschen Widerstand entgegen. Um diesen Widerstand zu brechen und die Natur durch Arbeit beherrschen zu können, muß die frühe Menschheit ihre Trägheit und Disziplinlosigkeit überwinden, die mit ihrer mimetischen Daseinsweise einhergeht. Diese Überwindung vollzieht sich für Horkheimer und Adorno von den frühesten Gesellschaftsformen an dadurch, daß sich die Herrschaft und Macht von Privilegierten verfestigt, welche die Unterworfenen durch Zwang und Gewalt zur Arbeit disziplinieren. Horkheimer und Adorno leiten die gesellschaftliche Herrschaft, die sie wie Marx als Klassenherrschaft be-

Horkheimer/Adorno: DdA, S. 210. Ebenda, S. 57. Ebenda, S. 101; Horkheimer und Adorno begreifen Odysseus als das Urbild des „bürgerlichen Individuums" (Ebenda, S. 67); In Rousseaus Discours sur l'inegalite heißt es: „Der erste, der ein Stück Land eingezäunt hatte und es sich einfallen ließ zu sagen: dies ist mein und der Leute fand, die einfältig genug waren, ihm zu glauben, war der wahre Begründer der bürgerlichen Gesellschaft. Wie viele Verbrechen, Kriege, Morde, wieviel Not und Elend und wieviele Schrecken hätte derjenige dem Menschengeschlecht erspart, der die Pfähle herausgerissen oder den Graben zugeschüttet und seinen Mitmenschen zugerufen hätte: ,Hütet euch, auf diesen Betrüger zu hören; ihr seid verloren, wenn ihr vergeßt, daß die Früchte allen gehören und die Erde niemandem'" (Jean-Jaques Rousseau, a.a.O., S. 173). Horkheimer und Adorno erläutern an dieser Stelle ihren Begriff der Entfremdung nicht weiter. Zu fragen wäre etwa nach Abweichungen und Übereinstimmungen mit dem Entfremdungsbegriff von Marx und nach dem Verhältnis zu den Begriffen der Versachlichung und Verdinglichung (Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW, Ergänzungsband, Erster Teil, Berlin 1977, S. 51 Off; Elmar Treptow: Die Entfremdungstheorie bei Karl Marx (unter besonderer Berücksichtigung des Spätwerks), München 1978, S. 58). 81

KAPITEL IV

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRUNDE

greifen, aus der Naturbeherrschung durch Arbeit zum Zweck der Selbsterhaltung ab: „Die Herrschaft über die Natur reproduziert sich innerhalb der Menschheit."217 Analog dazu leiten sie die Herrschaft des sich langsam herausbildenden vernünftigen Ichs über seine innere Natur - über seine Triebe, Instinkte, Leidenschaften und Wünsche sowie über seinen Körper - aus der Klassenherrschaft und der Beherrschung der äußeren Natur ab. Denn sowohl die Beherrschung anderer Menschen als auch die Beherrschung der äußeren Natur durch Arbeit ist nur dadurch möglich, daß das vernünftige Ich seine innere Natur zu beherrschen lernt. In der Negativen Dialektik faßt Adorno dieses Ableitungsverhältnis zusammen, das im Zentrum der Geschichtsphilosophie steht: „Nicht aber ist darum die Einheit zu verleugnen, welche die diskontinuierlichen, chaotisch zersplitterten Momente und Phasen der Geschichte zusammenschweißt, die von Naturbeherrschung, fortschreitend in die Herrschaft über Menschen

setzen kann, muß sie sich organisieren, was zu sozialen Herrschaftsverhältnissen führt. Durch Selbst-, Sozial- und Arbeitsdisziplinierung wird es ihr auch möglich, die Triebansprüche der inneren Natur zu beherrschen, welche die Selbsterhaltung stets bedrohen. Insofern leitet Adorno die Entstehung der organisierten Gesellschaften sowohl aus der anthropologischen Grundannahme des Selbsterhaltungstriebes als auch aus der Beherrschung der äußeren Natur durch Arbeit ab, durch die die Menschheit ihre Selbsterhaltung seit der historischen Phase verwirklicht. Das Hauptargument, mit dem Horkheimer und Adorno das Scheitern des menschlichen Emanzipationsprozesses von der bedrohlichen Übermacht der Natur durch ihre rationale Beherrschung begründen, kann bereits kurz resümiert werden. Die Folgen der Beherrschung der äußeren Natur sind nämlich Klassenherrschaft und Triebunterdrückung, also Knechtschaft und Entsagung. Durch den seit den frühen Gesellschaftsformen vorherrschenden Zwang zum Gehorsam, durch Unterdrückung, Arbeits- und Sozialdisziplinierung, durch den Verzicht auf Genuß und Triebbefriedigung und durch den daraus resultierenden Zerstörungs- und Vernichtungsdrang wird für Horkheimer und Adorno das durch ungerechte Herrschaftsverhältnisse bedingte Leiden erzeugt. Das sich die Konstanten, die bewirken, daß Glück, Erfüllung und Humanität im Zivilisationsprozeß weitgehend auf der Strecke bleiben. Alle Ausprägungen des gesellschaftlich bedingten Leidens lassen sich für Horkheimer und Adorno von dem Unrecht der rationalen Beherrschung der äußeren Natur zum Zweck der Selbsterhaltung ableiten: „die mit Herrschaft verknüpfte Rationalität liegt selbst auf dem Grunde des Leidens".220 Insofern äußert Adorno in der Negativen Dialektik, kurz nachdem er die Naturbeherrschung als Einheit aller Momente und Phasen der Geschichte bezeichnet hat, daß in ihr „das Eine und Ganze, das bis heute, mit Atempausen, sich fortwälzt, teleologisch das absolute Leiden" ist.221 Analog dazu heißt es in der Dialektik der Aufklärung, daß „die reale Geschichte aus dem realen Leiden gewoben ist".222 Bereits hier läßt sich der starke Einfluß von Nietzsche und Freud auf Horkheimer und Adorno aufzeigen. Nietzsche interpretiert nämlich schon w seiner Schrift Zur Genealogie der Moral den Zivilisationsprozeß als Disziplinierungsprozeß und thematisiert den Zusammenhang von Naturbeherrschung, Selbstbeherrschung und Herrschaft von Menschen über Men-

218

und schließlich die über inwendige Natur." Vor diesem Hintergrund kann auch Adornos grundlegende Hypothese über die Entstehung des Staates und seiner Vorformen erläutert werden: Organisierte Gesellschaft, aus der später der Staat sich bildete, war notwendig, um der Menschheit das Überleben gegen die Naturmächte, die äußeren sowohl wie die des Triebes, zu ermöglichen. Sie war aber auch von Anbeginn verquickt mit Privilegien, mit Verfestigung bestimmter Funktionen der gesellschaftlichen Organe, mit Herrschaft. Stets war es für das Individuum ungewiß, ob es als Einzelwesen durch seine Unterordnung unter die gesellschaftliche Organisation mehr zu gewinnen oder mehr zu verlieren hatte. Unter dem Gesichtspunkt der unmittelbaren Befriedigung des einzelnen schien der Verzicht den Gewinn durchwegs zu überwiegen. Adorno versteht die Ausbildung der frühesten organisierten Gesellschaften als naturwüchsigen Prozeß. Den Grund ihrer Entstehung sieht er in dem menschlichen Naturtrieb zur Selbsterhaltung, die der Einzelne nur im Zusammenhang mit anderen Menschen effektiv sicherstellen kann. Damit sich die frühe Menschheit gegen die Übermacht der äußeren Natur durch-

217

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 133, 44, 210, 247, 254; „Die Blindheit der Beherrschung der äußeren Natur, die nicht danach fragt, was dieser angetan wird, geht über auf die Organisation als Beherrschung von Menschen" (Adorno: Individuum und Organisation, in: Adorno: SS I, S. 445). 2,8 Adorno: ND, S. 314; Adorno/Horkheimer: DdA, S. 78. 219 Adorno: Individuum und Staat, in: Adorno: GS, Bd. 20. 1, S. 287 (Hervorhebung von mir). 82

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 200, 64, 92. Adorno: ND, S. 314. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 63f. 83

KAPITEL IV

sehen. Freud, der wiederum stark von Nietzsche beeinflußt ist, kritisiert in Das Unbehagen in der Kultur ebenso den Fortschritt der Zivilisation, der den Preis von Arbeitszwang und Triebverzicht fordert und den Glücksanspruch des Individuums nicht befriedigt. Die von Freud in seiner für Adorno „genialen und viel zu wenig bekannten Spätschrift" entwikkelte Kulturtheorie vertritt bereits die Auffassung, daß die „menschliche Gemeinschaft mit Hilfe der Technik zum Angriff auf die Natur übergeht und sie dem menschlichen Willen unterwirft". Der Subjektbegriff von Horkheimer und Adorno, der mit ihrem Vernunftbegriff und dem Begriff der Selbsterhaltung aufs engste verknüpft ist, verdankt sich ebenfalls einer Synthese von Nietzsche und Freud. Für Nietzsche sind Vernunft und Macht untrennbar und unaufhebbar miteinander verknüpft; eine Verknüp775

fung, die es zu bejahen gilt. Auch für Horkheimer und Adorno sind Vernunft und Macht in der bisherigen Geschichte miteinander verknüpft; eine Verknüpfung, von der es sich zu emanzipieren gilt. So sprechen sie von „Herrschaft, als deren Mittel Denken erwuchs", vom Geist als dem „Inbegriff der Macht und des Kommandos" und der „Identität von Herrschaft und Vernunft".22 Nietzsche bezeichnet die ersten Menschen als „Augenblickssklaven des Affekts und der Begierde", die erst durch grausame Sozialdisziplinierung dazu gebracht wurden, Willen und Vernunft auszubilden und damit die Herrschaft über die Affekte zu

Für Nietzsche ist die Ausbildung des „eigenen, unabhängigen langen Willens", der Vernunft und des identischen Ichs das Ergebnis eines Jahrtausende dauernden Prozesses der grausamen Sozialdisziplinierung. Am Ende dieses Prozesses steht das „nur sich selbst gleiche" und „ s o u v e r a i n e I n d i v i d u u m " : „Dieser Freigewordene, der wirklich versprechen darf, dieser Herr des f r e i e n Willens, dieser Souverain - wie sollte er es nicht wissen, welche Überlegenheit er damit vor Allem voraus hat, was nicht versprechen und für sich selbst gut sagen darf, wie viel Vertrauen, wie viel Furcht, wie viel Ehrfurcht er erweckt - er .verdient' alles Dreies - und wie ihm, mit dieser Herrschaft über sich, auch die Herrschaft über die Umstände, über die Natur und alle willenskürzeren und unzuverlässigeren Creaturen nothwendig in die Hand gegeben ist?' (Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, KSA, Bd. 5, Berlin/New York 1988, S. 293f, vgl. 296f). Adorno: Wird Spengler recht behalten?, in: Adorno: GS, Bd. 20. 1, S. 144; Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt am Main 1990, S. 76. „Die Erkenntniß arbeitet als W e r k z e u g der Macht. So liegt es auf der Hand, daß sie wächst mit jedem Mehr von Macht [...] das Maß des Erkennenwollens hängt ab von dem Maß des Wachsens des W i l l e n s zur M a c h t der Art: eine Art ergreift so viel Realität, um über sie H e r r zu w e r d e n , um sie in D i e n s t zu n e h m e n (Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1887 - 1889, KSA, Bd. 13, Berlin/New York 1988, S. 302). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 60, 264, 142f. 84

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRÜNDE 227

erlangen. Für Nietzsche ist der Gegensatz von Vernunft und Affekten aber nicht absolut, denn er definiert Denken als ein Verhalten der Triebe zueinander. Trotzdem dominieren Wille und Vernunft für ihn die anderen 228

Affekte. Was bei Nietzsche der Gegensatz von Affekten und Vernunft ist, wird bei Freud zum Gegensatz von Sexualtrieben und Ichtrieben, die er den Selbsterhaltungstrieben gleichsetzt. Der zentrale Gegensatz in seiner ersten Triebtheorie von 1910 lautet: „Von ganz besonderer Bedeutung [...] ist der unleugbare Gegensatz zwischen den Trieben, welche der Sexualität, der Gewinnung sexueller Lust, dienen, und den anderen, welche die Selbsterhaltung des Individuums zum Ziel haben, den Ichtrieben.''1 Nietzsches genealogische und anthropologische sowie Freuds psychologische Überlegungen sind das Vorbild der im Odysseus-Exkurs der Dialektik der Aufklärung entfalteten „Urgeschichte der Subjektivität", in der sich das schwache Selbst durch seine Behauptung gegen die Mächte der Vorwelt zu einem starken und identischen Ich ausbildet. Der Urmensch ist durch seine Vergangenheit und seine Herkunft aus der Natur eins mit den Tieren, deren Welt begrifflos ist und denen auch kein Selbst Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 296f. „Das befehlerische Etwas, das vom Volke ,der Geist' genannt wird, will in sich und um sich herum Herr sein und sich als Herrn fühlen: es hat den Willen aus der Vielheit zur Einfachheit, einen zusammenschnürenden, bändigenden, herrschsüchtigen und wirklich herrschaftlichen Willen" (Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, KSA, Bd. 5, Berlin/New York 1988, S. 167, 54); „man muss noch den grössten Theil des bewußten Denkens unter die Instinkt-Thätigkeiten rechnen" (Ebenda, S. 17). Sigmund Freud: Die psychogene Sehstörung in psychoanalytischer Auffassung, Gesammelte Werke, VIII, London 1955, S. 97f. (Hervorhebungen von mir); Der Selbsterhaltungstrieb hat für Nietzsche nur eine untergeordnete Bedeutung: „Die Physiologen sollten sich besinnen, den Selbsterhaltungstrieb als kardinalen Trieb eines organischen Wesens anzusetzen. Vor Allem will etwas Lebendiges seine Kraft a u s l a s s e n - Leben selbst ist Wille zur Macht -: die Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten F o l g e n davon" (Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, a.a.O., S. 27). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 78, 101; Jürgen Habermas weist zurecht auf Nietzsches großen Einfluß auf Horkheimer und Adorno hin: „Zu jener Konstruktion, die Horkheimer und Adorno ihrer ,Urgeschichte der Subjektivität' zugrundelegen, finden sich Punkt für Punkt Entsprechungen bei Nietzsche" (Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main 1989, S. 146). Mit Nietzsches Einfluß auf Horkheimer und Adorno beschäftigt sich auch Norbert Rath. Dabei arbeitet er heraus, daß dieser auf Adorno größer ist als auf Horkheimer. Bezüglich des Odysseus-Exkurses bemerkt er: „Die Genealogie der Moral ist das unmittelbare Vorbild der Kritik" (Norbert Rath: Zur Nietzsche-Rezeption Horkheimers und Adornos, in: Willem van Reijen; Gunzelin Schmid Noerr (Hrsg.): Vierzig Jahre Flaschenpost: ,Dialektik der Aufklärung' 1947 bis 1987, Frankfurt am Main 1987, S. 73-110, 88). 85

KAPITEL IV

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRÜNDE

zugesprochen werden kann. Für Horkheimer und Adorno ist die spezifische Differenz zwischen Mensch und Tier nicht nur die Vernunft und die Sprache, sondern auch die „Unterdrückung des Triebs", welche die Menschen erst zum „Selbst macht und vom Tier trennt". Die Triebunterdrückung, die als Triebverzicht auch Leiden bedeutet, interpretieren Horkheimer und Adorno als „die Introversion der Unterdrückung im hoffnungslos geschlossenen Kreislauf der Natur." Den Urmenschen, die sich von der Unterdrückung durch die äußere Natur befreien wollen, bleibt keine andere Wahl, als diese nach innen, gegen sich selbst, zu wenden. Die Triebrepression stellt die Voraussetzung dafür dar, die bedrohliche äußere Natur seit der historischen Phase durch geistige und körperliche Arbeit beherrschen zu können: „Das Wesen der Aufklärung ist die Alternative, deren Unausweichlichkeit die der Herrschaft ist. Die Menschen hatten immer zu wählen zwischen ihrer Unterwerfung unter Natur oder der Natur unter das Selbst." Damit stellt sich die Frage, wie die Herrschaft über die Triebe und damit die Herausbildung des identischen Ichs bzw. Selbsts möglich wird. Für Nietzsche, der das identische „Ich" genauso wie Adorno nicht als Substanz, sondern nur als die „begriffliche Synthesis" einer Vielheit von Affekten betrachtet, sind es Willen und Vernunft, für Freud sind es die Selbsterhaltungstriebe. Für Horkheimer und Adorno konstituiert sich das Selbst sowohl durch den Selbsterhaltungstrieb als auch durch Willen und Vernunft. Insofern sprechen sie von „selbsterhaltender Vernunft". Die selbsterhaltende Vernunft ist die Instanz, welche die Beherrschung der Affekte und die „Gleichschaltung" und Integration der verschiedenen Seelenmomente vollbringt. Als solche benennen Horkheimer und Adorno in ihrer Analyse der Selbstwerdung von Odysseus neben den Affekten

auch Mut und Herz, die sich vor ihrer gewaltsamen Unterwerfung durch die selbsterhaltende Vernunft noch unabhängig von seinem Selbst 235

regen. Auf der magischen Stufe ist für Horkheimer und Adorno weder die Identität des Selbsts noch die Einheit der Natur vorhanden. Durch die Entstehung der Sprache und des Denkens in Allgemeinbegriffen wird es der frühen Menschheit möglich, „im Fluß des Erscheinenden das Identische festzuhalten, im Wechsel der Exemplare dieselbe Gattung, in den veränderten Situationen dasselbe Ding". Die Ausbildung von Sprache und Denken in Form fester und allgemeiner Art- und Gattungsbegriffe basiert für Horkheimer und Adorno auf der Fähigkeit, von den fließenden Erscheinungen zu abstrahieren und die Vielheit konkreter Exemplare durch einheitliche Begriffe gleichzumachen: „Anstelle der leiblichen Angleichung an Natur tritt die ,Rekognition im Begriff, die Befassung des Verschiedenen unter Gleiches." Die Fähigkeit zur Abstraktion, die Bedingung der Möglichkeit von Sprache und Denken, setzt für Horkheimer und Adorno gesellschaftliche Herrschaftsverhältnisse voraus: Die Distanz des Subjekts zum Objekt, Voraussetzung der Abstraktion, gründet in der Distanz zur Sache, die der Herr durch den Beherrschten gewinnt. [...] Die Allgemeinheit der Gedanken, wie die diskursive Logik sie entwickelt, die Herrschaft in der Sphäre des Begriffs, erhebt sich auf 238

dem Fundament der Herrschaft in der Wirklichkeit. Hier zeigt sich der Einfluß von Hegel und Marx auf Horkheimer und Adorno. Nach Hegels Analyse über Herrschaft und Knechtschaft führen zwei Selbstbewußtseine einen „Kampf auf Leben und Tod", aus dem Herr und Knecht als zwei „entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins" hervorgehen. Die Folge ist, daß der Herr den Knecht, welcher der „Zucht

231

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 94, 280, 285, 278f. Ebenda, S. 94. 233 Ebenda, S. 55. 234 Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1885 - 1887, KSA, Bd. 12, Berlin/New York 1988, S. 32; Adorno: PhT, Bd. 1, S. 77; Adorno spricht in seinem Aphorismus Plurale tantum etwa davon, daß „wenig fehlt, daß man die Organisation der auseinander weisenden Triebe unter dem Primat des realitätsgerechten Ichs von Anbeginn an als eine verinnerlichte Räuberbande mit Führer, Gefolgschaft, Zeremonial, Treueid, Treubruch, Interessenkonflikten, Intrigen und allem anderen Zubehör aufzufassen hat. Man muß nur einmal Regungen beobachten, in denen das Individuum energisch gegen die Umwelt sich geltend macht, wie etwa die Wut. Der Wütende erscheint stets als der Bandenführer seiner selbst, der seinem Unbewußten den Befehl erteilt, dreinzuschlagen, und aus dessen Augen die Genugtuung leuchtet, für die vielen zu sprechen, die er selber ist" (Adorno: MM, S. 50). 232

86

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 71 f., 115, 77; In dem in enger Zusammenarbeit mit Adorno entstandenen Aufsatz Vernunft und Selbsterhaltung von Horkheimer ist die Rede von der Vernunft, als dem „Prinzip der Selbsterhaltung" (Max Horkheimer: Vernunft und Selbsterhaltung, in: Max Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt am Main 1987, S. 329). Rolf Wiggershaus, der auf diese Zusammenarbeit hingewiesen hat, bezeichnet diesen Aufsatz auch als eine „Art Expose zum DialektikBuch der beiden" (Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 334). Adorno spricht auch von der unwiderstehlichen Gewalt der „Ichtriebe", dem Instrument der Selbsterhaltung (Adorno: ND, S. 342). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 278, 3lf. Ebenda, S. 211, 35f. Ebenda, S. 36. 87

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des Dienstes und Gehorsams" unterworfen wird, zwischen sich und die Dinge „schiebt", die er von ihm bearbeiten läßt. Horkheimer und Adorno, die Hegel materialistisch und historisch lesen, leiten aus der Distanz, die der Herr durch den arbeitenden Knecht zu den einzelnen Dingen erlangt, die Fähigkeit ab, von ihnen abstrahieren und allgemeine Begriffe bilden zu können. Mit dieser Ableitung machen sie Marx' Auffassung, daß die Formen des Bewußtseins der Menschen durch ihr ökonomisch-gesellschaftliches Sein bestimmt werden, zur Erklärung der Anfänge des okzidentalen Rationalisierungsprozesse fruchtbar. Das gesellschaftlich-ökonomische Sein der mythischen Stufe, auf der kriegerische Stämme seßhaft werden und über die besiegten und geknechteten Ureinwohner herrschen, ist die Grundherrschaft. Horkheimer und Adorno interpretieren die Entstehung der Sprache und der Vernunft also nicht nur im Kontext von innerer und äußerer Naturbeherrschung, sondern auch in dem von Klassenherrschaft. Sprache und Denken stellen für sie primär „Mittel der Herrschaft" dar, somit auch Mittel zur Herrschaft von Menschen über Menschen, die im „Zuge der Befreiung aus der furchtbaren Natur" entstanden. Da die ökonomisch-gesellschaftliche Basis, auf der sie sich ausbilden, Arbeitsteilung und Klassenherrschaft sind, spiegelt sich deren Hierarchie und Zwang auch in der begrifflichen und logischen Ordnung wieder. Die Sprache setzt der diffusen Vielheit der besonderen Erscheinungen die Einheit der allgemeinen Begriffe entgegen, die es ermöglichen, diese Vielheit denkend zu ordnen und zu vereinheitlichen. Die Ausbildung des identischen Ichs findet für Horkheimer und Adorno in Korrelation zur Vereinheitlichung der Natur durch Allgemeinbegriffe statt:

Sinnliche Wahrnehmung ist für Horkheimer und Adorno ein in der tierischen Vorzeit" entstandener Mechanismus von automatischer Projektion, durch die der Mensch sich seine gegenständliche Welt konstituiert. Die subjektive Zutat im Wahrnehmungsprozeß ist die Übertragung von Einheit auf die von außen ankommenden Sinneseindrücke, die dadurch zu einheitlichen Dingen und zur Einheit der Natur werden. Die Vereinheitlichung der Sinnesdaten erfolgt durch die Allgemeinbegriffe, die wiederum von der diffusen Vielheit der besonderen Erscheinungen zum Zweck ihrer Beherrschung abstrahiert sind. Über die begriffliche Konstituierung der Einheit der gegenständlichen Natur kann sich das Subjekt korrelativ als identisches Selbst konstituieren. Dazu muß es einen doppelten Lernprozeß durchlaufen. Zuerst muß es die im Bewußtsein erscheinenden Eindrücke nach ihrer Herkunft in innere und äußere scheiden lernen. Sodann muß es Einheit in die vielfältigen inneren Eindrücke hineinverlegen und sich so zu einem identischen Ich integrieren. Damit scheidet sich das identische Ich von der vergegenständlichten Natur; Subjekt und Objekt treten auseinander. Das identische Ich, das sich in der historischen Phase fertig ausbildet, ist für Horkheimer und Adorno im Gegensatz zur gängigen philosophischen Terminologie bereits identisch mit dem Subjekt, da es für sie schon in radikalem herrschaftlichen Gegensatz zur inneren und äußeren Natur steht. So betont Adorno auch in der Ästhetischen Theorie, daß das „starke und entfaltete Subjekt" das „Produkt aller Naturbeherrschung und ihres Unrechts" ist. Die Interpretation der Einheit des Ichs als geschichtlich gewordenes Projektionsprodukt und als „lose ephemere Fügung" dokumentiert wieder die Nähe zu Nietzsche und die gemeinsame kritische Abgrenzung gegenüber Descartes, für den das Ich eine unteilbare Substanz, „ein wahres und wahrhaft existierendes" denkendes Ding darstellt.

Das Subjekt schafft die Welt außer ihm noch einmal aus den Spuren, die sie in seinen Sinnen zurückläßt: die Einheit des Dings in seinen mannigfaltigen Eigenschaften und Zuständen; und es konstituiert damit rückwirkend das Ich, indem es nicht bloß den äußeren sondern auch den von diesen allmählich sich sondernden inneren Eindrücken synthetische Einheit zu verleihen lernt. Das identische Ich ist das späteste konstante Projektionsprodukt.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1975, S. 149f., 154, 151. 240 Karl Marx: Zur Kritik der Politischen Ökonomie, MEW, Bd. 13, Berlin 1985, S. 8f. 241 Adomo/Horkheimer: DdA, S. 60, 128, 44f. 242 Ebenda, S. 218f. 88

Ebenda, S. 30-32, 217f., 78; Adorno: AT, S. 397 (Hervorhebung von mir). Ebenda, S. 72; Rene Descartes: Meditationen über die Grundlagen der Philosophie, Hamburg 1960, S. 23f., 12; Adorno: PhT, Bd. 1, S. 77; Die These, daß die Einheit des Dings und das identische Ich korrelative Projektionsprodukte sind, haben Horkheimer und Adorno zweifellos von Nietzsche übernommen. In der Götzen-Dämmerung heißt es: „Die Sprache gehört ihrer Entstehung nach in die Zeit der rudimentärsten Form von Psychologie: wir kommen in ein grobes Fetischwesen hinein, wenn wir uns die Grundvoraussetzungen der Sprach-Metaphysik, auf deutsch: der V e r n u n f t , zum Bewusstsein bringen. Das sieht überall Thäter und Thun: das glaubt an Willen als Ursache überhaupt; das glaubt an's ,Ich', an's Ich als Sein, an's Ich als Substanz und p r o j i c i e r t den Glauben an die Ich-Substanz auf alle Dinge - es s c h a f f t erst damit den Begriff ,Ding'"(Friedrich Nietzsche: Götzen-Dämmerung, KSA, Bd. 6, Berlin/New York 1988, S. 77). In dieser Passage vertritt Nietzsche jedoch die Auffassung, daß der Glaube an die Ich-Substanz dem Begriff „Ding" vorausgeht, während die Dialektik der 89

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Die Ausbildung eines immer gefestigteren Selbsts durch die Selbsterhaltende Vernunft ist aber kein plötzliches Ereignis, sondern das ständig bedrohte Resultat eines in der Geschichte lange andauernden Kampfes gegen die Affekte, der mit Gewalt und Leiden verbunden ist. In diesem Kampf, der zugleich ein Überlebenskampf gegen die bedrohliche Übermacht der Natur ist, spielt die Selbstdisziplinierung der Herrschenden und die Sozial- und Arbeitsdisziplinierung der Unterworfenen eine herausragende Rolle. Wenngleich Horkheimer und Adorno ihre in der Dialektik der Aufklärung entfaltete Geschichtsphilosophie als eine „theoretische Konstruktion der Weltgeschichte" verstehen, versuchen sie ihre Genealogie des starken Selbsts durch Homers Text zu belegen: „Vom ,Selbst' autos - aber ist an der Stelle erst im Vers 24 die Rede: nachdem die Bändigung des Triebs durch die Vernunft gelungen ist. Mißt man der Wahl und Folge der Worte Beweiskraft zu, so wäre das identische Ich von Homer erst als das Resultat der innermenschlichen Naturbeherrschung angesehen." Obwohl wenige Geschichtsquellen aus den Frühphasen der Menschheit vorhanden sind und die mythischen Quellen nicht ausreichen, um die „Urgeschichte der Subjektivität" hinreichend belegen zu können, stellt sie doch den Versuch dar, sich an die historisch reale Entwicklung anzunähern. Auch John Locke versteht den Naturzustand, der mit den Frühphasen der „Urgeschichte der Subjektivität" verglichen werden könnte, als „historische Realität". Während jedoch Locke und die anderen Denker der naturrechtlichen Schule mit ihrer Annahme eines Naturzustandes politische Herrschaft durch den vertragstheoretischen Übergang zum Gesellschaftszustand rational legitimieren wollen, beabsichtigen Horkheimer und Adorno mit ihrer „Urgeschichte der Subjektivität" die grundsätzliche „Irrationalität und Ungerechtigkeit der Herrschaft" aufzuzeigen. Im Gegensatz zu Locke und Adorno verstehen die meisten Autoren der naturrechtlichen Schule, etwa Hobbes und Pufendorf, den

Naturzustand bloß als „hypothetische Eventualität". In dem zivilisationsgeschichtlichen Kampf gegen die Affekte muß sich das entwickelnde, selbsterhaltende, vernünftige Ich für Horkheimer und Adorno einerseits der inneren Natur und dem Körper, andererseits der äußeren Natur immer herrschaftlicher entgegensetzen. Das brüchige, schwache Selbst war mit dem Körper, seinen Lüsten und der äußeren Natur auf den frühesten Entwicklungsstufen noch eng verbunden und konnte sich an sie verlieren. Das gehärtete und gefestigte Selbst, das Ergebnis des Kampfes gegen die Affekte, hat sich der Natur sowie dem Körper und seinen Lüsten entfremdet. Selbsterhaltung heißt also auch, sich in der Form eines repressiven und leidenden Selbsts zu erhalten:

Aufklärung das identische Ich als das „späteste konstante Projektionsprodukt" begreift. In einer Vorlesungsstunde vom November 1962 schließt sich Adorno Nietzsches Auffassung an: „Das Selbst als ein identisch sich Durchhaltendes ist das Urbild aller Identität, und irgendein damit vergleichbares Urbild findet in dem Seienden sich nicht. Vielmehr sind alle die vereinheitlichenden Momente, durch die wir Identität dem aufprägen, was wir nicht selbst sind, eben aufgeprägt von diesem Selbst, sie sind, wie wir ganz schlicht sagen, Begriffe; denn der Begriff ist ja überhaupt das Organon der Identität dadurch, daß wir im Denken uns der Begriffe bedienen." Davor betont Adorno noch, daß die „begriffliche Gestalt der Naturbeherrschung" das Prinzip ist, „an dem der Subjektbegriffsich gebildet hat" (Adorno: PhT, Bd. 2, S. 82f). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 71 f., 254. Ebenda, S. 264 (Hervorhebung von mir). 90

Furchtbares hat die Menschheit sich antun müssen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Menschen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt. Die Anstrengung, das Ich zusammenzuhalten, haftet dem Ich auf allen Stufen an, und stets war die Lockung, es zu verlieren, mit der blinden Entschlossenheit zu seiner Erhaltung gepaart. Der Drang des Selbsts, „sich an die Umgebung zu verlieren anstatt sich tätig in ihr durchzusetzen, den Hang, sich gehen zu lassen, zurückzusinken in Natur", entspricht für Horkheimer und Adorno auch dem Phänomen, 249

das Caillois le mimetisme und Freud den Todestrieb nannte. Die furchterregende Lockung das Selbst zu verlieren „und mit dem Selbst die Grenze zwischen sich und anderem Leben aufzuheben", ist auch mit einem „Glücksversprechen verschwistert, von dem in jedem Augenblick die Zivilisation bedroht war". 5 Damit verklären Horkheimer und Adorno aber nicht, wie Günther Rohrmoser annimmt, den vor-ichlichen Zustand als Paradies. Rohrmoser unterstellt in seinem zurecht häufig kritisierten Buch, daß für Horkheimer und Adorno der vor-ichliche Zustand mit der Geborgenheit, „die den menschlichen Embryo mit dem mütterlichen Leib verbindet" zu vergleichen • 251

sei.

Auch Mirko Wischke spricht vom „Glück einer archaischen Sym-

247

Peter Cornelius Mayer-Tasch: John Locke - der Weg zur Freiheit, in: John Locke: Über die Regierung, mit einem Nachwort hrsg. von Peter Cornelius Mayer-Tasch, Stuttgart 1983, S. 199-225, 192. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 56, 54. 249 250

Ebenda, S. 258f. Ebenda, S. 57. Günther Rohrmoser: Das Elend der kritischen Theorie. Theodor W. Adorno. Herbert 91

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biose mit der Natur" und davon, daß für Adorno der „Zustand des Tieres

daß sie die geschichtliche Entwicklung nicht nach dem Ordnungsschema einer rein linearen Verfallsgeschichte begreifen. Horkheimer und Adorno betrachten den vor-ichlichen Zustand des Menschen ambivalent. Einerseits ist er durch Leid, Schrecken, Furcht und Unterdrückung gekennzeichnet, andererseits durch die Nähe von Mensch und Natur. Das in ihm mögliche undisziplinierte mimetische Verhalten impliziert zwar die Möglichkeit, alle Begierden und Affekte auszuleben, aber auch, der „Augenblickssklave" dieser Begierden und Affekte sein zu müssen. Die furchterregende Lockung das Selbst zu verlieren, von der oben die Rede war, stellt für Horkheimer und Adorno die Sehnsucht nach Lust, Glück und Erfüllung dar, die das arbeitende, gehorchende und leidende Selbst nicht verwirklichen kann, wenn es zumindest sein Selbst in den repressiven Gesellschaftsformen erhalten will. Horkheimer und Adorno sprechen auch von der unterirdischen Geschichte Europas der „durch die Zivilisation verdrängten und entstellten menschlichen Instinkte und Leidenschaften" und von der „Erniedrigung des Fleisches durch die

252

als Vorbild steht". Zwar finden sich in der Dialektik der Aufklärung Äußerungen, die an Rousseaus Spekulationen über den natürlichen Menschen aus dem Diskurs über die Ungleichheit erinnern. Für Rousseau ist der unsoziale und zufriedene natürliche Mensch in einem nicht auf seine Überwindung hin angelegten Gleichgewichtszustand mit sich und der Natur. Damit vergleichbar sprechen Horkheimer und Adorno von einem „Urzustand ohne Arbeit und Kampf und erwähnen eine „herrschaftslose, zuchtlose Vorzeit". Von der Erinnerung, der Sehnsucht und dem Traum an diese früheste Phase der Urgeschichte wird für sie auch noch die Vorstellung des Glücks in der Zivilisation geprägt: „Gleichgültig, welche Fülle der Qual den Menschen in ihr widerfuhr, sie vermögen doch kein Glück zu denken, das nicht vom Bilde jener Urgeschichte zehrte". Trotz der in der Vorwelt möglichen ungehemmten Triebbefriedigung läßt sich aber bei den Urmenschen nicht eigentlich von Glück sprechen. Denn Glück könnte für Horkheimer und Adorno nur als Ergebnis einer erst zu verwirklichenden gesellschaftlichen Emanzipation von der Herrschaft und dem Leiden hervorgehen: „Glück aber enthält Wahrheit in sich. Es ist wesentlich ein Resultat. Es entfaltet sich am aufgehobenen Leid." Da die Urgeschichte auch mit Qual, mit Schrekken und Furcht verbunden ist und sich Glück für Horkheimer und Adorno nur durch den zivilisatorischen Prozeß und durch „geschichtliche Arbeit" in einer zukünftigen utopischen Gesellschaft verwirklichen ließe, sprechen sie vom „imaginären Glück der Vorwelt", vom „bloßen Schein von Glück, dürftig wie das Dasein der Tiere" und von der „Befreiung aus der furchtbaren Natur". Noch deutlicher äußert sich Adorno an anderer Stelle: „Das Bild eines zeitlich oder außerzeitlich ursprünglichen Zustands glücklicher Identität von Subjekt und Objekt aber ist romantisch; zuzeiten Projektion der Sehnsucht, heute nur noch Lüge. Ungeschiedenheit, ehe das Subjekt sich bildete, war der Schrecken des blinden Naturzusammenhangs."256 Die Tatsache, daß Horkheimer und Adorno den vor-ichlichen Zustand nicht als glücklich, ideal oder paradiesisch begreifen, beinhaltet natürlich auch, Marcuse. Jürgen Habermas, Freiburg i. Br. 1970, S. 26. Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams, a.a.O., S. 69, I54f. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 86, 128; Jean-Jaques Rousseau, a.a.O., S. 76ff. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 87f. Ebenda, S. 86f., 202. Adorno: Zu Subjekt und Objekt, in: Adorno: St, S. 152; Adorno/Horkheimer: DdA, S. 36, 86f, 128; An anderer Stelle heißt es: „Das Wesen der Vorgeschichte ist die Erscheinung des äußersten Grauens im Einzelnen" (Ebenda, S. 142). 92

258

Macht". Zusammenfassend formulieren Horkheimer und Adorno die der „Urgeschichte der Subjektivität" und damit dem menschlichen Emanzipationsprozesses von der Natur eigene Widervernünftigkeit folgendermaßen: Die Herrschaft des Menschen über sich selbst, die sein Selbst begründet, ist virtuell allemal die Vernichtung des Subjekts, in dessen Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unterdrückte und durch Selbsterhaltung aufgelöste Substanz ist gar nichts anderes als das Lebendige, als dessen Funktion die Leistungen der Selbsterhaltung einzig sich bestimmen, eigentlich gerade das, was erhalten werden soll. Um ihrer Unterwerfung unter die außermenschliche Natur zu entrinnen, hat die frühe Menschheit für Horkheimer und Adorno keine andere Wahl, als diese zu unterwerfen und zu beherrschen. Dafür hat sie einen hohen Preis zu entrichten. Seit den frühesten Gesellschaftsformen zahlen die Herrschenden und Beherrschten für ihre Selbstwerdung und SelbsterhalSo unterstellt etwa Herfried Münkler zu Unrecht, daß Horkheimer und Adorno die historische Entwicklung nach dem Ordnungsschema der Linearität und Dekadenz „weg von" einem idealen Ziel ordnen (Herfried Münkler: Machiavelli. Die Begründung des politischen Denkens der Neuzeit aus der Krise der Republik Florenz, Frankfurt am Main 1995, S. 44). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 263f. Ebenda, S. 78.

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tung mit Entsagung, da sie die Natur in sich unterwerfen, verleugnen und opfern. Die Beherrschten leiden stärker, denn sie haben mehr Triebverzicht zu leisten, werden geknechtet und mit Gewalt zur Arbeit gezwungen. In Anlehnung an Hegels Dialektik von Herr und Knecht, die sie materialistisch und historisch auslegen, sind Horkheimer und Adorno davon überzeugt, daß auch die von Arbeit ausgenommenen Herrschenden regredieren, die sie als verstümmelt und als „ganz zum kommandierenden Selbst" erstarrt begreifen. Der vernünftige Zweck von Selbsterhaltung würde für Horkheimer und Adorno in Lust, Glück und Erfüllung bestehen. Dagegen ist das Ergebnis der individuellen und gesellschaftlichen Form von Selbsterhaltung durch rationale Naturbeherrschung für sie weder das gute Leben noch das bloße Überleben, sondern die Ungerechtigkeit und das Leiden. Axel Honneth unterstellt in seiner Untersuchung Kritik der Macht, daß Horkheimer und Adorno von einem „einsamen Bildungsvorgang eines Subjekts an der Naturrealität" ausgehen. Dieses Kapitel hat jedoch gezeigt, daß Horkheimer und Adorno die Ausbildung des identischen Ichs und des begrifflichen Denkens auch im Kontext von Klassenherrschaft und Sozialdisziplinierung analysieren. Damit führen sie eine Traditionslinie politischen Denkens fort, die von Aristoteles über Hegel bis zu Marx reicht. Alle diese Philosophen denken nicht vom Individuum her, sondern verstehen den Einzelnen immer bereits als integrierten Teil einer Gemeinschaft. Axel Honneth interpretiert auch „die Unterdrückung des menschlichen Antriebspotentials als die Aufgabe eines einsamen Subjekts". Dabei bezieht er sich auf Horkheimers und Adornos berühmte Interpretation der Vorbeifahrt an der Insel der Sirenen aus dem zwölften Gesang von Homers Odyssee. Honneths Fehldeutung resultiert daraus, daß er den Blick lediglich auf den an den Schiffsmast gefesselten Odysseus richtet und dessen herrschaftliche Beziehung zu den Ruderern ausblendet, welche die gesellschaftliche Rolle der Arbeitenden in der Zivilisation verkörpern. Da Honneth die gesellschaftliche Bedeutung dieser Szene verkennt, übersieht er auch, daß die Gefährten, die nach „Leibeskräften rudern" müssen und denen die Ohren mit Wachs verstopft wurden, mehr Triebverzicht zu leisten haben als ihr Herr Odysseus.

Horkheimer und Adorno greifen zweifellos in beträchtlichem Maße Gedanken von Nietzsche und Freud auf und legen sie ihrer Untersuchung der Urgeschichte der Subjektivität" zugrunde. Wie Nietzsche und Freud fuhren sie ihre Analyse des Zivilisations- und Rationalisierungsprozesses als Disziplinierungs- und Herrschaftsprozeß aus einer kritisch wertenden Perspektive durch. Die wesentliche Eigentümlichkeit ihrer Untersuchung besteht allerdings darin, daß die normative Perspektive, von der aus sie den Zivilisationsprozeß kritisieren, im Gegensatz zu Nietzsche und Freud eine höchst moralische ist. Im Zentrum ihres Moralbegriffs steht der Begriff der Gerechtigkeit. Horkheimer und Adorno sprechen von der grundsätzlichen „Irrationalität und Ungerechtigkeit der Herrschaft" und bezeichnen das „Prinzip der blinden Herrschaft" als das falsche Absolute".2 4 Auf den frühesten Stufen des Zivilisationsprozesses differenzieren sie primär zwischen drei ungerechten Herrschaftsverhältnissen, die wechselseitig aufeinander bezogen sind: Herrschaft über die äußere Natur durch körperliche und geistige Arbeit, Herrschaft über die Triebe und Affekte durch die selbsterhaltende Vernunft und Herrschaft von einer Klasse über die andere durch Selbstbeherrschung, Wissen und Gewalt der Mächtigen. Alle drei Herrschaftsverhältnisse sind mit dem Abschluß der „Urgeschichte der Subjektivität" vorhanden: „Das Erwachen des Subjekts wird erkauft durch die Anerkennung der Macht als des Prinzips aller Beziehungen." Wie bereits dargelegt, leiten Horkheimer und Adorno die rationale Herrschaft über die innere Natur und die Klassenherrschaft aus der rationalen Beherrschung der äußeren Natur zum Zweck der Selbsterhaltung ab. Die rationale Beherrschung der äußeren Natur beginnt damit, daß das Denken die diffuse Vielheit der natürlichen Erscheinungen dadurch beherrschbar macht, daß sie ihr allgemeine Begriff entgegensetzt. Das Unrecht der mit Ausbildung der Wissenschaften weiter zunehmenden begrifflichen Herrschaft über die Realität sehen Horkheimer und Adorno darin, daß das Denken „bloß durch Distanz Gewalt hat über diese. Solche Distanz ist aber zugleich Leiden."266 An anderer Stelle heißt es hierzu, daß der Begriff als Wissenschaft die Distanz der Menschen von der Natur und damit das „Unrecht" verewigt.267 Die Distanzierung und Entfremdung der Menschen von der inneren und äußeren Natur durch ihre rationale Beherr-

Ebenda, S. 57f; Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1975, S. 152-155. Axel Honneth: Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt am Main 1986, S. 55. Ebenda, S. 59. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 55ff, 82f. 94

Ebenda, S. 264, 65, vgl. 87 (Hervorhebungen von mir). Ebenda, S. 31. Ebenda, S. 92. Ebenda, S. 64.

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schung wird von Horkheimer und Adorno nicht nur wegen der Gewalt, dem Zwang und der Unterdrückung, mit der sie einhergeht, und wegen des Leidens, das sie erzeugt, als Ungerechtigkeit beurteilt. Indem die Allgemeinbegriffe Ungleiches gleichmachen, widerfährt dem Individuellen und Besonderen ein Unrecht, da das Denken den vielfältigen Qualitäten der Gegenstände nicht gerecht wird. Analog dazu erachten Horkheimer und Adorno die rationale Herrschaft des identischen Ichs über die Affekte und Leidenschaften als Ungerechtigkeit, da diesen in der zwanghaften Zusammensetzung des Subjekts nicht das ihre zukommt. Im Hinblick auf das „unvermittelte Herrentum" der frühen Klassenherrschaft sprechen Horkheimer und Adorno vom „Unrecht der alten Ungleichheit" und bezeichnen die frühen Gesellschaftsformen der „Primitiven", der Griechen und Barbaren als „Gesellschaft des Drucks und Elends". Ein den Menschen angemessenes und gerechtes soziales Verhältnis würde für sie in der Gleichheit und Freiheit der Menschen bestehen. Dagegen führt die seit den frühesten Gesellschaftsformen bestehende Herrschaft von Privilegierten zu Unfreiheit durch „Versklavung" und „Knechtschaft", und damit zur „Ausnutzung der Arbeit anderer" und zu „Ausbeutung". Wie Adorno die Ungerechtigkeit genauer bestimmt und begründet, die für ihn mit der modernen Industriegesellschaft und mit den rationalen Herrschaftsbeziehungen des Allgemeinen und Identischen über das Besondere und Vielfältige einhergeht, wird in späteren Kapiteln noch eingehend untersucht.

Vernunftbegabung vollendet zu entfalten. Durch seine Zügellosigkeit sind ihm sowohl das betrachtende Leben als auch die Tüchtigkeit im politischen Leben verwehrt. Damit kann er die dem Menschen eigentümliche Leistung und Aufgabe im Kosmos nicht erfüllen und erreicht nicht die Glückseligkeit. Aber sogar ein Mensch, der sein Leben konsequent dem Lustprinzip unterstellt, bedarf der Selbstbeherrschung. Diese Auffassung vertritt bereits Aristippos von Kyrene, der Begründer der hedonistischen Schule, der seinen Tadlern entgegenhält: „Ich bin ihr Herr und nicht ihr Knecht; denn zu gebieten über die Lust und ihr nicht zu unterliegen, das ist wahrhaft preiswürdig, nicht sie sich zu versagen." Ein nach dem Lustprinzip lebender Mensch hat Selbstbeherrschung nötig, denn er muß mitunter imstande sein, gegenwärtige Begierden zu unterdrücken und die damit verbundene Unlust zu ertragen. Nur so kann er zukünftige Unlust vermeiden, die als Folge der Befriedigung der gegenwärtigen Begierde antizipierbar ist. Gleichermaßen bedarf es der Selbstbeherrschung, um zukünftige Lust zu erzielen, die nur durch die Versagung gegenwärtiger Lust erreichbar ist. Vernünftig ist diese Versagung aus hedonistischer Perspektive allerdings nur, wenn die zukünftige Lust oder Unlust in einem absehbaren Zeitraum zu erwarten ist und die potentiell mögliche gegenwärtige Lust oder Unlust überwiegt. Gegenüber diesem radikalen Hedonismus wird der Anspruch des Lustprinzips bei Freud deutlich maßvoller. So lernt das Ich durch die Lehrmeisterin Not, das Lustprinzip zum Realitätsprinzip zu modifizieren und zu ersetzen. Damit stellt sich den Ichtrieben die Aufgabe, Unlust zu vermeiden,

Horkheimer und Adorno bewerten die Herrschaft der selbsterhaltenden Vernunft über die Triebe, Instinkte und Leidenschaften der inneren Natur ausschließlich negativ im Sinne des Nichtseinsollenden. Dabei übersehen oder übergehen sie die positiven und vorteilhaften Aspekte, die diese Herrschaft mit sich bringt. So bestimmen etwa Piaton und Aristoteles die antike Kardinaltugend der Besonnenheit in ähnlicher Weise als Selbstbeherrschung und damit als Herrschaft der Vernunft über die Begierden. Sowohl Piaton als auch Aristoteles argumentieren schlüssig, daß die Überlegenheit der Vernunft über die Begierden eine Voraussetzung für die Glückseligkeit darstellt. So ist für Aristoteles ein zügelloser und getriebener Mensch Sklave seiner unmäßigen Begierden und Lüste, die ihn zu einem Leben des bloßen Genusses und damit zu Handlungen verleiten, die ihm letztlich nicht zuträglich sind. Vor allem hindert diese Lebensform den zuchtlosen Menschen daran, seine naturgegebene

Ebenda, S. 35, 38. Ebenda, S. 26, 58, 69. 96

1

fast gleichwertig neben die des Lustgewinns; das Ich erfährt, daß es unvermeidlich ist, auf unmittelbare Befriedigung zu verzichten, den Lustgewinn aufzuschieben, ein Stück Unlust zu ertragen und bestimmte Lustquellen überhaupt aufzugeben. Das so erzogene Ich ist ,verständig' geworden, es läßt sich nicht mehr vom Lustprinzip beherrschen, sondern

270 .

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Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, München 1991, S. 109f., 115-117, 171ff; 1095 b 14ff., 1097 b 22 ff., 1117b 20ff.; Piaton begründet in seiner Politeia auf verschiedene Weisen, daß Gerechtigkeit und Besonnenheit zur Glückseligkeit führen. So beweist er diesen Zusammenhang etwa ex negativo, indem er zeigt, daß der Tyrann, in dem die Vernunft von den Begierden unterjocht ist, der unglücklichste Mensch ist (Piaton: Der Staat, Hamburg 1988, S. 150, 360ff.; 430 c ff, 576 c ff). Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berühmter Philosophen, Hamburg 1990, S. 110. 97

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folgt dem Realitätsprinzip, das im Grunde auch Lust erzielen will, aber durch die Rücksicht auf die Realität gesicherte, wenn auch aufgeschobene und verringerte Lust.

Freud begreift das Realitätsprinzip als bescheiden gewordenes Lustprinzip. Damit sich das Ich gegen das Lustprinzip behaupten kann, muß es vor allem lernen, die Sexualtriebe zu beherrschen. Warum es für das Ich notwendig ist, die innere Natur zu beherrschen, begründet Freud nicht nur durch den Gewinn an Sicherheit und durch die Lehrmeisterin Not, sondern auch durch die Bedingungen, die ihm von der Außenwelt auferlegt werden: „Uneingeschränkte Befriedigung aller Bedürfnisse drängt sich als die verlockendste Art der Lebensführung vor, aber das heißt den Genuß 273

vor die Vorsicht setzen und straft sich nach kurzem Betrieb." Diese Auffassung unterscheidet sich insofern vom radikalen Hedonismus, als sie akzeptiert, daß die aufgeschobene Lust geringer ist als die unmittelbar mögliche und nicht fordert, daß sie diese überwiegt. Wie noch zu zeigen sein wird, ergreift Adorno dezidiert Partei für das Lustprinzip. Die Geschichte der Zivilisation interpretiert er jedoch mit Horkheimer als „Geschichte der Entsagung" und kritisiert, daß die Lust „im Arbeitsdruck der Jahrtausende sich hassen gelernt hatte": „Jeder Entsagende gibt mehr von seinem Leben als ihm zurückgegeben wird, mehr als das Leben, das verteidigt." Die Lust wird für Horkheimer und Adorno durch das in der Geschichte vorherrschende und der Selbsterhaltung verpflichtete Realitätsprinzip nicht nur aufgeschoben und verringert, sondern weitgehend geopfert und durch das Leiden ersetzt. Auch wenn das zuträfe, ist die selbsterhaltende Vernunft, die die Herrschaft über die Triebe und Leidenschaften ermöglicht, deshalb nicht grundsätzlich zu verwerfen. Denn ein Selbst ohne jegliche Repression ist kaum denkbar und vernünftige Selbstbeherrschung ist auch für einen radikalen Hedonisten wie Aristipp ein unverzichtbares Mittel zu einem gelingenden Leben.

72

Sigmund Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Frankfurt am Main 1991, S. 341. Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur, a.a.O., S. 75. 274 Adorno/Horkheimer: DdA, S. 79, 54.

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2. Der Fortschritt der Rationalität und ihre Verflechtung mit der ungerechten Gesellschaft Im geschichtlichen Prozeß ihres Fortschritts verwirklicht sich die Vernunft in der Gesellschaft in ökonomischen, politischen und rechtlichen Institutionen. Die beiden vorherrschenden Vernunftformen, die Adorno in der Gesellschaft verkörpert begreift, sind die instrumentelle Rationalität und das Denken in Äquivalenten. Ihre gemeinsame Struktur ist das Gleichmachen des Ungleichen, das sich auf die gesamte Gesellschaft überträgt und sie durchdringt. Die Folge ist für Adorno zum einen, daß sich die Gesellschaft gegenüber den ihr untergeordneten Individuen zunehmend zu einem einheitlichen System verselbständigt. Zum anderen lassen die ökonomischen, politischen und rechtlichen Institutionen der Gesellschaft den Individuen nicht das ihre zukommen und werden ihnen insofern nicht gerecht. Die Ungerechtigkeit der gesellschaftlichen Herrschaft über die Individuen sieht Adorno auch darin begründet, daß das Gesellschaftssystem die Menschen durch die konkreten Arbeitsbedingungen und durch die Manipulationen der Kulturindustrie an das System und aneinander angleicht. Zur Ungerechtigkeit der Institutionen und der Ausbeutung durch die Klassenherrschaft kommt somit noch das „Unrecht" der „Nivellierung und Standardisierung der Menschen" hinzu.275 Diese Prozesse und Entwicklungen gilt es im folgenden nachzuvollziehen. Die Darstellung orientiert sich dabei an der Stufenfolge des abendländischen Rationalisierungsprozesses, die Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung analysieren. War der älteste mythische Glauben der Griechen noch Volksreligion, so transformiert sich diese im geschichtlichen Fortgang des Rationalisieningsprozesses zum „solaren, patriarchalen Mythos", in dem sich die gesellschaftliche Disziplin und Herrschaft in Form der olympischen Götterhierarchie spiegelt. Bereits in diesem Übergang, spätestens aber in den darauffolgenden Übergängen zur ionischen Naturphilosophie und zu "laton und Aristoteles, zeigt sich für Horkheimer und Adorno eine Konstante des Rationalisierungsprozesses: Die Mythologie selbst hat den endlosen Prozeß der Aufklärung ins Spiel gesetzt, in dem mit unausweichlicher Notwendigkeit immer wieder jede

Ebenda, S. 268, 273. 99

KAPITEL IV theoretische Ansicht der vernichtenden Kritik verfällt, nur ein Glaube zu sein, bis selbst noch die Begriffe des Geistes, der Wahrheit, ja der Aufklärung zum animistischen Zauber geworden sind.

Wird eine Welterklärung im Fortschrittsprozeß der Vernunft als falsche Klarheit durchschaut, vermag sie auch nicht mehr ihr Ziel zu erreichen, den Menschen die Furcht vor der übermächtigen Natur und dem Unbekannten zu nehmen. Derart unwirksam geworden, erregt sie deren Zorn und wird als Aberglaube verfemt. Zwar haben Horkheimer und Adorno hiermit sicherlich ein wesentliches Moment des Rationalisierungsprozesses erfaßt. Doch ob sich dieses so radikal verallgemeinern läßt, wie sie es in oben stehendem Zitat tun, ist äußert fraglich. Denn diese Sichtweise vernachlässigt vor allem die vielfachen positiven Bezüge und Kontinuitäten, die zwischen den verschiedenen Religionen und Philosophien bestehen. Die philosophischen Begriffe, mit denen Piaton und Aristoteles die Welt darstellen, stammen „vom Marktplatz von Athen". Wie bereits die jüngere Mythologie spiegeln sie für Horkheimer und Adorno die Hierarchie der gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnisse und damit die „Ungerechtigkeit des Bestehenden". Der Hinweis, daß die philosophischen Begriffe vom Marktplatz von Athen stammen, weist auf die Strukturgleichheit von Tauschrationalität und philosophischer Rationalität hin, denn der Marktplatz ist der Ort des Tausches. Diesen Rationalitätstypus, den Adorno in seinen späteren Schriften als „identifizierendes Denken, das Gleichmachen eines jeglichen Ungleichen" bezeichnet, sehen Horkheimer und Adorno bereits auf Zivilisationsstufen gegeben, auf denen der rationale Tausch kaum vorhanden war. Den Tausch interpretieren sie als „Säkularisierung des Opfers", dieses wiederum als eine „Veranstaltung des Menschen, die Götter zu beherrschen" und zu betrügen. Im Tausch, im Opfer, in der List des Odysseus und im Gastgeschenk sehen Horkheimer und Adorno letztlich den gleichen Rationalitätstypus verwirklicht. Sie bestimmen ihn in der Dialektik der Aufklärung als das „Prinzip des Äquivalents". Mit dem Moment von Betrug und Ungerechtigkeit, das Horkheimer und Adorno im Opfer und der List erkennen

Ebenda, S. 33, 30. Ebenda, S. 38, 34, 25. Ebenda, S. 44f. Adorno: ND, S. 174. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 72f. 100

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRÜNDE

wollen, ist für sie bereits eine weitere geschichtliche Konstante des Zivilisationsprozesses gegeben. Denn das im Opfer und in der List verkörperte Äquivalenzprinzip ermöglicht auch den „universalen, ungleichen und ungerechten Tausch", durch den die „falsche" Gesellschaft seit der Neuzeit mit sich zusammengeschlossen ist. Wie Adorno im einzelnen begründet, daß die gesellschaftliche Ungerechtigkeit durch das Tauschprinzip vermittelt ist, wird in diesem Kapitel noch untersucht. Das Äquivalenzprinzip weist für Horkheimer und Adorno die gleiche Struktur auf wie das Identifikationsprinzip, das Urprinzip der Begriffsbildung. Wie bereits ausgeführt, ist für Horkheimer und Adorno das Urprinzip des begrifflichen Denkens die abstrahierende Gleichsetzung von verschiedenen, nicht identischen, besonderen Einzelerscheinungen durch allgemeine Begriffe. Die Begriffe sind somit das tertium comparationis der verschiedenen Erscheinungen, welche durch jene vergleichbar und identifizierbar werden. Die Struktur des Urprinzips des begrifflichen Denkens, das Adorno in seinen späteren Schriften als Identifikationsprinzip bezeichnet, läßt sich auch im Äquivalenzprinzip aufweisen. Gabe und Gegengabe werden ebenso wie verschiedene Waren durch die Abstraktion von ihrer besonderen Qualität und ihrem Gebrauchswert vergleichbar. Das tertium comparationis, das sie vergleichbar macht, ist ihr Wert, das Resultat dieser Abstraktion. Als entscheidende strukturelle Gemeinsamkeit von Äquivalenzprinzip und Urprinzip der Begriffsbildung zeigt sich also die Fähigkeit zur Abstraktion von Besonderem, gekoppelt mit der Fähigkeit zur Subsumtion von Verschiedenem unter Gleiches. Die Tatsache, daß dieses Gleiche im Äquivalenzprinzip der Wert ist, zu dessen Messung sich die Zahl vorzüglich eignet, verweist bereits auf die Bedeutung des Quantitativen im Rationalisierungsprozeß. Diese Grundbestandteile von Horkheimers und Adornos Rationalitätsanalyse verdanken sich zum einen Marx, der den Äquivalententausch und damit die Struktur der Tauschrationalität bereits zu Beginn des Kapitals eingehend analysiert: „Das Gemeinsame, was sich im Austauschverhältnis j

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oder Tauschwert der Ware darstellt, ist also ihr Wert." Das andere Vorbild der Rationalitätsanalyse von Horkheimer und Adorno sind Nietzsches erkenntnistheoretische Ansichten über die Bildung der Begriffe, die er in seiner Frühschrift lieber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne entfaltet:

1

Ebenda, S.79. Karl Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Erster Band, MEW, Bd. 23, Berlin 1989, S. 53. 101

KAPITEL IV

Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen. So gewiss nie ein Blatt einem anderen ganz gleich ist, so gewiss ist der Begriff Blatt durch beliebiges Fallenlassen dieser individuellen Verschiedenheiten, durch ein Vergessen des Unterscheidenden gebildet [...] Das Uebersehen des Individuellen und Wirklichen giebt uns den Begriff. Der reifere Nietzsche fügt dem noch hinzu, daß alles Begreifen im Dienste des Willens zur Macht steht und interpretiert Wissenschaft generell als die „Umwandlung der Natur in Begriffe zum Zweck der Beherrschung der 284

Natur". Die Dialektik der Aufklärung verbindet die Marxsche Analyse des Aquivalententauschs mit Nietzsches Theorie der Begriffsbildung und integriert beide in ihre umfassende Analyse des okzidentalen Rationali285

sierungsprozesses. Friedrich Nietzsche: Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, KSA, Bd. 1, Berlin/New York 1988, S. 880; vgl.: Friedrich Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1869 - 1874, KSA, Bd. 7, Berlin/New York 1988, S. 493f. Friedrich Nietzsche: Werke in Drei Bänden, Karl Schlechta (Hrsg.), Band 3, München 1956, S. 440. Auch Fredric Jameson weist auf die Bedeutung des ersten Abschnitts von Marx' Kapital für Adornos „Konzeption von Identität und Nicht-Identität" hin (Fredric Jameson, a.a.O., S. 31). Im Hinblick auf die Strukturgleichheit der psychischen, der logischen und der erkenntnistheoretischen Identität sowie der Wertgleichheit im Warentausch äußert Jameson: „In seiner schwachen Form geht das Argument lediglich von einer Homologie zwischen diesen Prozessen aus (die ökonomische Abstraktion ist wie die psychische Abstraktion strukturiert, und diese ihrerseits wie die philosophische Abstraktion oder Einheit), während es in seiner stärkeren Form den Vorrang des ökonomischen' behauptet" (Ebenda, S. 31). Obwohl Jameson dies nicht ganz deutlich ausspricht, dürfte er Adorno seiner eigenen Position zurechnen, welche die stärkere Form des Arguments vertritt: Der Tauschwert ist „die ursprüngliche Form, in der die Identität in der Geschichte auftritt" (Ebenda, S. 32). Dagegen heißt es in Adornos Negativer Dialektik: „Das Tauschprinzip, die Reduktion menschlicher Arbeit auf den abstrakten Allgemeinbegriff der durchschnittlichen Arbeitszeit, ist urverwandt mit dem Identifikationsprinzip. Am Tausch hat es sein gesellschaftliches Modell, und er wäre nicht ohne es; durch ihn werden nichtidentische Einzelwesen und Leistungen kommensurabel, identisch" (Adorno: ND, S. 149). Da Adorno das Identifikationsprinzip, das Urprinzip der Begriffsbildung, als Existenzvoraussetzung des Tauschprinzips begreift, fällt es schwer zu behaupten, dieses sei ursprünglicher als jenes. In der Dialektik der Aufklärung läßt sich jedoch im Gegensatz zu Adornos späteren Schriften kein eindeutiges Ableitungsverhältnis des Tauschprinzips aus dem Identifikationsprinzip aufweisen. Das läßt sich so erklären, daß Adornos Analysen des Identifikationsprinzips, die im Zentrum seiner Negativen Dialektik stehen, sich mehr Nietzsche als Marx verdanken und daß Adorno stärker als Horkheimer von Nietzsche beeinflußt ist. Die Nähe von Adorno und Nietzsche wird von Jameson ausgeblendet. Wie Adorno das Ursprungsund Ableitungsverhältnis der verschiedenen Identitätsformen denkt, läßt sich folgendermaßen zusammenfassen: Die älteste Herrschaft von Privilegierten mit einem schwa102

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRUNDE

Horkheimer und Adorno interpretieren nicht nur das begriffliche Denken, sondern auch die formale Logik als Mittel zur Vereinheitlichung und Beherrschung der Natur. Mit ihrer Hilfe wird es dem Menschen möglich, die umfassende Vielheit der Erscheinungen der Natur in den Griff zu bekommen: „Die formale Logik war die große Schule der Vereinheitlichung. Sie bot den Aufklärern das Schema der Berechenbarkeit der Welt."2 Ihre Rolle kommt erst in der neuzeitlichen, quantifizierenden Naturwissenschaft, die den Begriff zunehmend durch die Formel ersetzt, voll zum Tragen. Da in der Neuzeit Wissenschaft und Technik zu den herausragenden Mitteln der Naturbeherrschung werden, gewinnt die geistige Arbeit gegenüber der körperlichen Arbeit verstärkt an Bedeutung. Vorbild dieser Analysen ist Max Weber, für den die zunehmende „intellektualistische Rationalisierung durch Wissenschaft und wissenschaftlich orientierte Technik praktisch bedeutet", daß man „alle Dinge im Prinzip - durch B e r e c h n e n b e h e r r s c h e n könne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt." Voraussetzung für die Beherrschung der Welt durch die Wissenschaft ist für Horkheimer und Adorno die „Verselbständigung der Gedanken gegenüber den Objekten, wie sie im realitätsgerechten Ich vollzogen wird". Der Preis, den die Menschen für die Vergrößerung ihrer Macht gegenüber der äußeren Natur zu entrichten haben, ist neben einer zunehmenden Entfremdung und Distanzierung von ihr auch Triebverzicht und Klassenherrschaft und damit Leiden. Zugleich werfen Horkheimer und Adorno den positiven Wissenschaften vor, daß sie ihre Gegenstände gar nicht wirklich erkennen oder erklären, sondern bloß manipulieren und beherrschen können. Wie dieser Vorwurf begründet ist, wird im folgenden zu erläutern sein. Horkheimer und Adorno sind davon überzeugt, daß es der Rationalität

chen Selbst ermöglicht diesen durch die Distanz zur Sache, die sie durch die arbeitenden Unterworfenen gewinnen, die Abstraktion von nicht identischen einzelnen Erscheinungen. Dadurch wird die Ausbildung des Identifikationsprinzips und der Allgemeinbegriffe zum Zweck der Naturbeherrschung möglich. Die Vereinheitlichung der Vielheit der Natur durch Allgemeinbegriffe ermöglicht allmählich die Vereinheitlichung der Vielheit im Menschen zu einem starken identischen Ich. Das Tauschprinzip ist seit dem „uralten ,Gelegenheitstausch' zwischen geschlossenen Hauswirtschaften" vorhanden (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 84). In diesen frühen Gesellschaftsformen hat sich das ältere Identifikationsprinzip bereits ausgebildet, das Voraussetzung der ökonomischen Abstraktion ist (Ebenda, S. 36, 211, 218f.; Adorno: ND, S. 23, 149; Adorno: PhT, Bd. 2, S. 82f.). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 29; Adorno: ZME, S. 86f. Max Weber: Wissenschaft als Beruf, a.a.O., S. 593f. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 33. 103

KAPITEL IV

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRÜNDE

nur begrenzt gelungen ist, mimetisches Verhalten zu verdrängen. Genau betrachtet weist die wissenschaftliche Rationalität noch eine ähnliche Struktur auf wie die magische Praxis. Auch sie läßt sich durch die Verknüpfung von Mimesis und Rationalität charakterisieren. Die Magie betreibt die bewußte Anpassung an eine als beseelt interpretierte Natur. Die Wissenschaft als quantifizierende „Entmythologisierung" löst diese Beseelung und die Qualitäten auf und betreibt die bewußte Anpassung an die tote Natur: „Die Vielheit der Gestalten wird auf Lage und Anordnung, die Geschichte aufs Faktum, die Dinge auf Materie abgezogen." Wissenschaftliche Rationalität, vor allem die Physik, ahmt den Kreislauf der sich wiederholenden Natur und die in ihr beobachteten Regelmäßigkeiten natürlich nicht mehr, wie die magische Praxis, durch Bilder und Kultmasken nach, sondern durch den mathematischen Formalismus, der sich ihnen angleicht bzw. anpaßt und sie als Gesetze festhält. Die Kritik von Horkheimer und Adorno an dieser Form von vernünftiger, nachahmender Anpassung an Natur zum Zweck der Beherrschung und Selbsterhaltung ist, daß ihr Wissen nur auf technische Verwertbarkeit und zweckrationales Handeln abzielt. Die wissenschaftliche Rationalität, die Denken mit Mathematik identifiziert, verfehlt jedoch ihre entqualifizierten Gegenstände, von denen sie bloß ihre abstrakten, wiederholbaren Relationen zu anderen Gegenständen fassen kann. Natur ist für die wissenschaftliche Rationalität das „mathematisch zu Erfassende", Wahrheit identifi-

Seiende sich unterwirft, um so blinder bescheidet sie sich bei dessen Reproduktion. Damit schlägt Aufklärung in die Mythologie zurück, der sie nie zu entrinnen wußte."292 Mit der These vom Rückschlag der Aufklärung in Mythologie, der zweiten Hauptthese der Dialektik der Aufklärung , beabsichtigen Horkheimer und Adorno, auch die wissenschaftlichen Erklärungen noch als falsche Klarheiten zu entlarven. Der vorangehende Abschnitt dürfte verdeutlicht haben, daß sich die Dialektik der Aufklärung auch zu einem guten Teil als Wissenschaftskritik versteht. Für den Typ von Rationalität, der mit der Ausbildung der modernen Naturwissenschaften seine geschichtliche Vorherrschaft erreicht, verwenden Horkheimer und Adorno den umfassenden Begriff der instrumenteilen Vernunft:

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ziert sie mit der „zu Ende gedachten mathematisierten Welt". Diese Kritik, die sich zum Teil Husserls Krisisschrift verdankt, läßt sich mit dessen eigenen Worten folgendermaßen fortführen: „Das Ideenkleid ,Mathematik und mathematische Naturwissenschaft', [...] macht es, daß wir für wahres Sein nehmen, was eine Methode ist." Die Verwechslung von Wahrheit und Methode durch die wissenschaftliche Rationalität führt dazu, daß sie wie der Mythos im sich wiederholenden Kreislauf der Natur befangen bleibt, den sie zwar manipulieren, aber weder sinnhaft erklären, noch in seiner Wahrheit erfassen kann: „Je mehr die Denkmaschinerie das * Ebenda, S. 29,34,81,211. "Ebenda, S. 47,49, 34,211. 1 Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Hamburg 1982, S. 55f., 44f.; „Wo immer die intellektuellen Energien absichtsvoll aufs Draußen konzentriert sind, also überall, wo es ums Verfolgen, Feststellen, Ergreifen zu tun ist, um jene Funktionen, die aus der primitiven Überwältigung des Getiers zu den wissenschaftlichen Methoden der Naturbeherrschung sich vergeistigt haben, wird in der Schematisierung leicht vom subjektiven Vorgang abgesehen und das System als die Sache selbst gesetzt." (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 223, 47f.). 104

Zwar ist Vorstellung nur ein Instrument. Die Menschen distanzieren denkend sich von Natur, um sie so vor sich hinzustellen, wie sie zu beherrschen ist. Gleich dem Ding, dem materiellen Werkzeug, das in verschiedenen Situationen als dasselbe festgehalten wird und so die Welt als das Chaotische, Vielseitige, Disparate vom Bekannten, Einen, Identischen ' scheidet, ist der Begriff das ideelle Werkzeug, das in die Stelle an allen Dingen paßt, wo man sie packen kann. Instrumentelle Vernunft bedeutet, daß das Denken zum „allgemeinen Werkzeug" wird, das „starr zweckgerichtet" als seinen obersten Zweck die Naturbeherrschung und die Klassenherrschaft im Dienste der Selbsterhaltung verfolgt. Als Mittel zu diesem Zweck hat sie die Funktion, wiederum andere Mittel zu vorgegebenen, abgeleiteten Zwecken rational bereitzustellen. Insofern läßt sie sich auch als „Zweckrationalität"295 bestimmen.

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 49, 34. Ebenda, S. 21. Ebenda, S. 63 (Hervorhebungen von mir). Ebenda, S. 53; Der Begriff der Zweckrationalität geht auf Max Weber zurück: „Zweckrational handelt, wer sein Handeln nach Zweck, Mitteln und Nebenfolgen orientiert und dabei sowohl die Mittel gegen die Zwecke, wie die Zwecke gegen die Nebenfolgen, wie endlich auch die verschiedenen möglichen Zwecke gegeneinander rational a b w ä g t " (Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, Tübingen 1980, S. 13). Für Weber besteht eine der Leistungen der Sozialwissenschaft darin, daß sie für eindeutige und feststehende Zwecke empirische Feststellungen über die richtige Wahl der geeigneten Mittel treffen kann. Indem sie dem politischen Handeln auf diese Weise ermöglichen kann, daß es „technisch richtig" orientiert ist, wird sie auch zur Politikberatung. Unter Technik versteht Weber hier „rationales Sichverhalten überhaupt, auf allen Gebieten: auch denen der politischen, 105

KAPITEL IV

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRUNDE

Die instrumentelle Vernunft verfolgt ihre Zwecke vor allem mit Hilfe des mathematischen Formalismus und der formalen Logik. Ihr Ziel ist es, ein widerspruchsfreies, einheitliches System herzustellen, aus dem sich alles und jedes folgern läßt. Insofern ist sie auch eine formale Rationalität. Die vorherrschende Rationalitätsform moderner Industriegesellschaften läßt sich also für Horkheimer und Adorno als instrumentelle, zweckrationale und formale Vernunft charakterisieren. Durch diese Verengung der Vernunft, die „in der Form der Wissenschaft an die blinde ökonomische Tendenz gefesselt bleibt", verwirklicht sich für Horkheimer und Adorno deren ideelle Tendenz zur Selbstzerstörung.296 Denn mit der ganz und gar funktionalisierten Vernunft lassen sich alle beliebigen Zwecke verwirklichen, was zur Folge hat, daß sie gleichermaßen Mittel für moralische wie für unmoralische Zwecke und damit letztlich unvernünftig wird. Sie begründen die These der Selbstzerstörung der Vernunft auch damit, daß die instrumentalisierte Wissenschaft die Fähigkeit zur Selbstreflexion und zur Reflexion auf ihre eigenen Ziele verloren hat: „Denken verdinglicht sich zu einem selbsttätig ablaufenden, automatischen Prozeß, der Maschine nacheifernd, die er selber hervorbringt, damit sie ihn schließlich

besteht, hätte dem Scheitern des Zivilisationsprozesses entgegenwirken können. Die Vernunftkritik von Horkheimer und Adorno ist kein isoliertes Phänomen der philosophischen Linken. Auch für Heidegger ist die vorherrschende Vernunft eine rechnende Vernunft, welche die Natur als berechenbaren Kräftezusammenhang vor sich hin und auf sich zu als Gegenstand stellt. Zu dem vergegenständlichenden Vorstellen der Natur ist die vorherrschende Vernunft und die Menschheit selbst wiederum vom „Walten des Ge-stells" gestellt und herausgefordert. Heidegger begreift das Ge-stell, das „selber nichts Technisches ist", als geschichtsmächtigen und „herausfordernden Anspruch" an den Menschen, die Natur als berechenbaren Kräftezusammenhang auszulegen, durch die moderne Technik herauszufordern und als Energielieferant zu stellen. Letztlich versteht er unter dem Ge-stell ein „seinsgeschichtliches Geschick", das in der Geschichte der seinsvergessenen Metaphysik gründet. Das Ge-stell bestimmt für Heidegger als Wesen der modernen Technik maßgeblich das

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ersetzen kann." Damit radikalisieren sie Husserls Kritik an der „positivistischen Einschränkung der Wissenschaftsidee", die ein „gleichgültiges Sichabkehren von den Fragen, die für ein echtes Menschentum die entscheidenden sind" bedeutet.298 Das vorherrschende positivistische Credo, daß die Wissenschaft sich wertender Stellungnahmen, Fragen nach Sinn oder Sinnlosigkeit des menschlichen Daseins und einer vernünftigen Beurteilung von Zwecken zu enthalten habe, ist für Horkheimer und Adorno maßgeblich an der Verengung der Vernunft zur vorherrschenden instrumentellen Rationalität und am Scheitern des Zivilisationsprozesses beteiligt. Denn gerade die konsequente Selbstbesinnung auf das Hauptziel der Aufklärung, welches in der Verwirklichung von Freiheit, Autonomie, Glück und Humanität durch die Vernunft sozialen, erzieherischen, propagandir*;sehen Menschenbehandlung und -beherrschung" (Max Weber: Der Sinn der „Wertfreiheit" der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften, in: Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1982, S. 526f). Bekanntlich kann und soll die Wissenschaft für Weber die vorgegebenen Zwecke als solche nicht wissenschaftlich als billigenswert oder verwerflich beurteilen. Wie oben im Text in Kürze dargestellt wird, trägt diese von Horkheimer und Adorno entschieden abgelehnte Position für sie maßgeblich zur Verengung der Vernunft und zum Scheitern des Zivilisationsprozesses bei. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 64, 53, 22, 18. Ebenda, S. 47f., 107f, 112, 141. Edmund Husserl, a.a.O., S. 6, 4. 106

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Denken und das Weltverständnis des neuzeitlichen Menschen. Im Gegensatz dazu haben Horkheimer und Adorno ein instrumentelles Verständnis der Technik, da sie Technik als Werkzeug verstehen, das denjenigen zur Verfügung steht, die es beherrschen. Die vorherrschende Form von Rationalität ist für Horkheimer und Adorno untrennbar mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit verflochten. Diese Verflechtung „dem Verständnis näherzubringen", ist eines der Hauptziele, das sie mit der Dialektik der Aufklärung erreichen wollen. Der Gedanke, daß sich die Vernunft im Prozeß ihres Fortschritts in der Wirklichkeit, in gesellschaftlichen und politischen Institutionen, verkörpert oder vergegenständlicht, steht bereits im Zentrum von Hegels Geschichtsund Rechtsphilosophie. Horkheimer und Adorno wenden diesen Gedanken materialistisch. Denn sie begreifen die sich verwirklichende Vernunft nicht wie Hegel als letztlich göttliche Vernunft, sondern primär als instrumentelle Rationalität und als Denken in Äquivalenten. Beide Vernunftformen sind für Horkheimer und Adorno als Mittel für menschliche Herrschaftszwecke entstanden. In der sozialen Wirklichkeit, dem kapitalistischen Wirtschafts- und GeMartin Heidegger: Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1988, S. 13-16, S. 19-22; Martin Heidegger: Brief über den Humanismus, in: Martin Heidegger: Wegmarken, Frankfurt am Main 1978, S. 337; Martin Heidegger: Die Zeit des Weltbildes, in: Martin Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1950, S. 80. Hans-Martin Schönherr-Mann: Leviathans Labyrinth. Politische Philosophie der modernen Technik. Eine Einführung, München 1994, S. 133-136. 107

KAPITEL IV

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRÜNDE

sellschaftssystem, ist die Rationalität für Horkheimer und Adorno primär ein Instrument zur Herrschaft, Organisation und Planung, vor allem in den Bereichen Ökonomie und Verwaltung. Die zentrale Voraussetzung dafür, daß sich der „bewußtlose Koloß des Wirklichen, der subjektlose Kapitalismus" ausbilden kann, ist die neuzeitliche „Verkleidung der Herrschaft in Produktion". Damit ist gemeint, daß seit der absolutistischen und merkantilistischen Epoche die Herrschenden ihre Macht weniger unmittelbar ausüben, sondern zunehmend vermittelt durch zwischengeschaltete und von den Individuen losgelöste ökonomische Instanzen. Im Merkantilismus wird der absolute Monarch zum größten Manufakturherrn. Die industrielle Revolution führt zur Entstehung großer Industriebetriebe und Fabriken und zum Aufstieg des Bürgertums zur herrschenden Klasse. Horkheimer und Adorno sprechen vom „völligen Übergang der Herrschaft in die durch Handel und Verkehr vermittelte bürgerliche Form".302 Mit dieser Entwicklung geht einher, daß die Arbeit im Verlauf der Neuzeit deutlich aufgewertet wird und daß sich die Herrschenden zunehmend selbst am gesellschaftlichen Produktionsprozeß beteiligen. Das Motiv für diese Entwicklung, die das „ökonomische Unrecht" der bürgerlichen Klassenherrschaft hervorbringt, sehen Horkheimer und Adorno darin, daß sich die Herrschenden auf diese Weise der Arbeit der Unterworfenen rationaler bemächtigen können. ' Parallel dazu kommt es zu einer stetigen Zunahme der bürokratischen Verwaltung, deren Entstehung Max Weber als die „Keimzelle des modernen okzidentalen Staates" interpretiert.30' Die zunehmende Verlagerung von vormals unmittelbar ausgeübter Macht auf den gesellschaftlichen Produktions- und Verwaltungsapparat, das Produkt der ihm immanenten Rationalität, ermöglicht es, daß sich dieser sukzessive gegenüber den Individuen verselbständigt und eine Eigendynamik entwickelt. Deshalb trägt die Unterdrückung des Individuums durch das bewußtlose kapitalistische Gesellschaftssystem für Horkheimer und Adorno neben der direkten Klassenherrschaft auch zunehmend „die Züge der Unterdrückung durch ein Kollektiv". Die Folgen sind, daß die „Gewalt des Systems über die Menschen mit jedem Schritt wächst, der sie aus der Gewalt der Natur herausführt" und daß die Vernunft zum „bloßen Hilfsmittel der allumfassenden Wirtschaftsapparatur" wird.305 Auf dieser späten Stufe des Zivilisationsprozesses bildet sich demzufolge für Hork-

heimer und Adorno neben Klassenherrschaft, äußerer und innerer Naturbeherrschung ein viertes grundlegendes Herrschaftsverhältnis heraus: Die Herrschaft des kapitalistischen Wirtschafts- und Gesellschaftssystems Über alle von ihm abhängigen Menschen, von denen es sich durch seine Eigendynamik und Eigengesetzlichkeit zunehmend verselbständigt. Horkheimer und Adorno sind aber trotz der Verselbständigung des kapitalistischen Systems der Ansicht, daß die herrschende Klasse dieses System innerhalb der Grenzen des Systemzwangs auch manipulieren und beherrschen kann. Obwohl Horkheimer und Adorno, wie noch zu zeigen sein wird, die revolutionären Erwartungen, die Marx mit dem Fortschritt der Produktivkräfte und dem Proletariat verknüpft, als geschichtlich überholt ansehen, halten sie an den wesentlichen Einsichten von Marx' Kapitalismusanalyse fest. In Horkheimers Aufsatz Zum Problem der Wahrheit von 1935 heißt es schlicht: „Die gegenwärtige Gesellschaftsform ist in der Kritik der politischen Ökonomie erfaßt."307 Insbesondere die Einsicht in die „Selbständigkeit, welche die ökonomischen Mächte den Menschen gegenüber gewonnen haben, die Abhängigkeit aller gesellschaftlichen Gruppen von der Eigengesetzlichkeit des wirtschaftlichen Apparats", hat die politökonomischen Analysen von Marx zur Voraussetzung. Auch in der

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Adorno/Horkheimer: DdA, S. 21, 137, 202. Ebenda, S. 265. 13 Ebenda, S. 202f, 60. 14 Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1980, S. 128. 15 Adorno/Horkheimer: DdA, S. 44, 62, 53, 59f. 12

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Ebenda, S. 51, 61 f. Max Horkheimer: Zum Problem der Wahrheit, in: Max Horkheimer: Kritische Theorie, hrsg. von Alfred Schmidt, Bd. 1, Frankfurt am Main 1968, S. 263. Die Auffassung, daß Horkheimer und Adorno an den wesentlichen Einsichten von Marx' Analyse des kapitalistischen Systems festhalten, wird in der Literatur häufig vertreten. So äußert Norbert Rath: „für Adorno gehört Marx' Ökonomiekritik bis zuletzt zu den bestimmenden Modellen" (Norbert Rath: Adornos kritische Theorie. Vermittlungen und Vermittlungsschwierigkeiten, Paderborn 1982, S. 177). Die Bedeutung der Marxschen Theorie für Adorno, insbesondere des ersten Bandes des Kapitals, zeigt auch Fredric Jameson auf, der Adorno „als einen der größten marxistischen Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts" begreift (Fredric Jameson, a.a.O., S. 8). Diese Auffassung vertritt auch Reinhard Kager: „Die geschichtliche Entwicklung hat zweifelsohne die Marxsche Revolutionstheorie ad absurdum geführt; das diese kein grundsätzlicher Einwand gegen die ökonomischen Analysen von Marx ist, wurde [...] bereits demonstriert" (Reinhard Kager, a.a.O., S. 93). Auch für Alfred Schmidt ist Adorno einer „der wenigen authentischen Interpreten des Marxismus in unserer Zeit" (Alfred Schmidt: Kritische Theorie. ^ Humanismus. Aufklärung, Stuttgart 1981, S. 30). ' Max Horkheimer: Zum Problem der Wahrheit, in: Max Horkheimer: Kritische Theorie, hrsg. von Alfred Schmidt, Bd. 1, Frankfurt am Main 1968, S. 263. Für Marx ist „der Begriff und das Wesen des Kapitals der sich selbst verwertende Wert" (Elmar Treptow: Das Kapital, in: Franco Volpi; Julian Nida-Rümelin (Hrsg.): Lexikon der philosophischen Werke, Stuttgart 1988, S. 371). Der Wert ist die in allen Waren, auch der Ware Arbeitskraft, vergegenständlichte oder gespeicherte Arbeit. Er verwertet sich,

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GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRUNDE

Dialektik der Aufklärung finden sich eindeutige Bezugnahmen auf Marx' Kapitalismusanalyse: „Vermittelt durchs Prinzip des Selbst ist die gesellschaftliche Arbeit jedes Einzelnen in der bürgerlichen Wirtschaft; sie soll den einen das vermehrte Kapital, den anderen die Kraft zur Mehrarbeit zurückgeben." Wie bereits erwähnt, ist auch der Begriff des Äquivalenz- bzw. Tauschprinzips im Zusammenhang mit Horkheimers und Adornos Marxrezeption zu verstehen. In Horkheimers programmatischem Aufsatz Traditionelle und Kritische Theorie von 1937 heißt es: „Die kritische Theorie der Gesellschaft beginnt f...] mit der Kennzeichnung einer auf Tausch begründeten Ökonomie." Horkheimers erläuternde Anmerkung zu dieser Aussage über seine Methode verweist auf seinen Aufsatz Zum Problem der Wahrheit, in dem er die logische Struktur von Marx' Kritik der politischen Ökonomie darstellt. Adornos positive Bezugnahme auf Marx' politökonomische Analysen des Kapitalismus, etwa durch den Begriff des Tauschprinzips, hält sich bis in sein Spätwerk durch.312 Adornos Interpretation wird Marx aber nicht gerecht, da er annimmt, daß Marx „das Wesen der kapitalistischen Gesellschaft in der Objektivität des Tauschvorgangs" sucht.3 3 Wie bereits erwähnt, ist das Wesen des kapitalistischen Systems für Marx jedoch nicht der Tauschvorgang, sondern der sich selbst verwertende Wert. Adornos Bewertung des Tausches als

Jas wesentliche Merkmal des Kapitalismus heißt aber nicht, daß er dessen spezifischere Bestimmungen, die Marx aus dem Warentausch ableitet, wie den Zwang zur Produktivitätssteigerung und den „Zwang zur erweiterten Investition", nicht auch als bedeutend ansieht. Die „absolute Vorherrschaft der Ökonomie" in der Gesellschaft steht für beide Denker außer

wenn der Kapitalist durch die Anwendung der Lohnarbeiter in der Warenproduktion Neuwert bzw. Mehrwert schafft. Marx begreift den sich verwertenden Wert als automatisches und übergreifendes Subjekt einer sich ständig erneuernden objektiven Bewegung, deren Selbstzweck die fortwährende Produktion von Mehrwert ist. Der Zwang zur Mehrwertproduktion und damit zur Kapitalakkumulation entspringt der Eigendynamik und Eigengesetzlichkeit dieses Prozesses, der das Wesen des kapitalistischen Wirtschaftssystems ist. Die Abhängigkeit des Kapitalisten vom System besteht darin, daß er gezwungen ist, die Mehrwertproduktion und die Anwendung des Lohnarbeiters zu seinem subjektiven Zweck zu machen, um Kapitalist bleiben zu können. Die Abhängigkeit des Lohnarbeiters vom System besteht darin, daß er sich anwenden und ausbeuten lassen muß, wenn er über ausreichend Existenzmittel verfügen will (Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 53, 165-169, 184f, 328f). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 52. Neben dieser und den anderen oben im Text zitierten Passagen lassen sich in der Dialektik der Aufklärung noch einige Stellen finden, die auf die produktive Integration der Marxschen Analysen verweisen. So beziehen sich Horkheimer und Adorno etwa auf das „Wertgesetz" des Kapitalismus und sprechen davon, daß das instrumenteile Wissen auf „Ausnutzung der Arbeit anderer, Kapital" zielt (Ebenda, S. 61 f., 26; vgl.: 51, 202-204). Max Horkheimer: Traditionelle und kritische Theorie, Frankfurt am Main 1970, S. 42. 311 Max Horkheimer: Zum Problem der Wahrheit, a.a.O., S. 263, 268. 312 Adorno: PhT, Bd. 2, S. 199, 215, 259. 3,3 Ebenda, S. 199. 110

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Frage. Das Tauschprinzip ist für Adorno deshalb so wesentlich, da er wie Marx durch den Tausch die Klassenherrschaft und damit die gesellschaftliche Ungerechtigkeit im kapitalistischen System vermittelt sieht: Das Klassenverhältnis reproduziert sich „durch den Äquivalententausch hindurch".31 Deutlich wird dies am Kauf und Verkauf der Ware Arbeitskraft. Für Marx treten sich der Kapitalist als Käufer und der Arbeiter als Verkäufer gegenüber, die als freie und rechtlich gleichgestellte Warenbesitzer einen Arbeitsvertrag schließen. Dieser Äquivalententausch ist einerseits wirklich gerecht, da der Arbeiter vom Kapitalisten den Wert seiner Arbeitskraft bekommt, der dem Wert der zu seiner Erhaltung notwendigen Existenzmittel entspricht. Der Begriff von Gerechtigkeit, der diesem Urteil zugrundeliegt, ist der bereits von Aristoteles analysierte Begriff der Tauschgerechtigkeit, der Gerechtigkeit als Gleichheit bestimmt. Aristoteles findet die Gleichheit und damit das Gemeinsame der verschiedenen getauschten Dinge im subjektiven Kriterium des Bedürfnisses der Tauschenden. Die verschiedenen wechselseitigen Bedürfnisse der Einzelnen stellen für Aristoteles ein wesentliches Moment einer arbeitsteiligen Gesellschaft dar, da sie deren Einheit und Zusammenhalt gewährleisten. Marx erachtet die von Aristoteles vorgenommene Gleichsetzung der getauschten Dinge durch das Bedürfnis als „etwas der wahren Natur der Dinge Fremdes" und kritisiert, daß Aristoteles' Analyse „am

Adorno: MM, S. 68; Adorno: Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorie, in: Adorno: SS I, S. 235, 184; Adorno: ND, S. 387, 259; Adorno: PhT, Bd. 2, 111, 187f, 206, 259, 262f, 272ff.; Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 416. Adorno: ND, S. 168, vgl. 180; „In der Reduktion der Menschen auf Agenten und Träger des Warentauschs versteckt sich die Herrschaft von Menschen über Menschen" (Adorno: Gesellschaft, in: Adorno: SS I, S. 14, vgl. 294); „Weiter wird Herrschaft über Menschen ausgeübt durch den ökonomischen Prozeß hindurch" (Ebenda, S. 360). "6 Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, München 1991, S. 214ff.; 1132 b 32ff.; Aristoteles: Politik, München 1973, S. 50; 1253 a 25ff.; Die Arbeitsteilung und das „System der Bedürfnisse" stellen auch die Voraussetzungen für die ökonomische Autarkie der Polis dar. Für Piaton steht das Bedürfnis sogar am Beginn der Polisgründung: „So laß uns denn in Gedanken von Anfang an eine Stadt gründen. Was nun aber den Grund zu ihr legt, ist eben, wie dargetan, unser Bedürfnis" (Piaton: Der Staat, Hamburg 1988, S. 64; 369 b ff.) 111

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Mangel des Wertbegriffs" scheitert. Das Gleiche und damit das Gemeinsame aller verschiedenen Waren, also auch der Ware Arbeitskraft und der dagegen getauschten Existenzmittel, findet Marx in dem objektiven Kriterium des Wertes. Die Größe des Wertes hängt allein von dem in jeder Ware gespeicherten oder vergegenständlichten Quantum an „gesellschaftlich notwendiger Arbeitszeit"318 ab. Da Arbeiter und Kapitalist im Arbeitsvertrag vereinbaren, gleiche Wertgrößen auszutauschen, wird der Äquivalententausch und damit die Gleichheit und Gerechtigkeit zwar nicht durchbrochen. Für Marx und Adorno ist der Äquivalententausch aber letztlich doch ein ungleicher und ungerechter Tausch, da der Arbeiter dem Kapitalisten den Wert von mehr Arbeitsstunden zur Verfügung stellt, als er von ihm an Wert zurückbekommt. Möglich wird das dadurch, daß der Gebrauchswert der Ware Arbeitskraft ihren Wert übersteigt. Denn während ihr Wert in den zu ihrer Erhaltung notwendigen Existenzmittel besteht, weist ihr Gebrauchswert die Eigentümlichkeit auf, Quelle von Wert zu sein. Mit diesen Arbeitsstunden kann sich der Kapitalist in der Folge den Mehrwert im Produktionsprozeß ohne Äquivalent aneignen. Während Marx, der im Gegensatz zu Adorno seine Analysen nicht unter einer explizit moralischen Perspektive durchführt, die Ungerechtigkeit erst im Produktionsprozeß verorten würde, scheint sie für Adorno bereits mit dem Tausch gegeben zu sein: „Von je, gar nicht erst bei der kapitalistischen Aneignung des Mehrwerts im Tausch der Ware Arbeitskraft gegen deren Reproduktionskosten, empfängt der eine, gesellschaftlich mächtigere Kontrahent mehr als der andere. Durch dies Unrecht geschieht im Tausch ein Neues, wird der Prozeß, der die eigene Statik proklamiert, dynamisch." ' Obwohl Adorno die Ungerechtigkeit ausschließlich im Tauschprozeß zu lokalisieren scheint, ist er sich durchaus bewußt, daß dieser die Voraussetzung für die Mehrarbeit ist, die der Arbeiter im „Produktionsapparat verausgabt". Dies geht aus den überlieferten Vorlesungsstunden, in denen er die Thematik bei Marx behandelt, eindeutig hervor. Ohne die unaufhörliche und unbezahlte 17

Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 74. „Gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit ist Arbeitszeit, erheischt, um irgendeinen Gebrauchswert mit den vorhandenen gesellschaftlich-normalen Produktionsbedingungen und dem gesellschaftlichen Durchschnittsgrad von Geschick und Intensität der Arbeit darzustellen" (Ebenda, S. 53). 19 Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 48 (Hervorhebung von mir); Adorno: ND, s149f; Adorno: PhT, Bd. 2, S. 262; Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, i": Adorno: SS I, S. 373; vgl.: Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 181, 181-191, 609f. 20 Adorno spricht auch explizit davon, daß der Tausch einerseits ein „wirklich gleicher und gerechter Tausch" ist (Adorno: PhT, Bd. 2, S. 262). An anderer Stelle bezeichnet 18

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GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRUNDE Aneignung der Mehrarbeit im Produktionsprozeß, der für Marx die Wechselbeziehungen aller Warenbesitzer übergreift, wäre von einem letztlich ungleichen und ungerechten Tausch auch gar nicht sinnvoll zu reden. Adornos Bewertung des Tauschverhältnisses als wesentliches Merkmal des Kapitalismus ist nicht nur dadurch begründet, daß er durch den Äquivalententausch die Klassenherrschaft und damit die gesellschaftliche Ungerechtigkeit vermittelt sieht. Sie verweist auch auf sein analytisches Interesse, den Rationalitätstypus abzuleiten und zu kritisieren, der der gesellschaftlichen Wirklichkeit innewohnt und sie beherrscht. Dieser ist neben der instrumentellen, zweckrationalen und formalen Vernunft vor allem das Äquivalenzprinzip, das Adorno in der Negativen Dialektik aus dem Identifikationsprinzip ableitet: Er [Marx] führt alles auf den Tauschvorgang oder vielmehr auf die Gestalt der Abstraktion, die in dem Tauschvorgang selber liegt zurück, da im Tausch das qualitativ Verschiedene auf einen gemeinsamen Nenner, auf die Äquivalenzform, wie es bei Marx heißt, gebracht wird. In Gestalt dieses Abstraktionsvorganges, daß Verschiedenes auf einen gemeinsamen Nenner gebracht wird, ist in der gesellschaftlichen Realität das subjektive Moment von Reflexion enthalten; selbst in dem objektiven, wenn sie wollen, materiellen Gesetz des Tausches, das Marx zufolge die Realität beherrscht. Durch dieses implizite Moment von Reflexion im Tauschvorgang hat die Annahme einer Dialektik einen guten Sinn, den sie sofort verliert, wenn sie als ein metaphysisches Prinzip zur Absolutheit hypostasiert wird. Adorno begreift die Tauschgesetzlichkeit als die abstrakte „Gesetzmäßigkeit" der gesamten gesellschaftlichen Wirklichkeit des Kapital-

Adorno das .jüngste Unrecht" als „das im gerechten Tausch selber gelegene" (Adorno: Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?, in: Adorno: SS I, S. 373). In der Negativen Dialektik heißt es: „Denn der Äquivalententausch bestand von alters her gerade darin, daß in seinem Namen Ungleiches getauscht, der Mehrwert der Arbeit appropriiert wurde" (Adorno: ND, S. 150). Adorno spricht auch deutlich von „der Appropriation des Mehrwerts in der Produktionssphäre" (Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 417). Adorno: PhT, Bd. 2, S. 215 (Hervorhebung von mir); „Das Tauschprinzip, die Reduktion menschlicher Arbeit auf den abstrakten Allgemeinbegriff der durchschnittlichen Arbeitszeit, ist urverwandt mit dem Identifikationsprinzip. Am Tausch hat es sein gesellschaftliches Modell, und er wäre nicht ohne es; durch ihn werden nichtidentische Einzelwesen und Leistungen kommensurabel, identisch" (Adorno: ND, S. 149, Hervorhebung von mir). 113

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ismus. Der im Warentausch verwirklichte Rationalitätstypus ist das Äquivalenzprinzip und insbesondere der ihn ermöglichende Denkakt der Abstraktion. Als Gesetzmäßigkeit des kapitalistischen Systems ist der Tausch und damit auch das Äquivalenzprinzip in der gesellschaftlichen Wirklichkeit verkörpert. Wie bereits dargestellt, weist das Äquivalenzprinzip dieselbe Struktur auf wie das Urprinzip der Begriffsbildung: die Abstraktion von Besonderem, gekoppelt mit der Subsumtion von Verschiedenem unter Gleiches, und damit die Herrschaft des Allgemeinen und Identischen über das Besondere und Vielfältige, das auf diese Weise vereinheitlicht wird. Im Denken ist die Gleichheit, unter die sich die Vielheit der Erscheinungen subsumieren läßt, der allgemeine Begriff. Beim Äquivalententausch ist sie der Wert der verschiedenen Waren. Für Adorno sieht die objektive Abstraktion, die im Tausch stattfindet, nicht nur von den verschiedenen Gebrauchswerten der Waren ab, sondern auch „von der qualitativen Beschaffenheit der Produzierenden und Konsumierenden, vom Modus der Produktion, sogar vom Bedürfnis, das der gesellschaftliche Mechanismus beiher, als Sekundäres befriedigt. Primär

\Varentausch, sondern auch in der bürgerlichen und politischen Gerechtigkeit, dem positiven Recht, aufweisen. Das Recht ist für sie wie für Nietzsche aus der Rache entstanden. Es konserviert den Schrecken, die Unfreiheit und den Zwang der mythischen Vorzeit: „Recht ist die entsagende Rache." Auch in den Strafmythen der Unterwelt - Tantalos, gisyphos, die Danaiden - erkennen Horkheimer und Adorno bereits die Äquivalenz von begangener Untat und Strafe, welche die Schuld sühnt. In den zusammenhängenden kurzen Abschnitten Die juridische Sphäre und Recht und Billigkeit der Negativen Dialektik führt Adorno seine Kritik des positiven Rechts weiter aus. Die Naturrechtstradition wird dabei en passant mit der knappen Bemerkung zurückgewiesen, daß ,jede inhaltlich ausgeführte, positive Lehre vom Naturrecht" auf „Antinomien" führt. Adorno bringt zwei grundlegende Einwände gegen das positive Recht vor, mit denen er das Unrecht der bürgerlichen und politischen Gerechtigkeit

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ist der Profit." Die in der Gesellschaft verkörperte Tauschgesetzlichkeit bewirkt durch den Abstraktionsvorgang, daß das qualitativ Verschiedene, das Besondere und Individuelle nicht zur Geltung kommt. Die gesellschaftliche Herrschaft des Allgemeinen und Einheitlichen, die dem Besonderen und Individuellen nicht gerecht wird, führt für Adorno dazu, daß sowohl der Einzelne als auch seine Bedürfnisse von der Gesellschaft präformiert und nivelliert werden. Zum einen ist die arbeitsteilige Gesellschaft über den ökonomischen Warentausch mit sich zusammengeschlossen und integriert. Zum anderen überträgt sich die Struktur des Tausches, das Gleichmachen des Ungleichen, auf die ganze Gesellschaft und wird zu ihrem wesentlichen Strukturprinzip: „Die bürgerliche Gesellschaft ist beherrscht vom Äquivalent. Sie macht Ungleichnamiges komparabel, indem sie es auf abstrakte Größen reduziert."324 An anderer Stelle heißt es: „Die Abstraktheit des Tauschwerts geht vor aller besonderen Schichtung mit der Herrschaft des Allgemeinen über das Besondere, der Gesellschaft über ihre Zwangsmitv J

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gheder zusammen. Das Äquivalenzprinzip läßt sich für Horkheimer und Adorno nicht nur im Adorno: ND, S. 57. Adorno: Gesellschaft, in: Adorno: SS I, S. 13. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 30. Adorno: Gesellschaft, in: Adorno: SS I, S. 13f, vgl. 294. 114

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 79, 39, 29, 82; „Die Unterwerfung unter das R e c h t : - oh mit was für Gewissens-Widerstände haben die vornehmen Geschlechter überall auf Erden ihrerseits Verzicht auf Vendetta geleistet und dem Recht über sich Gewalt eingeräumt! Das ,Recht' war lange ein vetitum, ein Frevel, eine Neuerung, es trat mit Gewalt auf, als Gewalt, der man sich nur mit Scham vor sich selber fügte (Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 358); In Nietzsches Zur Genealogie der Moral finden sich auch einige Überlegungen über den Zusammenhang des Äquivalenzprinzips mit Strafe, Recht und Gerechtigkeit in den Frühphasen der Menschheit, deren Einfluß auf Adornos Analysen nicht zu übersehen ist. So spricht Nietzsche etwa davon, daß „die längste Zeit der menschlichen Geschichte hindurch" so gestraft wurde, „wie jetzt noch Eltern ihre Kinder strafen, aus Zorn über den erlittenen Schaden, der sich am Schädiger auslässt, - dieser Zorn aber in Schranken gehalten und modifizirt durch die Idee, dass jeder Schaden irgend worin sein Ä q u i v a l e n t habe und wirklich abgezahlt werden könne, sei es selbst durch den S c h m e r z des Schädigers". Die Macht der Idee einer „Äquivalenz von Schaden und Schmerz" entstammt für Nietzsche dem Vertragsverhältnis zwischen Schuldiger und Gläubiger, das „auf die Grundformen von Kauf, Verkauf, Tausch, Handel und Wandel zurückweist" (Ebenda, S. 298). Einige Seiten weiter heißt es: „Überall, wo Gerechtigkeit geübt, Gerechtigkeit aufrecht erhalten wird, sieht man eine stärkere Macht in Bezug auf ihr unterstehende Schwächere (seien es Gruppen, seien es Einzelne) nach Mitteln suchen, unter diesen dem unsinnigen Wüthen des Ressentiment ein Ende zu machen, indem sie theils das Objekt des Ressentiment aus den Händen der Rache herauszieht, theils an Stelle der Rache ihrerseits den Kampf gegen die Feinde des Friedens und der Ordnung setzt, theils Ausgleiche erfindet, vorschlägt, unter Umständen aufnöthigt, theils gewisse Äquivalente von Schädigungen zur Norm erhebt, an welche von nun an das Ressentiment ein für alle Mal gewiesen ist. Das Entscheidendste aber, was die oberste Gewalt gegen die Übermacht der Gegen- und Nachgefühle thut und durchsetzt - sie thut es immer, sobald sie irgendwie stark genug dazu ist - ist die Aufrichtung des G e s e t z e s " (Ebenda, S. 311 f.). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 82; Alle im folgenden ohne Quellenangabe zitierten Textstellen von Adorno finden sich in den beiden Abschnitten Die juridische Sphäre und Recht und Billigkeit (Adorno: ND, S. 303-305). 115

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entlarven will. Zum einen ist das positive Recht Unrecht, da es als gesellschaftliche Kontrollinstanz in der „verwalteten Welt" durch seine Sanktionen „reale Gewalt" ausübt, den Schrecken konserviert und jederzeit bereit ist, „auf ihn zu rekurrieren mit Hilfe der anführbaren Satzung". Adornos zweiter Einwand gegen das positive Recht ist komplexer: „Schon der bloßen Form nach, vor Klasseninhalt und Klassenjustiz, drückt es Herrschaft, die klaffende Differenz der Einzelinteressen von dem Ganzen aus, in dem sie abstrakt sich zusammenfassen." Adorno nimmt den klassischen Einwand der marxistischen Rechtskritik, daß das Recht als Überbauphänomen die sozioökonomische Struktur widerspiegelt und insofern das Recht der herrschenden Klasse ist, als gegeben hin und setzt sich mit ihm nicht weiter auseinander. Das positive Recht drückt für ihn bereits seiner Form nach Herrschaft aus, da diese Form das klassifikatorische System allgemeiner Rechtsnormen und Kategorien ist, das durch die Abstraktion von besonderen Einzelfällen entstanden ist. Der im Recht verkörperte Rationalitätstypus weist die Struktur des Identifikationsprinzips und des Äquivalenzprinzips auf: die Abstraktion von Besonderem, gekoppelt mit der Subsumtion von Verschiedenem unter Gleiches, und damit die Herrschaft des Allgemeinen und Identischen über das Besondere und Vielfältige. Damit entscheidet sich das positive Recht für Adorno „vorweg für die Ordnung, der das klassifikatorische System nachgeahmt ist". Mit dieser Ordnung meint Adorno selbstverständlich das kapitalistische Wirtschafts- und Gesellschaftssystem, das „die Einzelinteressen auf den Generalnenner einer Totalität kürzt, die negativ bleibt, weil sie vermöge ihrer konstitutiven Abstraktion von den Einzelinteressen sich entfernt, aus denen sie zugleich doch sich zusammensetzt". Die vom Äquivalent beherrschte gesellschaftliche Allgemeinheit herrscht wie die Allgemeinheit des positiven Rechts über das Besondere und Individuelle, dem sie für Adorno Gewalt antut und dem sie nicht gerecht wird. Abstrahiert die allgemeine Gesellschaft von den Einzelinteressen, so abstrahiert das Recht von den einzelnen Fällen:

Adorno begreift das positive Recht wie die Kunst als eigenen Wirklichkeitsbereich, der sich von der daseienden empirischen Wirklichkeit einerseits unterscheidet, andererseits natürlich auch einen Teil von ihr bildet. Der in den Rechtsnormen vergegenständlichte und verkörperte Rationalitätstypus ist für ihn nicht nur das Äquivalenzprinzip, sondern auch die instrumentale Rationalität. Das verweist auf die Verwandtschaft dieser Rationalitätstypen, die Adorno beide als Mittel der Herrschaft begreift. Damit das positive Recht die Systematik allgemeiner Rechtsnormen aufrichten kann, muß es von der Vielzahl der besonderen Fälle abstrahieren. Subsumiert das Recht bei seiner Anwendung konkrete einzelne Fälle unter die allgemeinen Rechtskategorien, macht es Ungleiches gleich und wird deshalb dem Einzelnen mit seinen vielfältigen Unterschieden nicht gerecht. Da die Rechtsanwendung Ungleiches gleichmacht, ist ihr Resultat die Verstärkung der bereits bestehenden gesellschaftlichen Ungleichheit und insofern auch der Ungerechtigkeit. Die Ungerechtigkeit des positiven Rechts gegenüber dem Einzelnen kann als Adornos zweiter grundlegender Einwand gegen die bürgerliche und politische Gerechtigkeit angesehen werden.

Recht ist das Urphänomen irrationaler Rationalität. In ihm wird das formale Äquivalenzprinzip zur Norm, alle schlägt es über denselben Leisten. Solche Gleichheit, in der die Differenzen untergehen, leistet geheim der Ungleichheit Vorschub; nachlebender Mythos inmitten einer nur zum Schein entmythologisierten Menschheit. Die Rechtsnormen schneiden das nicht Gedeckte, jede nicht präformierte Erfahrung des Spezifischen um bruchloser Systematik willen ab und erheben dann die instrumentale Ra" tionalität zu einer zweiten Wirklichkeit sui generis. Das juridische Gesamtbereich ist eines von Definitionen.

Adornos durchgängige Parteinahme für das Einzelne und Besondere und seine Kritik an der Ungerechtigkeit, die mit den rationalen Herrschaftsbeziehungen des Allgemeinen und Identischen über das Individuelle und Vielfältige einhergeht, läßt sich im Kontext des Rechts auch an seinem Lob der emeiKeia, der Billigkeit, aufweisen. Aristoteles entfaltet diesen Begriff im 14. Kapitel des fünften Buches der Nikomachischen Ethik, in dem er die verschiedenen Arten der Gerechtigkeit thematisiert. Die Billigkeit ist für Aristoteles eine „Art von Gerechtigkeit", die „eine Korrektur des Gesetzes, soweit es auf Grund seiner Allgemeinheit mangelhaft ist", ermöglicht.328 Der wesentliche Mangel der GesetzesGerechtigkeit besteht für Aristoteles darin, daß das Gesetz wegen seiner Allgemeinheit nicht alle Einzelfälle berücksichtigen kann. Das ist für Aristoteles aber im Gegensatz zu Adorno kein grundsätzlicher Einwand gegen das positive Recht. Denn das Recht geht für Aristoteles trotzdem »richtig vor". Der Fehler liegt für ihn weder beim Gesetz noch beim Gesetzgeber, sondern in der „Natur der Sache". Indem die Billigkeit den besonderen Fall und damit das Einzelne berücksichtigt, verbessert sie das besetz. Der Mensch, der nach der Billigkeit handelt, ist dementsprechend derjenige, der „es nicht zum Schaden anderer mit dem Recht übermäßig genau nimmt, sondern zum Nachgeben bereit ist, auch wo er das Gesetz

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Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, München 1991, S. 228; 1137 b 26ff. 116

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auf seiner Seite hätte". Die Passage, in der sich Adorno auf Aristoteles bezieht, sei hier zur Gänze angeführt:

Hern zugleich in Ansehung der Person und der besonderen Umstände handeln soll." 333 Damit verwirklicht die Billigkeit genau die Auffassung von Gerechtigkeit, die im Mittelpunkt von Adornos Denken steht. Adorno setzt seinen Gerechtigkeitsbegriff den vorherrschenden rationalen und ungerechten Herrschaftsverhältnissen entgegen, die das Einzelne und Individuelle gewalttätig dem Allgemeinen und Einheitlichen unterwerfen und es so nivellieren. Adornos Begriff der Ungerechtigkeit läßt sich demzufolge als Gleichmachen des Ungleichen bestimmen. Diesen Vorgang sieht Adorno bereits im Identifikationsprinzip und auch in dem von ihm abgeleiteten Äquivalenzprinzip verwirklicht. Trotz seiner radikalen Kritik am positiven Recht und an der „verwalteten Welt" räumt Adorno ein, daß das Recht zumindest ein partielles Moment von Gerechtigkeit verwirklicht. So äußert er über das Verhältnis des Einzelnen zur Behörde:

Das System selbstgemachter Begriffe, das die ausgereifte Jurisprudenz vor den Lebensprozeß der Gesellschaft schiebt, entscheidet sich durch Subsumtion alles Einzelnen unter die Kategorie vorweg für die Ordnung, der das klassifikatorische System nachgeahmt ist. Zu seiner unvergänglichen Ehre hat Aristoteles in der Lehre von der eraeiKsia, der Billigkeit, das gegen die abstrakte Rechtsnorm angemeldet. Je konsequenter aber die Rechtssysteme durchgebildet sind, desto unfähiger werden sie zu absorbieren, was sein Wesen daran hat, der Absorption sich zu verweigern. Das rationale Rechtssystem vermag den Anspruch der Billigkeit, in dem das Korrektiv des Unrechts im Recht gemeint war, regelmäßig als Protektionswesen, unbilliges Privileg niederzuschlagen. Obwohl Adornos Auslegung der Billigkeit grundsätzlich zuzustimmen ist, ergeben sich doch zwei Einwände gegen seine Interpretation, die miteinander zusammenhängen. Zum einen unterstellt Adorno mit seinem Bezug, daß er das gegen die abstrakte Rechtsnorm angemeldet habe, Aristoteles eine herrschaftskritische Perspektive, die bei ihm im Zusammenhang mit der Billigkeit nicht vorhanden ist. Zum anderen ist die Billigkeit für Aristoteles weniger ein Korrektiv des Unrechts im Recht, sondern „eine Korrektur des gesetzlich Gerechten" und insofern ein „besseres Recht".331 Das beiden Einwänden Gemeinsame ist, daß Adorno seine eigene radikal rechts- und herrschaftskritische Perspektive auf Aristoteles projiziert, der die Gesetzes-Gerechtigkeit als die „vollkommene Tugend" und als die „vornehmste der Tugenden" begreift. 332 Im Gegensatz zu Aristoteles wird für Adorno die Umsetzung der Billigkeit im rationalen Rechtssystem regelmäßig mit dem Argument, das dies eine Begünstigung oder ein unzulässiges Vorrecht des Einzelnen gegenüber der allgemeinen Norm bedeuten würde, vereitelt. „Unvergängliche Ehre", diese ansonsten von Adorno kaum zu vernehmende Würdigung eines traditionellen Denkers, verdient Aristoteles vor allem dafür, daß die Billigkeit dem Einzelnen dadurch gerecht wird, daß sie ihm das Seine zukommen läßt: „Die Aristotelische Billigkeit besagt, daß man nicht nur nach dem Gesetz son-

•v Ebenda, S. 227f., 1137b 18ff. Adorno: ND, S. 305 (Hervorhebungen von mir). 11 Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, München 1991, S. 227; 1137 b 8ff. 2 Ebenda, S. 205; 1129 b 26ff.

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Aber das Schema F, nach dem er behandelt wird, also die abstrakte Verfahrungsweise, die es den Bürokraten erlaubt, einen jeden Fall automatisch und ,ohne Ansehung der Person' zu erledigen, ist zugleich, wie im formalen Recht, auch ein Element von Gerechtigkeit, ein Stück Garantie dafür, daß dank solcher Beziehung aufs Allgemeine nicht Willkür, Zufall, Nepo334

tismus das Schicksal eines Menschen beherrschen. In einer Willkürherrschaft ist der Einzelne für Adorno gänzlich dem Zufall und der Vetternwirtschaft ausgeliefert. So wurde „die Gesellschaft -ITC

ohne Recht, wie im Dritten Reich, Beute purer Willkür". Adorno erachtet ein derartiges Herrschaftssystem als das Höchstmaß an Ungerechtigkeit. Dagegen ist für ihn in einem Rechtsstaat zumindest ein partielles Moment von Gerechtigkeit verwirklicht, da der Einzelne wenigstens Rechtssicherheit hat. Insofern kann sich der Bürger für Adorno wenigstens auf das geltende positive Recht verlassen. Da es aber mit Gewaltanwendung verbunden ist und durch seine Allgemeinheit dem Einzelnen nicht das seine zukommen läßt, erachtet Adorno es trotzdem als ungerecht. Die Struktur des Identifikationsprinzips und des Äquivalententauschs, das Gleichmachen des Ungleichen, ist auch in der abstrakten Verfahrungs-

Adorno: PdM, S. 184. Adorno: Individuum und Organisation, in: Adorno: SS I, S. 447 (Hervorhebungen von mir). Adorno: ND, S. 303.

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weise der Behörde mit dem Individuum verwirklicht. Adornos Kritik am Verwaltungsapparat und seiner abstrakten Verfahrungsweise ist deshalb dieselbe wie am positiven Recht und seiner Anwendung: Die Behörde läßt dem Einzelnen nicht das Seine zukommen und wird ihm insofern nicht gerecht. Das ist für Adorno um so verhängnisvoller, als die moderne Organisation, im Gegensatz etwa zur römischen Verwaltung, eine „neue und bestürzende Qualität" angenommen hat. Diese Qualität hat sie „einzig durch den Grad ihrer Ausdehnung und Verfügungsgewalt gewonnen: die des Allumfassenden, die Gesellschaft durch und durch Strukturierenden". Unter der modernen Organisation, deren vollständige Ausbildung die moderne Technik voraussetzt, versteht Adorno nicht ausschließlich die Bürokratie. Eine Organisation ist für ihn, wie er in seinem Vortrag Individuum und Organisation von 1953 ausführt, ein „bewußt geschaffener und gesteuerter Zweckverband". Wesentlich ist für Adorno die Zweckrationalität, die sich in der Organisation verwirklicht. Dementsprechend umfaßt sein häufig verwendeter Terminus der „verwalteten Welt" neben den anwachsenden staatlichen Bürokratien insbesondere auch die privaten und staatlichen kapitalistischen Betriebe, die politischen Verbände und die Interessengruppen. Vorbild dieser soziologischen Analysen ist zweifellos Max Weber und sein Idealtypus der legalen bzw. bürokratischen Herrschaftsform, die Weber bereits zu seiner Zeit als stetig zunehmend begreift.338 Adorno kritisiert an der „verwalteten Welt", daß die bestehenden Or-

ganisationen von irrationalen, verderblichen und partikularen Zwecken abhängen und daß die Individuen zu „Anhängseln" der „entmenschlichten Apparatur" werden, nach der sie sich „bis in ihre innersten Reaktionsweisen" richten müssen, wenn sie fortexistieren wollen: „Die Menschen werden nicht nur objektiv mehr stets zu Bestandstücken der Maschinerie geprägt, sondern sie werden auch für sich selber, ihrem eigenen Bewußtsein nach zu Werkzeugen, zu Mitteln anstatt zu Zwecken." Der bürokratische und ökonomische Apparat, der das Zentrum der organisierten Gesellschaft bildet, ist für Adorno die Verkörperung der instrumentellen und zweckrationalen Vernunft sowie des Äquivalenzprinzips. Der Primat der verselbständigten Gesellschaft gegenüber den Einzelnen bewirkt, daß diese zwanghaft an jene angeglichen werden und sich ihr ähnlich machen müssen, um ihre Selbsterhaltung sicherzustellen. Die Konsequenz ist, daß auch die zwischenmenschlichen Beziehungen in der außerökonomischen Sphäre vom Tauschprinzip geprägt werden. Adorno untersucht die Folgen der gesellschaftlichen Prägung der Menschen in der Schrift Minima Moralia, in der er die gemeinsam mit Horkheimer entwickelte Philosophie „von subjektiver Erfahrung her darzustellen" versucht: „Zeitgemäß ist der Geizige, dem nichts für sich und alles für die andern zu teuer ist. Er denkt in Äquivalenten, und sein ganzes Privatleben steht unter dem Gesetz, weniger zu geben, als man zurückbekommt, aber doch stets genug, daß man etwas zurückbekomme." Derartige Phäno-

Adorno: Individuum und Organisation, in: Adorno: SS I, S. 443. Ebenda, S. 441,443. Ebenda, S. 446; Die bürokratische Herrschaft ist für Max Weber „reinster Typus" der legalen Herrschaft, einer der drei von ihm konstruierten Idealtypen der legitimen Herrschaft: „Unter den Typus der .legalen Herrschaft' fällt natürlich nicht etwa nur die moderne Struktur von Staat und Gemeinde, sondern ebenso das Herrschaftsverhältnis im privaten kapitalistischen Betrieb, in einem Zweckverband oder Verein gleichviel welcher Art, der über einen ausgiebigen hierarchisch gegliederten Verwaltungsstab verfügt" (Max Weber: Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, in: Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1982, S. 475f.). Weber spricht bereits von „stetiger Zunahme der b u r e a u k r a t i s c h e n Verwaltung" und von der „universellen Bürokratisierung"; „Der Anteil der bürokratischen Herrschaftsformen steigt überall" (Ebenda, S. 477; Max Weber: Parlament und Regierung im neugeordneten Deutschland (Mai 1918), in: Max Weber: Gesammelte Politische Schriften, Tübingen 1988, S. 329f; Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1980, S. 128). Adorno bezieht sich ausdrücklich auf Weber. Im Zusammenhang mit der „Ausweitung der Organisation" heißt es: „schon Max Weber hat dargetan, daß der Drang dazu jeglicher Organisation innewohnt" (Adorno: Individuum und Organisation, in: Adorno: SS I, S. 442). 120

Adorno: Individuum und Organisation, in: Adorno: SS I, S. 451, 447, 440. Adorno: MM, S. 12, 35, vgl. 260; Adorno spricht auch von „Unterwerfung aller menschlichen Verhältnisse unter das Tauschprinzip, das Abschätzen der einen Handlung gegen die andere" (Adorno: ND, S. 291). In der Minima Moralia erläutert Adorno: „Die Menschen verlernen das Schenken. Der Verletzung des Tauschprinzips haftet etwas Widersinniges an; da und dort mustern selbst Kinder mißtrauisch den Geber, als wäre das Geschenk nur ein Trick, um ihnen Bürsten oder Seifen zu verkaufen." Daß auch die privaten zwischenmenschlichen Beziehungen vom Tauschprinzip geprägt sind, hat für Adorno fatale Auswirkungen: „Alle nicht entstellte Beziehung, ja vielleicht das Versöhnende am organischen Leben selber, ist ein Schenken. Wer dazu durch die Logik der Konsequenz unfähig wird, macht sich zum Ding und erfriert" (Adorno: MM, S. 46f); Adorno geht es natürlich wie Max Weber nicht primär darum, das generelle Wesen und die gattungsmäßigen Merkmale des Tausches, sondern die „ K u l t u r b e d e u t u n g der h i s t o r i s c h e n Tatsache, daß der Tausch heute Massenerscheinung ist, zu analysieren" (Max Weber: Die „Objektivität" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in: Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1982, S. 176). Diese Zielsetzung gibt jedoch Anlaß zu der Frage, ob das Tauschprinzip nicht schon seit Jahrtausenden die zwischenmenschlichen Beziehungen prägt und ob sich die von Adorno behauptete neue Qualität in der außerökonomischen Sphäre der „verwalteten Welt" wirklich aufweisen läßt. Vergegenwärtigt man sich Aristoteles' Analyse der Tauschgerechtigkeit und die 121

KAPITEL IV

GESCHICHTSPHILOSOPHIE ALS ERKENNTNIS DER GRUNDE

mene, die Adorno auf die Übermacht der Gesellschaft gegenüber dem Individuum zurückführt, veranschaulichen auch sein berühmtes Diktum

Organisation nicht explizit vornimmt, läßt sie erkennen, daß seinen soziologischen Untersuchungen eine moralische Perspektive zugrundeliegt. In der Dialektik der Aufklärung finden sich weitere Analysen, in denen Horkheimer und Adorno spezifizieren, wie die übermächtige und ungerechte Gesellschaft die Menschen gleichmacht und ihrer Individualität beraubt:

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daß es kein „richtiges Leben im falschen" gibt. Denn die Menschen sind für ihn so stark von der Ungerechtigkeit der „verwalteten Welt" geprägt, daß sie zu wahrhaft moralischem und solidarischem Verhalten kaum mehr fähig sind. Die zwischenmenschlichen Beziehungen und das wechselseitige Verhältnis von Einzelnem und Organisation sind für Adorno nicht nur vom Tauschprinzip, sondern auch von der instrumentellen und zweckrationalen Vernunft geprägt: Solche Mittelbarkeit, der Werkzeugcharakter des Einzelnen für die Organisation und der Organisation für den Einzelnen, setzt Momente von Starrheit, Kälte, Äußerlichkeit, Gewaltsamkeit. In der Sprache der deutschen philosophischen Tradition wird das von den Worten Entfremdung und Verdinglichung umrissen. In den bestehenden Organisationen sind die menschlichen Beziehungen nicht unmittelbar, sondern durch den Zweck vermittelt. Die Konsequenzen sind für Adorno Entmenschlichung, Anonymität, Entpersönlichung und Gewalt gegenüber dem Einzelnen. Als besonders verhängnisvoll erachtet er, daß der verselbständigte ökonomische und bürokratischen Apparat den Einzelnen bloß als Mittel für ihm fremde und äußerliche Zwecke behandelt und seine Interessen kaum zur Geltung kommen läßt. Wie bereits erwähnt, führt das in letzter Konsequenz für Adorno dazu, daß sich die angepaßten Menschen zunehmend selbst als Werkzeuge für die Organisation begreifen. Überträgt man Kants frühe Fassung des kategorischen Imperativs auf das Verhältnis des ökonomischen und bürokratischen Apparats zum Einzelnen, so ließe sich dieser als unmoralisch beurteilen, da er den Einzelnen bloß als Mittel und nicht zugleich als Zweck behandelt. Obwohl Adorno diese Übertragung in Individuum und

altrömische Rechtsformel für gegenseitige Verträge und Austauschgeschäfte „do ut des", die wörtlich „ich gebe, damit du gibst" bedeutet, sind hier Zweifel angebracht. Denn beides belegt die Bedeutung, die der Tausch schon damals in der ökonomischen und rechtlichen Sphäre hatte. Das legt nahe, daß das Tauschprinzip bereits zu dieser Zeit Rück- und Auswirkungen auf die zwischenmenschlichen Beziehungen in anderen Sphären hatte. 1 Adorno: MM, S. 42. Adorno: Individuum und Organisation, in: Adorno: SS I, S. 441 f. „Der praktische Imperativ wird also folgender sein: Handle so, daß du die 122

Durch die ungezählten Agenturen der Massenproduktion und ihrer Kultur werden die genormten Verhaltensweisen dem Einzelnen als die allein natürlichen, anständigen, vernünftigen aufgeprägt. Er bestimmt sich nur noch als Sache, als statistisches Element, als success or failure. Sein Maßstab ist die Selbsterhaltung, die gelungene oder mißlungene Angleichung an die Objektivität seiner Funktion und die Muster, die ihr gesetzt sind. Im Rückgriff auf Lukacs' Begriff der Verdinglichung, der wiederum auf Marx' Analyse des Fetischcharakters der Ware zurückgreift, beurteilen Horkheimer und Adorno das Bewußtsein der Menschen und ihre Beziehungen untereinander als versachlicht und dinghaft. Verwaltung und Industrie behandeln die Individuen als Sachen, „die sich an Leib und Seele nach der technischen Apparatur zu formen haben." Der Einzelne kann seine Selbsterhaltung nur sicherstellen, wenn er sich an die Erfordernisse der Selbsterhaltung des arbeitsteiligen Gesellschaftssystems anpaßt. Horkheimer und Adorno sprechen von der „Anpassung ans Unrecht um jeden Preis". Neben der bewußten Anpassung der Individuen an das einheitliche Gesellschaftssystem und damit aneinander wird die Angleichung für Horkheimer und Adorno auch durch die konkreten Arbeitsbedingungen der industriellen Massenproduktion erzwungen: „Der technische Arbeitsprozeß hat sich von dem entscheidenden Sektor, dem industriellen, in einer Weise, deren Vermittlungsglieder längst noch nicht von der Forschung hinlänglich aufgedeckt sind, über das gesamte Leben ausgedehnt. Er formt die Subjekte, die ihm dienen, und zuweilen ist man

M e n s c h h e i t , sowohl in deiner Person, als in der Person eines j e d e n andern, j e d e r z e i t zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel b r a u c h e s t " (Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Werkausgabe Band VII, Frankfurt am Main 1989, BA 67, S. 61). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 51. 345

Ebenda, S. 52; Georg Lukacs: Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik, Neuwied/Berlin 1970; Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 85ff. 346

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 114 (Hervorhebung von mir). 123

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versucht zu sagen, er bringe sie geradezu hervor." Durch das von Adorno beklagte Forschungsdefizit läßt sich wohl auch der Mangel erklären, daß seine These von der Prägung der Menschen durch den technischen Arbeitsprozeß weitgehend unbegründet bleibt. Die Dialektik der Aufklärung untersucht jedoch in dem Kapitel über Kulturindustrie diese auch als eines der Vermittlungsglieder zwischen dem technischen Arbeitsprozeß und der Freizeit der Menschen. In den automatischen und bewußten Manipulationen der Kulturindustrie sehen Horkheimer und Adorno wiederum das Identifikationsprinzip und das Äquivalenzprinzip am Werk. Die Kulturindustrie leistet für Horkheimer und Adorno einen wesentlichen Beitrag zur „Nivellierung und Standardisierung der Menschen" und zum „Zerfall der Individualität heute" und damit auch zum „Unrecht, das dem Individuum widerfährt".348 Horkheimers und Adornos Theorie der Massenkultur, die sich auf die Verhältnisse der 20er bis 40er Jahre bezieht, zählt zusammen mit Kracauers Filmtheorie und Benjamins Kunstwerkaufsatz zu den einflußreichsten dieses Jahrhunderts.349 Horkheimer und Adorno interpretieren die Kulturindustrie, die technisch und ökonomisch mit der Werbung verschmolzen ist, als rein affirmatives, einstimmiges System. Alle Kulturwaren begreifen sie als von zentralen Kulturmonopolen - z.B. Hollywood oder der Ufa - produziert, deren Manager automatisch oder planvoll die Peripherie durch ihre standardisierten Produkte manipulieren. Die Gleichheit der Inhalte der von ihr massenhaft industriell gefertigten und standardisierten Waren besteht für Horkheimer und Adorno darin, daß sich in ihnen die genormten menschlichen Verhaltensweisen wiederholen, die für die Erhaltung, Stabilisierung und Legitimierung des Gesellschaftssystems erforderlich sind. Diese werden den Konsumenten durch die fortlaufende Präsentation der Kulturwaren als die „allein natürlichen, anständigen, vernünftigen aufgeprägt".350 So ahmt beispielsweise der Filmstar die Versagungen nach, die den Menschen von der Zivilisation auferlegt werden, und fügt sich jovial seinem Schicksal. Ähnlich ahmt er das Leistungs- und Karriereprinzip nach und erfährt die Folgen von Gehorsam und Ungehorsam gegenüber der gesellschaftlichen Hierarchie

yjjd Macht. Auch das Leiden nimmt er als notwendigen und unabänderlichen Bestandteil des Lebens hin und legt damit dem Konsumenten der Kulturwaren nahe, es ihm gleich zu tun und die Welt, so wie sie ist, zu bejahen.351 Die Gleichheit der Form der von der Kulturindustrie massenhaft industriell gefertigten Waren besteht für Horkheimer und Adorno darin, daß sie alle Nachbilder des technischen Arbeitsprozesses sind:

Adorno: Individuum und Organisation, in: Adomo: SS I, S. 450; Adorno/Horkheimer: DdA, S. 60. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 268, 273 (Hervorhebung von mir). Siegfried Kracauer: Von Caligari bis Hitler. Eine psychologische Geschichte des deutschen Films, Frankfurt am Main 1984; Walter Benjamin: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Frankfurt am Main 1963. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 51, 158f., 192, 144f, 147. 124

Amüsement ist die Verlängerung der Arbeit unterm Spätkapitalismus. Es wird von dem gesucht, der dem mechanisierten Arbeitsprozeß ausweichen will, um ihm von neuem gewachsen zu sein. Zugleich aber hat die Mechanisierung solche Macht über den Freizeitler und sein Glück, sie bestimmt so gründlich die Fabrikation der Amüsierwaren, daß er nichts anderes mehr erfahren kann als die Nachbilder des Arbeitsvorgangs selbst. Der vorgebliche Inhalt ist bloß verblaßter Vordergrund; was sich einprägt, ist die automatisierte Abfolge genormter Verrichtungen. Dem Arbeitsvorgang in Fabrik und Büro ist auszuweichen nur in der Angleichung an ihn in der Muße. Daran krankt unheilbar alles Amüsement. Horkheimer und Adorno begreifen die industrielle und mechanisierte Massenproduktion als den entscheidenden Sektor einer Volkswirtschaft. Die Form der Arbeitsvorgänge in der Industrieproduktion charakterisieren sie als „automatisierte Abfolge genormter Verrichtungen". Als Abstraktion und Vereinheitlichung von besonderen vorindustriellen Arbeitsvorgängen macht die mechanische Industrieproduktion diese gleich, schematisiert und automatisiert sie. In die industriell gefertigten Kulturwaren überträgt sich die Form der Arbeitsvorgänge, durch die sie produziert werden und deren Nachbilder sie sind. Denn auch der Filmstar führt nach einem einheitlichen Schema festgelegte genormte menschliche Verrichtungen und Verhaltensweisen aus, die dadurch vorhersehbar werden. Voraussetzung für die planvoll und profitorientiert gefertigten Produkte ist, daß die Kulturindustrie von der Vielfalt individuellen und besonderen Verhaltens abstrahiert und es vereinheitlicht zu fertigen „Cliches, beliebig hier und dort zu verwenden, und allemal völlig definiert durch den Zweck, der ihnen im Schema zufällt".353 Inhaltlich sind die fertigen Cliches die Nachahmung von besonderen systemstabilisierenden Verhaltensweisen.

Ebenda, S. 165-167, 158, 178. Ebenda, S. 162. Ebenda, S. 149. 125

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Durch die fortlaufende Präsentation der einander gleichenden Kulturwaren werden den Konsumenten die standardisierten Züge aufgeprägt was die „zwanghafte Mimesis der Konsumenten an die zugleich durchschauten Kulturwaren" bedeutet. Dadurch gleicht die Kulturindustrie die Individuen auch aneinander und an das Gesellschaftssystem an, integriert sie und beraubt sie auf diesem Wege ihrer Individualität. Weitere Folgen sind, daß bei den Konsumenten die kritische Reflexion und der Widerstand gegen das System unterdrückt werden. Außerdem sehen Horkheimer und Adorno die Phantasie, Spontaneität und Erlebnisfähigkeit der durch die Kulturindustrie und die entfremdete Arbeit Verdummten und Verstümmelten verkümmern: „Der Fluch des unaufhaltsamen Fortschritts ist die unaufhaltsame Regression." Obwohl Horkheimer und Adorno in ihrer Theorie der Kulturindustrie wie bei manchen anderen ihrer Analysen zu sehr verallgemeinern, haben sie doch einige wesentliche Einsichten über die Produktion und Wirkung von Kulturwaren ausgesprochen. Die massenhaft produzierten, systemaffirmierenden Filme und Serien aus Hollywood fördern gewiß nicht den kritisch-oppositionellen Geist ihrer Konsumenten. Trotzdem unterschätzen sie die Kritikfähigkeit und Resistenzkraft des durchschnittlichen Kulturkonsumenten gegenüber den Kulturwaren und dem vorherrschenden Gesellschaftssystem. Die Kulturkonsumenten sind nicht alle geborene Opfer für Manipulations- und Verblendungsprozesse. Sie erhalten sich eine mehr oder weniger kritische Distanz und durchschauen die Produkte der Kulturindustrie und der Werbung auch als Fiktionen und Manipulationen. Obwohl das von Horkheimer und Adorno nicht bestritten wird, verkennen sie, daß damit auch die Wirksamkeit der Kulturwaren und der Werbung beeinträchtigt wird. Auch die Existenz von vielfältigen gesellschaftlichen Subkulturen wird von Horkheimer und Adorno nicht berück-

Ebenda, S. 196, 152; Der Kerngedanke dieser Theorie findet sich bereits in Piatons Politeia, die für alle Kunstformen eine strenge Zensur vorsieht. Die Kunst produziert für Piaton Nachahmungen bzw. Darstellungen der sinnlich wahrnehmbaren Dinge, welche wiederum nur Nachahmungen bzw. Darstellungen der ewigen Ideen sind. In die gute Polis darf für Piaton letztlich nichts anderes Aufnahme finden als „Gesänge an die Götter und Loblieder an die Tugendhaften" (Piaton: Der Staat, Hamburg 1988, S. 407, 607 a ff). Leisten die Werke die Nachahmung der Frömmigkeit und der anderen Tugenden, verhelfen sie zur Ausbildung der Tugenden bei den Rezipienten, da diese das in den Werken Dargestellte nachahmen. Wenn im Gegensatz dazu Unfreies, Schlechtes oder Häßliches nachgeahmt würde, führt das dementsprechend dazu, daß durch die Nachahmung „das wirkliche Sein als Frucht" hervorgeht (Ebenda, S. 100, 395 c ff.). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 59f., 151, 181. 126

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sichtigt. Die Wirkung der Werbung und der Kulturwaren auf die Individuen, die sich in den gesellschaftlichen Subkulturen zusammenfinden, ist nur sehr begrenzt, da sie sich den etablierten Produkten weitgehend entziehen. Die Theorie der Kulturindustrie verallgemeinert nicht nur auf der Rezeptionsseite zu radikal, sondern auch auf der Produktionsseite. Wie bereits dargestellt, begreifen Horkheimer und Adorno alle Kulturwaren als von einem zentralen Kulturmonopol produziert, dessen Manager automatisch oder planvoll die Peripherie durch ihre standardisierten Produkte manipulieren. Der Name Hollywood scheint zwar die Existenz eines solchen Zentrums zu bestätigen. Aber dieses Zentrum ist zum einen selbst nicht so homogen, wie Horkheimer und Adorno annehmen. Zum anderen gibt es weltweit eine Vielzahl von anderen Produktionsstätten, die auch nicht standardisierte Kulturprodukte herstellen.

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KAPITEL IV

mimetische Daseinsweisen abschnitten, angefangen vom religiösen Bilderverbot über die soziale Ächtung von Schauspielern und Zigeunern bis zur Pädagogik, die den Kindern abgewöhnt, kindisch zu sein, ist die Bedingung der Zivilisation. Gesellschaftliche und individuelle Erziehung bestärkt die Menschen in der objektivierenden Verhaltensweise von Arbeitenden und bewahrt sie davor, sich wieder aufgehen zu lassen im Auf und Nieder der umgebenden Natur. Alles Abgelenktwerden, ja, alle Hingabe hat einen Zug von Mimikry. In der Verhärtung dagegen ist das Ich geschmiedet worden.

3. Die Thesen über den Antisemitismus: Leiden als Folge des gesellschaftlichen Vernichtungswillens und Zerstörungsdrangs Die vorangehenden Kapitel haben untersucht, warum Horkheimer und Adorno den menschlichen Emanzipationsprozeß von der bedrohlichen Übermacht der Natur als gescheitert erachten. Zu nennen sind die Entfremdung der Menschen von der äußeren Natur und ihrem Körper, Tnebverzicht, Gewalt, Klassenherrschaft und das dadurch entstehende Leiden. Im entfalteten Kapitalismus kommt dazu noch die Verselbständigung des Gesellschaftssystems gegenüber den Menschen, ihre Nivellierung und Standardisierung und die Ungerechtigkeit der politischen Institutionen. Verwirklicht sich für Horkheimer und Adorno in der Verengung der Vernunft zur instrumentellen, zweckrationalen und formalen Rationalität deren „ideelle" Tendenz zur „Selbstzerstörung", so verwirklicht sich in dem von der ungerechten Gesellschaft erzeugten Vernichtungswillen und Zerstörungsdrang ihre „praktische Tendenz zur Selbstvernichtung". Neben der Klassenherrschaft und der Triebunterdrückung stellt die im Geschichtsverlauf zunehmende Unterdrückung und Tabuisierung mimetischer Verhaltensweisen eine entscheidende Voraussetzung für den „Vernichtungswillen" dar, „den die falsche gesellschaftliche Ordnung aus sich heraus produziert". 357 Durch die Ausbildung der Sprache, des begrifflichen Denkens und des Subjekts in der historischen Phase hat zwar einerseits die Macht der Menschheit gegenüber der Natur zugenommen, andererseits hat sie sich ihr gegenüber auch zunehmend distanziert und entfremdet. Mimetisches Verhalten, der Drang, sich ans andere zu verlieren und sich ihm gleichzumachen, wie dies etwa in der Magie durch Bilder geschieht, stellt stets die gewaltsame Errungenschaft des identischen Ichs und die Arbeitsdisziplin wieder in Frage und wird deshalb im Zivilisationsprozeß zunehmend tabuiert. Das Bilderverbot des Alten Testaments stellt für Horkheimer und Adorno einen frühen Beleg dafür dar: Die Strenge, mit welcher im Laufe der Jahrtausende die Herrschenden ihrem eigenen Nachwuchs wie den beherrschten Massen den Rückfall in

Die zunehmende Unterdrückung mimetischen Verhaltens im Zivilisationsprozeß, die auch mit einem zunehmenden Triebverzicht einhergeht, ist für Horkheimer und Adorno eine verhängnisvolle Fehlentwicklung. Das begründen sie nicht nur mit dem durch die Entsagung bedingten Leiden, sondern auch in ihrem Antisemitismuskapitel, das innerhalb der Dialektik der Aufklärung sowohl die Funktion einer Bestätigung der gesamten Theorie hat als auch deren Anwendung auf einen konkreten Gegenstand darstellt. Die, Nationalsozialisten können sich nach Horkheimer und Adorno für ihre Herrschaft und ihre antisemitischen Exzesse die Rebellion der inneren Natur, der unterdrückten, deformierten und tabuierten mimetischen Regungen und Triebe gegen die Herrschaft zunutze machen. Neben den bekannten Gründen eignen sich die Juden besonders als Opfer, weil sie seit Jahrtausenden nicht geherrscht haben und sich deshalb überdurchschnittlich viele der tabuierten mimetischen Züge erhalten haben: „Was als Fremdes abstößt, ist nur allzu vertraut. Es ist die ansteckende Gestik der von der Zivilisation unterdrückten Unmittelbarkeit: Berühren, Anschmiegen, Beschwichtigen, Zureden. Anstößig heute ist das Unzeitgemäße jener Regungen." Die mimetischen Züge, deren Unmittelbarkeit Nähe erzeugt, dokumentieren für Horkheimer und Adorno die größere Affinität der Juden zur Natur. Sie stellen auch anachronistische und tabuierte Mechanismen zur Angst- und zur Leidensbewältigung dar. Die gewaltsam „Zivilisierten" werden durch ihren Kontakt mit den unangePaßten Juden gezwungen, sich an ihre eigene Angst, ihr eigenes Leiden und ihre eigene Schwäche zu erinnern, die sie im Zivilisationsprozeß zunehmend verdrängen und sich verbieten mußten. Die mimetischen Züge der Juden erinnern sie somit auch an das Scheitern von Zivilisation und 3S8

Ebenda, S. 18, 22. Ebenda, S. 197, 222 (Hervorhebung von mir).

128

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Ebenda, S. 210. 36 Ebenda, S. 215. "Ebenda, S. 135, 211 f.

3s

129

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Emanzipation überhaupt, stellen sie selbst in Frage und fordern daher ihre Wut und die Gewalt heraus.361 Das Bild des Juden, abstrahiert vom jüdischen Bankier und Intellektuellen, steht für Geld und Geist und stellt damit auch das verleugnete Wunschbild der Beherrschten dar. Zudem stehen die mimetischen Züge der Juden auch für die Lockung, in Natur zurückzufallen, und damit für die erfüllte Sehnsucht nach Glück, Lust und Disziplinlosigkeit. Da die entsagenden und geknechteten Zivilisierten in der Arbeitsgesellschaft diese Sehnsucht nicht verwirklichen können, machen sie das Ersehnte zum Verhaßten und verwandeln damit auch die Juden zu Objekten ihres Hasses. Dies geschieht durch einen Mechanismus, den Horkheimer und Adorno im Anschluß an Freud als „pathische Projektion" bezeichnen. Die gesellschaftlich tabuierten Regungen und Triebe des Es der Zivilisierten verwandeln sich unter dem Druck des Über-Ichs, das Horkheimer und Adorno als die gesellschaftliche Kontrollinstanz im Individuum interpretieren, in Aggressionen. Diese projiziert das Ich unreflektiert auf die Juden, entledigt sich ihrer auf diesem Wege und verwandelt jene in Feinde und Weltverschwörer mit bösen Intentionen. Zusätzlich gelingt es der herrschenden Klasse auch, die Juden zum Sündenbock für das Leiden, das aus ihrer Herrschaft und der Triebunterdrückung resultiert, zu machen. Durch ihre Vernichtung, die in der Folge der pathischen Projektion als Notwehr erscheint, erfahren die Nationalsozialisten durch die „Lust an der Qual" eine partielle Befreiung von ihrem eigenen Leiden und erleben sogar wieder eine gewisse Vereinigung mit den ersehnten Triebregungen und der Natur.363

Horkheimer und Adorno leiten das durch den Antisemitismus und den Holocaust erzeugte Leiden, das als zentrale Erfahrung ihres Lebens auch im Mittelpunkt ihres Denkens steht, letztlich aus den mit Herrschaft verknüpften und in der Wirklichkeit verkörperten Rationalitätsformen ab. So heißt es bereits in der Vorrede der Dialektik der Aufklärung über den Antisemitismus: „Sein ,Irrationalismus' wird aus dem Wesen der herrschenden Vernunft selber und der ihrem Bild entsprechenden Welt abgeleitet." Vergegenwärtigt man sich diese Tatsache, wird die Radikalität ihrer Zivilisations- und Rationalitätskritik wesentlich verständlicher. Verdeutlichen läßt sich das durch eine Passage aus dem letzten Abschnitt des Kapitels Elemente des Antisemitismus, der erst in der Ausgabe von 1947 enthalten ist:

361

Ebenda, S. 212, 135f. Ebenda, S. 135,202,229. 363 Ebenda, S. 222, 217, 203, 229, 136, 214; „Die verhaßte übermächtige Lockung, in die Natur zurückzufallen, ganz ausrotten, das ist die Grausamkeit, die der mißlungenen Zivilisation entspringt, Barbarei, die andere Seite der Kultur. [...] Die Zeichen der Ohnmacht, die hastigen unkoordinierten Bewegungen, Angst der Kreatur, Gewimmel, fordern die Mordgier heraus. Die Erklärung des Hasses gegen das Weib als die schwächere an geistiger und körperlicher Macht, die an ihrer Stirn das Siegel der Herrschait trägt, ist zugleich die des Judenhasses. Weibern und Juden sieht man an, daß sie seit Tausenden von Jahren nicht geherrscht haben. Sie leben, obgleich man sie beseitigen könnte, und ihre Angst und Schwäche, ihre größere Affinität zur Natur durch perennierenden Druck, ist ihr Lebenselement. Das reizt den Starken, der die Stärke mit der angespannten Distanzierung zur Natur bezahlt und ewig sich die Angst verbieten muu, zu blinder Wut. Er identifiziert sich mit Natur, indem er den Schrei, den er selbst nicht ausstoßen darf, in seinen Opfern tausendfach erzeugt" (Ebenda, S. 135f.); „Gleichgültig wie die Juden an sich selber beschaffen sein mögen, ihr Bild, als das des Überwundenen, trägt die Züge, denen die totalitär gewordene Herrschaft todfeind sein 362

130

Wenn selbst innerhalb der Logik der Begriff dem Besonderen nur als ein bloß Äußerliches widerfährt, muß erst recht in der Gesellschaft erzittern, was den Unterschied repräsentiert. Die Spielmarke wird aufgeklebt: jeder zu Freund oder Feind. Der Mangel an Rücksicht aufs Subjekt macht es der Verwaltung leicht. Man versetzt Volksgruppen in andere Breiten, schickt Individuen mit dem Stempel Jude in die Gaskammer. Der allgemeine Begriff, der durch die Abstraktionsleistung von verschiedenen individuellen Gegenständen entstanden ist, geht mit der Nivellierung der Unterschiede von besonderen Gegenständen einher. Damit enthält „identifizierendes Denken, das Gleichmachen eines jeglichen Ungleichen" , von Anbeginn an die Grundstruktur der Ungerechtigkeit, die in den verschiedenen rationalen und ungerechten Herrschaftsverhältnissen verwirklicht ist. Dort bewirkt das Gleichmachen des Ungleichen, daß das Einzelne und Individuelle gewalttätig dem Allgemeinen und Einheitlichen unterworfen wird und daß ihm demzufolge nicht das ihm Angemessene zukommt. Macht die ungerechte Gesellschaft die Individuen durch die konkreten Arbeitsbedingungen und die Kulturindustrie

muß: des Glückes ohne Macht, des Lohnes ohne Arbeit, der Heimat ohne Grenzstein, der Religion ohne Mythos. Verpönt sind diese Züge von der Herrschaft, weil die Beherrschten sie insgeheim ersehnen. Nur solange kann jene bestehen, wie die Beherrschten selber das Ersehnte zum Verhaßten machen. Das gelingt ihnen mittels der pathischen Projektion, denn auch der Haß führt zur Vereinigung mit dem Objekt" (Ebenda, S. 229). Ebenda, S. 22. Ebenda, S. 233. Adorno: ND, S. 174 (Hervorhebung von mir). 131

KAPITEL IV

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gleich, so setzt die politische Praxis des Antisemitismus die ungerechte begriffliche „Gleichmacherei" verschiedener Individuen durch den Begriff Jude' und die „Gleichgültigkeit gegens Individuum" voraus. Die theoretische Nivellierung der Unterschiede durch den allgemeinen Gattungsbegriff ist Bedingung der Möglichkeit der praktischen Verfolgung und Vernichtung der ihm subsumierten „Exemplare". Auch Adornos Negative Dialektik formuliert diese für sein Denken höchst bedeutsame Einsicht:

rungs- und Vernichtungsdrang verstehen sie in ihrer Analyse als notwendige Folgen von Triebunterdrückung und Klassenherrschaft, diese wiederum als notwendige Folgen aus der bisherigen Form von rationaler innerer und äußerer Naturbeherrschung. Die psychoanalytische Erkenntnis, daß sich Libidorepression und Frustration in Aggression verwandeln, ist für diese Analyse zentral. Die destruktiven Ergebnisse dieser Ver-

Daß in den Lagern nicht mehr das Individuum starb, sondern das Exemplar, muß das Sterben auch derer affizieren, die der Maßnahme entgingen. Der Völkermord ist die absolute Integration, die überall sich vorbereitet, wo Menschen gleichgemacht werden, geschliffen, wie man beim Militär es nannte, bis man sie, Abweichungen vom Begriff ihrer vollkommenen Nichtigkeit, buchstäblich austilgt. Auschwitz bestätigt das Philosophem von der reinen Identität als dem Tod.

Horkheimer und Adorno sehen ihre Thesen über den Antisemitismus als Ergänzung zu den traditionellen ökonomischen und politischen Erklärungen an, deren Richtigkeit sie nicht bestreiten. Mit ihren Thesen wollen sie aber nicht nur den Antisemitismus erklären, sondern beanspruchen vielmehr, die bisher unerkannten Gründe aufzuzeigen, wieso der abendländischen Zivilisation ein so gewaltiger Zerstörungs- und Vernichtungsdrang innewohnt, wie er sich über die Jahrhunderte in Kriegen, Pogromen, Gewaltverbrechen und ähnlichem immer wieder manifestiert hat. Dazu sehen sie es als notwendig an, bis zu den vorgeschichtlichen Fehlentwicklungen des zivilisatorischen Befreiungs- und Ausbruchsversuchs aus der Natur zurückzugehen, denn „die mit Herrschaft verknüpfte Rationalität liegt selbst auf dem Grunde des Leidens."369 Wut, Zerstö-

367

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 199, 233. Adorno: ND, S. 355 (Hervorhebung von mir). 369 Die gesamte Passage, der dieses Zitat entnommen ist, lautet: „Die Gestalt des Geistes aber, des gesellschaftlichen wie des individuellen, die im Antisemitismus erscheint, die urgeschichtlich-geschichtliche Verstrickung, in die er als verzweifelter Versuch des Ausbruchs gebannt bleibt, ist ganz im Dunkel. Wenn einem der Zivilisation so tief innewohnenden Leiden sein Recht in der Erkenntnis nicht wird, vermag es auch der Einzelne in der Erkenntnis nicht beschwichtigen, wäre er auch so gutwillig wie nur das Opfer selbst. Die bündig rationalen, ökonomischen und politischen Erklärungen und Gegenargumente - so Richtiges sie immer bezeichnen - vermögen es nicht, denn die rffl Herrschaft verknüpfte Rationalität liegt selbst auf dem Grunde des Leidens. Als blind Zuschlagende und blind Abwehrende gehören Verfolger und Opfer noch dem gleichen

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Kreis des Unheils an. [...] Die Wut entlädt sich auf den, der auffällt ohne Schutz. Und wie die Opfer untereinander auswechselbar sind, je nach der Konstellation: Vagabunden, Juden, Protestanten, Katholiken, kann jedes von ihnen anstelle der Mörder treten, in derselben blinden Lust des Totschlags, sobald es der Norm sich mächtig fühlt. Es gibt keinen genuinen Antisemitismus, gewiß keine geborenen Antisemiten" (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 200). 70 Adorno/Horkheimer: DdA, S. 197, 201 f., 222, 229; Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Hans-Georg Gadamer: Über Nietzsche und uns. Zum 50. Todestag des Philosophen (1950), in: Max Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. 13, Nachgelassene Schriften 1949 - 1972, Frankfurt am Main 1989, S. 111-120, 114f., 118f.; Adorno: ND, S. 330, 281; Horkheimers und Adornos Thesen über den Antisemitismus verdanken sich neben Freud vor allem den psychologischen Analysen aus Nietzsches Zur Genealogie der Moral, von denen wiederum Freud stark beeinflußt ist. Auch wenn die Wirkungsgeschichte Nietzsches auf Freud, Horkheimer und Adorno hier nicht detailliert nachvollzogen werden kann, sollen doch zumindest einige Hinweise gegeben werden, die Nietzsches Vorbildfunktion für die Dialektik der Aufklärung weiter erhellen: Die frühesten Staaten in der Geschichte sind für Nietzsche von einer Kriegerkaste gewaltsam gebildete Zwangsgesellschaften, die die Unterdrückung der Triebe und Instinkte der Unterworfenen erzwingen. Eine zentrale Konsequenz dieser „gewaltsamen Abtrennung der thierischen Vergangenheit" der Unterworfenen ist das Leiden, das Nietzsche auch auf andere physiologische Ursachen zurückführt (Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 323, 321-325, 376, 378). Bei den Unterworfenen bildet sich das Ressentiment aus, worunter Nietzsche alle reaktiven Gefühle wie Rache, Haß, Neid und Mißgunst versteht, die aus der Schwäche, der Ohnmacht und vor allem aus dem Leiden erwachsen (Ebenda, S. 374). Analog dazu konstatieren Horkheimer und Adorno das Ressentiment bei der Gefolgschaft der Antisemiten aus den unteren Klassen: „Diese aber, die weder ökonomisch noch sexuell auf ihre Kosten kommt, haßt ohne Ende; sie will keine Entspannung dulden, weil sie keine Erfüllung kennt" (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 201). Nietzsche geht es in seinen weiteren Untersuchungen darum zu zeigen, wie die Priesterkaste es vermag, das Ressentiment der Leidenden gegen sich selbst zu wenden, indem sie ihnen nahelegt, ihr Leiden als einen durch ihre Schuld gerechtfertigten Strafzustand zu verstehen. Er merkt aber auch an, daß sich das Ressentiment bei seinen antisemitischen Zeitgenossen studieren lasse (Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 309). Horkheimer und Adorno analysieren weiter, wie oben dargestellt, daß die aus der Triebunterdrückung und dem Leiden entstehende Aggression mittels der „pathischen Projektion" auf die Juden projiziert wird, was dann die „Lust an der Qual" durch ihre Verfolgung und Vernichtung ermöglicht. Bei Nietzsche heißt es: „Jeder Leidende nämlich sucht instinktiv zu seinem Leid eine Ursache; genauer noch, einen Thäter, noch bestimmter, einen für das Leid empfänglichen s c h u l d i g e n Thäter, - kurz, irgend etwas Lebendiges, an dem er seinen Affekt thätlich oder in effigie auf irgend einen Vorwand

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KAPITEL IV

Wandlung stellen die Verwirklichung dessen dar, was Horkheimer und Adorno unter der „praktischen Tendenz zur Selbstvernichtung" der abendländischen Rationalität verstehen. Ebenso erläutern sie den Sinn ihres To371

pos der „Rebellion der unterdrückten Natur gegen die Herrschaft".

hin entladen kann: denn die Affekt-Entladung ist der grösste Erleichterungs- nämlich Betäubungs-Versuch des Leidenden, sein unwillkürlich begehrtes Narcoticum gegen Qual irgend welcher Art. Hierin allein ist, meiner Vermuthung nach, die wirkliche physiologische Ursächlichkeit des Ressentiment, der Rache und ihrer Verwandten, zu finden, in einem Verlangen also nach B e t ä u b u n g von S c h m e r z d u r c h A f f e k t " (Ebenda, S. 373f.). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 215; vgl: Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt am Main 1990, S. 94f.

apitel V Die materialistische und utopisch hedonistische Ethik Die vorangehenden Kapitel haben den Zusammenhang aufgezeigt, der für Adorno zwischen dem Leiden und der Ungerechtigkeit besteht. Darauf aufbauend zieht dieses Kapitel ein erstes Fazit: Adorno erkennt der moralischen Perspektive den Primat für die Erkenntnis von Wirklichkeit zu. Den Kern dieser Perspektive und damit von Adornos Denken bildet eine materialistische und utopisch hedonistische Ethik. Im Verlauf der Durchführung dieser These können auch die für Adornos Denken zentralen Begriffe Leiden und Ungerechtigkeit sowie ihre jeweiligen Gegensätze weiter geklärt werden. Zudem wird es möglich, die Ergebnisse der vorangehenden Kapitel in einen systematischeren Zusammenhang zu bringen. Adornos Denken findet in der Evidenz der subjektiven Leidenserfahrung eine unbezweifelbare Grundlage. Diese Erfahrung ist vermittelt durch die objektive Wirklichkeit, die das Leiden erzeugt. Dieses begreift Adorno primär als gesellschaftlich bedingt, da es durch die verschiedenen ungerechten Herrschaftsverhältnisse erzeugt wird und sich letztlich von dem Unrecht der rationalen Beherrschung der äußeren Natur zum Zweck der Selbsterhaltung ableiten läßt. Leiden begreift er vor allem als Folge von Mangel, Triebverzicht, Klassenherrschaft, Ausbeutung, Gewalt und des Vernichtungswillens und Zerstörungsdrangs der ungerechten Gesellschaft. Für Adorno ist Leiden also - im Gegensatz etwa zum Buddhismus und zu Schopenhauer - weniger eine invariante conditio humana, sondern in erster Linie das Produkt der falschen Gesellschaft und des gescheiterten Emanzipationsprozesses von der Übermacht der Natur durch ihre rationale Beherrschung. Damit zeichnet sich bereits die Antwort auf eine wichtige Frage ab, die Josef Früchtl formuliert: „Die Rede Adornos von überflüssigem' und ,abschaffbarem' Leiden legt die Frage nahe, ob

Edward Conze: Der Buddhismus, Stuttgart/Berlin/Köln 1990, S. 39ff.; Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung I, Sämtliche Werke, Band I, Frankfurt am Main 1993, S. 372, 391, 425f, 431 ff. 134

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KAPITEL V

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

es auch ein nicht abschaffbares Leiden gebe, das durch die „Beschränktheit und Endlichkeit der Menschen" (PT1,S.171), die „Hinfälligkeit des Menschenwesens" (GS17,S.153), den Tod als der „obersten Kategorie des natürlichen Daseins" (GS11,S.575) gesetzt sei. Adorno vermeidet eine Antwort darauf." Das nicht abschaffbare Leiden des Menschen, das aus der invarianten conditio humana resultiert, hat in Adornos Denken im Verhältnis zum gesellschaftlich bedingten Leiden einen geringen Stellenwert. Eine Begründung dafür ist, daß Adorno viele Komponenten der conditio humana gar nicht als unveränderbar begreift. Selbst der Tod ist für ihn keine „Invariante", denn er versteht ihn wie die gesamte Wirklichkeit als durch und durch geschichtlich und gesellschaftlich bestimmt und damit als etwas zu verschiedenen Zeiten Verschiedenes. In der richtigen Gesellschaft könnte für Adorno das Leben selbst mit dem Tod versöhnt werden, wenn dieser nach einem „runden und geschlossenen" Leben erfolgte und der Einzelne „müde, alt und lebenssatt" sterben würde.374 Obwohl sich Adorno zu dem Problem nicht ausdrücklich äußert, dürfte er die unveränderliche Existenz eines gewissen Quantums an menschlichem Leiden, etwa als Folge von unheilbaren Krankheiten und Naturkatastrophen, wohl kaum bestreiten. Ebensowenig würde er leugnen, daß das „Fressen und Gefressenwerden" der bewußtlosen und blinden Natur mit perpetuierendem Leiden und Schmerz einhergeht.375 Trotzdem mißt er dem nicht abschaffbaren Leiden nur eine marginale Bedeutung bei. Das zeigt sich auch daran, daß für ihn die Kunst in einer richtigen Gesellschaft weitgehend überflüssig würde. Denn deren Verwirklichung würde für ihn mit der weitgehenden Abschaffung des Leidens einhergehen. So heißt es auch in der Negativen Dialektik:

Würde Adorno das Leiden als invariante conditio humana begreifen, wäre es höchst widersinnig, seine weitgehende Abschaffung durch den gesellschaftlichen und geschichtlichen Fortschritt der Menschheit zumindest theoretisch für möglich zu halten. Die eben zitierte Passage belegt nicht nur, daß er dies tut, sondern auch, daß er Fortschritt nicht mit „Erlösung als dem transzendenten Eingriff schlechthin" gleichsetzt. Die Stellung von Adornos Denken zum Leiden läßt sich noch genauer fassen, wenn man sich Nietzsches Charakterisierung der gesamten modernen Welt als sokratische oder alexandrinische Kultur aus der Geburt der Tragödie vergegenwärtigt. Im Zentrum der modernen Welt und insbesondere der Epoche der Aufklärung stehen für Nietzsche die „im Dienste der Wissenschaft arbeitenden t h e o r e t i s c h e n Menschen" und der Optimismus ihres wahnhaften Glaubens, daß „das Denken das Sein nicht nur zu

Die Abschaffung des Leidens, oder dessen Milderung hin bis zu einem Grad, der theoretisch nicht vorwegzunehmen, dem keine Grenze anzubefehlen ist, steht nicht bei dem Einzelnen, der das Leid empfindet, sondern allein bei der Gattung, der er dort noch zugehört, wo er subjektiv von ihr sich lossagt und objektiv in die absolute Einsamkeit des hilflosen Objekts gedrängt wird.

Josef Früchtl: Mimesis. Konstellation eines Zentralbegriffs bei Adorno, Würzburg 1986, S. 106; vgl. Adorno: PhT, Bd. 1, S. 171. 374 Adorno: M, S. 166f; Adorno: PhT, Bd. 2, S. 185, Adorno: ND, S. 361 ff. 175 Adorno: ND, S. 348f; Adorno/Horkheimer: DdA, S. 279, Adorno: Soziologie und empirische Forschung, in: Adorno: SS I, S. 202. Adorno: ND, S. 203 (Hervorhebung von mir); Nicht nur dieses Zitat, sondern auch die 136

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erkennen, sondern sogar zu c o r r i g i r e n im Stande sei". Die theoretischen Menschen der abendländischen Kultur, die für Nietzsche auf den Stammvater Sokrates zurückgeht, fesselt die „sokratische Lust des Erkennens und der Wahn, durch dasselbe die ewige Wunde des Daseins heilen 379

zu können" sowie der „Glaube an das Erdenglück Aller". Ob es sich dabei wirklich um einen Wahn handelt, wie Nietzsche unterstellt, kann hier nicht entschieden werden. Aber Nietzsches Charakterisierung der modernen Welt vermag zu verdeutlichen, in welcher kulturellen Tradition Adorno steht. Obwohl Adorno, wie die Wissenschaftskritik der Dialektik der Aufklärung zeigt, den theoretischen Optimismus der sokratischen Kultur nicht ungebrochen teilt, ist er doch der Überzeugung, daß unter veränderten Eigentumsverhältnissen das Leiden durch den Stand von Wisanderen oben vorgebrachten Argumente belegen, daß das Leiden nach Adorno nicht als „unverrückbarer Bestandteil des Lebensganzen zu verstehen" ist, wie Mirko Wischke behauptet. Wischke versucht seine Meinung lediglich anhand einiger Beispiele zu belegen, die zeigen, daß Schmerz und Leiden der Tribut des Einzelnen für die „Integration in das Gefüge der gesellschaftlichen Sozialordnung" sind. Die Beispiele, die von Adorno stammen, sind etwa die „eigenen ersten Erfahrungen in der Schule" und die „Volkssitten". In einer richtigen Sozialordnung, die dem Einzelnen gerecht würde, ließe sich dieses Leiden für Adorno allerdings weitgehend abschaffen, da sie den Einzelnen, ähnlich wie die Kunst die Vielfalt des Materials zu einer einheitlichen Form, in weitgehend gewaltfreier Weise integrieren würde (Mirko Wischke: Die Geburt der Ethik, a.a.O., S. 108; Adorno: EzM, S. 95f; Adorno: AT, S. 199f, 358f). „Wird Fortschritt gleichgesetzt der Erlösung als dem transzendenten Eingriff schlechthin, so büßt er, mit der Zeitdimension, jede faßliche Bedeutung ein und verflüchtigt sich in geschichtslose Theologie" (Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 33). Friedrich Nietzsche: Die Geburt der Tragödie, KSA, Bd. 1, Berlin/New York 1988, S. 116,99. Ebenda, S. 115, 117. 137

KAPITEL V

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

senschaft und Technik weitgehend abgeschafft werden könnte. Für Adorno verlangt der Zweck,

Adorno begreift den Geist und das Bewußtsein als Differenzierungen und Modifikationen der „Triebenergie" der inneren Natur und damit des Körpers. Alle Empfindungen, die das Bewußtsein hat, sind zugleich Körpergefühle, verweisen also auf ein „somatisches Moment". In den Bereichen der Körpergefühle und der Empfindungen gehören Unlust und Schmerz für Adorno ebenso zusammen wie ihr Gegensatz Lust und Glück. Da Adorno das Glück zudem als sinnliche Erfüllung versteht, zeichnet sich bereits hier sein materialistischer und hedonistischer Glücksbegriff ab. Das Leiden entspricht für Adorno der Unlust und dem Schmerz. Es ist sowohl Empfindung als auch Körpergefühl, wobei letzteres das überwiegende Moment in ihrer dialektischen Einheit ist: „Die somatische, sinnferne Schicht des Lebendigen ist Schauplatz des Leidens". Adorno wendet gegen die Tradition der kritischen Philosophie ein, die auf das Subjekt und seine Bewußtseinsinhalte rekurriert, daß sie ihrer eigenen Forderung nicht konsequent gerecht wird, da sie die Inhalte des Bewußtseins nicht vollständig wiedergibt: „Am Eindruck wird all das unterschlagen, was nach den Qualitäten von Lust und Unlust oder vielleicht sagt man richtiger, von Lust und Schmerz sich bestimmt; es kann von der Beziehung auf den Leib gar nicht losgelöst werden und hat daher in sich

der allein Gesellschaft zur Gesellschaft macht, daß sie so eingerichtet werde, wie die Produktionsverhältnisse hüben und drüben unerbittlich es verhindern, und wie es den Produktivkräften nach hier und heute unmittelbar möglich wäre. Eine solche Einrichtung hätte ihr Telos an der Negation des physischen Leidens noch des letzten ihrer Mitglieder, und der inwendigen Reflexionsformen jenes Leidens. Sie ist das Interesse aller, nachgerade einzig durch eine sich selbst und jedem Lebenden durchsichtige Solidarität 380

zu verwirklichen. Das oberste Ziel einer richtigen Gesellschaft hätte für Adorno in der weitgehenden Abschaffung des Leidens aller in ihr lebenden Menschen zu bestehen. Da er dieses Ziel als das objektive und allgemeine Interesse der Menschen unterstellt, käme seine Verwirklichung der Verwirklichung des Gemeinwohls gleich. Wie Adorno die „Negation des physischen Leidens" denkt und was er unter den „inwendigen Reflexionsformen jenes Leidens" genauer versteht, erschließt sich aus dem Abschnitt Leid physisch der Negativen Dialektik. Adorno weist jeglichen Dualismus von Geist und Körper, beides „Abstraktionen von ihrer Erfahrung", zurück und kritisiert alle Versuche, undialektisch dem einen Priorität vor dem anderen zuzusprechen. Trotzdem ist für Adorno der Körper in seiner dialektischen Einheit mit dem Geist das überwiegende Moment: Alles Geistige ist modifiziert leibhafter Impuls, und solche Modifikation der qualitative Umschlag in das, was nicht bloß ist. Drang ist, nach Schellings Einsicht, die Vorform von Geist. Die vermeintlichen Grundtatsachen des Bewußtseins sind ein anderes als bloß solche. In der Dimension von Lust und Unlust ragt Körperliches in sie hinein. Aller Schmerz und alle Negativität, Motor des dialektischen Gedankens, sind die vielfach vermittelte, manchmal unkenntlich gewordene Gestalt von Physischem, so wie alles Glück auf sinnliche Erfüllung abzielt und an ihr seine Objektivität gewinnt. Ist dem Glück jeglicher Aspekt darauf verstellt, so ist es keines.

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381

Adorno: ND, S. 203f. (Hervorhebung von mir). Ebenda, S. 202.

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selbst einen gewissen Charakter von Stofflichkeit." Dagegen hat der Materialismus „eine sehr tiefe Beziehung zu der in der Philosophie sonst erstaunlich vernachlässigten Dimension Lust - Unlust, vor allem auch Unlust. Von Georg Simmel stammt der schöne und tief ironische Satz, es sei erstaunlich, wie wenig man der Geschichte der Philosophie die Leiden der Menschheit anmerkt." Gegen die traditionelle Philosophie und ihren kognitiven Ansatz, der das Bewußtsein auf das erkennende Bewußtsein reduziert, betont Adorno, daß der Mensch „als ein empfindendes, erlebendes, erfahrendes Wesen selber auch wesentlich Leib ist. Alle seine Erfahrungen, auch die spirituellsten, tragen diesen Charakter des Leibhaften, der Leibnähe im Sinn von Lust- und Unlustprinzip in sich." 386 Das philosophische Denken und das moralische Bedürfnis, das Leiden auszudrücken, sind für Adorno sowohl durch den körperlichen Schmerz, also durch Unlust und Leiden, motiviert als auch durch die nicht sein sollende unvernünftige Wirklichkeit, die das Leiden erzeugt. Hier reflektiert Adorno offensichtlich auch seine eigene Motivation zur Ebenda, S. 193f., 229, 262, 285. Ebenda, S. 358. Adorno: PhT, Bd. 2, S. 176f. Ebenda, S. 178. Ebenda, S. 177. 139

KAPITEL V

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

Philosophie, die in ihrer Gesamtheit als Ausdruck des Leidens verstanden werden kann. Besonders deutlich wird das an den rhetorischen Elementen in seinen Texten, die seiner Philosophie ihre spezifische Atmosphäre verleihen. Verdeutlichen läßt sich das an Formulierungen wie die „finstere Einheitsgesellschaft", das „Freiluftgefängnis, zu dem die Welt wird", das „Zeitalter unbegreifbaren Grauens" und die „Verdunklung der Welt".387 Doch selbstverständlich ist Adornos Philosophie keineswegs bloß Rhetorik. Als rationale Analyse und Argumentation ist sie vor allem Kritik der bestehenden unvernünftigen Wirklichkeit, die das Leiden erzeugt. Das körperliche Leiden ist der negative Bezugspunkt dieser Kritik, was er in einer für sein Denken und sein Selbstverständnis zentralen Passage deutlich macht:

tion dieser Erfahrung auch die motivierende Grundlage des Ausdrucksdrangs: „Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit." Bevor der Materialismusbegriff der oben zitierten Passage und die argumentative Begründung von Adornos Grundprämisse einer physischen Negation des Leidens genauer untersucht wird, kann auch an diesem zentralen Punkt Nietzsches Einfluß auf Adornos Denken aufgewiesen werden. Obwohl sich Adorno zu Beginn des Abschnitts Leid physisch auf Schelling bezieht, führt diese Angabe eher auf die falsche Spur. Vorbild des Gedankens, daß alles Geistige modifizierter leibhafter Impuls ist und daß der Schmerz die Erkenntnis anregt und antreibt, ist Nietzsches Aphorismus Von den Verächtern des Leibes aus dem Zarathustra. Gemäß seiner physiologischen Methode390, die etwa religiöse und moralische Phänomene auf physiologische Vorgänge und ihre Interpretation zurückfuhrt, begreift Nietzsche Geist und Vernunft als Werkzeug des Leibes:

Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, daß Leiden nicht sein, daß es anders werden solle. ,Weh spricht: vergeh.' Damm konvergiert das spezifisch Materialistische mit dem Kritischen, mit gesellschaftlich verändernder Praxis. Die verschiedenen ungerechten Herrschaftsverhältnisse führen für Adorno etwa zu Hunger, Triebverzicht und Gewalt, die das Körpergefühl Leiden Unlust und Schmerz - verursachen, das als Empfindung in das Bewußtsein tritt. Die physische Negation des Leidens, die über die bewußte Empfindung mit dem Denken vermittelt ist, motiviert dieses, über die Abschaffung des Leidens und damit über die Veränderung der bestehenden Gesellschaft und der mit ihr verknüpften ungerechten Herrschaftsverhältnisse nachzudenken. Damit erklärt Adorno die physische Negation des Leidens zur motivierenden Grundlage und zum Bezugspunkt der theoretischen Negation und Kritik der unvernünftigen Wirklichkeit, die dieses 389

erzeugt. Dementsprechend ist die evidente körperliche Erfahrung von Leiden, Schmerz und Unlust sowie die dadurch bewirkte physische NegaAdorno: Kulturkritik und Gesellschaft, in: Adorno: P, S. 25; Adorno: AT, S. 35; Adorno formuliert sein Verhältnis zur Rhetorik folgendermaßen: „Dialektik, dem Wortsinn nach Sprache als Organon des Denkens, wäre der Versuch, das rhetorische Moment kritisch zu erretten: Sache und Ausdruck bis zur Indifferenz einander zu nähern" (Adorno: ND, S. 66). Unter Sache ist hier die unvernünftige und ungerechte Wirklichkeit und - vor allem - das von ihr erzeugte Leiden zu verstehen. Adorno: ND, S. 203. Im Hinblick auf die oben zitierte Stelle vertritt Ulrich Kohlmann dieselbe Auffassung: „Moralische Negation, Kritik ist möglich, insofern das .leibhafte Moment' Leiden als das ,Unmenschliche' indiziert" (Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 147). 140

Hinter deinen Gedanken und Gefühlen, mein Bruder, steht ein mächtiger Gebieter, ein unbekannter Weiser - der heisst Selbst. In deinem Leib wohnt er, dein Leib ist er. [...] Das Selbst sagt zum Ich: „hier fühle Schmerz!" Und da leidet es und denkt nach, wie es nicht mehr leide - und dazu eben soll es denken. Das Selbst sagt zum Ich: „hier fühle Lust!" Da freut es sich und denkt nach, wie es noch oft sich freue - und dazu eben soll es

Eine frühe programmatische Formulierung der physiologischen Methode findet sich bereits in Menschliches, Allzumenschliches: „Sobald die Religion, Kunst und Moral in ihrer Entstehung so beschrieben sind, dass man sie vollständig sich erklären kann, ohne zur Annahme m e t a p h y s i s c h er E i n g r i f f e am Beginn und im Verlaufe der Bahn seine Zuflucht zu nehmen, hört das stärkste Interesse an dem rein theoretischen Problem vom ,Ding an sich' und der .Erscheinung' auf. Denn wie es hier auch stehe: mit Religion, Kunst und Moral rühren wir nicht an das ,Wesen der Welt an sich'; wir sind im Bereiche der Vorstellung, keine .Ahnung' kann uns weitertragen. Mit voller Ruhe wird man die Frage, wie unser Weltbild so stark sich von dem erschlossenen Wesen der Welt unterscheiden könne, der Physiologie und der Entwicklungsgeschichte der Organismen und Begriffe überlassen" (Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches I und II, KSA, Bd. 2, Berlin/New York 1988, S. 30). Nietzsche wendet seine physiologische Methode vor allem in Zur Genealogie der Moral an, in der er sich um eine physiologische Beleuchtung und Deutung der Geschichte der Moral und der moralischen Werte bemüht. So äußert Nietzsche etwa, „dass .Sündhaftigkeit' am Menschen kein Thatbestand ist, vielmehr nur die Interpretation eines Thatbestandes, nämlich einer physiologischen Verstimmung, - letztere aus einer moralisch-religiösen Perspektive gesehn, welche für uns nichts Verbindliches mehr hat" (Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, a.a.O., S. 376, vgl. 378). 141

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

KAPITEL V

denken. Für Nietzsche wie für Adorno motiviert der physische Schmerz die Erkenntnis, über die Ursachen des Leidens und über seine Abschaffung nachzudenken. Auch die von Adorno in der oben zitierten Passage verwendete Verszeile ,Weh spricht: vergeh' ist einem von Zarathustras Liedern entnommen: „Oh M e n s c h ! Gieb A c h t ! Was spricht die t i e f e M i t t e r n a c h t ? ,Ich schlief, ich s c h l i e f -, ,Aus t i e f e m T r a u m bin ich e r w a c h t : - ,Die W e l t ist tief, ,Und tiefer als der Tag g e d a c h t . ,Tief ist ihr Weh -, ,Lust tiefer n o c h als H e r z e l e i d : ,Weh s p r i c h t : V e r g e h ! ,Doch alle Lust will E w i g k e i t -, ,- will t i e f e , tiefe Ewigkei t ! ' " . An diesem Punkt lassen sich die Grenzen der Vorbildfunktion Nietzsches für Adornos Denken aufzeigen. Adorno spricht zwar davon, daß die Lust, „nach Nietzsches erleuchtetem Wort, Ewigkeit will" und sich gegen die Vergänglichkeit sträubt, was seine grundsätzliche Parteinahme für die Lust und das Lustprinzip demonstriert. Daß er aber ein grundlegend anderes Verständnis des Verhältnisses von Lust und Unlust als Nietzsche hat, läßt sich im folgenden auch anhand einer von ihm entweder falsch zitierten oder aus dem Kontext genommenen Nietzschestelle darlegen: ,„Denn alle Lust will Ewigkeit'. Sie implizierte ein verändertes Verhältnis der Menschheit zur Natur, wie es für Augenblicke aufblitzt in den großen Kunstwerken". In einer richtigen Gesellschaft könnte für Adorno die Beherrschung der äußeren Natur durch Arbeit sowie die Arbeitszeit des Einzelnen deutlich reduziert werden. Dies hätte

' Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra I-IV, KSA, Bd. 4, Berlin/New York 1988, S. 40; Neben Nietzsche läßt sich auch der materialistische Philosoph Ludwig Feuerbach als Vorbild für Adornos Gedanken aufweisen, daß alles Geistige modifizierter leibhafter Impuls ist: „Wenn die alte Philosophie zu ihrem Ausgangspunkt den Satz hatte: Ich bin ein abstraktes, ein nur denkendes Wesen, der Leib gehört nicht zu meinem Wesen, so beginnt dagegen die neue Philosophie mit dem Satze: Ich bin ein wirkliches, ein sinnliches Wesen, der Leib gehört zu meinem Wesen; ja der Leib in seiner Totalität ist mein Ich, mein Wesen selber (Ludwig Feuerbach: Grundsätze der Philosophie der Zukunft, in: Ludwig Feuerbach: Kleine Schriften II, (1839-1846), Gesammelte Werke, Berlin 1970, S. 264-341,320). 12 Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra I-IV, a.a.O., S. 404; Die erste und gleichlautende Formulierung dieses Liedes findet sich in dem Aphorismus Das andere Tanzlied (Ebenda, S. 285f). 13 Adorno: ND, S. 364. 14 Adorno: Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorien, in: Adorno: SS I, o236. 142

zur Folge, daß auch die innere Natur kaum mehr beherrscht und unterdrückt werden müßte und daß die Menschheit wesentlich weniger Triebverzicht leisten müßte. Wie bereits erwähnt, besteht das Ziel der richtigen Gesellschaft für Adorno vor allem in der „Negation des physischen Leidens" aller ihrer Mitglieder. Dazu müßten auch die anderen gesellschaftlich bedingten Quellen des Leidens weitgehend eliminiert werden. Diesen utopischen und weitgehend leidensfreien Zustand sowie die in ihm verwirklichbare Lust und Triebbefriedigung begreift Adorno als Ziel der Geschichte und insofern als statischen Zustand. All das zeigt, daß Adorno die zu bejahende und zu verwirklichende physische Lust dem zu verneinenden und abzuschaffenden physischen Leiden undialektisch entgegensetzt, wie es nach Nietzsche dem Glauben der sokratischen Kultur entspricht, daß die „ewige Wunde des Daseins" heilbar ist. So heißt es bereits in der Dialektik der Aufklärung: „Glück aber enthält Wahrheit in sich. Es ist wesentlich ein Resultat. Es entfaltet sich am aufgehobenen Leiden." Dagegen hat Nietzsche ein dialektisches Verständnis des Verhältnisses von Lust und Unlust. In Zarathustras Lied heißt es deshalb auch nicht ,Denn alle Lust will Ewigkeit', sondern ,Doch alle Lust will Ewigkeit'. Die Differenz von ,Denn' und ,Doch' markiert eine grundlegende Differenz in der Sache. Verdeutlichen läßt sich das durch eine Textpassage von Nietzsche, in der er auch die Wendung ,Denn alle Lust will Ewigkeit' gebraucht, jedoch in einem Kontext, der das ,Doch' aus Zarathustras Lied erläutert: Schmerz ist auch eine Lust, Fluch ist auch ein Segen, Nacht ist auch eine Sonne, - geht davon oder ihr lernt: ein Weiser ist auch ein Narr. Sagtet ihr jemals ja zu Einer Lust? Oh, meine Freunde, so sagtet ihr Ja auch zu allem Wehe. Alle Dinge sind verkettet, verfädelt, verliebt, - - wolltet ihr jemals Ein Mal Zwei Mal, spracht ihr jemals ,du gefällst mir, Glück! Husch! Augenblick!' so wolltet ihr A11 e s zurück! - Alles von neuem, Alles ewig, Alles verkettet, verfädelt, verliebt, oh so liebtet ihr die Welt, - - ihr Ewigen, liebt sie ewig und allezeit: und auch zum Weh sprecht ihr: vergeh, aber komm zurück! Denn alle Lust will - Ewigkeit ! A

uch ohne den Gedanken der Ewigen Wiederkunft, den Nietzsche als

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tbenda; Wie Adorno die richtige Gesellschaft und den utopischen Zustand denkt, wird im siebten Kapitel noch eingehend untersucht. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 86f. Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra I-IV, KSA, Bd. 4, Berlin/New York 1988, S. 402. 143

KAPITEL V

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

maximal erreichbare Formel der Bejahung verstanden wissen will, hier zu diskutieren, zeigt diese Passage, daß Nietzsche Lust und Unlust als unauflösliche dialektische Einheit denkt. Da das Leben aus der untrennbaren Einheit der Gegensätze besteht, muß für Nietzsche die Bejahung der Lust mit der Bejahung des Leidens einhergehen. Denn auch wenn sich die Lust gegen ihre Vergänglichkeit sträubt, kann sie für Nietzsche letztlich nicht die Abschaffung des Leidens wollen, weil sie sich damit selbst abschaffen würde. Ihre Ewigkeit, die sie will, ist an die Ewigkeit des Leidens gekettet, die sie gleichermaßen wollen muß, um ihre eigene Ewigkeit zu ermöglichen. Folglich ist der Wille der Lust zu ihrer Ewigkeit die Begründung für ihren Willen, daß das Leiden vergeht und wiederkommt. Das auf ,Weh spricht: Vergeh!' folgende ,Doch' in ,Doch alle Lust will Ewigkeit' ist im Sinne von ,dennoch' oder ,trotzdem' zu verstehen. Das bedeutet, daß das Leiden zwar vergehen, aber dennoch wiederkommen muß, um der Lust ihre Ewigkeit zu ermöglichen. Nietzsche plädiert für eine tragische und dionysische Kultur, in der Leiden und Lust untrennbar verbunden sind und gleichermaßen bejaht werden können. Im Gegensatz dazu setzt Adorno der durch das Leiden geprägten bestehenden Wirklichkeit seine Sozialutopie entgegen, deren Ziel die weitgehende Abschaffung des Leidens und seine Ersetzung durch die Lust darstellt. Die weitgehende Abschaffung des Leidens ermöglicht für Adorno erst die Wirklichkeit der Lust. Adornos Abgrenzung von Nietzsche zeigt sich auch an seiner Kritik von Nietzsches amor fati, der Liebe zum Schicksal und zur Notwendigkeit: „Und es wäre wohl die Frage zu stellen, ob irgend mehr Grund ist, das zu lieben, was einem widerfährt, das Daseiende zu bejahen, weil es ist, als für wahr zu halten, was man sich erhofft."

der Ort des Nichtidentischen und der Vielheit, denen der Vorrang gebührt: Durch den Übergang zum Vorrang des Objekts wird Dialektik materialistisch. Objekt, der positive Ausdruck des Nichtidentischen, ist eine terminologische Maske." Adornos Materialismus begreift den Geist als aus der inneren Natur des Menschen erwachsen. Wesentlich ist für ihn, daß der Materialismus „zu der Dimension sowohl der Organlust wie auch ihres Gegenteils eine entscheidende Beziehung" hat und deshalb „mit dem Hedonismus vielfach verflochten ist":

Nach diesem kurzen Vergleich von Nietzsche und Adorno, der die Eigentümlichkeit von Adornos Auffassung des Verhältnisses von Leiden und Lust verdeutlicht haben dürfte, gilt es nun, seinen Materialismusbegriff genauer in den Blick zu bekommen. Adorno begreift sich selbst als materialistischer Denker. Sein Materialismus richtet sich selbstverständlich vor allem gegen die verschiedenen Ausprägungen der idealistischen Philosophie. Im Mittelpunkt dieses Materialismus steht, daß Adorno Geist und Körper als dialektische Einheit begreift und in dieser Einheit dem leiblichen und damit dem stofflichen Moment den Vorrang zuerkennt. Der Geist und damit das Denken des Subjekts ist für Adorno der Ort des Identischen und Einheitlichen. Der Körper und die innere Natur ist für ihn Adorno: MM, S. 123; Friedrich Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, KSA, Bd. Berlin/New York 1988, S. 521; Friedrich Nietzsche: Ecce homo. Wie man wird, v man ist, KSA, Bd. 6, Berlin/New York 1988, S. 297. 144

Die meisten materialistischen Philosophien sind also der Lust, in den verschiedensten Nuancen, gut gesinnt gewesen. Aristipp hat einfach verkündet, daß es auf die unmittelbare Befriedigung der Sinnenlust jetzt, hier, sogleich, ohne Vertagung ankomme. In den differenziertesten und mächtigsten Lehrgebäuden des dialektischen Materialismus wird die Konzeption einer Welt entwickelt, in der es eigentlich den Hunger und auch die Angst, in der es schließlich die Versagung nicht mehr geben kann. Der Materialismus legt sozusagen den Schnitt durch die gesamte Welt unter dem Blickpunkt dieser an sich bereits stoffhaften Organlust, und sein Materiebegriff ist deren objektives Korrelat. Aristippos von Kyrene, der Begründer der hedonistischen Schule, begreift die Lust als das Gute und die Unlust als das Schlechte. Das Ziel ist für ihn die einzelne Lust, die um ihrer selbst willen begehrenswert ist. Glückseligkeit bestimmt er als die Summe der einzelnen Lustempfindungen. Noch genauer gefaßt, ist das Ziel für Aristippos die einzelne körperliche Lust, da sie an Annehmlichkeit weit über der geistigen Lust stehe. Damit verleiht Aristipp dem Körperlichen wie Adorno ethische Dignität. Der Körper und die körperliche Lust und Unlust sind für Aristipp und Adorno nicht nur bedeutende Gegenstände, sondern zentrale Orientierungspunkte der Ethik. Adornos radikale Aufwertung des Körperlichen gegenüber der überwiegend auf die Seele und das Jenseits bezogenen abendländischen Tradition hat als unmittelbare Vorläufer Feuerbach und Nietzsche. Sein Plädoyer für die „stoffhafte Organlust" legt jedoch nahe, daß der Sokratesschüler Aristipp die wesentliche philosophiegeschichtliche Quelle für seinen materialistischen und hedonistischen Glücksbegriff darstellt. Adorno begreift die Lust als den „bedeutungsfernen, vernunftlosen

Adorno: ND, S. 193. Adorno: PhT, Bd. 2, S. 179f., 174; Die Befreiung von der Furcht ist ein zentrales Motiv und Ziel von Epikurs Philosophie, das sich Adorno zu eigen macht. 145

KAPITEL V

Zweck, [...] an dem allein das Mittel Vernunft als vernünftig sich erweisen könnte" und spricht davon, daß „alles Glück auf sinnliche Erfüllung abzielt und an ihr seine Objektivität gewinnt. Ist dem Glück jeglicher Aspekt darauf verstellt, so ist es keines." Urbild des Glücks ist die Geborgenheit und das Umfangensein im Mutterleib, da es für die ganze Erfüllung steht. Die Idee des Glücks, „die geschlechtliche Vereinigung, ist das Gegenteil des Gelösten, selige Anspannung, so wie alle unterjochte Arbeit die unselige".403 „Jedes Glück entflammt" für Adorno an der Spannung von genitaler und partialer Libido. Unter Partialtrieben versteht Freud etwa den oralen und den analen Trieb. Das belegt, daß Adorno das Glück vor allem als die Lust begreift, und diese wiederum primär als die körperliche und sexuelle Lust, die sich im Wechselspiel von Genitalität und Partialtrieben entfaltet. Das zeigt auch, daß Adorno mit seinem Glücksbegriff weniger an Epikur anknüpft, sondern an Aristippos. Denn während für Epikur die Lust primär aus der Vermeidung von Unlust und aus der Seelenruhe hervorgeht, gewichtet Aristippos die positive und körperliche Lust wesentlich stärker. Adorno äußert über Epikur: Es ist eine der betrüblichsten und trostlosesten Beobachtungen in der Geschichte der Philosophie, daß in dieser Glücksfeindschaft und damit in der Bejahung des Leidens die verschiedenartigsten Philosophen miteinander einig waren; und selbst wenn man sogenannte Hedonisten wie den alten Epikur sich ansieht - das heißt, ihn kann man sich ja nicht ansehen, sondern das Lehrgedicht des Lukrez -, dann wird man finden, daß es selbst darin

401

Adorno: MM, S. 72; Adorno: ND, S. 202; Diogenes Laertius, a.a.O., S. 116f.; Klaus Döring: Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker, Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Mainz/Stuttgart, Jg. 1988, Nr. 1, S. 40-42. 402 Adorno: MM, S. 143; Adorno: Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie, in: Adorno: SS I, S. 61; „Ein Stück sexueller Utopie ist es, nicht man selber zu sein, auch in der Geliebten nicht bloß sie selber zu lieben: Negation des Ichprinzips" (Adorno: Sexualtabus und Recht heute, in: Adorno: E, S. 104). 403 Adorno: MM, S. 291. 404 „Vielmehr überlebt in der Genitalität die partiale Libido, die in jener sich zusammenfaßt. Jedes Glück entflammt an der Spannung beider. So wie die Partialtriebe, sofern sie nicht genital sich erfüllten, etwas Vergebliches behalten, als gehörten sie einem Stadium an, das Lust noch nicht kennt, so ist die von den als pervers geächteten Partialtrieben ganz gereinigte Genitalität arm, stumpf, gleichsam zum Punkt zusammengeschrumpftDesexualisierung der Sexualität wäre wohl psychodynamisch zu verstehen als die Form des genitalen Sexus, in der dieser selber zur tabuierenden Macht wird und die Partialtriebe verscheucht oder ausrottet" (Adorno: Sexualtabus und Recht heute, inAdorno: E, S. 104). 146

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK mit dem Glück eine ziemlich bescheidene Sache ist. Der einzige Denker in neuerer Zeit, der diese Dinge nun wirklich durchbrochen und uneingeschränkt darüber die Wahrheit gesagt hat, ist wieder Nietzsche. Also in dem eigentlichen, dem radikalen Hedonismus ist es ausgesprochen worden etwa in der Theorie des Aristipp, die gedrungen hat auf die unmittelbare, nicht vertagte Befriedigung der Begierde, auf das Glück jetzt und hier. Gemäßigter Hedonismus ist eigentlich bereits schon keiner mehr, sondern in dem Augenblick, wo man, wie es dann etwa bei Epikur geschieht, zwar im Prinzip das Glück oder die Lust anerkennt, aber dann die unmittelbare zugunsten etwa der Lust der Erkenntnis oder solcher Momente vertagt und sublimiert, in dem Augenblick ist die Moralphilosophie schon bereits in jenen großen, und fast hätte ich gesagt, trüben Hauptstrom der offiziellen Philosophie hereingeraten, dem jene verketzerten Richtungen immerhin, wenn auch schwach, weil sie die zivilisatorisch ohnmächti. j U , 406 geren waren, opponiert haben.

Die hedonistischen Elemente in Adornos Denken sind von der Forschungsliteratur bereits vereinzelt wahrgenommen, aber noch nicht eingehend untersucht worden. So bemerkt Gerhard Schweppenhäuser zutreffend: „Die idealistische Lehre von der Glückseligkeit als dem höchsten Ziel eines humanen Lebens wird durch eine reflektierte Aufnahme materialistisch-hedonistischer Theoreme korrigiert."407 Rolf Wiggershaus spricht von „Horkheimers und Adornos Selbstverständnis als hedonistische, auf Rettung, auf Aufhebung der Triebe bedachte Denker". Diese Charakterisierung bedarf einer weiteren Differenzierung. Adornos Begriff des Glücks ist zwar der des Hedonismus, da er die Lust als das positive und die Abschaffung ihres Gegensatzes - Leiden, Unlust und Schmerz - als das negative Ziel begreift. Andererseits ist es problematisch, Adorno als Hedonisten zu bezeichnen, da die Lust für ihn nicht vom Individuum in den Nischen des Privaten verwirklicht werden kann. Der Rückzug aus dem politischen und geschäftlichen Bereich ins Private vorzugsweise zusammen mit Freunden in einen Garten - ist der Sinn von Epikurs berühmtem ethischen Grundsatz „Lebe im Verborgenen!". Dieser Grundsatz wird nicht nur von Adorno, sondern auch von Herbert Marcuse m seinem Aufsatz Zur Kritik des Hedonismus zurückgewiesen.409 Adorno 405 .

,

Adorno: PhT, Bd. L S . 172. 406 ,

,

Adorno: PdM, S. 207f. Oerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 197. 408 _

Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 381. 409

c

Epikur: Von der Überwindung der Furcht. Katechismus. Lehrbriefe. Spruchsammlung. Fragmente, übers, von Olof Gigon, München 1991, S. 167, 111; Herbert Marcuse: Zur 147

KAPITEL V

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

kritisiert an Epikur, daß dieser das Individuum unreflektiert von der Gesellschaft ablöst und daß der „konsequent individualistische Hedonismus" und sein ethischer Grundsatz nicht zu verwirklichen sind:

icht verwirklicht werden kann und das Leiden, als das summum malum, cht abgeschafft werden kann. Herbert Schnädelbach sieht in der von Adorno angestrebten edonistischen Utopie vollständiger Triebbefriedigung" den materialistischen „Gehalt der Ideen der Versöhnung und der Erlösung" und bezeichnet Adornos Auffassung als „utopischen Hedonismus". ! Schnädelbachs Charakterisierung von Adornos Position ist grundsätzlich zuzustimmen. Denn die bestehende Gesellschaft ist für Adorno nicht der Ort, an dem sich sein materialistischer und hedonistischer Glücksbegriff verwirklichen läßt. Problematisch an dieser Charakterisierung scheint nur zu sein, daß sie die von Adorno kritisierte individualistische Komponente des Hedonismus beinhaltet. Wie noch zu zeigen sein wird, ist jedoch in der utopischen Gesellschaft kein verborgenes Leben mehr nötig, da diese den Einzelnen das ihnen angemessene zukommen lassen würde. Da in ihr zudem jeder am gesellschaftlichen und politischen Leben sowie an der wechselseitigen Bedürfnisbefriedigung teilnehmen würde, heißt utopischer Hedonismus für Adorno immer auch gemeinschaftsorientierter Hedonismus. Schnädelbach führt als Beleg für seine Charakterisierung einen Satz aus der Minima Moralia an, der hier zusammen mit den ihm vorangehenden Sätzen wiedergeben wird. Im Kontext einer Kritik an Freud, dem er unaufgeklärte Aufklärung vorwirft, äußert Adorno:

Man kann sich wohl keinen größeren Kontrast vorstellen als den zwischen diesem Satz und dem Hegeischen, daß die Norm eines richtigen Lebens sei, Bürger eines guten Staates zu werden. Jeder Gedanke daran ist in der Maxime des Epikur vollkommen getilgt. Es bleibt dabei das übrig, was abermals in der Hegeischen Sprache, abstraktes Individuum genannt wird; abstrakt in dem Sinn, daß das Individuum von dem philosophischen Gedanken so behandelt wird, als ob es ein rein Für-sich-Seiendes, ohne jede Beziehung auf gesellschaftliche, ökonomische, auch psychologische Objektivität sei, in der sich dieses Individuum befindet. Adorno denkt das Individuum wie Aristoteles, Hegel und Marx nicht losgelöst von der Gesellschaft, sondern faßt es prinzipiell als in sie integrierten Bestandteil auf. Die Scheidung von privater und öffentlicher Sphäre hält Adorno grundsätzlich für problematisch. Insbesondere in der „verwalteten Welt" bleiben für ihn keine Nischen des Privaten erhalten, da der Einzelne von der totalen Gesellschaft durch und durch geprägt, gleichgemacht und integriert ist. Richtiges und wahrhaft lustvolles Leben ist demzufolge in der falschen Gesellschaft auch im Verborgenen nicht möglich. In der „verwalteten Welt" verwickelt sich der individualistische Hedonismus zudem in einen weiteren Widerspruch: „Wenn aber der Gedanke an das verborgene Leben, also des prinzipiellen Verzichts auf jeden praktischen Eingriff in gegebene Verhältnisse konsequent durchgeführt wird, dann bleibt die Welt, die diesem Lustprinzip die Erfüllung versagt, weit über das zur Aufrechterhaltung der Zivilisation notwendige Minimum hinaus ihrer eigenen Zusammensetzung nach unverändert." Ein zentraler Widerspruch der bestehenden Gesellschaft ist für Adorno, daß sie von den in ihr lebenden Menschen weit mehr Triebverzicht fordert, als es beim Stand von Wissenschaft und Technik erforderlich wäre. Verzichtet der individualistische Hedonismus auf Kritik und gesellschaftlich verändernde Praxis, trägt er zum Fortbestand der gesellschaftlichen Eigentumsverhältnisse bei. Damit stabilisiert er genau den Zustand, der die Ursache dafür ist, daß die Lust, als das summum bonum,

4.0 4.1

Kritik des Hedonismus, Schriften, Bd. 3, 1934-1941, Frankfurt am Main 1979. Adorno: PhT, Bd. 2, S. 231, 234. Ebenda, S. 234.

148

Die Vernunft ist ihm ein bloßer Überbau, nicht sowohl, wie die offizielle Philosophie es ihm vorwirft, wegen seines Psychologismus, der tief genug ins geschichtliche Moment an der Wahrheit eindringt, als vielmehr, weil er den bedeutungsfernen, vernunftlosen Zweck verwirft, an dem allein das Mittel Vernunft als vernünftig sich erweisen könnte, die Lust. Sobald diese geringschätzig unter die Tricks der Arterhaltung eingereiht, selber gleichsam in schlaue Vernunft aufgelöst wird, ohne daß das Moment daran benannt wäre, das über den Kreis der Naturverfallenheit hinausgeht, kommt die ratio auf die Rationalisierung herunter. Wahrheit wird der Relativität überantwortet und die Menschen der Macht. Nur wer es vermöchte, in der blinden somatischen Lust, die keine Intention hat und die letzte stillt, die Utopie zu bestimmen, wäre einer Idee von Wahrheit fähig, die standhielte."

Herbert Schnädelbach: Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno, in: Ludwig von Fiiedeburg; Jürgen Habermas (Hrsg.): Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt am Main 1983, S. 66-93, 91. 413

Adorno: MM, S. 72 (Hervorhebung von mir); „Der Freudschen Theorie zufolge ist die 149

KAPITEL V

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

Diese Passage zeigt, daß Adorno kein relativistisches Verständnis vom Glück und damit von der Lust hat. Das Ziel ist für ihn nicht jede beliebige Lust und auch nicht die Befriedigung jedes beliebigen lustgewährenden Bedürfnisses. Bereits in der Dialektik der Aufklärung heißt es: „Alle Lust ist gesellschaftlich in den unsublimierten Affekten nicht weniger als in den sublimierten." Die falsche Gesellschaft erzeugt bei den Menschen Bedürfnisse - etwa nach den Produkten der Kulturindustrie - mit der Intention, durch sie ihre Macht über die in ihr lebenden Menschen zu verfestigen. Ebenso gibt sie die sexuelle Lust partiell frei - etwa durch die Revision der strengen Sexualmoral und Sexualtheorie - und verfolgt mit dieser Freigabe die Intention von Profitinteressen, von gesellschaftlicher Selbsterhaltung und der Stabilisierung von Herrschaft. Dieses Phänomen erfaßt Herbert Marcuse mit seinem Begriff der „repressiven Entsublimierung". Die Lust und die Bedürfnisse, die derartigen gesellschaftlichen

Intentionen unterworfen und von ihnen kanalisiert und geprägt sind, bleiben für Adorno dem Bannkreis des schlechten Bestehenden verhaftet und sind insofern falsch: „Wahres erotisches Triebleben, die Beziehungen, in denen Lust sich realisiert, ist keineswegs jenes healthy sex life, das in den fortgeschrittensten industriellen Ländern heute alle Branchen der Wirtschaft, von der kosmetischen Industrie bis zur Psychotherapie, ermuntern." An anderer Stelle heißt es schlicht: „In der falschen Welt ist alle r)5ovfj falsch." Die Verwirklichung von wahrer körperlicher Lust und damit von wahrem Glück hätte für Adorno die Verwirklichung der wahren Gesellschaft und damit der Utopie zur Voraussetzung, die der positive Bezugspunkt seiner Kritik der bestehenden Gesellschaft ist. Folglich läßt sich Adornos Position angemessen als „utopischer Hedonismus" charakterisieren. Dagegen wäre es verkürzt, seine ethische Position nur als negativen Hedonismus zu kennzeichnen. Denn dieser Begriff vernachlässigt Adornos Bewertung der Lust als das zu verwirklichende Ziel. So bemerkt er einmal, daß Marx „wenigstens einen negativen Hedonismus, also die Befreiung von der Unlust, als ein Motiv gerettet" habe. Ausgehend von seinem „utopischem Hedonismus" läßt sich nun die Frage wieder aufnehmen, wie Adorno seine Grundprämisse einer physischen Negation des Leidens begründet: „Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, daß Leiden nicht sein, daß es anders werden soll. ,Weh spricht: vergeh.'" Ulrich Kohlmann setzt sich mit dieser Textstelle ausgiebig und differenziert auseinander und bemerkt, daß Adornos Verallgemeinerung, „daß Leiden nicht sein, daß es anders werden soll", „universelle Gültigkeit" beansprucht. Zudem bemüht er sich auch mit Hilfe empirischer Theorien darum, die „intuitive Zustimmung zu der Negativitätsbehauptung der ,Weh-Formel' auch rational" - etwa gegen den

zivilisatorisch approbierte und herrschende Form der Sexualität, die genitale, nicht, als was sie so gern sich verkennt, ursprünglich, sondern Resultat einer Integration. In ihr schließen unterm Zwang gesellschaftlicher Anpassung die Partialtriebe des Kindes, über die Agentur der Familie, zu einem Einheitlichen und dem gesellschaftlichen Zweck der Fortpflanzung Günstigen sich zusammen" (Adorno: Sexualtabus und Recht heute, in: Adorno: E, S. 104). 414 Adorno/Horkheimer: DdA, S. 128; „Zur Befriedigung des konkreten Hungers der Zivilisierten gehört, daß sie etwas zu essen bekommen, wovor sie sich nicht ekeln, und im Ekel und in seinem Gegenteil wird die ganze Geschichte reflektiert. So verhält es sich mit jedem Bedürfnis. Jeder Trieb ist so gesellschaftlich vermittelt, daß sein Natürliches nie unmittelbar, sondern stets nur als durch die Gesellschaft produziertes zum Vorschein kommt" (Adorno: Thesen über Bedürfnis, in: Adorno: SS I, S. 392). 415 Adorno: Thesen über Bedürfnis, in: Adorno: SS I, S. 395; Bei Marcuse heißt es etwa: „Aber es ist eine Entsublimierung, die von einer ,Position der Stärke' seitens der Gesellschaft ausgeübt wird, die es sich leisten kann, mehr als früher zu gewähren, weil ihre Interessen zu den innersten Trieben ihrer Bürger geworden sind und weil die von ihr gewährten Freuden sozialen Zusammenhalt und Zufriedenheit befördern. [...]; die Sexualität wird in gesellschaftlich aufbauenden Formen befreit (oder vielmehr liberalisiert). Dieser Gedanke schließt ein, daß es repressive Weisen von Entsublimierung gibt, im Vergleich zu denen die sublimierten Triebe und Ziele mehr Abweichung, mehr Freiheit und mehr Weigerung enthalten, die gesellschaftlichen Tabus zu beachten. Es scheint, daß eine solche repressive Entsublimierung in der sexuellen Sphäre tatsächlich vor sich geht, und hier erscheint sie, wie bei der Entsublimierung der höheren Kultur, als das Nebenprodukt der gesellschaftlichen Kontrollen über die technologische Wirklichkeit, welche die Freiheit erweitern und dabei die Herrschaft intensivieren" (Herbert Marcuse: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, Darmstadt 1988, S. 91 f.); In der Negativen Dialektik spricht Adorno davon, daß, „am Ende der geschichtlichen Sublimierung, das abgespaltene sinnliche Glück etwas ähnlich Regressives annimmt, wie das Verhältnis von Kindern zum Essen den Erwachsenen abstößt. Jenen darin nicht zu gleichen, ist ein Stück Freiheit" (Adorno: ND, S. 243). 150

7

Adorno: Sexualtabus und Recht heute, in: Adorno: E, S. 104. Adorno: AT, S. 26. Die vollständige Passage lautet: „Sie finden etwas von dem Anti-Hedonismus des Hobbes sogar noch bei Marx, der gerade in der erotischen Sphäre, die für alle diese Fragen Schlüsselcharakter hat, eigentlich immer einen puritanischen Standpunkt vertreten hat, ebenso in seinem Privatleben wie auch in gewissen Stellen des kommunistischen Manifests', die man geradezu als moralistisch bezeichnen kann. Daß in dem modernen DIAMAT das Arbeitsethos und das Gemeinschaftsethos absolut gesetzt werden auf Kosten einer jeglichen Erfüllung des Anspruchs des realen einzelmenschlichen Subjekts, ist, meine ich, in dieser Tradition des Materialismus zumindest angelegt, obwohl ich wirklich nicht den Marx mit diesen Vorwürfen verketzern möchte, denn gerade er hat wenigstens einen negativen Hedonismus, also die Befreiung von der Unlust, als ein Motiv gerettet" (Adorno: PhT, Bd. 2, S. 254). 151

KAPITEL V

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

Einwand der Leidenslust des Masochisten - zu verteidigen. Daß Adorno für seine Grundprämisse einer physischen Negation des Leidens universelle Gültigkeit beansprucht, ist zweifellos richtig. Diesen Anspruch belegt die schlichte Tatsache, daß Adorno, wie erwähnt, die „Negation des physischen Leidens" als das allgemeine Interesse der Menschheit unterstellt. Eine Begründung für diesen Anspruch stellt die Evidenz der subjektiven Erfahrung der physischen Negation des Leidens dar, die etwa mit dem Zurückzucken der Hand einhergeht, die eine heiße Herdplatte berührt. Eine weitere Begründung läßt sich in der Tradition finden, aus der Adorno seinen materialistischen und hedonistischen Glücksbegriff entnimmt. Es ist die Begründung, die bereits von Aristippos und von Epikur gegeben wird. Adorno formuliert sie in einer Vorlesung über Epikur, in der er auch den Begriff „hedonistische Ethik" definiert:

Die Plausibilität dieser Begründung kann hier nicht untersucht werden, paß Adorno sie sich zu eigen macht, kann zwar nicht bewiesen werden, ist aber doch sehr wahrscheinlich. Dafür spricht, daß er sich auch den materialistischen und hedonistischen Glücksbegriff zu eigen macht. In der oben zitierten Passage bemerkt Adorno, daß der Hedonismus die Lust als das Ziel mit der Natur des Menschen, und zwar auf ihrem frühesten beobachtbaren Entwicklungsstadium, begründet. Argumente gegen eine derartige Begründung wären, daß sich aus dem Sein kein Sollen ableiten läßt und daß sich die Natur des Menschen im Verlauf seiner Entwicklung verändert und insofern die Beobachtung der frühkindlichen Natur keine Aussagekraft besitzt. Gegen letzteres Argument würde Adorno einwenden, daß sich die innere Natur des Menschen im Zuge der Sozialisierung zwar verändert, aber nur zum Schlechteren, da sie durch die gesellschaftliche Disziplinierung unterdrückt und deformiert wird. Wie in dem Kapitel über Vernichtungswillen und Zerstörungsdrang dargelegt, leitet Adorno diese Phänomene in Anlehnung an Nietzsche und Freud aus der Unterdrückung der inneren Natur ab. Das Kapitel über den moralischen Impuls wird noch genauer zeigen, daß Adorno im Kontext seiner Kantkritik einen somatischen und naturhaften vor-ichlichen Impuls im Menschen geltend macht, den er auch als das Hinzutretende bezeichnet. Entscheidend ist hier, daß Adorno der Auffassung ist, daß dieser körperliche Impuls, der dem rationalen Ich als der Instanz der Repression vorangeht, dem moralischen Verhalten immanent ist und demzufolge das Humane am Menschen verkörpert: „Human sind die Menschen nur dort, wo sie nicht als Person agieren und gar als solche sich setzen; das Diffuse der Natur, darin sie nicht Person sind, ähnelt der Lineatur eines intelligiblen Wesens, jenes Selbst, das vom Ich erlöst wäre". All das zeigt, daß für Adorno die Regungen der somatischen, vor-ichlichen inneren Natur sehr wohl aussagekräftig sind und sogar das Humane am Menschen verkörpern. Insofern läßt sich begründet vermuten, daß Adorno das frühkindliche und ursprüngliche Vermeiden von Unlust und Streben nach Lust als Begründung sowohl des Allgemeinheitsanspruchs seiner Grundprämisse einer physischen Negation des Leidens als auch seines utopischen Hedonismus ansieht. Dagegen lehnt es Adorno ab, Moral rational durch ein abstraktes Moralprinzip und durch „stringente Konsequenzlogik" zu begründen:

Die Ethik des Epikur ist eine hedonistische Ethik, das heißt, das höchste Gut, das summum bonum, nach dem die gesamtgriechische Philosophie fragt, ist ihm die Lust, und das unbedingte Übel ist ihm der Schmerz. Seine Begründung ist wiederum spätantikes Gesamtgut; er teilt sie mit der Stoa, und sie deutet schließlich auf den Kynismus zurück. Er begründet die Lust als das höchste Gut mit der Natur, und zwar - wieder etwas von einer merkwürdigen Modernität - mit der frühkindlichen Beobachtung, daß die Kinder nach Lust streben und die Unlust vermeiden. Das zeugt ihm dafür, daß dieses Bedürfnis nach Lust und die Abwehr von Unlust das Ursprüngliche, das Primäre seien, das dann nur von allen möglichen Komplikationen, vor allem psychologischer, aber auch objektiver Art, durchkreuzt wird.

419 420 421

Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 142, 135. Adorno: ND, S. 229. Adorno: PhT, Bd. 2, S. 224f. (Hervorhebungen von mir); Epikur: Von der Überwindung der Furcht, a.a.O., S. 114, 21; Diogenes Laertius überliefert diese Begründung auch von Aristippos: „Der Beweis dafür, daß die Lust das Ziel ist, liegt in der Tatsache, daß wir ohne alle vorausgegangene Überlegung von Kind auf uns mit ihr verwandt fühlen und daß wir, in ihren Besitz gelangt, nichts weiter begehren, während wir nichts so sehr meiden wie die ihr entgegengesetzte Schmerzempfindung (Diogenes Laertius, a.a.O., S. 116). In dieser Untersuchung verstehe ich den Begriff „hedonistische Ethik im Wesentlichen so, wie er hier von Adorno definiert wird. Eine solche Verwendungsweise des Begriffs Ethik mag den Einwand hervorrufen, daß es sich hier um ein etwas verkürztes oder reduktionistisches Verständnis von Ethik handelt und daß die gegebene Definition nur eine ethische Haltung, Einstellung oder Wertung zum Ausdruck bringtDeshalb sei hier nochmals daran erinnert, daß sich für Adorno vor allem wegen der blockierten und verstellten Praxis ethische Fragestellungen aus dem Bereich des Han-

152

delns in den Bereich des Denkens verlagern. Adorno: ND, S. 274. 153

KAPITEL V Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe. Dieser Imperativ ist so widerspenstig gegen seine Begründung wie einst die Gegebenheit des Kantischen. Ihn diskursiv zu behandeln, wäre Frevel: an ihm läßt leibhaft das Moment des Hinzutretenden am Sittlichen sich fühlen. Leibhaft, weil es der praktisch gewordene Abscheu vor dem unerträglichen physischen Schmerz ist, dem die Individuen ausgesetzt sind, auch nachdem Individualität, als geistige Reflexionsform, zu verschwinden sich anschickt. Nur im ungeschminkt materialistischen Motiv überlebt Moral. Da Adorno in der „verwalteten Welt" das richtige Leben und damit die handelnde Verwirklichung des Moralischen als verstellt begreift, wird sein „neuer kategorischer Imperativ" vor allem im Bereich des Denkens relevant, wie im achten Kapitel noch gezeigt wird. Hier interessiert vor allem die Frage nach Adornos Begründung von Moral. Ihre Begründung durch ein rationales Moralprinzip lehnt er vor allem deshalb ab, weil er die traditionelle Moralphilosophie - vor allem Kants autonome Reflexionsmoral - wegen ihrer repressiven und damit unmoralischen Gehalte gegenüber der inneren Natur kritisiert und verwirft. Indem Adorno diese Gehalte detailliert aufzuweisen versucht, beabsichtigt er die traditionelle Moralphilosophie als genuinen „Sprößling instrumenteller Vernunft" und damit auch als Abkömmling der ungerechten Herrschaftsverhältnisse zu entlarven. Dagegen sind moralische Sätze wie „Es soll nicht gefoltert werden" für Adorno nur wahr als Impuls, wenn gemeldet wird, irgendwo sei gefoltert worden. Sie dürfen sich nicht rationalisieren; als abstraktes Prinzip gerieten sie sogleich in die schlechte Unendlichkeit ihrer Ableitung und Gültigkeit. Kritik an der Moral gilt der Übertragung von Konsequenzlogik aufs Verhalten der Menschen; die stringente Konsequenzlogik wird dort Organ von Unfreiheit. Der Impuls, die nackte physische Angst und das Gefühl der Solidarität mit den, nach Brechts Wort, quälbaren Körpern, der dem moralischen Verhalten immanent ist, würde durchs Bestreben rücksichtsloser Rationalisierung verleugnet; das Dringlichste würde abermals kontemplativ, Spott auf die eigene Dringlichkeit.

Ebenda, S. 358 (Hervorhebungen von mir). Ulrich Kohlmann, a.a.O., S. 102, 46, 107f.; Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 62ff. 425 Adorno: ND, S. 281.

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

Wie die davor zitierte, zeigt diese Passage, daß Adorno moralische Forderungen und seinen „neuen kategorischen Imperativ" letztlich doch begründet, und zwar mit seiner naturalistischen, materialistischen und hedonistischen Grundprämisse einer physischen Negation von Leiden, Unlust und Schmerz. Das erklärt auch, warum für Adorno der somatische und naturhafte vor-ichliche Impuls dem moralischen Verhalten immanent ist und demzufolge das Humane am Menschen verkörpert. Denn der moralische Impuls erwächst der physischen Negation des Leidens und ist nur deshalb moralisch, weil er das Leiden und die ungerechten Herrschaftsverhältnisse sowie die Gewalt negiert, die das Leiden verursachen. Voraussetzung der aus der physischen Negation des Leidens erwachsenden bewußten Negation der Ursachen des Leidens ist selbstverständlich deren theoretische Erkenntnis. Der allein noch verbleibende Ort und die allein noch haltbare Begründung von Moral in der „verwalteten Welt" ist für Adorno das „ungeschminkt materialistische Motiv" einer aus der physischen Negation des Leidens erwachsenden zugleich impulsiven und bewußten Negation der ungerechten Herrschaftsverhältnisse, die das Leiden verursachen. Damit erweist sich auch nochmals der Körper als zentraler Orientierungspunkt von Adornos Ethik. An diesem Punkt der Untersuchung wird es möglich, den ethischen Kern von Adornos gesamtem Denken offenzulegen. Adornos Denken wird von der eigenen körperlichen und unbezweifelbaren Erfahrung des Leidens angeregt und angetrieben. Aus dieser Erfahrung und ihrer Negation erwächst sein moralisches Bedürfnis bzw. sein moralischer Impuls, die objektiven Gründe des Leidens zu erkennen, zum Ausdruck zu bringen und zu kritisieren. Die objektiven Gründe des Leidens sind die verschiedenen auseinander ableitbaren Formen ungerechter Herrschaft. Pointiert heißt es bereits in der Dialektik der Aufklärung: Nicht das Gute sondern das Schlechte ist der Gegenstand der Theorie. [...] Ihr Element ist die Freiheit, ihr Thema die Unterdrückung. [...] Es gibt nur einen Ausdruck für die Wahrheit: den Gedanken, der das Unrecht ver426

nemt. Damit wird der Primat der moralischen Perspektive für die Erkenntnis von Wirklichkeit festgeschrieben, der sich unverändert bis in Adornos Spätwerk durchhält. Durch die Negation der Ungerechtigkeit wird die kritische Theorie, die die Negation leistet, ihrem Selbstverständnis nach

424

154

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 249 (Hervorhebungen von mir). 155

KAPITEL V

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

eo ipso gerecht. Neben der physischen Negation des Leidens als dem negativen Bezugspunkt der Kritik des Bestehenden ist demzufolge die Gerechtigkeit ihr positiver Bezugspunkt. Inmitten der universellen gesellschaftlichen Unfreiheit und Ungerechtigkeit, die die handelnde Verwirklichung des Moralischen blockieren, verbleibt als letzter Ort der Freiheit und der Gerechtigkeit nur noch die kritische Theorie als Praxis des Widerstandes: „Eigentlich gibt es keine andere Instanz für richtige Praxis und das Gute selbst als den fortgeschrittensten Stand der Theo-

Besonders deutlich wird das an dem Allgemeinbegriff Jude', durch den die Gewalt der praktischen Verfolgung und Vernichtung der ihm subsumierten Individuen und ihr Leiden vermittelt ist. Das Denken ist auch die Instanz, die die Selbstbeherrschung durch die Unterdrückung der verschiedenen Triebe und Leidenschaften vollbringt. Die Herrschaft des rationalen Ichs über die innere Natur ist für Adorno deshalb ungerecht, da den Trieben und Leidenschaften in der zwanghaften Integration des Subjekts nicht das ihre zukommt. Während er die tätige Verwirklichung der Spannung von Genitalität und Partialtrieben als das dem Körper und der inneren Natur angemessene begreift, führt die von der Arbeitsgesellschaft erzwungene Triebrepression zu Unlust und Leiden statt zu Glück. Das durch die Triebunterdrückung erzeugte Leiden wird für Adorno zudem durch die mit Ausbeutung und Gewalt einhergehende Ungerechtigkeit der Klassenherrschaft vermittelt und verstärkt. Des weiteren erzeugt und verstärkt auch die Eigendynamik und Herrschaft der verselbständigten ungerechten Gesellschaft über die in ihr lebenden Menschen das Leiden, da sie die Menschen als Sachen behandelt, gleichmacht und standardisiert und ihnen damit Gewalt antut. Als letzter Punkt dieses keineswegs vollständigen Resümees der Kausalbeziehung von Ungerechtigkeit und Leiden ist noch der Vernichtungswille und Zerstörungsdrang zu nennen, den die ,falsche gesellschaftliche Ordnung aus sich heraus produziert".

427

rie." Der moralische Impuls bzw. das moralische Bedürfnis, die Ungerechtigkeit zu kritisieren und zum Ausdruck zu bringen, ist für Adorno wie das Bedürfnis, „Leiden beredt werden zu lassen", „Bedingung aller Wahrheit". Denn Adorno begreift das Leiden als die unbezweifelbare Folge der verschiedenen ungerechten Herrschaftsverhältnisse, die er letztlich von „aller Naturbeherrschung und ihres Unrechts" ableitet.428 Wie bereits deutlich geworden sein dürfte, wird der Begriff der Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit von Adorno keineswegs ausschließlich als Grundlage der Beurteilung von zwischenmenschlichen und gesellschaftlichen Beziehungen verstanden. Adorno hat ein äußert umfassendes Verständnis von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, das auch das Verhältnis von Denken und Wirklichkeit, von Mensch und äußerer sowie innerer Natur umfaßt. Bevor Adornos moralische Perspektive auf die Wirklichkeit weiter geklärt werden kann, gilt es, die verschiedenen Beziehungen von Ungerechtigkeit und Leiden nochmals zu vergegenwärtigen. Im Zivilisationsprozeß erachtet Adorno das formale und begriffliche Denken als das vorherrschende Instrument der äußeren und inneren Naturbeherrschung zum Zweck der Selbsterhaltung und der Klassenherrschaft. Bereits das Identifikationsprinzip, das Urprinzip der Begriffsbildung, enthält die Grundstruktur der Ungerechtigkeit: das „Gleichmachen jeglichen Ungleichen". Denn indem die Allgemeinbegriffe nicht identische Erscheinungen gleichmachen, widerfährt dem Einzelnen und Individuellen ein Unrecht, da die Allgemeinbegriffe den verschiedenen Qualitäten ihrer besonderen Gegenstände nicht gerecht werden: „Das vergegenständlichende Denken enthält wie das kranke die Willkür des der Sache fremden subjektiven Zwecks, es vergißt die Sache und tut ihr eben damit schon die Gewalt an, die ihr später in der Praxis geschieht."

Adorno: ND, S. 240. Adorno: AT, S. 397. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 223. 156

Die Reflexion über den kausalen Zusammenhang zwischen der Ungerechtigkeit von Herrschaftsverhältnissen und dem Leiden steht im Mittelpunkt von Adornos moralischer Perspektive auf die Wirklichkeit und seiner Analyse des Zivilisationsprozesses. Seine übergreifende These ist, daß die verschiedenen voneinander ableitbaren Formen ungerechter Herrschaft der Grund für das gesellschaftlich bedingte Leiden sind. Adornos These über den Zusammenhang von Ungerechtigkeit und Leiden ist keineswegs neu. Sie stellt im wesentlichen die negative Wendung der Kernthese der traditionellen politischen Ethik von Piaton und Aristoteles dar. Für Piaton und Aristoteles erzeugt die politische, habituelle und handelnde Verwirklichung der Tugenden - vor allem der Primärtugend Gerechtigkeit - die Glückseligkeit. In der Politeia bemüht sich Piaton immer wieder, den Zusammenhang von Gerechtigkeit und Glückseligkeit sowie von Ungerechtigkeit und Unglückseligkeit zu belegen. Bereits im ersten Buch argumentiert er, daß selbst eine Bande von Räubern und Dieben keine erfolgreichen Handlungen durchführen kann, wenn sie als Folge der Ungerechtigkeit uneinig und in sich zerstritten ist. Dementsprechend begreift Piaton die Glückseligkeit als Folge von der Teilhabe der Polis und der Seele an der Gerechtigkeit, die darin besteht, daß jeder Stand 157

KAPITEL V

DIE MATERIALISTISCHE UND UTOPISCH HEDONISTISCHE ETHIK

und jeder Seelenteil das seine tut bzw. seine Aufgabe erfüllt. Die Gerechtigkeit ist für Piaton die Primärtugend, da ihre Verwirklichung auch den anderen Kardinaltugenden die Kraft verleiht, sich in der Polis und der Seele auszubilden. Ex negativo versucht Piaton den Zusammenhang von Gerechtigkeit und Glückseligkeit am Beispiel des Tyrannen zu erweisen. Der Tyrann ist für ihn der ungerechteste und folglich auch der unglücklichste Mensch, da in ihm die Vernunft von den Begierden unterjocht ist.430 Trotz der analogen Beurteilung der Kausalbeziehung von Gerechtigkeit und Glück und ihrer Gegensätze zeigt sich hier bereits ein zentraler Unterschied von Piaton und Adorno. Denn während ein entscheidender Bestandteil einer gerechten Ordnung der Seele für Piaton darin besteht, daß die Vernunft die Begierden beherrscht, erblickt Adorno die Gerechtigkeit in der von der Vernunft weitgehend ungegängelten Triebbefriedigung, die der inneren Natur das ihr angemessene zukommen ließe. In Adornos gegensätzlichem Verständnis des gerechten Verhältnisses von Vernunft und Begierde ließe sich auch ein Stück umgewendeter Platonismus im Anschluß an Nietzsche erkennen. Hervorzuheben gilt es hier noch, daß bereits Piaton die Gerechtigkeit wie Adorno als Tugend begreift, der ihre Bedeutung nicht ausschließlich im zwischenmenschlichen Verhalten zukommt, da er sie für das Verhältnis zwischen den einzelnen Seelenteilen als äußerst relevant ansieht.

Gegensatz - Leiden, Unlust und Schmerz - als das abzuschaffende höchste Übel begreift. Auch mit seinem Begriff der Gerechtigkeit knüpft Adorno nur partiell an Piaton und Aristoteles an. Gerechtigkeit ist für ihn primär der Gegensatz zu der in der Wirklichkeit vorherrschenden Ungerechtigkeit. Machen die verschiedenen rationalen und ungerechten Herrschaftsverhältnisse das Einzelne und Individuelle gleich und unterwerfen es gewalttätig dem Allgemeinen und Einheitlichen, besteht für Adorno Gerechtigkeit darin, dem Einzelnen und den qualitativen Differenzen gewaltfrei das ihnen angemessene zukommen zu lassen. Wie bereits dargelegt, ist dieser Begriff von Gerechtigkeit, der für Adorno in umfassendster Weise und in den vielfältigsten Beziehungen verwirklicht werden müßte, in Aristoteles' Begriff der Billigkeit vorgebildet. Der vielleicht größte Unterschied zwischen Adorno und der traditionellen politischen Ethik besteht jedoch in der Begründung des Übergangs von der Tugend zum Glück. Piaton begreift die Gerechtigkeit als wesentliches Moment eines erkennbaren wohlgeordneten Reichs von Ideen. Wenn die Seele und die Polis sich an die Struktur dieser paradigmatischen Ordnung so weit wie möglich angleichen, gewährleistet diese Nachahmung der vorgegebenen Ordnung in sich dem Einzelnen und der Polis die Glückseligkeit. Aristoteles begreift den Kosmos als natürliche und erkennbare Zweckordnung, in der alles eine ihm eigentümliche Leistung hat. Die spezifische Leistung des Menschen als Menschen besteht darin, sein Wesen - den logos - im Rahmen der Polisordnung vollendet zu entfalten. Diese Entfaltung besteht in der tätigen Verwirklichung der ethischen und dianoetischen Tüchtigkeiten, die der Verwirklichung der Glückseligkeit gleichkommt. Adorno dagegen verwirft jegliche vorgegebene ideelle oder natürliche sinnvolle Ordnung der Welt. Jedoch steht für ihn zweifelsfrei fest, daß die verschiedenen voneinander ableitbaren Formen ungerechter Herrschaft der Grund für das gesellschaftlich bedingte Leiden sind. Als Begründung für diese These steht seine gesamte Geschichtsphilosophie. Die Ungerechtigkeit kritisiert er ausschließlich von einem materialistischen und hedonistischen Standpunkt. Denn Ungerechtigkeit kritisiert er allein wegen ihrer Folgen, die sie verursacht und die letztlich alle auf das physische Leiden das Gegenteil von Glück - hinauslaufen. Die Tugend der Gerechtigkeit ließe sich demzufolge von Adorno konsequent weder rationalistisch noch idealistisch, sondern nur materialistisch und utopisch hedonistisch mit der

Auch für Aristoteles, der die Glückseligkeit als das höchste Gut begreift, führt die tätige Verwirklichung der Tugend zur Glückseligkeit. Im Bereich der ethischen Tüchtigkeit begreift er die Gesetzes-Gerechtigkeit als die „vollkommene Tugend" und als die „vornehmste der Tugenden", da das Gesetz vorschreibt, auch die Werke des Tapferen und Besonnenen zu verrichten.431 Von Adornos Kritik an der Gesetzes-Gerechtigkeit, die er wegen ihrer Ungerechtigkeit gegenüber dem Einzelnen und wegen der Gewalt ihrer Sanktionen zurückweist, war bereits die Rede. Trotzdem bleibt festzuhalten, daß Aristoteles die Kausalbeziehung von Gerechtigkeit und Glück analog zu Piaton und Adorno denkt. Adorno teilt zwar die Kernthese der traditionellen politischen Ethik über den Zusammenhang von Gerechtigkeit und Glück sowie ihrer Gegensätze, unterscheidet sich aber doch in wesentlichen Punkten von ihr. An Stelle des Eudaimonismus setzt er seine materialistische und utopisch hedonistische Ethik, die die körperliche Lust als das höchste Gut und ihren

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Piaton: Der Staat, a.a.O., S. 41f., 153f., 167f., 360ff., 133ff.; 351 c ff, 433ff, 441 d ff, 576 c ff, 419ff. 1 Aristoteles: Nikomachische Ethik, a.a.O., S. 205; 1129 b 18ff.

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Piaton: Der Staat, a.a.O., S. 211, 250f; 472 c ff, 500 e. Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, a.a.O., S. 115-117; 1097 b 20ff. 159

KAPITEL V

Abschaffung des Leidens und der Entfaltung des Glücks begründen. Eine derartige Form der Begründung von Tugend findet Adorno bereits bei dem materialistischen Philosophen Epikur: Daraus folgt auch in der Ethik das spezifisch materialistische Element des Epikur, trotz seiner Annäherung an das gesamtgriechische Denken. Bei ihm wird der sinnliche Genuß nicht verworfen, und auch die Tugendlehre selbst, das bitte ich sie festzuhalten als das entscheidend Materialistische an dieser Philosophie, wird mit Lust begründet, das heißt, glücklich macht die 434

Lust, welche aus der Tugend hervorgeht. Der griechische Philosoph Epikur ist der Überzeugung, daß es keine Gerechtigkeit an und für sich gibt. Folglich ist auch die Ungerechtigkeit kein Übel an sich, sondern wird es nur durch die Furcht, daß ungerechte Taten entdeckt werden könnten, und durch die Furcht vor den Folgen dieser Entdeckung. Wie für Aristipp ist es für Epikur undenkbar, daß ein Mensch völlig sicher sein kann, daß seine Taten nicht von der Gesellschaft entdeckt werden. Demzufolge plädiert er für das gerechte Leben, weil es von Unruhe am freiesten ist und weil aus der Seelenruhe die Lust hervorgeht.435 Analog dazu hat auch für Adorno die Gerechtigkeit ihre Bedeutung primär darin, daß sie zweckmäßig ist für das gelingende Leben des Einzelnen. Daß für Adorno die Verwirklichung der Gerechtigkeit in der Sozialutopie tatsächlich zur Abschaffung des Leidens und zur Verwirklichung der Lust führen würde, kann erst im siebten Kapitel gezeigt werden. Davor muß noch die Frage geklärt werden, wie Adorno gesellschaftsverändernde politische Praxis und damit die Verwirklichungsmöglichkeit von Sozialutopien überhaupt denkt.

434

Adorno: PhT, Bd. 2, S. 229. Epikur: Von der Überwindung der Furcht, a.a.O., S. 29-31, 64, 61.

Kapitel VI Die Verstelltheit gesellschaftsverändernder politischer Praxis Für Adorno ist in der physischen Negation des Leidens nicht nur die Kritik der ungerechten Herrschaftsverhältnisse, sondern auch gesellschaftsverändernde Praxis begründet: „Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, daß Leiden nicht sein, daß es anders werden solle. ,Weh spricht: vergeh.' Darum konvergiert das spezifisch Materialistische mit dem Kritischen, mit gesellschaftlich verändernder Praxis." Damit stellt sich natürlich die Frage, wie Adorno die verändernde Praxis denkt, die durch das Leiden mit dem Ziel seiner Abschaffung motiviert wird. Verbleiben für Adorno überhaupt noch Möglichkeiten, die falsche Gesellschaft zu verändern und den destruktiven Fortschrittsprozeß umzuwenden? Falls nicht, dann bleibt sein utopischer Hedonismus dazu verdammt, keinen Ort für seine Verwirklichung zu finden. Falls doch, wie könnte trotz eines unterstellten umfassenden gesellschaftlichen Verblendungszusammenhangs die Rettung noch herbeigeführt werden? Etwa durch entschlossenes politisches Handeln? Wenige Jahre nach der Erstveröffentlichung der Dialektik der Aufklärung publiziert Horkheimer die Schrift Zur Kritik der instrumenteilen Vernunft, in der er die wichtigsten Punkte der gemeinsam mit Adorno entwickelten philosophischen Theorie darstellt. In diesem Werk beantwortet er die zuletzt aufgeworfene Frage eindeutig: „Dieses Zeitalter bedarf keines zusätzlichen Antriebs zum Handeln."436 Woran es für Horkheimer „fehlt, sind Menschen, die wissen, daß sie selbst die Subjekte und Handlanger ihrer Unterdrückung sind."437 Insofern heißt es im Schlußsatz seines Buches, daß „die Denunziation dessen, was gegenwärtig Vernunft heißt, der größte Dienst" ist, „den die Vernunft leisten kann." Die Abwendung von revolutionärer politischer Praxis ist bereits in der Dialektik der Aufklärung ausgesprochen. Das in diesem Werk zum Aus-

Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt am Main 1990, S. 171, 14. Ebenda, S. 153. 160

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KAPITEL VI

DIE VERSTELLTHEIT POLITISCHER PRAXIS

druck gebrachte „allgemeine Leiden" „zeichnet nicht, wie die rationalen Geschichtsphilosophien, eine bestimmte Praxis als die heilsame vor, auch nicht die des Nichtwiderstrebens." 438 Mit den rationalen Geschichtsphilosophien sind natürlich vor allem Hegel, Marx und Engels gemeint. Horkheimer und Adorno sind sich dabei des „unaufhebbaren Widerspruchs" bewußt, den ihre Abkehr von der Praxis mit sich bringt. Denn sie sprechen vom „Verhängnis, das Vernunft allein nicht wenden kann". 439 Den schlechten bestehenden Zustand zu erkennen und zu negieren führt ohne nachfolgende Praxis eben nicht zu seiner Veränderung. Die Möglichkeit zu politischem Handeln und gesellschaftlicher Veränderung sehen Horkheimer und Adorno aber nicht für alle Zeiten als versperrt an, sondern nur für die gegenwärtige Epoche. Die Voraussetzung, die verändernde Praxis wieder möglich machen könnte, stellt für sie eine um sich greifende Bewußtseinsveränderung dar, die sie durch ihre Schriften mit herbeiführen wollen: „Umwälzende wahre Praxis aber hängt ab von der Unnachgiebigkeit der Theorie gegen die Bewußtlosigkeit, mit der die Gesellschaft das Denken sich verhärten läßt. [...] Der Geist solcher unnachgiebigen Theorie vermöchte den des erbarmungslosen Fortschritts selber an seinem Ziel umzuwenden." Unter den gegebenen sozialen Verhältnissen verbleibt für Horkheimer und Adorno die Theorie als die allein noch mögliche Form von verändernder Praxis. An dieser Auffassung über das Verhältnis von Theorie und Praxis hält Adorno bis in sein Spätwerk fest:

Sein Verdikt über das Verhältnis von Theorie und Praxis erachtet er nicht als endgültiges: „Das Verhältnis beider Momente zueinander ist nicht ein für allemal entschieden, sondern wechselt geschichtlich." Damit stellt sich die Frage, ob Adornos Zeitdiagnose der Verstelltheit von politischer Praxis gut begründet ist. Sollte dies nicht der Fall sein, könnte man ihm vorwerfen, mit seiner Haltung den von ihm abgelehnten Zustand ungewollt zu affirmieren. Dieser Vorwurf wurde gegen Adorno auch tatsächlich während der Studentenrevolte der 68er erhoben. Die Haltung von Horkheimer und Adorno zur Frage der Praxis muß vor dem Hintergrund ihrer geschichtlichen Erfahrungen analysiert werden. In der Zeit nach der russischen Oktoberrevolution 1917 war die Erwartung der von Marx prognostizierten proletarischen Revolution unter marxistischen Intellektuellen weit verbreitet. Diese Erwartung teilten auch Horkheimer und Adorno, da die von Marx vorgegebenen subjektiven und objektiven Bedingungen für die Revolution erfüllt schienen. Das Proletariat war in der Arbeiterbewegung organisiert, die sein objektives Klasseninteresse vertreten konnte. Die Zentralisation der Kapitale war gemäß Marx' Prognose weit fortgeschritten. Auch die Erwartung, daß es der Arbeiterbewegung gelingen würde, ein breites subjektives Klassenbewußtsein herzustellen, schien berechtigt. Dadurch hätte die Arbeiterklasse, zweifellos die Mehrheit der Bevölkerung, spätestens unter Ausnutzung der modernen Massendemokratie die politische Gewalt erobern und in der Folge den Kapitalismus abschaffen können. Die erschreckende Tatsache war dann, daß nicht nur die Revolution ausblieb, sondern statt dessen unter Mitwirkung der Wählerschaft die faschistische Epoche Europas in den 30er Jahren begann. Diese Ereignisse wurden von Horkheimer und Adorno als unbedingt erklärungsbedürftig und als Herausforderung an die Theorie aufgefaßt. Von großer Bedeutung für den nachfolgenden Umorientierungsprozeß, der auch zu einer zunehmenden Integration von Nietzsche und Freud in ihre Theorie führte, war auch die 1929 unter der Leitung von Erich Fromm begonnene Studie über Arbeiter und Angestellte in der Weimarer Republik. Diese falsifizierte deutlich die ihr zugrundeliegende theoretische Erwartung, daß das „Proletariat über eben jene psychischen Qualitäten verfügt, die für eine Überwindung der kapitali-

Das Verzweifelte, daß die Praxis, auf die es ankäme, verstellt ist, gewährt paradox die Atempause zum Denken, die nicht zu nutzen praktischer Frevel wäre. Dem Denken kommt heute zugute, daß man seinen eigenen Begriff nicht verabsolutieren darf: es bleibt, als Verhalten, ein Stück Praxis, 441

sei diese sich selbst noch so sehr verborgen. Das praktische Element seines Denkens sieht Adorno zum einen darin, daß es versucht, der Macht und dem Anpassungsdruck des Bestehenden Widerstand zu leisten, indem es die Unfreiheit und das Leiden zum Ausdruck bringt. Zum anderen hofft er, durch seine Schriften das Bewußtsein der Menschen und damit die gesellschaftliche Realität zu verändern.

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 256. Ebenda. 0 Ebenda, S. 65. 1 Adorno: ND, S. 243. 162

Ebenda, S. 147. Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 512, 790. Helmuth Dubiel: Kritische Theorie der Gesellschaft. Eine einführende Rekonstruktion von den Anfängen im Horkheimer-Kreis bis Habermas, Weinheim/München 1988, S. 40f. 163

KAPITEL VI

DIE VERSTELLTHEIT POLITISCHER PRAXIS

stischen Ordnung nötig sind". Die Begründungen von Adornos These der Verstelltheit gesellschaftsverändernder politischer Praxis sind in seinem Aufsatz Reflexionen zur Klassentheorie von 1942 zusammengefaßt.446 Sie finden sich aber auch in seinen anderen Schriften. Will man seine Begründungen auf einen gemeinsamen Nenner bringen, so läßt sich sagen, daß sie auf den Versuch hinauslaufen zu erklären, wieso die Revolution nicht stattgefunden hat und wieso in der gegenwärtigen Epoche ein historisches Subjekt der Veränderung fehlt. Adorno hält einerseits am Klassenbegriff fest, da der Begriff der Klasse durch die Stellung zu den Produktionsmitteln bestimmt ist und die Gesellschaft für ihn objektiv noch in Ausbeuter und Ausgebeutete geteilt ist. Andererseits ist er der Ansicht, daß die Menschen im Spätkapitalismus „sich selber nicht als Klasse erfahren können".447 Vor diesem Hintergrund wird auch verständlich, wieso in der Dialektik der Aufklärung das für Marx zentrale geschichtliche Motiv des Klassenkampfs kaum mehr vorkommt: „Kampf indessen, auch Klassenkampf, postuliert Bewußtsein auf beiden Seiten. Sonst verflüchtigt sich sein Begriff zu einer Abstraktion objektiver und undurchschauter Klassengegensätze, die nicht Subjekt und deshalb fürs Handeln gleichgültig werden." 48

sehte Mehrheit gespalten sind. Die Führer von Kapital und Arbeit verfolgen ihr partikulares Interesse und kooperieren dabei auf Kosten der Mehrheit und teilen sich die Beute. Die gleichen „oligarchischen Züge" wie sie die Klassen aufweisen, finden sich auch in „ihrem spezifischen politischen Äquivalent, der Partei". Die Folge solcher Zustände ist, daß der Arbeiter eher die „reale Nichteinheit" seiner Klasse als ihre ebenso „reale Einheit" erfährt und ihm dadurch die Anpassung ans System rationaler erscheint als die Solidarität mit fragwürdigen Führern: „Die Zugehörigkeit zur gleichen Klasse setzt längst nicht in Gleichheit des Interesses und der Aktion sich um." Einen weiteren Grund für das mangelnde Klassenbewußtsein sieht Adorno darin, daß der jüngste „Gegensatz hochindustrialisierter und nichtentwickelter Völker den Klassenkampf in einen von Nationen oder Blöcken versetzte und unsichtbar machte."451 Adorno hält es 1942 auch für unwahrscheinlich, daß die bürgerliche Demokratie noch eine Massenpartei mit ernsthaften revolutionären Absichten zuließe. Zudem geht er im Anschluß an Jürgen von Kempinski von der „militärtechnischen Unmöglichkeit spontaner Revolutionen" in den fortgeschrittenen Industrieländern

Ein Grund für das mangelnde Klassenbewußtsein ist für Adorno die „Nichteinheit der Klasse". Damit ist gemeint, daß die Bürger- und die Arbeiterklasse selbst jeweils wieder in mächtige Führer und eine beherr-

aus. Neben diesen Argumenten für die These der Verstelltheit von politischer Praxis setzt sich Adorno auch mit Marx' Verelendungstheorie auseinander. Nach Marx folgt aus dem absoluten Akkumulationsgesetz, daß in der geschichtlichen Entwicklung mit der wachsenden Menge des akkumulierten, funktionierenden Kapitals auch die Masse des Elends, der Arbeitsqual, der Knechtschaft, der Armut und folglich auch der Empörung der Arbeiterschaft wächst. Das gemeinsame Elend und die gemeinsame Empörung der Arbeiter ist auch eine wichtige Voraussetzung für die Ausbildung eines Klassenbewußtseins und für die subjektive Bereitschaft zur Revolution.453 Warum es an beidem mangelt, erklärt Adorno dadurch, daß sich der Lebensstandard der Arbeiter im Vergleich zum 19. Jahrhundert deutlich verbessert statt verschlechtert hat und daß sich die Arbeitszeiten verkürzt haben. Dadurch haben die Proletarier deutlich mehr zu verlieren als nur ihre Ketten, wie Marx noch im Kommunistischen Manifest meinte. Die Gewerkschaften haben durch ihre Aktivität zwar zur

Ebenda, S. 45; Dementsprechend heißt es auch in den Reflexionen zur Klassentheorie: „Wie die Industrie ihre Opfer an physisch Verstümmelten, Erkrankten, Deformierten fordert, droht sie das Bewußtsein zu deformieren. [...] Die Frage, wie die so Bestimmten zur Aktion fähig sein sollen, welche doch nicht bloß Klugheit, Überblick und Geistesgegenwart, sondern die Fähigkeit zur äußersten Selbstaufopferung verlangt, wird nicht erhoben. [...] Marx hat sich auf die Psychologie der Arbeiterklasse nicht eingelassen" (Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 388f). Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 373ff.; Für Reinhard Kager läßt sich an Horkheimers Schriften zu Beginn der 30er Jahre schon ablesen, daß er von der Hoffnung auf die proletarische Revolution abrückt (Reinhard Kager, a.a.O., S. 64). Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 377, 358, 184. Ebenda, S. 184; Martin Jay verkennt hier das Bedingungsverhältnis, da er schreibt: „Mit der Verlagerung des Gewichts im Institut vom Klassenkampf auf den Kampf zwischen Mensch und Natur schwand die Möglichkeit eines historischen Subjekts, das fähig wäre, das revolutionäre Zeitalter einzuleiten" (Martin Jay: Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts für Sozialforschung, 1923 - 1950, Frankfurt am Main 1976, S. 325). Genau genommen muß es heißen: Weil Horkheimer und Adorno das historische Subjekt schwinden sahen, verlagerten sie den Schwerpunkt vom Klassenkampf auf den Kampf von Mensch und Natur. 164

452

Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 382, 379-381. Ebenda, S. 377-379. Adorno: Zum Klassizismus von Goethes Iphigenie, in: Adorno: NL, S. 507. 2 Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 384; Adorno: St, S. 181. 3 Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 384; vgl.: Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 673-675, 790f.

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KAPITEL VI

DIE VERSTELLTHEIT POLITISCHER PRAXIS

Verbesserung des Lebensstandards der Arbeiter beigetragen, aber dadurch auch mitgewirkt, sie ins System zu integrieren. Zudem hat die fortschreitende gesellschaftliche Entwicklung auch den Typus des Angestellten und breite Mittelschichten hervorgebracht, die kaum Interesse an einer revolutionären Veränderung der Gesellschaft haben. Daß die Verelendung nicht eingetreten ist, ist für Adorno eine Tatsache. An deren Konsequenzen ändert auch der „Hilfsbegriff der relativen Verelendung" nichts. Dieser besagt nur, daß sich die Schere zwischen Reichen und Armen immer weiter öffnet, wobei nichts über den Lebensstandard der Armen ausgesagt wird. Warum die Verelendung nicht eingetreten ist, erklärt sich Adorno aber nicht damit, daß er das absolute Akkumulationsgesetz als ungültig betrachtet. Er schränkt dessen Gültigkeit lediglich auf die Wirtschaftsordnung des Liberalismus ein, die nach dem Prinzip der ungestörten, freien Konkurrenz einer Vielzahl von selbständigen Kleinunternehmern funktioniert. Adorno ist der Auffassung, daß die Verelendung des Proletariats unter liberalistischen Bedingungen tatsächlich eingetreten wäre. Im Verlaufe der geschichtlichen Entwicklung hat jedoch eine so starke Zentralisationsbewegung der Unternehmen stattgefunden, daß Adorno die zeitgenössische Gesellschaft von Monopolen beherrscht sieht, die die freie Konkurrenz und den freien Markt weitgehend ausgeschaltet haben. Den entscheidenden Unterschied gegenüber der früheren Epoche begreift Adorno folgendermaßen: „Aber die herrschende Klasse wird nicht nur vom System beherrscht, sie herrscht durchs System und beherrscht es schließlich selber."457 Durch die Herrschaft über

das System wird es den Monopolherren möglich, die Dynamik der systemgefährdenden Verelendung zu stoppen und damit das System in einem relativ stabilen Gleichgewichtszustand zu halten. Die Verelendung „darf nicht in Erscheinung treten, um nicht das System zu sprengen". Da für Adorno die Monopole die freie Konkurrenz und den freien Markt weitgehend ausgeschaltet haben, können sie es sich leisten, einen Teil ihrer Profite dafür zu verwenden, die Arbeitskräfte über Wert zu bezahlen und ihnen somit einen höheren Lebensstandard zu ermöglichen. Diese zusätzlichen Zahlungen sind eine verborgene Art von „Arbeitslosenunter-

Karl Marx: Das Kommunistische Manifest, MEW, Bd. 4, Berlin 1972, S. 493; Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 383f., 381; vgl. 183f. Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 384, 355. Ebenda, S. 384f.; Adorno/Horkheimer: DdA, S. 190, 147. Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 385; Joseph F. Schmucker vertritt sogar die These, daß in „der Dominanz der Herrschaft über den Tauschprozeß die zentrale Differenz von Marx und Adorno" liegt. Zurecht wirft er auch vielen Interpreten vor, Adornos Auseinandersetzung mit Marx einfach vernachlässigt zu haben (Joseph F. Schmucker: Adorno - Logik des Zerfalls, Stuttgart 1977, S. 58). Schmuckers These trifft zwar für Adornos Aufsatz Reflexionen zur Klassentheorie zu, ist aber zu allgemein formuliert. Denn in späteren Schriften geht Adorno nicht mehr von der Dominanz der Herrschaft über den Tausch aus, sondern begreift das Verhältnis so, daß auch die Herrschenden primär von der Eigendynamik des Systems beherrscht werden: „Die Verselbständigung des Systems gegenüber allen, auch den Verfügenden, hat einen Grenzwert erreicht" (Adorno: Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?, in: Adorno. SS I, S. 369, 360; vgl. 13f); Wie in die Dialektik der Aujklärung geht in Adornos Aufsatz Reflexionen zur Klassentheorie die gemeinsam mit Horkheimer erarbeitete und unvollendet gebliebene Racketheorie ein, die die Klassentheorie ersetzen sollte: „Die 166

459

Stützung, [...] Zugabe, Trinkgeld im Sinne der Herrschenden . Auch wenn einige der Argumente zweifellos zutreffen, durch die Adorno das Ausbleiben der Revolution zu erklären versucht, kann das eben genannte nicht überzeugen. Zum einen überschätzt er den Grad der Zentralisation und Monopolisierung der Wirtschaft seiner Zeit. Zum anderen unterschätzt er den zusätzlichen Konkurrenzfaktor, der auch den großen Unternehmen durch die ständig fortschreitende Verflechtung der Weltwirtschaft entstanden ist. Von der weitgehenden Ausschaltung des freien Marktes und der freien Konkurrenz kann in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts nicht die Rede sein. Unter Konkurrenzbedingungen kann es sich aber ein Unternehmen, das nicht riskieren will in Konkurs zu gehen, langfristig nicht leisten, die Arbeitskraft über Wert zu bezahlen. Selbst wenn man von den von Adorno unterstellten Bedingungen ausgeht, ist es äußerst fraglich, ob sich alle Unternehmen dauerhaft an die Absprache, die Arbeitskraft über Wert zu bezahlen, halten würden. Um zu funktionieren, müßten solche Absprachen international stattfinden. Bei globalen oder nationalen Wirtschaftskrisen, oder bei Krisen von einzelnen Unternehmen wäre es höchstwahrscheinlich, daß einige Unternehmen aus dem Verband ausscheren würden und damit das ganze verschworene System von Absprachen zusammenbräche. Eine weitere wichtige Begründung für das Fehlen eines historischen Subjekts der Veränderung und damit für die Verstelltheit von politischer Praxis liefert Adorno in seinen Analysen zur Kulturindustrie, die am Ende von Kapitel IV (2) bereits dargestellt wurden. Die Kulturindustrie okku-

Geschichte ist, nach dem Bilde der letzten ökonomischen Phase, die Geschichte von Monopolen. Nach dem Bilde der manifesten Usurpation, die von den einträglichen Führern von Kapital und Arbeit heute verübt wird, ist sie die Geschichte von Bandenkämpfen, Gangs und Rackets" (Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 381, vgl. Adorno: DdA, S. 62, 439ff). Adorno: Reflexionen zur Klassentheorie, in: Adorno: SS I, S. 385. Ebenda, S. 3 85 f. 167

KAPITEL VI

DIE VERSTELLTHEIT POLITISCHER PRAXIS

piert für Adorno das Bewußtsein der Menschen, schaltet es gleich und integriert sie total ins System: „Die Massenkultur macht sie bloß immer nochmals so, wie sie unterm Systemzwang ohnehin schon sind, kontrolliert die Lücken, fügt noch den offiziellen Widerpart der Praxis als public moral dieser ein, stellt ihnen Modelle zur Imitation bereit." Die Folgen davon sind, daß das manipulierte und fixierte Bewußtsein der Gefangenen des Systems seiner Widerstands- und Kritikpotentiale beraubt wird und sie sich die Welt nicht mehr anders vorstellen können, als sie bereits ist. Zudem sind sie durch die kulturindustriell erzeugten Bedürfnisse und Lüste gleichgemacht und an das bestehende System und seine vorgeprägten Belohnungen gefesselt. Da zu den Folgen der Kulturindustrie noch die Deformation des Bewußtseins durch die entfremdete Arbeit hinzukommt, betrachtet Adorno die psychischen Qualitäten der Unterdrückten als unzulänglich für freies, autonomes und spontanes Handeln und damit für gesellschaftsverändernde politische Praxis.

ändert haben." ' Auch in der Negativen Dialektik verwahrt sich Adorno im Kontext seiner Heideggerkritik ausdrücklich dagegen, als Schicksal zu betrauern, „was Selbstreflexion und von ihr entzündete Praxis vielleicht zu ändern vermöchten". Allerdings ist diese Praxis für Adorno „auf unabsehbare Zeit vertagt". Damit wird die Theorie für ihn vorläufig zur einzig noch verbleibenden „verändernden, praktischen Produktivkraft", deren Aufgabe es ist, eine „mögliche höhere Gestalt von Praxis" in der Realität zu enthüllen. Adornos Auseinandersetzung mit der Verstelltheit von politischer Praxis markiert auch die Differenz zwischen seinem Denken und den von Marx kritisierten deutschen Ideologen Feuerbach, Stirner und Bauer. Ihnen zufolge kann die gesellschaftliche Praxis ausschließlich durch die kritische Veränderung des ihr gegenüber als selbständig betrachteten Bewußtseins erfolgreich verändert werden. Adorno dagegen leitet das Bewußtsein aus der „Praxis" der Naturbeherrschung ab. Zudem ist er von der Notwendigkeit von verändernder politischer Praxis überzeugt, sieht aber angesichts seiner verzweifelten Einschätzung, daß diese temporär verstellt ist, keine andere Alternative, als sich der Theorie zuzuwenden.

Adorno begreift die Arbeiterschaft durch die Kulturindustrie und den gestiegenen Lebensstandard als so vollständig in das bestehende System integriert, daß der Hoffnung und dem Ziel der revolutionären Veränderung des Bestehenden die subjektive und bewußtseinsmäßige Basis entzogen ist. In der bestehenden Gesellschaft gibt es folglich kein historisches Subjekt der Veränderung und damit auch keine über sie hinausdrängenden Tendenzen und Gruppierungen mehr, an die ein kritischer Theoretiker anknüpfen könnte. Insofern ist es nur konsequent, wenn Adorno seine einzige verzweifelte Hoffnung auf die Überwindung des Bestehenden in die Veränderung des Bewußtseins und des Denkens der Menschen, und zwar aller sozialer Schichten, setzt. Dadurch könnte vielleicht wieder eine Basis für zukünftige praktische Veränderungen geschaffen werden. Die Veränderung des Bewußtseins und des Denkens beabsichtigt er durch seine Schriften auf den Weg zu bringen, in denen er die verhängnisvollen Folgen des Zivilisations- und Rationalisierungsprozesses für die gesamte Menschheit offenzulegen versucht. So äußert Adorno 1969 in einem Interview mit dem Spiegel: „Ich glaube, daß eine Theorie viel eher fähig ist, kraft ihrer Objektivität praktisch zu wirken, als wenn sie sich von vornherein der Praxis unterwirft. [...] Es hat sich unzählige Male in der Geschichte ereignet, daß gerade Werke, die rein theoretische Absichten verfolgen, das Bewußtsein und damit die gesellschaftliche Realität ver-

u 1

„Keine Angst vor dem Elfenbeinturm. Spiegel-Gespräch mit dem Sozialphilosophen Professor Theodor W. Adorno", Der Spiegel, Nr. 19, 1969, S. 204, 206. Afl-l

Adorno: ND, S. 98, 15,242.

464

Adorno: Marginalien zu Theorie und Praxis, in: Adorno: St, S. 175. Karl Marx; Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten, MEW, Bd. 3, Berlin 1983.

Ebenda, S. 390f., 184. Ebenda, S. 364, 17f., 388-390, 364; Adorno: St, S. 181.

168

169

Kapitel VII Die hedonistische Sozialutopie Das vorangehende Kapitel hat die Gründe aufgezeigt, warum für Adorno die Möglichkeit von gesellschaftsverändemder politischer Praxis „auf unabsehbare Zeit vertagt" ist. Die Menschen und ihr Bewußtsein begreift er durch die Manipulationen der Kulturindustrie, durch die konkreten Arbeitsbedingungen und durch die gesellschaftlich vorgeprägten Bedürfnisse und Lüste gleichgemacht und vollständig in das bestehende System integriert. Während das allgemeine Leiden in der Gesellschaft keineswegs abnimmt, kommt es für Adorno zu einem zunehmenden Verlust an Leidenserfahrung und Leidensfähigkeit bei den Menschen. Das Leiden wird entweder aus Realitätsgerechtigkeit verdrängt oder seine wahren Ursachen werden verkannt. All das hat zur Folge, daß die Menschen sich die Welt nicht mehr anders vorstellen können, als sie ist und sie so akzeptieren, wie sie ist. Dagegen fordert die physische Negation des Leidens für Adorno, „daß Leiden nicht sein, das es anders werden solle". Adorno denkt das Andere, das an Stelle des schlechten Bestehenden sein soll, nicht im Sinne der Theologie, sondern als eine hedonistische Sozialutopie, deren Grobskizze sich in seinen Schriften aufweisen läßt und die ihre Möglichkeitsbedingung in der Gerechtigkeit hat. Diese These impliziert, daß die materialistische und utopisch hedonistische Schicht die tragende in seinem Denken ist und daß Adornos Denken im Kern erfassen zu wollen, nicht heißen kann, ihn aus theologischer Sicht zu interpretieren. Das Bestehende kann zwar durch gesellschaftliche und politische Praxis nicht verändert werden. Trotzdem verbleibt für Adorno zumindest die Möglichkeit, der gesellschaftlichen Tendenz zur totalen Integration der Menschen und ihres Bewußtseins im Denken Widerstand zu leisten. Denn das Denken der wenigen Privilegierten, deren geistige Freiheit groß genug ist, um sich dem gesellschaftlichen Anpassungsdruck widersetzen zu können, ist zumindest noch in der Lage, den Bannkreis des Bestehenden in Gedanken zu überschreiten. Damit wird Denken zwangsläufig utopisch, da das Bessere keinen anderen Ort mehr findet als im Denken. Diese Form des theoretischen Widerstandes gegen eine Gesellschaft, die für Adorno alle Differenzen zu einer homogenen Totalität nivelliert, erscheint am optimistischen Praxisbegriff des klassischen Marxismus gemessen natür171

DIE HEDONISTISCHE SOZIALUTOPIE

KAPITEL VII

Das Urteil, jemand sei ein freier Mann, bezieht sich, emphatisch gedacht, auf den Begriff der Freiheit. Der ist jedoch seinerseits ebensowohl mehr, als was von jenem Mann prädiziert wird, wie jener Mann, durch andere Bestimmungen, mehr ist denn der Begriff seiner Freiheit. Ihr Begriff sagt nicht nur, daß er auf alle einzelnen, als frei definierten Männer angewandt werden könne. Ihn nährt die Idee eines Zustands, in welchem die Einzelnen Qualitäten hätten, die heut und hier keinem zuzusprechen wären.

lieh als äußerst bescheiden. Da Adorno jedoch davon überzeugt ist, diesen Praxisbegriff aus den untersuchten Gründen verabschieden zu müssen wäre für ihn die einzige Alternative zu dieser Bescheidung die schlechte Anpassung an das Bestehende.

1. Das utopische Moment der Begriffe und der Kunst Zu Beginn der Untersuchung des Anderen, das Adorno dem schlechten Bestehenden entgegensetzt, gilt es zu zeigen, daß sich für Adorno in der Sprache und im Denken ein ihnen immanentes utopisches Potential aufweisen läßt. Wie bereits dargestellt, sind die allgemeinen Begriffe durch die Abstraktion von verschiedenen individuellen Gegenständen gewonnen. Das vorherrschende Denken beansprucht für Adorno, daß der allgemeine Begriff seinem besonderen Gegenstand entspricht. Der allgemeine Begriff erfaßt jedoch den ihm subsumierten Gegenstand nicht in seiner Individualität und seinen besonderen Qualitäten. In der Negativen Dialektik konfrontiert Adorno die allgemeinen Begriffe mit den individuellen Gegenständen und gewinnt auf diesem Weg seinen Begriff des Nichtidentischen. Was vom individuellen Gegenstand im allgemeinen Begriff nicht aufgeht und demzufolge nicht mit ihm identisch ist, bezeichnet Adorno als das Nichtidentische. In den individuellen Gegenständen steht das Nichtidentische für die Identität der Sache, für ihren Überschuß und ihre größere Fülle gegenüber dem sie identifizierenden Begriff. Das ist für Adorno zweifellos die Hauptbedeutung des Nichtidentischen. Neben dieser gibt es aber in der Negativen Dialektik auch noch eine andere, eher versteckte Bedeutung von Nichtidentität. Das Nichtidentische hat seinen Ort nämlich auch in bestimmten Begriffen. Dort steht es für den Überschuß und die größere Fülle des Begriffs gegenüber seinem Gegenstand: „Das Einzelne ist mehr sowohl wie weniger als seine allgemeine Bestimmung." Diesen Überschuß des Begriffs, das „Hinausschießen" des Gedankens über seinen Gegenstand, läßt sich als sein utopisches Moment begreifen. Adorno bezeichnet es selbst als „das utopische Potential des Gedankens". Er verdeutlicht das am Begriff der Freiheit:

Den Gedanken des utopischen Moments gewisser philosophischer Begriffe gegenüber der bestehenden Wirklichkeit hat Adorno höchstwahrscheinlich von Marcuse aufgenommen, der ihn in seinem Aufsatz Philosophie und kritische Theorie von 1937 über einige Seiten hinweg entwikkelt. 469 Das utopische Moment bestimmter Begriffe gibt Adorno ein neues Verfahren der Kritik der bestehenden Wirklichkeit und des vorherrschenden Denkens an die Hand: „Der Begriff der Freiheit bleibt hinter sich zurück, sobald er empirisch angewandt wird. Er ist dann selber nicht das, was er sagt. Weil er aber immer auch Begriff des unter ihm Befaßten sein muß, ist er damit zu konfrontieren. Solche Konfrontation verhält ihn zum Widerspruch mit sich selbst." 470 Indem die kritische Theorie den Widerspruch des Begriffs mit sich selbst aufzeigen kann, kann sie das ihm immanente Moment von Nichtidentität aufweisen. Der antinomische Charakter gewisser Begriffe besteht in ihrer größeren Fülle und ihrem Überschuß gegenüber ihren besonderen Gegenständen, die hinter ihren Begriffen zurückbleiben und diese nicht erfüllen. Das ist für Adorno der immanente Widerspruch des Denkens. Zum anderen haben auch die Gegenstände eine größere Fülle und einen Überschuß gegenüber den sie identifizierenden Begriffen, die dem unter ihnen Befaßten durch ihre Abstraktionen nicht gerecht werden. Zwischen dem Nichtidentischen im Gegenstand und dem Nichtidentischen im Begriff besteht ein dialektisches Verhältnis: Der Gegensatz des Denkens zu seinem Heterogenen reproduziert sich im Denken selbst als dessen immanenter Widerspruch. Reziproke Kritik von Allgemeinem und Besonderem, identifizierende Akte, die darüber urteilen, ob der Begriff dem Befaßten Gerechtigkeit widerfahren läßt, und ob das Besondere seinen Begriff auch erfüllt, sind das Medium des Denkens der 468

466

Adorno: ND, S. 154, 17f., 164, 149, 153f.; Adornos Begriff des Nichtidentischen, der hier nur kurz erwähnt wurde, wird im achten Kapitel noch genauer untersucht.

467

Ebenda, S. 134,39.

172

Ebenda, S. 153f. Herbert Marcuse: Philosophie und kritische Theorie, in: Herbert Marcuse: Schriften, Bd. 3, Frankfurt am Main 1979, S. 240ff. 470 Adorno: ND, S. 154. 173

DIE HEDONISTISCHE SOZIALUTOPIE

KAPITEL VII

Nichtidentität von Besonderem und Begriff. Und nicht das von Denken allein. Soll die Menschheit des Zwangs sich entledigen, der in Gestalt von Identifikation real ihr angetan wird, so muß sie zugleich die Identität mit ihrem Begriff erlangen. Der Begriff der Menschheit ist ein weiteres Beispiel für das utopische Moment der Begriffe. Das Ziel der Menschheit besteht für Adorno in der utopischen „rationalen Identität" von Begriff und Gegenstand, die nur durch die geschichtliche Verwirklichung des utopischen Potentials ihres Begriffs erreicht werden könnte. Im Gegensatz zu Hegel verwirklichen sich die Begriffe und damit die Vernunft für Adorno natürlich nicht selbsttätig, sondern könnten allein durch bewußte menschliche Praxis realisiert werden. Das utopische Moment des Begriffs entspricht für Adorno dem, was in der traditionellen philosophischen Terminologie als „Idee" bezeichnet wird. So ist die Idee der Vernunft - die höchste Idee und der oberste Begriff der Aufklärungsphilosophie - für Adorno konstitutiv mit der „objektiv vernünftigen Einrichtung der Gesellschaft" verflochten. Analog dazu heißt es bereits in der Dialektik der Aufklärung, daß bei Kant „die geheime Utopie im Begriff der Vernunft" erscheint, die die „Idee der wahren Allgemeinheit", die „Idee eines freien Zusammenlebens der Menschen" und die „bewußte Solidarität des Ganzen" enthält. Das Ziel der philosophischen Theorie - hier nimmt Adorno einen Gedanken des Linkshegelianismus auf - hätte demzufolge in ihrem Ende durch ihre Verwirklichung zu bestehen. Diese käme der geschichtlichen Verwirklichung des utopischen Potentials des Denkens in einer freien und vernünftig eingerichteten Gesellschaft gleich: Das Einzelne ist mehr sowohl wie weniger als seine allgemeine Bestimmung. Weil aber nur durch Aufhebung jenes Widerspruchs, also durch die erlangte Identität zwischen dem Besonderen und seinem Begriff, das Besondere, Bestimmte zu sich selber käme, ist das Interesse des Einzelnen nicht nur, sich das zu erhalten, was der Allgemeinbegriff ihm raubt sondern ebenso jenes Mehr des Begriffs gegenüber seiner Bedürftigkeit. An dieser Stelle kann ein weiterer Aspekt von Adornos Begriff der gei-

stigen Erfahrung erläutert werden. Argumentativ verfahrende dialektische Theorie bedarf der Wechselwirkung mit geistiger Erfahrung. Zu solcher Erfahrung sind aber nur die wenigen Privilegierten fähig, die sich innerhalb der „verwalteten Welt" noch ein gewisses Maß an Freiheit erhalten konnten. Nur diese erkennen das utopische Moment der Begriffe, daß die bestehende Unfreiheit der Wirklichkeit transzendiert. Durch den mit dieser Transzendenz einhergehenden Abstand von der schlechten bestehenden Wirklichkeit kann das utopische Moment der Begriffe auch als positiver Bezugspunkt für deren Kritik dienen: Legitim ist das immanent Argumentative, wo es die zum System integrierte Wirklichkeit rezipiert, um wider sie ihre eigene Kraft aufzubieten. Das Freie am Gedanken dagegen repräsentiert die Instanz, die vom emphatisch Unwahren jenes Zusammenhangs schon weiß. Ohne dies Wissen käme es nicht zum Ausbruch, ohne Zueignung der Gewalt des Systems mißglückte 475

er. Die Freiheit des subjektiven Gedankens ist gerade seine Transzendenz des Bestehenden im utopischen Moment gewisser Begriffe. Die in ihnen gegebene kritische Außenperspektive auf die gesellschaftliche Wirklichkeit bedarf für Adorno der Wechselwirkung mit immanenter Kritik, die sich in einzelne Erscheinungen der Wirklichkeit versenkt und sie analysiert. Indem die Kritik die Widersprüche und die Gewalt der Wirklichkeit aufzeigt, schafft sie die Voraussetzungen für Veränderung. Nicht nur die Sprache und das Denken verweisen für Adorno auf das Andere bzw. die Utopie, sondern auch die Kunst. Kunst ist für Adorno „Denunziation und Antezipation" in einem oder anders ausgedrückt, zugleich „Kritik von Praxis" und „Statthalter einer besseren Praxis". Daß Kunst für Adorno die bestehende Wirklichkeit kritisiert, indem sie das Leiden ausdrückt, wurde bereits untersucht. Hier gilt es, kurz das utopische Moment der „Antezipation" von Kunst zu erläutern. Dazu bietet sich der Zusammenhang von Kunst- und Naturschönem an. Adorno rekurriert auf den Begriff des Naturschönen, weil er an ihm das utopische Moment der Kunst aufzeigen kann. Die Kunst ahmt für Adorno weder die Natur noch einzelnes Naturschönes nach, sondern das Naturschöne an 1

i_ 477

sich. 2

Ebenda, S. 149 (Hervorhebung von mir). Ebenda, S. 39f., 154, 150f.

3

Adorno/Horkheimer: DdA, S. 106f., vgl. 142. 4 Adorno: ND, S. 154. 174

Was ist unter dem Naturschönen an sich zu verstehen? Der

475

Ebenda, S. 40f; vgl. Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft, in Adorno: P, S. 21-24. Adorno: AT, S. 130,26. 477 Ebenda, S. 113. 476

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KAPITEL VII

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Versuch, diese Frage zu beantworten, führt zu Aporien und Problemen. Das Naturschöne und das Kunstschöne kann nämlich für Adorno wie das Nichtidentische weder abgebildet noch positiv bezeichnet und bestimmt werden. Trotzdem versucht sich Adorno dem Naturschönen zu nähern, indem er es mit Begriffen konstellativ umkreist. Jedes Stück Natur, Adorno verwendet öfters das Beispiel der Landschaft, vermag schön zu werden, „von innen her leuchtend". Diese Erfahrung ist aber nicht durch angespannte Konzentration zu gewinnen, sondern eher durch „bewußtlose Wahrnehmung", die in ihrer Kontinuität „plötzlich zuweilen" aufgeht. Das Schöne an der Natur ist ihr objektiver Ausdruck, der auf den „Vorrang des Objekts" verweist, da er sich nicht auf die subjektive Rezeptivität reduzieren läßt: „Schön ist an der Natur, was als mehr erscheint, denn was es buchstäblich an Ort und Stelle ist."48( Das Naturschöne ist flüchtig; es blitzt nur kurz auf und verschwindet dann wieder. Die Erfahrung des Naturschönen bewirkt sowohl Schmerz als auch Sehnsucht nach dem, was das Schöne an der Natur verheißt. Die Verheißung ist die mögliche und utopische Gestalt der Natur. Der Schmerz ist das Leiden daran, daß diese Gestalt der Natur noch nicht ist. Adorno bezeichnet das Naturschöne auch als „die Spur des Nichtidentischen an den Dingen im Bann universaler Identität" und insofern als „Chiffre des noch nicht Seienden, Möglichen".481

Schein herstellen. Das Kunstschöne ist so flüchtig wie das Naturschöne. Adorno versteht es als „aufblitzende und vergehende Schrift", in der das Nichtseiende und Mögliche plötzlich aufgeht. Er bestimmt das Kunstschöne auch als „das objektiv im Bild Beherrschte, das vermöge seiner Objektivität Herrschaft transzendiert". Adorno versteht die Kunst als „die Welt noch einmal, dieser so gleich wie ungleich". Ungleich sind gelungene Werke ihr vor allem deshalb, weil sie in der Lage sind, das Besondere in seiner Vielheit weitgehend gewalt- und herrschaftsfrei zu einer einheitlichen Form zu integrieren. Insofern kritisieren Kunstwerke als „Bilder einer veränderten Menschheit" durch ihre bloße Existenz die bestehende Gesellschaft und antizipieren die Wahrheit über die utopische Gestalt der Gesellschaft und des Individuums: „Utopie ist jedes Kunstwerk, soweit es durch seine Form antezipiert, was endlich es selber wäre, und das begegnet sich mit der Forderung, den

Genuine Kunst ahmt durch die weitgehend gewaltfreie Integration des Materials zu einem ästhetischen Ganzen das Naturschöne nach und versucht dessen utopischen Überschuß zum Ausdruck und zur Sprache zu bringen. Der utopische Überschuß des von der Kunst nachgeahmten Naturschönen verweist auf die utopische Gestalt der inneren und äußeren Natur, die statt ihrer identifizierten, deformierten und beherrschten Gestalt sein könnte und sein sollte. Den utopischen Überschuß, den die Kunstwerke durch den Zusammenhang ihrer sinnlichen Momente herstellen und 48?

zum Ausdruck bringen, versteht Adorno als ihre Transzendenz. Da Natur und Gesellschaft in der Geschichte immer wechselseitig voneinander abhängen, antizipiert Kunst, wie gleich zu zeigen sein wird, auch die utopische Gestalt der Gesellschaft. Deren reale Möglichkeit und die Versöhnung mit der Natur kann die Kunst aber nur symbolisch und als Ebenda, S. 105, 113, 110. Ebenda, S. 110, 108, 102, 108, 112. "Ebenda, S. 111. ' Ebenda, S. 114f, 198-200, 119, 111, 113. 2 Ebenda, S. 121f., 166, 198; Adorno versteht die Kunst auch als „Säkularisierung von Transzendenz" (Ebenda, S. 50).

9

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485

vom Subjekt verbreiteten Bann des Selbstseins zu tilgen". Wie die Kunst, müßte die richtige Gesellschaft die weitgehend gewalt- und herrschaftsfreie Integration ihrer Individuen bewerkstelligen und ihren individuellen und besonderen Qualitäten das ihnen angemessene zukommen lassen. Die bestehende Gesellschaft dagegen gleicht die Menschen nach Adornos Verständnis durch die Kulturindustrie und die konkreten Arbeitsbedingungen gewaltsam aneinander an und prägt sie zu austauschbaren Funktionsträgern. In der richtigen Gesellschaft wäre für Adorno auch eine Form von Individualität möglich, in der das Ichprinzip die innere Natur und Triebe nicht mehr zum Zweck der Selbsterhaltung unterdrücken und gewaltsam integrieren müßte. Insofern lautet Adornos Forderung: „in einem sublimierten Sinn soll die Realität die Kunstwerke nachahmen".486 Die Utopie einer freien, gerechten und vernünftig eingerichteten Gesellschaft darf für Adorno nicht konkretisiert oder bebildert werden. Diese Forderung konvergiert für ihn mit dem theologischen Bilderverbot: „Der Materialismus säkularisierte es, indem er nicht gestattete, die Utopie 487

positiv auszumalen; das ist der Gehalt seiner Negativität." Wie von der Forschungsliteratur bereits wahrgenommen wurde, hält sich Adorno keineswegs konsequent an die selbst auferlegte „äußerste Treue zum BilEbenda, S. 120, 125, 129, 84, 98, 100, 113. Ebenda, S. 499. Ebenda, S. 358, 203, vgl. 251; Die Form „vertritt im Kunstwerk das soziale Verhältnis" (Ebenda, S. 379). Ebenda, S. 199f.,359. Adorno: ND, S. 207 (Hervorhebung von mir). 177

KAPITEL VII

DIE HEDONISTISCHE SOZIALUTOPIE

derverbot, weit über das hinaus, was es einmal an Ort und Stelle

denem unter Gleiches auf. Kann das Tauschprinzip somit nur überwunden werden, wenn vorher das fundamentalere Identifikationsprinzip überwunden wird? Die formale Plausibilität dieses Gedankens führt in die Irre. Zum einen erscheint es nahezu unmöglich, daß das Identifikationsprinzip jemals gänzlich überwunden werden kann. Zum anderen setzt Adorno die Überwindung des Tauschprinzips nicht einfach mit seiner Abschaffung oder seiner Ersetzung durch ein anderes Prinzip gleich. Er denkt die Überwindung des Tauschprinzips auch nicht als Annullierung des Wertes, der „Maßkategorie der Vergleichbarkeit", unter die Verschiedenes subsumiert werden kann. Statt dessen verweist er auf die Rationalität, die dem Tauschprinzip innewohnt. Wie an anderen Begriffen, entdeckt Adorno nämlich am Begriff bzw. an der Idee des Tausches ein utopisches Potential. Das Tauschprinzip begreift er als überwunden, wenn die Realität an den utopischen Überschuß des Tauschbegriffs angeglichen und somit die rationale Identität erreicht wäre. Den utopischen Überschuß des Tauschprinzips findet Adorno im Ideal des „freien und gerechten Tauschs". Die Bedingung für die Überwindung des Tauschprinzips und für die Verwirklichung „möglicher Gerechtigkeit" ist für Adorno, daß das Ideal des „freien und gerechten Tauschs" verwirklicht würde: „Die Erfüllung des immer wieder gebrochenen Tauschvertrags konvergierte mit dessen Abschaffung; der Tausch verschwände, wenn wahrhaft Gleiches getauscht würde; der wahre Fortschritt dem Tausch gegenüber nicht bloß ein Anderes sondern auch dieser, zu sich selbst gebracht". Die entscheidende Konsequenz, die sich für Adorno aus der Überwindung des Tauschprinzips ergäbe, wäre die Überwindung der kapitalistischen Aneignung des Mehrwerts und damit der Klassenherrschaft und der Ausbeutung: „Würde keinem Menschen mehr ein Teil seiner lebendigen Arbeit vorenthalten, so wäre die rationale Identität erreicht, und die Gesellschaft wäre über das identifizierende Denken hinaus." Letzteres erklärt sich folgendermaßen: Das identifizierende Denken wohnt dem Tauschprinzip inne, das in der Gesellschaft bewußtlos Identität stiftet, da sie durch das Tauschprinzip mit sich zusammengeschlossen ist. Wäre das Tauschprinzip als die Gesetzmäßigkeit der Gesellschaft überwunden, dann

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meinte". Zwar entwirft Adorno keine inhaltlich detailliert ausgestaltete Utopie der richtigen Gesellschaft, wie etwa Monis, Campanella und die Frühsozialisten Saint-Simon, Fourier und Owen. Auch lassen sich bei ihm selbstverständlich keine konkreten Pläne und Ansätze zur Verwirklichung der Utopie aufweisen. Jedoch findet sich in Adornos Schriften eine Grobskizze des richtigen Zustandes, der für ihn der positive Bezugspunkt seiner Kritik des Bestehenden ist. Durch diese kann Adorno inmitten der „verwalteten Welt" zumindest die Denkmöglichkeit des Anderen und Besseren bewahren.

2. Die Grobskizze der hedonistischen Sozialutopie Die wichtigste Voraussetzung für eine freie Gesellschaft und eine höhere Form von Praxis ist für Adorno die Überwindung des kapitalistischen Wirtschaftssystems und der Zwänge, die seine Eigendynamik mit sich bringt. Da Adorno das Tauschprinzip als das Wesen und die Gesetzmäßigkeit der kapitalistischen Gesellschaftssysteme begreift, ist dessen Überwindung die Voraussetzung zur Überwindung des Kapitalismus. Wie denkt Adorno die Überwindung des Tauschprinzips? Setzt er die Überwindung des Tausches schlicht mit seiner Abschaffung gleich? Wie bereits erwähnt, erachtet Adorno das Tauschprinzip als „urverwandt" mit dem Identifikationsprinzip und spricht davon, daß jenes ohne dieses nicht wäre. Tatsächlich weisen beide Prinzipien die strukturelle Gemeinsamkeit der Abstraktion von Besonderem und der Subsumption von Verschie-

Adorno: Vernunft und Offenbarung, in: Adorno: St, S. 28; So bemerkt etwa Reinhard Kager die „spärlichen Andeutungen, die Adorno trotz des Bilderverbots über den versöhnten Zustand macht" (Reinhard Kager, a.a.O., S. 169). Auch Gerhard Kaiser betont: „so stimmt es einfach nicht, daß Adorno keine Aussagen über das unterm Bilderverbot stehende Andere machte; er macht zwar vage, aber letztlich doch positive" Aussagen (Gerhard Kaiser, a.a.O., S. 347). Tommaso Campanella: Sonnenstaat, in: Der utopische Staat. (Hrsg. von Klaus JHeinisch), Reinbeck bei Hamburg 1960, S. 112-169; Charles Fourier: Theorie der vier Bewegungen und der allgemeinen Bestimmungen (Hrsg. von Theodor W. Adorno), Frankfurt am Main/Wien 1966; Thomas Morus: Utopia, Frankfurt am Main 1992; Robert Owen: Eine neue Gesellschaftsauffassung, in: Der Frühsozialismus. Quellentexte (Hrsg. von Thilo Ramm), Stuttgart 1968, S. 245-346; Claude-Henri de SaintSimon: Ausgewählte Schriften (Hrsg. von Lola Zahn), Berlin 1977. 178

Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 48; Adorno: ND, S. 149f; Auch der Duktus des Abschnitts Zur Dialektik von Identität legt die oben gegebene Interpretation, wie Adorno die Überwindung des Tauschprinzips denkt, nahe. Am Anfang des Abschnitts verdeutlicht Adorno das utopische Potential der Begriffe und das Ziel der „rationalen Identität" am Beispiel des Begriffs der Menschheit. Er fährt fort: „Daran haben alle relevanten Kategorien teil." Unmittelbar anschließend setzt er sich mit dem Tauschprinzip auseinander (Ebenda, S. 149). 179

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wäre diese auch „über das identifizierende Denken hinaus". Adornos Gedanken zur Überwindung des Tauschprinzips durch die Verwirklichung des Ideals des „freien und gerechten Tauschs" zeigen, daß die Verwirklichung der Gerechtigkeit für ihn der Abschaffung der Klassenherrschaft und der Ausbeutung gleichkäme. Damit würde auch das durch sie erzeugte Leiden abgeschafft und eine Voraussetzung für die Verwirklichung der Lust geschaffen. Der entwickelte Kapitalismus und seine Eigendynamik erzwingt die ungezügelte Entfaltung der Produktivkräfte und damit die Dynamik der zunehmenden Beherrschung der äußeren und inneren Natur. Durch die Überwindung des Kapitalismus könnte demzufolge für Adorno auch der Zwang zur exzessiven Naturbeherrschung und zur ungezügelten Entfaltung aller Produktivkräfte deutlich abgemildert werden. Die Abmilde rung der äußeren Naturbeherrschung würde auch den Charakter der Arbeit beträchtlich verändern:

Mit der Überwindung des Kapitalismus verschwände auch der Konkurrenzkampf der Unternehmen, aus dem der Zwang zur permanenten Produktivitätssteigerung vor allem resultiert. Entfiele der Konkurrenzkampf, dann verlöre das Kriterium der Produktivität die exorbitante Bedeutung, die es im Kapitalismus hat. Das läßt sich dem klassischen Argument entgegenhalten, eine Planwirtschaft sei nicht sonderlich produktiv. Wäre eine solche global verwirklicht, träfe das Argument wohl noch immer zu, wäre aber kein wesentlicher Einwand mehr, da die Produktivität nicht mehr das Maß aller Dinge sein müßte. Die im Zivilisationsprozeß bereits geleistete Arbeit und die vorhandenen technischen, wissenschaftlichen und ökonomischen Kapazitäten würden für Adorno, wie auch für Marcuse, die gesellschaftliche „Reduktion von Arbeit auf ein Minimum" ermöglichen. Die Folgen davon bewerten beide Denker ausschließlich positiv: „Was gesellschaftlich, bei radikal verkürzter Arbeitszeit, an Arbeitsteilung übrig bliebe, verlöre den Schrecken, die Einzelwesen durch und durch zu formen." Zudem betrachtet Adorno die objektiven gesellschaftlichen Möglichkeiten als ausreichend, in einer vernünftig und solidarisch eingerichteten Welt den Mangel und den Hunger global abzuschaffen. Damit ist bereits der grundlegende Widerspruch des Spätkapitalismus angesprochen, den Horkheimer und Adorno bereits in der Dialektik der Aufklärung betonen: Die extreme Steigerung der Produktivität seit Ende des 19. Jahrhunderts hat zwar die „Kapazität, alles Elend dauernd abzuschaffen" und damit „die Bedingungen für eine gerechtere Welt" hergestellt, aber die bestehenden Produktions- und Herrschaftsverhältnisse verhindern fortwährend deren Verwirklichung. 495 Adorno vertraut darauf, daß eine vom Profit- und Herrschaftsinteresse emanzipierte Technik ihre Potentiale zur Heilung der von ihr angerichteten Beschädigungen der Natur entfalten könnte: „Das zu durchschauen freilich verlangt, daß man nicht, wozu Kritik stets wieder sich verleiten läßt, der Technik, also den Produktivkräften, die Schuld aufbürdet, und

Die Rationalisierung der Arbeitsprozesse könnte, anstatt primär auf Produktivität', ebenso auf die menschenwürdige Gestaltung der Arbeit selbst, die Erfüllung und Differenzierung genuiner Bedürfnisse, die Bewahrung der Natur und ihrer qualitativen Mannigfaltigkeit inmitten ihrer Bearbeitung für menschliche Zwecke sich richten. [...] Die immanente Entfaltung der Produktivkräfte, die menschliche Arbeit bis zu einem Grenzwert überflüssig macht, birgt das Potential von Änderung; die Abnahme der Quantität von Arbeit, die technisch bereits heute minimal sein könnte, eröffnet eine neue gesellschaftliche Qualität, die sich nicht auf einsinnigen Fortschritt zu beschränken brauchte, wenn nicht einstweilen die Drohung, die eben daraus den Produktionsverhältnissen erwächst, das Gesamtsystem dazu verhielte, in seine bornierte Tendenz unerbittlich sich zu verbeißen. Vollbeschäftigung wird zum Ideal, wo Arbeit nicht länger das Maß aller Dinge sein müßte.

491

Adorno: ND, S. 150,22. „Wenn hemmungslose Leute keineswegs die angenehmsten und nicht einmal die freiesten sind, so könnte wohl die Gesellschaft, deren Fessel gefallen ist, darauf sich besinnen, daß auch die Produktivkräfte nicht das letzte Substrat des Menschen, sondern dessen auf die Warenproduktion historisch zugeschnittene Gestalt abgeben. Vielleicht wird die wahre Gesellschaft der Entfaltung überdrüssig und läßt aus Freiheit Möglichkeiten ungenützt, anstatt unter irrem Zwang auf fremde Sterne einzustürmen" (Adorno: MM, S. 206f.). 493 Adorno: Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorien, in: Adorno: SS I, S. 235 (Hervorhebung von mir).

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Adorno: ND, S. 275; Herbert Marcuse: Triebstruktur und Gesellschaft, Schriften, Bd. 5, Frankfurt am Main 1979, S. 133f; Daß auf der gegebenen geschichtlichen Entwicklungsstufe der Gesellschaft und der Produktivkräfte die objektiven Möglichkeiten vorhanden sind, die Arbeitszeiten stark zu verringern, wird von Adomo immer wieder betont (Adorno: ND, S. 242; Adorno: DSH, S. 35; Adorno: Marginalien zu Theorie und Praxis, in: Adorno: St, S. 172, 178). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 62, 20; Der Stand der Produktivkräfte entzieht für Adorno auch dem Einwand gegen den Utopiebegriff, er perpetuiere den Mangel, die Grundlage (Adorno: Diskussionsbeitrag zu „Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?", in: Adorno: SS I, S. 585) 181

KAPITEL VII

eine Art Maschinenstürmerei auf erweiterter Stufenleiter theoretisch betreibt. Nicht die Technik ist das Verhängnis, sondern ihre Verfilzung mit den gesellschaftlichen Verhältnissen, von denen sie umklammert wird". " Trotz seiner radikalen Kritik an der „verwalteten Welt" ist Adorno davon überzeugt, daß auch in einer freien Gesellschaft weder die Arbeitsteilung noch die verschiedenen gesellschaftlichen Organisationen abgeschafft werden könnten. Sie verlören für ihn jedoch ihren Schrecken, wenn sie im Dienst einer freien und mündigen Menschheit stünden und nach deren Bedürfnissen geformt wären. Durch die Abmilderung der äußeren Naturbeherrschung, die Abschaffung der Klassenherrschaft und die radikale Verkürzung der Arbeitszeit würde für Adorno auch die Abmilderung der inneren Naturbeherrschung und somit langfristig eine andere Form von Individualität möglich. In der utopischen Gesellschaft, die für Adorno mit den vorhandenen gesellschaftlichen und ökonomischen Potentialen und Ressourcen bereits verwirklicht werden könnte, wäre der Zweck der Selbsterhaltung gegenüber den früheren Gesellschaftsformen relativ leicht zu verwirklichen. Die minimierte Arbeit wäre nur noch mit einem minimalen Triebverzicht gekoppelt. Dadurch würde der Gegensatz von Selbsterhaltung und Lustprinzip weitgehend aufgehoben. In der verwirklichten Utopie könnte das sich erhaltende Selbst seine bisherige repressive Form, in der es seine innere Natur unterdrücken und beherrschen muß, zugunsten einer nicht verhärteten Form von Individualität überwinden. So äußert Adorno, „daß man einst wider das Lustprinzip agieren mußte um der Selbsterhaltung willen; obwohl doch die auf ein Minimum reduzierte Arbeit nicht länger mit Verzicht gekoppelt zu sein brauchte".498 Wie die angestrebte utopische Form von Individualität auszusehen hätte, äußert Adorno in einer bisher kaum rezipierten Textstelle: Aber das Ich ist von seiner Kardinalsünde, der blinden, sich selbst verzeh-

Adorno: Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?, in: Adorno: SS I, S. 362f; „Technik, die, nach einem letztlich der bürgerlichen Sexualmoral entlehnten Schema, Natur soll geschändet haben, wäre unter veränderten Produktionsverhältnissen ebenso fähig, ihr beizustehen und auf der armen Erde ihr zu dem zu helfen, wohin sie vielleicht möchte" (Adorno: AT, S. 107, vgl. 75f). Adorno: Gesellschaft, in: Adorno: SS I, S. 17; Adorno: Individuum und Organisation, in: Adorno: SS I, S. 446. Adorno: Marginalien zu Theorie und Praxis, in: Adorno: St, S. 172; Adorno: ND, S. 261; Adorno spricht vom utopischen „Begriff eines richtigen Menschen", vom „möglichen Subjekt" und von der Utopie der „opferlosen Nichtidentität" (Ebenda, S. 273, 277); vgl.: Adorno: AT, S. 178. 182

DIE HEDONISTISCHE SOZIALUTOPIE renden und das Naturverhältnis ewig wiederholenden Herrschaft über die Natur nicht zu heilen, indem es auch die inwendige Natur, das Es sich unterwirft, sondern indem es mit dem Es sich versöhnt, wissend und aus Freiheit es dorthin begleitet, wohin es will. Wie der richtige Mensch nicht der wäre, welcher den Trieb unterdrückt, sondern einer, der ihm ins Auge sieht und ihn erfüllt, ohne ihm Gewalt anzutun und ihm als einer Gewalt sich zu beugen, so müßte das richtige Kunstwerk heute zu Freiheit und Notwendigkeit modellhaft sich verhalten.

Hier zeigt sich noch einmal, daß für Adorno im Grunde genommen alles auf die Beziehung des Einzelnen zu seinem Körper und seinen Trieben hinausläuft. Denn wie das physische Leiden der negative Bezugspunkt seiner Kritik der ungerechten Herrschaftsverhältnisse ist, so ist dessen Abschaffung und Ersetzung durch die körperliche Lust ihr positiver Bezugspunkt und letztlich das Ziel der Utopie. Selbstverständlich sind die Reduktion der äußeren Naturbeherrschung und der Arbeitszeit, die Abschaffung der Klassenherrschaft, der Gewalt etc. und die Verwirklichung einer gerechten Welt auch Ziele für sich. Trotzdem sind sie zugleich Mittel für die Verwirklichung der Lust als dem summum bonum. Die Möglichkeit von genuiner somatischer Lust und Trieberfüllung setzt die Verwirklichung einer gerechten Gesellschaft voraus, die es dem Einzelnen ermöglichen würde, den Trieben gewaltlos das ihre zukommen zu lassen. Damit begründet Adorno die Tugend der Gerechtigkeit letztlich wie Epikur materialistisch mit der Lust, die aus ihr folgt, und mit der Unlust, die durch sie vermieden werden kann. In einer höheren und utopischen Form von Praxis wäre das Verhältnis der Menschen zueinander und gegenüber der inneren und äußeren Natur deutlich verändert. Adorno denkt diesen statischen Zustand als „Kommunikation des Unterschiedenen", als „gestillter Drang, der es läßt, wie es ist" und als Zustand, in dem das „Viele ungefährdet und friedlich miteinander existieren" könnte. Dagegen liegt das „universale Unrecht" der „verwalteten Welt" in der „Vertauschbarkeit und Substitution selber". Der Kantische Begriff des ewigen Friedens kommt für Adorno der erfüllten Utopie am nächsten: „Friede ist der Stand eines Unterschiedenen

Adorno: Voraussetzungen. Aus Anlaß einer Lesung von Hans G. Helms, in: Adorno: NL, S. 444 (Hervorhebung von mir). Adorno: Zu Subjekt und Objekt, in: Adorno: St, S. 153; Adorno: Über Statik und Dynamik als soziologische Kategorien, in: Adorno: SS I, S. 236; Adorno: Diskussionsbeitrag zu „Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?", in: Adorno: SS I, S. 587. 1 Adorno: MM, S. 94.

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ohne Herrschaft, in dem das Unterschiedene teilhat aneinander." Adornos utopische politische Vorstellung im engeren Sinne ist ein Zustand ohne Herrschaft: die An-archie. Während Herrschaft für ihn immer mit Ungerechtigkeit und damit mit Leiden einhergeht, setzt die Entfaltung der Lust einen politischen Zustand ohne Herrschaft voraus: „Der Gedanke an Glück ohne Macht ist unerträglich, weil es überhaupt erst Glück wäre." Unerträglich ist dieser Gedanke natürlich nicht Adorno, sondern der Gefolgschaft der Antisemiten aus den unteren Klassen, die ihre innere Natur krampfhaft beherrschen müssen. Adorno hat auch konkrete Vorstellungen, wie die Anarchie organisatorisch umzusetzen wäre: „In der Rätedemokratie müssen nicht alle Räder laufen: die Forderung selber impliziert die Furcht vor dem Arbeitslosen, der mit der kapitalistischen Ausbeutung verschwindet." Ob Adorno nicht eine äußerst idealisierte Vorstellung der Rätedemokratie hat, wenn er sie als organisatorische Umsetzung der Anarchie und damit der politischen Gerechtigkeit begreift, mag hier dahingestellt bleiben. Daß Adorno die direkte politische und wirtschaftliche Demokratie tatsächlich als utopische Organisationsform einer freien Gesellschaft begreift, belegt auch eine Passage aus der Negativen Dialektik:

Unterschieden der Menschen gerecht und dürfte deshalb ihre „abstrakte Gleichheit" „nicht einmal als Idee propagieren":

Mit der äußeren Repression verschwände, wahrscheinlich nach langen Fristen und unter der permanenten Drohung des Rückfalls, die innere. Konfundiert die philosophische Tradition, im Geist von Unterdrückung, Freiheit und Verantwortung, so ginge diese über in die angstlose, aktive Partizipation jedes Einzelnen: in einem Ganzen, welches die Teilnahme nicht mehr institutionell verhärtet, worin sie aber reale Folgen hätte. In einer gerechten gesellschaftlichen Organisation würden sich alle Mitglieder am sozialen und politischen Leben beteiligen. Diese Partizipation würde für Adorno die aktive Verwirklichung ihrer Verantwortung darstellen. Mit der Kritik an der institutionell verhärteten Partizipation grenzt sich Adorno von den Formen der repräsentativen Demokratie, insbesondere vom Parlamentarismus, ab, zu denen die Rätedemokratie bekanntlich im Gegensatz steht. Eine emanzipierte Gesellschaft würde den

Adorno: Zu Subjekt und Objekt, in: Adorno: St, S. 153 (Hervorhebung von mir); Adorno: MM, S. 208. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 202. Adorno: Thesen über Bedürfnis, in: Adorno: SS I, S. 395. Adorno: ND, S. 261 (Hervorhebung von mir). 184

Liberalität, die unterschiedslos den Menschen ihr Recht widerfahren läßt, läuft auf Vernichtung hinaus wie der Wille der Majorität, die der Minorität Böses zufügt und so der Demokratie Hohn spricht, nach deren Prinzip sie handelt. [...] Ungerechtigkeit ist das Medium wirklicher Gerechtigkeit. Da Adorno der Überzeugung ist, daß die Menschen verschieden sind, führt ihre abstrakte Gleichbehandlung zu Ungleichheit und damit zu Ungerechtigkeit. Um die Gerechtigkeit zu verwirklichen, müßten demzufolge die Menschen ungleich behandelt werden. Obwohl Adorno das nicht ausdrücklich sagt, dürfte er damit den Gerechtigkeitsbegriff von Marx aufnehmen, der eine Abwandlung der Distributivgerechtigkeit von Aristoteles ist. So würde für Marx in einer „höheren Phase der kommunistischen Gesellschaft" der „enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten werden und die Gesellschaft auf ihre Fahne schreiben: Jeder 507

nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!". Das Prinzip der Distributivgerechtigkeit lautet: Gleichen Gleiches und Ungleichen Ungleiches. Menschen mit ungleichen Bedürfnissen müßten in der richtigen Gesellschaft demzufolge auch Ungleiches erhalten. Auf die Arbeit angewandt, die für Adorno in deutlichem Gegensatz zu Marx in einer gerechten Gesellschaft natürlich nicht zum „ersten Lebensbedürfnis" würde, heißt das, daß Menschen mit ungleichen Fähigkeiten auch ungleiche Arbeitsleistungen zu erbringen hätten. Adornos politische Forderung lautet: „Es ist darauf hinzuarbeiten, daß so etwas wie Pluralität, eine Assoziation freier einzelner Menschen doch einmal möglich wird."508 Daß Adorno sich diese Arbeit nur mehr als den Adorno: MM, S. 95 (Hervorhebung von mir); „Eine emanzipierte Gesellschaft jedoch wäre kein Einheitsstaat, sondern die Verwirklichung des Allgemeinen in der Versöhnung der Differenzen. Politik, der es darum im Ernst noch ginge, sollte deswegen die abstrakte Gleichheit der Menschen nicht einmal als Idee propagieren. Sie sollte statt dessen auf die schlechte Gleichheit heute, die Identität der Film- mit den Waffeninteressenten deuten, den besseren Zustand aber denken als den, in dem man ohne Angst verschieden sein kann. Attestiert man dem Neger, er sei genau wie der Weiße, während er es doch nicht ist, so tut man ihm insgeheim schon wieder Unrecht an" (Ebenda, S. 130f.). 07 Karl Marx: Randglossen zum Programm der deutschen Arbeiterpartei, MEW, Bd. 19, Berlin 1987, S. 21; Aristoteles: Die Nikomachische Ethik, München 1991, S. 209ff., 1131 alOff. 508 Adorno: Diskussionsbeitrag zu „Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft", in: 185

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setzt selber jene Steigerung der Produktivkräfte und damit eben jene Naturbeherrschung voraus, die nicht nur mit dem anti-stofflichen Prinzip aufs tiefste verwachsen ist. Sie läßt überhaupt nur sich denken, indem den Menschen, die doch mit der äußeren Natur auch ihr Inneres beherrschen lernen sollen, immerzu Versagungen zugemutet werden. Die Konzeption eines Zustandes ohne Versagung, die Entfesselung der Produktivkräfte, die Abschaffung der Not, also jenes utopische Moment der schrankenlosen Erfüllung setzt seinem eigenen Sinn nach, um überhaupt möglich zu sein, eben die Einschränkung, die Askese, ein bestimmtes Moment von Repression, von Unterdrückung voraus. Daran können sie sehen, daß Dialektik nicht eine Sache ist, die so ein paar verstiegene Leute in ihrem Kopf haben. Ich möchte doch einmal sagen, daß ich glaube, daß eigentlich die Geschichte der Menschheit daran sich entscheidet, ob es ihr gelingen wird, aus dieser furchtbaren Verstrickung herauszukommen: Was das Andere meint und ins Andere führen soll, um sich zu verwirklichen, entwickelt selber das Prinzip in sich, gegen das es sich wendet; dadurch steht es stets in Gefahr, eben wieder in den Mythos zurückzufallen. Ich maße mir wahrhaftig nicht an, darauf zu antworten; aber ich glaube, wenn man überhaupt ernsthaft heute darauf denkt, wie man aus dem Unheil herauskommt, müßte man eigentlich über dieses Problem, das ich Ihnen hier wenigstens angedeutet habe, einmal aufs allerernsteste nachdenken - erst einmal nach-

Versuch vorstellen kann, die Selbstreflexion und eine um sich greifende Veränderung des Bewußtseins und des Denkens auf den Weg zu bringen, erscheint am optimistischen Praxisbegriff des klassischen Marxismus gemessen natürlich als äußerst bescheiden. Denn die Folge davon ist, daß Adorno letztlich nicht mehr angeben kann, wie die Transformation des Bestehenden in den utopischen Zustand gelingen könnte. Trotzdem kann Adorno zumindest die Möglichkeit einer Kritik des Bestehenden rechtfertigen, da ihm im utopischen Moment der Begriffe und in der Utopie ein Maßstab und ein positiver Bezugspunkt außerhalb des unterstellten universalen Verblendungszusammenhangs der „verwalteten Welt" verbleibt. Adornos Abwendung von der politischen Praxis ist nicht nur darin begründet, daß er in der bestehenden Gesellschaft keine über sie hinausdrängenden erfolgversprechenden Kräfte der Veränderung mehr wahrnimmt, an die die kritische Theorie anknüpfen könnte. Wie Christoph Türcke in seinem Aufsatz Praxisverzicht und Praxisverweigerung zeigt, erklärt sich seine Abneigung gegen politische Praxis auch durch die Gewalt und das Unrecht, mit dem diese selbst „bei optimalem Verlauf einherginge. Dementsprechend äußert Adorno 1969 in einem SpiegelGespräch, daß er sich „sinnvolle verändernde Praxis nur als gewaltlose Praxis vorstellen" kann. 5 Adornos durchgängige Kritik und Ablehnung von Gewalt erweist auch die in den 70er Jahren von dem hessischen CDUVorsitzenden Dregger, dem damaligen baden-württembergischen CDUMinisterpräsidenten Filbinger und dem von Filbinger berufenen Sozialphilosophen Rohrmoser erhobenen Vorwürfe, die Frankfurter Schule sei eine Ursache des bundesdeutschen Terrorismus, als haltlos. Ähnliche Vorwürfe erhoben in den 70er Jahren auch „sich als Aufklärer und liberale Demokraten verstehende Wissenschaftler wie Ernst Topisch und Kurt Sontheimer". In einer Vorlesung, die er 1963 gehalten hat, formuliert Adorno den Grundwiderspruch der Zivilisation und sein Plädoyer für Selbstreflexion und Besinnung in eingängiger Weise:

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Der Gedanke, daß kein Mangel sein soll, daß niemand mehr in der Welt hungern soll, also der Gedanke der Erfüllung, der Abschaffung der Not,

Adorno: SS I, S. 586. Christoph Türcke: Praxis und Praxisverweigerung nach Adorno, in: Frithjof Hager; Hermann Pfütze (Hrsg.): Das unerhörte Moderne, Lüneburg 1990, S. 48-62, 56f; „Keine Angst vor dem Elfenbeinturm. Spiegel-Gespräch mit dem Sozialphilosophen Professor Theodor W. Adorno", Der Spiegel, Nr. 19, 1969, S. 206. 510 Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 727f. 186

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denken, und nicht sofort sagen: Es wird gemacht, irgendwie.

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Adorno: PhT, Bd. 2, S. 188 (Hervorhebung von mir).

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3. Die Engführung von materialistischen, utopischen und hedonistischen Motiven mit theologischen Zum Abschluß dieses Kapitels muß noch der Stellenwert der theologischen Motive in Adornos Denken diskutiert werden. Als solche sind vor allem der „Standpunkt der Erlösung", die „Hoffnung auf leibhaftige Auferstehung", der „messianische Zustand", das „theologische Bilderverbot" und der Begriff der „Versöhnung" zu nennen.512 Rolf Wiggershaus weist darauf hin, daß Adorno schon sehr früh das Projekt einer materialistischen Konkretisierung und Transformation theologischer Motive verfolgte. Bei Adorno findet sich ein zentraler Satz, der diesen Hinweis bestätigt: „Nichts an theologischem Gehalt wird unverwandelt fortbestehen; ein jeglicher wird der Probe sich stellen müssen, ms Säkulare, Profane einzuwandern." Welcher Säkularisierungsbegriff liegt diesem Satz zugrunde? Ist es wirklich gerechtfertigt, mit Markus Knapp von Adorno als einem dezidiert atheistischen Philosophen zu sprechen, für den die Begriffe „Versöhnung" und „Erlösung" lediglich Chiffren einer gelungenen menschlichen Emanzipation sind?515 Adorno spricht hinsichtlich seiner eigenen theologischen Bestrebungen in einem frühen Brief an Walter Benjamin selbst von „inverser" Theologie.5" Damit begründet Friedemann Grenz unter anderem, daß bei Adorno, einem „militant atheistischen Aufklärer", „die emphatische Wahrheit als vernünftige Einrichtung der Gesellschaft als innergesellschaftlich transzendent vorgestellt ist, ohne daß darum eine Wesenheit angenommen werden müßte oder dürfte, die in dieser Transzendenz wohnte".517 Auch Joseph F. Schmucker spricht davon, daß Adornos Theorie „sich radikal am Begriff einer innerweltlich herzustellenden totalen Versöhnung fest512

Adorno: MM, S. 333f.; Adorno: ND, S. 395, 294, 207; Adorno: AT, S. 16.; Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 34. 513 Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 110, 220. Adorno: Vernunft und Offenbarung, in: Adorno: St, S. 20; Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 35. Markus Knapp: „Wahr ist nur, was nicht in diese Welt paßt". Die Erbsündenlehre als Ansatzpunkt eines Dialoges mit Theodor W. Adorno, Würzburg 1983, S. 5. 516 Adornos Brief ist vom 17. 12. 1934; vgl. auch den Brief vom 6. 11. 1934, in: Walter Benjamin: Gesammelte Schriften. Unter Mitwirkung von Theodor W. Adorno und Gershom Scholem, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Bd. V/2, Frankfurt am Main 1982, S. 1109f., 1106. Friedemann Grenz: Adornos Philosophie in Grundbegriffen, a.a.O., S. 212. 188

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macht".518 Gleichermaßen betont Jürgen Habermas, daß Adorno bis zu seinem Tod unbeirrt an dem Anspruch festgehalten habe, ein atheistischer Denker zu sein.51 Greift Adorno also wirklich nur einige in der jüdischchristlichen Tradition tief verwurzelte und positiv besetzte theologische Begriffe auf und wendet sie historisch und materialistisch? Andere Autoren dagegen finden bei Adorno wieder klassisch theologische Motive und ziehen Verbindungslinien zur Tradition negativer Theologie. Auch Horkheimer bezeichnet in einem Interview mit dem Spiegel kurz nach Adornos Tod den positiven Bezugspunkt von Adornos Kritik als das „Andere", als Gott im Sinne der negativen Theologie, die 521

ihn als das nicht darstellbare und unerkennbare Geheimnis auffaßt.

Für

Joseph F. Schmucker: Adorno - Logik des Zerfalls, Stuttgart 1977, S. 15. Jürgen Habermas: Theodor W. Adorno wäre am 11. September 66 Jahre als geworden, in: Hermann Schweppenhäuser (Hrsg.): Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt am Main 1977, S. 36. Mirko Wischke: Kritik der Ethik des Gehorsams, a.a.O., S. 193; Albrecht Wellmer: Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Frankfurt am Main 1993, S. 155; Lothar Stresius: Theodor W. Adornos negative Dialektik. Eine kritische Nachkonstruktion, Frankfurt am Main 1982, S. 231 ff.; Werner Brändle: Rettung des Hoffnungslosen. Die theologischen Implikationen der Philosophie Theodor W. Adornos, Göttingen 1984. „Er hat immer von der Sehnsucht nach dem ,anderen' gesprochen, ohne das Wort Himmel oder Ewigkeit oder Schönheit oder sonst was zu benutzen. Und ich glaube, das ist sogar das Großartige an seiner Fragestellung, daß er, indem er nach der Welt gefragt hat, letzten Endes das ,andere' gemeint hat, aber der Überzeugung war, daß es sich nicht begreifen läßt, indem man dieses ,andere' beschreibt, sondern indem man die Welt, so wie sie ist, im Hinblick darauf, daß sie nicht das einzige ist, darstellt, nicht das einzige, wohin unsere Gedanken zielen. [...] Ganz richtig, eine negative Theologie, aber nicht negative Theologie in dem Sinn, daß es Gott nicht gibt, sondern in dem Sinn, daß er nicht darzustellen ist" („Himmel, Ewigkeit und Schönheit". Spiegel-Interview mit Max Horkheimer zum Tode Theodor W. Adornos, in: Der Spiegel, Nr. 33, 1969, S. 109); In einem Spiegel-Gespräch ein Jahr später äußert Horkheimer: „Adorno und ich - wer von uns beiden es zuerst formuliert hat, weiß ich heute nicht mehr -, auf jeden Fall haben wir beide nicht mehr von Gott, sondern von der ,Sehnsucht nach dem Anderen' gesprochen. [...] ,Du sollst Dir kein Bild von Gott machen', heißt es in der Bibel. Du kannst nicht darstellen, was das absolut Gute ist. Der fromme Jude versucht, das Wort ,Gott' nach Möglichkeit zu vermeiden, ja er schreibt es nicht aus, sondern macht ein Apostroph. So nennt auch die Kritische Theorie das Absolute vorsichtig ,das Andere'. Was mich bewegt, ist die theologische Idee angewandt auf eine vernünftige Theorie der Gesellschaft" („Auf das Andere hoffen", in: Der Spiegel, Nr. 1/2, 1970, S. 81); In einem weiteren Gespräch von 1970 spricht Horkheimer nur vom ,Anderen' und nicht vom ,ganz Anderen', wie es der Titel insinuiert: „Die kritische Theorie enthält zumindest einen Gedanken ans Theologische, ans Andere. Das bedeutet nicht, daß der Versuch, eine vernünftigere, das heißt gerechtere Gesellschaft zu schaffen, negiert wird" (Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen [Gespräch mit Helmut Gumnior] (1970), in: Max 189

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den Anfang der 80er Jahre konstatiert Helga Gripp sogar die Vorherrschaft des theologischen Deutungsmusters, das sie auf den Begriff bringt: „Adornos Denken im Kern erfassen zu wollen, muß heißen, ihn aus theologischer Sicht, im weitesten Sinne verstanden, zu interpretieren."522 Wieder andere Interpreten - etwa Rene Buchholz - nehmen eine Vermittlungsposition ein: „Ob diese Erlösung, an welche Adorno denkt, eine von Gott eröffnete Wirklichkeit ist oder eine bloß regulative Idee endlicher

„Auferstehung des Fleisches" säkularisiert die Emanzipation der inneren Natur und damit den „gestillten leibhaften Drang". ' Säkularisierte „Erlösung" heißt negativ die Abschaffung von Unrecht und Leiden sowie positiv die Verwirklichung von Gerechtigkeit und Glück. Das materialistisch säkularisierte Bilderverbot kommt dem Verbot gleich, die Utopie positiv auszumalen. Der Begriff der „Versöhnung" und des „richtigen oder messianischen Zustands" bezeichnet säkularisiert das Ziel der geschichtlich zu verwirklichenden Utopie: „Die Idee der Versöhnung selbst, das nach dem Maß des Endlichen transzendente Telos allen Fortschritts, ist nicht herauszubrechen aus dem immanenten Prozeß von Aufklärung." Säkularisiert Adorno also nur die in der jüdisch-christlichen Tradition tief verwurzelten und positiv besetzten theologischen Begriffe und wendet sie materialistisch? Ist sein Vorbild Marx' Ansatz der Umstülpung idealistischer Denkstrukturen, den Adorno aufnimmt und auf theologische Gehalte ausweitet? So äußert Marx etwa über Hegels Dialektik: „Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern

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Praxis, bleibt bei ihm ausdrücklich in der Schwebe." Gegen die behauptete Ausdrücklichkeit steht aber folgendes Zitat von Adorno: „Wird Fortschritt gleichgesetzt der Erlösung als dem transzendenten Eingriff schlechthin, so büßt er, mit der Zeitdimension, jede faßliche Bedeutung ein und verflüchtigt sich in geschichtslose Theologie." Wie die oben angeführten Positionen zeigen, bewirkt die Schwierigkeit, die theologischen Motive in Adornos Schriften angemessen zu interpretieren, eine extreme Polarisierung der Standpunkte in der Forschungsliteratur. Die Hauptursache dieser Schwierigkeit dürfte darin zu finden sein, daß die theologischen Motive im Werk Adornos immer eine klassisch theologische und eine materialistische Lesart erlauben. So bedeutet die Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. 7, Vorträge und Aufzeichnungen 1949-1973, Frankfurt am Main 1985, S. 385-404, S. 398); Hella Theill-Wunder: Die archaische Verborgenheit. Die philosophischen Wurzeln der negativen Theologie, München 1970. Helga Gripp: Theodor W. Adorno, a.a.O., S. 9; Nach der Zusammenfassung der Adornokritik von Michael Theunissen und Koch/Kodalle fährt Helga Gripp resümierend fort: „Die mehr oder weniger pointiert artikulierten Kritiken ließen sich fortsetzen. In jeweils unterschiedlicher Betonung treffen sie sich in einem Punkt: Dialektik als negative, und das heißt eine Dialektik, die von Hegel ausgeht und Hegel zu überwinden zum Ziel hat, verstrickt sich notwendigerweise in Aporien, aus denen rationales Denken nicht herauszuführen vermag. Um dem Dilemma zu entgehen, so die Kritiker, rekurriert die negative Dialektik auf eine allein noch eschatologisch zu begründende Hoffnung auf das ganz ,Andere'. Bezogen auf dieses Interpretationsmuster konstatiert Bolz dann auch folgerichtig, daß nur ,eine Lektüre, die durchs Nadelöhr des Theologischen' hindurchgehe, die Gehalte der Kritischen Theorie neu und angemessen zu rezipieren vermöchte" (Ebenda, S. 12). Rene Buchholz: Zwischen Mythos und Bilderverbot. Die Philosophie Adornos als Anstoß zu einer kritischen Fundamentaltheologie im Kontext der späten Moderne, Frankfurt am Main 1991, S. 297. Für die von Buchholz zuletzt genannte Deutungsvariante plädiert auch Schweppenhäuser: „So bleibt gelingende Praxis als Versöhnung gleichsam regulative Idee, beständiges Korrektiv der Praxis, die den Menschen möglich ist" (Gerhard Schweppenhäuser: Ethik nach Auschwitz, a.a.O., S. 53. Schweppenhäuser bezieht sich mit seiner Interpretation auf Christoph Türcke (Christoph Türcke: Praxis und Praxisverweigerung nach Adorno, in: Frithjof Hager; Hermann Pfütze (Hrsg.), a.a.O., S.50-53). Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 33. 190

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in der mystischen Hülle zu entdecken." Dementsprechend ließe sich die hedonistische Sozialutopie als der für Adorno rationale Kern der theologischen Hoffnungen auf „Versöhnung" und „Erlösung" deuten. Analog dazu sieht auch Herbert Schnädelbach in der von Adorno angestrebten „hedonistischen Utopie vollständiger Triebbefriedigung" den materialistischen „Gehalt der Ideen der Versöhnung und Erlösung". Eine derartige Deutung von Adornos Intentionen läßt sich - neben den auf den vorangehenden Seiten bereits zitierten Belegstellen - auch durch eine Reihe von Argumenten stützen. So verleiht sie Adornos Äußerungen gegenüber Benjamin, er intendiere eine „inverse Theologie", einen der Bedeutung des Wortes „invers" gemäßen Sinn. Denn „Inversion" heißt nichts anderes als „Umkehrung" und folglich auch „Umstülpung". Im Falle der theologischen Hoffnungen von Jahrtausenden hieße das, ihr Ziel aus der hinterweltlichen Transzendenz in die Immanenz hineinzuholen und ihre Erfüllung nicht von einer göttlichen Stiftung, sondern ausI? Adorno: ND, S. 207, 393 (Hervorhebung von mir). Ebenda, S. 346; Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 35. 527 Adorno: ND, S. 207. 528

Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 34. 529

Karl Marx: Das Kapital, a.a.O., S. 27; Wie im Verlauf dieser Untersuchung bereits an mehreren Stelle deutlich geworden sein dürfte, führt Adorno das marxsche Projekt einer materialistischen Umwendung Hegels in mehrfacher Beziehung fort. 530 Herbert Schnädelbach: Dialektik als Vernunftkritik, a.a.O., S. 91. 191

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schließlich von menschlicher Praxis abhängig zu machen. Das entspräche auch Adornos grundsätzlicher Haltung, die Tradition nicht einfach zu verwerfen, sondern trotz der Kritik an ihr zugleich zu erretten. Vorbild für das kritische Moment sind Marx und Nietzsche. Die Abgrenzung gegenüber Nietzsche, dem Adorno vorwirft, daß bei ihm „ständig auf der Metaphysik herumgehackt wird", ist jedoch das von Adorno intendierte Moment von Rettung.531 Demgemäß läßt sich auch der Schlußaphorismus der Minima Moralia interpretieren, der häufig als Schlüsselstelle für Adornos theologische Gehalte begriffen wird: „Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlösung aus sich darstellten. Erkenntnis hat kein Licht, als das von der Erlösung her auf die Welt scheint". Ein vergleichbarer Gedanke läßt sich in der Philosophiegeschichte zuerst bei Piaton finden, für den die Ideenwelt letztlich erst im Lichte der Idee des Guten - der „Ursache für Erkenntnis und Wahrheit" erkennbar wird. Wie bereits dargelegt, wächst der Philosophie für Adorno durch das Leiden die Aufgabe zu, dieses und die ungerechte Welt, die es verursacht, zum Ausdruck zu bringen und zu kritisieren. Die entscheidende Frage ist, was die Instanz und der positive Bezugspunkt der Kritik und damit die „Spiegelschrift" des Gegenteils der nicht sein sollenden unvernünftigen Wirklichkeit ist. Oder anders gefragt, was ist für Adorno das Andere bzw. der Erkenntnis und Kritik ermöglichende „Standort", den für Piaton die Idee des Guten einnimmt? Nicht nur dieses Kapitel konnte zeigen, daß der positive Bezugspunkt von Adornos Kritik des Bestehenden die hedonistische Sozialutopie ist, die ihre Möglichkeitsbedingung in der Gerechtigkeit hat. Als Kern der moralischen Perspektive, der Adorno den Primat für die Erkenntnis von Wirklichkeit zuerkennt, ließ sich demgemäß eine materialistische und utopisch hedonistische Ethik aufweisen: „Nur wer es vermöchte, in der blinden somatischen Lust, die keine Intention hat und die letzte stillt, die Utopie zu bestimmen, wäre einer Idee von Wahrheit fähig, die standhielte." Daß dieser Kernsatz von Adornos Philosophie in der Minima Moralia ausgesprochen ist, die auch einige andere seiner utopischen Gedanken enthält, erweist seine pessimistische Schlußbemerkung, daß ein „Standort", „der dem Bannkreis des Daseins" „auch nur um ein Winziges" entrückt ist, das „ganz Unmögli-

che" sei, als Übertreibung.534 Während Piaton dem Relativismus durch die Wahrheit ermöglichende Idee des Guten zu entkommen trachtet, besteht für Adorno das evidente Kriterium der Wahrheit im Leiden und seiner Negation sowie in dessen Gegenteil - der Utopie genuiner somatischer Lust. Die Betrachtung aller Dinge vom Standpunkt der Erlösung läßt sich konsequent als die Betrachtung der ungerechten Welt und des Leidens vom Standpunkt der Gerechtigkeit und der hedonistischen Sozialutopie begreifen. Deren „auf unabsehbare Zeit" verstellte Verwirklichung, die nur durch politische Praxis möglich wäre, käme für Adorno der Erlösung vom gesellschaftlich bedingten Leiden gleich. Der Primat der ethischen Perspektive für die Erkenntnis der Wirklichkeit ist auch in einem viel diskutierten Satz der Negativen Dialektik formuliert: „Angesichts der konkreten Möglichkeit von Utopie ist Dialektik die Ontologie des falschen Zustandes." ' Analog zu der hier gegebenen Deutung des Schlußaphorismus der Minima Moralia benennt auch dieser Satz die beim Stand der Produktivkräfte bereits verwirklichbare Utopie als das Richtige und den positiven Bezugspunkt, von dem her das Sein des falschen Zustandes, der das Leiden erzeugt, erkennbar und kritisierbar wird. Während sich in Adornos Werk nur vereinzelte Stellen finden, die theologische Motive enthalten, hat die bisherige Untersuchung gezeigt, daß die materialistische und utopisch hedonistische Schicht in seinem Werk die tragende ist. Adornos Denken im Kern erfassen zu wollen, kann also gewiß nicht heißen, ihn aus theologischer Sicht zu interpretieren, sondern muß heißen, sein Denken von seiner materialistischen und utopisch hedonistischen Ethik her zu verstehen. Dagegen läßt sich natürlich einwenden, daß Horkheimer - wie bereits erwähnt - in seinen Spiegel-Gesprächen den positiven Bezugspunkt von Adornos Denken als das ,Andere', als Gott im Sinne der negativen Theologie bezeichnet: „Ganz richtig, eine negative Theologie, aber nicht negative Theologie in dem Sinne, daß es Gott nicht gibt, sondern in dem Sinn, daß er nicht darzustellen ist." Horkheimer behauptet auch, daß Adorno „immer von der Sehnsucht nach dem ,anderen' gesprochen" habe. Diese Behauptung läßt sich zumindest für Adornos veröffentlichte Vorlesungen und Werke - sofern das ,andere' nicht im utopischen, sondern im religiösen Sinne verstanden wird - nicht bestätigen. Projiziert Horkheimer, der zum Zeitpunkt der Spiegel-Gespräche bereits Mitte

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Adorno: PhT, Bd. 2, S. 162. Adorno: MM, S. 333. 3 Piaton: Der Staat, a.a.O., S. 263f, 508 d ff. 2

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Adorno: MM, S. 334; vgl. Anm. 138. Adorno: ND, S. 22.

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siebzig war, demzufolge seine eigenen späten religiösen Impulse auf Adorno? Eine aussagekräftige Passage, die zu einer gewissen Klärung der hier aufgeworfenen Frage beiträgt, findet sich in einer der Vorlesungen Adornos von 1963. Darin entwirft Adorno die im fünften Kapitel bereits untersuchte Vorstellung von Materialismus, die er explizit als „tendenziell gezeichnete" ausweist. Adorno unterscheidet die Theologie, die von ihren Gottheiten behauptet, sie seien, von der Metaphysik, an der nicht feste dogmatische Antworten, sondern Fragen das Wesentliche sind. Er fährt fort:

w i e d a s M o d e l l Meditationen zur Metaphysik der Negativen Dialektik demonstriert. Dafür spricht auch A d o r n o s A b g r e n z u n g gegenüber d e m e v a n g e l i s c h e n T h e o l o g e n Paul Tillich, bei d e m er sich 1931 habilitierte. W ä h r e n d H o r k h e i m e r im Spiegel-Gespräch v o n 1969 deutlich sagt, d a ß die n e g a t i v e Theologie, die er A d o r n o unterstellt, mit der Existenz Gottes einhergeht, verwirft A d o r n o die Gleichsetzung von negativer Theologie u n d T h e o l o g i e als Fehlschluß, da m i t der negativen Theologie keine E x i s t e n z b e h a u p t u n g Gottes einhergehe u n d beruft sich dabei auf H o r k heimer. D a s belegt, daß sich H o r k h e i m e r s D e n k e n im V e r l a u f seiner späteren J a h r e nicht unbeträchtlich verändert hat. An d i e s e m P u n k t ließe sich die Diskussion der Frage, ob sich A d o r n o tatsächlich als dezidiert atheistischer D e n k e r verstanden hat, w i e es die Auffassung von Friedem a n n G r e n z , M a r k u s K n a p p u n d Jürgen H a b e r m a s ist, n o c h lange fortführen. Um an der hier vorgetragenen Interpretation festhalten zu können, g e n ü g t es j e d o c h , begründete Zweifel an H o r k h e i m e r s A u s s a g e n g e g e n ü b e r d e m Spiegel zu wecken, die insinuieren, d a ß es sich bei A d o r n o um einen genuin und primär religiös inspirierten D e n k e r handelt.

Pointiert gesagt: negative Metaphysik ist genauso Metaphysik wie positive auch. Nur deshalb ergibt einen Sinn, was ich Ihnen auseinandergesetzt habe über einen metaphysischen Charakter des Begriffs Materialismus im Gegensatz zu Begriffen Empirismus und Realismus. Es handelt sich da um einen im allgemeinen negativ metaphysischen Begriff; das heißt, er leugnet emphatisch jene Hinterwelt! [...] Sehr viele Menschen glauben, wenn sie nur hören, der Materialismus sei auch eine Metaphysik, dann sei sozusagen alles gut, dann haben wir's ja in der Tasche; denn wenn der Materialismus auch eine Metaphysik ist, dann ist [da] durch das materialistische Denken und Fragen bereits das hinterweltliche oder überweltliche oder absolute oder transzendente Prinzip gewissermaßen gerettet. Das ist eine Art der Anschauung, wie sie in den Kontroversen zwischen meinem alten Freund Tillich und mir eine sehr große Rolle spielt, der von Jugend auf eine gewisse Tendenz hat, die sogenannte negative Theologie eigentlich deshalb, weil sie eine negative Theologie ist, unmittelbar mit der Theologie selber gleichzusetzen. Horkheimer hat diesen Fehlschluß einmal sehr prägnant formuliert: Wenn Gott abwesend ist, dann muß es doch einen geben; denn 537

wenn es keinen gäbe, dann könnte er nicht abwesend sein. Der Materialismus ist für Adorno auch eine Metaphysik, da er wie sie nach der Einheit in der Vielheit und nach letzten Wesenheiten fragt. Im Gegensatz zu den traditionellen Metaphysiken und vor allem zur Theologie verneint der Materialismus jedoch die Existenz von solchen Wesenheiten. Da Adorno sich selbst als Materialist begreift, - ließe sich schließen, allerdings nicht mit Notwendigkeit - leugnet auch er die Existenz letzter Wesenheiten. Das hält ihn jedoch nicht davon ab, nach ihnen zu fragen,

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Adorno: PhT, Bd. 2, S. 187. Ebenda, S. 166f. Die Markierung [da] stammt von mir, da die Nachschrift von Adornos Vorlesung höchstwahrscheinlich das gesprochene „durch" fälschlicherweise als „dadurch" notiert hat.

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B e v o r eine abschließende A n t w o r t auf die Frage versucht wird, w a s A d o r n o d a z u motiviert, theologische Gehalte aufzunehmen und zu säkularisieren, gilt es n o c h einen letzten E i n w a n d gegen die hier vertretene Interpretation zu diskutieren. D e r E i n w a n d bezieht sich auf Passagen aus den Meditationen zur Metaphysik, in denen A d o r n o etwa v o n der nicht von Entmythologisierung betroffenen - Erfahrung spricht, „daß der G e d a n k e , der sich nicht enthauptet, in T r a n s z e n d e n z m ü n d e t , bis zur Idee einer Verfassung der Welt, in der nicht n u r bestehendes Leid abgeschafft, 538 r sondern n o c h das unwiderruflich vergangene widerrufen w ä r e " . Rene B u c h h o l z schließt daraus: „Dieses Zitat zeigt aber auch, daß der Erlösungsbegriff A d o r n o s keine bloße M e t a p h e r für eine m ü n d i g e M e n s c h h e i t sein kann, w a s allerdings nicht bedeutet, daß A d o r n o die Idee der M ü n d i g k e i t als geschichtliches Ziel aufgegeben h ä t t e . " In d i e s e m Kontext k a n n auch eine weitere Passage von A d o r n o , die inhaltlich mit der d a v o r zitierten verwandt ist, in die Diskussion einbezogen werden. Für Michael T h e u n i s s e n zeigt sie, daß A d o r n o „Utopie in E s c h a t o l o g i e " z u r ü c k n i m m t : „ D a ß keine innerweltliche B e s s e r u n g ausreichte, den Toten Gerechtigkeit widerfahren zu lassen; d a ß keine ans U n r e c h t des T o d e s rührte, b e w e g t die Kantische Vernunft dazu, gegen Vernunft zu hoffen. D a s G e h e i m n i s seiner Philosophie ist die U n a u s d e n k b a r k e i t der Verzweif-

Adorno: ND, S. 395. Rene Buchholz, a.a.O., S. 130.

195

KAPITEL VII

DIE HEDONISTISCHE SOZIALUTOPIE

lung."540 Während Buchholz aus Adornos Äußerungen schließt, daß das Ziel der durch menschliche Praxis geschichtlich zu verwirklichenden Utopie nicht das einzige und das letzte Ziel sein kann, löst sich für Theunissen der Anspruch dieser Utopie gänzlich auf. Zunächst gilt es festzuhalten, daß grundsätzlich sowohl Hoffnung auf Widerrufung vergangenen Leids als auch auf Gerechtigkeit gegenüber den Toten ohne ein überweltliches, absolutes oder transzendentes Prinzip nicht denkbar ist. Die von Theunissen kritisierte Textpassage ist jedoch aus ihrem Kontext entnommen. Sie bezieht sich auf Kants metaphysische Idee der Unsterblichkeit, die Kant als Postulat der praktischen Vernunft begreift und die mit der metaphysischen Idee Gottes zusammenhängt. Adorno findet bei Kant eine ihm verwandte Intention. Denn er hebt hervor, daß Kant trotz seiner Destruktion der Metaphysik und trotz seiner Kritik am ontologischen Gottesbeweis - die Adorno teilt - diese nicht einfach verwirft, sondern zugleich durch das Postulat der Unsterblichkeit zu erretten versucht. Die Idee der Unsterblichkeit versteht Adorno zugleich als Kritik der „Unerträglichkeit des Bestehenden" und als die Verkörperung von Hoffnung, die es möglich macht, dem Unerträglichen und damit der Verzweiflung zu widerstehen. Hoffnung, die für Adorno wie alle theologischen Gehalte säkularisiert werden muß, ist für ihn weder eine freudige Zuversicht noch eine feste Erwartung: „Am Ende ist Hoffnung, wie sie der Wirklichkeit sich entringt, indem sie diese negiert, die einzige Gestalt, in der Wahrheit erscheint."5 Da für Adorno das nahezu total integrierte Ganze das Unwahre ist, „der absolute Gegensatz zur Gerechtigkeit", überlebt nur im ,Anderen' und der Hoffnung auf dieses die Wahrheit. Die Idee der Unsterblichkeit ist aber nicht Adornos Instanz der Kritik des Bestehenden, sondern - zumindest nach seiner Interpretation - die von Kant. Als Gestalt von Kritik des Bestehenden und Hoffnung auf Veränderung ist die Idee der Unsterblichkeit - Kants ,Anderes' - für Adorno aber grundsätzlich zu bejahen. Das macht deutlich, daß Adorno seinen positiven Bezugspunkt der Kritik - die Hoffnung auf

die hedonistische Sozialutopie - nicht, wie Theunissen unterstellt, in Eschatologie zurücknimmt. Analog dazu ist auch die mit Kants Idee der Unsterblichkeit verwandte theologische Idee eines Weltzustandes, in dem auch vergangenes Leid abgeschafft werden könnte, nicht Adornos Bezugspunkt der Kritik. Diese Idee, die die Hoffnungen der Theologie verkörpert, ist für Adorno wie die Kantische die zwangsläufige Folge der physischen Negation des Leidens, die das Denken motiviert, über alle Möglichkeiten, durch die es anders werden könnte zu reflektieren. Diese Reflexionen führen auch zwangsläufig, sofern sich das Denken nicht Gewalt antut und sie abbricht, zu der Idee eines anderen und besseren Weltzustandes. Insofern spricht Adorno von der „Konvergenz aller Gedanken im Begriff von etwas, das anders wäre als das unsägliche Seiende, die Welt".544 Hier zeigt sich, daß Adorno alle geschichtlichen Gestalten der Kritik des Bestehenden und der Hoffnung auf einen besseren Zustand aus der Tradition aufnimmt und zu retten versucht. Zudem wird deutlich, daß theologische Erlösungshoffnungen nicht notwendig auch das Ziel von Adorno sein müssen. Mittlerweile dürfte Adornos Motiv, theologische Gehalte aufzunehmen und seiner Philosophie kritisch anzuverwandeln, in den ersten Umrissen erkennbar geworden sein. Adorno setzt frühestens seit den 30er Jahren keine Hoffnungen mehr auf den Klassenkampf und sieht sich genötigt, die mit ihm einhergehenden Begriffe der Revolutionstheorie und der Verelendungstheorie von Marx zu verabschieden. Die Folge davon ist die zunehmende Integration von Freud und Nietzsche in die eigene Theorie. Nietzsche habe er nach eigenem Bekunden schon „als Junge angefangen" zu lesen. Zudem wird Adorno durch seine Assistentenstelle bei Paul Tillich und seine Freundschaft mit Walter Benjamin, der wiederum von seinem Freund Gershom Scholem beeinflußt ist, mit verschiedenen theologischen Gehalten konfrontiert. Wie Rolf Wiggershaus darlegt, versuchte Adorno bereits in seiner Habilitationsschrift, Kirkegaards Philosophie, „die er als eine Spätform idealistischen Denkens einstufte, zu den Konturen einer materialistisch-theologischen Theorie zu sollenden"'. Wiggershaus berichtet weiter:

Adorno: ND, S. 378; Michael Theunissen: Negativität bei Adorno, in: Ludwig von Friedeburg; Jürgen Habermas (Hrsg.): Adorno-Konferenz 1983, a.a.O., S. 41-65, 59. 541 Adorno: ND, S. 394. Adorno: MM, S. 123. Der Aphorismus, aus dem die oben zitierte Stelle entnommen ist, beginnt: „Nietzsche hat im Antichrist das stärkste Argument nicht bloß gegen die Theologie, sondern auch gegen die Metaphysik ausgesprochen: daß Hoffnung mit Wahrheit verwechselt werde; daß die Unmöglichkeit, ohne ein Absolutes zu denken, glücklich zu leben oder überhaupt nur zu leben, nicht für die Legitimität jenes Gedankens zeuge" (Ebenda, S. 122). 543 Adorno: DSH, S. 35; „Das Ganze ist das Unwahre" (Adorno: MM, S. 57). 196

,Ich bin', meinte Adorno nach Beendigung der Arbeit in einem Brief an Kracauer, ,tiefer in theologische Kategorien gekommen, als ich es ge-

Adorno: ND, S. 395. Adorno: PhT, Bd. 2, S. 162. Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 109. 197

r DIE HEDONISTISCHE SOZIALUTOPIE

KAPITEL VII wünscht hatte und habe Angst, daß ich bei der Rettung und vor allem natürlich Versöhnung zu viel gewiehert habe.' (Adorno-Kracauer, 6. 8. 30) [...] Als Versuch einer historisch-materialistischen Konkretisierung theologischer Motive zeichnete sich hier zum erstenmal jene Konzeption ab, die für Adorno zentral wurde: die Vorstellung, daß die Gesellschaft den blinden Naturzwang so weitgehend in sich selbst verlegt habe, daß es nur noch ihrer Selbstbesinnung bedürfe, um des Naturzwangs ledig zu wer-

Diese Konzeption der Selbstbesinnung, von der das „Eingedenken der Natur im Subjekt" ein zentraler Bestandteil ist, kann hier nicht eingehend untersucht werden. Die von Adorno verfolgte Strategie, durch SelbstEbenda, S. 110. „Während jedoch die reale Geschichte aus dem realen Leiden gewoben ist, das keineswegs proportional mit dem Anwachsen der Mittel zu seiner Abschaffung geringer wird, ist die Erfüllung der Perspektive auf den Begriff angewiesen. Denn er distanziert nicht bloß, als Wissenschaft, die Menschen von der Natur, sondern als Selbstbesinnung eben des Denkens, das in der Form der Wissenschaft an die blinde ökonomische Tendenz gefesselt bleibt, läßt er die das Unrecht verewigende Distanz ermessen. Durch solches Eingedenken der Natur im Subjekt, in dessen Vollzug die verkannte Wahrheit der Kultur beschlossen liegt, ist Aufklärung der Herrschaft überhaupt entgegengesetzt" (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 63f.). Das „Eingedenken der Natur im Subjekt" wird nicht - wie Habermas meint - „beinahe magisch beschworen", sondern ist das Ergebnis der ethischen Selbstbesinnung über die durch das Unrecht der Klassenherrschaft und der Triebrepression unterdrückte, deformierte und leidende innere Natur (Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, a.a.O., S. 145). Die Selbstbesinnung versucht die Kontinuität der Verkennung und Verdrängung der zivilisatorischen Ursachen des Leidens zu durchbrechen, was mit der Hoffnung auf eine Veränderung des Bewußtseins der Menschen, denen sie erinnernd vor Augen geführt werden, einhergeht: „Der herrschenden Praxis und ihren unentrinnbaren Alternativen ist nicht die Natur gefährlich, mit der sie vielmehr zusammenfällt, sondern daß Natur erinnert wird" (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 287, vgl. 200). Die Konzeption einer ethisch motivierten Selbstbesinnung sowie die gesamte Dialektik der Aufldärung läßt sich auch als Verwirklichung einer Psychoanalyse der Kultur ^greifen, die bereits von Freud am Ende seiner Schrift Das Unbehagen in der Kultur erwogen wird (Sigmund Freud, a.a.O., S. 127). Das „Eingedenken der Natur im Subjekt" hat noch eine andere Bedeutung. Diese besteht in Horkheimers und Adornos Postulat der „Selbsterkenntnis des Geistes als mit sich entzweiter Natur" (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 63). Dieses Postulat stellt die materialistische Umwendung Hegels dar, der in seiner idealistischen Hybris die Natur als den mit sich entzweiten Geist denkt (Gunzelin Schmid Noerr: Das Eingedenken der Natur im Subjekt. Zur Dialektik von Vernunft und Natur in der Kritischen Theorie Horkheimers, Adornos und Marcuses, Darmstadt 1990, S. 25). Indem die vorherrschende Vernunft sich als vergeistigte und entzweite Natur erkennt, so die Hoffnung von Horkheimer und Adorno, erkennt sie ihre geschichtliche Beschränkung auf ein subjektives Herrschaftsinstrument, erschrickt und erzittert vor sich selbst, und übersteigt sich durch die Emanzipation von der Herrschaft zur „Übernatur" und zu einem 198

besinnung einen gesellschaftlichen Bewußtseinswandel in Gang zu bringen, verwirklicht er jedenfalls auch dadurch, an Stelle der Begriffe der Revolutionstheorie und der Verelendungstheorie theologische Begrifflichkeiten zu setzen. Damit nimmt er die in der abendländischen Tradition tief verwurzelten und positiv besetzten theologischen Gehalte in den Dienst seiner materialistischen und utopisch hedonistischen Philosophie und seiner Hoffnungen auf eine Veränderung des Bestehenden. Denn in den theologischen Gehalten findet Adorno sowohl eine Jahrtausende alte Kritik des Bestehenden und des von ihm erzeugten Leidens als auch die Hoffnung auf dessen Veränderung und Abschaffung. Mit diesem Gedanken knüpft Adorno auch partiell an Marx an, der sich wiederum auf Feuerbachs Religionskritik bezieht. So äußert Marx: „Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist". Im Gegensatz zu Marx distanziert sich Adorno jedoch von der „Kritik der Waffen" und setzt aus den untersuchten Gründen allein auf die gewaltlose „Waffe der Kritik", die eine Veränderung des Bewußtseins der Menschen anstrebt. Marx Strategie besteht darin, die Menschen durch die Kritik der Religion zu ent-täuschen, um sie zu revolutionärer Praxis zu motivieren: „Die Kritik der Religion enttäuscht den Menschen, damit er denke, handle, seine Wirklichkeit gestalte wie ein enttäuschter, zu Verstand gekommener Mensch". Adornos „Instrument der Versöhnung" (Adorno: ND, S. 285, Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumenteilen Vernunft, a.a.O., S. 165, vgl. Kapitel VIII). In diesem Sinne läßt sich auch die zweideutige und kontrovers diskutierte erste geschichtsphilosophische These Walter Benjamins auslegen. Ob, und wenn ja inwieweit, sich bei Benjamin eine ähnliche Strategie aufweisen läßt, kann hier nicht untersucht werden: „Bekanntlich soll es einen Automaten gegeben haben, der so konstruiert gewesen sei, daß er jeden Zug eines Schachspielers mit einem Gegenzuge erwidert habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte. Eine Puppe in türkischer Tracht, eine Wasserpfeife im Munde, saß vor dem Brett, das auf einem geräumigen Tisch aufruhte. Durch ein System von Spiegeln wurde die Illusion geweckt, dieser Tisch sei von allen Seiten durchsichtig. In Wahrheit saß ein buckliger Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel war und die Hand der Puppe an Schnüren lenkte. Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstück in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer die Puppe, die man historischen Materialismus' nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen (Walter Benjamin: Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Frankfurt am Main 1965, S. 78). 0

Karl Marx: Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, in: MEW, Bd. 1, Berlin 1961, S. 378. ' Ebenda, S. 379, 385.

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KAPITEL VII

Strategie besteht gemäß seinem Programm einer „inversen" Theologie darin, religiöse Gehalte zu säkularisieren und damit den rationalen Kern der theologischen Hoffnungen auf „Versöhnung" und „Erlösung" zu retten und die in der Religion enthaltenen Widerstandspotentiale kritisch gegen das verblendete und integrierte Bewußtsein der Menschheit auszuspielen. Ihre Kraft erhält diese Strategie durch die bewußte Engführung von materialistischen, utopischen und hedonistischen Motiven mit theologischen, wodurch die letzteren transformiert und konkretisiert werden. Adorno wendet diese Strategie auch bei seiner Kritik und Rettung der traditionellen Philosophie an. So äußert er etwa über Hegel: „Die Ruhe der Bewegung aber, das Absolute, meint am Ende auch bei ihm nichts anderes als das versöhnte Leben, das des gestillten Triebes, das keinen Mangel mehr kennt und nicht die Arbeit, der allein es doch die Versöhnung dankt."552 Das Ziel und die Hoffnung der Veränderung der unvernünftigen Wirklichkeit ist für Adorno nicht der „Fortschritt gleichgesetzt der Erlösung als dem transzendenten Eingriff schlechthin", sondern ein Fortschritt im „immanenten Prozeß von Aufklärung", der vielleicht irgendwann durch eine gesellschaftlich um sich greifende Bewußtseinsveränderung und durch eine aus ihr resultierende Praxis möglich wird. Das geschichtliche Endziel dieser „auf unabsehbare Zeit" vertagten Praxis ist für ihn die weitgehende Abschaffung des Leidens und die Verwirklichung der hedonistischen Sozialutopie, die ihre Möglichkeitsbedingung in der Gerechtigkeit hat.

f

Adorno: DSH, S. 35 (Hervorhebung von mir). Adorno: Fortschritt, in: Adorno: St, S. 33, 35.

Kapitel VIII „Die Selbstkritik der Vernunft ist deren eigenste Moral" Auch in der Negativen Dialektik lautet Adornos pessimistisches Urteil über den gegenwärtigen Weltzustand, daß in der „verwalteten Welt" die Verwirklichung des Moralischen blockiert ist. Die Hoffnung, durch verändernde politische Praxis aus ihr auszubrechen, ist bis zu einem nicht absehbaren Zeitpunkt vertagt: „Was immer der Einzelne oder die Gruppe gegen die Totalität unternimmt, deren Teil sie bildet, wird von deren Bösen angesteckt, und nicht minder, wer gar nichts tut."5 Die Konsequenz dieses Urteils besteht für Adorno darin, daß die Theorie zur einzig noch verbleibenden Form von verändernder Praxis wird. In diesem Sinne ist auch der „neue kategorische Imperativ" zu verstehen, dessen Begründung im fünften Kapitel bereits untersucht wurde: „Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe." Da die Gestaltungsund Veränderungsmöglichkeiten im Bereich des Handelns für Adorno äußerst begrenzt sind, verliert die klassische moralische Fragestellung „Was sollen wir tun?" an Bedeutung und wandelt sich zu der neuen moralischen Fragestellung „Wie sollen wir denken?" Richtiges Denken verbleibt für Adorno als letzte Möglichkeit und Form richtigen Handelns. Adornos theoretische Anstrengungen sind durch seinen eigenen „moralischen Impuls" motiviert, der aus der „physischen Negation des Leidens" erwächst. In der Negativen Dialektik verwirklichen sich diese Anstrengungen in der Kritik an dem Herrschaftsstreben des traditionellen philosophischen Denkens gegenüber seinen Gegenständen, denen es nicht gerecht wird. Damit schreibt Adorno seine Kritik an der Ungerechtigkeit auf der Ebene der Philosophie - insbesondere der Erkenntnistheorie - fort. Die Hauptthese dieses Kapitels lautet, daß sich moralische Fragestellungen für Adorno aus dem Bereich des Handelns und aus der praktischen

Adorno: ND, S. 241 ff. Ebenda, S. 358 (Hervorhebung von mir).

200

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KAPITEL VIII

„DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT"

Philosophie in den Bereich der theoretischen Philosophie verlagern und daß das positive Resultat von Adornos Kritik des vorherrschenden wissenschaftlichen und philosophischen Denkens die „Moral des Denkens" darstellt. Diese kann verkürzt durch ihre drei wichtigsten Postulate charakterisiert werden: das Postulat des Vorrangs des Objekts und der Qualität, das Postulat des Vermögens zur Erfahrung des Objekts und das Postulat der Emanzipation des Denkens von der Herrschaft und der Gewalt. Adornos Moral des Denkens kommt aber dem von ihm und Horkheimer geforderten positiven Vernunftbegriff noch nicht gleich, sondern stellt nur einen Schritt zur Überwindung des vorherrschenden Denkens dar.

sind, wieder an die Gegenstände heran, die es sich unterwerfen und einverleiben will. Dem Subjekt gelingt es aber nicht, die Individualität und Eigentümlichkeit der Gegenstände im Begreifen voll zu erfassen. Denn die Qualitäten der besonderen Gegenstände können in ihren allgemeinen Gattungsbegiffen nicht enthalten sein. Die Konsequenz ist, daß die Begriffe die ihnen unterworfenen Gegenstände im Begreifen letztlich verfehlen und in sich befangen bleiben. Die traditionell vom philosophischen Denken angestrebte und beanspruchte Identität von Begriff und Gegenstand erweist sich für Adorno als Nichtidentität. Weitere Folgen der Abstraktionen des Identitätsdenkens sind, daß das begreifende Subjekt den Gegenständen Gewalt antut und mit „bitterem Opfer an der qualitativen Mannigfaltigkeit der Erfahrung zu zahlen" hat. Das sind die Kernpunkte von Adornos Kritik der „Identität, die als geistiges Prinzip nur Widerschein der realen Naturbeherrschung ist." Wie läßt sich das Herrschafts- und Gewaltmoment des Begriffs genauer bestimmen? Wie in der Dialektik der Aufklärung läßt sich in der Negativen Dialektik ein primär instrumentelles Verständnis des Begriffs aufweisen. Das bedeutet, daß der Begriff von Adorno nicht an sich mit Herrschaft gleichgesetzt wird, sondern als Mittel und Instrument der Herrschaft des denkenden Selbsts aufgefaßt wird. Begriffe sind für ihn „Instrumente menschlichen Denkens". 61 Problematischer ist die Bestimmung des Gewaltmoments des Begriffs gegenüber seinem Gegenstand. Zunächst läßt sich festhalten, daß zwischen allgemeinem Begriff und besonderem Gegenstand eine Differenz besteht. Liegt für Adorno in dem Moment der Differenz schon ein Moment von Gewalt? Ist es überhaupt gerechtfertigt, hier von einem Gewaltverhältnis zu sprechen, da der Begriff traditionell doch nur das Allgemeine am Besonderen zu begreifen beabsichtigt? In der Negativen Dialektik spricht Adorno von der „Gewalttat des Gleichmachens", von der „Gewalttätigkeit losgelassener Quantifizierung" und davon, daß „das Denken dem, woran es seine Synthesen übt, Gewalt antut".562 Da die Allgemeinbegriffe durch die Abstraktion von gleichen Merkmalen verschiedener besonderer Gegenstände gewonnen werden, muß die Vernunft auch die Fähigkeit haben, gleiche von ungleichen Gegenständen zu unterscheiden: „Ohne sie wäre die synthetische Funktion des Denkens, abstraktive Vereinheitlichung,

1. Die Kritik der identifizierenden Vernunft In der Negativen Dialektik avanciert die traditionelle Philosophie - insbesondere der Deutsche Idealismus und Heidegger - zum Hauptgegenstand von Adornos Vernunftkritik: „Philosophie erheischt heute wie zu Kants Zeiten Kritik der Vernunft durch diese, nicht deren Verbannung oder Abschaffung."556 Adorno beabsichtigt, dem Willen des vorherrschenden philosophischen Denkens, seinen Gegenstand restlos zu begreifen, einen Machtanspruch nachzuweisen. Damit schreibt er die Geschichte der Herrschaft im Hinblick auf die Philosophie. Wie in der Dialektik der Aufklärung sieht Adorno in der Negativen Dialektik den Ursprung der Vernunft primär im Verlangen des selbsterhaltenden Subjekts, die Natur zu beherrschen: „In Wahrheit gehen alle Begriffe, auch die philosophischen, auf Nichtbegriffliches, weil sie ihrerseits Momente der Realität sind, die zu ihrer Bildung - primär zu Zwecken der Naturbeherrschung - nötigt." Die Herrschaft über die Natur reproduziert sich bis ins philosophische Denken hinein und spiegelt sich dor\ wider. Das Ziel traditionellen philosophischen Denkens ist die Identität von Begriff und Gegenstand: „Denken heißt identifizieren."558 In den identifizierenden Urteilen bringt das denkende Subjekt seine allgemeinen Begriffe, die durch Abstraktion von besonderen Gegenständen entstanden

Ebenda, S. 92. Ebenda, S. 23, 16, 69f., 104f. Ebenda, S. 17.

202

Ebenda, S. 18, 149,58, 127. Ebenda, S. 266. Ebenda, S. 94, 23, 58, 148. Ebenda, S. 146,53,30.

203

KAPITEL VIII

„DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT

nicht möglich. Gleiches zusammennehmen heißt notwendig, es von Ungleichem zu sondern." Sowohl im quantifizierenden Denken der neuzeitlichen Wissenschaften als auch im begrifflichen Denken ist das Ungleiche die Qualität der verschiedenen besonderen Gegenständen. Diese werden durch die Zahl gleichgesetzt und meßbar und durch die Allgemeinbegriffe, die Adorno als „geronnene Synthesen" auffaßt, vergleichbar und identifizierbar. Bereits in der Dialektik der Aufklärung findet sich eine Stelle, die zur Beantwortung der oben aufgeworfenen Fragen beiträgt: „Das vergegenständlichende Denken enthält wie das kranke die Willkür des der Sache fremden subjektiven Zwecks, es vergißt die Sache und tut ihr eben damit schon die Gewalt an, die ihr später in der Praxis geschieht." Das Gewaltmoment wird hier im Vergessen des Besonderen und Individuellen des Gegenstands festgemacht. In der Negativen Dialektik heißt es zudem, daß das Besondere und Individuelle vom Begriff ausgeschieden, abgeschnitten, zugerüstet, unterdrückt, mißachtet und weggeworfen wird. Da die Bedingung der Bildung von Begriffen das Gleichmachen des Ungleichen von verschiedenen Gegenständen ist, gehen diese Akte für Adorno zwangsläufig mit ihrer Bildung einher. In ihnen läßt sich sowohl Gewaltsamkeit als auch Unrecht aufweisen, da sie dem Besonderen nicht gerecht werden. Das Denken ist für Adorno primär als Werkzeug und Mittel der Naturbeherrschung des Subjekts entstanden. Sein Material richtet es zu „wie die Arbeit ihren Rohstoff'.567 Das Individuelle und Besondere der Gegenstände kann gleichsam als ausgeschiedenes Abfallprodukt aufgefaßt werden, das bei der Begriffsbildung anfällt. Letztlich leitet Adorno das Gewaltmoment des Begriffs aus dem Herrschafts- und Selbstbehauptungsstreben des denkenden Subjekts gegenüber der Natur bzw. dem Objekt ab.

nicht gelingen, wenn die verschiedenen besonderen und individuellen Gegenstände nicht Merkmale aufwiesen, die ihnen gemeinsam sind. Zwar teilt Adorno Nietzsches Kritik an der „Metaphysik des Bleibenden", die nur das Unveränderliche und Konstante - etwa Piatons Ideen oder das Ding gegenüber den Erscheinungen - als das Wahre ansieht. Für Adorno zieht Nietzsche aus seiner Kritik der „Metaphysik des Bleibenden" den Schluß, daß die Wirklichkeit chaotisch ist und im ständigen Wandel und der permanenten Veränderung ihr Wesen hat. Adorno hält diesen Schluß aber für widersprüchlich und weist ihn mit einem überzeugenden Argument zurück:

Adorno verortet das Gewaltmoment im Prozeß der Begriffsbildung und darin im Akt des abstrahierenden Gleichmachens und Synthetisierens von individuellen und verschiedenen Gegenständen. Insofern liegt im Moment der Differenz selber kein Gewa^moment, da die Differenz von Begriff und Gegenstand erst nach der Bildung des Begriffs konstatiert werden kann. Zu diesem Zeitpunkt lassen sich für Adorno die Gewaltakte zwar noch erkennen, sind aber bereits erfolgt. Die Begriffsbildung könnte aber Ebenda, S. 53. Ebenda, S. 160. Adorno/Horkheimer: DdA, S. 223. Adorno: ND, S. 20f. Adorno: DSH, S. 26; Adorno: ND, S. 30.

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Das Feste dem Chaotischen entgegenzusetzen und Natur zu beherrschen, wäre nie gelungen ohne ein Moment des Festen an dem Beherrschten, das sonst ohne Unterlaß das Subjekt Lügen strafte. Jenes Moment skeptisch ganz abzustreiten und es einzig im Subjekt zu lokalisieren ist nicht minder dessen Hybris, als wenn es die Schemata begrifflicher Ordnung verabsolutiert.

Zurecht wendet Adorno gegen Nietzsche ein, daß weder die Bildung fester und invarianter Begriffe gelingen könnte noch die Allgemeinbegriffe erfolgreich zum Zweck der Naturbeherrschung auf die Wirklichkeit angewendet werden könnten, wenn die Wirklichkeit ein sich permanent veränderndes Chaos wäre. Bedingung der Möglichkeit der Begriffsbildung und der Naturbeherrschung sind gewisse Regelmäßigkeiten und sich durchhaltende Züge an der Wirklichkeit, die Adorno vorsichtig als „ein Moment des Festen" bezeichnet. Dieses Moment begreift Adorno aber nicht als etwas Konstantes und Unveränderliches. Die Wirklichkeit bekommt ihre Ordnung weder allein von der festen Begrifflichkeit des Subjekts auferlegt noch entspricht die Ordnung der Begriffe einer unveränderlichen Ordnung der Wirklichkeit: „Die Invarianz des Begriffs, die nicht wäre ohne das Absehen von der zeitlichen Bestimmtheit des unter jenem Befaßten, wird verwechselt mit der Unveränderlichkeit des Seins an sich." Hier zeichnet sich bereits ab, wie Adorno das „Moment des Festen" und damit die allgemeinen Bestimmungen der Gegenstände denkt, die die Begriffsbildung ermöglichen. Vieles spricht dafür, daß Adorno eine Variante des

Adorno: ZME, S. 27; Auch in der Negativen Dialektik spricht Adorno von der „Spur der Bestimmtheit der Objekte an sich" und davon, daß das Denken „Halt am Nichtidentischen" hat (Adorno: ND, S. 36, 182). 569 Adorno: ZME, S. 25.

205

KAPITEL VIII gemäßigten Realismus („universalia sunt in rebus") vertritt, wie sie etwa von Boethius favorisiert wird. Nach dieser These gehören die Universalien „zur Wirklichkeit der Einzeldinge, ohne doch deren Selbständigkeit zu 570

besitzen".

So schreibt Adorno:

Tatsächlich haust das Allgemeine, wie Husserl erkannte, im Zentrum der individuellen Sache, konstituiert sich nicht erst im Vergleich eines Individuellen mit andern. Denn absolute Individualität - und dem zollte Husserl keine Aufmerksamkeit - ist Produkt eben des Abstraktionsprozesses, der um der Allgemeinheit willen ausgelöst wird. Während das Individuelle nicht aus Denken sich deduzieren läßt, wäre der Kern des Individuellen vergleichbar jenen bis zum äußersten individuierten, allen Schemata absagenden Kunstwerken, deren Analyse im Extrem ihrer Individuation Momente von Allgemeinem, ihre sich selbst verborgene Teilhabe an der Typik wiederfindet. Adorno unterscheidet zwischen der „immanenten Allgemeinheit" und der „komparativen Allgemeinheit". Letzterer Begriff von Allgemeinheit ist für Adorno der des Nominalismus, für den das Individuelle und die Individuen das einzig wahre Wirkliche sind und der die Allgemeinbegriffe als die „Abbreviatur" der Gegenstände versteht. Der nominalistischen Position wirft Adorno vor, daß ihre Abstraktion der „unbedachte Schnitt zwischen Allgemeinem und Besonderem, nicht der Blick aufs Allgemeine als die Bestimmung des Besonderen in sich" ist. 572 Gegen die Unterstellung von Hans Heinz Holz, daß die Negative Dialektik die „vorgeschobenste Position des Nominalismus einnimmt", spricht zudem, daß Adorno die Sprache nicht als „bloßes Zeichensystem für Erkenntnisfunktionen" begreift. Die immanente Allgemeinheit der Gegenstände ist für Adorno aber keine Konstanz oder Unveränderlichkeit, sondern wie die gesamte Wirklichkeit geschichtlich und gesellschaftlich bestimmt und verändert sich demzufolge im Verlaufe der Zeit. Letztlich ist die Allgemeinheit der individuellen Sache für Adorno das Resultat ihrer Geschichtlichkeit: „Solche immanente Allgemeinheit des Einzelnen aber ist objektiv

Jan P. Beckmann: Wilhelm von Ockham, München 1995, S. 99. 571

Adorno: ND, S. 164. Adorno: Einleitung zum „Positivismusstreit in der deutschen Sozialwissenschaft", inAdorno: SS I, S. 323; vgl. Adorno: ND, S. 199.

73

Hans Heinz Holz: Das theologische Geheimnis der ästhetischen Theorie Th. W. Adornos, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Bd. 38, Heft 9, 1990, S. 866-873, 867; Adorno: ND, S. 164.

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„DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT" als sedimentierte Geschichte. Diese ist in ihm und außer ihm, ein es Umgreifendes, darin es seinen Ort hat." In der Dialektik der Aufklärung bestimmt Adorno den Begriff als „das ideelle Werkzeug, das in die Stelle an allen Dingen paßt, wo man sie packen kann". 575 Als diese Stelle läßt sich jetzt das geschichtlich und gesellschaftlich veränderliche Moment des Allgemeinen der individuellen Gegenstände ausmachen. Wenn mit den fertig ausgebildeten Begriffen das Allgemeine an einem individuellen Gegenstand erkannt werden kann und der Gegenstand dadurch identifizierbar wird, stellt dieses Begreifen für Adorno zwar zumeist einen Herrschaftsakt, aber keinen Gewaltakt dar. Die Voraussetzung des identifizierenden Denkens ist aber der Gewaltakt der Begriffsbildung. An diesem Punkt läßt sich ein weiteres Mal zeigen, daß Adornos Kritik des neuzeitlichen Denkens im Sinne des begrifflichen Vorstellens kein isoliertes Phänomen der philosophischen Linken ist. So bedeutet Vorstellen für Heidegger, „das Vorhandene als ein Entgegenstehendes vor sich zu bringen, auf sich, den Vorstellenden zu, beziehen und in diesem Bezug zu sich als den maßgebenden Bereich zurückzuzwingen." Im Begreifen will das Denken seine Gegenstände mit Griffen be-arbeiten. Es ist sowohl Zugriff auf das Vorliegende als auch ein Angriff dagegen. Damit kritisiert Heidegger genauso wie Adorno die neuzeitliche Subjektphilosophie. Adorno spricht vom Primat des begreifenden Subjekts gegenüber dem Objekt im vorherrschenden Identitätsdenken. Heidegger spricht von der neuzeitlichen „Metaphysik der Subjektität", um hörbar zu machen, daß der Mensch seit der Neuzeit zum subiectum, zum maßgebenden Zugrundeliegenden wird, das seinen Gegenstand im begreifenden Vorstellen auf sich zu stellt. 57 ' Adorno kritisiert am idealistischen Denken, etwa an Fichte, daß sich das Subjekt als das rationale Ich anmaßt, die gesamte Wirklichkeit, das Objekt als Nicht-Ich, aus sich heraus zu entwickeln und damit das System zu stiften. Die Setzung des Objekts durch das Subjekt, die auch Hegels System zugrundeliegt, wird von

Adorno: ND, S. 165; Bereits in der Dialektik der Aufklärung heißt es: „Der Kampf gegen Allgemeinbegriffe ist sinnlos. Wie es mit der Dignität des Allgemeinen steht, ist damit aber nicht ausgemacht. Was vielen Einzelnen gemeinsam ist, oder was im Einzelnen immer wieder kehrt, braucht noch lange nicht stabiler, ewiger, tiefer zu sein als das Besondere" (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 250). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 63. Martin Heidegger: Die Zeit des Weltbildes, in: Martin Heidegger: Holzwege, Frankfurt 1950, S. 84. Martin Heidegger: Was heißt Denken?, Tübingen 1984, S. 128f.; Adorno: ND, S. 18, 184; Martin Heidegger: Nietzsches Wort „Gott ist tot", in: Martin Heidegger: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, S. 220. 207

KAPITEL VIII

„DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT"

Adorno als hybrider Machtanspruch des Subjekts, das sich vermessen den Primat zuspricht, zurückgewiesen. Bereits in der Vorrede der Negativen Dialektik begreift es Adorno „als seine Aufgabe, mit der Kraft des Subjekts den Trug konstitutiver Subjektivität zu durchbrechen", was sich selbstverständlich auch gegen Kants Konstitution der Welt durch das transzendentale Subjekt richtet. In der Negativen Dialektik gelingt Adorno eine immanente Kritik des vorherrschenden Identitätsdenkens. Er kann ihm nämlich vorhalten, daß es seinen eigenen Anspruch, den der Identität und Entsprechung von Begriff und Gegenstand, von Subjekt und Objekt, nicht einlösen kann und deshalb zu seinen eigenen Prämissen in Widerspruch gerät. Als Folge seiner Kritik am Identitätsdenken verabschiedet Adorno den traditionellen Wahrheitsbegriff der Philosophie, der Wahrheit als „adaequatio rerum et intellectus" bestimmt. Was vom Gegenstand im Begriff nicht aufgeht, bezeichnet er als das Nichtidentische. Der für seine Kritik am Identitätsdenken und für die ganze Negative Dialektik zentrale Begriff des Nichtidentischen ergibt sich aus dem Widerspruch und der Differenz von Begriff und Gegenstand: „Der Widerspruch ist das Nichtidentische unter dem Aspekt der Identität; der Primat des Widerspruchsprinzips in der Dialektik mißt das Heterogene am Einheitsdenken." 7!' Das kritische Moment des Nichtidentischen besteht darin, daß der Gegenstand nicht in seinem Begriff, das Exemplar nicht in seinem davon abstrahierten Gattungsbegriff aufgeht: „Das Moment der Nichtidentität in dem identifizierenden Urteil ist insofern umstandslos einsichtig, als jeder einzelne unter eine Klasse subsumierte Gegenstand Bestimmungen hat, die in der Definition seiner Klasse nicht enthalten sind."

der Systemphilosophie - der Systeme Kants, Fichtes und Hegels - gegenüber ihrem Objekt zu erklären, verortet Adorno ihre „Urgeschichte im Vorgeistigen, dem animalischen Leben der Gattung." Damit das seiner Selbsterhaltung folgende Raubtier den Sprung auf sein Opfer wagt, das es fressen will, bedarf es neben seines Hungers des zusätzlichen Impulses der Wut auf sein Opfer. Beim Fortschritt zur Humanität wird diese Wut zur Projektion, daß das Opfer böse sei, rationalisiert:

Adornos immanente Kritik des Identitätsdenkens geht den Weg der Konfrontation des allgemeinen Begriffs mit seinem besonderen Gegenstand. Diese Konfrontation führt zum Aufweis des Nichtidentischen, das unter den Prämissen des Identitätsdenkens als Widerspruch erscheint: „Der geringste Rest von Nichtidentität genügte, die Identität, total ihrem Begriff nach, zu dementieren." Somit zeigt sich der in der traditionellen Philosophie vorherrschende Primat des begreifenden Subjekts als seinem Objekt nicht gewachsen. Denn die unterstellte Identität von Subjekt und Objekt erweist sich als Schein. Um den Machtanspruch und die Gewalt

B

Adorno: ND, S. 10, 140-142. Ebenda, S. 17. Ebenda, S. 153. Ebenda, S. 33.

208

Dies anthropologische Schema hat sich sublimiert bis in die Erkenntnistheorie hinein. Im Idealismus - am ausdrücklichsten bei Fichte - waltet bewußtlos die Ideologie, das Nichtich, 1' autrui, schließlich alles an Natur Mahnende sei minderwertig, damit die Einheit des sich selbst erhaltenden Gedankens getrost es verschlingen darf. [...] Das System ist der Geist gewordene Bauch, Wut die Signatur eines jeglichen Idealismus. Diese Kritik verdankt sich wiederum Nietzsche, für den jede Erkenntnis dem Willen zur Macht als Mittel untersteht. Adorno hebt das selbst hervor: „Nietzsches Befreiendes, wahrhaft eine Kehre des abendländischen Denkens, die Spätere bloß usurpierten, war, daß er derlei Mysterien aussprach."

2. Die „Moral des Denkens" Adornos Negative Dialektik bleibt nicht bei der Kritik des Identitätsdenkens stehen: „Indem es auf seine Grenze aufprallt, übersteigt es sich." Indem das Identitätsdenken das Nichtidentische als Grenze, als den Widerspruch und die Differenz von Begriff und Gegenstand, von Subjekt und Objekt, erfährt, ist es auf einer höheren Reflexionsstufe als negative Dialektik genötigt, gegen diesen Widerspruch und somit gegen sich selbst in Widersprüchen zu denken. Allein durch die Erfahrung dieses Widerspruchs und seiner Negation vermag aber Adornos veränderte Version von Dialektik, deren „unkräftige Renaissance"585, nicht unmittel-

Ebenda, S. 33f. Ebenda, S. 34. Ebenda, S. 17. Ebenda, S. 18, 148f., 358. 209

KAPITEL VIII

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bar zum Nichtidentischen - als wiederum Positivem - zu gelangen. Würde Dialektik versuchen, die Differenz und das Individuelle erneut unmittelbar positiv zu bezeichnen, wäre das Nichtidentische bereits wieder identifiziert und solche Identifikation ein unerlaubter Rückfall in das Identitätsdenken. Das Verbindende von Hegels und Adornos Dialektik ist, daß letztere am Begriff der bestimmten Negation, dem kritischen und bewegenden Moment von Dialektik, und am inhaltlichen Denken festhält. Das Trennende ist, daß der Widerspruch zum Widerspruch, die Negation der Negation für Adorno, im Gegensatz zu Hegel, nicht mit Positivität gleichgesetzt werden kann. Diese Gleichsetzung ist für Adorno „die Quintessenz des Identifizierens": „Unmittelbar ist das Nichtidentische nicht als seinerseits Positives zu gewinnen und auch nicht durch Negation des Negativen". Ob Adorno allerdings noch berechtigt ist, den Begriff der bestimmten Negation für sich zu beanspruchen, obwohl die Negation der Negation kein positives Resultat mehr hat, kann hier nicht entschieden werden. Nach diesem kurzen Vergleich der Dialektik von Adorno und Hegel kann Adornos Vorbereitung eines positiven Begriffs von Vernunft weiter verfolgt werden. Bereits die Dialektik der Aufklärung erhebt den Anspruch, einen positiven Begriff von Vernunft vorzubereiten, der sie aus „ihrer Verstrickung in blinder Herrschaft löst". Diesen Anspruch vermag Adorno aber erst in der Negativen Dialektik partiell einzulösen. Wie bereits erwähnt, kann das Nichtidentische nicht unmittelbar positiv bezeichnet werden, da das wieder auf seine Identifikation hinausliefe. Der einzig mögliche Versuch, sich ihm zu nähern, bedarf des Begriffs, denn „Denken ohne Begriff ist keines": „Diese Richtung der Begrifflichkeit zu ändern, sie dem Nichtidentischen zuzukehren, ist das Scharnier negativer

wenn sie es nicht unmittelbar positiv bezeichnen können? Und was ist überhaupt unter dem Nichtidentischen genauer zu verstehen, wenn es anders als als Widerspruch erfahren wird? Auf letztere Frage antwortet Adorno, daß das Nichtidentische „die eigene Identität der Sache gegen

588

Dialektik."

Können aber die Begriffe das Nichtidentische gewinnen,

Ebenda, S. 161; Bereits in der Dialektik der Aufklärung beziehen sich Horkheimer und Adorno mit ihrer Vernunftkritik positiv auf Hegels Begriff der bestimmten Negation (Adorno/Horkheimer: DdA, S. 46£ 49). An anderer Stelle formuliert Adorno pointiert: „Der Nerv der Dialektik als Methode ist die bestimmte Negation" (Adorno: DSH, S. 76). Die bestimmte Negation ist für Hegel immer Negation eines bestimmten Inhalts oder einer bestimmten Sache, die durch den Widerspruch zu ihr aufgelöst wird und somit den Fortgang der Erkenntnis gewährleistet (G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik I, Werke, Bd. 5, Frankfurt am Main 1993, S. 49; G. W. F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Teil: Die Wissenschaft der Logik, Werke, Bd. 8, § 81, Frankfurt am Main 1986, S. 172-176). Adorno/Horkheimer: DdA, S. 21. Adorno: ND, S. 105, 24; Adornos Überzeugung, „Denken ohne Begriff ist keines", wirft auch ein kritisches Licht auf Herbert Schnädelbachs Deutung, daß Adorno ein „Evidenztheoretiker der Wahrheit" und ein „Noetiker des Nichtidentischen" ist (Herbert 210

589

ihre Identifikationen" wäre. Der Begriff Objekt ist für Adorno „der positive Ausdruck des Nichtidentischen". Seinen Begriff des Nichtidentischen versteht Adorno auch als anderen Ausdruck für Materie, was wiederum auf sein Selbstverständnis als materialistischer Denker verweist. Er spricht davon, daß die „nichtidentischen Momente sich als materiell, oder als untrennbar fusioniert mit Materiellem" zeigen. Negative Dialektik hat ihr wahres Interesse „beim Begriffslosen, Einzelnen und Besonderen" und bei den Qualitäten der Gegenstände. Das Nichtidentische ist als das Nichtbegriffliche und Materielle das Besondere und Individuelle der Gegenstände, die das Denken erkennen will. Wie bereits dargestellt, wurde dieses für Adorno bei der Begriffsbildung gewaltsam ausgemerzt und weggeschnitten. Die entscheidende Frage bleibt, ob sich das Nichtidentische überhaupt mit Begriffen erkennen und ausdrücken läßt. Sie gilt es im Blick zu behalten, wenn Adornos Weg der Vorbereitung eines positiven Begriffs von Vernunft nun weiter verfolgt wird: „Erheischt negative Dialektik die Selbstreflexion des Denkens, so impliziert das handgreiflich, Denken müsse, um wahr zu sein, heute jedenfalls, auch gegen sich selbst denken." Damit ist für Adorno primär angezeigt, daß selbstbesonnenes Denken in seinem Verhältnis zu den Gegenständen eine Umwendung gegenüber dem Identitätsdenken vollziehen muß. Herrscht im traditionellen Denken der Primat des Subjekts vor, so verlangt selbstbesonnenes Denken den Vorrang des Objekts: „Durchgeführte Kritik an der Identität tastet nach der Präponderanz des Objekts. Identitätsdenken ist, auch wenn es das bestreitet, subjektivistisch." Ein Argument, mit dem Adorno begründet, daß dem Objekt der Vorrang gebührt, lautet: „Vom Subjekt ist Objekt nicht einmal als Idee wegzudenken; aber vom Objekt Subjekt. Zum Sinn von Subjektivität rechnet es, auch Objekt zu sein; nicht ebenso zum Sinn von Objektivität, Subjekt zu sein."5 3 Wie Schnädelbach: Dialektik als Vernunftkritik, a.a.O., S. 74f). Adorno: ND, S. 164. 590 Ebenda, S. 193. 591 Ebenda, S. 20. 592 Ebenda, S. 358. 93 Ebenda, S. 184; Adornos Gedanke des Vorrangs des Objekts kann auch als Wiederaufnahme der Aufforderung zur „Selbsterkenntnis des Geists als mit sich entzweiter 589

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KAPITEL VIII

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bereits untersucht, ist es für Adornos Materialismus zentral, dem leiblichen und stofflichen Moment in der dialektischen Einheit von Geist und Körper den Vorrang zuzuerkennen. Während der Geist der Ort des Identischen ist, ist der Körper für ihn der Ort des Nichtidentischen und der Vielheit, denen der Vorrang zukommen soll. Um den Vorrang des Objekts zu verwirklichen, bedarf es aber nicht eines Weniger, sondern eines Mehr an Subjekt und dessen Fähigkeit zu geistiger Erfahrung: „Einzig subjektiver Reflexion, und der aufs Subjekt, ist der Vorrang des Objekts erreichbar." Bringt das Identitätsdenken seine Gegenstände auf vorgefertigte Begriffe und Kategorien des Subjekts und abstrahiert dabei von deren spezifischen Qualitäten, so bemüht sich das qualifizierende Subjekt des selbstbesonnenen Denkens besonders um die Qualitäten, die in den Gegenständen auf es warten: „Sich dem Objekt überlassen ist soviel wie dessen qualitativen Momenten gerecht werden." Um dies zu erreichen und sich dem Nichtidentischen anzunähern, bedarf das Subjekt des Ideals des Differenzierens und Nuancierens gegenüber der Sache:

ihn aber immer mit einem mimetischen Element verknüpft und verschmolzen. Die Aufgabe von selbstbesonnenem Denken ist es, sich der „unbegrifflich-mimetischen" Komponente der Vernunft, die Adorno mit ihrem Ausdrucksmoment gleichsetzt, bewußt zu werden und sie zu

Differenziert ist, wer an dieser und in ihrem Begriff noch das Kleinste und dem Begriff Entschlüpfende zu unterscheiden vermag; einzig Differenziertheit reicht ans Kleinste heran. In ihrem Postulat, dem des Vermögens zur Erfahrung des Objekts - und Differenziertheit ist dessen zur subjektiven Reaktionsform gewordene Erfahrung - findet das mimetische Moment der Erkenntnis Zuflucht, das der Wahlverwandtschaft von Erkennendem und Erkanntem. Obwohl Adorno den traditionellen Wahrheitsbegriff verabschiedet, hält er - wie in Kapitel II bereits gezeigt - an einer Konkordanz und Ähnlichkeit von Subjekt und Objekt, von Begriff und Gegenstand fest und bestimmt Wahrheit als Affinität. Den fortschreitenden Rationalisierungsprozeß begreift Adorno auch als unreflektierte Entmythologisierung, Verdrängung und Ausmerzung mimrtischen Verhaltens. Die Vernunft ist für

Natur" bzw. zum „Eingedenken der Natur im Subjekt" aus der Dialektik der Aufklärung gedeutet werden. Auch in Zu Subjekt und Objekt äußert Adorno: „Vorrang des Objekts heißt vielmehr, daß Subjekt in einem qualitativ anderen, radikaleren Sinn seinerseits Objekt sei als Objekt" (Adorno: Zu Subjekt und Objekt, in: Adorno: St, S. 156). 594 Adorno: ND, S. 186,50. Ebenda, S. 53 (Hervorhebung von mir). Ebenda, S. 55 (Hervorhebung von mir). 597 Adorno: DSH, S. 43; Adorno: ZME, S. 148. 212

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verstärken. Die bewußte Reintegration mimetischen Verhaltens in den Erkenntnisprozeß ist für Adorno die Voraussetzung, um den individuellen Gegenstand durch Differenzierungen und Nuancierungen denkend erfahren zu können. Während nämlich das subjektivistische Identitätsdenken die Gegenstände tendenziell an seine vorgefertigten Begriffe angleicht und „damit eigentlich nur sich selbst erkennt", macht sich mimetisches Verhalten im genauen Gegensatz dazu seinen Gegenständen ähnlich und gleicht sich an sie an. Dadurch stellt es eine Nähe zu den 599

Gegenständen her, von denen es seinen „Impuls empfängt". Somit kann die bewußte Reintegration mimetischen Verhaltens in den Erkenntnisprozeß für Adorno als Korrektiv der Distanzierung und Entfremdung dienen, die mit der Herrschaft des Identitätsdenkens über seine Gegenstände einhergeht. Adorno definiert Philosophie auch als den Versuch, „mit den Mitteln des Begriffs jenes Moment des Ausdrucks, jenes mimetische Moment zu retten oder wiederherzustellen, das wahrhaftig mit der Liebe aufs tiefste zusammenhängt". Den Zusammenhang von Mimesis und Liebe sieht Adorno darin, daß jene sich ihren Gegenständen gleichzumachen versucht und dadurch eine Sehnsucht und ein Streben nach Vereinigung und Nähe mit ihnen ist. Adornos Begriff der Liebe bezieht sich positiv auf Piatons Eros der Erkenntnis, auf Max Schelers Satz, „alle Erkenntnis sei eigentlich in Liebe fundiert" und auf den Begriff Philosophie, der bekanntlich Liebe zur Weisheit bedeutet. Gerade bei dem in der Philosophie vorherrschenden Identitätsdenken kann aber für Adorno von der von ihm postulierten „Liebe zu den Dingen" keine Rede sein. Es läßt sich nämlich nicht nur durch seine herrschaftliche Distanz zur Sache charakterisieren, sondern auch durch sein feindliches und entfremdetes Verhältnis ihr gegenüber. Obwohl Adorno selbst keine ausdrückliche Beziehung herstellt, dürfte die von ihm immer wieder für das Denken postulierte „mikrologische Nähe zu den Sachgehalten" auch mit Adorno: N D , S. 29; Adorno: PhT, Bd. 1, S. 81. Ebenda, S. 153,55. 0 Adorno: PhT, Bd. 1, S. 81. Ebenda, S. 80-85; Adorno bezieht sich wahrscheinlich auf Max Schelers Aufsatz Liebe und Erkenntnis (Scheler, Max: Liebe und Erkenntnis, in: Scheler, Max: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Gesammelte Werke, Bd. 6, Bern 1963, S. 77). 2 Adorno: ND, S. 191. 9

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seinem Ideal des Differenzierens und Nuancierens zusammenhängen. Während das vorherrschende Denken sich mit Hilfe der Begriffe seiner Gegenstände bemächtigt, diese damit unterwirft und sich einverleibt, strebt selbstbesonnenes Denken danach, diese Gewalttaten wiedergutzumachen, der Naturbeherrschung zu entsagen und so zur Versöhnung mit seinen Gegenständen zu gelangen: „Diese gäbe das Nichtidentische frei, entledigte es noch des vergeistigten Zwanges, eröffnete erst die Vielheit des Verschiedenen, über die Dialektik keine Macht mehr hätte."60 Die angeführten drei Hauptpunkte, die für einen positiven Begriff von Vernunft relevant sind, sind der Vorrang des Objekts und der Qualität, das Postulat des Vermögens zur Erfahrung des Objekts und die Emanzipation des Denkens von der Herrschaft und der Gewalt. Genau betrachtet lassen sie sich gar nicht voneinander absondern, da sie wechselseitig aufeinander bezogen sind. Sie bringen primär die Forderung nach der direkten Umkehr und Umwendung des spezifischen Verhältnisses des denkenden Subjekts zu seinen Gegenständen zum Ausdruck, welches das Identitätsdenken charakterisiert. Das herrschaftliche Verhältnis des Identitätsdenkens gegenüber seinen Gegenständen bezeichnet Adorno als „absolut Böses". Da die von ihm intendierten drei Punkte die Umkehr und Umwendung dieses Verhältnisses fordern, müssen sie als moralische Postulate begriffen werden. Mit seinen Postulaten beabsichtigt Adorno auch, daß seiner Ansicht nach zur Selbstverständlichkeit gewordene Ethos der Identität umzudrehen: „Selbstverständlichkeit ist Kennmarke des Zivilisatorischen: gut sei das Eine, Unveränderliche, Identische. Was dem nicht sich fügt, alles Erbe des prälogischen Naturmoments, wird unmittelbar zum Bösen, so abstrakt wie das Prinzip seines Gegenbildes."606 Der von Adorno angestrebte positive Vernunftbegriff, für dessen Verwirklichung die Erfüllung seiner drei moralischen Postulate die Voraussetzung wäre, repräsentiert somit im Gegensatz zum Identitätsdenken das Gute. Adorno charakterisiert das Verhältnis des Identitätsdenkens zu seinen Gegenständen als herrschaftlich, distanzierend, gewalttätig, entfremdend und feindlich. Selbstbesonnenes Denkens dagegen läßt sich als mimetisch, gewalt- und herrschaftsfrei sowie durch das liebende Streben und Sehnen nach Nähe zum Gegenstand charakterisieren. Die meisten dieser negativen und positiven Charakterisierungen werden gewöhnlich vor allem im

zwischenmenschlichen Bereich gebraucht. Daß Adorno sie geschlossen in den Bereich des Denkens und auf dessen Verhältnis zu seinen Gegenständen überträgt, macht auch ein Stück Originalität seines Ansatzes aus. Die von Adorno aufgestellten moralischen Postulate, die ein selbstbesonnenes Denken zu befolgen hätte, bilden den Kern seiner Moral des Denkens, die sich auch als Erkenntnisethik begreifen läßt. Der Gedanke einer Moral des Denkens ist - wie einige der zentralen Gedanken der Negativen Dialektik - in Adornos Minima Moralia bereits vorgedacht: „Wenn der Abstraktionsprozeß alle Begriffsbildung mit dem Wahn der Größe schlägt, so ist zugleich in ihm, durch Distanz zum Aktionsobjekt, durch Reflexion und Durchsichtigkeit, das Gegengift aufbewahrt: Die Selbstkritik der Vernunft ist deren eigenste Moral." In dem Aphorismus § 46, der mit dem Titel Zur Moral des Denkens überschrieben ist, heißt es: „Die Moral des Denkens besteht darin, weder stur noch souverän, weder blind noch leer, weder atomistisch noch konsequent zu verfahren."608 Ein unmoralisches Denken, das den Gegensatz zur geforderten Moral des Denkens darstellt, verfährt stur, da es nicht imstande oder nicht willens ist, sich auf seinen Gegenstand einzulassen und eigensinnig und ohne Abweichung an seiner Methode festhält. Adorno steht wissenschaftlichen und philosophischen Methoden weitgehend kritisch gegenüber, da die Methode ein subjektives Produkt darstellt, das der Sache und dem Inhalt zumeist äußerlich bleibt bzw. von außen an sie herangetragen wird und ihr so Gewalt antut. Ein souveränes Denken ist deshalb moralisch verwerflich, da es seinen Gegenstand beherrschen und unterwerfen will und ihm dabei Gewalt antut. Die Forderung, daß Denken weder blind noch leer verfahren soll, spielt auf Kants berühmten Satz an: „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind."610 Damit bringt Kant zum Ausdruck, daß Erkenntnis sowohl auf Begriffe als auch auf Anschauungen angewiesen ist und nur aus der Vereinigung von beidem entspringen kann. Atomistisches Denken ist unmoralisch, da es das Einzelne zusammenhangslos, also nicht mit anderem und letztlich einem Ganzen vermittelt zu begreifen versucht. An dieser Stelle läßt sich eine bereits angesprochene wichtige Begründung von Adornos Moral des Denkens nochmals erläutern. Unmoralisches Denken ist nämlich nicht einfach nur unmoralisch, sondern zumeist auch

Ebenda, S. 29, 35, 39, 90. Ebenda, S. 18, 191. Ebenda, S. 358. Ebenda, S. 240. 214

Adorno: MM, S. 163. Ebenda, S. 91. 19 Adorno: ZME, S. 19f., 50f. 0 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1976, A 51 = B 75, S. 95. 18

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erfolglos und vergeblich: „Nur dort vermag Erkenntnis sich zu erweitern, wo sie beim Einzelnen so verharrt, daß über der Insistenz seine Isoliertheit zerfällt. Das setzt freilich auch eine Beziehung zum Allgemeinen voraus, aber nicht die der Subsumtion, sondern fast deren Gegenteil." Schließlich ist konsequentes Denken in dem Sinne als moralisch verwerflich abzulehnen, in dem es unbeirrt und fest entschlossen als logischer Zwangsmechanismus fortschreitet, ohne diesen Zwangsmechanismus als solchen innehaltend selbstkritisch zu reflektieren. In dem hier interpretierten Aphorismus aus der Minima Moralia fährt Adorno mit einem positiven Hegelbezug fort: „Die Doppelschlächtigkeit der Methode, welche der Hegeischen Phänomenologie unter vernünftigen Leuten den Ruf abgründiger Schwierigkeit eingetragen hat, nämlich die Forderung, gleichzeitig die Phänomene als solche sprechen zu lassen - das ,reine Zusehen' - und doch in jedem Augenblick ihre Beziehung auf das Bewußtsein als Subjekt, die Reflexion präsent zu halten, drückt diese Moral am genauesten und in aller Tiefe des Widerspruchs aus." Der hier angesprochene Widerspruch, der ein moralisches Denken vor schwerwiegende Probleme stellt, bezieht sich auf die beiden an das Denken unabweislich ergehenden „antagonistischen Forderungen des Zusehens und Konstruierens", die es im Erkenntnisprozeß vermitteln muß. Wahre Erkenntnis, die nur aus der Verbindung von Anschauung und begrifflicher Reflexion entspringen kann, muß demzufolge „in jedem Augenblick in den Sachen und außer den Sachen sein". " In der Terminologie der Negativen Dialektik formuliert, ließe sich das auch so ausdrücken, daß der Vorrang des Objekts und damit die Überwindung des Primats des Subjekts und des Identitätsdenkens nur durch subjektive Reflexion geleistet werden kann.

Dingen" treten. Die Wertethik Max Schelers betrachtet die Liebe als sittlichen Grundwert. Adorno überträgt sie aus dem praktischen Bereich in den Bereich des Denkens und postuliert sie für das Verhältnis selbstbesonnenen Denkens zu seinen Gegenständen. Solch ein gewandeltes Verhältnis des Denkens gegenüber seinem Anderen ist auch mit dem Vorrang des Objekts gemeint: „Der versöhnte Zustand annektierte nicht mit philosophischem Imperialismus das Fremde, sondern hätte sein Glück daran, daß es in der gewährten Nähe das Ferne und Verschiedene bleibt, jenseits des Heterogenen wie des Eigenen." Adorno ist davon überzeugt, daß im versöhnten Zustand, der der Verwirklichung der hedonistischen Sozialutopie gleichkäme, auch das philosophische Denken ein anderes wäre und ein gewandeltes Verhältnis zu seinen Gegenständen hätte. In ihm ließe sich nicht nur der angestrebte positive Begriff von Vernunft so weit wie möglich verwirklichen. Auch ein richtiges Bewußtsein von den „letzten Dingen" hält Adorno im versöhnten Zustand für möglich. Denn dieses setzt eine „Zukunft ohne Lebensnot" voraus: „Die metaphysischen Interessen der Menschen bedürfen der ungeschmälerten Wahrnehmung ihrer materiellen". Daß Adorno derartige Erwartungen hegt, läßt sich zum einen dadurch erklären, daß die Arbeitszeit der Menschen im utopischen Zustand minimiert wäre, was deutlich mehr Zeit zum Denken ließe. Zum anderen sind sie vor allem dadurch begründet, daß die Menschheit im utopischen Zustand ein anderes Verhältnis zur Natur und zu ihren sexuellen Trieben hätte und diese weitgehend ungehemmt ausleben könnten. Adornos Überzeugung, daß ein gewandeltes Verhältnis der Menschheit zur Natur und zu ihren sexuellen Trieben beträchtliche Auswirkungen auf ihr Denken hätte, ist wiederum die Konsequenz seiner positiven Aufnahme von Nietzsches Gedanken: „Nietzsches Aphorismus ,Grad und Art der Geschlechtlichkeit eines Menschen reicht bis in den letzten Gipfel seines Geistes hinauf trifft mehr als bloß einen psychologischen Sachverhalt. Weil noch die fernsten Objektivierungen des Denkens sich nähren von den Trieben, zerstört es in diesen die Bedingungen seiner selbst."616 Die ungerechte Unterdrückung und Deformierung der Triebe in der „verwalteten Welt" mittels der selbsterhaltenden Vernunft geht für Adorno mit einem „Verdummungsprozeß" einher. Ex negativo läßt sich schließen, daß ihre Entfaltung und

Denken wird moralisch, wenn es sein herrschaftlich unterdrückendes Verhältnis gegenüber seinen Gegenständen reflektiert und dabei erkennt, daß es ihnen nicht gerecht wird. Adorno versucht, dem herrschaftlichen Identitätsdenken der traditionellen Philosophie die Notwendigkeit eines anderen und weniger herrschaftlichen Verhältnisses zu seinem Gegenstand - mag er als Welt, Natur oder Nichtidentisches bezeichnet werden klarzumachen. Er beabsichtigt vorzuführen, wie feindlich das Identitätsdenken seinem Anderen, dem es im Begreifen Gewalt antut, gegenübersteht. Anstelle dieses feindlichen Verhältnisses müßte in einem selbstbesonnenen Denken, das sich der fatalen Konsequenzen seines feindlichen und herrschaftlichen Weltverhältnisses bewußt ist, die „Liebe zu den

611 612

Adorno: MM, S. 90f. Ebenda, S. 91.

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Adorno: ND, S. 191; Max Scheler: Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke, Bd. 7, Bern 1973, S. 164ff. 614 Adorno: ND, 192. 6,5 Ebenda, S. 390f. 616 Adorno: MM, S. 158. 217

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Intensivierung für Adorno in einer utopischen Form von Individualität zu höchster Geistigkeit führen würde. Selbstbesonnenes Denken, das sich gegenüber dem traditionellen Denken um ein gewandeltes Verhältnis zu seinem Anderen bemüht, bedarf eines Ethos gegenüber seinen Gegenständen. Insofern wird auch die Frage nach der Gerechtigkeit im Bereich des theoretischen Denkens relevant. In ihrem traditionellen praktischen Bereich wird die Gerechtigkeit zumeist als ausgezeichnete Tugend begriffen, da sie die Einzeltugenden umgreift und beinhaltet. Dementsprechend kann sie auch im Bereich des Denkens begriffen werden, da sie die drei Postulate von Adornos Moral des Denkens übergreift und einbezieht. „Reziproke Kritik von Allgemeinem und Besonderem, identifizierende Akte, die darüber urteilen, ob der Begriff dem Befaßten Gerechtigkeit widerfahren läßt, und ob das Besondere seinen Begriff auch erfüllt, sind das Medium des Denkens der Nichtidentität von Besonderem und Begriff." 17 Der Begriff der Gerechtigkeit bezieht sich in der Moral des Denkens auf dessen Verhältnis zu seinen Gegenständen. Denken wird gerecht, wenn es ihm gelingt, seinen Gegenständen gerecht zu werden: „Sich dem Objekt überlassen ist soviel wie dessen qualitativen Momenten gerecht werden." Daß Adorno die Tugend der Gerechtigkeit im Bereich des theoretischen Denkens als äußerst relevant erachtet, bedeutet auch eine Innovation gegenüber der Tradition. Denn der klassische „Anwendungsbereich" der Gerechtigkeit ist ausschließlich die Praxis. So spielt die Gerechtigkeit für Aristoteles im Zusammenhang mit den dianoetischen Tüchtigkeiten der theoretischen Vernunft - Wissenschaft, Einsicht und Weisheit - keine Rolle. Die „Moral des Denkens" kommt weder dem von Adorno angestrebten positiven Vernunftbegriff gleich, der utopisch bleibt, noch ist sie dem von Adorno kritisierten vorherrschenden Denken vollkommen entronnen. Adorno ist sich dessen durchaus bewußt: „Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begrifflose mit Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen." Die Moral des Denkens stellt aber einen Schritt zur Überwindung des vorherrschenden Denkens dar und kann als das positive Resultat von Adornos Kritik des'nerrschaftlichen Identitätsdenkens in der Negativen Dialektik angesehen werden. Da für Adorno die handelnde Verwirklichung des Moralischen blockiert und verändernde politische Praxis verstellt ist, drückt sein „neuer kategorischer Imperativ" primär das aus

der „physischen Negation des Leidens" entstandene moralische Postulat der Selbstüberschreitung des Denkens und des Bewußtseins aus. Um eine Wiederholung von Auschwitz zu verhindern, ist es für Adorno von entscheidender Bedeutung, daß die Menschen ihr Denken oder - etwas weiter gefaßt - ihr Bewußtsein verändern. Die These, daß sich moralische Fragestellungen für Adorno aus dem Bereich des Handelns und aus der praktischen Philosophie in den Bereich der theoretischen Philosophie verlagern, ist also nicht ausschließlich durch Adornos Kritik des vorherrschenden wissenschaftlichen und philosophischen Denkens und durch sein Urteil, daß die handelnde Verwirklichung des Moralischen und verändernde Praxis in der „verwalteten Welt" blockiert ist, negativ begründet. Sie läßt sich anhand von Adornos „neuem kategorischen Imperativ" auch positiv begründen, da er sich den Ausbruch aus der „verwalteten Welt" nur noch durch eine um sich greifende Veränderung des Bewußtseins und die moralische Selbstüberschreitung des Denkens vorstellen kann. Dessen herrschaftliche und reflexionslose Form, die Adorno als „absolut Böses" bezeichnet, macht er schließlich auch maßgeblich dafür verantwortlich, daß das Projekt der Moderne gescheitert ist. Adornos Moral des Denken liefert sowohl Ansätze für eine Wissenschaftsethik als auch für eine Ethik philosophischer Erkenntnis. Auch im Bereich der Pädagogik wird das moralische Postulat der Selbstüberschreitung des Denkens und des Bewußtseins für Adorno äußerst relevant: „Die Forderung, daß Auschwitz nicht noch einmal sei, ist die allererste an Erziehung." Auf die zeitlichen und inhaltlichen Parallelen der Vernunftkritik von Adorno und Heidegger wurde bereits hingewiesen. Auch Adornos Gedanke einer Moral des Denkens findet eine Entsprechung bei Heidegger. Im Unterschied zu Adorno geht Heidegger jedoch davon aus, daß in den vorsokratischen Anfängen der abendländischen Philosophie das Denken von der Ethik noch nicht geschieden war. Diese Ungeschiedenheit von Ethik und Ontologie geht seit der sokratischen Wende in der Philosophie verloren. In seiner Schrift Was heißt Denken? arbeitet Heidegger ihre ehemalige Ungeschiedenheit durch die interpretierende Übersetzung eines Fragments des Parmenides heraus. " Heideggers Interpretation zufolge bedeutet Denken für Parmenides ein aufnehmendes

Adorno: Erziehung nach Auschwitz, in: Adorno: St, S. 85. Die folgende Heideggerinterpretation stützt sich auf Hans-Martin Schönherr-Mann (Hans-Martin Schönherr-Mann: Ethik als Ereignis. Eine Suche nach Menschlichkeit in der multikulturalen Zivilisation?, in: Concordia. Internationale Zeitschrift für Philosophie, Nr. 29, 1996, S. 45-57, 55-57). 2 Martin Heidegger: Was heißt Denken?, Tübingen 1984, S. 105ff. j

Adorno: ND, S. 149 (Hervorhebung von mir). Ebenda, S. 53 (Hervorhebung von mir). Ebenda, S. 21. 218

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In-die-Acht-nehmen und Vorliegenlassen des von sich aus Vorliegenden. Im In-die-Acht-nehmen im Sinne von vernehmen, achten, beachten, respektieren und sorgsam behandeln, ist ein Teil des ethischen Moments des Denkens gegeben. Bei Adorno heißt das die Liebe zu den Dingen, das mimetische „sich anschmiegen" an sie und das ihnen im Denken gerecht werden. Im Vorliegenlassen des von sich aus Vorliegenden ist der andere Teil des ethischen Moments des Denkens gegeben. Bei Adorno heißt das das Potential der Gegenstände, das auf das Denken „in seinem Gegenüber wartet", damit ihm dieses gerecht werden kann: „Vor der Einsicht in den konstitutiven Charakter des Nichtbegrifflichen im Begriff zerginge der Identitätszwang, den der Begriff ohne solche aufhaltende Reflexion mit sich führt."625 Sowohl Heidegger als auch Adorno weisen die Ethik ins Denken. Für beide können die schwerwiegenden Krisen der Gegenwart nur durch das Denken, nicht durch das Handeln verwunden oder überwunden werden. Da das Ge-stell, als das Wesen der modernen Technik, das Denken und das Weltverhältnis der neuzeitlichen Menschen maßgeblich bestimmt, ist es für Heidegger zu seiner Verwindung nötig, daß die Menschen „vor der anscheinend immer nächsten und allein als dringlich erscheinenden Frage: Was sollen wir tun, dies bedenken: Wie müssen wir denken? Denn das Denken ist das eigentliche Handeln".626 Sowohl Heidegger als auch Adorno kritisieren die vorherrschende Subjektphilosophie in radikaler Weise. Beide geben auch ein ungefähres Modell dafür, wie selbstbesonnenes Denken aussehen könnte. Heidegger kommt zu seinem durch eine Rückbesinnung auf die Anfänge der abendländischen Philosophie. Durch die Ungeschiedenheit von Ethik und Ontologie bietet Parmenides ein Gegenmodell zu dem vorherrschenden rechnenden Denken, das die Natur durch das vergegenständlichende Vorstellen auf sich zu stellt. Adorno gelangt zu seinem Gegenmodell durch die immanente Kritik am Identitätsdenken und dessen bestimmter Negation. Dabei hat er die Hoffnung, daß sich dieses durch die Bewußtwerdung der ihm vorgeführten immanenten Widersprüche selbst übersteigt. Für sich selbst reklamiert Adorno in diesem Prozeß, das Identitätsdenken - soweit möglich - schon überstiegen zu haben und den fortgeschrittensten Stand der Theorie zu verkörpern. Zwar sind die Methoden und Ansätze beider Denker sehr verschieden.

Auch finden sich in vielen Werken Adornos heftige Kritik und polemische Ausfälle gegen Heidegger. Herrmann Mörchen spricht im Hinblick auf die beiden Denker von dem extremsten Beispiel zeitgenössischer philosophischer Kommunikationsverweigerung". Die in dieser Untersuchung thematisierten Resultate der Vernunftkritik beider Denker weisen aber eine Reihe von Gemeinsamkeiten auf. Sie können deshalb als fruchtbare wechselseitige Ergänzungen verstanden werden.

Ebenda, S. 124ff. Adorno: ND, S. 191,24,53. Ebenda, S. 24. Martin Heidegger: Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1988, S. 40, 38f.

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3. Die Durchführung der „Moral des Denkens": Dekonstruktion von Kants Willensbegriff und konstellative Erschließung des moralischen Impulses Wie das vorangehende Kapitel gezeigt hat, läuft das von Adorno entwickelte Programm und Verfahren negativer Dialektik auf ein selbstbesonnenes Denken und die Moral des Denkens hinaus. Im dritten Teil der Negativen Dialektik führt Adorno dieses Programm auch an konkreten Inhalten durch: „Die Wendung zum Nichtidentischen bewährt sich in ihrer Durchführung; bliebe sie Deklaration, so nähme sie sich zurück." In der Durchführung der Moral des Denkens kann Adorno seiner Intention nach inhaltlichem Denken gerecht werden und dabei verdeutlichen, was selbstbesonnenes Denken überhaupt ist. Dabei ist er sich durchaus bewußt, daß es sowohl der Methode als auch den Begriffen verwehrt ist, ihre Inhalte und damit das Nichtidentische ganz zu absorbieren: „Der Vorrang des Inhalts äußert sich als notwendige Insuffizienz der Methode." Philosophie „muß in ihrem Fortgang unablässig sich erneuern, aus ihrer eigenen Kraft ebenso wie aus der Reibung mit dem, woran sie sich mißt". Mit der Durchführung der Moral des Denkens beabsichtigt Adorno zudem, nachahmenswerte Modelle für ein antisystematisches und

Hermann Mörchen: Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno, Stuttgart 1980, S. 7; Hermann Mörchen: Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung, Stuttgart 1981. Adorno: ND, S. 157. Ebenda, S. 58, 10; Wie bereits erwähnt, steht Adorno wissenschaftlichen und philosophischen Methoden durchweg kritisch gegenüber, da die Methode ein subjektives Produkt darstellt, das der Sache und dem Inhalt zumeist äußerlich bleibt bzw. von außen an sie herangetragen wird und ihr so Gewalt antut (Adorno: ZME, S. 19f, 51). Adorno: ND, S. 44. 221

,DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT"

KAPITEL VIII nicht herrschaftliches Denken zu geben: Die Forderung nach Verbindlichkeit ohne System ist die nach Denkmodellen. [...] Das Modell trifft das Spezifische, ohne es in seinen allgemeineren Oberbegriff zu verflüchtigen. Philosophisch Denken ist soviel wie in Modellen denken; negative Dialektik ein Ensemble von Modellanalysen. Das einzige positive Verfahren, das Adorno angibt, durch das die Moral des Denkens im Erkenntnisprozeß umgesetzt werden kann, ist das konstellative Denken. Um das Nichtidentische bzw. eine Sache zu erkennen, die nicht unmittelbar positiv erfaßt werden kann, müssen verschiedene Begriffe zentriert um sie gesetzt werden, in eine Konstellation treten: „Indem die Begriffe um die zu erkennende Sache sich versammeln, bestimmen sie potentiell deren Inneres, erreichen denkend, was Denken notwendig aus sich ausmerzte." Um das Innere der Sache zu erkennen, ist es erforderlich, diese nicht isoliert, sondern in ihrem Zusammenhang zu gewahren. Der Gegenstand bzw. das Nichtidentische steht nämlich selbst mit Anderem in einer Konstellation, die durch und durch geschichtlich und demzufolge auch veränderlich ist. Die Produktion eines gelungenen Zusammenhangs von Begriffen in einer Konstellation versteht Adorno analog zu der Produktion einer gelungenen musikalischen Komposition. Bei beiden ist der Maßstab ihres Gelingens der, daß das produzierende und komponierende Subjekt darin verschwindet und die Konstellation oder Komposition zum Ausdruck von etwas Anderem, Objektivem wird. Eine gelungene Konstellation von Begriffen ähnelt für Adorno einer lesbaren Schrift, die zum Zeichen des Nichtidentischen wird, das so erschlossen werden kann. 633 Adornos Begriff der Konstellation wurde von der Forschungsliteratur bereits häufig untersucht. 634 Hier gilt es kurz auf Max Weber einzugehen, auf dessen „Idealtypen" sich Adorno mit seinem konstellativen Denken auch bezieht. So kann die keineswegs unbeträchtliche Bedeutung von Max l '3I Ebenda, S. 39; vgl. zum Begriff des Modells bei Schönberg: Adorno: PnM, S. 58. Adorno: ND, S. 164f. 633 Ebenda, S. 164-167, vgl. auch 36. Susan Buck-Morss: The Origin of Negative Dialectics, a.a.O., S. 96ff; Friedemann Grenz: Adornos Philosophie in Grundbegriffen, a.a.O., S. 216ff; Reinhard Kager, a.a.O., S. 202ff; Norbert Rath: Adornos Kritische Theorie, a.a.O., S. 97ff; Reinhard Uhle: Zur Erschließung von Einzelnem aus Konstellationen. Negative Dialektik und „objektive Hermeneutik", in: Jürgen Naeher (Hrsg.): Die Negative Dialektik Adornos, Stuttgart 1984, S. 359-371.

Weber für Adornos Auffassung des Verhältnisses von Begriff und Gegenstand aufgewiesen werden, die bisher kaum wahrgenommen wurde. Zudem hat die Forschung Webers Einfluß auf Adornos Konstellationsbegriff bisher im Verhältnis zu dem Benjamins zumeist unterbewertet. Adorno betont jedoch im Hinblick darauf, wie Gegenstände durch Konstellationen zu erschließen sind: Dabei braucht man keineswegs von dem eigenen Gehalt nach metaphysischen Untersuchungen wie Benjamins ,Ursprung des deutschen Trauerspiels' auszugehen, die den Begriff der Wahrheit selber als Konstellation fassen. Zu rekurrieren wäre auf einen so positivistisch gesonnenen Gelehrten wie Max Weber. Wohl verstand er die Jdealtypen', durchaus im Sinn subjektivistischer Erkenntnistheorie, als Hilfsmittel, dem Gegenstand sich zu nähern, bar jeglicher Substanzialität in sich selbst und beliebig wieder zu verflüssigen. Aber wie in allem Nominalismus, mag er auch seine Begriffe als nichtig einschätzen, in diesem etwas von der Beschaffenheit der Sache durchschlägt [...] so lassen die materialen Arbeiten Webers weit mehr vom Objekt sich leiten, als nach der südwestdeutschen Methodologie ..

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zu erwarten wäre. Max Weber entwickelt seine sozialwissenschaftliche Methode des „Idealtypus" in dem „Objektivitätsaufsatz" von 1904 im Kontext der Untersuchung der logischen „Funktion und Struktur der B e g r i f f e " . Neben der „theoretischen Schule" Carl Mengers grenzt sich Weber in seinem Aufsatz vor allem von der „historischen Schule" Gustav von Schmollers ab. Letzterer wirft er ein von der „antik-scholastischen Erkenntnislehre" geprägtes unreflektiertes Verständnis der Begriffe vor, da sie die Begriffe als „vorstellungsmäßige A b b i l d e r der ,objektiven' Wirklichkeit" versteht. 637 Dagegen wendet Weber ein: Je „umfassender die Geltung eines G a t t u n g s b e g r i f f s - sein U m f a n g - ist, desto mehr führt er uns von der Fülle der Wirklichkeit a b , da er ja, um das Gemeinsame möglichst vieler Erscheinungen zu enthalten, möglichst abstrakt, also inhaltsarm sein muß." 638 Die Begriffe sind für ihn weder Abbilder ihrer Gegenstände noch

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135

Adorno: ND, S. 166; Walter Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels, in: Walter Benjamin: Gesammelte Schriften 1.1, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt am Main 1974, S. 214f. 36 Max Weber: Die „Objektivität" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, a.a.O., S. 185ff. 637 Ebenda, S. 208. 638 Ebenda, S. 180. 223

KAPITEL VIII

stimmen sie völlig mit ihnen überein, da die ihnen subsumierten Erscheinungen der Wirklichkeit eine größere Fülle und einen größeren inhaltlichen Reichtum aufweisen, als die von ihnen abstrahierten Begriffe enthalten können. Wie Adorno wehrt sich Weber gegen die Versuchung, im Denken der „Wirklichkeit Gewalt anzutun" und dagegen, die Geschichte in das „Prokrustesbett" von „theoretischen Begriffsbildern" hineinzuzwängen. Zudem geht es Weber wie Adorno nicht um die Erkenntnis der generellen und gattungsmäßigen Merkmale der Wirklichkeit, sondern um „historische Individuen oder deren Einzelbestandteile" und um die „ K u l t u r b e d e u t u n g " von einzelnen und konkreten historischen Tatsachen. So zielt auch Adornos programmatische Aussage, daß negative Dialektik ihr Interesse beim „Begrifflosen, Einzelnen und Besonderen" bekundet, nicht darauf ab, etwa diesen konkreten Baum oder jenes konkrete Blatt zu begreifen, was ein äußerst zweifelhaftes Erkenntnisziel wäre. Die Gegenstände von negativer Dialektik sind zwar vor allem - wie gleich gezeigt wird - die der Philosophie. Sie sind aber teilweise ebenso die Gegenstände der Sozialwissenschaften. Deshalb könnte negative Dialektik auch als sozialwissenschaftliches Verfahren begriffen werden. Die Konsequenzen, die Max Weber aus den angeführten Reflexionen für seinen eigenen Umgang mit Begriffen zieht, führen zu der methodischen Konzeption des „Idealtypus". Wie Adorno zutreffend bemerkt, sind die Idealtypen begriffliche Hilfsmittel der Erkenntnis und ihrer Darstellung, die subjektiv vom Wissenschaftler konstruiert werden. Diese Konstruktion abstrahiert und steigert als bedeutend und typisch erachtete Züge der Wirklichkeit zu einem „einheitlichen G e d a n k e n bilde".641 Als Beispiel lassen sich Webers drei Typen legitimer Herrschaft anführen. Im Prozeß der Erkenntnis werden die Idealtypen und ihre jeweiligen Bestimmungen um eine einzelne und konkrete historische Tatsache - etwa die Herrschaft von Kaiser Wilhelm II. in Deutschland - versammelt. Diese wird dann mit den Idealtypen der charismatischen, traditionalen und legalen Herrschaft verglichen, wobei der jeweils festzustellende Grad an Übereinstimmung und Abweichung es dem Wissenschaftler erlaubt, diese „objektiv" zu erkennen und einzuordnen.642 Adorno wirft Weber ein no-

Ebenda, S. 204, 195; Ob, und wenn ja inwieweit, Max Weber sein Verständnis der Begriffe wie Adorno Nietzsches Schrift Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne verdankt, kann hier nicht untersucht werden (vgl. Kapitel IV (2)). 0 Ebenda, S. 194, 176, 168, 178, 201; vgl. zum Begriff „Konstellation" 172. ' Ebenda, S. 190f. 2 Ebenda, S. 194, 213; Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1980, S.

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„DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT"

minalistisches Verständnis der Begriffe und damit der Idealtypen vor. Darunter versteht Adorno, daß Begriffe bloße abstrahierte Zeichen und „Abbreviaturen" sind, die letztlich an ihre Gegenstände nicht mehr herankommen. Wie bereits erwähnt, ist das nicht sein Verständnis der Begriffe und der Sprache. Adornos Anspruch ist, daß wenn die Begriffe konstellativ um die Sache versammelt werden und die Konstellation nachvollziehen, in der sie steht, diese erkennbar wird. Wie er diesen Anspruch und damit das Programm negativer Dialektik einzulösen versucht, soll im folgenden anhand seiner Durchführung an einem konkreten Inhalt - der „Dekonstruktion" von Kants Willensbegriff - erläutert werden. Dabei geht es nicht darum, lückenlos alle Inhalte von Adornos Denkmodell zu präsentieren, sondern in etwa zu zeigen, was konstellatives Denken und damit die Durchführung der Moral des Denkens bedeutet. Adorno setzt sich mit Kants Willensbegriff in seinem ersten Modell auseinander, in dem er die Frage diskutiert, ob das Subjekt und damit der Wille frei ist oder nicht. Bereits in der Vorrede der Negativen Dialektik äußert Adorno von seinen Modellen, sie erörtern „Schlüsselbegriffe philosophischer Disziplinen, um in diese zentral einzugreifen". Wie dieser Eingriff zu denken ist, erläutert Adorno: „Als Konstellation umkreist der theoretische Gedanke den Begriff, den er öffnen möchte". Wie bereits erwähnt, ist Kant für Adorno ein Vertreter des identifizierenden Denkens. Demzufolge ist Kants einheitlicher Willensbegriff für Adorno auch eine herrschaftliche Identifikation seines Gegenstandes, der inneren Natur oder des Nichtidentischen im Menschen. Um dieses zu erretten, muß zuerst Kants Willensbegriff dekonstruiert werden. Die in den Begriffen „versteinerte Denkbewegung ist wiederum

124ff. Der Begriff der Dekonstruktion wird gewöhnlich für Jacques Derridas Lektüre von philosophischen und literarischen Texten verwendet. Dekonstruktion ist aber keine Methode im klassischen Sinne, sondern läßt sich eher als methodenloses und gewaltloses Nachspüren bezeichnen, das versucht, der Besonderheit der Gegenstände gerecht zu werden. Dieses Bestreben und die Kritik an der subjektiven Zurichtung der individuellen Gegenstände durch die Methode verbindet Derrida mit Adorno. Die Verwendung des Begriffs der Dekonstruktion für Adornos Durchführung negativer Dialektik behauptet keine Identität beider Verfahren, will aber auf Gemeinsamkeiten aufmerksam machen. Sie rechtfertigt sich auch durch den moralischen Impuls, der beiden Verfahren gemeinsam ist. So heißt es bei Derrida: „Die Dekonstruktion ist die Gerechtigkeit" (Jacques Derrida. Gesetzeskraft - Der „mystische Grund der Autorität", Frankfurt am Main 1991, S. 30). Adorno: ND, S. 10. Ebenda, S. 166. 225

KAPITEL VIII

zu verflüssigen, wiederholend gleichsam ihrer Triftigkeit nachzugehen".646 Selbstbesonnenes Denken muß seine Begriffe um Kants Willensbegriff versammeln und ihn durch Kritik zu verflüssigen und zu öffnen versuchen. Dabei muß es den Blick auf die Sache als das Innere gerichtet halten, das von Kants Willensbegriff durch die Identifikation ausgemerzt wurde. Bei Kant ist der „Wille, Oberbegriff und Einheitsmoment der Handlungen, vergegenständlicht".647 Sein Willensbegriff ist für Adorno eine bloße „Konstruktion". Höchstwahrscheinlich ist auch hier wieder Nietzsche das Vorbild der Kritik. So heißt es bei Nietzsche: „Wollen scheint mir vor Allem etwas C o m p l i c i r t e s , Etwas, das nur als Wort eine Einheit ist". Einer der vielen Kritikpunkte Adornos an Kant ist, daß er den Willen unzulässig mit dem Bewußtsein und der Vernunft gleichsetzt. Adorno stellt fest, daß „der auf die reine praktische Vernunft gebrachte Wille eine Abstraktion ist. Das Hinzutretende ist der Name für das, was von jener Abstraktion ausgemerzt ward; real wäre Wille ohne es überhaupt nicht." Das Hinzutretende ist einer der Begriffe, mit denen Adorno in seinem ersten Modell versucht, an das Spezifische, das Nichtidentische in den Subjekten, heranzureichen, ohne es in seinen allgemeinen Oberbegriff zu verflüchtigen. Das Nichtidentische in den Subjekten ist genau das, wovon Kants Willensbegriff abstrahiert und was in dieser Abstraktion gewaltsam ausgemerzt und unterworfen wird. Weitere Begriffe die Adorno wählt, um das Nichtidentische im Subjekt zu gewinnen, sind etwa „ungebändigter, vor-ichlicher Impuls" und „spontane Regung". All diese Begriffe läßt Adorno in seinem ersten Modell zueinander in Konstellation treten und versammelt sie, um ans Begrifflose heranzureichen. Die von Adorno gewählten Begriffe sind für ihn keineswegs bloße Hilfsmittel der Erkenntnis, da durch sie bereits die zu erkennende Sache spricht und zum Ausdruck gelangt, der sie sich angleichen. Hier zeigt sich auch noch einmal exemplarisch, was Adorno mit dem „Begrifflosen, Einzelnen und Besonderen" meint, bei dem selbstbesonnenes Denken sein Interesse bekundet, und was er unter dem Gegenstand versteift, dem das traditionelle Denken nicht gerecht wird. In Adornos erstem Modell ist der Gegenstand die diffuse Vielheit der inneren Natur und ihrer ausdifferenzierten einzelnen Triebe, Regungen

Ebenda, S. 104. Ebenda, S. 236. Ebenda, S. 237; Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, a.a.O., S. 32. Adorno: ND, S. 228, 226. Ebenda, S. 221,281. 226

,DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT"

und Impulse, auf die bereits Nietzsche hingewiesen hat und deren jeweiligen Qualitäten der Vorrang gebührt. Indem selbstbesonnenes Denken gewaltlos mit verschiedenen Begriffen die Nuancen der inneren Natur und damit des Körpers zu erfassen versucht, verwirklicht es die Moral des Denkens. Es versucht, die Gewalttaten des traditionellen Denkens wiedergutzumachen und seinem Gegenstand Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Die spontanen Regungen stellen für Adorno die eigentliche Freiheit der Subjekte dar. Da sich aber das herrschaftliche Identitätsprinzip der Gesellschaft auch im Subjekt reproduziert, muß das vernünftige Ich seine spontanen Regungen, das Nichtidentische in sich, beherrschen: „Das identifizierende Prinzip des Subjekts ist selber das verinnerlichte der Gesellschaft." Adornos Dialektik der Freiheit und Unfreiheit der vergesellschafteten Subjekte lautet: Frei sind die Subjekte, nach Kantischem Modell, soweit, wie sie ihrer selbst bewußt, mit sich identisch sind; und in solcher Identität auch wieder unfrei, soweit sie deren Zwang unterstehen und ihn perpetuieren. Unfrei sind sie als nichtidentische, als diffuse Natur, und doch als solche frei, weil sie in den Regungen, die sie überwältigen - nichts anderes ist die Nichtidentität des Subjekts mit sich -, auch des Zwangscharakters der Identität ledig werden. Wahrhaft frei wären die Subjekte für Adorno also erst, wenn sie sich ihres Identitätszwanges, dem Unrecht der rationalen Herrschaft des Ichs über die innere Natur und die spontanen Regungen entledigten. Dies wäre für ihn nur in einer freien Gesellschaft möglich. Insofern spricht er von der „Idee von Freiheit als Möglichkeit von Nichtidentität".65 Wie aber wahre und freie Individualität ohne Identitätszwang aussehen könnte, bleibt notgedrungen weitgehend dunkel bzw. utopisch, da sie noch nicht existiert. Wie das siebte Kapitel bereits dargestellt hat, wäre das Ich mit dem Es versöhnt und würde es, „wissend und aus Freiheit" „dorthin begleiten, wohin es will". Daß ein derartiger Gesellschaftszustand überhaupt denkbar ist, setzt voraus, daß die innere Natur und die spontanen Regungen an sich gut und human sind. Tatsächlich ist dem Impuls und den spontanen Regungen, dem Nichtidentischen im Subjekt, für

1 2 3

Ebenda, S. 239. Ebenda, S. 294. Ebenda, S. 266.

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„DIE SELBSTKRITIK DER VERNUNFT"

KAPITEL VIII

Adorno eine starke moralische Komponente zu eigen: Der Impuls, die nackte physische Angst und das Gefühl der Solidarität mit den, nach Brechts Wort, quälbaren Körpern, der dem moralischen Verhalten immanent ist, würde durchs Bestreben rücksichtsloser Rationalisierung verleugnet; das Dringlichste würde abermals kontemplativ, Spott auf die eigene Dringlichkeit. Adorno wehrt sich in diesem Passus wiederum gegen Kants Vorgehen, die spontanen Regungen zu einem abstrakten Willensbegriff oder zu einem allgemeinen Moralprinzip zu rationalisieren. Den moralischen Impuls begreift er aber nicht ausschließlich als körperlich-naturhaft. Er ist nämlich „intramental und somatisch in eins". Wie bereits im fünften Kapitel gezeigt, entfaltet Adorno seinen Gedanken des moralischen Impulses im Kontext seiner Kritik am traditionellen Leib-Seele Dualismus, den er überwinden will: „Alles Geistige ist modifiziert leibhafter Impuls". In der dialektischen Einheit von Körper und Geist hat der Leib den Vorrang, weil „Bewußtsein seinerseits abgezweigte Triebenergie, selber auch Impuls" ist. An Kants Gleichsetzung von Wille und Vernunft kritisiert Adorno, daß dieser das körperlich-naturhafte Moment vernachlässigt, das erst in seinem Zusammenspiel mit dem Bewußtsein das Spezifische dessen ausmacht, was der einheitliche Begriff des Willens auszudrücken versucht. Impulsive, spontane moralische Handlungen entstehen für Adorno also im Zusammenspiel des somatischen und des rationalen Moments: „Spontan wird Bewußtsein so weit reagieren, wie es das Schlechte erkennt, ohne mit der Erkenntnis sich zu befriedigen." ' In einer freien Handlung tritt für Adorno zum Bewußtsein die spontane Regung hinzu, die ihr gewissermaßen die Freiheit hinzufügt. Dieses Jäh Herausspringende, ist die Spontaneität" oder der somatische moralische Impuls, der aus der „physischen Negation des Leidens" erwächst, womit Adorno letztlich auch den „neuen kategorischen Imperativ" begründet. Wahrhaft moralische Sätze sind für Adorno Sätze als Impuls wie: „Es soll nicht gefoltert werden", wenn „gemeldet wird, irgendwo sei gefoltert

654

Ebenda, S. 281. 655 Ebenda, S. 228, 227-229. 656 Ebenda, S. 262. 657 Ebenda, S. 282. 658 Ebenda, 228f.

228

worden". Adorno rechtfertigt auch spontane und impulsive Widerstandshandlungen als moralisch. Dazu bedient er sich des Beispiels der NS-Verbrecher: „Hätte man die Chargierten der Folter samt ihren Auftraggebern und deren hochmögenden Gönnern sogleich erschossen, so wäre es moralischer gewesen, als einigen von ihnen den Prozeß zu machen." Moralische Handlungen finden für Adorno aber in der bestehenden Gesellschaft nur sehr vereinzelt statt und bleiben weitgehend utopisch. Er ist der Ansicht, daß „das geschichtlich fortgeschrittenste, punktuell aufleuchtende, rasch verlöschende, Bewußtsein, dem der Impuls innewohnt, das Richtige zu tun", lediglich die „konkrete, intermittierende Vorwegnahme der Möglichkeit" von verwirklichter Moralität darstellt.661 Diese Ansicht kann auch als Neuauflage seines Diktums, daß es kein richtiges Leben im falschen gibt, verstanden werden. Obwohl der moralische Impuls für Adorno immer mit Bewußtsein verknüpft ist, verortet er das spezifisch Moralische vor allem in der inneren Natur und dem Nichtidentischen des Subjekts, dem somatisch-naturhaften Moment des Impulses: „Human sind die Menschen nur dort, wo sie nicht als Person agieren und gar als solche sich setzen; das Diffuse der Natur, darin sie nicht Person sind". ' Warum aber das somatisch-naturhafte Moment des Impulses und die spontanen, vor-ichlichen Regungen eine größere Affinität zur Moral als etwa zur Grausamkeit haben sollen, bleibt in Adornos Modell weitgehend unbegründet. Der einzige Ansatz zu einer Begründung, der sich in der Negativen Dialektik finden läßt, basiert auf der für Adorno unauslöschlichen „Einsicht der Psychoanalyse, daß die zivilisatorischen Mechanismen der Repression die Libido in antizivilisatorische Aggression verwandeln", von der in dem Kapitel über Vernichtungswillen und Zerstörungsdrang bereits die Rede war. Deshalb ist Adorno davon überzeugt, daß mit der Abschaffung der Repression der inneren Natur auch Phänomene wie Sadismus, Vernichtungswillen und Zerstörungsdrang und das daraus resultierende Leiden verschwinden würden und die hedonistische Sozialutopie keine konventionelle Moral mehr nötig hätte: „Schwarz verhängt ist der Horizont eines Standes von Freiheit, darin es keiner Repression und keiner Moral mehr bedürfte, weil der Trieb nicht länger zerstörend sich äußern müßte".664 Adornos Satz läßt

Ebenda, S. 281. Ebenda, S. 282. 1 Ebenda, S. 292. 2 Ebenda, S. 274. 3 Ebenda, S. 330. 4 Ebenda, S. 281, vgl. 218; vgl.: Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Hans-Georg

0

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KAPITEL VIII

sich auch so deuten, daß mit der Abschaffung des Leidens auch dessen physische Negation und damit der aus ihr entstehende moralische Impuls verschwinden würde. Adorno vertraut anscheinend darauf, daß die diffuse innere Natur des Menschen an sich gut und human ist und nur durch die rationale und gesellschaftliche Repression deformiert und böse wird. Dieses Vertrauen ist aber nicht gerechtfertigt, da die innere Natur bisher nur in ihrer unterdrückten und beherrschten Form bekannt ist. Ihre emanzipierte Gestalt bleibt also utopisch und Adornos Spekulationen, die sein selbst auferlegtes Bilderverbot über den richtigen Zustand verletzen, bleiben haltlos.

Kapitel IX Ethik als erste Philosophie Die bisherigen Resultate der Untersuchung ermöglichen es abschließend, einen neuen Blick auf Adornos Ästhetische Theorie zu werfen. Es soll gezeigt werden, daß ästhetische Rationalität für Adorno weitgehend imstande ist, die Postulate seiner Moral des Denkens zu verwirklichen. Daran anschließend wird das Verhältnis von diskursiver Erkenntnis und Kunst als Form von Erkenntnis untersucht. Im Zusammenhang mit Adornos Umwendung von Kants Theorie des Erhabenen kann zum Schluß das Verhältnis von Adornos materialistischer und utopisch hedonistischer Ethik zur Kunst und zur Ästhetik geklärt werden. Dabei läßt sich die die gesamte Untersuchung übergreifende These belegen, daß Ethik für Adorno erste Philosophie ist.

1. Ästhetische Rationalität als Verwirklichung der Moral des Denkens

Gadamer: Über Nietzsche und uns. Zum 50. Todestag des Philosophen (1950), in: Max Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. 13, Nachgelassene Schriften 1949 - 1972, Frankfurt am Main 1989, S. 111-120, 114f., 118f.

230

Die drei wichtigsten Postulate von Adornos Moral des Denkens sind das Postulat des Vorrangs des Objekts und der Qualität, das Postulat des Vermögens zur Erfahrung des Objekts und das Postulat der Emanzipation des Denkens von der Herrschaft und der Gewalt. Zum Verständnis der These dieses Kapitels, daß ästhetische Rationalität für Adorno weitgehend imstande ist, diese Postulate zu verwirklichen, ist es erforderlich, sich nochmals die zentralen Momente von philosophischer Erkenntnis zu vergegenwärtigen. Philosophische Erkenntnis kommt für Adorno dadurch zustande, daß das Subjekt seine nach Ausdruck drängende individuelle Erfahrung von der Welt durch begriffliche und stringente Darstellung objektiviert. Das mit der Ausdruckstätigkeit verknüpfte Moment von Mimesis, das die Ähnlichkeit und Affinität von Erkennendem und Erkanntem bewirkt, sieht Adorno in den objektiven Gehalten der subjektiven Erfahrung verwirklicht. Sein Postulat des Vermögens zur Erfahrung des 231

KAPITEL IX

ETHIK ALS ERSTE PHILOSOPHIE

Objekts fordert von selbstbesonnenem Denken, sich der „unbegrifflichmimetischen" Komponente der Vernunft, die Adorno mit ihrem Ausdrucksmoment gleichsetzt, bewußt zu werden und sie zu verstärken. Durch die bewußte Reintegration mimetischen Verhaltens in den Erkenntnisprozeß kann der individuelle Gegenstand durch Differenzierungen und Nuancierungen denkend erfahren werden und die Distanz zwischen Erkennendem und Erkanntem gleichsam liebend überwunden werden. Wie bereits dargelegt, ist es für Adorno auch in der Kunst das mimetische Moment, das die Ähnlichkeit und Affinität von Subjekt und Objekt gewährleistet und die sie trennende Kluft überbrückt. Die Kunst verdankt ihren Erkenntnischarakter dem mimetischen Verhalten, durch welches das subjektiv hervorgebrachte Kunstwerk einen objektiven Gehalt - Leiden, Trauer, Energie, Sehnsucht - zum Ausdruck bringt, dem es sich gleichmacht. Hier zeigt sich, daß die Kunst durch das ihr wesentliche mimetische Verhalten schon immer bereits verwirklicht, was Adorno von einem selbstbesonnenen philosophischen Denken erst fordert. Gleichermaßen ist Adorno der Auffassung, daß die mit der Mimesis einhergehende „Differenziertheit eine ästhetische Kategorie sowohl wie eine der Erkenntnis" ist: „Das Rohe, subjektiver Kern des Bösen, wird von Kunst, der das Ideal des Durchgeformten unabdingbar ist, a priori negiert: das, nicht die Verkündigung moralischer Thesen oder die Erzielung moralischer Wirkung ist ihre Teilhabe an der Moral und verbindet sie einer menschenwürdigeren Gesellschaft."665 Die der Kunst eigentümliche Differenziertheit ist das Gegenteil der Grobheit und Roheit des identifizierenden Denkens, dem Adorno eine „Unfähigkeit, in der Sache zu differenzieren" vorwirft.666 Vergegenwärtigt man sich Adornos Kritik an Kants einheitlichem Willensbegriff, die im vorangehenden Kapitel untersucht wurde, erhält sein in der Ästhetischen Theorie anonym geäußerter Vorwurf einen Adressaten. Denn auch Kant vermag für Adorno nicht zwischen den verschiedenen Regungen, Impulsen und Trieben der inneren Natur zu differenzieren, die er zu einem einheitlichen Willensbegriff vergegenständlicht und damit ausmerzt. Durch die der autonomen Kunst eigentümliche Fähigkeit zu Differenzierungen und Nuancierungen und durch das ihr wesentliche mimetische Verhalten verwirklicht sie a priori das Postulat des Vermögens zur Erfahrung des Objekts. Analog dazu müßte eine gerechte Gesellschaft durch Differenzierungen und Nuancierungen ihren einzelnen Mitgliedern durch ungleiche Behandlung das ihre

zukommen lassen und ihnen insofern gerecht werden. Die Teilhabe von autonomen Kunstwerken an der Moral ist für Adorno ausschließlich die Folge der ihnen eigentümlichen Verhaltensweise und nicht von expliziten moralischen oder politischen Statements, wie sie für engagierte Kunst charakteristisch sind. Das mimetisch expressive Moment der Kunst könnte sich ohne seinen Gegenpol, das rational konstruktive Moment, nicht verwirklichen. Letzteres ist erforderlich, um die mimetischen Impulse zu objektivieren, die - vermittelt durch den Künstler - im Kunstwerk ihren Ausdruck suchen. Um die mimetischen Impulse zu objektivieren, muß der Künstler das Material - Worte, Farben und Klänge - rational durchformen. Kunst ist für Adorno zum einen „rational", weil sie eine Gestalt von Erkenntnis darstellt. Zum anderen ist die Rationalität im Kunstwerk das „einheitsstiftende, organisierende Moment". Wie philosophische Rationalität steht „ästhetische Rationalität"667 in Relation zu einem Material oder Natürlichen, das sie bearbeitet, synthetisiert und zu einer einheitlichen Form integriert. Insofern hat sie wie das identifizierende Denken ein Moment von Gewalt und Naturberrschung an sich: Was Kunst in einem weitesten Sinne bearbeitet, unterdrückt sie, der im Spiel nachlebende Ritus von Naturbeherrschung. Das ist die Erbsünde der Kunst; auch ihr permanenter Einspruch gegen Moral, die grausam die Grausamkeit ahndet. Die Kunstwerke aber gelangen, die von dem Amorphen, dem sie unabdingbar Gewalt antun, in die Form, die als abgespaltene es verübt, etwas hinüberretten. Das allein ist das Versöhnliche an der _

Bei der rationalen Durchformung und künstlerischen Bearbeitung des Materials wird immer etwas ausgewählt, abgeschnitten, mißachtet, unterdrückt und weggeworfen. Das sind dieselben Akte, die für Adorno mit der Begriffsbildung zwangsläufig einhergehen. Deshalb verübt die ästhetische Rationalität im Prozeß der künstlerischen Arbeit unvermeidbar auch Gewalttaten am Material, das sie beherrschen muß, um es zu einer einheitlichen Form zu integrieren. Von den Kunstwerken äußert Adorno: „Form ist ihre Amoralität".669 In gelungenen Werken ist ästhetische Rationalität aber imstande, dieses Moment bis zum maximal Möglichen abzuschwä-

667

Adorno: AT, S. 344. Ebenda

232

668

Form.

668

Ebenda, S. 175, 87f., 430. Ebenda, S. 80,281.

233

KAPITEL IX

ETHIK ALS ERSTE PHILOSOPHIE

chen und zu „Geist"670 zu werden: „In den Kunstwerken ist der Geist nicht länger der alte Feind der Natur. Er sänftigt sich zum Versöhnenden." Damit ästhetischer Rationalität die weitgehende Emanzipation von der Herrschaft und der Gewalt gelingt, wie es die von Adorno postulierte Moral des Denkens fordert, ist es unabdingbar, daß ästhetische Rationalität sich den zu objektivierenden mimetischen Impulsen überläßt, die sich dem Anderen, Objektiven, dem der Vorrang gebührt, gleichmachen:

beherrschende draußen angerichtet hat". Das produzierende Subjekt geht im Kunstwerk unter und die ästhetische Rationalität wird zu Geist. Dazu ist es aber auch erforderlich, daß die ästhetische Rationalität den Vorrang des Objekts nicht nur auf der Ebene des Auszudrückenden, vor allem des Leidens, sondern auch auf der Ebene des Materials und seiner Qualitäten zu verwirklichen versucht:

In den Kunstwerken ist der Geist zu ihrem Konstruktionsprinzip geworden, aber genügt seinem Telos nur dort, wo er aus dem zu Konstruierenden, den mimetischen Impulsen, aufsteigt, ihnen sich anschmiegt, anstatt daß er ihnen souverän zudiktiert würde. Form objektiviert die einzelnen Impulse nur, wenn sie ihnen dorthin folgt, wohin sie von sich aus wollen. Das allein ist die Methexis des Kunstwerks an Versöhnung. Die Rationalität der Kunstwerke wird zu Geist einzig, wofern sie untergeht in dem ihr polar Entgegengesetzten. Der Widerspruch zwischen dem mimetisch expressiven und dem konstruktiv rationalen Moment versöhnt sich für Adorno nur in gelungenen Kunstwerken, in denen beide Extreme in gleicher Intensität vorhanden sind. Wenn die Konstruktion sich den mimetischen Impulsen, die sie zu einer einheitlichen Form integriert und objektiviert, überläßt und sich ohne subjektive Planung aus ihnen fügt, dann gelingt ästhetischer Rationalität die weitgehende Emanzipation von der Herrschaft und der Gewalt: „ästhetische Rationalität will wieder gutmachen, was die natur-

671 672

Adorno differenziert zwischen den Begriffen „ästhetische Rationalität" und „Geist". Seinen Geistbegriff grenzt er gegen den Geist des kunstschaffenden Subjekts sowie gegen den idealistischen und andere Geistbegriffe ab (Ebenda, S. 134f.). Kunstwerke werden „allein durch das Verhältnis ihrer sinnlichen Momente zueinander Geist" (Ebenda, S. 166). Ihr Geist ist aber mehr als dieses Verhältnis. Er ist der objektive Gehalt der Kunstwerke, Geist der Sache, die durch sie zum Ausdruck kommt (Ebenda, S. 138, 135). Adorno verwendet den Begriff des Geists für ästhetische Rationalität, der es gelungen ist, sich von der Herrschaft und der Gewalt zu emanzipieren und einen objektiven Gehalt auszudrücken (Ebenda, S. 180). Den Geist der Kunstwerke bestimmt Adorno auch als „ihr objektiviertes mimetisches Verhalten" (Ebenda, S. 424). Ebenda, S. 202. Ebenda, S. 180. Die Versöhnung von mimetisch expressivem und konstruktiv rationalem Moment betrachtet Adorno bei „exemplarischen Künstlern der Epoche wie Schönberg, Klee, Picasso" als erreicht (Ebenda, S. 381).

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Und die Synthesis durchs Kunstwerk ist seinen Elementen nicht bloß angetan; sie wiederholt, worin sie miteinander kommunizieren, insofern ihrerseits ein Stück Andersheit. Auch Synthesis hat ihr Fundament in der geistfernen, materialen Seite der Werke, in dem, woran sie sich betätigt, nicht bloß in sich. Das verbindet das ästhetische Moment der Form mit Gewaltlosigkeit.

Ästhetische Rationalität muß nicht nur dem Auszudrückenden, dem objektiven Gehalt, sondern auch der Vielheit des Materials, seinen Qualitäten und seiner Kohärenz so weit wie möglich gerecht werden. Auch dadurch verwirklicht sich der Vorrang des Objekts in den Kunstwerken. Denn so kommt nicht nur der objektive Gehalt des Kunstwerks weitgehend ohne subjektive Zurüstung und Herrschaft zum Ausdruck; auch dem Material und seinen Qualitäten widerfährt weitgehend das seine: „Ästhetische Einheit empfängt ihre Dignität durchs Mannigfaltige selbst. Sie läßt dem Heterogenen Gerechtigkeit widerfahren" und ist „ihrerseits Funktion des Mannigfaltigen". An anderer Stelle erscheint es Adorno jedoch fraglich, ob sich das Postulat des Vorrangs des Objekts und der Qualität einfach auf die Kunst übertragen läßt: Die epistemologische Kritik des Idealismus, die dem Objekt ein Moment von Vormacht verschafft, ist nicht simpel auf die Kunst zu übertragen. Objekt in ihr und in der Realität ist ein durchaus verschiedenes. Das der Kunst ist das von ihr hervorgebrachte Gebilde, das die Elemente der empirischen Realität ebenso in sich enthält wie versetzt, auflöst, nach seinem 674

Ebenda, S. 430, 72, 213, 381, 429f, 454; „Der Akt, der das Mimetische und Diffuse im Kunstwerk bindet und stillstellt, tut der amorphen Natur nicht nur Böses an" (Ebenda, S. 202). 675 Ebenda, S. 19. Ebenda, S. 285 (Hervorhebung von mir); „Die ästhetische Einheit des Mannigfaltigen erscheint, als hätte sie diesem keine Gewalt angetan, sondern wäre aus dem Mannigfaltigen selber erraten" (Ebenda, S. 202). 235

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eigenen Gesetz rekonstruiert. Einzig durch solche Transformation, nicht durch ohnehin stets fälschende Photographie, gibt sie der empirischen Realität das Ihre, die Epiphanie ihres verborgenen Wesens und den verdienten Schauer vor ihm als dem Unwesen. Der Vorrang des Objekts behauptet ästhetisch allein sich am Charakter der Kunst als bewußtloser Geschichtsschreibung, Anamnesis des Unterlegenen, Verdrängten, vielleicht Möglichen. Der Vorrang des Objekt, als potentielle Freiheit dessen was ist von der Herrschaft, manifestiert sich in der Kunst als ihre Freiheit von den Objekten. Im strengen Sinne will Adorno also nur auf der Ebene des Auszudrückenden - des durch die geschichtliche Unterdrückung und Herrschaft erzeugten Leidens - vom Vorrang des Objekts sprechen. Allerdings hält sich Adorno selbst nicht an diese Beschränkung. So heißt es etwa auch: „Vorrang des Objekts heißt im ästhetischen Gebilde der der Sache selbst, des Kunstwerks, über den Hervorbringenden wie über den Empfangenden." Inwieweit es nun für Adorno wirklich gerechtfertigt ist, auch auf der Ebene des Materials vom Vorrang des Objekts zu sprechen, mag hier dahingestellt bleiben. Festzuhalten gilt es jedoch, daß ästhetische Rationalität so weit wie möglich dem „Heterogenen Gerechtigkeit widerfahren läßt". Zudem vermag sie - vor allem im Hinblick auf fragmentarische Werke - eine „gewaltlose Synthesis des Zerstreuten" zu leisten und damit „das Einzelne durchs Ganze zum Sprechen zu bringen". Mit der Verwirklichung der wechselseitig aufeinander bezogenen Postulate der Moral des Denkens verwirklicht ästhetische Rationalität auch die Gerechtigkeit, die diese Postulate übergreift und einbezieht. Da ästhetische Rationalität weitgehend imstande ist, Adornos Moral des Denkens einzulösen, stellt sie auch ein nachahmenswertes Modell für das vorherrschende Identitätsdenken dar. Inwieweit dieses aber vermag, sich ästhetischer Rationalität gleichzumachen, bleibt ein offene Frage. Im Hinblick auf die eben zitierte Textstelle zur Gerechtigkeit analysiert Wolfgang Welsch das Verhältnis von den Ideen der Gerechtigkeit und der Versöhnung in der Kiiist folgendermaßen: Damit tritt nun die Idee der Gerechtigkeit an die Stelle des Ideals der Versöhnung. Denn auf das Divergente und Widerspruchsvolle kann nur diese

Ebenda, S. 384. Ebenda, S. 479, vgl. 217, 254. Ebenda, S. 216f., 285. 236

Idee sich wirklich einlassen, während es im Ideal der Versöhnung vorschnell auf eine mögliche Einheit hin überschritten wird. Pointiert gesagt: Die Idee der Gerechtigkeit ist jene Umformulierung des Ideals der Versöhnung, die in dem Moment unausweichlich wird, in dem man an eine letzte Vereinbarung des Heterogenen nicht mehr glauben kann. Dann muß der harte und nüchterne Begriff der Gerechtigkeit den hoffnungsvoll-wolkigen der Versöhnung ablösen. Welsch vertritt auch die These, daß Adorno die Idee der Versöhnung - von mimetisch expressivem und rational konstruktivem Pol der Kunst - ganz preisgibt. Die Belegstellen, die er dafür angibt, sind nicht eindeutig. Andere Passagen sprechen gegen seine These: „Während die Einheit der Kunstwerke abstammt von der Gewalt, welche die Vernunft den Dingen antut, stiftet sie zugleich in den Kunstwerken die Versöhnung ihrer /"Ol

Momente." In Anbetracht der Ergebnisse der gesamten Untersuchung vor allem von Kapitel VII - läßt sich das grundsätzliche Verhältnis zwischen den beiden Ideen so bestimmen, daß die Idee der Gerechtigkeit der säkularisierte und materialistische Gehalt der Idee der Versöhnung ist und damit das wirklich Wesentliche in Adornos Denken. Deswegen verwirft er die Idee der Versöhnung aber nicht, sondern versucht sie zugleich kritisch zu erretten und hält an ihr in den verschiedensten Kontexten fest.

2. Das Verhältnis von diskursiver Erkenntnis und Kunst als Form von Erkenntnis Wie bereits dargelegt, begreift Adorno die Kunst als Gestalt bzw. als Form von Erkenntnis, die Wahrheit über die gesellschaftliche Wirklichkeit zum Ausdruck bringt. Über das Verhältnis von diskursiver bzw. philosophischer Erkenntnis und Kunst als Form von Erkenntnis äußert er: „Kunst berichtigt die begriffliche Erkenntnis, weil sie, abgespalten, vollbringt, was jene von der unbildlichen Subjekt-Objekt-Relation vergebens erwar-

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Wolfgang Welsch: Adornos Ästhetik: eine implizite Ästhetik des Erhabenen, a.a.O., S. 196. 1 Adorno: AT, S. 454.

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tet: daß durch subjektive Leistung ein Objektives sich enthüllt." 682 Wie diese Berichtigung genauer zu verstehen ist, erläutert Adorno an anderer Stelle:

Kunst vorbei." Eine Gegenthese zu Habermas und Bubner findet sich bei Herbert Schnädelbach, der die Auffassung vertritt, „daß Negative Dialektik und Ästhetische Theorie in einem Komplementärverhältnis zueinander stehen und nicht in einem Verhältnis des Übergangs des einen in das andere". Das von Schnädelbach nur konstatierte Komplementärverhältnis läßt sich hier so begründen, daß nicht nur diese beiden Werke, sondern Adornos Gesamtwerk dem Primat der materialistischen und utopisch hedonistischen Ethik untersteht, die den Kern seines Denkens bildet. Viele der Begründungen für diese These haben die vorangehenden Kapitel bereits geleistet. So ist es die Aufgabe der Geschichtsphilosophie, die ungerechten Herrschaftsverhältnisse und damit die geschichtlichen und gesellschaftlichen Ursachen des Leidens zu analysieren. Die in sie integrierten psychologischen bzw. psychoanalytischen Theorieelemente haben die Aufgabe, die ungerechte Herrschaft der selbsterhaltenden Vernunft über die Triebe zu untersuchen. In diesem Zusammenhang spricht Fredric Jameson davon, daß der „Übergang der Ethik in (historisch verstandene) Soziologie der bedeutsamste strategische Zug" in Adornos Werk ist. Obwohl Jameson die Geschichtsphilosophie und die politische Theorie offensichtlich der Soziologie unterordnet, ist seine Auffassung hinsichtlich des ethischen Primats von Adornos Denken nicht umfassend genug, sonst aber durchaus zutreffend. Denn Adorno betreibt nicht nur die Soziologie, die das Unrecht der gesellschaftlichen Herrschaft und das daraus entstehende Leiden analysiert, sondern auch die theoretische Philosophie und damit die Erkenntnistheorie aus ethischer Perspektive. Dies konnte das vorangehende Kapitel über die Negative Dialektik zeigen, das die Gerechtigkeit und die Ungerechtigkeit im Bereich des theoretischen Denkens untersucht hat. Daß auch die Kunst und die Ästhetik - das heißt die philosophische Perspektive auf die Kunst -

Während diskursive Erkenntnis an die Realität heranreicht, auch an ihre Irrationalitäten, die ihrerseits ihrem Bewegungsgesetz entspringen, ist etwas an ihr spröde gegen rationale Erkenntnis. Dieser ist das Leiden fremd, sie kann es subsumierend bestimmen, Mittel zur Linderung beistellen; kaum durch seine Erfahrung ausdrücken: eben das hieße ihr irrational. Leiden, auf den Begriff gebracht, bleibt stumm und konsequenzenlos: das läßt in Deutschland nach Hitler sich beobachten. Dem Hegeischen Satz, den Brecht als Devise sich erkor: die Wahrheit sei konkret, genügt vielleicht im Zeitalter des unbegreifbaren Grauens nur noch die Kunst. Das Hegeische Motiv von der Kunst als dem Bewußtsein von Nöten hat über alles von ihm absehbare hinaus sich bestätigt. Die rationale Erkenntnis kann das Leiden und die es verursachende unvernünftige Wirklichkeit zwar auf den Begriff bringen und seine Gründe analysieren. Ihr Mangel besteht jedoch für Adorno darin, daß sie im Gegensatz zur Kunst das Leiden und damit die Wahrheit nicht erfahrbar machen kann und deshalb auch wenig zur Veränderung des falschen Bewußtseins beitragen kann. Begründet ist dieses Defizit nicht nur im Wesen der rationalen Erkenntnis, sondern auch in den Schwierigkeiten, die philosophische Objektivation des Leidens anderen Menschen zu kommunizieren und evident zu machen. Trotzdem ist es keineswegs gerechtfertigt, mit Jürgen Habermas eine „Abtretung der ErkenntnisKompetenzen an die Kunst" 684 oder mit Rüdiger Bubner die Auswanderung der Theorie in die Ästhetik"6*5 zu unterstellen. Die Auslegungen von Habermas und Bubner bezeichnet Reinhard Kager schlicht als Fehldeutungen: „Dieses Mißverständnis, Adorno wolle Philosophie in Ästhetik überführen oder gar ein philosophisches Kunstwerk inszenieren, geht völlig am dialektisch konzipierten Verhältnis von Philosophie und

I Ebenda, S. 173; „Unverhüllt ist das Wahre der diskursiven Erkenntnis, aber dafür hat sie es nicht; die Erkenntnis, welche Kunst ist, hat es, aber als ein ihr Inkommensurables" (Ebenda, S. 191). 683 Ebenda, S. 35. Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns I, a.a.O., S. 514. Rüdiger Bubner: Kann Theorie ästhetisch werden? Zum Hauptmotiv der Philosophie Adornos, a.a.O., S. 131.

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Reinhard Kager, der sich auch auf eine Reihe weiterer Arbeiten bezieht, versucht auch die Gründe der Entstehung dieser Fehldeutung aufzuklären (Reinhard Kager, a.a.O., S. 274). Herbert Schnädelbach: Dialektik als Vernunftkritik, a.a.O., S. 92. In ähnlicher Weise begreift Byeong-Ho Mun das Verhältnis von ästhetischer und diskursiver Erkenntnis als komplementär: „Philosophie und Kunst sollen, nach Adorno, ihre Mangelhaftigkeit bei dem Erkenntnisakt des Gegenstandes gegenseitig ergänzen: Philosophie durch das anschauliche Moment, welches dem mimetischen Verhalten der Kunst innewohnt, Kunst durch die Begrifflichkeit, über welche Philosophie als deren Medium verfügt" (Mun, Byeong-Ho: Intentionslose Parteinahme. Zum Verhältnis der Kunst und Literatur zur Gesellschaft im Bann der Naturbeherrschung und Rationalisierung bei Theodor W. Adorno, Frankfurt am Main u.a.O. 1992, S. 96). Fredric Jameson, a.a.O., S. 13.

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dem Primat der Ethik unterstehen, wird im folgenden Kapitel zu zeigen sein. Davor ist es erforderlich, auf das Verhältnis von Kunst und Ästhetik einzugehen. Vielleicht eignen sich Paul Celans spätere Gedichte durch ihre Dunkelheit und Hermetik besonders zur Veranschaulichung dessen, was Adorno als allgemeines Merkmal genuiner Kunst ansieht: „Alle Kunstwerke, und Kunst insgesamt, sind Rätsel; das hat von altersher die Theorie der Kunst irritiert. Daß Kunstwerke etwas sagen und mit dem gleichen Atemzug es verbergen, nennt den Rätselcharakter unterm Aspekt der Sprache." Durch ihren Rätselcharakter fordern Kunstwerke die Reflexion und die Interpretation heraus. Sie wollen von ihren Rezipienten verstanden werden. Gänzlich sind authentische Kunstwerke für Adorno jedoch nicht zu verstehen. Ihr Rätselcharakter läßt sich nicht vollständig auflösen. In seiner strengen Bedeutung verlangt das Rätsel der Kunstwerke von der Interpretation, ihre immanente Zusammensetzung zu verstehen: „Das Rätselbild der Kunst ist die Konfiguration von Mimesis und Rationalität." Durch die Komposition, in der das mimetisch expressive Moment durch rationale Konstruktion objektiviert ist, gewinnt das Kunstwerk seinen Wahrheitsgehalt. Diesen durch deutende Vernunft herauszustellen, ist für Adorno die primäre Aufgabe der Interpretation: „In oberster Instanz sind die Kunstwerke rätselhaft nicht ihrer Komposition sondern ihrem Wahrheitsgehalt nach." 91 Die Voraussetzung zur Interpretation eines Werkes stellt für Adorno die volle ästhetische Erfahrung des Rezipienten dar. Auf die verschiedenen Schichten seiner Auffassung von Kunstverständnis muß hier nicht eingegangen werden. Entscheidend ist für Adorno, daß der Wahrheitsgehalt der Kunstwerke „allein durch philosophische Reflexion zu gewinnen" ist: „Das, nichts anderes rechtfertigt Ästhetik." Für Adorno ist Ästhetik „aber keine angewandte Philosophie sondern philosophisch in sich".692

Adorno als Totalität begreift, bedarf es zur Interpretation und zum Verständnis ihres Wahrheitsgehalts der umfassenden philosophischen Theorie. Das bedeutet, daß Theorie gar nicht - wie Rüdiger Bubner unterstellt - in die Ästhetik auswandern kann, sofern sie Theorie bleiben will. Denn das Verständnis der Kunst setzt für Adorno das Verständnis der Wirklichkeit und damit die Integration aller philosophischer Disziplinen voraus. Auch von der „Abtretung der Erkenntnis-Kompetenzen an die Kunst", die Jürgen Habermas annimmt, kann nicht die Rede sein. Zum einen weil der Bereich der ihr möglichen Erkenntnis begrenzt ist. Kunst

Wie im Verlauf der Untersuchung deutlich geworden sein dürfte, dekonstruiert und überschreitet Adornos Denken grundsätzlich die Grenzlinien, die Aristoteles durch die Disziplinierung der Wissenschaften gezogen hat. Ästhetik, als die philosophische Perspektive auf die Kunst, läßt sich demzufolge auch nicht als ein von der übrigen Philosophie abgetrennter Bereich begreifen. Da die Kunst ein Moment der Wirklichkeit ist, die Adorno: AT, S. 182. Ebenda, S. 192, 184f. Ebenda, S. 192, 194. Ebenda, S. 193, 140; vgl. zu den verschiedenen Schichten von Adornos Auffassung von Kunstverständnis: 513-518.

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693

vermag es für Adorno grundsätzlich nicht, Objekte zu erkennen. Ebensowenig kann die Kunst als begrifflose Erkenntnis die geschichtlichen Gründe und kausalen Zusammenhänge von Ungerechtigkeit und Leiden analysieren, geschweige denn Ungerechtigkeit im Bereich der theoretischen Philosophie und des wissenschaftlichen Denkens. Zum anderen bedarf es immer der philosophischen Perspektive auf die Kunst und damit der rationalen Erkenntnis, um ihre Form von Erkenntnis verstehen und interpretieren zu können. Der Vorzug der Kunst gegenüber der Theorie besteht für Adorno darin, daß sie ihren Wahrheitsgehalt erfahrbar machen kann und damit „Eingriffe ins Bewußtsein" der Menschen möglich macht. Adorno ist der Überzeugung, daß die Veränderung des Bewußtseins irgendwann in „die Veränderung der Realität übergehen könnte", da „der Fortbestand der bestehenden Gesellschaft mit ihrem Bewußtsein von sich selbst unvereinbar ist". Dieser Überzeugung stehen natürlich die erheblichen Anforderungen entgegen, die radikal moderne Kunst an ihre Rezipienten stellt und die auch mit Adornos elitärer Auffassung von genuiner ästhetischer Erfahrung verbunden sind. Da moderne Kunst durch ihre hohen Anforderungen nur von den wenigsten verstanden werden kann, kann sie wie Adornos Philosophie kaum auf breiterer Basis Wirkung entfalten. Folglich ist auch politisch nicht viel von ihr zu erwarten.

693 694

Ebenda, S. 391,419,516. Ebenda, S. 463, 360f., 292. 241

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3. Die materialistische Umwendimg von Kants Theorie des Erhabenen und das Verhältnis der Ethik zur Kunst und zur Ästhetik Abschließend gilt es noch das Verhältnis von Adornos materialistischer und utopisch hedonistischer Ethik zur Kunst und zur Ästhetik zu klären. In diesem Zusammenhang können auch die Deutungen von Gerhard Kaiser, daß für Adorno die Ästhetik die „Spitze der Theorie" sei, und von Wolfgang Welsch, daß sich Adornos philosophische Position „durch die Formel ,Ästhetik als erste Philosophie'" kennzeichnen läßt, als unangemessen erwiesen werden. Wolfgang Welsch entwickelt in dem angeführten Aufsatz die gut belegte These, daß nach dem von Adorno konstatierten „Sturz formaler Schönheit" die Kategorie des Erhabenen ins Zentrum seiner Ästhetik rückt und daß Adornos Ästhetik eine implizite Ästhetik des Erhabenen ist. 696 Die im folgenden gegebene Deutung schließt sich zwar an die grundlegende These von Welsch an, setzt aber deutlich andere Akzente. Adorno bezieht sich auf Kants Theorie des Erhabenen mit seiner üblichen Intention, diese zugleich zu kritisieren und zu erretten. In der Kritik der Urteilskraft erörtert Kant - im Gegensatz zu Adorno - das Erhabene nicht im Kontext der Kunst, sondern ausschließlich in dem von Naturobjekten. Er differenziert zwischen dem „Mathematisch-Erhabenen" und dem „Dynamisch-Erhabenen". Der erste Typus des Erhabenen läßt sich an unvergleichlich großen Naturerscheinungen, wie etwa der Milchstraße oder einer ausgedehnten Wüste, erläutern. Die menschliche Einbildungskraft scheitert bei dem Versuch, die Größe derartiger Erscheinungen zu schätzen und erweist sich deshalb als ihnen unangemessen. Die Folge ist ein Gefühl der Unlust. In dem Urteil der Unangemessenheit der Einbildungskraft erweitert und übersteigt sich diese jedoch für Kant ins Unendliche und Übersinnliche bis hin zu den Ideen der Vernunft. Dadurch erfährt der Mensch seine eigene übersinnliche Bestimmung, was ein Gefühl der Lust hervorruft. Der zweite Typus des Erhabenen läßt sich an gewaltigen und mächtigen Naturerscheinungen wie etwa einem durch einen Orkan aufgewühlten Ozean oder einem Vulkanausbruch darlegen.

Ist der Mensch derartigen Naturerscheinungen ausgesetzt, empfindet er starke Furcht und Unlust. Befindet er sich ihnen gegenüber jedoch in Sicherheit, erhöht sich seine „Seelenstärke über ihr gewöhnliches Mittelmaß", und er entdeckt, daß er den Naturerscheinungen als moralisches, vernünftiges und übersinnliches Wesen widerstehen kann. Die emotionale Folge ist für Kant Lust als das „begeisternde Wohlgefallen", das durch eine gesteigerte Selbstschätzung ausgelöst wird. Das Erhabene als Gefühl bestimmt Kant bei beiden Typen als Abfolge von Unlust und Lust. Erhaben im eigentlichen Sinne ist für ihn jedoch nicht die Naturerscheinung, die diese Gefühle auslöst, sondern beim ersten Typus die theoretische Vernunft und beim zweiten Typus die praktische Vernunft, durch die der Mensch sich über die empirische Natur erhebt. Adorno nimmt Kants Kategorie des Erhabenen auf und überträgt sie in die Kunst: „Das Erhabene, das Kant der Natur vorbehielt, wurde nach ihm zum geschichtlichen Konstituens von Kunst selber." Dabei wendet er die Kategorie des Erhabenen zugleich materialistisch: Durch ihre Transplantation in die Kunst wird die Kantische Bestimmung des Erhabenen über sich hinausgetrieben. Ihr zufolge erfährt der Geist an seiner empirischen Ohnmacht der Natur gegenüber sein Intelligibles als jener entrückt. Indem jedoch Erhabenes angesichts der Natur soll gefühlt werden können, wird der subjektiven Konstitutionstheorie gemäß Natur ihrerseits erhaben, Selbstbesinnung angesichts ihres Erhabenen antezipiert etwas von der Versöhnung mit ihr. Natur, nicht länger vom Geist unterdrückt, befreit sich von dem verruchten Zusammenhang von Naturwüchsigkeit und subjektiver Souveränität. Solche Emanzipation wäre die Rückkehr von Natur, und sie, Gegenbild bloßen Daseins, ist das Erhabene. Wie bereits erwähnt, erfährt der Mensch für Kant seine übersinnliche Vernunftbestimmung an den schlechthin großen und gewaltigen Naturerscheinungen. In seinem auf Kritik und Rettung bedachten Anschluß an Kant bezieht Adorno dessen theoretische Philosophie mit ein, nach der das transzendentale Subjekt die Welt, die Natur und ihre Ordnung konstituiert. Diesen Grundgedanken Kants verwendet Adorno als Scharnier der materialistischen Umstülpung von Kants Theorie des Erhabenen. Denn durch die subjektive Konstitution der Natur überträgt sich das Erhabene 697

Gerhard Kaiser, a.a.O., S. 275; Wolfgang Welsch: Adornos Ästhetik: eine implizite Ästhetik des Erhabenen, a.a.O., S. 212. Adorno: AT, S. 293f. 242

Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft, Werkausgabe, Bd. 10, Frankfurt am Main 1990, S. 185f.

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KAPITEL IX vom menschlichen Vernunftwesen auf die Natur, der für Adorno der Vorrang gebührt. Wie gleich gezeigt wird, meint Adorno jedoch mit der Natur, die zum Erhabenen wird, vor allem die innere Natur des Körpers und der Triebe, die die Menschheit als Folge der Beherrschung der äußeren Natur durch Arbeit mittels der selbsterhaltenden Vernunft unterdrücken muß. Deutlich wird das an Adornos Reflexionen über das Erhabene als Gefühl, die im Zusammenhang mit seinen von der Forschungsliteratur nahezu vollständig übersehenen Gedanken über die Rezeption von Kunst stehen. Das Beispiel, das Adorno für den Rezeptionsaspekt der Kunst anführt, ist der Eintritt der Reprise von Beethovens Neunter Symphonie: „Sie erdröhnt als ein überwältigendes So ist es. Darauf mag Erschütterung antworten, getönt von der Furcht vor der Überwältigung; indem die Musik affirmiert, sagt sie auch die Wahrheit über die Unwahrheit." 7 Um genuine ästhetische Erfahrungen machen zu können, ist für Adorno die äußerste Anspannung des Rezipienten erforderlich. In diesem Zustand kommt es zu der unwillkürlichen Betroffenheit durch das Kunstwerk, die Adorno als den Augenblick der Erschütterung denkt. In diesem Augenblick vergißt sich der Rezipient, „verschwindet" im Kunstwerk und macht sich ihm in einer spontanen Reaktion gleich. Genuine Kunstrezeption begreift für Adorno mimetisches Verhalten mit ein: „adäquate Erkenntnis von Ästhetischem ist der spontane Vollzug der objektiven Prozesse, die vermöge seiner Spannungen darin sich zutragen". 7 Die volle Erfahrung der Kunstwerke setzt für Adorno nicht nur das Verständnis ihres Produktionsaspekts voraus, sondern auch die umfassende philosophische Theorie, durch die sich die gesellschaftliche Bedeutung der Formstrukturen verstehen läßt. Im Augenblick der Erschütterung erfährt der Rezipient das Erhabene als den objektiven Wahrheitsgehalt des Kunstwerks:

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So unterstellt Albrecht Wellmer, daß Adorno „in einer eigentümlichen Verengung des Blicks" immer „nur an die ästhetischen Produzenten denkt" (Albrecht Wellmer: Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, a.a.O., S. 103). Auch Fredric Jameson spricht davon, daß Adorno „als treuer Gefolgsmann Benjamins, Aspekte der Rezeption systematisch aus seiner Ästhetik" ausblendet (Fredric Jameson: Spätmarxismus, a.a.O., S. 85). Analog dazu spricht Ulrich Gmünder von „Adornos Vernachlässigung des Rezeptionsaspekts" (Ulrich Gmünder: Kritische Theorie. Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas, Stuttgart 1985, S. 79). " Adorno: AT, S. 363. 2 Ebenda, S. 109, 363f., 190. 244

Erschütterung reißt das distanzierte Subjekt wieder in sich hinein. Während die Kunstwerke der Betrachtung sich öffnen, beirren sie zugleich den Betrachter in seiner Distanz, der des bloßen Zuschauers; ihm geht die Wahrheit des Werkes auf als die, welche auch die Wahrheit seiner selbst sein sollte. Der Augenblick dieses Übergangs ist der oberste von Kunst. Er errettet Subjektivität, sogar subjektive Ästhetik durch ihre Negation hindurch. Das von Kunst erschütterte Subjekt macht reale Erfahrungen; nun jedoch, kraft der Einsicht ins Kunstwerk als Kunstwerk solche, in denen seine Verhärtung in der eigenen Subjektivität sich löst, seiner Selbstsetzung ihre Beschränktheit aufgeht. Hat das Subjekt in der Erschütterung sein wahres Glück an den Kunstwerken, so ist es auch eines gegen das Subjekt; darum ihr Organ das Weinen, das auch die Trauer über die eigene Hinfälligkeit ausdrückt. Kant hat davon etwas in der Ästhetik des Erhabenen gespurt. •

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Indem das Subjekt die Wahrheit des Kunstwerks erfährt, erfährt es für Adorno die Wahrheit über sich selbst und seine Naturhaftigkeit. Während der Mensch für Kant an der Natur die Erfahrung seiner übersinnlichen Vernunftbestimmung macht, erfährt er sich für Adorno an der Kunst als sinnliches Naturwesen: „Erhaben sollte die Größe des Menschen als eines Geistigen und Naturbezwingenden sein. Enthüllt sich jedoch die Erfahrung des Erhabenen als Selbstbewußtsein des Menschen von seiner Naturhaftigkeit, so verändert sich die Zusammensetzung der Kategorie erhaben." Im Augenblick der Erschütterung erfährt das Subjekt die innere Natur des Körpers und der Triebe als deformierte, unterdrückte und leidende Natur. Zusammen mit der „Furcht vor der Überwältigung" macht diese Erfahrung das Moment von Unlust an der Erschütterung und damit am Gefühl des Erhabenen aus. Im Kunstwerk korrespondiert dieser Erfahrung das unabdingbare Moment von Gewalt und Herrschaft, die die ästhetische Rationalität über das Material ausübt. Die Erschütterung geht aber im Gefühl des Erhabenen auch mit wahrer Lust einher, die das Glück der Erfahrung und der Erkenntnis der eigenen sinnlichen Triebnatur gewährt, die Adorno als eine Erkenntnis „von Gerechtigkeit" begreift. Denn für Momente „wird das Ich real der Möglichkeit inne, seine

Ebenda, S. 401 (Hervorhebungen von mir). Ebenda, S. 295. Ebenda, S. 30. Das Glück und damit die wahre Lust, die der Rezipient in der Erschütterung durch die Kunst erfährt, darf natürlich nicht mit Adornos Kritik am „ästhetischen Hedonismus" verwechselt werden, der die Kunst als „Genußmittel höherer Ordnung" begreift und ein regressives, banausisches und kulinarisches Verhältnis zur Lust und zur Kunst hat: „Worte wie Ohrenschmaus überführen ihn" (Ebenda, S. 27, 30, vgl. 364). 245

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Selbsterhaltung unter sich zu lassen, ohne daß es doch dazu ausreichte, jene Möglichkeit zu realisieren." In der ästhetischen Erfahrung, die die objektiven Prozesse im Kunstwerk spontan nachvollzieht und sich an sie angleicht, fühlt das Subjekt „das Potential, als wäre es realisiert". Dadurch erfährt es die erhabene innere Natur des Körpers und der Triebe und die mögliche Freiheit von ihrer Unterdrückung durch die selbsterhaltende Vernunft und schaut geistig „aus der Gefangenschaft in sich selbst heraus". In diesem Augenblick lösen sich die Spannungen und Verhärtungen, die mit der Herrschaft des rationalen Ichs über den Körper und die Triebe einhergehen, und der Rezipient beginnt für Adorno zu weinen. Im Kunstwerk korrespondiert dieser Erfahrung, daß ästhetische Rationalität durch die Verwirklichung der Moral des Denkens so weit wie möglich dem „Heterogenen Gerechtigkeit widerfahren läßt". Durch die weitgehend gewaltfreie und herrschaftsfreie Integration der Vielheit zu einer einheitlichen Form antizipieren die Kunstwerke die utopische Gestalt der Natur, des Individuums und der Gesellschaft. Dadurch sind die Kunstwerke auch nachahmenswerte Modelle: „in einem sublimierten Sinn soll die Realität die Kunstwerke nachahmen". In der hedonistischen Sozialutopie, die für Adorno durch den damaligen Stand von Wissenschaft und Technik bereits hätte verwirklicht werden können, könnte das Ich seine herrschaftliche Selbstsetzung zurücknehmen und genuine somatische Lust verwirklichen. So äußert Adorno, „daß man einst wider das Lustprinzip agieren mußte um der Selbsterhaltung willen; obwohl doch die auf ein Minimum reduzierte Arbeit nicht länger mit Verzicht gekoppelt zu sein brauchte". Das Glück der Erfahrung seiner utopischen Gestalt gibt dem Rezipienten einen Ausblick auf die Möglichkeit der hedonistischen Sozialutopie sowie auf die in ihr mögliche Freiheit. Damit erhält er für Adorno auch das Gefühl und das Vermögen, dem Leiden am Bestehenden geistig standzuhalten. Auch dieser Gedanke Adornos ist das Resultat einer materialistischen Umwendung von Kants „Vermögen zu widerstehen von ganz anderer Art": „mit tiefem Recht hat er den Begriff des Erhabenen durch den Widerstand des Geistes gegen die Übermacht definiert. Das Gefühl des Erhabenen gilt nicht dem Erscheinenden unmittelbar; die hohen Berge sprechen als Bilder eines von dem Fesselnden, Einengenden befreiten Raums und von der möglichen Teilhabe daran,

™° Ebenda, S. 364. Ebenda. 708 Ebenda, S. 410; vgl. bereits: Adorno: PnM, S. 122. 709 Adorno: AT, S. 199f. Adorno: Marginalien zu Theorie und Praxis, in: Adorno: St, S. 172.

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nicht indem sie erdrücken.""1 Genuine ästhetische Erfahrungen stellen für Adorno „Eingriffe ins Bewußtsein" der Rezipienten dar, da in ihnen der Scheincharakter der Kunstwerke demontiert und auf ihren objektiven Wahrheitsgehalt hin überschritten wird. Dieser besteht für Adorno zum einen in dem von der ungerechten Gesellschaft erzeugten physischen Leiden und zum anderen in der utopischen Gestalt der Natur, des Individuums und der Gesellschaft: Ergriffen wird das Ich von dem unmetaphorischen, den ästhetischen Schein zerbrechenden Bewußtsein: das es nicht das letzte, selber scheinhaft sei. Das verwandelt die Kunst dem Subjekt in das, was sie an sich ist, den geschichtlichen Sprecher unterdrückter Natur, kritisch am Ende gegen das Ichprinzip, den inwendigen Agenten der Unterdrückung. An diesem Punkt zeigt sich, daß Adorno auch die Kunst und die Ästhetik dem Primat seiner materialistischen und utopisch hedonistischen Ethik unterstellt. Denn er weist der modernen Kunst die Aufgabe zu, die er als ihr Wesen ausgibt, Sprecher der unterdrückten somatischen Triebe der erhabenen inneren Natur zu sein und das Leiden - Unlust und Schmerz an ihrer Repression auszudrücken, das von der ungerechten Gesellschaft vermittelt durch das Ichprinzip erzeugt wird. Damit ordnet Adorno die Kunst dem aus der physischen Negation des Leidens erwachsenden moralischen Impuls seiner Ethik unter, dem Leiden als dem höchsten Übel Ausdruck zu verleihen, es zu kritisieren und an seiner Abschaffung zu arbeiten. Angesichts der „Verstelltheit wahrer Politik hier und heute" kann er sich diese Arbeit nur als den gewaltlosen Versuch der Veränderung des Bewußtseins der Menschen vorstellen. Vielsagend spricht Adorno davon, es sei „den Kunstwerken aufgebürdet, wortlos festzuhalten, was der Politik versperrt ist". Wie bereits dargelegt, besteht das materialistische Element von Adornos Ethik darin, dem Leib und dem Sofflichen einen Primat vor dem aus ihm abgeleiteten Geistigen zuzuerkennen. Dieses Moment tritt auch deutlich in der materialistischen Umwendung von

Ebenda, S. 296, 31, 66, 381; Adorno: Aufzeichnungen zu Kafka, in: Adorno: P, S. 262; Immanuel Kant: Kritk der Urteilskraft, a.a.O., S. 185. 712 Adorno: AT, S. 364f, 292 (Hervorhebungen von mir); vgl. Adorno: ND, S. 277. 13 Adorno: Engagement, in: Adorno: NL, S. 430 (Hervorhebung von mir); In diesem Aufsatz äußert Adorno auch: „Noch im sublimiertesten Kunstwerk birgt sich ein Es soll anders sein; [...]. Als rein gemachte, hergestellte, sind Kunstwerke, auch literarische, Anweisungen auf die Praxis, deren sie sich enthalten: Die Herstellung richtigen Lebens" (Ebenda, S. 429).

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Brüsten

Kants Theorie des Erhabenen in Erscheinung. Das utopisch hedonistische Moment seiner Ethik verwirklichen die Kunstwerke durch die Antizipation der körperlichen Lust als dem Guten und dem Ziel und der Gerechtigkeit, durch die die Lust allein wirklich werden könnte. Da die Aufgabe der Ästhetik für Adorno darin besteht, den Wahrheitsgehalt der Kunstwerke durch die auf die umfassende philosophische Theorie gestützte Interpretation zu gewinnen, unterstellt er sie gleichermaßen dem Primat der Ethik. Seine Ästhetik läßt sich demzufolge als materialistische und utopisch hedonistische Ästhetik unter dem Primat der Ethik charakterisieren. Da Adorno nicht nur die Geschichtsphilosophie, die Soziologie, die Psychologie, die politische Theorie und die Erkenntnistheorie, sondern auch die Kunst und die Ästhetik dem Primat seiner materialistischen und utopisch hedonistischen Ethik unterstellt, ist es gerechtfertigt, von Ethik und nicht von Ästhetik als erster Philosophie im Denken Adornos zu sprechen. Im Lichte der Ergebnisse dieser Untersuchung wird die Bedeutung der Ereignisse von 1969 für Adorno erst in ihrer ganzen Tragweite verständlich. Am 31. Januar 1969 sieht Adorno im Institut für Sozialforschung von seinem Zimmer aus Studenten „in relativ geschlossener Gruppe, dicht, aber lose, im Geschwindmarsch um die Ecke biegen (wie er später aussagen wird)." Als die Studenten trotz mehrfacher Aufforderung das Institut nicht verlassen, läßt es Adorno von der Polizei räumen, weil er davon ausgeht, daß sie es besetzen wollen. Damit ist der Bruch mit den Studenten, die ihn auch wegen seiner Ablehnung von politischer Praxis kritisieren, endgültig. Seine Vorlesung im Sommer-Semester kann er nicht zu Ende führen, weil sie von Studenten gesprengt wird. Besonders hart trifft Adorno, der sich schließlich als materialistischer und utopisch hedonistischer Denker erwiesen hat, daß eine Gruppe von Studentinnen mit entblößtem Oberkörper das Podium gestürmt hatte. So äußert er wenige Monate vor seinem Tod in einem Spiegel-Gespräch: Gerade bei mir, der sich stets gegen jede Art erotischer Repression und gegen Sexualtabus gewandt hat! Mich zu verhöhnen und drei als Hippies zurechtgemachte Mädchen auf mich loszuhetzen! Ich fand das widerlich. Der Heiterkeitseffekt, den man damit erzielt, war ja doch im Grunde die Reaktion des Spießbürgers, der Hihi! kichert, wenn er ein Mädchen mit nackten

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sieht.

Natürlich

war

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Schwachsinn

kalkuliert 715

„Keine Angst vor dem Elfenbeinturm. Spiegel-Gespräch mit dem Sozialphilosophen Professor Theodor W. Adorno", Der Spiegel, Nr. 19, 1969, S. 206.

Adornos Aussage ist zitiert in seiner Biographie von Hartmut Scheible (Hartmut Scheible: Theodor W. Adorno, Hamburg 1989, S. 145; vgl. zu den Vorfällen von 1969 auch: Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule, a.a.O., S. 702ff.

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