A P Iliescu - INTRODUCERE ÎN POLITOLOGIE.doc

INTRODUCERE ÎN POLITOLOGIE Adrian-Paul Iliescu Copyright © 2002, 2003, Editura BIC ALL.

Adrian-Paul Iliescu

Toate drepturile sunt rezervate Editurii BIC ALL. Nici o parte din acest volum nu poate fi copiată fără permisiunea scrisă a Editurii BIC ALL. Drepturile de distribuţie în străinătate aparţin în exclusivitate editurii. AII rights reserved. The distribution of this book outside România, without the written permission of BIC ALL is strictly prohibited. Copyright © 2002, 2003 by BIC ALL. Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale ILIESCU, ADRIAN-PAUL Introducere în politologie / Adrian-Paul Iliescu Bucureşti: BIC ALL, 2003 184 p.; 21 cm. Bibliografie ISBN 973-571-393-4 32.01

Editura BIC ALL

Departamentul distribuţie Comenzi la: URL: Redactor: Coperta:

Bd Timişoara nr. 58, sector 6, cod 76548 - Bucureşti Tel.: 402 26 00 Fax: 402 26 10 Tel.: 402 26 20 Fax: 402 26 34 [email protected] http://www.all.ro

Victor Popescu Stelian Stanciu

INTRODUCERE ÎN POLITOLOGIE

Prof. Dr. Adrian-Paul Iliescu, şeful Catedrei de Filozofie politică şi morală, conduce doctorate în filozofie şi teorie politică la Facultatea de Filozofie (Universitatea Bucureşti). Senior Visiting Fellow la universităţile din Oxford (Christ Church College -1990) şi Cambridge (St John s College - 1993), la Institutul pentru ştiinţele omului de la Viena (1999), bursier al Fundaţiei Alexander von Humboldt din Germania (1994-1996) etc. După prima apariţie editorială (Filozofia limbajului şi limbajul filozofiei -1989), a publicat în Germania cartea Wittgenstein: Why Philosophy îs Bound to Err (Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main, 2000) iar la editura ALL, cărţile: Conservatorismul' anglo-saxon (1994 - Premiul Ion Petrovici al Academiei Române) şi Liberalismul - între succese şi iluzii (1998). Domeniile sale actuale de interes sunt: originile individualismului modern (Solitude and the Birth of Modernity — publicaţie a Colegiului Noua Europă, 1999), criticile conservatoare şi comunitariene ale modernităţii, filozofia lui Wittgenstein.

Cuprins 1. CE ESTE POLITOLOGIA? POLITOLOGIE Şl IDEOLOGIE ...................................................................7 Obiectul politologiei.....................................................................................7 Stiluri de gîndire şi de analiză politologică................................................10 Problema adevărului şi a obiectivitătii......................................................17 Ideologia...................................................................................................19 2. CE ESTE POLITICA? ACTUL POLITIC. SCOPURILE POLITICII. PROBLEMA PUTERII........................................24 Evoluţia ideilor despre actul politic şi natura puterii..................................24 Ce este o problemă politică?....................................................................34 Problema limitării puterii...........................................................................38 3. RELAŢIILE POLITICE............................................................................42 Modelul conflictului...................................................................................43 Modelul cooperării....................................................................................44 Paradoxul deţinutului ...............................................................................46 Paradoxul „blatistului" (al pasagerului clandestin - the free rider paradox)....................................................................................................46 Regula majorităţii .....................................................................................49 Limitele agregării preferinţelor..................................................................51 4. ROLUL REGLEMENTĂRILOR POLITICE SI AL AUTORITĂŢII. STATUL....................................................................55 Reglementare şi constrîngere..................................................................55 Statul.........................................................................................................65 Concepţia liberală despre stat..................................................................66 Concepţia anarhistă despre stat...............................................................72 Concepţii de stînga despre stat................................................................75 Concepţia conservatoare despre stat.......................................................78 5. PROBLEMA ORDINII POLITICE...........................................................83 Ordinea tradiţională..................................................................................83 Ordinea constituţională.............................................................................84 Contractualismul ......................................................................................86 Problema proiectării ordinii sociale şi politice...........................................89 Raţionalismul politic.................................................................................93

6. PROBLEMATICA SCHIMBĂRII Şl A DEZVOLTĂRII SOCIALE....................................................................97 Schimbarea socială...................................................................................97 Revoluţia şi idealul schimbării totale.......................................................101 Dezvoltare, modernizare şi progres........................................................110 7. VALORI POLITICE FUNDAMENTALE................................................116 Libertatea................................................................................................116 Egalitatea................................................................................................125 Dreptatea socială....................................................................................130 8. BAZELE ORGANIZĂRII POLITICE MODERNE..................................138 Individualismul........................................................................................138 Organizaţiile politice...............................................................................141 Democraţia.............................................................................................148 9. RELAŢIILE INTERNAŢIONALE..........................................................161 Normativismul, raţionalismul, idealismul ...............................................163 Realismul politic.....................................................................................166 Problema dreptăţii internaţionale............................................................170 BIBLIOGRAFIE........................................................................................174

CAPITOLUL 1-CE ESTE POLITOLOGIA? POLITOLOGIE Şl IDEOLOGIE



Obiectul politologiei

Viaţa politică şi problemele politicii fac obiectul studiului mai multor discipline: teoria politică, teoria sistemelor politice comparate, teoria relaţiilor internaţionale, geopolitica, politologia, filozofia politică, istoria ideilor, doctrinele politice, analiza politică, sociologia politică, antropologia politică, psihologia politică, teoria managementului politic, teoria politicilor publice, filozofia socială, istoria politică a lumii etc. Toate aceste discipline formează domeniul ştiinţelor politice (în sensul larg al cuvîntului). Dintre disciplinele din alte domenii care sunt, însă, înrudite cu (sau relevante pentru) ştiinţele politice se pot enumera: economia politică, teoria organizaţiilor, teoria jocurilor, teoria comportamentului raţional (sau a alegerii raţionale), managementul, ştiinţele administrative, dreptul (mai ales dreptul constituţional, filozofia dreptului, teoria generală a dreptului etc), sociologia, psihologia (mai ales cea a comportamentului colectiv), filozofia (mai ales filozofia istoriei, etica, antropologia), etologia, istoria etc. Politologia este, deci, numai una dintre disciplinele ce formează domeniul ştiinţelor politice. Dar ea reprezintă, într-un anumit sens, disciplina fundamentală, deoarece urmăreşte sintetizarea rezultatelor obţinute în acest domeniu, în întregul său. Politologia aspiră la alcătuirea unui tablou general al vieţii politice, al fenomenelor şi conduitelor politice, al relaţiilor şi sistemelor politice, al organizării politice a societăţii, al acţiunii politice. într-un cuvînt, subiectul (larg) de studiu al politologiei este sfera politicului. Ce este însă politicul? Există o diversitate de păreri cu privire la modul cel mai adecvat de definire a politicului şi a politicii. După

Introducere în politologie 8

Ce este politologia? Politologie şi ideologie Introducere în politologie

unele interpretări, sfera politică este foarte largă; ea cuprinde toate deciziile cu privire la chestiuni nonindividuale: ori de cîte ori se pune problema adoptării unor decizii ce depăşesc domeniul strict individual (personal), se poate vorbi de interese colective sau comunitare (coerente sau contradictorii), iar deciziile vizînd aceste interese dobîndesc caracter politic. Domeniul politic ar fi deci domeniul deciziilor privitoare la sfera publică, indiferent de caracterul lor (administrativ, juridic, de putere, de ordin social etc). O altă interpretare răspîndită afirmă că politicul desemnează sfera organizării comunităţilor sau a societăţii. Chestiunile de ordin politic sunt, deci, chestiuni de organizare a vieţii publice. înrudită cu această interpretare este şi cea care identifică politicul cu aranjamentele colective: „Politica este activitatea de participare la aranjamentele generale ale unei asocieri de persoane care, în ceea ce priveşte recunoaşterea pe care o dau în comun modului de participare la aranjamente, compun o singură comunitate" (Michael Oakeshott). Guvernarea, ca element central al politicii, poate fi privită ca activitate de organizare. Şi această interpretare este foarte largă, deoarece şi sfera organizării poate include elemente extrem de diverse (la fel ca şi sfera deciziilor, menţionată mai sus). O altă categorie de interpretări insistă asupra problemelor puterii şi ale controlului. Politica apare, din acest punct de vedere, ca activitate de dobîndire, păstrare şi gestionare (exercitare) a puterii (asupra altor oameni) sau ca activitate de control (al oamenilor, instituţiilor etc). „Politica este o luptă pentru putere", afirma Hans Morgenthau într-o carte clasică (Scientific Man versus Power Politics). Numeroasele prezentări ale politicului ca sferă a problemelor guvernării (conducerii politice) fac, şi ele, parte din această categorie de interpretări dacă prin guvernare se înţelege control şi dominaţie. (în acelaşi timp, guvernarea poate fi înţeleasă ca activitate de organizare, ceea ce trimite la perspectiva menţionată anterior). Alte concepţii influente prezintă politicul drept domeniu al asigurării ordinii sociale. Nici o societate (şi nici măcar comunităţile mai mici decît societatea în ansamblul ei) nu pot exista fără un,minim de ordine (de reglementare, de norme, de rutină comportamentală etc); politicul ar fi deci ansamblul preocupărilor pentru ordinea socială necesară. La acest capitol intră şi ideile despre sfera politică privită ca sferă a

concilierii intereselor diverse din societate: ordinea presupune un minim (cel puţin) de compromis şi consens între diversele grupuri de interese existente. Este însă de subliniat că există şi teoria conform căreia adevăratul scop al politicii nu este concilierea intereselor tuturor oamenilor, ci impunerea anumitor interese (individuale, sau, mai ales, de grup) în dauna altora. Politica ar fi, din acest punct de vedere, o activitate de tip conflictual şi nu una de tip cooperativ (marxismul, spre exemplu, prezenta istoria ca un lung şir de lupte între clasele sociale); scopul ei ar fi asigurarea dominaţiei unor membri ai comunităţii asupra altora, a unor interese asupra altora. Indiferent, însă, care dintre aceste interpretări este preferată, este destul de limpede care sunt temele de studiu specifice acestui domeniu. Principalele obiecte de interes ale politologiei sunt: - viaţa politică a societăţii, fenomenele politice caracteristice, istoria politică a comunităţilor (inclusiv schimbarea socială, revoluţiile etc); - conduita politică individuală şi colectivă, cu resorturile (motivaţiile) ei, cu regularităţile caracteristice, relaţiile politice (interindividuale sau intergrupale); - organizarea politică a societăţii, instituţiile şi statul (inclusiv tipurile de stat, de regim politic etc); - acţiunea grupurilor politice şi relaţiile dintre acestea (grupuri sociale, grupuri etnice, grupuri de interese, grupuri de presiune etc); - acţiunea organizaţiilor politice (în primul rînd, a partidelor şi asociaţiilor politice, dar şi a organizaţiilor internaţionale, a celor neguvernamentale etc); - natura puterii politice, exercitarea şi controlul exercitării acesteia, guvernarea şi tipurile sale (inclusiv conducerea politică la diferite nivele, decizia, limitele puterii etc); - cultura politică (mentalităţile, atitudinile, valorile, tradiţiile, modelele comportamentale relevante etc); - relaţiile internaţionale (de cooperare sau de tip conflictual), geopolitica, diplomaţia şi negocierile internaţionale, instituţiile şi organizaţiile internaţionale. în legătură cu toate aceste obiecte de interes, politologia presupune deopotrivă descriere, interpretare, explicare şi rezolvare de probleme,

10 politologie

Introducere

în Ce este politologia? Politologie şi ideologie

presupune analiză teoretică dar şi elaborarea de indicaţii de ordin practic. Ştiinţa politică nu este o disciplină pur abstractă, ci una predominant practică: ea se inspiră din experienţa practică şi vizează atingerea unor concluzii relevante practic. în general, un demers politologic conţine: diagnoze (caracterizări ale situaţiilor politice sau sociale de interes, enunţări de probleme), explicaţii ale acestor situaţii, eventual ^.previziuni (a ceea ce s-ar putea întîmpla dacă nu se iau măsuri politice remediatoare) sau avertizări, argumentări (în favoarea sau defavoarea unor idei, aranjamente politice, strategii, existente sau propuse) şi, în sfîrşit, soluţii la situaţiile problematice identificate (soluţiile sunt extrem de diverse: ele merg de la simple propuneri legislative sau propuneri de modificare instituţională pînă la chemări la revoltă, revoluţie sau război, programe de restructurare globală a societăţii etc). 

Stiluri de gîndire şi de analiză politologică

Problematica politologică a fost abordată de-a lungul timpului în stiluri de gîndire foarte diferite, dintre care cele mai importante merită să fie amintite pe scurt. Primul dintre acestea, ilustrat încă din Antichitate, a fost cel speculativ. Politologia speculativă nu porneşte de la fapte concrete, de la experienţa istorică acumulată sau de la constatări imediate, ci de la anumite premise sau „axiome" indiscutabile avansate de un gînditor. Ea constă într-o dezvoltare abstractă a acestor premise, într-o construcţie mai mult sau mai puţin imaginară, bazată pe o „logică" proprie, ce poate fi acceptată sau respinsă după cum sunt acceptate sau respinse premisele postulate de autor. Exemple tipice de gîndire speculativă oferă filozofi ca Platon sau, în sec. al XlX-lea, Hegel. Cînd gîndirea speculativă se dedică schiţării unui mod ideal de organizare socială sau politică, ea conduce la utopii. Specifice utopiei sunt dezinteresul pentru experienţa practică, pentru ceea ce este efectiv realizabil, precum şi obsesia pentru un model ideal (optim, perfect) de organizare politică a societăţii. în epoca renascentistă, s-au imaginat numeroase utopii, dintre care cele mai cunoscute sunt cele ale lui Thomas Morus şi Campanella. Dar trăsături utopice pot fi prezente şi în concepţii politice aparent „realiste" sau „ştiinţifice".

T"•

Numeroase concepţii politologice elaborate de filozofi au avut trăsături speculative sau utopice. Dar stilul de gîndire filozofic nu presupune neapărat o abordare nerealistă, utopică, inspirată de fantezie. Specifică acestui stil este abordarea problemelor politice din perspectiva unor presupoziţii (premise fundamentale, principii) despre natura şi conduita umană, despre relaţiile interumane, ordinea existentă în univers (sau care poate fi construită), posibilităţile de cunoaştere şi organizare aflate la dispoziţia oamenilor, valorile esenţiale pentru viaţă, idealurile umane etc. Dacă aceste presupoziţii sunt corecte (realiste), concepţia care rezultă poate fi una adecvată şi apropiată de experienţa istorică efectivă. Filozofia poate cerceta presupoziţiile politice în două moduri: analizîndu-le critic sau construind argumente şi interpretări în favoarea lor. în ambele cazuri, este nevoie de imaginaţie conceptuală şi recursul la anumite interpretări (ale faptelor, fenomenelor sau ideilor); de aceea, succesul demersului filozofic (deşi posibil) nu este garantat-el depinde de calitatea imaginaţiei implicate şi de adecvarea interpretărilor folosite. Un stil important de abordare apoliticului este cel descriptiv-istoric. Iniţiat la începutul epocii moderne de către Machiavelli, acest stil de gîndire se bazează pe descrierea unor situaţii şi cazuri istorice concrete, din analiza cărora sunt deduse concluzii privind ordinea politică, exercitarea puterii, cauzele conflictelor, strategiile optime de acţiune şi conducere etc. în zilele noastre, acest stil este considerat mai apropiat de cerinţele ştiinţifice, şi este practicat de mulţi gînditori. înrudit cu el, este stilul comparativist, bazat pe analiza comparată a diverselor regimuri politice, situaţii sociale, strategii politice etc. Dificultatea principală cu care se confruntă acest mod de abordare a politicii provine din aceea că (aşa cum demonstrează orice investigaţie epistemologică) nu poate exista descriere pură a faptelor, descriere fără interpretare; întotdeauna, prezentarea faptelor include şi anumite interpretări ale acestora, ce pot fi mai mult sau mai puţin subiective sau incomplete. Spre exemplu, anumite mişcări sau agitaţii de stradă care au loc într-un anumit stat pot fi interpretate ca simple anomalii (conduite deviante ale unor persoane certate cu legea) sau ca simptome ale unei profunde nemulţumiri (justificate) a maselor; ca izbucniri iraţionale (de ură, resentimente etc.) sau ca reacţii normale în faţa unei situaţii sociale

12

Introducere în po/itologie

inacceptabile, şi aşa mai departe. Din nou, caracterul ştiinţific sau, dimpotrivă, speculativ (sau chiar tendenţios-ideologic) al unei descrieri depinde de calitatea şi corectitudinea interpretărilor implicate. Stilul economist de abordare a problemelor politologice se bazează fie pe premisa că viaţa politică este „determinată" de cea economică (Marx), fie pe ideea existenţei unui pronunţat paralelism între problemele politice şi cele economice. Ca atare, el încearcă să analizeze politicul în termeni similari celor folosiţi în economie (pe bază de interese materiale, raporturi cost-beneficiu, eficienţă, concurenţă etc). O variantă importantă a acestui stil de gîndire, dar cu particularităţi diferite, este realismul politic, aplicat cu precădere în domeniul relaţiilor internaţionale, şi axat pe încercarea de a înţelege fenomenele prin prisma unor interese specifice (politice, de putere, control, dominaţie etc), a unor raporturi de forţe (şi a competiţiei între puteri), a scopului de extindere a dominaţiei şi garantare a securităţii (cu costuri cît mai mici) etc. In cazul acestui tip de gîndire, dificultăţile sunt generate de faptul că nici stabilirea intereselor raţionale ale oamenilor sau grupurilor nu este simplă şi neproblematică. Analiza intereselor presupune disocierea intereselor autentice de cele aparente sau false, a celor declarate de cele ascunse, distincţia dintre motivaţii reale şi simple justificări oficiale (interesate ori menite să ascundă dorinţe nemărturisite), cunoaşterea consecinţelor unor politici sau atitudini (pentru verificarea coincidenţei sau necoincidenţei lor cu scopurile existente) etc. în mod paradoxal, constatarea (adevăratelor interese de grup) implică o posibilitate de previziune (a evoluţiei fenomenelor economice, sociale, politice, interne sau internaţionale), deoarece numai în funcţie de aceasta se pot determina interesele prioritare (care se modifică o dată cu situaţiile, contextul, condiţiile existente în viitor); or, această previziune este totdeauna dificilă, iar adesea imposibilă. Spre exemplu, răspunsul la întrebarea: „Era în interesul României să intre în război alături de Tripla Alianţă în 1914, pentru recîştigarea Transilvaniei?" depindea de previziuni privind succesul militar al acestei alianţe (numai în caz de succes participarea la război se justifica, putînd aduce cu ea realizarea ţelului dorit). Or, previziunea era extrem de greu de făcut (după unele aprecieri, chiar în 1918 situaţia militară era indecisă, iar posibilitatea unui succes al Puterilor

Ce este politologia? Politologie şi ideologie

'3

Centrale, nu al Triplei Alianţe, nu era exclusă; victoria acesteia din urmă s-a conturat abia in extremis, în ultimă instanţă). Mai mult decît atît, exista (aşa cum se întîmplă foarte des în sfera socio-umană) un anumit cerc vicios: intrarea în acţiune depindea de şansele de succes (militar), iar şansele de succes depindeau (parţial) de intrarea în acţiune (intrarea României, sau altor state în situaţie similară, în război amplifica şansele de succes ale Triplei Alianţe, fără însă a le garanta). Domeniul activităţilor şi fenomenelor sociale este atît de complex şi din cauza existenţei permanente a acestei interdependenţe: deciziile umane (şi aşteptările sau speranţele oamenilor) depind de situaţia de fapt (de împrejurările în care sunt adoptate, de context), iar aceasta (evoluţia ei, mai bine zis) depinde de deciziile care se iau (şi, totodată, de aşteptările sau speranţele pe care acestea se bazează). Stilul sistemic sau structuralist de gîndire urmăreşte elucidarea fenomenelor printr-o analiză a politicului ca sistem coerent şi (relativ) unitar, adică prin identificarea structurii sale caracteristice (a elementelor componente sferei politice şi a relaţiilor dintre ele). Se practică, de asemenea, analiza sistemului instituţiilor politice, a structurii grupale a societăţii etc, evidenţiindu-se şi funcţiile jucate în ansamblul sistemului de către elementele componente. înrudit cu acesta este stilul bazat pe modelare (nu în sensul de construire de modele ideale, ca în cazul utopiilor, ci în acela de reconstituire, într-un model teoretic, a particularităţilor organizării politice dintr-o societate anume). Abordarea conceptual-analitică se axează, pe analiza conceptelor fundamentale ale politologiei (putere, guvernare, stat, libertate, democraţie, egalitate, justiţie socială etc) şi confruntarea acestor concepte cu experienţa practică acumulată, în vederea evaluării aplicabilităţii lor şi a solidităţii concluziilor la care poate conduce folosirea lor. Acest mod de abordare pune adesea accent pe critică, avînd drept rezultat depistarea carenţelor construcţiilor politologice, şi nu pe dezvoltarea altor construcţii alternative. Abordarea simbolică (de tip hermeneutic, dar nu în sensul curentului filozofic cu acest nume) pleacă de la înţelegerea realităţii sociale ca realitate simbolică, deci construită de om, şi urmăreşte analizarea conduitei umane (a rolurilor jucate de membrii comunităţii), a instituţiilor, a relaţiilor politice etc. ca fenomene simbolice sau

Ce este politologia? Politologie si ideologie 14

Introducere în politologie

semnificante. Lucrarea Construirea socială a realităţii de Berger şi Luckmann este una dintre cele mai cunoscute introduceri în acest tip de analiză. Intrucît abordarea simbolică a realităţii sociale este mai recentă şi mai puţin familiară, este necesară o exemplificare ilustrativă. în cele ce urmează, va fi prezentată sintetic o asemenea abordare, aparţinînd lui Peter C. Sederberg, autorul cărţii ThePolitics ofMeaning (The University of Arizona Press, 1984). Sederberg pleacă de la conceptul de semnificaţie împărtăşită (shared meaning), deoarece ceea ce este tipic pentru societăţile istorice reale este tocmai existenţa unor semnificaţii comune sau sociale, adică nonindividuale, ce impregnează existenţa umană. în general, semnificaţiile se materializează în reacţiile oamenilor la diversele situaţii în care se află, iar semnificaţiile împărtăşite se concretizează în reacţii reciproc aşteptate (atunci cînd diferite persoane împărtăşesc aceleaşi semnificaţii, ele vor acţiona în moduri previzibile şi aşteptate de fiecare). O comunitate ia naştere atunci cînd există asemenea semnificaţii comune, astfel că membrii ei reacţionează (parţial) unul faţă de altul conform acestor aşteptări: „A aparţine unei comunităţi de semnificaţii împărtăşite înseamnă a reacţiona reciproc conform aşteptărilor mutuale" (Sederberg, op. cit., p. 2). Aceasta înseamnă că specifică unei societăţi omeneşti este o anumită ordine şi previzibilitate. Acolo unde nu există (cel puţin parţial) o atare ordine, nu există încă societatea, ea urmează abia să fie constituită; căci „a crea o comunitate presupune a controla sfera reacţiilor la situaţiile întîlnite în comun" (op. cit., p. 2). Din acest punct de vedere, se poate spune că „politica este alcătuită din toate eforturile deliberate de a controla sistemele de semnificaţii împărtăşite" (idem, p. ix), ceea ce implică, evident, că politica este o formă de control asupra comportamentului (a reacţiilor umane). Dar faptul ca în societate există control nu înseamnă că semnificaţiile împărtăşite pot fi schimbate după bunul plac. „Cu toate că noi suntem sursa acestor semnificaţii colective, nu le putem controla complet, nici ca persoane nici ca întregi colectivităţi" (idem, p. 4) deoarece ele formează structuri mai vaste şi mai durabile (decît orice persoană sau grup de persoane), în care fiecare generaţie este înglobată şi pe care nici o generaţie nu le poate reconstrui integral. „Vieţile individuale apar ca trecătoare, în timp ce structurile de semnificaţii colective se extind

'5

nelimitat în timp. Forma fiecăreia din vieţile noastre evoluează în cadrul asociaţiilor de semnificaţii împărtăşite. Proporţia în care fiecare dintre noi poate determina aceste semnificaţii colective este limitată. Mai curînd, noi reacţionăm la realitate conform unor structuri ce par să ne înglobeze şi sa ne transceandă" (p. 6). Semnificaţiile comune nu sunt simple convenţii explicite, imediate, care sa poată fi modificate deliberat, rapid, imediat. Ele se structurează şi dobîndesc o anume „realitate" proprie, din care decurge şi o anumită „rezistenţă" la schimbare. „Structurile de semnificaţii împărtăşite, ce există numai prin intermediul reacţiilor noastre colective şi aşteptate mutual, se obiectivează şi îşi asumă o „realitate" ce pare să transceandă participarea noastră individuală" (idem, p. 126). Desigur că aceste „comunităţi de semnificaţii împărtăşite" nu sunt nici imuabile, nici perfect coerente: există reacţii nonstandard, devieri, modificări permanente etc. Modelele noastre de reacţie sunt diverse, mozaicate, în schimbare; dar ele nu sunt nici complet diferite, absolut imprevizibile, mereu de alt fel (dacă ar fi astfel, nici o ordine socială nu ar fi posibilă). Politica se compune tocmai din eforturile de a controla aceste semnificaţii (modele de reacţie), prin cele mai diverse metode (convingere, ameninţare, constrângere, corupţie etc. - idem, p. 7). Ea are faţete diferite şi, adesea, chiar opuse. Prin politică se pot concilia interesele oamenilor, se pot găsi răspunsuri comune la probleme colective, deci se pot cristaliza semnificaţii colective noi; dar tot prin politică se pot impune dictatorial anumite semnificaţii şi se pot distruge „modele de viaţă ce fuseseră integrate organic în comunităţi de semnificaţii împărtăşite" (idem, p. 10). Din acest motiv, politica este deopotrivă ceva „necesar" şi ceva „de temut". Formele de organizare politică pot fi înţelese tocmai ca instrumente de modelare a semnificaţiilor împărtăşite, deci a reacţiilor mutual aşteptate: „prin crearea unor rutine de reacţii, formele de organizare stabilesc semnificaţii împărtăşite, garantînd împlinirea aşteptărilor reciproce" (p. 131). O formă de organizare democratică structurează inductiv („de jos în sus": deciziile liderilor sunt „derivate" din preferinţele celor conduşi) reacţiile, în tip ce una dictatorială le structurează „inductiv" („de sus în jos": reacţiile celor conduşi sunt „derivate" din deciziile liderilor), (p. 166). Cu cît o formă de organizare canalizează mai bine, mai deplin, reacţiile, cu atît este mai eficientă; cu cît eşuează în canalizarea reacţiilor,

16


cu atît se dovedeşte mai falimentară. Desigur că există totdeauna un decalaj între situaţiile reale şi rutinele de reacţie recomandate de formele de organizare; de aceea, aceste forme trebuie să se adapteze, să admită chiar excepţii, să se modifice constant. Dar nici o formă de organizare nu s-ar putea menţine fără o anume rigiditate structurală (în faţa presiunilor externe, a criticilor ce i se aduc etc). Cînd presiunea creşte foarte mult, se produc revoluţii - o revoluţie fiind în fond o schimbare bruscă şi profundă a formelor de organizare ce canalizează reacţiile (şi deci structurează semnificaţiile împărtăşite). Evident, producerea ei se explică şi prin faptul că semnificaţiile împărtăşite nu sunt niciodată absolut unitare sau uniforme; ele nu formează o unică structură monolitică. în orice societate, există semnificaţii colective concurente (promovate de grupuri diferite), iniţiative diverse de canalizare a reacţiilor. Conflictul dintre acestea este de obicei latent, limitat, nonviolent; dar în condiţiile în care el se acutizează, se produc confruntările deschise ce pot conduce la înlocuirea unor rutine (oficial acceptate şi impuse) de reacţie cu altele. După cum se vede din scurta prezentare de mai sus, abordarea simbolică propune o reinterpretare a fenomenelor vieţii sociale, a politicii, din perspectiva semnificaţiilor şi a reacţiilor în care acestea se materializează. Succesele ei sunt ilustrate tocmai de capacitatea de a „reda" diversele elemente politice (organizare, conducere, revoluţie etc.) ca structuri sau fenomene din universul semnificaţiilor. *

Politologii, ca, de altfel, majoritatea specialiştilor în ştiinţe socioumane, folosesc o mare diversitate de metode de analiză, interpretare, şi explicaţie. Unele dintre acestea au caracter formal (metode statistice şi probabiliste, teoria jocurilor, logica alegerii şi a deciziilor raţionale, logica acţiunii colective), altele au doar un caracter semiformal (metode de analiză instituţională), în timp ce multe au caracter neformal (metode sociologice, psihologice sau comportamentale, analiza comparativă, analiza mentalităţilor, studiul de caz - adică investigarea amplă, cvasicompletă a unor cazuri social-politice considerate relevante).

Ce este politologia? Politologie si ideologie



17

Problema adevărului şi a obiectivitătii

Ca şi în alte domenii ale cunoaşterii, în sfera ştiinţelor politice există aspiraţia către o prezentare obiectivă a realităţii şi către adevăr. Dar, la fel ca şi în alte domenii, nu există nici o garanţie că teoriile sau doctrinele elaborate vor atinge, la un moment dat, obiectivitatea (totală) şi adevărul (complet). Resursele de cunoaştere şi posibilităţile de verificare ale omului sunt totdeauna limitate; în ciuda intenţiilor sau eforturilor făcute, eroarea rămîne totdeauna posibilă. Pe scurt, cunoaşterea nu este niciodată infailibilă. Există însă particularităţi ale sferei politice care complică problema adevărului şi a obiectivitătii; nu numai comparativ cu ştiinţele exacte (matematica sau logica) dar şi comparativ cu alte discipline (ştiinţele naturii sau cele tehnice), politologia se confruntă cu dificultăţi mai mari în încercarea de a stabili adevărul. Se impune deci o atentă înregistrare a tuturor surselor de eroare sau deformare ce pot afecta rezultatele politologice. Sursele principale ale deformării tabloului de ansamblu al realităţii sociale sunt: - insuficienţa datelor, absenţa informaţiilor despre numeroase fapte relevante (mai ales privind interesele specifice, preferinţele, atitudinile oamenilor, felul lor de a reacţiona, nivelul unor nevoi sau presiuni la care sunt supuşi etc); vizînd indivizii umani, care, din multiple motive, nu pot fi supuşi unei „urmăriri" (monitorizări) extrem de atente şi de complete, politologia se confruntă cu o carenţă cronică de informaţii utile; - interpretarea inadecvată a datelor: faptele, privind conduita umană, nu „vorbesc de la sine", ele necesită interpretare, iar aceasta poate (adeseori) fi incorectă; ştiinţele politice, ca şi ştiinţele socio-umane în general, sunt ştiinţe ale interpretării, supuse tuturor dificultăţilor şi riscurilor acesteia; - interacţiunea fapte-valori; se admite în general azi că nu există (mai ales în ştiinţele socio-umane) cunoaştere „eliberată" de orice valori: în însăşi descrierea unor fapte reale, intervin anumite aprecieri de valoare ale autorului descrierii (care, deci, sunt subiective); un act politic poate fi descris şi clasificat într-un fel sau altul, după cum este el apreciat valoric (o mişcare de stradă poate fi considerată „atentat la ordinea

18


publică" sau la „siguranţa statului" ori, dimpotrivă, ca „protest justificat" sau „izbucnire legitimă de mînie populară"); - imposibilitatea explicării exacte a unor fapte; în multe cazuri nici agenţii înşişi, autorii unor acte, 'nu pot explica de ce au acţionat aşa cum au făcut-o; cu atît mai mult politologul nu poate totdeauna depista originile unei conduite: oamenii acţionează uneori „iraţional", fără temeiuri solide, sau atribuie alte explicaţii decît cele reale propriilor fapte etc; există dificultatea de a distinge între cauze (ale unor conduite) şi temeiuri (justificări post factum) ale lor; cauzele ţin de înlănţuirea obiectivă a faptelor, fac parte dintr-o descriere cu rol explicativ, în timp ce justificările ţin de sfera legitimării şi au caracter normativ; - ignorarea sistematică a unor fapte relevante, datorită unor idei preconcepute, unor „predispoziţii" de interpretare (inadecvată) a fenomenelor, unor imagini deformate despre realitatea socială etc; - complexitatea datelor relevante; fenomenele politice depind de o multitudine extrem de diversă de factori: antropologici, biologici, economici, psihologici, geografici (sau geostrategici), religioşi, tehnici (în cazul acţiunii bazate pe instrumente tehnice, fie în economie, fie în mass-media, fie în acţiuni militare), ideologici, morali, axiologici (privind valorile şi opţiunile de valoare, ale oamenilor, preferinţele lor) etc. detectarea, cuprinderea, analizarea şi compatibilizarea tuturor acestor influenţe (într-un întreg explicativ) este o sarcină de maximă dificultate; - caracterul contradictoriu al datelor relevante, provenite din domenii diferite, de la persoane diferite, de la grupuri sociale (sau de vîrstă) diverse, din zone geografice diferite, din situaţii istorice diferite etc; - aprecierile şi propunerile politice depind în mod decisiv de opţiuni diferite cu privire la dezirabil/indezirabil, bine/rău, optim/suboptim, periculos/inofensiv etc; cunoaşterea şi evaluarea lor este modelată şi distorsionată de aceste opţiuni; - atitudinile şi conduitele politice depind de idealuri profund diferite, inspirate de priorităţi diferite existente la diferiţi oameni, sau la grupuri, naţiuni, state diferite; după cum sunt puse la lucru aceste idealuri, rezultă imagini diferite asupra realităţii sociale; - poziţiile şi ideile politice sunt influenţate adesea de interese politice diverse, care pot deforma tabloul fenomenelor;


19

- dificultatea de a deduce legi, sau chiar simple regularităţi, din faptele sociale este maxima, deoarece acestea sunt diverse, singulare, sporadice, aproape imposibil de generalizat; - dificultatea de a deduce soluţii din faptele sau problemele existente este maximă, datorită complexităţii faptelor, amestecului inextricabil de interese sociale incompatibile, stringenţelor opuse existente, penuriei de resurse etc; - elementul ingineresc: teoriile politice nu sunt doar teorii abstracte; de la ele se aşteaptă şi soluţii practice, „inginereşti", ceea ce nu se dovedeşte totdeauna posibil. 

Ideologia

Asupra naturii ideologiei, s-au elaborat mai multe ipoteze explicative, aflate uneori într-un contrast marcat. Sintetizînd principalele puncte de vedere, se poate aminti că: »- în conformitate cu teoria elaborată de Marx la mijlocul secolului al XlX-lea, ideologia ar constitui o reprezentare deformată (prin prisma situaţiei specifice şi a intereselor specifice ale unor grupuri de oameni) a realităţii sociale; orice ideologie ar fi deci o interpretare partizană a situaţiei sociale; exemplul preferat al marxismului este situaţia de pe piaţa forţei de muncă (vînzarea de către muncitor a muncii sale către capitalist), reprezentată ideologic ca act liber, bazat pe egalitatea cumpărător-vînzător şi pe intangibilitatea proprietăţii (asupra muncii, a banilor etc); conform interpretării marxiste, ar fi însă vorba de o reprezentare deformată, deoarece muncitorul (lipsit de resurse) este obligat să-şi vîndă munca (să se angajeze), deci nu este liber, iar poziţia sa nu este de egalitate cu capitalistul, ci de dezavantaj poziţional. - Marxiştii au numit ideologia „falsă conştiinţă", iar Nietzsche a dezvoltat ideea că oamenii au nevoie de falsuri pentru a putea trăi (deoarece, în marea lor majoritate, sunt incapabili să se confrunte direct cu adevărul); din acest punct de vedere, ideologia apare ca sistem de neadevăruri utile (unui grup social), ca sistem de „mituri" sociale cu funcţii de justificare, autoapărare, promovare etc

20


- Ideologia (politică) ar fi, deci, în primul rînd, un instrument de acţiune practică, nu de cunoaştere; ea pleacă de la priorităţile practice (imediate), pe care le supraliciteză, şi urmăreşte prioritar ţeluri sociale practice; este, deci, modelată mai ales de interese practice, nu de interese teoretice (cognitive). - Ideologia pleacă de la idei preconcepute şi analizează faptele în lumina lor (faptele sunt selectate şi acumulate pentru a confirma ideile preexistente) - ea „merge de la idei la lucruri, nu de la lucruri la idei" (Durkheim, Regulile metodei sociologice, Ed. Ştiinţifică, 1974, p. 69). - Faţă de teoria politică, ideologia este mai puţin analitică şi mai puţin nuanţată, face un apel mai redus la concepte elaborate, principii şi argumente teoretice, are un suport filozofic mai sărac şi mai simplist. - Ideologia este un sistem de abstracţii; „o ideologie politică tinde să fie un principiu abstract, sau un set de principii abstracte, care a fost premeditat în mod independent. Ea furnizează, înaintea activităţii de participare la aranjamentele unei societăţi, un scop de urmărit, care este deja formulat" (Michael Oakeshott). - Ideologiile sunt uneori tipic unilaterale, axîndu-se pe o singură abstracţie: „Cel mai simplu tip de ideologie politică este o singură idee abstractă, cum ar fi Libertatea, Egalitatea^ Productivitatea Maximă, Puritatea Rasială sau Fericirea. în acest caz, activitatea politică este înţeleasă ca întreprinderea de a examina dacă aranjamentele unei societăţi se conformează la, sau reflectă, ideea abstractă aleasă" (Michael Oakeshott). - Deşi ideologiile se prezintă adesea drept „vizionare", sau drept „pur programatice", ele sunt de fapt distilatul unei practici sau experienţe politice anterioare; ele pretind în mod nejustificat să fie „unicul ghid" al unei societăţi, deoarece ele însele se inspiră din practica politică (Michael Oakeshott). - Ideologia are ca punct de plecare (între altele) o evaluare asupra realităţii sociale (drept „pozitivă" sau „negativă"), precum şi anumite „axiome" practice („situaţia este intolerabilă", „există ameninţări grave la adresa societăţii" etc). - Ideologia menţine indistincţia sistematică fapte-valori; amestecă fapte (preponderent) obiective cu evaluări (axiologice), care sunt inevitabil (preponderent) subiective şi, în orice caz, relative.


2

"

- Ca urmare, ideologia întîmpină dificultăţi insurmontabile în a realiza reprezentări obiective („adevărate" în sens ştiinţific) ale faptelor reale. - Ideologia pleacă (între altele) de la anumite „axiome" normative, cu ecou practic imediat (spre exemplu: „este necesară o schimbare politică", sau, dimpotrivă, „orice schimbare politică ar fi un sacrilegiu"; „cauza omului sărac este sfîntă" sau, dimpotrivă, „sărăcimea nu are dreptul să pretindă nimic"). - Menţinînd indistincţia sistematică descriptiv-normativ {estetrebuie, sein-sollen, is-ought), ideologia amestecă ceea ce se petrece efectiv cu ceea ce ar trebui să se petreacă. - Concluziile ideologice reflectă mai curînd psihologia oamenilor decît stările de lucruri din societate, psihologie influenţată de poziţia socială a omului. - Ideologicul („faptul că modul nostru de a gîndi este determinat de poziţia socială") explică (în multe cazuri, dacă nu în toate) fenomenele politice (Mannheim). - Ideologia are sarcini primordial justificative (de justificare a unor stări de lucruri din societate, a unor aranjamente sociale, a puterii, a privilegiilor, sau, dimpotrivă, a luptei contra privilegiilor, a revoltelor, revoluţiei etc). - Ideologia nu este falsificare conştientă şi deliberată a realităţii sociale, ci un mod de a percepe şi de a trăi (în mod subiectiv) această realitate. - Ideologia apare în mod' firesc (şi inevitabil) în orice societate, deoarece orice societate are nevoie de o doctrină justificatoare, aşa cum orice religie are nevoie de o teodicee (Max Weber); de asemenea, toate mişcările politice şi sociale au nevoie de ideologii legitimatoare. - Ideologia are o componentă gnostică - ea se axează pe convingerea că existe o unică sursă a Răului din societate şi ea a fost descoperită; ideologia însăşi conţine de regulă şi o reţetă de „salvare", adică de eradicare a Răului respectiv. - Ideologia are o componentă maniheistă: se bazează pe o distincţie netă între Bine şi Rău, cele două fiind înţelese drept absolute şi aflate într-un antagonism ireductibil în societate; promovarea Binelui anunţat

22


este unul dintre ţelurile fundamentale ale oricărei ideologii, după cum este şi lupta contra a ceea ce a fost proclamat drept Rău. - Prin gnosticism şi maniheism, ideologia se aseamănă într-o anumită măsură cu doctrinele religioase; de aceea, ea a fost numită uneori „religie socială", „religie civică", sau „crez" (în măsura în care are în centrul său „convingeri nestrămutate"); ca atare, ideologiile sprijină adesea „cruciade" politice, chiar războaie civile. - Caracterul de „crez" al ideologiei reduce dimensiunea ei critică; spiritul critic, autoanaliza, autoexigenţă intelectuală nu sunt caracteristice ideologiilor. - în politica internaţională, statele, organizaţiile şi mişcările îşi elaborează şi ele ideologii legitimatoare, cu aceleaşi trăsături: maniheism, gnosticism, propunerea unor reţete de „salvare" etc. (drepturile omului, ca ideologie a revoluţiei franceze; naţionalismul, ca ideologie a dreptei politice; internaţionalismul, ca ideologie a stîngii politice; globalizarea ca ideologie - cf. Pierre Bourdieu, Contraofensive, Ed. Meridiane, 1999) - In concluzie, ideologiile sunt în general văzute drept construcţii doctrinare în care elementele propagandistice cîştigă teren în defavoarea cunoaşterii politice autentice; de aceea, se consideră că ideologiile cuprind numeroase interpretări unilaterale şi incorecte, răstălmăciri, erori, prejudecăţi, automatisme de gîndire, idei preconcepute, presupuneri incontrolabile etc. Intervenţia masivă a elementelor subiective, a parţialităţii, a intereselor speciale în ideologii nu înseamnă că acestea sunt simple falsificări deliberate ale realităţii sociale. „Ideologiile nu sunt simple minciuni; ele sunt transpuneri fidele a ceea ce omul crede că vede" (Joseph Schumpeter). Ideologiile sunt, mai cuvmâ, perspective posibile asupra realităţii sociale, inspirate de anumite fapte reale, dar unilaterale şi interpretate tendenţios, modelate de anumite ţeluri prioritare, şi, adesea, dirijate către obiective utopice. Opoziţia dintre politologie şi ideologie nu este însă radicală şi absolută, ci mai curînd graduală. Teoriile politice conţin şi elemente sau aspecte ideologice, după cum ideologiile cuprind şi elemente teoretice. Dificultatea de a distinge între teorie politică şi ideologie provine în primul rînd din faptul că nu* numai ideologia, dar şi orice teorie


zi

presupune o interpretare. Realitatea socială este ea însăşi un construct (cf. Berger şi Luckmann, Construirea socială a realităţii), iar descrierile ei nu sunt, nici ele, ireproşabile sau absolut imparţiale. Nu există teorie absolut obiectivă, bazată exclusiv pe faptele reale, neprelucrate, pe constatări neutre, neinterpretate. Ca atare, orice teorie politologică include o doză de subiectivitate, de interpretare, sau de construcţie imaginativă. Drept rezultat, nici o teorie politică nu constituie un adevăr absolut, definitiv, nesusceptibil de corecţii. Dar valabilitatea relativă a interpretărilor politologice nu anulează diferenţa dintre ele şi ideologii. Ideologiile rămîn totuşi distincte de teoriile politologice: în timp ce primele fac obiectul preocupării politicienilor, a mass-media şi a nespecialiştilor, avînd o valoare practică, cele din urmă constituie obiect de lucru pentru specialişti, teoreticieni, gînditori. Cu toate acestea, în viaţa intelectuală şi în viaţa publică, politologia şi ideologiile se amestecă permanent, iar acest amestec influenţează fenomenele sociale, opinia publică, atitudinile. Necesitatea de a depăşi abordarea pur ideologică (doctrinară, canonică, dogmatică) şi de a? situa dezbaterile la nivel politologic (mai elaborat, mai obiectiv) rămîne de permanentă actualitate. Helene Cixous prezenta simbolic această necesitate astfel: „Pentru mine ideologia este un fel de vastă membrană care învăluie totul. Este necesar să ştim că această pieliţă există, chiar atunci cînd ea ne cuprinde ca o plasă sau ne acoperă ochii. Este necesar să ştim că, pentru a schimba lumea, va trebui să încercăm permanent să o tăiem şi să o rupem. Nu vom reuşi niciodată să o dăm complet jos, dar nu trebuie să o lăsăm să se lipească de noi şi nici să încetăm de a o privi cu neîncredere. Ea creşte la loc şi trebuie să o rupem din nou".

Ce este politica?

CAPITOLUL 2-CE ESTE POLITICA? ACTUL POLITIC. SCOPURILE POLITICII. PROBLEMA PUTERII

Ce este politica? în ce constă un act politic? Cum se constituie relaţiile politice? Răspunsul poate părea evident, totuşi o privire mai atentă scoate la iveală probleme dificile şi chestiuni discutabile. 

Evoluţia ideilor despre actul politic şi natura puterii

Intuiţia cea mai veche sugera ca politica este sfera organizării şi a conducerii unei comunităţi. încă de la Platon, apare această interpretare, ce conduce la două alte întrebări: cum trebuie organizată viaţa publică (comunitară) şi cine trebuie să conducă? La prima întrebare, anticii răspundeau stabilind rolul fiecărui grup social (sclavii, stăpînii de sclavi, oamenii liberi cu ocupaţii modeste, militarii, înţelepţii), modul de luare a deciziilor importante pentru comunitate etc. Pentru Platon, spre exemplu, era de la sine înţeles că sclavii trebuie să fie conduşi iar înţelepţii trebuie să conducă (căci ei ştiu cel mai bine ce trebuie făcut, ce este Bine pentru comunitate). Politicul apare astfel ca fiind domeniul problemelor privitoare la cine şi cum trebuie să conducă o comunitate, precum şi la modul în care trebuie organizată societatea. Se conturează acum şi distincţia fundamentală între mai multe tipuri de conducere sau putere: tirania sau dictatura (în care conducerea sau puterea aparţin unui singur om), aristocraţia sau oligarhia (în care conducerea aparţine unei elite, unei categorii sociale privilegiate, spre exemplu, stăpînilor de sclavi) şi democraţia (în care puterea aparţine poporului, adică celor recunoscuţi drept cetăţeni: oamenii liberi, care aveau drepturi politice). In Evul Mediu, domină o viziune monarhistă fondată pe gîndirea creştină. Monarhul (regele) trebuie să conducă (guverneze) ţara tot aşa cum Dumnezeu conduce (guvernează) lumea. Apar acum noţiunile de autoritate (deţinere a puterii, drept de a decide, de a conduce) şi

25

suveranitate (calitatea de a fi stăpîn, şi nu stăpînit, de a domina, şi nu de a fi dominat). Ele sunt de origine religioasă (cf. Cari Schmitt, Teologia politică): regele are autoritatea pe pămînt, aşa cum Dumnezeu o are în cer (monarhul este, de altfel, privit ca „trimis" al lui Dumnezeu pe pămînt) şi el este suveran în ţară tot aşa cum este Dumnezeu în lume. în Evul Mediu tîrziu, apare întrebarea esenţială: autoritatea (puterea) este nelimitată sau limitată? Poate regele (sau aristocraţia) face orice? Puterea lor este arbitrară? Răspunsul va fi negativ: Dumnezeu a dat şi oamenilor simpli anumite drepturi şi libertăţi (naturale sau originare), iar încălcarea lor de către putere se pedepseşte; şi regele dă seama în faţa cuiva (în faţa lui Dumnezeu), după cum şi aristocraţii dau seama în faţa regelui (sunt răspunzători de faptele lor). Autoritatea are anumite drepturi (de decizie, de a stăpîni şi guverna) dar nu orice drept. Apare astfel problema centrală a limitelor puterii sau autorităţii. Ce are dreptul de a face, şi ce nu are dreptul de a face, autoritatea? în Anglia, încă din sec. al XlII-lea, nobilimea sileşte pe rege să admită limitarea puterii sale (prin actul Magna Charta Libertatum). Cîteva secole mai tîrziu, apare ideea constituţionalismului: puterea este limitată printr-o lege (normă sau regulă) fundamentală, Constituţia, iar monarhia trebuie să fie constituţională (să respecte Constituţia - regele însuşi trebuie să accepte prevederile constituţionale). Ideea că şi autoritatea trebuie să respecte anumite norme sau reguli întăreşte viziunea, ce devine acum dominantă în politică, conform căreia oamenii trebuie să trăiască pe bază de reguli. John Locke afirmă explicit: „libertatea oamenilor aflaţi sub o cîrmuire presupune existenţa unor reguli stabile după care ei să trăiască" (Al doilea tratat despre cîrmuire, § 22). Cetăţenii trebuie să respecte legile (reguli stabilite de autoritate) dar şi autoritatea trebuie să respecte o lege fundamentală (Constituţia), adică anumite reguli care limitează puterea. Absolutismul monarhic („regele este stăpîn absolut, poate face orice") este deci respins. Politica apare tot mai mult ca activitate de elaborare şi aplicare a unor reguli (legi) privind viaţa publică (viaţa oamenilor în societate). Tot acum apare şi problema legitimităţii puterii (sau autorităţii), adică a îndreptăţirii conducerii - ca problemă centrală a politicii moderne. Cine şi cînd este îndreptăţit să exercite puterea (autoritatea)? Spre exemplu, cine ajunge pe tron pe căi necinstite (prin uzurparea drepturilor

26


altuia) nu este suveran legitim. Sau regele care încalcă prevederile constituţiei (unde aceasta există) nu se mai bucură de legitimitate: el este îndreptăţit să conducă spre binele oamenilor şi conform normelor fixate; dar dacă nu face astfel, nu se mai bucură de aceste drepturi (Locke). Cu dezvoltarea spiritului democratic în epoca modernă, se întăreşte convingerea că suveranitatea aparţine de drept nu regelui sau unei aristocraţii (unei elite), ci majorităţii sau, în general, naţiunii. „Voinţa generală" este suverană (Rousseau), poporul este suveran; autoritatea este delegată să conducă doar în numele acestei voinţe generale suverane. Conducătorii sunt, deci, aleşi pentru a conduce în numele poporului; ei primesc doar o delegaţie temporară de a guverna în numele şi în interesul maselor (a majorităţii). Dacă încalcă acest mandat (prin comiterea unui abuz de putere), ei îşi pierd legitimitatea. De aici, ar rezulta că natura puterii este aceea de emanaţie a unei voinţe colective, de instrument (simplu mijloc) al Binelui general: ea ar consta în capacitatea de organizare şi conducere în vederea atingerii Binelui general. La Hegel, spre exemplu, statul reprezintă Binele general, ceea ce este raţional (necesar, util) pentru toţi, în timp ce individul este condus de pasiuni sau patimi, este „iraţional", şi caută doar binele propriu (este, deci, egoist). Puterea de stat este mijlocul prin care se realizează Binele tuturor (das Gute) - ea emite legile şi reglementările, iniţiază acţiunile menite să satisfacă interesele tuturor oamenilor. Dar, încă din sec. al XlX-lea, apare şi convingerea că puterea politică este de fapt altceva: forţă brută, capacitate de constrîngere, violenţă chiar. în cristalizarea acestei viziuni, se poate pleca de la premisa că puterea înseamnă capacitate de a realiza ceea ce vrei; această capacitate presupune însă posibilitatea de a influenţa pe alţii, de a elimina obstacolele şi opoziţiile, de a face presiuni etc. La rîndul lor, aceste forme de acţiune presupun capacitatea de a stimula pozitiv pe cei care răspund afirmativ (a promite avantaje, a oferi valori sau resurse celor dispuşi să coopereze sau să se supună) şi de a descuraja pe cei care răspund negativ (a ameninţa sau chiar a elimina pe cei ce rezistă). Puterea ar echivala deci cu o capacitate de a oferi şi ameninţa (Keith Dowding, Puterea, Du Style, 1998, pp. 97-98). Istoria politică abundă în exemple de cazuri în care voinţa colectivă este neputincioasă în faţa puterii (Bertrand de Jouvenel, Progresul în om, pp. 318-319). Nietzsche va teoretiza acest

Ce este politica?

27

lucru, afirmînd că orice fiinţă vie are sădit în ea impulsul de a-şi amplifica puterea şi de a domina pe altele, că orice om şi orice popor are un instinct înnăscut de a subjuga, stăpîni, domina, cuceri, o permanentă nevoie de supremaţie etc. Egoismul, ambiţia de a impune, dorinţa de a stăpîni, violenţa apar (din acest punct de vedere) ca inerente vieţii, ca naturale şi, deci, normale. Ideile obişnuite despre egalitate, democraţie, suveranitatea voinţei populare, supremaţia majorităţii etc. sunt de fapt, crede Nietzsche, simplă retorică, simplă mască; în spatele lor, se află realitatea brutală a setei de putere, a dominaţiei, a supremaţiei forţei, egoismul neînfrînat. Nu domneşte regula (democratică), ci arbitrarul voinţei oarbe, abuzul de putere. Rezultă că puterea nu mai este aici mijloc de realizare a Binelui general, ci scop în sine: oamenii urmăresc puterea pentru ea însăşi; deţinerea ei satisface nemijlocit instinctul lor pentru supremaţie. în acest sens, politicienii nu ajung la putere (ca mijloc) pentru a putea realiza un program util naţiunii (scop), ci, sub pretextul realizării unui asemenea program, care nu este decît un mijloc de acces la conducerea statului, ei urmăresc puterea ca atare (ca scop în sine). A fi la putere, a manevra puterea după bunul plac, a o putea exercita şi chiar a abuza de ea este adevăratul ţel al omului politic - se spune adesea. Din acest punct de vedere, se fac uneori trimiteri la natura biologică a omului (la înţelegerea omului ca animal raţional): tot aşa cum animalele sălbatice şi domestice stabilesc între ele relaţii de dominare (există un „conducător" al turmei sau al haitei, care prin agresivitate îşi impune supremaţia), şi oamenii stabilesc între ei relaţii de putere. Agresivitatea, violenţa (cel puţin cea psihologică sau simbolică), dominarea celor mai slabi de către cei puternici ar fi, conform acestei viziuni, inerentă omului şi politicii. Etologia (ştiinţa comportamentului animal) evidenţiază, în acest context, o multitudine de asemănări dintre comportamentul animal şi cel uman; spre exemplu, se evidenţiază legi ca „agresivitatea crează status" (John C. Eccles) - adică, printr-un comportament agresiv atît animalele cît şi oamenii tind să-şi creeze un status (o poziţie de superioritate în cadrul comunităţii). O variantă mai subtilă a viziunii autorităţii ca abuz de putere este concepţia lui Cari Schmitt. El admite, desigur, existenţa unor reguli şi norme politice (constituţionale) dar aminteşte că există totdeauna cazuri excepţionale (situaţii de necesitate sau „stări de urgenţă" etc.) în care

28


decizia nu se mai ia democratic: decide (mai mult sau mai puţin arbitrar) deţinătorul puterii. Concluzia: suverană este nu voinţa populară, ci acela care decide asupra acestor cazuri excepţionale. „Suveran este cel care decide asupra excepţiei" (Teologia politică, p. 19), „cel ce decide dacă există o urgenţă extremă şi ce trebuie făcut pentru a o elimina" (p. 20). Spre exemplu: abolirea regimului democratic prin declararea stării de urgenţă (de necesitate sau de pericol naţional) şi asumarea unor puteri dictatoriale (tradiţie veche, existentă încă la romani, care aveau prevederi excepţionale pentru situaţia „patria în pericol"). Un alt exemplu: în numeroase cazuri, marile puteri (economice, politice, militare) ignoră reglementările dreptului internaţional, justifîcînd neglijarea acestora prin existenţa unei situaţii grave. Concluzia care se degajă de aici este că, în lumea modernă, autoritatea este reglementată (constituţional) dar instinctul permanent al puterii este de a ocoli, ignora şi încălca reglementarea (norma, legea), pentru promovarea unor interese speciale. Ce face posibil acest lucru? Cum se ajunge la încălcarea regulilor stabilite? Există mai multe răspunsuri, pe lîngă cel dat de Schmitt (prezenţa cazurilor de criză excepţională). Pe de o parte, caracterul „deschis", interpretabil, al multor reguli şi chiar legi. Există anumite limite de precizie, de claritate, în formularea legilor; ca atare, rămîn adesea aspecte interpretabile, chestiuni susceptibile de a fi soluţionate diferit în funcţie de un mod de a înţelege sau altul. Şi, bineînţeles, grupuri cu interese politice diferite vor da interpretări diferite, corespunzătoare obiectivelor lor (fiecare grup favorizează interpretarea cea mai convenabilă pentru el). Spre exemplu, limita celor două mandate de preşedinte: două mandate înseamnă opt ani, sau două alegeri succesive? Pe de altă parte, abuzul de putere este favorizat de limitele reglementării, de unele „gaps in the law " (existenţa unor „goluri", adică a unor chestiuni neacoperite de lege, nereglementate); căci imprevizibilitatea împrejurărilor împiedică prevederea tuturor situaţiilor posibile şi determinarea, dinainte, a unor reguli de conduită a puterii în aceste împrejurări. Nici un sistem de legi, reglementări, reguli de conduită politică nu poate fi absolut complet, nu poate prevedea norme pentru toate cazurile posibile. Ca urmare, va rămîne totdeauna loc pentru interpretare, de cizii discutabile sau arbitrare, iniţiativă interesată etc.

Ce este politica?

■*'

înrudită cu aceste perspective asupra puterii este şi viziunea puterii ca spectacol social sau ca activitate de dominaţie simbolică. Se afirmă sau se sugerează adesea că politica urmăreşte asigurarea unei dominaţii (a unor elite asupra indivizilor sau grupurilor) prin mijloace predominant simbolice (psihologice, afective, ideatice etc). Antropologii (G. Ballandier), comentatorii (R.G. Schwartzenberg), precum şi filozofii sau sociologii au semnalat că societatea este, sau cel puţin presupune, o construcţie simbolică (cf. Peter Berger, Thomas Luckman, Construirea socială a realităţii) sau o scenă pe care oamenii joacă diverse roluri standardizate; că puterea politică înseamnă control asupra semnificaţiilor (Peter Sederberg) şi (prin urmare) că în centrul activităţii politice stă exercitarea unei dominaţii simbolice (concretizată prin ritualuri politice care asigură devotamentul sau loialitatea, prin presiune psihologică menită să garanteze consensul ideatic şi atitudinal, precum şi conformismul comportamental etc.) asupra cetăţenilor, grupurilor sau organizaţiilor în vederea obţinerii disciplinei sociale şi a menţinerii aranjamentelor politice (economice) existente. O idee veche (ce apare clar încă la John Locke) este aceea că rolul puterii de stat este de a face dreptate, de a asigura dreptatea în cadrul comunităţii (nu se poate ca fiecare să-şi facă dreptate singur). Conform acestei idei, puterea de stat apare ca sistem complex de asigurare a dreptăţii: legislativul face legile necesare (ce definesc dreptatea şi nedreptatea), executivul le aplică iar justiţia combate conduita deviantă (faţă de aceste legi). Dar, s-a obiectat în sec. al XlX-lea, dreptatea se face nu în interesul tuturor, ci al unor grupuri privilegiate. Concepţiile de stînga (socialiste, comuniste), mai ales marxismul, au accentuat asupra ideii că legislaţia exprimă interesele unor grupuri dominante (spre exemplu, ale capitaliştilor în societatea modernă), şi că ea nu reprezintă în mod egal interesele altor grupuri (muncitorimea). De aici şi concluzia că puterea politică (statul) este un instrument al clasei dominante (sau „exploatatoare"), în timp ce clasa dominată sau „exploatată" (muncitorimea) nu participă la exercitarea puterii. Doctrina marxistă şi-a pierdut audienţa la sfîrşitul sec. XX, dar ideea că actul politic este act de exercitare preferenţială a unei voinţe politice particulare sau de manifestare forţată a unor interese speciale nu şi-a pierdut credibilitatea.

30


Dimpotrivă, este extrem de influentă teoria că viaţa politică este modelată de acţiunea unor grupuri de presiune sau „de interese speciale". Teoria că puterea politică este un instrument al intereselor de grup (cf. Hallowell, Temeiul moral al democraţiei, p. 48) se opune ideii mai vechi de politică neutră, axată pe interesul public (comun). în timp ce unele doctrine clasice prezintă politica drept expresie a unor interese generale, publice (Aristotel: urmărirea Binelui; Hegel: interesul de realizare a Binelui general, de aplicare a Raţiunii; Locke: interesul de realizare a dreptăţii), alte doctrine mai recente (E. R. Bentley ş. a.) susţin că politica este activitatea prin care diverse grupuri urmăresc satisfacerea intereselor specifice. Activităţile politice sunt înţelese cu precădere drept activităţi de presiune, parlamentară sau extraparlamentară, de lobby, de influenţare îndreptate spre atingerea unor obiective proprii acestor grupuri. Nimeni nu urmăreşte, deci, interesul public; statul nu desfăşoară o activitate organizată în vederea satisfacerii acestui interes; interesul public nu este promovat de nimeni, el apare cel mult ca efect global (rezultat final, sau rezultantă) al diferitelor acţiuni menite să promoveze interese private: „Interesul public nu este un interes ce depăşeşte interesele particulare, ci rezultanta presiunilor exercitate de grupuri şi reflectarea intereselor pe care le au aceste grupuri." (Hallowell, op. cit., p. 49).

Această viziune despre politica modernă (apărată de teoreticieni ca John Plamenatz sau Robert Dahl) corespunde în linii mari cu viziunea modernă despre economie (iniţiată de autori clasici ca Adam Smith, părintele teoriei „mîinii invizibile"): tot aşa cum în economie fiecare agent economic îşi urmăreşte interesul personal (profitul), dar rezultatul final este în interes public (dezvoltarea producţiei, satisfacerea cererii de mărfuri, asigurarea de locuri de muncă salariate), în politică, fiecare actor politic (individ, grup, partid) urmăreşte interese particulare, dar rezultatul final este satisfacerea unor interese publice (realizarea unei ordini politice globale, asigurarea legalităţii, rezolvarea unor probleme de interes general, cum ar fi apărarea ţării, autodeterminarea, prevenirea efectelor unor cataclisme naturale ş.a.).

Ce este politica?

•*1

Dacă aşa ar sta lucrurile, prezenţa intereselor particulare n-ar fi dăunătoare interesului public, acţiunea grupurilor de presiune n-ar afecta binele general. Lucrurile sunt însă mult mai complicate. In unele cazuri, politica grupurilor de presiune sau, în general, politica de promovare a intereselor particulare inventează un fals interes public pentru a se putea justifica, iar satisfacerea celor dintîi nu conduce la promovarea adevăratelor interese publice, ci la impunerea unui pseudointexes public. Trebuie deci făcută o distincţie netă, atît teoretic cît şi practic, între adevăratele interese publice şi falsele interese publice, între priorităţi publice autentice şi priorităţi inventate de grupuri interesate. Spre exemplu, dacă repararea sistemului naţional de drumuri este o adevărată prioritate naţională (un autentic interes public), nu este nimic negativ dacă grupuri de presiune finanţate de firmele constructoare de drumuri insistă asupra necesităţii urgente de dirijare a fondurilor publice către aceste lucrări (cu condiţia ca fondurile să fie bine cheltuite, nu risipite sau cedate în condiţii oneroase altor firme decît celor potrivite). Dacă, însă, grupuri de presiune ale unor firme interesate insistă pentru dirijarea fondurilor către lucrări care nu sunt prioritare (montarea de ceasuri, în număr exagerat de mare, în locuri publice, spre exemplu) în simplul interes ca respectiva comandă să fie sursă de profit pentru aceste firme, activitatea grupurilor de presiune este foarte dăunătoare (conduce la risipirea resurselor publice). Distincţia între rezultate benefice (în interes public) şi rezultate nocive (contrare interesului public prioritar) ale acţiunii intereselor private este deci vitală, dar ea nu este totdeauna uşor de făcut, deoarece nu se atinge lesne consensul asupra priorităţilor publice (diferite grupuri sociale au preferinţe şi convingeri diferite cu privire la priorităţi, ideea de „interes public" poate fi totdeauna interpretată în moduri diferite). Numeroşi autori au pus la îndoială ideea optimistă că grupurile de presiune (de influenţă) reprezintă egal toate interesele sociale semnificative şi că rezultanta (sinteza) acţiunii lor reprezintă Binele general sau optimul politic. „Nu trebuie admis nici faptul că diversele lobby-vai sau grupuri de interese speciale reprezintă toate preocupările reale şi vitale ale societăţii, sau că asemenea preocupări sunt corect încorporate în echilibrele sau compromisurile dintre ele. într-adevăr, este plauzibil să afirmi, ca o generalizare sumară, deoarece cu cît este mai

32


mare preocuparea, şi cu cît este mai mare numărul oamenilor implicaţi sau afectaţi, cu atît este mai puţin probabil ca preocuparea sau interesul să fie reprezentate corect" (Anthony Arblaster, Democraţia, Du Style, Bucureşti, 1998, p. 106). De ce stau lucrurile astfel? încercările de a înţelege logica specifică comportamentului politic uman (făcute de autori ca Mancur Olson, în celebra sa carte Logica acţiunii colective) au condus la concluzia că un grup de oameni îşi promovează cu atît mai bine interesele cu cît este mai redus numeric şi mai bine motivat de posibilitatea obţinerii unor avantaje (stimulente) speciale; spre exemplu, marea masă a alegătorilor nu are motive foarte puternice de a participa intens la viaţa politică sau chiar la vot, deoarece nu poate conta decît pe avantajele de ansamblu rezultate din îmbunătăţirea (posibilă, eventuală, deşi nu certă) a situaţiei ţării respective; în schimb, diversele grupuri politice active (legate de un partid ce speră să cîştige puterea) au motive foarte bune de a participa intens la aceste activităţi, deoarece mizează pe avantaje speciale pe care le-ar putea obţine cu sprijinul partidului în cauză (o dată ce acesta a ajuns la putere): funcţii de conducere, facilităţi, sprijin financiar sau politic, capacitate de influenţare în interes propriu etc. Ca atare, în statele moderne există de regulă o „majoritate tăcută" (relativ pasivă) şi grupuri mai mici foarte active. Aceste grupuri au organizarea, influenţa şi resursele necesare pentru a contribui efectiv la cursul evenimentelor politice. Ele pot fi grupuri de presiune ale elitelor (financiare, economice, politice) sau sindicate, grupuri ale mass-media sau grupuri profesionale etc. Cert este că, oricum, aceste grupuri relativ mici pot obţine succese (avantaje, privilegii, decizii favorabile) pe care marea masă a cetăţenilor nu le pot obţine. Astfel, se ajunge ca politicile adoptate să fie favorabile acestor grupuri, şi nu majorităţii cetăţenilor. Spre exemplu, politicile de furnizare a unor servicii publice ajung uneori să fie modelate de interesele grupurilor mici cu interese imediate în domeniu (şi cu şanse de a obţine avantaje speciale), şi nu de masa cetăţenilor cărora li se adresează aceste servicii: cei ce finanţează, organizează şi asigură aceste servicii sunt mai influenţi decît cei ce trebuie să beneficieze de ele. Dar, evident, transportul în comun nu este creat pentru companiile de transport sau pentru angajaţii lor, ci pentru călători; sau, cum spune Arblaster, sistemul medical este pentru pacienţi nu pentru

Ce este politica?

•"

medici, şi şcolile, pentru elevi, nu pentru profesori (idem). Ar trebui ca interesul public (al călătorilor, elevilor, pacienţilor) să primeze; şi, totuşi, adesea primează interesele furnizorilor acestor servicii. Căci cum ar putea practic „să fie reprezentate efectiv interesele tuturor acelora dintre noi care pot, într-o bună zi, să devină pacienţi, sau care pot deveni părinţi cu copii la şcoală sau la colegiu? Asemenea preocupări generale nu aparţin şi nu se potrivesc hainei strimte a unui sistem al grupurilor de presiune" (Arblaster, idem, p. 107). Posibilitatea unui decalaj (sau chiar a unei rupturi) între interesul public şi interesele speciale ale unor grupuri relativ restrînse a preocupat de secole gîndirea politică. Unul dintre autorii care au subliniat necesitatea unei preponderenţe a intereselor publice („generale") asupra intereselor speciale a fost J. J. Rousseau. „Rousseau avea dreptate să fie neliniştit de fragmentarea societăţii într-o colecţie de grupuri de interese şi să considere că, în asemenea circumstanţe, este foarte uşor să pierzi din vedere interesul general, binele comunităţii în întregul ei. Acest interes nu este nici un amalgam, nici un compromis între interesele unor grupuri specifice, diverse; nici nu poate fi identificat [...] întrun mod benthamian, cu suma alegerilor indivizilor acţionînd ca indivizi. Pentru ca binele comunităţii, ca întreg, să fie realizat, este necesar ca oamenii să gîndească şi să acţioneze nu ca indivizi cu interese personale sau ca membri ai unor anumite grupuri de interese, ci în calitate de cetăţeni" (Arblaster, idem, p. 107).

Problema concilierii intereselor de grup (speciale) cu interesul public (general) rămîne aşadar o problemă serioasă, dificilă, care necesită permanente eforturi; ea nu se rezolvă automat, prin simpla acţiune interesată a grupurilor de presiune, aşa cum nici problemele economice de interes global nu se rezolvă automat prin simpla acţiune egoistă a fiecărui agent economic (aşa cum sugera Adam Smith). O variantă a teoriei că politica este activitatea prin care grupurile îşi promovează interesele este teoria marxistă a luptei de clasă, care susţine că viaţa politică nu reprezintă altceva decît permanentul conflict între clase sociale cu interese opuse. Conform acestei viziuni, duşmănia dintre clase este inevitabilă, dat fiind faptul că există totdeauna o clasă exploatatoare şi una (sau mai multe) exploatate. Trebuie însă subliniat că ideea adversităţii (duşmăniei dintre grupuri) ca substanţă a politicii

34


nu este dezvoltată doar de marxism; au existat numeroşi gînditori, precum şi politicieni, care au afirmat că „indiferent de ce susţine, politica, sub aspectul ei practic, nu este decît organizarea sistematică a urii" (Henry Adams). Cum s-ar putea explica o atare prezentare a politicii? S-au oferit mai multe explicaţii: egoismul şi răutatea inerente oamenilor, care îi fac să se comporte „ca fiarele" între ei („omul este lup pentru om", spunea . Thomas Hobbes, şi aceasta conduce la un permanent „război al tuturor contra tuturor"); insuficienţa resurselor (printre resurse fiind incluse nu numai resursele materiale, naturale, sociale, financiare, ci şi cele politice: funcţii de conducere, privilegii etc.) - care provoacă o neîntreruptă competiţie nemiloasă între oameni; voinţa de putere şi de dominaţie sădită în om (Nietzsche) şi aşa mai departe. Pe de altă parte, trebuie menţionat că au existat şi numeroşi autori care au susţinut că oamenii sunt „fraţi" („natura a statornicit între noi un fel de rudenie" - Hugo Grotius) şi deci sunt meniţi să coopereze şi să se ajute între ei, nu să poarte permanent conflicte. Adepţii ideii sociabilităţii înnăscute a oamenilor tind să vadă societatea nu ca teren de conflict, ci ca organism armonios (Aristotel), ale cărui „organe" aflate în conlucrare sunt oamenii; sau ca „ maşinărie " în care fiecare om are rostul său, şi toţi trebuie să coopereze; sau ca întreg unitar a cărui bună funcţionare este posibilă, dacă se fac aranjamentele politice necesare. Din perspectiva acestei viziuni, politica nu este domeniul confruntării, ci al cooperării interumane, al căutării celor mai bune aranjamente pentru conlucrarea membrilor societăţii. Cea mai realistă concluzie ar fi, deci, aceea că politicul este un domeniu ambiguu sau eclectic: pe terenul său se realizează uneori cooperarea şi conlucrarea dintre cetăţeni, dar adesea se duce şi o luptă permanentă de interese; există şi consens (parţial) dar şi conflict; solidaritate, într-ajutorare, dar şi competiţie necruţătoare. Politica este şi coordonare, armonizare, dar şi efort de dominare, de impunere, de exercitare a forţei. 

Ce este o problemă politică?

Un răspuns simplu la întrebarea „Ce este actul politic?" ar putea fi următorul: actul politic este un efort de rezolvare a problemelor politice.

Ce este politica?

•"

Ce este însă o problemă politică? Nu orice problemă de interes public are caracter politic. Există probleme (spre exemplu, traficul rutier) care au aproape exclusiv caracter tehnic: aici reglementările sunt menite să soluţioneze în manieră tehnică dificultăţile existente, conciliind diversele interese şi scopuri (cele ale pietonilor, cele ale şoferilor etc). în asemenea domenii, politica nu intervine (decît cel mult accidental): oriunde sunt posibile soluţii pur tehnice, „inginereşti", nu apare nici o confruntare politică. De aceea, s-a afirmat că politica vizează numai activitatea de rezolvare a unor probleme iniţial insolubile (care nu au o soluţie unanim acceptată, tocmai pentru că interese de grup diferite pledează pentru soluţii diferite, mutual incompatibile - vezi Bertrand de Jouvenel, Progresul în om, Ed. Politică, 1983, pp. 327-331). Specificul problemelor politice - caracterul lor „insolubil" prima facie - nu se evidenţiază doar în existenţa unor interese diferite sau opuse, a căror satisfacere nu este posibilă pe căi pur „tehnice", administrative. Un alt aspect semnificativ în acest sens este legat de omniprezenţa unei diversităţi de scopuri şi valori, rareori sau niciodată integral compatibile. Isaiah Berlin a argumentat că oamenii urmăresc totdeauna mai multe ţeluri, mai multe valori (Patru eseuri despre libertate, pp. 6270); cum concilierea acestora este rareori neproblematică, dezlegarea dificultăţilor depinde de opţiuni complexe şi decizii dureroase (sacrificii, renunţări, compensări) care îi afectează pe membrii societăţii. Spre exemplu, instaurarea unui climat de libertate şi toleranţă se face de obicei cu preţul renunţării la ambiţia de a pedepsi toate vinovăţiile (cele insuficient dovedite vor rămîne nesancţionate, conform principiului prezumţiei de nevinovăţie; prevenirea unor infracţiuni nu va fi posibilă, căci măsurile preventive restrîng libertatea etc), cu acela al unei deteriorări a ordinii sociale (ordinea şi disciplina socială ating grade foarte înalte numai în societăţi totalitare) şi cu acela al abandonării idealurilor maximale de egalitate. Cum grupuri sociale diferite apreciază diferit acest preţ (unele îl consideră prea mare, altele acceptabil, conform propriilor priorităţi şi interese), vor exista inevitabil nemulţumiri şi proteste, confruntări etc. Probleme de acest tip nu vor putea fi niciodată rezolvate „tehnic", „organizatoric", prin acord general sau prin reglementări neutre, la fel de favorabile tuturor. Vor fi necesare mereu acte politice (dezbateri, controverse, confruntări, în cel mai fericit caz,

36


confruntări de argumente sau cu caracter electoral, negocieri) pentru găsirea unei soluţii, iar aceasta nu va fi decît rareori general acceptată: oamenii care dau prioritate ordinii sociale şi securităţii publice vor milita mereu pentru limitarea libertăţii, în timp ce alţi cetăţeni, care dau prioritate cerinţelor libertare, se vor opune acestei limitări. Autori contemporani dintre cei mai importanţi subliniază faptul că aceste dificultăţi (specifice politicii) nu au caracter accidental sau trecător. Dimpotrivă, ele sunt legate de natura umană şi de specificul societăţii omeneşti. Oamenii au nevoi diverse, care îi pot împinge în direcţii diferite sau chiar opuse; spre exemplu, ei au nevoie de pace, dar şi de dreptate; cele două pot fi în tensiune, căci acţiunile de restabilire a dreptăţii pot conduce la conflict (între grupuri sociale sau naţiuni - John Gray); oamenii au nevoie de securitate dar şi de libertate; cele două pot fi în contradicţie, căci asigurarea securităţii implică existenţa unor instituţii puternice, cu multă autoritate, care însă pot restrînge sfera libertăţii individuale sau de grup (John Gray). Chiar şi urmărirea aceleiaşi valori politice poate genera contradicţii: „Cînd dreptatea cere să fie făcute restituiri pentru repararea nedreptăţilor făcute unor comunităţi în trecut, rezultatul poate fi nedrept pentru generaţiile prezente" (John Gray, Two Faces of Liberalism, Polity Press, 2000, p. 7 - trad. rom.: Cele două feţe ale liberalismului, Polirom, 2002). Existenţa unor astfel contradicţii face să nu existe un unic model ideal de viaţă omenească: „Tocmai pentru că nevoile omeneşti sunt contradictorii, nici o viaţă umană nu poate fi perfectă" (Gray, op. cit., p. 10). Drept rezultat, vor exista totdeauna diferite modele bune de viaţă umană (idem, p. 8) dar toate imperfecte, cu avantaje dar şi cu carenţe (idem, p. 9). Oameni diferiţi vor alege (conform priorităţilor lor) modele diferite, şi consensul total nu va putea fi atins. Orice politică va fi deci numai parţial satisfăcătoare; orice politică va presupune şi sacrificii (John Gray, op. cit., p. 9) sau alegeri dureroase: „Politica abundă în alegeri tragice" (idem, p. 15). Politicienii moderni (mai ales cei liberali) au crezut mult timp că aceste dificultăţi pot fi depăşite prin maximizarea libertăţii sau prin respectarea drepturilor omului. Dar şi modelele de libertate, şi principiile pe baza cărora sunt dezbătute drepturile omului sunt diferite: oameni diferiţi, cu nevoi şi priorităţi diferite, le interpretează diferit. Caracterul insolubil al problemelor politice ce rezultă astfel rămîne în vigoare.

Ce este politica?

37

Un alt element de dificultate tipic politicii este legat de principii. Pentru evitarea arbitrarului, se impune rezolvarea tuturor problemelor pe baza unor principii generale, acceptate în comunitatea respectivă; căci absenţa principiilor conduce la decizii arbitrare, părtinire, nedreptăţi. Dar principialitatea se loveşte, în politică, de numeroase dificultăţi: 1. Apar permanent probleme noi, pentru care încă nu s-au conceput şi aprobat principiile reglementative necesare. 2. Principiile nu sunt decît rareori acceptate unanim. 3. Există dificultăţi de aplicare consecventă a principiilor: complexitatea situaţiilor politice face deseori necesară exceptarea de la urmarea fidelă a unor principii (cf. Bertrand de Jouvenel, op. cit., pp. 3 31 333). 4. Oamenii aderă la mai multe principii, ale căror cerinţe pot uneori să se contrazică. Drept urmare, problemele politice a căror rezolvare depinde de aplicarea anumitor principii pot greu soluţionabile sau chiar insolubile. Ca atare, rolul politicii va fi tocmai acela de a găsi un fel de soluţie la o problemă fără soluţie, adică de a realiza (pe căi parlamentare, în cazul democraţiei) un compromis care să conducă la un acord (fie şi temporar, relativ, parţial) asupra intereselor publice prioritare, precum şi de a dirija, în consecinţă, resursele către aceste priorităţi. De aici decurge o nouă viziune despre politică: rolul actului politic -sau, în particular, al puterii de stat — este concilierea intereselor diferite ale diverselor grupuri sociale, identificarea pe această cale a intereselor publice prioritare (ce rezultă din concilierea celor particulare) şi organizarea vieţii sociale în direcţia satisfacerii acestor priorităţi. Această viziune este fundamentul vechii idei (de origine conservatoare) după care „politica este arta compromisului". Dat fiind faptul că există totdeauna interese diferite, priorităţi opuse şi resurse limitate, că problemele apar ca insolubile, arta politică constă în concilierea acestor interese, găsirea unei anumite soluţii (măcar favorabilă majorităţii sau temporară sau parţială) prin stabilirea priorităţilor celor mai rezonabile (în lumina acestei diversităţi de opţiuni) şi, în consecinţă, folosirea optimă a resurselor. Este vorba de o artă, deoarece în acest

38 Introducere în politologie

domeniu nu există algoritmi (metode pur tehnice de stabilire exactă, în timp finit, a priorităţilor raţionale). Din motive ce vor fi discutate ulterior (limitele agregării preferinţelor, incertitudinea sau limitele cunoaşterii, imprevizibilitatea problemelor viitoare), nu se pot aplica totdeauna (ci destul de rar) tehnici algoritmice - soluţia optimă este produsul intuiţiei (judecăţii chibzuite, competente) şi al compromisului (între priorităţi şi opţiuni). 

Problema limitării puterii

Dacă politica este o chestiune de interese, şi există factori care favorizează evitarea regulilor admise, urmează că abuzul de putere nu este o excepţie rarisimă, ci mai curînd ceva aproape inevitabil: în urmărirea propriilor interese, politicianul trece aproape fatal dincolo de regulile recunoscute, tinzînd spre abuz. Lordul Acton a formulat principiul: „Puterea tinde să corupă şi puterea absolută corupe în mod absolut. Oamenii mari sunt aproape totdeauna oameni răi, chiar şi atunci cînd ei exercită o influenţă şi nu au o împuternicire". De aici, concluzia: dată fiind inevitabilitatea impulsului către abuz, problema centrală a politicii nu este cine trebuie să conducă (oricine va conduce va fi tentat să abuzeze), ci cum poate fi limitată puterea şi, deci, prevenit abuzul (cum insistă Karl Popper în scrierile sale). Lordul Acton a mai afirmat: „Limitarea este esenţială pentru autoritate. O cîrmuire este legitimă numai dacă este limitată în chip real". Ecuaţia „legitim=limitat" are la bază constatarea omniprezenţei abuzului de putere şi dependenţa completă a libertăţii de limitarea puterii: „Aceasta este marea mişcare ritmică a istoriei moderne. Evenimentele despre care ne-am obişnuit să vorbim ca despre nişte conflicte religioase, rasiale sau între forme politice sunt mai degrabă năzuinţa puterii de a se mări şi de a se impune sau neputinţa ei de a se apăra. în acest fel, opunîndu-se acestei forţe constante, libertatea a luptat, a fost salvată, ba chiar a fost extinsă (Lord Acton)" Morala acestor analize este că puterea trebuie totdeauna limitată, indiferent de scopurile ei, de faptul că momentan apare ca „bună", acţionînd în direcţia „justă". Căci tendinţa sa fiind amplificarea

Ce

este

politica?

3y canceroasă, chiar dacă temporar ea acţionează benefic, pe termen lung poate deveni o forţă malefică (Lord Acton apud Limitele puterii, pp. 126-127). Ideile şi idealurile cele mai nobile tind să devină scheme rigide, constrîngătoare. în concordanţă cu aceste principii, se cristalizează concluzia că puterea politică trebuie să fie întotdeauna dispersată, şi nu concentrată, deci că trebuie să existe mai multe centre de putere (poliarhie - cf. Robert A. Dahl, Poliarhiile, Institutul European, 2000) şi nu unul singur (hegemonie). Un alt mod de a formula aceeaşi cerinţă este acela de a spune că societatea trebuie să fie pluralistă, şi nu monolitică. Prin pluralism nu trebuie să înţelegem doar existenţa mai multor partide care concurează liber pentru putere, ci existenţa unei diversităţi de forţe politice active, de opinii şi preferinţe, de foruri de afirmare şi promovare a acestora, precum şi a unei diversităţi de mecanisme prin care se iau decizii şi se modelează societatea. în acest sens, puterea se limitează nu numai prin restrîngerea mandatelor politice (ale unui partid, ale unor lideri etc), ci prin numeroase mijloace: - dispersarea puterii între diferite instituţii şi între diferiţi lideri; - dispersarea puterii între organe centrale şi organe locale (guvernare centrală îmbinată cu guvernare locală); - dispersarea puterii între instituţii guvernamentale şi instituţii nonguvernamentale (rolul activ al ONG-urilor, al societăţii civile, al asociaţiilor cetăţeneşti etc); - dispersarea puterii între cei ce exercită temporar puterea şi cei ce o critică sau contestă (admiterea rolului contestării politice, al criticii, al protestului popular etc.); - dispersarea puterii prin admiterea influenţei unor „cîini de pază" (watchdogs), adică a unor instituţii care supraveghează exercitarea puterii, o critică, fac propuneri de îmbunătăţire etc. - instituţii cum sunt cele ale mass-media (presa şi comunicarea audio-vizuală de masă trebuind să fie „a patra putere în stat"), organizaţiile cetăţeneşti, ONG-urile etc; - negocierea soluţiilor, compromisul, cooperarea, amendarea permanentă a politicilor, adaptarea lor conform intereselor exprimate şi promovate de diverse grupuri.

Ce este politica?


De aici decurg principalele trăsături ale democraţiei moderne: constituţionalismul, diviziunea puterilor (legislativă-executivăjudecătorească) şi supravegherea lor reciprocă, descentralizarea (adică dispersarea puterii centrale), limitarea mandatelor liderilor şi reprezentanţilor politici (care reduce posibilităţile lor de a abuza), checks and balances (controale şi contraponderi reciproce între instituţii), libertatea contestării politice etc. Toate aceste elemente sunt menite să prevină arbitrarul unor foruri sau instituţii, să corijeze „defectul" concentrării puterii sau al abuzului de putere. „Defectul trebuie remediat prin organizarea structurii interne a sistemului, de o asemenea manieră încît părţile sale componente, prin raportul dintre ele, să se oblige reciproc să nu-şi depăşească limitele. [...] Cea mai serioasă garanţie împotriva unei concentrări crescînde a puterii în acelaşi sector constă însă în a asigura mijloacele necesare celor care administrează fiecare sector, precum şi existenţa unui interes personal pentru a putea rezista uzurpărilor de către celelalte două sectoare. Căile de apărare trebuie să fie şi în acest caz, ca şi în toate celelalte, proporţionale cu pericolul atacului. Ambiţia trebuie să fie contracarată de ambiţie. Interesul individului trebuie împletit cu drepturile constituţionale ale funcţiei respective. Faptul că sunt necesare asemenea mijloace pentru a opri abuzurile puterii poate fi interpretat ca o critică la adresa naturii umane. Dar ce altceva este guvernul însuşi, dacă nu cea mai mare critică adusă naturii umane? Dacă oamenii ar fi sfinţi, n-ar fi nevoie de nici un control intern sau extern asupra puterii. în stabilirea unei forme de guvernămînt în care oamenii urmează să fie conduşi de alţi oameni, întîlnim următoarea mare dificultate: mai întîi, trebuie create condiţiile necesare pentru ca puterea să-i poată ţine sub control pe cei guvernaţi; în al doilea rînd, puterea trebuie obligată să se ţină ea însăşi sub control" (The Federalist, 51, p. 4).

Pluralismul politic implică faptul că ordinea socială rezultantă trebuie să fie policentrică, adică să emane de la mai multe centre, care cooperează şi negociază între ele, şi nu monocentrică, adică emanată de la un singur centru care monopolizează decizia (R A. Hayek). *

în multe cazuri, însă, aceste mecanisme de limitare a puterii contravin ideii (tipice stîngii politice) că puterea trebuie să aibă latitudinea de a face totul pentru fericirea oamenilor. în special stînga radicală avea o idee grandioasă (şi utopică) despre sarcina guvernării: „Guvernul trebuie să facă să dispară limitările, îngrădirile, zidurile, lacătele porţilor, disputele, procesele, furturile şi asasinatele, toate formele de crime; tribunalele, închisorile, spînzurătorile, pedepsele, disperarea care provoacă aceste calamităţi; invidia, gelozia, lăcomia, orgoliul, înşelătoria, duplicitatea, toate aceste vicii; şi, pe deasupra (ceea ce este fără îndoială esenţial), trebuie să ucidă viermele neadormit al neliniştii generale, specifice, continue, care ne roade pe fiecare dintre noi, privind viitorul de mîine [...] al nostru, al copiilor şi al copiilor copiilor noştri" (Gracchus Babeuf, în volumul Mari gînditori şi filozofi francezi ai veacului al XlX-lea, Minerva, 1989, voi. I, p. 31).

Se vede aici cum imaginea puterii limitate se opune acestei imagini (utopice, nerealiste), care presupune puterea absolută acordată guvernării, pentru a realiza un presupus regim politic ideal.

Relaţiile politice

CAPITOLUL 3-RELAŢIILE POLITICE

O problemă centrală a filozofiei politice este cea a înţelegerii naturii relaţiilor politice şi a conduitei politice a oamenilor. Ce îi determină pe oameni să se comporte (în viaţa politică) aşa cum se comportă, şi să stabilească între ei relaţiile pe care le au? întrebarea poate părea simplă, dar nu este deloc astfel. Cineva poate bănui că pentru a răspunde este de ajuns să îi întrebăm pe autorii unor acte politice („De ce aţi acţionat astfel?"). Dar răspunsul lor (dacă îl primim) va fi oare edificator şi suficient? Vom primi oare o explicaţie (cauzală) sau o justificare (nişte temeiuri)? Explicaţia conduitei este de regulă bazată pe cauze sau legi. Explicaţia este de ordin genetic (dacă lămureşte conduita indicînd cauzele conduitei, motivele care au determinat pe cineva să facă ceea ce face) sau nomologic (dacă indică legile ce o guvernează). Dar ceea ce relatează adesea oamenii despre propria lor conduită nu oferă o explicaţie, ci doar o justificare. Aceasta indică temeiurile ce se pot aduce în sprijinul unei conduite, unui act, unor manifestări, care fac ca acestea să apară îndreptăţite, raţionale, corecte, normale, fireşti, legitime; dar temeiurile nu coincid cu cauzele (adevăratele surse ale acţiunii, adevăratele forţe care îi împing pe oameni). Bunăoară, omul politic îşi justifică de obicei acţiunea prin preocuparea pentru Binele general, soarta ţării etc, prin ataşamentul la anumite valori (norme, principii, idealuri); dar explicaţia poate fi cu totul diferită (preocuparea pentru satisfacerea anumitor interese de grup, ataşamente faţă de anumite ambiţii, dorinţa de succes, resentimente faţă de rivali sau adversari politici, chiar faţă de anumite grupuri sociale) etc. Există, deci, necesitatea imperioasă de a diferenţia justificarea de explicaţie, temeiurile (motivele declarate) de cauze (motive reale). Se pune însă nu numai problema sincerităţii, ci şi cea a raţionalităţii. Ideea că putem înţelege acţiunea şi relaţiile politice prin întrebări puse

43

actorilor politici presupune că aceştia ştiu bine de ce se comportă aşa cum o fac, de ce adoptă atitudinile pe care le adoptă etc. Ei apar astfel ca deplin raţionali, lucizi, conştienţi de fiecare pas făcut. Este, însă, oare, chiar aşa? Este corect modelul „omului care îşi calculează fiecare pas"? Acest model are un caracter raţionalist sau intelectualist. Dar adesea conduita nu este controlată, prevăzută, proiectată raţional, ci dominată de impulsuri bruşte, de sentimente, de teamă, uneori chiar de ură (contra unui grup social sau etnic, ca în cazul naţionaliştilor extremişti) etc. Uneori individul conştientizează aceste cauze nonraţionale, alteori, nu; el îşi poate crea şi o falsă imagine despre sine şi motivele sale, mai ales post-factum (spre exemplu, cazul unor participanţi la evenimentele din decembrie 1989, care acum descriu motivaţia acţiunii lor drept anticomunistă, deşi la momentul respectiv exasperarea şi penuria îi făceau de fapt să acţioneze, aspirînd, eventual, doar la un „socialism cu faţă umană"). Problema este deci complexă. Este nevoie de o interpretare globală (teoretică) a conduitei şi relaţiilor inter-umane pentru a putea răspunde la întrebarea privind cauzele sau explicaţia. Au existat în epoca modernă două mari tipuri de interpretări explicative, două mari tipuri de modele pentru relaţiile politice: modelul cooperării şi cel al conflictului. 

Modelul conflictului

De la Machiavelli (oamenii simpli vor să nu fie asupriţi, cei puternici vor să-i asuprească - afirma Machiavelli în Principele) şi Hobbes (oamenii se duşmănesc, deoarece concurează pentru aceleaşi bunuri, pe care nu le pot avea toţi - spunea Hobbes în Leviathan) apare modelul conflictual al raporturilor interumane. Modelul lui Machiavelli sugerează că natura relaţiilor politice este setea de putere, dorinţa de a domina; de aici conflictul dintre elite (dominante) şi mase (dominate). Modelul lui Hobbes arată că natura relaţiilor politice este lupta pentru resurse (totdeauna insuficiente: scarce) şi cum aceasta este joc cu suma nulă (ceea ce cîştigă unul, pierde altul: totalul este zero, anulînduse plusul cu minusul), între oameni există totdeauna conflicte.


Modelul lui Marx susţinea că grupurile opuse (capitaliştii şi muncitorii, spre exemplu) au interese opuse, fiind în permanent conflict („istoria este istoria luptelor de clasă", afirmau Marx şi Engels). 

Modelul cooperării

Antecedentele acestui model sunt modelul familial („oamenii sunt fraţi, copii ai aceluiaşi părinte, Dumnezeu") şi modelul „asociaţiei" (societatea este văzută ca o asociaţie benevolă, cu scopuri comune, ca o asociere în vederea realizării lor). Modelul cooperativ pleacă de la premisa că fiecare om are nevoie de toţi ceilalţi, şi, ca atare, nevoile tuturor se pot satisface pe baza unor relaţii „de schimb" (nu doar economic) mutual avantajoase: „Trebuie ca fiecare să ştie ce au alţii din ceea ce îi foloseşte lui şi ce poate să le dea el în schimb. Să presupunem zece oameni care au fiecare zece feluri de trebuinţe. Este necesar ca fiecare, pentru trebuinţa lui, să se ocupe de zece feluri de munci, dar, datorită deosebirii de spirit şi talent, unul va reuşi mai puţin într-unele din aceste munci, altul într-altele. Dacă toţi, fiind apţi pentru diferite lucruri, vor face aceleaşi lucruri, vor fi rău serviţi. Să formăm o societate din aceşti zece oameni şi fiecare să se îndeletnicească numai pentru el şi pentru ceilalţi nouă cu felul de ocupaţie care îi place mai mult; fiecare se va folosi de talentele celorlalţi. [...] După acest principiu, un om care ar voi să se considere ca fiinţă izolată, care nu depinde de nimeni, nu ar putea fi decît nenorocit" (J. J. Rousseau, Emil, cartea a IlI-a, pp. 174-175).

Contrar modelelor conflictului, modelul propus de filozofi ca Rousseau sau economişti ca Adam Smith (modelul economic al „mîinii invizibile") se inspiră din cooperarea de tip comercial: „Omul are, aproape totdeauna, nevoie de ajutorul semenilor săi şi în zadar va aştepta acest ajutor numai de la bunăvoinţa lor. Va reuşi, mai degrabă, dacă va putea să le intereseze dragostea de sine (interesul personal - A.P.I.) în favoarea sa, arătîndu-le că este în avantajul lor să facă pentru el ceea ce le cere. Oricine propune cuiva un tîrg sugerează să se procedeze în acest fel. Dă-mi ceea ce doresc eu şi vei căpăta ceea ce doreşti tu. Nu de la bunăvoinţa măcelarului, berarului sau brutarului aşteptăm noi să ne fie servită masa, ci de la grija cu

Relaţiile politice

4i>

care aceştia îşi privesc interesele lor. Ne adresăm nu omeniei, ci dragostei lor pentru propria lor persoană, şi niciodată nu le vorbim de nevoile noastre, ci de avantajele lor" (Adam Smith, în Limitele puterii, ed. cit., p. 38).

Fiecare îşi urmăreşte interesul personal, dar, prin cooperarea pentru satisfacerea acestuia, se ajunge şi la satisfacerea interesului public (buna funcţionare a economiei, satisfacerea nevoii de marfa, de bunuri, şi, în cele din urmă, prosperitatea generală). „în mod obişnuit, individul nu intenţionează promovarea interesului public şi nici nu ştie cu cît contribuie el la această promovare [...] îndrumînd acea activitate în aşa fel încît să producă cea mai mare valoare posibilă, el este condus de o mînă invizibilă ca să promoveze un scop ce nu face parte din intenţia lui. Urmărindu-şi interesul său, el adeseori promovează interesul societăţii mai eficient decît atunci cînd intenţionează să-1 promoveze" (Ibidem, pp. 39-40).

în acelaşi sens argumentează şi Bernard Mandeville, autorul celebrei Fabule a albinelor (cf. Limitele puterii, ed. cit.), care crede că viciile indivizilor (egoism, lăcomie, ambiţie) îi fac pe aceştia să acţioneze în aşa fel încît rezultatul este bunăstarea întregii societăţi (principiul „vicii private = beneficii publice"). Această viziune trebuie pusă în legătură cu cele clasice, de tipul celei dezvoltate de Hegel, în care raţiunea şi pasiunea, obiectivul şi subiectivul, se împletesc armonios: „acţiunile oamenilor pornesc din necesităţile, din pasiunile, interesele, caracterele şi talentele lor", dar aceste acţiuni subiective conduc la un rezultat social raţional, pozitiv în general (obiectiv); satisfacerea „pasiunilor individuale" „contribuie la crearea edificiului societăţii omeneşti" (Hegel, Introducere la Prelegeri de filozofie a istoriei, Ed. Academiei, 1968, pp. 27-30). Un stat puternic este un stat care îmbină armonios scopurile subiective ale cetăţenilor săi cu cele obiective, urmărite la nivel global: „un stat este bine organizat şi puternic în sine atunci cînd îmbină scopul său general cu interesul particular al cetăţenilor" {idem, p. 27). Pe plan politic, consecinţa modelului cooperării este aceea că fiecare om (grup) îşi urmăreşte interesele proprii, dar pentru satisfacerea lor are nevoie de cooperare, iar prin aceasta se realizează şi interesul public. Democraţia parlamentară este un sistem de reprezentare şi promovare a

4b


intereselor particulare, din care se deduce sau satisface şi interesul general (interesul public se confundă cu interesul majorităţii, cel puţin în cele mai multe cazuri). Dar este, oare, adevărat că maximizarea intereselor private duce la maximizarea interesului public (general, comun)? Analizele imaginate de teoreticieni arată că nu aşa stau lucrurile totdeauna. Cîteva paradoxe (experimente mentale) arată acest lucru. 

Relaţiile politice

Dar furnizarea lor presupune costuri pentru toţi (toţi trebuie să participe la obţinerea lor). Aceasta implică anumite costuri pentru fiecare. Spre exemplu, pentru reducerea poluării, se cere ca oamenii să se abţină alţii contribui

Paradoxul deţinutului

Două persoane, A şi B, sunt arestate (şi deţinute separat) pentru o crimă comisă în comun. Dacă unul mărturiseşte tot, drept recompensă, este eliberat, iar celălalt este condamnat la zece ani. Dacă nici unul nu mărturiseşte, amîndoi primesc cîte un an (din lipsă de probe). Dacă ambii mărturisesc, primesc, fiecare, cinci ani de detenţie. Interesul personal cere fiecăruia să vorbească repede (dacă celălalt nu face la fel, cel ce a vorbit scapă, iar dacă şi celălalt vorbeşte, cel puţin fiecare primeşte cinci ani, nu zece). Dar dacă ambii merg pe această strategie „raţională" (optimă), se ajunge la o mărturisire comună şi deci la cîte cinci ani condamnare (rezultat suboptim, cel optim fiind să tacă amîndoi; pe acesta din urmă ei nu-1 aleg însă, deoarece nici unul nu este sigur de celălalt). Paradoxul nu depinde de izolarea deţinuţilor: reapare şi dacă ei se înţeleg, sub forma posibilităţii fiecăruia de a-1 înşela pe celălalt şi a trăda (după William H. Shaw, în volumul After Marx, coordonat de Terence Ball, James Farr; Cambridge University Press, 1984). Importanţa încrederii în orice acord social iese aici în prim plan. Aşadar nu totdeauna maximizarea interesului personal duce şi la cea a interesului comun (vezi şi Norman Barry, An Introduction, ed. cit., pp.77-78 şi Bunăstarea, Ed. Du Style, 1998, p. 169). Paradoxul „blatistului" (al pasagerului clandestin - the free riderparadox)

Bunurile publice (aer curat, zone verzi, economia de resurse naturale, etc.) sunt indivizibile (nu se pot împărţi între cetăţeni) şi nonexclusive (o dată ce sunt asigurate unora, de ele beneficiază toţi).

47

eu nu contribui

contribuie

nu contribuie

2 aer curat

4 aer poluat

mă costă

mă costă

1 aer curat nu mă costă

3 aer poluat nu mă costă

(Expunere după Shaw, op. cit, pp. 14-15)

de la folosirea maşinii personale; există următoarele patru situaţii posibile: Preferinţele individului sunt indicate de cifrele respective. Apare concluzia că cel mai raţional (convenabil) pentru individ este să fie „blatist", adică să beneficieze de sacrificiul altora fără să facă el însuşi un sacrificiu (fără a plăti personal vreun cost). Raţionamentul tipic „blatisului" este: „dacă eu contribui, dar ceilalţi nu, oricum nu se ajunge la aer curat (problema neîncrederii: indiferent ce convenţie s-ar face, ceilalţi pot să încalce angajamentele luate); dacă ceilalţi contribuie, dar eu nu, oricum se ajunge la aer curat (contribuţia mea este infimă); deci, este preferabil să nu contribui (să nu plătesc costul)". Dar dacă fiecare judecă raţional, astfel nu se mai ajunge deloc la rezultatul dorit. Fiecare ar vrea ca numai el să judece aşa, ceilalţi, nu (sar ajunge astfel la varianta 1); or, cum fiecare judecă la fel, se ajunge la rezultat suboptim (negativ), la varianta 3.

48


La fel stau lucrurile cu problema biletului de autobuz, cu păstrarea curăţeniei în oraş etc. Pe planul politicii internaţionale, există exemplele participării la reducerea poluării (protocolul de la Kyoto), la dezarmarea nucleară etc. Sub aspect politic, avem exemplul participării la o mişcare revoluţionară (cea din 1989, spre exemplu). Fiecare individ ar putea fi tentat să beneficieze de avantajele comune (răsturnarea dictaturii) fără a risca nimic (fără a participa direct la mişcările de masă). Pentru a explica acest tip de conduită, Gordon Tullock propune ecuaţia:

Relaţiile politice

la dictatură şi refuzul de a ocupa poziţii de conducere în sistemul dictatorial; participarea la mecanismele democratice (vot). Spre exemplu, participarea la alegeri: PB fiind minimă, rămîn consideraţiile pur personale privind avantajele posibile; or, D fiind de regulă şi el mic, C fiind ceva mai mare, rezultă neparticiparea. Tocmai pentru motivul că orice calcul „egoist" (raţional din punctul de vedere strict individual) este de natură să ducă la efecte globale negative, aici devine vital ca oamenii să înţeleagă şi interesul public: „Pentru ca binele comunităţii, ca întreg, să fie realizat, este necesar ca oamenii să gîndească şi să acţioneze nu ca indivizi cu interese personale sau ca membri ai unor anumite grupuri de interese, ci în calitate de cetăţeni, de membri ai comunităţii în întregul ei. Totuşi, cu excepţia perioadelor de război sau de puternică ameninţare externă, aceasta pare să se întîmple rar în societăţile democratice moderne" (Anthony Arblaster Democraţia, Du Style, 1998, p. 107).

R =PB+D-C, unde

R este reacţia revoluţionarului potenţial; B este beneficiul tip bun public al revoluţiei; P este probabilitatea ca participarea individului să aducă succesul revoluţiei; C este costul personal; D este cîştigul personal. Cum P este totdeauna infim, PB ies din ecuaţie şi rămîn în joc doar considerente „raţionale" personale (plus, eventual, elemente „iraţionale", ca ura contra puterii, furia, etc). Iată deci explicaţia pasivităţii raţionale (preferinţa pentru varianta 1). Ea se aplică nu numai pasivităţii unor oameni în timpul evenimentelor revoluţionare (în care participarea implică riscuri mari, de a fi arestat, împuşcat etc), ci şi simplei pasivităţi electorale (neparticiparea la vot). Dar dacă toţi oamenii ar raţiona la fel? Rezultatele generalizării pasivităţii ar fi stagnarea, menţinerea situaţiilor sociale negative etc. Se pune însă întrebarea: cei ce nu aleg pasivitatea acţionează oare iraţional? Aceasta ar implica ideea că orice asumare de riscuri sau costuri este iraţională. Problema extremismului politic sau a fanatismului politic (poziţii care nu se axează pe calcul raţional) este aici semnificativă: tocmai pentru că extremiştii şi fanaticii nu fac calcule raţionale ci acţionează orbeşte (motivaţi de ura împotriva celor pe care îi consideră . „duşmani"), participarea lor este necondiţionată, intensă şi deci periculoasă, în timp ce participarea cetăţeanului moderat este condiţionată, adesea mai puţin intensă şi deci mai puţin eficientă. Alte exemple similare de situaţii în care calculul „blatistului" este tentant pot fi: rezistenţa la corupţie; la colaborarea cu inamicul; rezistenţa

Rolul factorilor „culturali" sau „morali" (valori, opţiuni, preferinţe, principii, idealuri) poate fi însă şi el semnificativ. De asemenea, rolul factorilor „iraţionali" (ură, furie, disperare, teamă, revoltă). 

Regula majorităţii

Indiferent dacă modelul de relaţii politice pe care îl preferăm este cel eonflictual sau cel cooperativ, principiile democraţiei cer ca opţiunile colective să reflecte interesele şi dorinţele majorităţii. Apărătorii democraţiei moderne şi mai ales cei ai votului universal au crezut că aplicarea regulei majorităţii (a regulii care cere ca decizia finală să reflecte opţiunile majorităţii) duce la rezolvarea problemelor cooperării şi conflictului social. S-a considerat că, indiferent dacă cetăţenii se află în consens sau în disensiune, aplicarea acestei reguli dă o soluţie raţională şi democratică problemei găsirii căii optime în viaţa colectivă, în relaţiile interumane etc. Şi astăzi, multe persoane fără pregătire de specialitate cred că, în sfera relaţiilor şi a interacţiunilor sociale, lucrurile sunt neproblematice, deoarece regula majorităţii asigură mereu soluţia optimă la problemele interacţiunii sociale. Conform unor interpretări (J. J.

50

Introducere in politologie

Rousseau), soluţia (adoptării deciziei preferate de majoritate) este optimă deoarece majoritatea nu poate greşi. Este oare adevărat acest lucru? Experienţa istorică contestă optimismul implicat în această presupunere. Alegătorii pot crede în mod greşit că un anumit partid le va rezolva problemele (cazul alegerilor din 1933 din Germania, cînd naţional-socialiştii au obţinut majoritatea) sau că o anumită strategie (economică, politică, socială) este optimă, cînd, de fapt, ea se dovedeşte în final contraproductivă. Acest fenomen devine explicabil îndată ce se recunoaşte că majoritatea deciziilor sociale semnificative se iau în condiţiile existenţei unei anumite incertitudini ontologice (indeterminare a evoluţiilor proceselor, a rezultatelor lor), cognitive (necunoaşterea unor date, fapte, rezultate, valori) sau a unei incertitudini de ordin evaluativ (nu se pot face evaluări comparative precise, nu se pot determina exact costurile sau beneficiile şi deci nici preferinţele sau soluţiile optime). (Pentru acest subiect, se poate consulta, în limba română, lucrarea Incertitudinea de Cătălin Zamfir, Ed. Ştiinţifică, 1990). Analiza diverselor cazuri istorice a arătat, de asemenea, şi că majoritatea poate abuza de autoritatea ei, impunînd minorităţii voinţa sau opţiunea sa chiar şi în cazurile în care o atare constrîngere nu se justifică. în acest sens, s-a constat fie existenţa de fapt, fie posibilitatea practică a unei tiranii a majorităţii. Majoritatea s-a dovedit deseori intolerantă, impunînd minorităţii religia ei (fanatismul religios), opiniile ei, obiceiurile ei, un mod de organizare etc. (cf. J. St. Mill, Despre libertate, Humanitas, 1994, pp. 8-11). Plecînd de la premisa că majoritatea nu este nici ea infailibilă (deci că şi majoritatea poate greşi, sau poate ajunge să oprime minorităţile), filozofi ca Mill au stabilit ca regulă că aceasta are dreptul de a-şi impune voinţa doar atunci cînd există pericolul unor vătămări, doar pentru a se apăra: „Unicul scop care îi îndreptăţeşte pe oameni, individual sau colectiv, la ingerinţe în sfera libertăţii de acţiune a oricăruia dintre ei este autoapărarea; unicul ţel în care puterea se poate exercita, în mod legitim, asupra oricărui membru al societăţii civilizate, împotriva voinţei sale, este acela de a împiedica vătămarea altora" (J. St. Mill, op. cit. , p. 17).

Relaţiile politice

51

Este însă de observat că şi aici acţionează incertitudinea: de nenumărate ori, este greu de prevăzut sau evaluat dacă anumite opinii, idei, atitudini, conduite, moduri de organizare vor dăuna sau nu comunităţii (majorităţii), şi în ce măsură. Problema evaluării consecinţelor anumitor manifestări politice nu este una banală, ci una extrem de dificilă. Ca urmare, nici aplicarea principiului lui Mill nu este simplă, algoritmică, neproblematică. Spre exemplu, electoratul nu poate determina precis, de la început, eventualele efecte negative ale unui anumit program de guvernare, posibilele consecinţe nedorite etc. (Tocmai de aceea, trebuie să existe totdeauna mijloace de înlăturare a liderilor care se dovedesc promotorii unei politici cu consecinţe negative - cerinţa lui Popper). 

Limitele agregării preferinţelor

Una dintre marile dificultăţi ale regulii majorităţii este creată de limitele agregării preferinţelor. Adepţii acestei reguli (şi ai votului universal) au presupus totdeauna că nu există asemenea limite: că se poate oricînd deduce o preferinţă globală corespunzătoare (adecvată, raţională, necontradictorie) din preferinţele individuale. încă din vremea revoluţiei franceze, s-a descoperit că nu este aşa. Marchizul de Condorcet a descoperit paradoxul care azi îi poartă numele şi care arată că, în anumite • cazuri, regula majorităţii duce la rezultate finale opuse unora dintre opţiunile individuale iniţiale, deci la rezultate contradictorii. Spre exemplu (cf. Gh. Păun, Din spectacolul matematicii, Ed. Albatros, p. 27): presupunem existenţa unor alegeri în care 21 de alegători au de optat între 3 candidaţi, A, B şi C; şi existenţa următoarelor opţiuni: - 2 alegători preferă varianta (ierarhia) ABC; - 6 alegători preferă varianta (ierarhia) A C B; - 2 alegători preferă varianta (ierarhia) BAC; - 5 alegători preferă varianta (ierarhia) B C A; - 2 alegători preferă varianta (ierarhia) C A B; - 4 alegători preferă varianta (ierarhia) C B A. Conform regulei majorităţii simple, A este preferat de 8 alegători, B de 7 şi C de 6. Deci, A ar fi cîştigător şi C pe ultimul loc. Dar privind în detaliu, constatăm că doar 10 preferă pe A lui B, în timp ce B este

52


preferat lui A de 11 ori. Deci nu A, ci B ar fi cel preferat. Mai mult, A este preferat lui C de 10 alegători, pe cînd C, lui A de 11. Deci, nu A trebuie să cîştige! Paradoxul reapare şi dacă se iau în calcul ierarhii, şi nu doar simplul număr de voturi. Spre exemplu (cf. Robert A. Dahl, A Preface to Democratic Theory, University of Chicago Press, 1966, p. 42): Fie 3 grupuri egale de alegători, A, B, C şi trei candidaţi: x, y, z (Atenţie! aici A, B, C sunt grupuri de alegători, nu candidaţi ca mai sus; candidaţii sunt x, y, z). Să presupunem că

A preferă x lui y, y lui z şi x lui z; B preferă y lui z, z lui x şi y lui x; C preferă z lui x, x lui y şi z lui y (deci tranzitivitatea este respectată de fiecare grup în parte, în opţiunile sale). Dar, cum A şi B împreună reprezintă 2/3 din alegători, şi ei preferă y lui z, ar trebui ca y să cîştige faţă de z. Cum însă A şi C preferă x lui y, x trebuie să cîştige faţă de y. Iar B şi C preferă z lui x, deci z trebuie să cîştige faţă de x. OR, conform tranzitivităţii, x este preferat lui y (A şi C), y este preferat lui z (A şi B), şi deci x ar trebui preferat lui z; însă, conform B şi C, z este preferat lui x! Paradoxul a reapărut. Acest paradox nu este o simplă excepţie minoră. Laureatul premiului Nobel, Kenneth J. Arrow, a demonstrat o teoremă care afirmă că există limite în orice metodologie complexă de agregare a ierarhiilor (deci de stabilire a unei ierarhii sau preferinţe finale şi globale plecînd de la mai multe ierarhii sau preferinţe iniţiale şi parţiale). Dacă sunt satisfăcute condiţiile: 1. avem cel puţin 3 elemente de ierarhizat şi cel puţin 2 criterii de ierarhizare (condiţie pentru ca problema să nu fie banală); 2. dacă A este preferat lui B în toate ierarhiile iniţiale, A este înaintea lui B şi în cea finală (pareto-optimalitate); 3. ierarhizarea finală a oricare 2 elemente depinde numai de ordinea lor în ierarhizările iniţiale (independenţă); 4. ierarhizarea finală a oricăror 2 elemente nu este impusă dinainte (suveranitate);

Relaţiile politice

bJ

5. ierarhia finală nu trebuie să fie identică cu una fixată dinainte

(nu există dictatură); atunci orice metodă care satisface condiţiile 1-4 nu mai satisface condiţia 5. (Cf. Păun, op. cit., pp. 30-32). Teorema nu arată deloc că nu s-ar putea face niciodată ierarhizări raţionale (corecte din punctul de vedere al datelor iniţiale), ci numai că în anumite cazuri asemenea ierarhizări nu sunt posibile. Concluzia este că nu totdeauna se pot agrega corect (raţional) preferinţe parţiale (ierarhii preferate de unele părţi participante) în ierarhii globale (finale). Regula majorităţii este deci aplicabilă uneori, dar nu totdeauna. Există limite ale posibilităţii de a lucra cu ea. O dificultate majoră de „agregare" a fost descoperită în secolul XX: dificultatea agregării tuturor scopurilor şi valorilor urmărite întrun singur tot coerent (într-o singură ordine socială). Aşa cum arată John Gray (Post-liberalism, Routledge, 1993, p. 65), prezentînd poziţia lui Isaiah Berlin, „ideea centrală a lui Berlin este că valorile ultime sunt obiective şi pot fi cunoscute, dar ele sunt diverse, intră adesea în conflict între ele, şi nu pot fi combinate într-o singură fiinţă sau într-o singură societate, iar în cazul multor asemenea conflicte, nu există nici un criteriu cuprinzător pe baza căruia cerinţele concurente ale unor asemenea valori ultime să poată fi arbitrate raţional".

Chiar şi acelaşi om poate aspira la scopuri sau valori incompatibile. Dar în cazul grupurilor, foarte frecvent există opţiuni şi priorităţi incompatibile: unii vor egalitate în mai multe sfere (şi intervenţia statului pentru asigurarea ei), alţii, mai multă libertate de acţiune şi deci diminuarea intervenţiei statale; unii vor mai mult ajutor financiar (deci impozite mai mari din care să se finanţeze acest ajutor), alţii, impozite mai mici şi deci mai puţin ajutor pentru cei defavorizaţi; unii vor mai multă ordine socială (deci interzicerea mişcărilor de stradă), alţii, mai multă libertate de a protesta (deci nici un fel de interdicţie) etc. Pot fi compatibilizate aceste cerinţe? Nu totdeauna (cum greşit credea ideologia iluministă). Isaiah Berlin arăta că „finalităţile oamenilor sunt multiple şi nu sunt toate compatibile" (Patru eseuri despre libertate,

54


Humanitas, 1996, p. 254). Vrem, desigur, libertate, dar nu doar atît: „libertatea unui individ sau a unui popor de a decide să trăiască aşa cum doreşte trebuie pusă în balanţă cu exigenţele multor altor valori dintre care egalitatea, dreptatea, fericirea, securitatea sau ordinea publică nu sunt probabil decît cele mai evidente" (idem, p. 255). Aşadar, „libertatea nu este singurul scop pe care oamenii îl urmăresc" (idem, p. 208) şi pentru a remedia inegalităţi strigătoare la cer sau mizeria existentă trebuie adesea sacrificată parţial libertatea (idem), căci - „libertatea pentru individ sau pentru un grup poate să nu fie pe deplin compatibilă cu participarea tuturor la viaţa comună, cu exigenţele implicite de cooperare, solidaritate, fraternitate" (idem, p. 71); - libertatea trebuie să facă loc necesităţii „de a satisface şi exigenţele altor valori, nu mai puţin fundamentale: dreptatea, fericirea, dragostea, descoperirea adevărului, dezvoltarea capacităţilor de a crea lucruri noi, experienţe şi idei" (idem, p. 71). De aici decurge un sens adînc în care politica este arta compromisului - nu a celui îngust, electoral, politicianist, ci al celui între mari valori, scopuri, nevoi şi între mari grupuri umane.

CAPITOLUL 4

ROLUL REGLEMENTĂRILOR POLITICE ŞI AL AUTORITĂŢII. STATUL



Reglementare şi constrîngere

în epoca modernă, mai ales după 1789, politica statelor dezvoltate a fost dominată de idealul libertăţii, considerat idealul politic prin excelenţă. Cu toate acestea, societatea nu poate exista (şi nu a existat niciodată) doar pe baza libertăţii (individuale sau colective); existenţa ei necesită şi constrîngere: oamenii solicită uneori libertatea deplină de acţiune, dar, în alte împrejurări (spre exemplu, atunci cînd se află în pericol sau sunt victimele unor agresiuni), ei solicită exercitarea forţei (constrîngerii) care să-i protejeze, să le facă dreptate etc. Drept urmare, statul (ca instrument oficial de putere) este chemat să acţioneze nu numai în direcţia asigurării libertăţii necesare vieţii oamenilor, ci şi a exercitării autorităţii. Cum se împacă acest cult modern al libertăţii cu nevoia de autoritate? Ideea cea mai larg împărtăşită începînd din secolul al XVII-lea este că libertatea cetăţenilor poate fi salvgardată dacă autoritatea constrîngătoare exprimă nu o voinţă „străină", ci voinţa cetăţenilor. Cu alte cuvinte libertatea oamenilor se menţine atunci cînd principalele constrîngeri exercitate de autoritate (legile) sunt expresia voinţei cetăţenilor. în concepţia modernităţii, guvernarea apare astfel ca autoguvernare: oamenii rămîn liberi deoarece guvernarea (autoritatea) care constrînge (prin legi) este realizată de reprezentanţii cetăţenilor. Legile apar ca instrumente de autoguvernare şi deci de autoconstrîngere; ele nu sunt ceva „străin" celor care sunt guvernaţi, ci sunt liber-consimţite (cel puţin de majoritate). Ca atare, ele pot preveni orice conflict: ca expresii ale voinţei celor cărora li se aplică, legile nu mai generează contradicţii de interese. Immanuel Kant exprimă tocmai această convingere, atunci cînd afirmă: „Ideea unei constituţii care se armonizează cu drepturile naturale ale oamenilor - şi anume, ideea că cei care ascultă de lege trebuie să fie totodată

56


Rolul reglementărilor politice. Statul

şi cei care, uniţi, emit legea - se află la baza tuturor formelor de stat, iar esenţa lor comună [...] nu este o pură fantasmă, ci norma etemă pentru orice constituţie cetăţenească în genere, şi ea îndepărtează orice război" (Immanucl Kant, Der Streit der Fakultăten).

Epoca modernă timpurie (secolele XVII - XVIII) era deci foarte optimistă cu privire la posibilitatea de a rezolva opoziţia dintre libertate şi autoritate: se credea că autoguvernarea elimină riscul de conflict social, şi chiar pe cel de conflict între state; într-adevăr, se întrebau retoric oamenii epocii iluministe, dacă principalele constrîngeri nu sunt decît autoconstrîngeri, dacă legile exprimă voinţa populară, cum ar putea autoritatea să violenteze pe cetăţeni şi să declanşeze conflicte sociale sau războaie? Ea nu mai poate emite comenzi abuzive, deoarece se exercită prin legi democratice. în secolul al XlX-lea, această viziune optimistă a fost denunţată: autoguvernarea este totdeauna relativă, deoarece cei ce guvernează sunt doar o elită (clasa politică), o elită care poate să acţioneze şi împotriva intereselor majorităţii sau împotriva Binelui public. îi

„S-a constatat acum că expresii ca autoguvernare sau «puterea exercitată de Ş popor asupra lui însuşi» nu exprimă adevăratele stări de fapt. «Poporul» care exercită puterea nu este unul şi acelaşi cu poporul asupra căruia se exercită ea; şi «autoguvernarea» de care se vorbeşte nu este guvernarea fiecăruia de către sine însuşi, ci a fiecăruia de către toţi ceilalţi. în plus, voinţa poporului înseamnă, practic, voinţa unei părţi, care este cea mai numeroasă sau cea mai activă parte a poporului, a majorităţii, sau a acelora care au reuşit să se facă recunoscuţi drept majoritate; poporul, aşadar, poate voi să oprime o parte a sa, iar precauţiile împotriva acestei oprimări sunt la fel de necesare ca şi precauţiile împotriva oricărui alt fel de abuz de putere. De aceea, nici atunci cînd deţinătorii puterii sunt, în mod normal, răspunzători în faţa comunităţii, adică în faţa celui mai puternic grup din sînul ei, îngrădirea puterii nu îşi pierde nimic din importanţă" (J. St. Mill, Despre libertate, ed.cit, pp. 10-11).

Mill atrăgea atenţia că este necesară protejarea cetăţenilor şi a minorităţilor nu numai faţă de dictatura unei persoane sau a unei instituţii totalitare, ci şi faţă de dictatura pe care grupuri mari de oameni o pot exercita asupra altora (din intoleranţă, ură fanatică etc), şi chiar faţă de

"

dictatura „atitudinii şi opiniei dominante" {idem). El sublinia că tirania societăţii (a unei părţi din societate asupra alteia, sau asupra unor persoane) este „mai înspăimîntătoare decît multe alte feluri de opresiune politică", deoarece este mai cuprinzătoare, este omniprezentă. Din acest motiv, el a insistat asupra necesităţii reducerii constrîngerilor exercitate de autoritate sau societate la nivelul minimului necesar (sunt justificate doar constrîngerile ce previn, prin acţiunea lor, vătămarea intereselor legitime ale unor persoane). Autoritatea modernă se exprimă în primul rînd prin reglementări (reguli, norme, legi) şi nu prin comenzi. Comanda, şi ea larg răspîndită, funcţionează eficient doar în structuri ierarhice, în organizaţii şi sisteme organizate ierarhic (instituţii), şi ea poartă de regulă amprenta voinţei superiorului (care comandă): aşa cum se întîmplă în armată, în instituţii etc. Societatea modernă nu este însă, în ansamblul ei, un întreg ierarhic, iar cetăţenii nu sunt şi nici nu se simt „inferiorii" liderilor politici: dimpotrivă, aceştia sunt delegaţi de cetăţeni să conducă şi, în acest sens, le sunt subordonaţi celor care i-au delegat. Epoca modernă este mîndră de a fi reuşit să dezvolte tipuri de regim politic democratic în care cetăţenii sunt conduşi de propriii lor aleşi, pe baza unui mandat aprobat chiar de ei, astfel că reglementările elaborate de reprezentanţii lor apar ca fiind expresia mandatului dat chiar de cei ce şi-au ales aceşti reprezentanţi: apar, deci, ca reguli liber consimţite (se presupune că, aprobînd reprezentanţii şi mandatul lor, oamenii au aprobat implicit şi legislaţia ce decurge din acest mandat: regulile, legile etc. date sunt deci liber consimţite, cîtă vreme reprezentanţii nu şi-au trădat electoratul). Ca atare, nu comanda este baza vieţii politice moderne (deşi există aici şi comenzi, în interiorul instituţiilor). Ca fundament al vieţii politice, comanda (deci constrîngerea) este caracteristică doar sistemelor dictatoriale, unde decisivă este voinţa dictatorului. Reglementările (liber-consimţite), esenţiale în viaţa politică modernă, au în comun, indiferent de specificul lor (reguli, legi, ordonanţe, decizii oficiale), caracterul normativ sau prescriptiv: ele nu prezintă ceea ce are loc, ci prescriu ceea ce trebuie să se întîmple; norma exprimă totdeauna un trebuie, ea impune ceva drept obligatoriu. Regulile sunt exemplul cel mai obişnuit de normă şi sunt de mai multe tipuri.

58

Introducere în politologic

Regulile principiale (principiile normative) constituie baza (linia directoare) vieţii politice. Spre exemplu, nulla poena sine lege (nimeni nu poate fi pedepsit dacă nu există o lege în virtutea căreia să poată fi tras la răspundere); regula majorităţii (majoritatea decide, iar minoritatea se supune majorităţii oriunde se aplică principiile deciziei democratice); regula maximei libertăţi compatibile cu libertatea celorlalţi (fiecare este liber să facă ceea ce doreşte cîtă vreme nu încalcă libertatea celorlalţi). Alte reguli urmăresc asigurarea ordinii sociale considerate benefice pentru cetăţeni. Printre acestea, un loc central ocupă legile. Legile apar drept principal instrument al autorităţii moderne, deoarece ele exprimă voinţa majorităţii (formulată prin reprezentanţii aleşi de ea, în organul legislativ) şi deci „voinţa populară". Este important de remarcat că nu toate reglementările vizează direct conduita umană. Există numeroase reguli care vizează alte reguli, adică indică modul de aplicare al acestora, felul în care se vor combina şi compatibiliza ele, modul în care pot fi suspendate sau modificate ele. Există, spre exemplu, legi privind verificarea constituţionalităţii (adecvării în raport cu cerinţele Constituţiei) tuturor legilor. De aici rezultă un sistem complex de reglementări, iar această ţesătură complicată nu este, după cum vom vedea, lipsită de probleme. Regulile şi legile juridice prezintă trăsături ca: generalitatea (ele se aplică tuturor cetăţenilor, în toate cazurile la care reglementarea se referă, şi nu doar unora, în mod arbitrar, sau numai selectiv, în funcţie de preferinţele subiective ale cuiva); promulgarea (ceva devine regulă oficială sau lege numai după promulgare, adică după emiterea ei oficială, în conformitate cu proceduri consfinţite de Constituţie); nonretroactivitatea ■ (legea nu se poate aplica retroactiv); posibilitatea respectării (legea trebuie să fie astfel concepută încît oamenii să o poată respecta practic: să nu fie contradictorie, inaplicabilă sau imposibil de urmat, dintr-un motiv sau altul) şi altele (pentru alte detalii, a se vedea Nornian Barry, An Introduction to Modern Political Theory, Macmillan, 1995, pp. 34-36). Conducerea statului prin legi, nu prin comenzi, a fost considerată un imens progres, deoarece oamenii nu se mai supun voinţei arbitrare a celui ce comandă (rege, împărat, dictator) ci voinţei majorităţii exprimate prin legi. In principiu, ar trebui ca întreaga conducere a unui stnt democratic să fie neproblematică: oamenii se conduc prin legi, legile


59

exprimă voinţa populară, deci oamenii nu se supun decît propriei lor voinţe (majoritare). Aşa, de pildă, gîndeau iluminiştii, Rousseau şi mulţi clasici. Statul democratic (condus prin legi emise de aleşii majorităţii) apărea ca un fel de paradis: legile nu mai sunt constrîngeri propriu-zise, nu reduc libertatea, deoarece ele sunt liber-consimţite şi exprimă voinţa populară. Statul nu constrînge decît persoanele „deviante" (care se opun voinţei majorităţii: spre exemplu, infractorii). în fapt însă, această imagine asupra statului nu este realistă; pentru oameni, legea continuă să constituie o constrîngere. De ce? 1. Adesea legiuitorul nu exprimă voinţa electoratului (nu îşi respectă mandatul); fie pentru că nu resimte presiunea acestuia (decît în perioada electorală!) ci pe aceea a unor grupuri de presiune, partide politice, grupuri de interese etc. care îi pretind decizii diferite de cele favorabile electoratului; fie pentru că îşi urmăreşte propriile interese, nu pe cele ale celor care l-au ales; sau pentru că se confruntă cu probleme a căror rezolvare necesită soluţii nepopulare. 2. Dar într-un anumit sens important, adesea electoratul nici nu ştie precis ce vrea (în diverse domenii speciale ale economiei, politicii etc); el ştie numai că doreşte o îmbunătăţire a condiţiilor sale de viaţă, un progres (vrea „să fie mai bine") dar nu are şi nici nu poate avea o concepţie clară despre soluţiile tehnice pe care trebuie să le promoveze legea în diversele chestiuni menţionate; el are o viziune clară asupra rezultatelor finale dorite, asupra scopului ultim urmărit, dar nu şi asupra mijloacelor (legi, instituţii, măsuri politice) necesare pentru realizarea lor; mandatul este uneori precis în unele puncte, cele larg .dezbătute şi suficient de familiare marelui public, dar sub alte aspecte esenţiale este extrem de vag (mandatul constă în esenţă în norma „Faceţi ca să fie mai bine!"). Caracterul nedeterminat al mandatului este adesea amplificat de incertitudinea (economică, politică) care face să fie greu de prevăzut evoluţia evenimentelor, rezultatele unor decizii etc, şi, de aici, dificultatea de a prevedea legile necesare (despre incertitudine, vezi Raymond Boudon, Efecte perverse şi ordine socială, Eurosong and Book, 1998, mai alespp. 77, 81). Mandatul electoral nu este niciodată complet, şi nu poate fi astfel: alegătorii nu pot prevedea întreaga legislaţie necesară, nici „comanda" toate instrumentele legale sau toate măsurile executive necesare.

60

introducere în politologie

3. Efectele imprevizibile sau „perverse" (contrare scopului urmărit sau declanşate tocmai de încercarea de a le preveni) - exemplul din paradoxul prizonierului - constituie un alt argument. Paradoxul constrîngerii se rezumă la situaţia în care tocmai pentru că apare constrîngerea, individul se opune obiectivului final urmărit. Spre exemplu, în cazul unei legislaţii care obligă fiecare producător de grîu să vîndă statului o cotă; drept care mulţi producători se reprofilează şi nu mai produc grîu; sau, în scopul creşterii resurselor bugetare, se face mărirea impozitelor pe capital: aceasta determină migrarea capitalului către state cu impozite mici, ceea ce duce nu la amplificarea veniturilor bugetare, ci la diminuarea lor (pentru alte aspecte privind efectele perverse, vezi Boudon, op.cit, pp. 22-24, 29, 170-171). 4. Legislaţia nu poate fi niciodată absolut precisă şi completă (în ce priveşte sancţionarea conduitelor indezirabile). în multe cazuri, lipsesc instrumentele legislative necesare deoarece nu s-a prevăzut necesitatea lor (eventual nu s-au prevăzut conduitele şi faptele indezirabile respective). în alte cazuri, legislaţia este „deschisă" (susceptibilă de interpretări) fie datorită impreciziei legiferării, fie datorită apariţiei unor situaţii raoz" pentru care nu s-au prevăzut nici un fel de clauze legale. în cazul simplei lipse de precizie, există doar o indeterminare legală reziduală, care poate fi eliminată printr-un supliment de legiferare. în cazul situaţiilor neprevăzute, însă, indeterminarea rămîne totdeauna valabilă, deoarece nu se pot niciodată prevedea toate situaţiile noi posibile. în plus, datorită caracterului complex al legislaţiei modeme (număr mare de instrumente legislative, diversitate de clauze şi condiţii etc), apar zone „deschise", „poroase" (ppen-textured) fie în interiorul unei legi, fie la intersecţia mai multor legi, adică zone care rămîn neacoperite de prevederile legii {gaps in the law, adică „goluri în legislaţie"). Nu rezultă clar, dinainte, cum trebuie reglementate lucrurile în aceste zone, şi pot apărea interpretări foarte diferite asupra lor (vezi H. L. A. Hart, The Concept of Law, Clarendon Press, 1961, pp. 121127). Pentru eliminarea disfuncţionalităţilor create de aceste „gaps" („goluri"), sunt adesea necesare intervenţii politice urgente, neprevăzute de alegători şi care se pot dovedi ulterior a nu fi agreate de ei. Aceste intervenţii pot apărea ca nişte constrîngeri nedorite de către aceştia.

fe1 Rolul reglementărilor politice. Statul îndoielile în legătură cu reprezentativitatea oamenilor politici vin deci şi din faptul că rămîne totdeauna un spaţiu discreţionar de acţiune la dispoziţia acestora (ceea ce Locke numea prerogativă - cf. Al doilea tratat despre cîrmuire, cap.XIV), iar folosirea lui nu poate fi prestabilită de către electorat, care se poate considera frustrat de modul efectiv în care libertatea de acţiune a fost folosită de reprezentanţii săi şi supus unor constrîngeri neconsimţite.

*

încă de la fondatorii sistemului constituţional american, se ştie că actele legislative pot fi (şi adesea sunt) expresia unor interese speciale („facţionale") ale grupurilor ce legiferează, şi deci un abuz de putere faţă de celelalte grupuri sociale. James Madison sublinia (în celebrul eseu nr.10 din The Federalist): „Nici unui om nu i se permite să-şi judece propriul caz, deoarece cu siguranţă ar fi influenţat în judecata sa de interesul propriu, care probabil i-ar corupe integritatea. Din acelaşi motiv, este cu atît mai impropriu ca un grup de oameni să fie şi judecători şi parte juridică în acelaşi timp. Şi totuşi ce altceva reprezintă multe dintre cele mai importante acte de legislaţie, dacă nu hotărîri judecătoreşti privind, desigur, nu drepturile unor persoane individuale, ci drepturile unor mari grupuri de cetăţeni? [...] Repartizarea proporţională a impozitelor asupra diferitelor tipuri de proprietate este un act ce pare să necesite imparţialitatea cea mai desăvîrşită; şi totuşi, probabil nu există nici un alt act legislativ care să ofere un mai bun prilej şi o mai mare tentaţie grupului predominant de a călca în picioare regulile dreptăţii. Fiecare ban cu care acest grup îi împovărează pe cei în inferioritate numerică este un ban economisit în propriul buzunar".

*

Deşi la baza politicii moderne stă ideea guvernării liber-consimţite, legea rămîne o constrmgere, iar între politicieni şi electorat rămîne adesea o ruptură, chiar şi atunci cînd cei dintîi urmăresc nu interese proprii, ci apărarea intereselor unei părţi din electorat; de ce? Deoarece iniţiativele lor pot fi contrare intereselor altei părţi a electoratului. Un exemplu recent

62


este deosebit de relevant în acest sens. în SUA, s-a constatat în anii "90 o reacţie puternică împotriva ajutorului de stat pentru mamele fără loc de muncă; acestea şi familiile lor cred că situaţia lor defavorizată (de şomaj) justifică ajutorul social („este drept ca statul să ofere ajutor"); mamele care lucrează însă, şi care fac sacrificii deosebite pentru a putea face faţă sarcinilor şi de la servici, şi din familie, cred că acest ajutor nu este justificat („După ce că pot sta acasă şi se pot ocupa în linişte de familie, fiind din acest punct de vedere favorizate, să mai primească şi ajutor financiar?"). Mamele şomere se consideră defavorizate (financiar), cele angajate se consideră şi ele defavorizate (din punctul de vedere al efortului şi sacrificiilor făcute). Ca atare, fiecare din părţi se poate considera „trădată" de stat: mamele şomere dacă nu sunt ajutate financiar, mamele angajate dacă acestea sunt ajutate. Conform interpretării liberale, statul va fi obligat să fie nedrept: fie cu mamele şomere (anulînd ajutorul), fie cu cele care lucrează (menţinînd ajutorul pentru cele dintîi); el nu poate satisface ambele categorii de interese sau ambele idei de dreptate. Apare astfel o criză a încrederii în politică: orice parte a electoratului, care consideră că este „trădată" prin politica dusă de stat, va manifesta neîncredere în politică şi politicieni. Se va repune astfel problema reprezentativităţii, care poate fi formulată sumar astfel: Sunt politicienii aleşi într-adevăr reprezentanţii intereselor celor care i-au votat? Promovează ei, oare, interesele acestora sau pe ale altor oameni (sau pe cele ale unei părţi din electorat), sau promovează doar ideea lor proprie (sau ideea dominantă) de „dreptate socială"? Constatînd existenţa acestor exemple negative, mulţi teoreticieni moderni (mai ales liberali) pledează împotriva „regulilor materiale" sau a legilor care urmăresc un scop economic, politic, bine determinat, concret. Acestea se aseamănă cu comenzile, sunt totdeauna discutabile, produc reacţii adverse şi încurajează abuzul autorităţii (Cf. Hayek, Drumul spre servitute, pp. 88-104; Constituţia libertăţii, pp. 167-179). Se face o analogie cu Codul rutier (Hayek), şi se afirmă că scopul legilor, ca şi al regulilor de circulaţie, nu trebuie să fie realizarea unui ideal social, model de societate etc, ci simpla evitare a unor consecinţe negative (accidente, blocaje, acte deviante etc). Statul nu trebuie să „ajute" pe cineva, să îndrume, să determine o direcţie de evoluţie etc,


bi

cum nici Codul rutier nu o face (spre exemplu, nu încearcă să protejeze pe cei care circulă cu maşini mai lente, de putere mică sau vechi). El trebuie doar să emită reguli formale, aplicabile tuturor şi nimănui în mod special: nu ştim ce scopuri vor fi atinse prin ele, cine le va utiliza, care vor fi rezultatele concrete - ci doar că se vor evita unele situaţii nedorite. Spre exemplu, „cei defavorizaţi trebuie ajutaţi" este o regulă materială; dar „furtul este interzis şi va fi pedepsit" este una formală. Prima poate duce la rezultate perverse (tocmai pentru că pot beneficia de ajutor, anumiţi oameni preferă statutul de defavorizat) în timp ce a doua nu. Dimpotrivă, social-democraţia - care susţine că statul trebuie să protejeze grupurile defavorizate - şi chiar unele categorii de pragmatism politic (conservator) - care cred că statul trebuie să creeze un modus vivendi (un mod de convieţuire acceptabil) - susţin că statul nu poate să nu ia şi măsuri „materiale" (reguli ce urmăresc un scop particular determinat, vizînd anumite grupuri de oameni). *

Legile (normele, reglementările) au valabilitate numai dacă emană de la o autoritate legitimă (îndreptăţită să legifereze). Ce este, însă, autoritatea? Autoritatea este de tipuri diferite. Se distinge de regulă (pe urmele lui Max Weber) între autoritatea tradiţională (bazată pe obicei, cutumă, tradiţie), proprie societăţilor arhaice, autoritatea legal-constituţională (bazată pe reglementări scrise, de tipul celor constituţionale), proprie mai ales societăţilor moderne, şi autoritatea charismatică (bazată pe capacitatea persuasivă, „charisma", proprie anumitor personalităţi). La acestea se mai pot adăuga şi alte tipuri de autoritate, deseori prezente în istorie, cum ar fi,' spre exemplu, cea militară (proprie unor regimuri militare sau dictatoriale şi bazată pe forţa armată). Este important de remarcat că aceste tipuri nu sunt neapărat mutual exclusive, trăsături ale mai multor genuri de autoritate putînd fi uneori regăsite în acelaşi stat istoric. Autoritatea trebuie văzută sub două aspecte: sub acela al legitimităţii (îndreptăţirii) şi sub acela al efectivităfii (existenţei de fapt). în multe cazuri,

64


autoritatea se impune de fapt, deşi este lipsită de legitimitate (cazul autorităţii instaurate prin forţă, uzurparea drepturilor etc). Nici în cazul acestei distincţii diferenţierile nu sunt absolute: unii filozofi au susţinut că, la origine, orice autoritate politică a fost lipsită de legitimitate, fiind impusă prin forţă; legitimitatea s-ar fi constituit treptat, prin recunoaşterea autorităţii de către cei subordonaţi. într-adevăr, asigurarea legitimităţii presupune o activitate politică (consultarea membrilor societăţii prin referendum sau alte adunări de tip constitutiv, prin alegeri sau numiri, prin recunoaştere publică) ce nu se putea desfăşura în absenţa oricărei autorităţi organizatoare: aşadar, pînă la recunoaşterea autorităţii legitime, trebuia să existe o autoritate efectivă care să organizeze procesul de confirmare a legitimităţii; este deci greu de văzut cum primele autorităţi puteau fi legitime. (A se vedea şi cazul autorităţii instaurate în decembrie 1989 în România). Pe de altă parte, o autoritate legitimă dar neefectivă (incapabilă de a se exercita, sau de a rezolva problemele pe care ar trebui să le rezolve) poate cu greu fi numită autoritate. Ca atare, este probabil mai corect să se vorbească de grade de legitimitate şi grade de efectivitate, decît de o distincţie netă între regimuri legitime şi regimuri efective. Legitimitatea este, de asemenea, relativă: ea poate fi de regulă contestată din diverse motive: „Temeiul legitimităţii este oricînd îndoielnic, susceptibil de a fi obiectul criticii; astfel, dreptului ereditar i se poate reproşa că este iraţional pentru că îl legitimează şi pe idiot şi pe cel lipsit de caracter; alegerile prin majoritate sunt îndoielnice, întrucît sunt parţial condiţionate de eroare şi întâmplare, de efectele momentane ale sugestiei de masă. Iată de ce orice tip de legitimitate este permanent expus primejdiei. Intelectul îl poate foarte uşor contesta." (Karl Jaspers, Texte filosofice, Ed. Politică, 1986, p. 270).

Legitimitatea este, însă, o calitate importantă, deoarece numai prezenţa ei garantează ordinea socială şi convieţuirea paşnică a cetăţenilor. în absenţa ei, se instalează despotismul necesar impunerii unui regim politic nelegitim şi nerecunoscut de către cetăţeni, despotism care generează violenţa: „O putere legitimă poate guverna fără frică, încrezîndu-se în consensul populaţiei; cea nelegitimă manifestă frică faţă de popor, propria ei violenţă stîrnind violenţa celorlalţi; din fiică, ea caută să-şi asigure poziţia printr-o teroare creseîndă, astfel că frica devine starea de spirit fundamentală a tuturor" (idem).


b5

(

Autoritatea presupune totdeauna capacitate de decizie (organe sau persoane care iau deciziile), un anumit grad de putere de a impune aplicarea deciziilor luate (militară, poliţienească, alte mijloace de constrîngere), un anumit grad de centralizare (a deciziei şi puterii) şi o anumită organizare (instituţii, reglementări, tehnici) necesară exercitării ei. Excesul de autoritate conduce la autoritarism, un regim politic nedemocratic în care autoritatea îşi impune discreţionar voinţa în ciuda absenţei consimţămîntuîui popular sau a consensului majorităţii. Formele cele mai acute de autoritarism sunt cele dictatoriale sau totalitare, care anulează multe dintre drepturile şi libertăţile cetăţenilor, practică represiunea şi anihilarea (politică, socială, chiar fizică) pe scară largă, alterează abuziv structurile economice şi sociale, instituţiile şi tradiţiile, instaurînd arbitrarul (conducere unipersonală sau oligarhică). Nu orice formă de autoritarism se transformă însă în totalitarism: există şi tipuri de autoritarism care conservă cele mai multe dintre drepturile şi libertăţile oamenilor, structurile economice şi sociale, instituţiile, tradiţiile etc, deşi le manipulează în aşa fel încît guvernarea nu reflectă preferinţele cetăţenilor ci pe cele ale autorităţii. Pe de altă parte, carenţele de autoritate conduc la dezordini sociale, anarhie, anomie, creşterea canceroasă a infracţionalităţii, conflicte sociale. 

Statul

O veche dezbatere filozofică şi politologică analizează rolul şi natura statului. Ca principal instrument al Autorităţii şi ca principală formă de exercitare a Puterii, statul este elementul instituţional principal al politicii. Timp de milenii, s-a considerat ca fiind de la sine înţeles că statul trebuie să asigure satisfacerea intereselor cetăţenilor săi, să promoveze binele public, să urmărească atingerea scopurilor principale ale unei comunităţi. în secolul al XlX-lea, însă, apare o interpretare nouă asupra rolului statului, dezvoltată mai ales de liberalism.

66



Introducere în politologie Concepţia liberală despre stat

Conform concepţiei liberale a guvernării axate pe reguli formale, statul nu trebuie să urmărească niciodată Binele concret (economic, social) aî unor grupuri de cetăţeni, ci numai să stabilească un cadrul legal precis (alcătuit doar din reguli formale) în care fiecare să-şi urmărească Binele propriu aşa cum vrea (în funcţie de dorinţele sale), cum ştie (în funcţie de cunoştinţele sale) şi cum poate (în funcţie de resursele sale). El nu poate asigura fericirea şi Binele tuturor, căci nu este şi nu poate fi „o fiinţă generoasă şi neobosită care îşi spune stat şi care să aibă pîine pentru toate gurile, muncă pentru toate braţele, capital pentru toate întreprinderile, credite pentru toate proiectele, balsam pentru toate rănile, consolare pentru toate suferinţele, sfaturi pentru toate nedumeririle, soluţii pentru toate problemele, adevăruri pentru toate minţile, distracţii pentru toate speciile de plictis, lapte pentru copii şi vin pentru bătrîni, care ne satisface toate necesităţile, ne prevede toate dorinţele, ne satisface întreaga curiozitate, ne corectează toate erorile, ne amendează toate greşelile şi ne absolvă pe toţi de aici înainte de nevoia de prevedere, prudenţă, judecată, inteligenţă, experienţă, ordine, economie, cumpătare şi sîrguinţă." (F. Bastiat, Statul în Viaţa românească, anul LXXXIX, nr. 11-12, nov.-dec. 1994, p. 127).

Ca urmare, statul trebuie să se dezintereseze de orice particularităţi individuale sau de grup (nevoi, probleme, merite) şi să garanteze doar cadrul (reguli formale, legi imparţiale) în care fiecare poate să-şi caute singur soluţiile sau satisfacţiile dorite. Pentru stat, individul nu trebuie să fie decît un agent liber de a alege şi acţiona neîngrădit, cîtă vreme respectă legile şi libertatea celorlalţi. Concepţia-liberală despre stat pleacă de la premisa că interesele economice ale oamenilor se satisfac prin mecanismul pieţei. Se presupune că, urmărindu-şi interesul personal (profitul propriu), fiecare participant la, jocul pieţei" contribuie şi la satisfacerea nevoilor globale (asigurarea bunurilor necesare, prosperitatea). Aceasta s-ar datora, cred liberalii, eficienţei pieţei economice libere în alocarea resurselor: ea funcţionează ca şi cum o „mînă invizibilă" ar împinge lucrurile în direcţia justă (satisfacerea intereselor, recompensarea eforturilor etc), aşa cum afirma


"7

Adam Smith (vezi modelul cooperativ al relaţiilor sociale). Din acest motiv, liberalismul consideră în general că statul nu trebuie să intervină în economie şi nu trebuie să urmărească satisfacerea unor interese economice ale anumitor categorii de oameni. El trebuie doar să asigure constituirea şi respectarea unor „reguli ale jocului" (reguli privind apărarea proprietăţii, transferul ei, respectarea contractelor etc). Liberalismul susţine astfel ideea şţaţului-arbitru. Statul nu este un îndrumător, nici un părinte, al cetăţenilor săi, ci doar un arbitru care urmăreşte respectarea regulilor jocului; statul nu are căderea de a-i face pe oameni fericiţi; omul modern respinge pretenţia de a fi tutelat de stat în efortul de a îşi realiza scopul: la întrebarea „Care este în fond scopul tuturor eforturilor voastre, motivul trudei voastre, obiectul speranţelor voastre? Nu este oare fericirea? Ei bine, această fericire lăsaţi-ne să v-o dăm noi!", omul modern răspunde: „Nu, domnilor, nu vă lăsăm. Oricît de mişcătoare ar fi o grijă atît de afectuoasă, să rugăm autoritatea să rămînă în limitele sale. Să se mărginească la a fi dreaptă; ne îngrijim noi singuri de a fi fericiţi" (Benjamin Constant). Ca orice arbitru, statul trebuie să-şi păstreze integral neutralitatea faţă de cetăţeni: el nu trebuie să încerce a-i educa, forma, influenţa sau ajuta, ci doar să-i constrîngă la respectarea regulilor jocului social (care, de obicei, îmbracă forma unor legi juridice); statul nu are căderea de a interveni pentru apărarea unor grupuri de oameni, pentru a le promova interesele sau a-i asista, ci numai sarcina de a asigura apărarea legii. Fiecare persoană rămîne liberă să urmărească propriul său Bine (propriile aspiraţii sau interese), atîta vreme cît nu împiedică eforturile celorlalţi de a face acelaşi lucru; Binele general (al tuturor) rezultă exclusiv din realizarea acestor forme individuale de Bine; nu există un Bine general comun, de sine stătător şi distinct faţă de variatele forme individuale, care să reprezinte scopul propriu (suprem) al statului şi căruia cetăţenii să fie obligaţi a se supune; singurul scop propriu al statului este acela de a asigura cetăţenilor săi drepturile şi libertăţile necesare pentru atingerea scopurilor lor individuale: „Nici o persoană şi nici un grup de persoane nu are dreptul să spună unei alte fiinţe omeneşti aflate la vîrsta maturităţii să nu facă cu viaţa sa ceea ce -aceasta a decis să facă spre propriul său folos. Fiecare om este primul interesat

68


de propriul său bine, căci interesul pe care l-ar putea avea faţă de acest bine orice alt om - exceptînd cazurile în care e vorba de un puternic ataşament personal - este neînsemnat în comparaţie cu cel pe care îl are cel în cauză. Interesul pe care îl are societatea faţă de el ca persoană (lăsînd la o parte conduita lui faţă de alţii) este parţial şi cu totul indirect; în timp ce, cu privire la propriile simţăminte şi propria situaţie, cel mai obişnuit bărbat, cea mai obişnuită femeie au mijloace de cunoaştere ce depăşesc nemăsurat de mult pe cele pe care le-ar putea avea oricine altcineva." (J. St. Mill, Despre libertate, p. 99)

Drept urmare, statul nu este îndreptăţit să organizeze şi să coordoneze viaţa economică sau socială, să dirijeze evoluţia socială către anumite scopuri (declarate „superioare", „benefice" sau „progresiste") ori către o anume stare finală (de egalitate economică, bunăoară, sau de „dreptate socială"), proclamată drept optimă pentru toţi cetăţenii; intervenţia sa socială trebuie să fie minimă (de aici şi ideea de stat „minimal") şi nu maximală sau „strategică" (dedicată unor obiective constructive ample); inîervenţionismul (politica intervenţiilor ample ale statului în economie şi viaţa socială) este respins de liberali pe baza principiului „Guvernarea optimă este cea care guvernează cel mai puţin". Idealul unui stat care protejează drepturile şi libertăţile oamenilor impune ca activitatea instituţiilor statale să se limiteze la o activitate pur noimativă (elaborare şi aplicare de reguli generale) care lasă indivizilor sarcina de a acţiona spre propriul bine. Un asemenea stat are o activitate previzibilă, ce lasă cetăţenilor posibilitatea de a-şi planifica propria viaţă. ( „Statul ar trebui să se autolimiteze la stabilirea de reguli care să se aplice unor .f tipuri generale de situaţii şi să îngăduie indivizilor libertatea, în toate momentele | şi locurile, deoarece numai indivizii implicaţi într-o situaţie particulară pot să o cunoască pe deplin şi să-şi adapteze acţiunile la împrejurările concrete. t Pentru a folosi în mod eficient, în alcătuirea de planuri, cunoaşterea de care dispun, indivizii trebuie să fie în măsură să prevadă acţiunile statale ce ar putea afecta aceste planuri. Dacă acţiunile statului urmează însă să fie previzibile, ele trebuie să fie îndrumate de reguli fixate independent de circumstanţele concrete, care nu pot fi prevăzute, nici luate în consideraţie anticipat, iar efectele particulare ale unor asemenea prevederi legale vor fi imprevizibile. Dacă, pe de altă parte, statul ar urma să dirijeze acţiunile

Rolul reglementărilor politice. Statui

69

individului, în aşa fel încît să realizeze scopuri particulare, cursul acţiunii lui urmează să fie decis ţinînd cont de toate imperativele momentului şi va fi, prin urmare, imprevizibil. De aici decurge constatarea familiară că, pe măsură ce statul «planifică» mai mult, cu atît mai dificilă devine planificarea pe care şi-o face individul." (Hayek, Drumul spre servitute, ed. cit, p. 92).

Statul care urmăreşte ţeluri concrete („a ajuta grupurile defavorizate", „a rezolva probleme sociale" etc.) va ajunge deci la abuzuri sistematice: „Dacă statul are obligaţia să prevadă felul în care acţiunile sale îi vor afecta pe indivizi, aceasta înseamnă că nu le poate lăsa nici o opţiune celor afectaţi de ele. Oriunde statul poate să prevadă exact efectul avut de alternativele directe ale acţiunii sale asupra anumitor oameni, tot statul este acela care optează pentru un ţel sau altul. Dacă yrem să creăm noi posibilităţi, deschise tuturora, să oferim şanse pe care oamenii să le poată folosi cum cred de cuviinţă, configuraţia exactă a rezultatelor obţinute nu poate fi prezisă. Regulile generale, legile autentice, care se deosebesc de ordinele speciale, trebuie, aşadar, să fie concepute cu gîndul de a funcţionam împrejurări care nu pot fi prevăzute în detaliu şi al căror efect, prin urmare, asupra unor scopuri particulare determinate sau a anumitor oameni, nu poate fi cunoscut anticipat. Numai în acest sens este întru totul posibil ca legislatorul să fie imparţial. A fi imparţial înseamnă să nu ai nici un răspuns la un anumit gen de întrebări [...]. De îndată ce anumite efecte sunt prevăzute în momentul elaborării legii, ea încetează să mai fie un simplu instrument ce urmează să fie utilizat de cetăţeni şi devine, în loc de aceasta, un instrument utilizat de legiuitor pentru a determina poporul să se îndrepte către obiectivele fixate de stat." (Hayek, op. cit., pp. 92-93).

Unii liberali moderaţi admit cel mult un rol secundar, de „completare", al statului în economie: acela de furnizare a unor bunuri economice pe care piaţa nu le poate oferi (deoarece nici un producător nu are interesul de a le produce, ele neaducînd suficient profit): căi de comunicaţie (şosele cu acces liber, netaxat), poduri, faruri. în plus, liberalismul moderat admite că statul trebuie să furnizeze bunuri publice care, de asemenea, nu sunt garantate de piaţă (aer curat, adică reducerea poluării, apă potabilă, apărarea naţională, justiţia). în societatea contemporană, se admite de asemenea că statul ar trebui să furnizeze şi anumite servicii de bază (educaţie, asistenţă medicală), care,

70

Introducere în poiitologie

deşi nu sunt bunuri publice (Vezi Norman Barry, op. cit., p. 72), sunt considerate indispensabile participării fiecărui individ la „jocul" liber al pieţei şi la viaţa social-politică, asigurării egalităţii politice şi juridice. Ele ar trebui deci asigurate de stat ca fiind precondiţii ale autonomiei individuale şi ale participării la „jocul" social. Ceea ce liberalismul, în general, nu admite este rolul redistributiv al statului, adică rolul acestuia de a redirija sau realoca anumite resurse în favoarea unor gaipuri defavorizate. Liberalii aduc numeroase argumente în acest sens: statul nu are competenţa (informaţiile şi criteriile obiective necesare) pentru a stabili care sunt gnipurile dezavantajate, el fiind inevitabil subiectiv şi abuziv în orice încercare de a stabili acest lucru (încetînd astfel de a mai fi imparţial, ca un „arbitru", şi de a mai respecta „supremaţia legii"); statul este un prost administrator care risipeşte resursele („ceea ce este al tuturor" este de fapt „al nimănui", şi nu va fi niciodată bine gestionat); ajutorul economic statal produce efecte perverse (opuse celor urmărite: nu lichidează sărăcia ci o cronicizează, nu ajută pe cei mai săraci, ci pe cei cu poziţie economică relativ bună etc); el crează un tip de dependenţă nocivă şi o „cultură a dependenţei" (pasivitate, inerţie, aşteptarea ajutorului de la stat); el amplifică în mod periculos puterea discreţionară a statului; el denaturează şi îngreunează, jocul" pieţei libere, reducînd în ansamblu prosperitatea economică. în sfîrşit, statul ca deţinător de resurse devine ţinta şi victima grupurilor de presiune sau de interese „speciale", mult mai bine pregătite decît majoritatea tăcută să profite de pe urma lui (cf. Hayek, Drumul spre servitute, p. 301). Ostilitatea liberală faţă de redistribuire este atît de puternică, încît anumiţi gînditori radicali (libertarienii) au respins chiar şi necesitatea acelei redistribuiri impuse de sarcina statului de a apăra drepturile şi libertăţile cetăţeneşti. Aceasta a condus la o repudiere a statului minimal, „deoarece statul-paznic de noapte pare să fie redistributiv şi să-i constrîngă pe unii indivizi să plătească pentru protecţia altora" (Robert Nozick, Anarhie, stat şi utopie, Humanitas, 1997, p. 68). în locul acestui tip de stat, liberalii situaţi pe poziţii extreme propun un stat ultraminimal, în care chiar şi serviciul de protecţie a cetăţenilor să fie organizat pe principii „de piaţă" (spre exemplu, este protejat numai cetăţeanul care a plătit acest serviciu): „Un stat ultraminimal păstrează un monopol asupra întregii folosiri a forţei cu excepţia celei necesare pentru autoapărarea


71

imediată, [...] dar oferă protecţie şi asigură îndeplinirea serviciilor numai acelora care cumpără de la el protecţia şi politicile de constrîngere." (Nozick, op. cit., p. 68). Cu toată forţa multora dintre aceste argumente, nu există un consens nici asupra ideii nocivităţii în sine a redistribuirii realizate de stat, nici asupra necesităţii unui „stat minimal" sau ultraminimal. în criticile contemporane la adresa viziunii liberale despre stat, se subliniază următoarele elemente: 1. Nici un stat istoric nu a exercitat doar un rol minimal de tipul celui promovat doctrinar de către liberalism; toate statele au dus şi duc o politică amplă de apărare a unor interese recunoscute drept „publice", „comune" sau „ de interes naţional". 2. Chiar aranjamentele „naturale", „spontane", promovate de liberalism sunt în mare parte rezultat al unor politici de stat (piaţa liberă engleză din secolul al XlX-lea a fost în mare măsură un construct al politicilor statului englez, subliniază John Gray). 3. Ideea că statul s-ar putea menţine în limitele înguste ale intervenţiei minimale, ale rolului de „arbitru" sau simplu „creator de reguli formale", este o iluzie legalistă (inspirată de convingerea că prin simple acte normative se pot apăra consecvent, egal, interesele tuturor oamenilor), iluzie care ignoră necesitatea unei permanente renegocieri sociale menite să reconcilieze interesele diferite ale grupurilor şi cetăţenilor (John Gray). 4. Statul trebuie să exercite pe plan politic o putere reglatoare sau moderatoare, menită să contrabalanseze puterea economică sau financiară a unor grupuri sociale influente; în absenţa acestei intervenţii statale, grupurile care deţin majoritatea resurselor economice şi financiare şi-ar instaura monopolul de putere asupra societăţii (Karl Popper); or, este incontestabil că orice monopol de putere este nociv pentru societate (orice societate democratică modernă se bazează pe dispersarea puterii, nu pe monopolizarea ei). De fapt, chiar experienţa contemporană (în condiţiile globalizării) infirmă idealul involuţiei statului: chiar dacă anumite tipuri de intervenţie statală dispar ori se diminuează, altele apar sau se amplifică. Globaîizarea nu anulează intervenţia de stat, ci doar îi modifică formele. Spre exemplu, SUA, care apără cel mai insistent globaîizarea şi idealul pieţei libere, sunt departe de a abandona intervenţionismul: de fapt, administraţia

72


americană este extrem de activă în toate domeniile în care apreciază că sunt implicate interesele naţionale (economice sau politice) ale SUA. Criticii doctrinei liberale despre stat subliniază că adevăratul ideal politic modern nu este acela de minimizare a intervenţiei statale, ci acela de limitare a puterii statului: nu „statul minimal", ci „statul limitat" constituie soluţia necesară lumii moderne (John Gray). Un stat minimal nu va putea răspunde unor nevoi sociale reale, cum ar fi cele de reprezentare a anumitor interese sociale legitime, de protejare a grupurilor defavorizate, de protecţie a mediului etc; în schimb, un stat cu putere nelimitată ar conduce la autoritarism sau totalitarism. Soluţia necesară este, deci, statul cu putere şi atribuţii limitate. 

Concepţia anarhistă despre stat

Anarhismul politic nu s-a bucurat niciodată de o largă audienţă, dar el este important ca poziţie teoretică radicală, ca alternativă de principiu. Acest lucru este evidenţiat de faptul că interpretarea anarhistă constituie răspunsul alternativ principal la problema fundamentală a teoriei politice: problema nevoii de ordine socială, a nevoii de stat ca autoritate care garantează existenţa ordinii. „Problema fundamentală a filozofiei politice, problemă care precede întrebările privind felul cum trebuie să fie organizat statul, este dacă statul trebuie să existe. De ce să nu avem anarhie?" (Robert Nozick, Anarhie, stat şi utopie, Humanitas, 1997, p. 45). Teza statului minimal („paznic de noapte") este cea care a declanşat prima reacţie anarhistă. Statul minimal a fost văzut de unii anarhişti ca o instituţie indiferentă la problemele propriilor cetăţeni: „Statul nu se preocupă de mine şi ceea ce este al meu, ci de sine şi de ceea ce este al său. Pentru el, eu sunt un fel de copil al lui, un fel de «copil al ţării»; ca Eu, nu reprezint nimic pentru el. Ceea ce mi se întîmplă mie ca Eu, bogăţia sau sărăcia mea, este, pentru raţiunea statului, ceva contingent [...]" (Max Stirner, Der Einzige undsein Eigentum).

Bogăţia sau sărăcia mea, implicit fericirea sau nefericirea mea, preferinţele mele personale nu interesează statul. De unde concluzia că nici un stat nu este bun pentru individ, deoarece nici un stat nu se ocupă de


^3

problemele mai adînci şi de nevoile mai ample ale acestuia. Există aici o critică implicită la adresa viziunii liberale: statul mă tratează ca pe un element oarecare dintr-o mulţime, dezinteresîndu-se de ce sunt eu de fapt (de identitatea mea specifică, ce include şi soarta mea specifică: sărăcia sau bogăţia mea, slăbiciunea sau puterea mea, dorinţele mele etc). S-ar putea spune că, în conformitate cu concepţia liberală, nu interesez statul decît ca potenţial infractor sau victimă a unei infracţiuni: rolul acestuia fiind doar acela de a preveni şi pedepsi orice atentat la proprietate, drepturi sau libertate, eu nu intru în atenţia sa decît atunci cînd am comis un atare atentat sau am suferit un atare atentat. Aceasta apare ca o aberaţie în ochii multor oameni. Dar acest punct de vedere trebuie pus în contrast cu cel al lui Hayek, pentru care este normal şi trebuie să se facă abstracţie de orice contingenţe, legile fiind reduse la reguli formale, iar oamenii ca indivizi particulari fiind excluşi din sfera de preocupări ale statului. Alţi gînditori anarhişti reproşează însă statului nu că este pasiv faţă de individ, ci că se amestecă prea mult în trebuiile acestuia. William Godwin susţinea că statul pretinde a-1 dirija pe individ, deşi nu este capabil să o facă: „Conducătorii sunt adesea ignoranţi şi îşi forţează supuşii să facă ceea ce, în realitate, este greşit. Guvernele nu sunt mai puţin supuse greşelilor decît sunt indivizii care le compun şi «toţi oamenii sunt supuşi greşelii». Ca regulă generală, cel mai bine este să ne vedem de rezolvarea acelor probleme pe care le cunoaştem cel mai îndeaproape, şi anume propriile noastre probleme. Permiţîndu-şi să se amestece în problemele a milioane de oameni, guvernele pretind o competenţă care le depăşeşte" (conf. George Crowder, Anarhismul, pp. 80-81).

în plus, guvernele sunt extrem de coruptibile sau compromise de clienţii lor interesaţi: „Nici un guvern nu este mai bun decît conducătorii săi, iar ei, în schimb, chiar şi cei mai buni dintre ei, sunt compromişi de interesele adepţilor lor mai josnici. Prin urmare, toate guvernele este de aşteptat să ducă lipsă de înţelepciune" (idem).

Una dintre cele mai grave forme de amestec guvernamental în treburile oamenilor este, conform unor anarhişti, apărarea status quo-ulm (a stării de lucruri existente în societate) şi, implicit, a inegalităţii sau

74


exploatării. „Din punctul de vedere al celor săraci, societatea politică reprezintă «o combinaţie nedreaptă, nu pentru protejarea drepturilor fiecărui om şi asigurarea mijloacelor lui de existenţă, ci pentru monopolizarea tuturor avantajelor ei de către cîţiva indivizi favorizaţi, rezervîndu-le celorlalţi nevoi, dependenţă şi mizerie». Guvernele întăresc falsa scară de valori comerciale prin protejarea pretenţiilor imorale de proprietate ale celor bogaţi şi prin răsplătirea lor cu onoruri şi funcţii" (idem, p. 79 - citatul aparţine lui Godwin). Pierre-Joseph Proudhon, celebrul anarhist francez, susţinea că „proprietatea este furt" (nu numai în sensul că este adesea obţinută prin furturi sau măcar prin ocolirea legii, ci şi pentru că provine din altceva decît din muncă: speculă, accidente norocoase, exploatarea lipsită de orice scrupule a unor situaţii favorabile etc). El considera că „posibilitatea unora de a se îmbogăţi fără muncă duce la împărţirea societăţii în două clase: cei care trăiesc din beneficiile proprietăţii şi cei care sunt obligaţi să-şi vîndă munca. Relaţia dintre proprietate şi muncă este una de inegalitate profundă, de dominaţie şi supunere, ce duce la corupţie şi servitute" (idem, p. 116). Anarhiştii percep această situaţie ca pe una profund imorală şi nedreaptă, iar statul ca pe un instrument de perpetuare a ei. Dreptul la proprietate (sacrosanct pentru liberalism) este privit de ei ca drept la avantaje nemeritate, iar legile care apără proprietatea şi status quo-ul sunt privite ca instrumente ale exploatării: Legile guvernelor, după Bakunin, niciodată nu au „avut alt scop decît acela de a confirma şi transforma în sistem exploatarea populaţiei muncitoare de către clasele exploatatoare" (idem, p. 173). La fel ca Mihail Bakunin gîndea şi Piotr Kropotkin: statul n-ar fi altceva decît „un instrument pentru menţinerea exploatării şi dominaţiei maselor muncitoare de către leneşi bogaţi" (idem, p. 174). Unul dintre principalele argumente anarhiste împotriva statului este că acesta anulează libertatea individuală a oamenilor. Anarhiştii sunt (după cum recunosc uneori ei înşişi, cum făcea Bakunin) apărători fanatici ai libertăţii individuale, pe care o consideră bunul suprem la care nimeni nu are dreptul să renunţe: „Libertatea este inviolabilă. Nu pot nici să-mi vînd, nici să-mi înstrăinez libertatea" anunţă Proudhon (idem, p. 105). Or, ceea ce se întîmpîă de fapt este că în orice stat un grup de oameni (guvernanţii) ajung să-şi impună voinţa şi opiniile asupra celorlalţi cetăţeni, anulîndu-


75

le libertatea. „Statul apare ca o negare inevitabilă şi anihilare a oricărei libertăţi" (Bakunin, idem, p. 170). Tocmai din acest motiv, anarhiştii consideră că statul constituie un rău social: „Faptul că orice om sau corp de oameni şi-ar impune judecata asupra oamenilor ce au o părere diferită este, absolut vorbind, greşit şi, în toate cazurile, un fapt foarte regretabil. Orice guvern este în sine un rău" (idem, p. 86 - citatul aparţine lui Godwin). în viziunea anarhistă, esenţa statului este constrîngerea: „Statul este forţă... esenţa sa constă nu în convingere, ci în ordin şi constrîngere" (Bakunin, idem, p. 177). Acest fapt anulează, după părerea lor, orice autoritate morală şi orice legitimitate a guvernării: chiar atunci cînd statul (guvernanţii) acţionează într-o direcţie justă, şi fac ceva ce ar putea constitui un bine, binele respectiv se transformă în rău, deoarece este un bine impus, ordonat, realizat prin constrîngere, care, deci, violează libertatea umană. Drept urmare, anarhiştii trag concluzia că „fiecare guvern, chiar şi cel mai democratic, este duşmanul natural al libertăţii" (Bakunin, idem, p. 177). 

Concepţii de stînga despre stat

O altă critică la adresa viziunii liberale moderne despre stat aduce marxismul, care a fost influenţat de ideile anarhiste, dar a propus o versiune sensibil diferită de teorie asupra guvernării. Concepţia marxistă nu împărtăşeşte cultul anarhist al libertăţii individuale, dar preia ideea că statul a fost totdeauna un instrument de apărare a privilegiilor şi dominaţiei unor grupuri sociale (clasele posedante). Marx pleacă de la premisa că statul este un instrument de clasă: guvernanţii apără totdeauna interesele unui grup social, pe care îl reprezintă. Teoria privind rolul statului, pe care o promovează ei corespunde, şi ea, intereselor lor: spre exemplu, posesorii de capital, interesaţi să-şi menţină resursele şi poziţia dominantă (de grup conducător), construiesc o ideologie conform căreia statul nu trebuie să apere şi să ajute grupurile defavorizate ci doar să apere proprietatea şi libertăţile cetăţenilor. Acest rol al statului corespunde intereselor lor: cum ei deţin resursele necesare (capital etc), singurul lor scop este apărarea proprietăţii şi a libertăţii lor de acţiune. Scopul celor lipsiţi de resurse (redistribuirea unor valori în folosul lor) nu este recunoscut (de către

76


deţinătorii de capital) ca scop legitim al statului, deoarece nu convine intereselor lor. Egalitatea economică, nici ea, deoarece, de asemenea, nu convine. Nu numai marxismul, ci şi alte orientări de gîndire politică afirmă că principiile liberale - alocarea valorilor şi a resurselor exclusiv prin mecanismele pieţei libere, negarea scopului redistributiv al statului, negarea existenţei unor scopuri generale ale comunităţii (statului), alături de cele pur individuale - reprezintă absolutizarea şi generalizarea preferinţelor anumitor indivizi şi anumitor clase sociale (clasa posesorilor de capital). Comunitarieni contemporani, ca Alasdair Maclntyre, observă că fondatorii liberalismului „au luat în mod greşit trăsăturile contingente ale persoanei aparţinînd straturilor liberal-individualiste burgheze de la sfîrşitul secolului al XVIII-lea drept trăsături universale ale omului. Astfel, anonimitatea esenţială şi lipsa aproape deliberată de scopuri au fost proclamate drept forma de viaţă socială adecvată în general, cînd, de fapt, ele sunt cel mult particularităţi ale unei forme de viaţă proprii unei anumite clase din acea societate" (cf. Norman Barry, An Introduction to Modern Political Theory, Macmillan, 1995, p. 27). Ernst Bloch se întreabă retoric (în lucrarea Spiritul utopiei): ce face statul prin constrîngerile pe care le impune? Cum spunea încă Anatole France, egalitatea în faţa legii (egalitate promovată de stat) revine de fapt la a interzice şi celor bogaţi, dar şi celor săraci, să fure lemne sau să doarmă sub poduri (N.B.: aluzie la ideea lui Anatole France că toţi oamenii au dreptul de a dormi sub podurile Senei, dar numai săracii fac uz de acest drept - o ridiculizare a drepturilor şi libertăţilor garantate de statul modern, favorabile şi utile doar grupurilor posedante, nu şi oamenilor fără resurse economice - A.P.I.). Dar, zice Bloch, această egalitate în faţa legii nu previne, ci protejează inegalitatea. Căci cei bogaţi nu au nevoie să fure lemne sau să doarmă sub podurile Senei; aşadar, interdicţiile legii îi afectează doar pe cei din urmă, protejîndu-i pe cei dintîi: „Dreptul, în întregul său, inclusiv dreptul penal în cea mai mare parte a sa, nu este decît un mijloc prin care clasele superioare îşi asigură securitatea juridică care le protejează interesele".


''

Plecînd de la consideraţii similare, Marx a tras, încă din secolul al XlX-lea, concluzia că problema centrală este aceea a modificării sensului acţiunii statului şi a dreptului din acţiune orientată către protecţia minorităţilor privilegiate într-o acţiune orientată către protecţia majorităţii defavorizate. Spre deosebire de anarhişti, marxiştii nu condamnau orice formă de stat, ci numai tipurile de stat şi de guvernare care promovează interesele claselor ce constituie minoritatea privilegiată (posedantă). Ei nu credeau că statul ar trebui abolit (pentru că, indiferent de forma sa, ar anula libertatea individuală şi impune constrîngeri); dimpotrivă, ei cred că statul trebuie menţinut dar transformat din instrument al minorităţii privilegiate (ostile redistribuirii) în instrument al majorităţii defavorizate (care poate impune redistribuirea valorilor în interesul său, şi institui egalitatea nu doar de tip politic sau juridic, ci şi de tip economic). Concepţiile social-democrate contemporane despre stat acordă acestuia o sferă mai largă de atribuţii decît cea descrisă de liberalism. Nu se mai aşteaptă ca statul să conducă economia, să lichideze toate inegalităţile sociale, să garanteze fericirea tuturor, etc, aşa cum cereau doctrinele de stînga din secolul al XlX-lea. Dar se aşteaptă ca statul şi guvernele să ia măsurile necesare pentru: „- a oferi mijloace de reprezentare diferitelor grupuri de interese; - a realiza un foram pentru reconcilierea pretenţiilor concurente ale acestor grupuri de interese; - a crea şi proteja o sferă publică deschisă, în care poate fi întreţinută dezbaterea neîngrădită a problemelor politice; - a oferi o diversitate de bunuri publice, inclusiv forme de securitate colectivă şi asistenţă; - a reglementa pieţele în interes public şi a promova competiţia de piaţă acolo unde există ameninţarea monopolului; - a promova dezvoltarea activă a capitalului uman prin intermediul rolului central pe care îl are în sistemul de învăţămînt; - a susţine un sistem eficient de justiţie; - a avea un rol economic direct, ca prim patron, în intervenţia macro şi microeconomică, şi de asemenea pentru a furniza infrastructura; - avînd un scop civilizator, controversat, guvernul reflectă larg normele şi valorile păstrate, dar poate ajuta şi la formarea lor, prin sistemul de învăţămînt şi altele;

78

Introducere în politologie - a promova alianţele regionale şi transnaţionale şi a materializa idealurile globale" (Anthony Giddens,^ treia cale, Polirom, 2001, pp. 62-63).



Concepţia conservatoare despre stat

Ce este şi ce trebuie să fie guvernarea? La această întrebare, conservatorii dau un răspuns diferit de cele curente (propuse de liberalism sau socialism). Guvernarea nu trebuie să fie nici minimă intervenţie (exclusiv pentru apărarea legalităţii), nici maximă implicare (pentru reaşezarea societăţii pe baze principiale noi). Ea nu este menită nici să joace doar rolul unui arbitru (care nu are nici un alt scop decît aplicarea şi apărarea
Accentul pus pe constrîngere şi pe exercitarea puterii distinge conservatorismul de alte doctrine politice. Conservatorii cred (pe linia lui Hobbes) că lupta şi conflictul (de interese) rămîn pretutindeni caracteristice vieţii sociale: „luptele de diferite feluri sunt inseparabile de viaţa însăşi" (James Fitzjames Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, Elder & Co., 1874, p. 180). Dezvoltarea democraţiei moderne nu a modificat lucrurile: procedurile democratice (votul, spre exemplu) sunt tot confruntări în care „nu partea cea mai înţeleaptă cîştigă, ci cea care pentru moment demonstrează o forţă superioară. [...] Minoritatea cedează nu pentru că ar fi convinsă că greşeşte, ci pentru că este convinsă că este în minoritate" {idem, p. 30). în centrul vieţii politice stă realitatea/wfen'z", şi nu cea a dreptăţii, libertăţii


7

"

sau egalităţii: „Puterea, indiferent în ce formă, este lucrai esenţial" (idem, p. 31). Iar puterea, indiferent de forma îmbrăcată, rămîne în natura sa acelaşi lucru: „Puterea politică şi-a schimbat forma, dar nu natura" (idem, p. 256). în contextul politicii văzute ca luptă (de interese, de aspiraţii, între grupuri) şi ca afirmare a puterii, statul şi guvernarea nu pot fi decît instrumente de putere. Ca atare, ele nu se pot lipsi de constrîngere. Se precizează că „statul este un instrument care nu se poate fabrica fără fier". Chiar şi „guvernarea parlamentară (adică democratică - n.n.) este pur şi simplu o formă blîndă şi deghizată de constrîngere" (idem, p. 30). Drept urmare, conservatorismul refuză să ostracizeze constrîngerea şi forţa, să exalte libertatea şi reducerea constrîngerilor ca atare. El nu confundă libertatea cu permisivitatea, şi nici autoritatea cu absenţa libertăţii (aşa cum tind să facă mulţi gînditori moderni ultraliberali); el nu identifică idealul desfiinţării constrîngerilor arbitrare cu anomia (absenţa oricăror legi sau restricţii). Conservatorismul este, sub acest aspect, un realism politic, o poziţie care repudiază utopia, ideile „generoase" dar nerealiste, „idealurile" vagi şi irealizabile etc. în cursul pledoariei lor împotriva reproiectării globale a societăţii, conservatorii subliniază rolul decisiv al condiţiilor practice locale în succesul unor iniţiative politice. Condiţiile reale, împrejurările specifice, particularităţile locale sunt decisive: „împrejurările (care pentru unii domni nu înseamnă nimic) sunt cele care dau, de fapt, fiecărui principiu politic culoarea sa distinctivă şi efectul său aparte. împrejurările sunt cele care fac dintr-un sistem civil politic ceva binefăcător sau ceva dăunător omenirii" (Edmund Burke, apud Limitele puterii, ALL, 1994, p. 66).

Aici transpare pragmatismul caracteristic acestui curent de idei politice. Politica (aşa cum o văd conservatorii) este o activitate practică, nu un exerciţiu al imaginaţiei creatoare sau al aplicării de principii abstracte. Ea constă în analiza problemelor şi situaţiilor locale, în găsirea de soluţii specifice, şi nu în aplicarea unor algoritmi politici dinainte fixaţi. Ca atare, rolul guvernării nu poate fi decît acela de a căuta soluţii specifice împrejurărilor existente la problemele unei comunităţi.

80


Politica nu este decît o activitate permanentă de rezolvare de probleme. Politica proprie conservatorismului nu constă în nimic altceva decît în practica obişnuită, „cotidiană", a rezolvării problemelor unei comunităţi omeneşti, pe baza unui consens preexistent şi în încercarea continuă de dezvoltare a consensului social. Ea este, aşa cum s-a spus, o „politică a imperfecţiunii" şi a compromisului: pleacă de la premisa că un proiect social ideal sau perfect nu există; că ceea ce există sunt nenumăratele probleme „locale" cu care se confruntă oamenii şi diversele lor interese, adesea incompatibile; şi că, deci, activitatea politică nu este decît o încercare infinită de a soluţiona probleme sau dificultăţi şi de a realiza compromisuri raţionale între interese sau valori incompatibile. Acţiunile şi ideile politice trebuie judecate prin consecinţele lor practice. „Urmările practice ale tendinţelor politice contribuie mult la stabilirea valorii fiecăreia dintre aceste tendinţe. Problemele politice nu vizează în primul rînd adevărul sau falsul. Ele se raportează la bine sau rău. Ceea ce, sub aspectul rezultatelor, este susceptibil să producă ceva rău este, din punct de vedere politic, fals; ceea ce produce binele este politiceşte adevărat." (Burke, în Fundamentele gîndiriipolitice moderne, ed. cit., p. 171). Neglijarea elementelor locale, a particularităţilor unei situaţii politice, a efectelor practice ale unor măsuri a condus - cum atestă istoria - la nenumărate erori şi eşecuri. Burke este mereu preocupat de ideea că cele mai bune planuri politice (şi cele mai nobile intenţii) duc adesea la consecinţe opuse celor urmărite, tocmai datorită ignorării contextului local; el pledează pe larg în favoarea ideii că politica nu poate fi implementare de principii generale, de proiecte globale, ci doar identificare de soluţii locale la probleme locale. „Cîte greşeSî au condus la această mulţime de împrejurări nenorocite, şi aproape toate izvorau din acesta singură sursă - pentru că se luau în seamă anumite principii generale, fără a se da atenţie la împrejurări, vremuri, locuri, conjuncturi şi actori! Dacă nu acordăm atenţie, cu scrupulozitate, la toate acestea, medicamentul de azi va deveni otrava de mîine" (Burke, op. cil., p. 177).

Opţiunile conservatorismului sunt întotdeauna contextuale, justificabile, relevante şi valabile exclusiv într-un context social bine determinat. Un cunoscut exemplu, în acest sens, este oferit de atitudinea


81

Partidului Conservator britanic faţă de controlul de stat asupra economiei: în contextul economic din 1830, atitudinea sa a fost favorabilă menţinerii acestui control, pentru ca în contextul din 1890 ea să devină negativă. Nu este însă aici vorba de incoerenţă, aşa cum ar interpreta lucrurile un liberal „consecvent", ci de o tendinţă deliberată de rezistenţă faţă de aplicarea nediferenţiată a unui canon economic la modă: „In vremea cînd moda intelectuală cerea libera iniţiativă antreprenoriaîă, el (politicianul conservator - n.n.) s-a concentrat asupra evidenţierii limitelor acestei filozofii, iar astăzi, cînd moda cere controlul de stat al economiei, el se concentrează asupra evidenţierii limitelor acestei idei. Asta înseamnă să fii un reacţionar, adică un om înzestrat cu o capacitate şi o înclinaţie de reacţiona împotriva anumitor idei care se întîmplă să fie în vogă la momentul respectiv" (T.E. Utley). Conservatorismul nu pune la baza viziunii sale despre societate problema dreptăţii sociale, nici nu face (cum fac socialiştii) din „cauza săracului" principala sa preocupare. Cu toate acestea, conservatori ca Hegel sesizează problema sărăciei degradante sau dezumanizante ca pe o problemă socială serioasă: „Hegel s-a dovedit perfect conştient de inconvenientele unei societăţi liberale ce aruncă o parte din membrii săi în sărăcie, facîndu-i să-şi piardă sentimentul dreptului de a trăi demn pe baza propriei lor munci, în timp ce producţia şi bogăţiile ei se concentrează într-un număr mic de mîini: «Dacă o mare masă de oameni coboară sub un minim de subzistenţă ce apare de la sine drept necesar unui membru al societăţii, dacă ea îşi pierde astfel sentimentul dreptului la legitimitate, şi acela al onoarei de a exista prin propria activitate şi propria muncă, asistăm la formarea unei plebe şi o dată cu ea la o şi mai mare uşurinţă de a concentra în puţine mîini bogăţii disproporţionate» {Filozofia dreptului, p. 244). [...] Statului îi revine sarcina de a rezolva această situaţie inadmisibilă" (cf. Yves Guchet, Jean-Marie Demaldent, Histoires des idees politiques, Armând Collin, 1996, tome 2).

Acest exemplu ilustrează convingător diferenţa dintre concepţia conservatoare, pe de o parte, şi cele liberale sau socialiste, pe de alta, despre stat. Acestea din urmă sunt bazate pe principii universale: liberalismul radical susţine că niciodată statul nu trebuie să se ocupe de „cauza săracului"; socialismul susţine că întotdeauna statul trebuie să

82


se ocupe de „ cauza săracului". Ambele doctrine se bazează deci pe o „reţetă" generală de acţiune, pe un „panaceu" (care este fie nonintervenţia, fie intervenţia statală). în contrast cu ele, conservatorismul nu avansează un principiu general sau o reţetă: el pleacă de la premisa că rolul statului este acela de a rezolva problemele globale ale comunităţii, şi, în funcţie de împrejurări, acest rol poate să implice sau să nu implice o intervenţie pentru rezolvarea problemei sărăciei. Este sarcina omului politic autentic şi a înţelepciunii politice, de care trebuie să dea dovadă partidele sau elitele, să analizeze împrejurările şi să detecteze eventuala nevoie de intervenţie: dar nici una din strategiile „universale" prefabricate, mecanice, cum sunt permanenta nonintervenţie sau permanenta intervenţie nu sunt satisfăcătoare (din punctul de vedere conservator). Strategia corespunzătoare este pragmatismul, acţiunea elastică, adaptată împrejurărilor specifice, nu soluţia canonică (obligatorie) aplicată automat, indiferent de context. Dezbaterile privind rolul acţiunii statale rămîn în centrul atenţiei politicienilor şi politologilor.

CAPITOLUL 5-PROBLEMA ORDINI! POLITICE

O societate civilizată este totdeauna caracterizată de existenţa unui tip sau altul de ordine. Unii filozofi, ca Thomas Hobbes, spre exemplu, au considerat chiar că însăşi apariţia societăţii civile este legată de trecerea de la dezordinea tipică „stării naturale" a oamenilor la ordinea caracteristică „stării civile" sau „politice". Dezordinea socială este, în genere, prezentată ca stare de lucruri în care nu domnesc regulile sau legile, ci violenţa, forţa sau „dreptul celui mai tare"; în care fiecare „îşi face dreptate singur"; şi în care se poate ajunge la un adevărat „război al tuturor contra tuturor", generat de faptul că oamenii îşi urmăresc fără scrupule doar interesele personale, indiferent de consecinţe şi fără nici o consideraţie pentru semenii lor. O asemenea stare de lucruri este descrisă deseori drept anomică (lipsită de orice regulă sau lege) sau anarhică (dezordonată). De fapt, istoria nu cunoaşte exemple concrete de societate permanent anarhică. Stările de anarhie apar în istorie pe perioade relativ scurte, în condiţiile excepţionale create de războaie (mai ales războaie civile), criză politică acută sau alte situaţii speciale în care lipseşte autoritatea. Acolo unde autoritatea (de un tip sau altul) este prezentă, ea impune, cel puţin parţial, o anumită formă de ordine politică şi juridică. Orice autoritate urmăreşte să impună un anumit tip de ordine (economică, socială, politică şi, uneori, chiar morală sau intelectuală). Principalele tipuri de ordine sunt înrudite cu cele de autoritate. 

Ordinea tradiţională

Ordinile de tip tradiţional se bazează nu pe reglementări liberconsimţite, ci pe o viziune totalizatoare canonică, moştenită de la generaţiile anterioare, care acoperă toate aspectele vieţii sociale (morale, religioase, politice, juridice), şi din care decurg o ierarhie socială imuabilă, sisteme precise de drepturi şi îndatoriri pentru fiecare strat din

84


această ierarhie, principii normative şi reguli pentru conduita individuală şi colectivă, idealuri (de justiţie socială, echitate sau solidaritate, de Bine general) etc. Un exemplu de ordine tradiţională este cel ce caracteriza majoritatea societăţilor medievale europene, guvernate sub auspiciile viziunii creştine despre lume şi viaţa omenească. Creştinismul era neîndoielnic o asemenea viziune totalizatoare, deoarece preceptele sale erau fundamentul principal nu numai pentru viaţa religioasă a oamenilor, ci şi pentru conduita morală sau politică, pentru justiţie etc. Tradiţiile (Biblia, morala creştină, establishment-ul social şi politic) guvernau în mare măsură viaţa socială, individul fiind destinat să le urmeze, şi nu să le pună în discuţie. Autoritatea politică era atribuită acestor tradiţii, şi nu membrilor societăţii: regele, împăratul, aristocraţia pretindeau autoritate în virtutea tradiţiei („dreptul divin al regilor", tradiţia de a deţine puterea şi de a conduce, etc.) şi nu pe baza consensului popular exprimat prin consultări democratice. Supremă este voinţa conducătorilor, şi nu a celor care sunt conduşi. Dar voinţa conducătorilor (regi sau membri ai unei categorii de oameni „hărăziţi să conducă") este prezentată drept legitimă: consfinţită de o autoritate suprapămîntească (divină) şi conformă cu cerinţele unui ideal de Bine general care comandă întreaga organizare politică, morală şi socială a comunităţii. Poziţia fiecărui om în ierarhia socială, fixată de viziunea totalizatoare axată pe acest ideal, determină întreaga sa viaţă: drepturile şi libertăţile lui, pregătirea la care are acces, meseria sa, afîliaţiile sale, opţiunile care îi sunt deschise, posibilităţile de participare la diverse forme de viaţă etc. în perioada postrenascentistă începe, însă, un proces de erodare a tradiţionalismului. Sursele creştine de autoritate sunt supuse criticii, ierarhia socială este contestată, se revendică mai largi drepturi şi libertăţi cetăţeneşti şi un tip de egalitate politică. Toate acestea anunţă apariţia unui nou tip de ordine socială. 

Ordinea constituţională

Ordinea constituţională se bazează pe principiul unor drepturi şi libertăţi cetăţeneşti „sacrosancte" („naturale" sau „divine") precum şi pe ideea egalităţii politice şi juridice a tuturor membrilor societăţii. Se pleacă de la presupunerea că autoritatea nu este rezervată (prin tradiţie,

Problema ordinii politice

85

sau prin dictatul unei alte autorităţi, divine or pămînteşti) nimănui: nimeni nu a moştenit puterea politică şi nimeni nu este „născut să conducă". Puterea se atribuie cuiva doar pe baza consimţămîntului majorităţii (exprimat prin alegeri libere sau referendum). De fapt, populaţia este chemată să se conducă singură, prin reprezentanţii săi aleşi, şi pe baza unor reguli liber-consimţite. Aceste reguli sunt înscrise într-o lege fundamentală, Constituţia. Puterea politică este limitată de normele înscrise în Constituţie, şi revocabilă (cetăţenii pot revoca reprezentanţii aleşi anterior şi desemna pe alţii): „Orice cîrmuire este limitată în ceea ce priveşte puterile ei, şi există numai prin consensul celor cîrmuiţi" (John Locke). Autoritatea emană de la electorat, şi guvernanţii nu au decît atribuţiile pe care acesta le-a fixat pentru ei. Supremă este voinţa celor conduşi, care îşi aleg reprezentanţii chemaţi să guverneze, şi nu a celor care conduc (suveranitatea aparţine cetăţenilor). Constituţionalismul exprimă o schimbare fundamentală în viaţa politică: comportamentul, social, în toate aspectele sale, nu mai este călăuzit şi reglementat de o concepţie totalizatoare, imperativă, de dogme, adevăruri „sacre" şi idealuri supreme (cum era idealul creştin) sau de o ierarhie socială imuabilă; el este, de acum înainte, guvernat de reguli (în principiu liber-consimţite). Oamenii sunt prin natura lor fiinţe libere, care pot accede la orice poziţie socială sau politică, dar care trebuie să respecte regulile pe care se bazează întreaga viaţă socială: „libertatea oamenilor aflaţi sub o cîrmuire presupune existenţa unei reguli stabile după care să trăiască ei" (John Locke). Omul nu mai este supus nici dogmelor „sacre", nici tradiţiei şi nici voinţei arbitrare a altor oameni: el trebuie să se subordoneze doar legii - libertatea omului în societate înseamnă ca acesta să nu fie supus altei puteri legislative decît cea stabilită în comunitate prin consimţămînt, să nu fie supus autorităţii, nici unei voinţe străine" (John Locke). Această libertate de tip nou dă naştere unui om deosebit de cel din societatea tradiţională: omul modular (Ernest Gellner), care poate avea poziţii şi manifestări diverse în diferite puncte din economie, viaţa socială, politică, cultură; indiferent de originea socială, poate accede în diverse poziţii ierarhice, poate participa la diverse organizaţii, poate avea diferite afilieri şi manifesta cele mai variate preferinţe morale, intelectuale sau politice.

86 politologie

Introducere

în

„Omul modular este capabil să intre în asociaţii şi instituţii eficiente, fără ca acestea să fie totale, stratificate, direcţionate de ritual, dependente reciproc şi, astfel, imobilizate" (Ernest Gellner, Condiţiile libertăţii, Polirom, 1998, p. 101). Spre deosebire de omul prerenascentist, a cărui poziţie socială fixa toate opţiunile individuale (economice, politice, sociale, morale şi intelectuale) accesibile, determinînd a priori toate tipurile de apartenenţă (belonging) care-1 caracterizau pe acest om, omul modular nu este predeterminat de originea sa: el poate accede la şi aparţine unor straturi, instituţii, organizaţii, categorii foarte diferite, conform variatelor sale preferinţe şi performanţe, cu condiţia de a respecta regulile existente în societate. Dar nu numai individul şi viaţa sa sunt coordonate de reguli: guvernarea însăşi este controlată de reguli, „ideea de cîrmuire fiind aceea de societate bazată pe anumite reguli sau legi", cum precizează Locke în cartea a IV-a a celebrului său Eseu despre intelectul omenesc. Constituţionalismul este, aşadar, expresia idealului aşezării întregii vieţi sociale pe baza unor reguli liber-consimţite, pe care statul are îndatorirea să le apere. Tocmai de aceea opusul său este anarhismul, doctrina politică a abolirii tuturor reglementărilor şi a statului ca promotor şi păzitor al lor. Importanţa regulilor pentru viaţa societăţii a fost insistent subliniată de mulţi gînditori importanţi ai epocii moderne. J.St. Mill, spre exemplu, susţinea: „Toate acele lucruri care fac ca viaţa să fie preţioasă pentru fiecare om depind de aplicarea unor restricţii asupra acţiunilor altora. Aşadar, anumite reguli de conduită trebuie impuse, în primul rînd cu ajutorul legii, iar în cazul nenumăratelor lucruri care nu pot face obiectul acţiunii unor legi, cu ajutorul opiniei publice" {Despre libertate, ed.cit, p.'l2). 

Contractualismul

Ideea că regulile şi legile pe care se bazează societatea modernă sunt liber-consimţite a condus pe mulţi gînditori la concluzia că ele, şi ordinea socială care rezultă din aplicarea lor, şi-ar avea originea într-un acord sau contract stabilit între oameni. Au apărut astfel diverse teorii contractualiste (Thomas Hobbes, John Locke, J. J. Rousseau) care vedeau


87

originea societăţii civile într-un contract stabilit între oameni în vederea -cooperării şi apărării comune a proprietăţii, drepturilor şi libertăţilor individuale şi a asigurării dreptăţii pe baza unor instituţii imparţiale. Contractualismul vede şi originea statului într-un contract stabilit între f conducători şi conduşi, prin care cei dintîi primesc de la cei din urmă mandatul de a legifera, guverna şi organiza viaţa publică în interesul, ;' majorităţii. Economia de piaţă este şi ea înţeleasă ca mecanism bazat pe * contracte (de vînzare-cumpărare). Mai recent, chiar şi anumite valori politice, ca justiţia socială, au fost analizate în termenii unor contracte posibile (imaginate drept raţionale) între membrii societăţii (John Rawls vezi capitolul despre justiţie socială). Cei mai mulţi gînditori au recunoscut drept nerealistă ideea unor "\ contracte sociale efective, explicite, pe care să le fi încheiat realmente oamenii între ei, la un moment precis, pentru constituirea societăţii, statului sau a unui model de justiţie socială. Asemenea contracte nu au existat de fapt niciodată, iar imaginarea lor nu este decît o extrapolare făcută plecînd de la alte contracte care au existat şi există realmente: contractele tip vînzare-cumpărare şi, mai ales, cele de constituire a unor asociaţii voluntare. Aşadar, cu toate că existenţa contractelor de mai multe tipuri este o realitate a lumii moderne, tendinţa de a explica societatea, statul, justiţia socială în termeni contractualişti este eronată; ea presupune o generalizare nejustificată, o absolutizare a unei forme de organizare şi o ignorare a altor surse ale ordinii sociale: „O parte a vieţii obişnuite este captată drept deosebit de semnificativă (aceea că oamenii fac contracte); restul este eliminat, contractul rămînînd drept sursă a întregii autorităţi politice" (Donald W. Livingston, Philosophical Melancholy and Delirium, The University of Chicago Press, 1998, p. 129). Cu toate acestea, ideea contractualistă a fost considerată adecvată şi utilă din diferite considerente: unii teoreticieni au presupus că, deşi membrii societăţii nu au semnat efectiv asemenea contracte, natura ordinii / sociale moderne indică totuşi existenţa lor tacită: adică, asemenea Ş contracte ar exista în mod implicit, „subînţeles", chiar dacă ele nu au i fost încheiate propriu-zis (în mod explicit) niciodată; alţi gînditori au sugerat că, deşi contractele respective nu există realmente, oamenii se ' comportă ca şi cum ele ar exista. Ca atare, ideea de contract social, politic, ;

88


şi chiar moral este considerată de mulţi filozofi moderni drept relevantă (semnificativă) pentru înţelegerea ordinii existente în societăţile moderne. Alţi gînditori susţin însă că obsesia contractualistă încurajează ignorarea unor aspecte esenţiale ale vieţii sociale (influenţa forţei şi a raporturilor de forţe în viaţa publică, rolul situaţiilor sociale concrete, cu stringenţele lor specifice, rolul contextului istoric intern şi internaţional, al intereselor de grup etc). Contractualismul a jucat un rol foarte însemnat în dezvoltarea teoriei politice moderne şi în dislocarea tradiţionalismului politic (pentru o analiză a utilităţii ideii contractualiste în gîndirea modernă, vezi AdrianPaul Iliescu, Liberalismul între succese şi iluzii, Editura ALL, 1998, pp. 111 -123). în acelaşi timp, însă, el a introdus în filozofia politică un sistem de premise abstracte şi anistorice care încurajează, în cele mai multe cazuri, o viziune nerealistă asupra fenomenului social. Această viziune sugerează, spre exemplu, că principalele aranjamente sociale bazate pe un contract (fie şi tacit) ar fi liber-consimţite şi admise raţional de majoritatea membrilor societăţii, cînd, de fapt, aceştia nici nu îşi pun vreodată problema analizei principiale a acestor aranjamente globale, interesul lor fiind îndreptat cu precădere asupra unor aspecte practice, imediate, ale vieţii individuale şi colective. De asemenea, ideea contractualistă escamotează faptul esenţial că imensei majorităţi a oamenilor nu i se oferă efectiv niciodată ocazia de a se pronunţa cu privire la aceste aranjamente globale (presupuse a face obiectul contractului): nu numai pentru că asemenea chestiuni (de ordin constituţional, în genere) fac extrem de rar obiectul unei consultări populare, dar mai ales pentru că atunci cînd ele sunt supuse votului, cetăţenilor nu li se oferă efectiv o serie de alternative majore, esenţial diferite, ci doar li se cere să aprobe un tip de aranjament politic deja fixat într-un proiect de Constituţie sau să aleagă între variante prea puţin diferite ale aceluiaşi tip de aranjament. Spre exemplu, nu se pune aproape niciodată problema ca cetăţenii să aleagă liber, în cunoştinţă de cauză, fără nici o „dirijare" politică, între dictatură şi democraţie sau între economia bazată pe proprietate privată şi cea bazată pe proprietate colectivă sau între o societate „deschisă", tolerantă, şi una „închisă", represivă - oferta politică pusă în faţa alegătorilor nu este atît de largă, de „deschisă", de lipsită de orice prejudecăţi sau subiectivitate, încît să


89

facă posibile asemenea opţiuni magistrale între tipuri fundamental diferite de societate. în general, autorităţile (care organizează şi consultările populare) nu sunt imparţiale, neutre, complet receptive la preferinţele cetăţenilor, ci promovează, aproape fără excepţie, aranjamentele politice majore pe care le consideră necesare; tocmai din acest motiv se pune foarte rar problema ca masele largi de oameni să fie chemate să decidă, conştient şi absolut liber, asupra acestor aranjamente globale şi să încheie un „contract" cu privire la ele. în marea majoritate a cazurilor, principalele aranjamente politice şi economice, sociale sau juridice, sunt rezultatul unor evoluţii istorice relativ îndelungate (pe care, în ansamblu, nu le poate nimeni controla deliberat) şi al unor raporturi de forţe stabilite de facto (de fapt, şi nu neapărat de jure, de drept) între grupuri sociale cu interese şi preferinţe sensibil diferite. Aşa cum au argumentat anumiţi '< filozofi, începînd cu David Hume, adevărata explicaţie a originii statului şi a aranjamentelor politice trebuie căutată în practica socială, în fluxul evenimentelor istorice şi nu în ipotetice înţelegeri raţionale stabilite deliberat de oameni. 

Problema proiectării ordinii sociale şi politice

întrebarea dacă ordinea politică îşi are originea într-un contract raţional stabilit deliberat între oameni sau într-o evoluţie istorică, pe care ei nu au controlat-o conştient, ne conduce la o altă problemă importantă: în ce măsură pot fi proiectate conştient ordinea economică, socială şi politică dintr-o anumită comunitate? Iluminismul a introdus în gîndirea occidentală convingerea că oamenii pot şi trebuie să (re)organizeze raţional societatea în care trăiesc, conform unui proiect modern şi „luminat", de unde rezulta şi presupunerea că ordinea vieţii comunitare poate fi (re)proiectată în mod deliberat sau „raţional". Majoritatea doctrinelor de stînga au plecat de la premisa că este posibilă o atare reproiectare menită să desfiinţeze sărăcia, inegalitatea, subordonarea intereselor majorităţii faţă de cele ale minorităţii posedante, nedreptatea socială etc. Dar nu numai ideologii utopiilor socialiste au crezut în posibilitatea proiectării conştiente a sistemului social. Chiar şi anumiţi liberali sau libertarieni doctrinari au susţinut posibilitatea implementării unor modele de organizare bazate


pe minimizarea statului, dereglementare, crearea unei pieţe economice maximal libere, privatizarea unor activităţi sociale (asistenţa şi protecţia socială, sau chiar menţinerea ordinii publice, protecţia cetăţenilor şi a legalităţii), şi înlocuirea (oriunde este posibil) a instituţiilor de stat cu sisteme de iniţiativă antreprenorială (privată). împotriva ideii (re)proiectării globale a ordinii sociale s-au adus însă, încă din secolul trecut, argumente foarte substanţiale. Filozoful conservator britanic Edmund Burke a atras atenţia că este o dovadă de uriaşă aroganţă şi trufie din partea ideologilor revoluţiei franceze să pretindă că ar putea schimba total, dintr-o dată, întreaga ordine socială, considerînd propria lor ţară ca pe o carte blanche pe care s-ar putea scrie orice (cf. Limitele puterii, Ed. ALL, pp. 79-80). Burke a prefigurat principalele argumente împotriva unei reproiectări (schimbări) totale a societăţii: planurile care par credibile şi de succes se pot dovedi falimentare {op. cit., p.69) deoarece atît individul cît şi societatea sunt entităţi extrem de complexe, imposibil de modelat conform unor scheme simple ca acelea ce se pot imagina în abstract de mintea omului (p. 70). Orice proiect inventat de raţiune este totuşi, în cele din urmă, destul de simplu, în timp ce „firea omului este complicată; scopurile societăţii sunt de cea mai mare complexitate posibilă: şi, prin urmare, nici o organizare simplă a puterii nu poate fi potrivită nici firii omului, nici specificului treburilor omeneşti" (p. 70). Pe de altă parte, ordinile (politică, juridică) reale, dezvoltate istoric, sunt realităţi extrem de complexe, dezvoltate treptat în timp, şi care nu pot fi schimbate brusc, după ideile (la modă) ale unor ideologi sau chiar ale unei generaţii, aşa cum se poate schimba moda vestimentară (p. 74). Argumentele iniţiate de Burke vor fi reluate şi dezvoltate de alţi filozofi pînă în secolul nostru. Ludwig von Mises şi F. A. Hayek critică proiectele socialiste de reorganizare a economiei pe baza proprietăţii de stat şi a planificării centralizate, indicînd că nici un planificator nu poate obţine şi prelucra uriaşa cantitate de informaţie necesară planificării globale a producţiei, comerţului, vînzării la nivelul unei întregi societăţi. Datele necesare privind interesele, preferinţele, şi posibilităţile cumpărătorilor constituie o masă imensă de informaţie dispersată (în rîndurile populaţiei), pe care nici un aparat de stat nu o poate mobiliza şi prelucra în timp util. Această cantitate de informaţie constituie un vast


91

depozit (în permanentă schimbare) de cunoaştere tacită (neformulată explicit sau chiar neformulabila) pe care oamenii o folosesc implicit în activităţile lor economice fără a o putea simplifica, transmite, sintetiza; ca atare, ea nu poate fi centralizată şi stocată pentru folosul statului. Este deci vorba de o cunoaştere practică, şi nu de una tehnică (cf. Michael Oakeshott, Raţionalismul în politică, ALL, 1995, pp. 15-20), utilizabilă în acţiune de către cei care deţin diverse fragmente din ea dar nu şi în activitatea teoretică de proiectare conştientă a vieţii economice în ansamblul ei. Mai mult, planificarea este imposibilă datorită nenumăratelor diferenţe de priorităţi între oameni, priorităţi care se modifică frecvent, în funcţie de situaţia concretă, astfel că nu pot fi reduse la acelaşi numitor sau sintetizate într-un singur sistem coerent, unitar, de priorităţi. în mai multe lucrări, Karl Popper a criticat proiectarea socială globală pe baza unei distincţii între două tipuri de „inginerie socială". Ingineria socială globală are caracter utopic, deoarece ea presupune pe de o parte să se „desfiinţeze cu totul instituţiile şi tradiţiile existente", ceea ce este nerealist {Societatea deschisă şi duşmanii ei, Humanitas, 1993, voi. I, p. 192), iar pe de alta „o reconstrucţie directă şi imediată", completă, a întregii societăţi, ceea ce nu este plauzibil: „nu este rezonabil să ne închipuim că o reconstrucţie completă a lumii noastre sociale ar duce, dintr-o dată, la un sistem viabil" {op. cit., p. 193). Mai mult decît atît, reproiectarea întregii societăţi presupune o guvernare centralizată puternică (aptă să coordoneze acest proces), guvernare ce duce, după toate probabilităţile, la dictatură {op. cit., p. 185). Ingineria utopică, ce necesită schimbări cît se poate de ample, va produce inevitabil nemulţumiri, suferinţe, frustrări şi critici, pe care această guvernare va trebui să le înăbuşe pentru a-şi definitiva proiectul {idem): drept urmare, ingineria utopică nu poate fi conciliată cu democraţia. în locul ei, Popper propune „ingineria graduală", bazată doar pe „metoda depistării şi combaterii celor mai presante rele ale societăţii, şi nu pe căutarea binelui suprem şi ultim" {op. cit., p. 183). Mult mai modestă ca amploare, această inginerie graduală este şi mult mai uşor de realizat: ea se (bazează pe îmbunătăţiri „locale", treptate, pe compromisuri benefice inevitabile (căci „instituţiile sunt inevitabil rezultatul unui compromis cu împrejurările, interesele etc." - op. cit., p.

92


184); şi, lucrul cel mai important, pe un grad semnificativ de consens social, ce poate fi atins graţie obiectivelor vizarte, ce sunt limitate dar presante. Ingineria graduală este deci compatibilă cu democraţia şi nu presupune suferinţele şi sacrificiile caracteristice ingineriei utopice (vezi şi Popper, Mizeria istoricismului, Ed. ALL, 1996, p. 43 şi următoarele). Ea ţine de politica pragmatică, adaptativă, a „paşilor mărunţi" şi se opune politicii „grandioase", maximaliste, a marilor proiecte doctrinare, utopice, impuse dogmatic şi dictatorial. F.A. Hayek, la rîndul său, distinge între ordine de comandă (monocentrică, adică generată de un singur centru de autoritate, bazată pe comenzi deliberate, şi urmărind fixarea conştientă a detaliilor de acţiune) şi ordine spontană (policentrică, generată spontan prin acţiunea multor agenţi activi, deci rezultat al unei creşteri „organice", ce lasă nedirijate detaliile de organizare sau acţiune). Ordinea de comandă poate fi eficientă în contexte în care informaţia ce trebuie manevrată este redusă (de exemplu, o activitate de afaceri, un atelier de producţie, o unitate militară) dar nu şi acolo unde trebuie manevrată o imensă cantitate de informaţii (cum se întîmplă la nivel macrosocial). în aceste din urmă cazuri, numai acţiunea simultană a mai multor centre de decizie care, toate, respectă anumite reguli formale, poate conduce la rezultate pozitive. Ideea dezvoltării treptate, graduale, a instituţiilor, ca formulă optimă de schimbare socială, este susţinută de mulţi autori care nu sunt, neapărat, conservatori. Se argumentează, spre exemplu, că „vechile instituţii sociale care s-au dezvoltat mai mult sau mai puţin singure, adică din încercările şi eşecurile a zeci de generaţii, nu din cauza unor modificări planificate sau a unor idealuri inovatoare răsărite în gîndirea conştientă a intelectualilor, pot, în anumite situaţii, să funcţioneze mai bine decît orice altceva" (Daniel Chirot, Societăţi în schimbare, Athena, 1996, p. 217).

Asemenea observaţii, chiar dacă sunt juste, nu trebuie însă considerate ca dovezi ale faptului că modificarea deliberată a instituţiilor este în general imposibilă sau indezirabilă. Impulsul uman către optimizare (inclusiv optimizare instituţională) şi efortul de a găsi soluţii noi la probleme sunt imposibil de reprimat. De asemenea, pasivitatea (care ar putea părea recomandabilă.din perspectiva idealului dezvoltării spontane, graduale)


93

este inadmisibilă: problemele sociale şi politice sunt de obicei prea serioase şi prea acute pentru a permite o atitudine nonşalantă de tipul „wait and see" („să aşteptăm şi să vedem" cum vor evolua lucrurile). Problemele în cauză sunt în general legate de interese umane şi cetăţeneşti fundamentale, pe care cei implicaţi nu le pot privi cu detaşare; este, adesea, vorba nu de simple probleme tehnice, ci de suferinţa unor grupuri mari de oameni, suferinţă care reclamă luarea unor măsuri şi găsirea cît mai rapidă a unor soluţii. De aceea, respingerea principială a proiectelor globale, abstracte, de reorganizare (utopică) a societăţii, respingerea experimentelor sociale cu posibile consecinţe dramatice, nu trebuie confundată cu o excludere a tuturor eforturilor de căutare a soluţiilor noi la problemele presante. Altfel spus, repudierea „ingineriei utopice" nu poate fi însoţită şi de o repudiere a „ingineriei graduale" (Popper), menite să furnizeze modificări adaptative şi să reducă suferinţa din societate. Dimpotrivă, s-ar putea spune că respingerea celei dintîi o face necesară pe cea de-a doua: tocmai pentru că mult timp s-a evitat, în anumite societăţi, realizarea acestor modificări adaptative graduale, care să atenueze nemulţumirile, s-a ajuns ca, în acele cazuri, mulţi dintre cetăţenii nemulţumiţi să fie atraşi de himera ingineriei utopice. 

Raţionalismul politic

Termenul de raţionalism politic nu desemnează, aşa cum ar putea sugera expresia, un stil politic raţional (chibzuit, bazat pe spirit critic, analiză raţională, atitudini rezonabile), ci desemnează (de la Michael Oakeshott, autorul eseului Raţionalismul în politică, vezi volumul cu acelaşi titlu, editura ALL, 1995) un stil politic bazat pe cultul tehnicii şi al unui model absolut, decretat la un moment dat drept „unicul raţional". Trăsăturile raţionalismului politic sunt următoarele: 1. Pretenţia de a supune orice situaţie şi problemă politică aceluiaşi mod de judecată şi interpretare, considerat drept unicul raţional. Raţionalistul aduce totul „în faţa tribunalului propriului său intelect" (Oakeshott, op. cit.,p. 11), tribunal numit „tribunalul Raţiunii" şi apreciat drept infailibil, deoarece raţionalistul crede că raţiunea „este o călăuză infailibilă în activitatea politică" (idem). Ce este rău aici? Raţionalistul

94


uită că „Raţiunea" pe care o glorifică este doar întruchiparea propriilor sale idei (failibile, imperfecte), mai mult sau mai puţin efemere şi chiar a prejudecăţilor sale care se vor demoda, fiind cu siguranţă la rîndul lor respinse. Ca atare, aducerea oricărei chestiuni politice în faţa „tribunalului Raţiunii" nu este aici decît o supunere forţată a problemelor politice diverse şi complicate la un tipar unic, la un model dogmatic bazat pe prejudecăţile momentan admise. 2. Raţionalistul vede politica drept inginerie abstractă, căci, deşi împrejurările crează problema politică, ele nu sunt deloc luate în seamă la elaborarea soluţiilor („El aşteaptă ca împrejurările să-i furnizeze probleme, dar respinge ajutorul acestora în rezolvarea lor" - idem, p. 12). Se caută nu soluţii particulare la probleme particulare, ci „o metodă infailibilă cu aplicare mecanică şi universală" {idem, p. 25), sau „o schemă cuprinzătoare de control mecanizat" {idem, p. 31). Raţionalistul este adeptul proiectelor inginereşti generale, al unei tehnici absolute, susţinute necondţionat drept optimă, indiferent de situaţia particulară, de împrejurările specifice şi de condiţiile locale. Pe scurt, el este fanaticul unei tehnici. 3. Absolutizînd o tehnică, raţionalistul vrea să reconstruiască totul, plecînd de la zero, pe baza acesteia. El preferă să ignore sau să elimine datele de plecare, particularităţile specifice oricărei situaţii sau probleme, şi să ia totul de la început „în vid" {idem, p. 12). Aspirînd la perfecţiune, el tratează particularităţile drept simple imperfecţiuni locale, neglijabile din punctul de vedere al tehnicii sale „infailibile", pe care vrea s-o aplice ca pe un model absolut. De aceea, el se angajează în ceea ce Popper a numit „inginerie utopică". 4. Raţionalistul nu ignoră doar particularităţile, ci şi imponderabilele, necunoscutele, incontrolabilul şi incertitudinile, precum şi inexprimabilul. El crede doar în cunoaşterea explicită, tehnică {idem, pp. 15-29), în formule, „legi", reguli logic precise etc. El neglijează cunoaşterea tacită, practică, intuiţiile care nu pot fi formulate într-un model tehnic precis, intuiţia specificului local, a detaliilor particulare. Absolutizînd cunoaşterea tehnică, uitînd că ea se bazează totdeauna pe o cunoaştere de fundal care nu mai are un caracter tehnic, el îşi transformă ideile într-o doctrină dogmatică, într-o ideologie canonică {idem, pp. 30-31). încrederea sa în suveranitatea tehnicii


95

îl conduce la convingerea că deţine certitudini absolute {idem, p. 19), reţete infailibile, modele incontestabile. 5. Raţionalismul care rezultă de aici este caracterizat de un barbarism al gîndirii (G. Vico) sau de un barbarism al rafinării (David Hume). Gîndirea raţionalistă este „barbară" în sensul că brutalizează realitatea, constrîngînd-o să intre în tiparele sale dogmatice; tot ce nu intră în aceste tipare este eliminat printr-o rafinare care vrea să ajungă la „esenţe pure", universale, deci omniprezente (Donald Livingston, Philosophical Melancholy and Delirium, University of Chicago Press, 1998, pp. 217-225). Pe aceste „esenţe" (legi universale, interpretări canonice) se construiesc planuri şi proiecte doctrinare, uniformizatoare. Raţionalistul lucrează totdeauna cu asemenea planuri sau reţete: fie că susţine reţeta extinderii planificării şi a intervenţionismului statal la toate procesele economice şi sociale (cum făceau doctrinele comuniste), fie că susţine reţeta generalizării nonplanificării şi a nonintervenţionismului statal (cum fac liberalii radicali sau libertarienii). în ambele cazuri, realitatea specifică şi particularităţile locale sunt ignorate, obsesia pentru un tip de proiect sau reţetă dictînd toate soluţiile. 6. Aici iese în evidenţă pericolul politic al raţionalismului: căci politica nu este tehnică strictă, universal valabilă, ci mai curînd diplomaţie (Oakeshott, op. cit., p. 33), adică artă a compromisului, a concesiilor necesare, a concilierii intereselor şi stringenţelor opuse, a măsurilor adaptative, determinate de particularităţile specifice ale unei situaţii locale. 7. Raţionalismul politic nu este inocent. Eroarea raţionalistă nu izvorăşte pur şi simplu din neînţelegerea sau necunoaşterea lucrurilor, ci mai ales din ambiţia de a impune, din voinţa de putere (Nietzsche). Dacă ar recunoaşte natura politicii ca artă a compromisului, raţionalistul ar trebui să facă permanent concesii şi compromisuri, să admită diversitatea intereselor şi a nevoilor, să dea curs diferitelor stringenţe, să se adapteze, să aleagă soluţiile moderate care conciliază priorităţile opuse etc. Ca atare, el ar trebui să permanentizeze dialogul cu ceilalţi (inclusiv cu rivalii săi) şi să conlucreze cu ei, ceea ce i-ar reduce spaţiul de putere arbitrară sau discreţionară. Absolutizînd însă tehnica şi proiectele proprii, ignorînd particularităţile, idealizînd propria doctrină, el poate să-şi impună

96

LE


discreţionar preferinţele; raţionalismul politic este un stil arogant, monologal, dictatorial, de conducere: obsesia proiectului „raţional", universal valabil, permite afirmarea discreţionară a voinţei de putere, deoarece sub sloganul „adevărului absolut" se impune în mod absolut o unică voinţă şi un unic tip de interese.



CAPITOLUL 6PROBLEMA TICA SCHIMBĂRII Şl A DEZVOLTĂ RII SOCIALE

Schimbarea socială

Oamenii au manifestat totdeauna interes pentru ceea ce s-ar putea numi „mersul istoriei". Iniţial, acest interes era îndreptat cu precădere asupra originilor. întrebările erau: „De unde venim?", „Cum a luat naştere societatea omenească (sau statul)?", „Cine a creat legile (după care ne conducem)?" etc. Ulterior, atenţia se îndreaptă tot mai insistent asupra „sensului istoriei": încotro se îndreaptă societatea omenească? Care sunt perspectivele, eventual chiar etapele, evoluţiilor istorice? Ce face să se modifice (să se schimbe, sau să „evolueze") societatea (statul)? Există oare progres? Cum progresează oamenii? în spatele tuturor acestor întrebări se află presupunerea că mersul societăţii omeneşti nu este întîmplător: sub influenţa raţionalismului modern, cei mai mulţi gînditori au presupus că există un „curs raţional" al evenimentelor istorice, o direcţie precisă de evoluţie, sau chiar „legi" care guvernează schimbarea şi succesiunea evenimentelor, etapelor, proceselor sociale. Au existat şi unele interpretări care puneau evoluţiile istorice sub semnul accidentului pur, susţinînd că întîmplarea îşi pune amprenta pe tot ceea ce se petrece în societate: în acest sens, se dădeau exemple de bătălii cîştigate printr-un accident fericit („ploaia, care înmuiase terenul, a îngreunat deplasarea artileriei lui Napoleon, de aceea el a pierdut bătălia de la Waterloo"); fiind însă evident că nu o singură bătălie decide cursul istoriei (şi nici măcar pe cel al războiului), argumentele de acest tip privind rolul decisiv al accidentului în evoluţia societăţii nu au avut prea multă greutate. în cea mai mare parte a epocii moderne, filozofii şi istoricii au căutat (pretinzînd adesea că au şi găsit) legi ale istoriei, mari scheme de

evoluţie a societăţii, sau succesiuni „necesare" de etape ale evoluţiei. Mai curînd, în secolul XX, dezvoltarea analizelor sociale şi economice

98


exacte (bazate pe statistici, modele matematice şi alte instrumente precise de cercetare) au putut evidenţia consecinţele sociale ample ale unor fenomene accidentale: spre exemplu, istoricii contemporani ai societăţii occidentale evidenţiază efectele istorice capitale ale unor epidemii declanşate la sfirşitul Evului Mediu (epidemiile de ciumă), care (susţin ei), decimînd populaţia şi creînd o mare lipsă de forţă de muncă, ar fi impulsionat decisiv căutarea unor mijloace mecanice de producţie şi deci progresul tehnic modern, care a marcat întreaga evoluţie a societăţii postrenascentiste. Din acest punct de vedere, s-ar părea că declanşarea unui fenomen esenţial cum este modernizarea tehnică s-ar putea datora întîmplării, şi nu unei intenţii „luminate" de perfecţionare. Cu toate acestea rămîne valabil faptul că cele mai numeroase şi mai influente teorii moderne asupra istoriei au acordat locul central nu întîmplării, ci unor „legi" sau scheme de evoluţie, aşadar unor factori necesari, şi nu unor episoade accidentale. Una dintre cele mai vechi intrerpretări de acest tip este cea bazată pe analogia dintre ciclul biologic (naştere-copilărie-maturitate-îmbătrîniremoarte) şi cel social. S-a presupus încă din Antichitate că printr-un ciclu asemănător celui biologic trece orice societate sau civilizaţie (şi de aceea se vorbeşte de civilizaţii „tinere", „mature" sau „îmbătrînite"). în epoca modernă, diverşi filozofi, dintre care cel mai important este italianul Giambattista Vico (1668-1744), au prezentat istoria ca evoluţie ciclică, în care există, pentru fiecare societate, etape ascendente şi (inevitabile) etape descendente (corsi şi ricorsî). Chiar în secolul XX, filozofi ca Oswald Spengler (autorul faimoasei lucrări Declinul Occidentului) sau istorici ca Arnold Toynbee (A Study ofHistory) au dezvoltat viziuni similare. Deşi între aceste viziuni există numeroase deosebiri, astfel că nu se poate spune că ar exista un model ciclic, „ştiinţific", al istoriei, care şi-ar fi demonstrat valabilitatea, totuşi interpretările din această categorie rămîn în general mai adecvate (în lumina cunoaşterii existente) şi mai realiste (prin aceea că civilizaţiile sunt într-adevăr temporare, şi cunosc perioade de dezvoltare şi perioade de declin) decît multe alte teorii asupra istoriei. Cele mai pretenţioase şi, în acelaşi timp, cele mai efemere dintre interpretările date evoluţiei omenirii sunt cele stadiale. Teoriile stadiale pretind ca, pe baza anumitor criterii, să stabilească o schemă unică de dezvoltare socială, obligatorie pentru toate societăţile şi susceptibilă să

Problematica schimbării şi a dezvoltării sociale

99

conducă la predicţii asupra viitorului oricărei comunităţi. Criteriile utilizate au fost foarte diverse: criterii pur intelectuale (spre exemplu, Auguste Comte credea că omenirea s-a dezvoltat trecînd succesiv de la un stadiu religios la unul metafizic şi apoi la unul ştiinţific sau pozitiv, după cum gîndirea sa a fost dominată de religie, filozofie sau ştiinţă); criterii de ordin tehnic (uneltele şi instrumentele folosite în societate); criterii de ordin economic (tipurile de activităţi economice desfăşurate, tipurile de organizare a economiei, sau nivelul productivităţii şi al prosperităţii atinse); criterii compuse (tehnico-economico-sociale). La aceste interpretări „exacte", trebuie adăugate o serie de teorii speculative asupra istoriei, elaborate de diverşi filozofi care au dedus „mersul istoriei" cu ajutorul propriului lor sistem de categorii şi scheme speculative. Exemplul cel mai caracteristic este filozofia istoriei a lui Hegel, bazată pe premisa că „istoria universală este progresul în conştiinţa libertăţii" (G. W. F. Hegel, Filozofia istoriei, Ed. Academiei, 1968, p. 22). Hegel construieşte un sistem propriu de concepte („spirit universal", ş. a.) cu ajutorul cărora elaborează o viziune extrem de personală asupra istoriei universale (considerată a fi „înfăţişarea spiritului în timp" - op. cit., p. 72), viziune conform căreia prin dorinţele, interesele şi activităţile oamenilor (folosite ca „instrumente") „spiritul universal îşi împlineşte scopul" {op. cit, p. 28). Chiar dacă din asemenea construcţii speculative rezultă unele idei interesante, ele nu pot fi adoptate ca reprezentări adecvate asupra fenomenelor sociale şi, ca urmare, şi-au pierdut interesul practic şi politic. în secolul XX, cea mai influentă teorie stadială a istoriei a fost cea marxistă. Marx a susţinut că societatea omenească este determinată să parcurgă o serie de stadii (sclavagism, feudalism, capitalism, socialism, comunism) în virtutea unor legi istorice, ,obiective''. Fiecare etapă ar fi caracterizată de anumite resurse tehnice şi tehnologii, cărora le corespund anumite forme de proprietate şi relaţii economice, acestora corespunzîndu-le, la rîndul lor, anumite forme de organizare socială şi politică (anumite tipuri de stat, o „conştiinţă" specifică, un gen de cultură). în fiecare societate există, susţinea marxismul, anumite grupuri sociale (clase) aflate în raporturi specifice: de „exploatare", dominaţie şi conflict („luptă de clasă") în primele trei stadii, de „colaborare" şi egalitate în ultimele două. în cele mai multe cazuri, trecerea de la un stadiu la altul se făcea printr-o revoluţie care răsturna ordinea politică anterioară, aducînd la putere fostele „clase

100


exploatate" (burghezia, prin revoluţia burgheză, clasa muncitoare prin revoluţia socialistă), mai apte să valorifice eficient tehnologiile noi create de progresul tehnic. Teoria marxistă pretindea să facă şi predicţii asupra viitorului societăţii, anunţînd iminenta instaurare a socialismului (bazat pe proprietatea de stat, planificarea economică şi „dictatura proletariatului") în toată lumea şi, într-un viitor mai îndepărtat, instaurarea comunismului. încă înainte de prăbuşirea statelor comuniste, s-a văzut destul de limpede că există mari neconcordanţe între teoria lui Marx şi practica socială. Comunismul, aşa cum s-a dezvoltat în secolul XX, era un tip de societate „închisă", cu o economie „de comandă", puţin eficientă; regimul politic era dictatorial iar la putere nu se afla „clasa muncitoare", cum prevăzuse Marx, ci o birocraţie (o „nomenclatură") a partidului comunist. Prăbuşirea comunismului în cea mai mare parte a lumii a infirmat definitiv pretenţiile de „ştiinţificitate" ale teoriei marxiste despre stadiile dezvoltării societăţii şi despre „inevitabilitatea" socialismului. Ceea ce contează, însă, din acest punct de vedere nu este eşecul unui sistem politic anume, ci problema de principiu dacă istoria poate fi captată şi explicată în cadrul unei teorii capabile de a prevedea viitorul. Marea majoritate a filozofilor contemporani consideră că o asemenea teorie nu este posibilă. într-o lucrare importantă, Mizeria istorismului (tradusă în româneşte cu titlul Mizeria istoricismului, Ed. ALL, 1996), filozoful Karl Popper argumentează că viitorul social nu poate fi prevăzut. Fenomenele sociale sunt mult mai complexe şi mai neregulate decît fenomenele astronomice, spre exemplu, şi o revoluţie nu poate fi anticipată aşa cum se pot face predicţii exacte cu privire la o eclipsă (op. cit., p. 24). în timp ce fenomenele astronomice sunt guvernate de legi naturale, a căror acţiune este relativ uşor de confirmat şi descris matematic (existînd un număr relativ mic de variabile), fenomenele sociale sunt extrem de complexe (cu nenumărate variabile desemnînd comportamente individuale şi de grup, factori tehnologici, economici, instituţionali etc), astfel că nu s-au putut identifica legi precise care le guvernează. Bunăoară, marxismul pretindea a fi descoperit legea unei concordanţe între anumite faze de dezvoltare tehnologică şi economică, pe de o parte, şi anumite forme de organizare politică, anumite instituţii, pe de alta; pe această bază se susţinea posibilitatea unor predicţii privind evoluţia statului, a


101

aranjamentelor şi regimurilor politice, plecînd de la evoluţia economică. Teoreticienii contemporani, observînd că progresul economic s-a dovedit compatibil atît cu regimuri politice democratice, cît şi cu sisteme autoritare, trag concluzia că „dezvoltarea economică constrînge la modificarea sau abandonarea instituţiilor politice tradiţionale; dar nu determină ce sistem politic le va înlocui" (Samuel Huntington). Ca atare, predicţii ştiinţifice nu sunt aici posibile, iar pretinsele descrieri ale „etapelor istoriei" sunt extrapolări nelegitime, realizate cu puţine date, multe simplificări şi multă imaginaţie necontrolată. Este de remarcat că şi în domeniul mecanicii predicţiile sunt posibile doar în contexte relativ simple; acolo unde este vorba de numeroase interacţiuni sau de neregularitate, nu se pot face predicţii, ci cel mult aprecieri probabiliste. Tocmai cu aceste cazuri se aseamănă evenimentele social-politice, care sunt .ele însele rezultatul unui mare număr de interacţiuni şi influenţe. Dar, ceea ce blochează aici adesea chiar şi evaluările probabiliste este caracterul neregulat al manifestărilor omeneşti. Fenomenele sociale deja petrecute pot fi desigur descrise (sau narate), ceea ce de multe ori permite înţelegerea evenimentelor sau situaţiilor, deşi chiar descrierile sunt aici totdeauna simplificate (istoricul selectează faptele pe care le consideră relevante şi ignoră nenumărate elemente pe care nu le apreciază drept semnificative); dar complexitatea şi variabilitatea lor (practic nu există două fenomene istorice identice) împiedică alcătuirea unei teorii matematizabile şi apte să conducă la predicţii. Ca urmare, toate teoriile care pretind să descrie global „mersul istoriei" sunt neştiinţifice (speculative); ele pot fi interesante sub diverse aspecte, dar rămîn undeva între domeniul filozofiei şi cel al utopiei (construcţiei imaginare), neaparţinînd nici ştiinţei teoretice, nici politicii practice. 

Revoluţia şi idealul schimbării totale

Radicalismul politic modern a exaltat revoluţia ca principal mijloc de schimbare socială, de emancipare umană şi de progres. Revoluţia franceză (1789) a fost de nenumărate ori elogiată ca eveniment epocal, început al Junei noi ere în istoria modernă. Marx sugera că numai

102


revoluţiile dinamizează viaţa societăţii, numindu-le „locomotivele istoriei". Marxismul argumenta că saltul de la un stadiu istoric la altul, superior, nu se poate face prin „simplă" dezvoltare graduală (evoluţie), ci numai printr-o ruptură radicală, adîncă, de tip revoluţionar. Ideea era că grupurile dominante (economic, social şi politic) nu cedează treptat puterea, că vechile forme de viaţă socială nu pot fi înlocuite treptat, şi că numai confruntarea directă, prin forţă, a „vechiului" cu „noul" conduce la progres. S-a creat astfel, în secolul al XlX-lea, o veritabilă ideologie a revoluţiei, a schimbării radicale, cvasitotale, şi chiar (în cadrul marxismului) a unei terorii postrevoluţionare („dictatura proletariatului") menite să „consolideze" puterea nou-instaurată, protejînd-o de „vechiul adversar" (înlocuit de la conducerea societăţii). Rezultatul acestei ideologii este o mentalitate radicală, conform căreia numai o schimbare bruscă totală poate rezolva problemele unei societăţi; de aici chemarea neîntîrziată la „revoluţie" care se aude în situaţiile de criză. Ce este însă o revoluţie? Principalele trăsături ale revoluţiei sunt caracterul brusc (care o deosebeşte de evoluţiile sociale graduale), caracterul de lovitură de forţă (sau violenţa), care o deosebeşte de orice schimbare democratică normală (bazată pe exprimarea organizată a voinţei populare), caracterul de schimbare politică profundă (care o deosebeşte de simplele reforme parţiale sau „locale"), transferul puterii către un alt agent social şi modificarea regimului politic, care o deosebeşte de o simplă lovitură de stat, prin care schimbarea politică, relativ superficială, afectează doar persoane sau grupuri politice mărunte şi nu un întreg regim politic (vezi şi Peter Calvert, Revoluţie şi contrarevoluţie, Ed. Du Style, 1998, pp. 41-44). Deşi ideologiile care exaltă revoluţia (şi mai ales marxismul) atribuie meritele realizării acesteia maselor populare, istoricii susţin că în aproape toate cazurile revoluţia este, în esenţă, opera unor elite politice sau grupuri restrînse, extrem de active, chiar dacă ea antrenează şi populaţia (care devine adesea masă de manevră pentru planurile elitelor iniţiatoare); oricum, puterea nu revine în final acesteia (Calvert, op. cit, p. 84, 96). Cei mai mulţi teoreticieni cad de acord că, deşi revoluţia nu este doar un simplu transfer de putere, dobîndirea puterii este obiectivul central al actului revoluţionar. Interpretările date chestiunii puterii în cadrul revoluţiei diferă însă: adepţii ideologiei revoluţionare susţin că


103

obţinerea puterii este doar un mijloc pentru realizarea deplină a revoluţiei (adică pentru asigurarea transformărilor de profunzime necesare comunităţii); criticii acestei ideologii susţin însă că, dimpotrivă, revoluţia (înţeleasă ca program social amplu) nu este decît un mijloc pentru preluarea puterii de către elitele interesate. O dovadă în acest sens ar putea fi faptul că, în aproape toate cazurile, succesul revoluţiei nu aduce , la putere masele populare sau grupuri sociale largi, ci o nouă elită. Mai mult, deşi cei mai mulţi revoluţionari se prezintă drept luptători împotriva autoritarismului politic al „vechiului regim" (demolat de revoluţie), de regulă după acapararea puterii ei înşişi devin lideri autoritari sau dictatori (Samuel Huntington); este extrem de semnificativ, în acest sens, că majoritatea marilor revoluţii moderne au fost urmate de o perioadă de totalitarism sau teroare. Care sunt cauzele revoluţiilor? Marxismul le atribuia „contradicţiilor interne" ale societăţilor bazate pe „exploatare" şi dominaţie de clasă, mizeriei celor „exploataţi" sau dominaţi, şi dorinţei acestora de emancipare. Pe scurt, revoluţia era văzută ca operă a maselor populare şi ca etapă finală a „luptei de clasă". în general, ideologii revoluţiei o explică prin sărăcia şi disperarea populară, lipsa reformelor economice şi politice indispensabile, imobilitatea şi inflexibilitatea regimului politic „vechi", autoritarismul şi abuzurile acestuia. Comentatorii mai puţin favorabili schimbării revoluţionare semnalează însă că aceste explicaţii contravin faptelor: sărăcia, ca atare, nu duce la mişcări revoluţionare, ci, cel mult, la revolte mărunte, de scurtă durată; în cazul principalelor revoluţii moderne „adevăratele cauze au fost liderii" (mişcării revoluţionare - A.P.I.) (Robert Nisbet, Prejudices -A PhilosophicalDictionary, Harvard University Press, 1982, p. 278). De asemenea, nu absenţa reformelor, ci tocmai declanşarea lor favorizează amplificarea mişcărilor revendicative, aşa cum s-a întîmplat atît în Franţa (1789) cît şi în Rusia (1917): „asemenea reforme stimulează apetitul pentru «felul principal» al mesei, care este revoluţia, capturarea puterii" (o/?, cit., p. 279). După opiniile unor critici ai doctrinelor revoluţionare, cum este Nisbet, principala situaţie favorizantă pentru revoluţie este disolutia autorităţii statului (adesea legată de războaie şi alte situaţii de criză, care slăbesc instituţiile puterii). Cu alte cuvinte, nu revoluţia distruge regimul politic existent, ci prăbuşirea acestui regim face posibilă revoluţia

104


(op. cit.,p. 280). Desigur, mişcările revoluţionare presupun existenţa unei situaţii de criză profundă, nemulţumiri sociale etc, dar concretizarea acestora într-o revoluţie devine posibilă numai atunci cînd puterea de stat s-a anemiat. în timp ce ideologii revoluţiei o prezintă ca pe un fenomen necesar, impus de tensiunile (contradicţiile) inerente „vechii societăţi", criticii revoluţiei susţin că aceasta apare de obicei ca rezultat al unor accidente ce au avut drept consecinţă slăbirea autorităţii: spre exemplu, există teoria că revoluţia bolşevică din 1917 a fost posibilă numai datorită unor accidente, ca decimarea cazacilor (fideli ţarului) în timpul războiului, înfrîngerea militară a trupelor ruseşti, eroarea politicienilor liberali (Kerenski) de a continua lupta armată (în condiţiile refuzului popular de participare la război) etc. Se afirmă că Lenin nu a făcut decît să profite de aceste accidente favorabile rebeliunii de masă. Cea mai disputată problemă legată de revoluţie este, însă, cea privitoare la efectele ei şi caracterul lor benefic. Marxismul şi alte ideologii revoluţionare atribuie revoluţiei efecte deosebit de profunde, ceea ce justifică de altfel realizarea ei şi inevitabilele sacrificii implicate. Criticii acestor ideologii susţin însă că ele se bazează pe mituri şi idei fanteziste. Unul dintre miturile cele mai durabile este cel al „luptei dintre bine şi rău": revoluţionarii sunt prezentaţi drept exponenţii Binelui şi ai Noului, iar adversarii lor drept exponenţi ai Răului şi ai Vechiului; tot ceea ce ţine de noul regim este prezentat drept progresist, benefic, moral, iar tot ceea ce ţine de vechiul regim drept retrograd, negativ sau malefic, şi imoral. Ideologia revoluţionară este deci maniheistă şi absolutizantă: ea escamotează atît ceea ce era benefic în vechiul regim, cît şi tot ce este negativ în revoluţie (violenţă, constrîngere, sacrificii) sau în noul regim; ea simplifică şi chiar caricaturizează realitatea socială (oamenii „vechiului regim" sunt exploatatori, „sug sîngele poporului", în timp ce oamenii „noului regim" sunt eroi ai Binelui). Există tendinţa de a demoniza Vechiul şi de a idiliza Noul: revoluţia este de obicei promotoarea unei utopii. Dar această utopie nu este inofensivă: demonizarea unor oameni justifică marginalizarea şi chiar exterminarea lor (cum s-a întîmplat în timpul terorii de după revoluţia franceză sau în anumite perioade ale totalitarismului comunist).


105

Din acest punct de vedere, filozofii subliniază adesea că o revoluţie trebuie privită sub dublu aspect, pozitiv şi negativ. Referindu-se la un exemplu fundamental, Jaspers scrie: „revoluţia franceză rămîne un fenomen ambiguu, pentru că, deşi a urmărit libertatea şi raţiunea, a acordat spaţiu despotismului şi violenţei. Ea orientează gîndirea în ambele direcţii: pe de o parte, către justeţea luptei împotriva răului, opresiunii şi exploatării, pentru drepturile omului şi libertatea fiecărui individ, iar, pe de altă parte, către falsa opinie că lumea, în totalitatea ei, ar putea fi întemeiată pe raţiune (în loc de a recurge la raţiune pentru transformarea dependenţelor istorice, restructurarea autorităţii şi a ierarhiei valorilor fără să se facă uz de violenţă)" (Karl Jaspers, Texte filosofice, Ed. Politică, 1986, p. 241 -pentru înţelegerea criticii făcute de autor „întemeierii pe raţiune", vezi şi paragraful despre raţionalism din capitolul despre problema ordinii politice). Dar cele mai intense critici aduse revoluţiei vizează iluzia schimbării totale pe care o întreţine orice revoluţie. Edmund Burke evidenţia încă la sfîrşitul sec. al XVIII-lea presupunerea revoluţionară că „modul de guvernare poate să se schimbe ca moda într-ale îmbrăcămintei" {Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, în antologia Limitele puterii, ed. cit., p. 74), din care decurgea că toate instituţiile existente pot fi imediat schimbate după ideea şi bunul plac al revoluţionarilor (idem), că trebuie acţionat după principiul maximalist totul sau nimic, statul fiind făcut tabula rasa (ras complet) pentru a se construi cu totul altceva (op. cit., p. 79-80). împotriva acestor „principii" revoluţionare, Burke sugerează că niciodată nu este totul rău şi indezirabil într-o societate omenească, deci că niciodată nu trebuie distrus totul pentru a se pomi din nou „de la zero" (op. cit., pp. 78, 79). în plus, el afirmă că vechile instituţii şi aranjamente politice, juridice sau economice sunt indisolubil legate de comportamentul uman încetăţenit (de obiceiuri, mentalităţi, aşteptări şi tipuri de conduită înrădăcinate) care oricum nu se pot modifica instantaneu (idem). Politica înţeleaptă presupune deci nu distrugerea totală şi reconstrucţia „de la zero", ci arta de a conserva (ceea ce este valoros), de a schimba numai ceea ce trebuie schimbat (op. cit., pp. 80,83), şi de a modifica treptat, pe măsura evoluţiei mentalităţilor. Revoluţia ignoră însă acest adevăr, aducînd cu ea distrugeri nediscriminative, neselective (idem).

106


Spiritul revoluţionar pleacă de la premisa că orice poate fi schimbat oricînd (în numele „modernizării", „progresului", al „mai bine-lui"). Criticii săi neagă această premisă. Pe de o parte, chiar succesul schimbării revoluţionare (succesul noului) depinde de tradiţii (de vechi): una dintre condiţiile vitale pentru succesul rezolvării „raţionale", prin reforme şi schimbări, a problemelor oamenilor este cultura politică şi morală comună, fixată prin tradiţie, care furnizează cadrul indispensabil funcţionării principiilor, normelor, regulilor şi instituţiilor; ea nu stă în abstracţiile înseşi sau în aranjamentele deliberate „noi" făcute pe baza acestor abstracţii. Revoluţia (în artă, în idei, în moravuri sau în politică) reuşeşte sau nu după cum mediul cultural, şi social fixat prin tradiţie conţine germenii favorabili sau nu. Chiar şi succesul fenomenului antitradiţional depinde de prezenţa unor condiţii favorabile furnizate de tradiţie: succesul mişcării antisclavagiste („revoluţionare" la vremea ei) se explică tot prin anumiţi germeni preexistenţi în societatea occidentală (ideea de natură umană universală, toleranţa, cultul libertăţii, spiritul egalitar etc). Chiar dacă unii tradiţionalişti s-au opus acestor schimbări în numele „conservării" unor valori sau tradiţii, este iimpede că (alte) valori sau tradiţii au contribuit în mod esenţial la geneza spiritului „revoluţionar". Acolo unde aceste alte tradiţii au lipsit, spiritul revoluţionar nu s-a manifestat în mod energic şi autentic. Pe de altă parte, conservatorismul arată că oamenii sunt fiinţe înclinate spre continuitate şi conservare, nu spre permanentă discontinuitate şi schimbare, iar această tendinţă nefavorabilă schimbărilor bruşte nu este deloc iraţională: „Obiceiul şi convenţia sunt în aşa măsură înnăscute fiinţelor omeneşti, ca de altfel tuturor celorlalte organisme, deoarece orice comportament este orientat spre un scop, şi este adaptativ. El ţinteşte la rezolvarea problemelor ce apasă asupra organismului din exteriorul lui sau din interior. O dată ce s-a găsit o soluţie, ea devine instinctivă organismului, pe o lungă perioadă de timp, şi se instituţionalizează în societatea umană. Orice instituţie este în esenţă soluţia unei probleme. în plus, instituţiile dintr-o anumită cultură au o înrudire funcţională între ele, aşa cum se întîmplă în relaţiile de rudenie, comunităţile locale, religie, economie şi aşa mai departe. Fiecare depinde, într-o anumită măsură, de celelalte" (Nisbet, op. cit., p. 272).


107

Ataşamentul violent faţă de conservare (pornirea intensă de a conserva instituţiile) pe care îl manifestă oamenii nu este pur iraţional, ci are rol adaptativ: el răspunde nevoii acestora de securitate, de apărare în faţa necunoscutului (Nisbet, idem) şi de stabilitate. De aceea, schimbarea nu se va produce decît în caz de necesitate acută, ca răspuns la o criză. Or, susţin criticii mentalităţii „revoluţiei totale", de multe ori schimbarea revoluţionară nu vine ca răspuns la o criză reală, ci doar ca mijloc de realizare programatică a unui proiect politic decretat drept indispensabil de elitele care iniţiază revoluţia; în asemenea cazuri, revoluţionarii sunt prea puţin interesaţi de nevoile sociale reale, fiind obsedaţi de aplicarea cu orice preţ, fie şi forţată, a proiectului lor doctrinar (un exemplu în acest sens, din timpul revoluţiei franceze, este menţionat de B. de Jouvenel, Progresul în om, Ed. Politică, 1983, p. 356-358; vezi şi Burke, op. cit, pp. 71, 74, 80-81, 85-86). Revoluţionarii insinuează că marea contradicţie este cea dintre schimbarea totală (pe care o apără drept necesară) şi imobilitatea (apărată, susţin ei, de „reacţionari" care vor „să nu se schimbe nimic"). Dar observatorii mai obiectivi semnalează că niciodată nu se pune de fapt această problemă: nu există niciodată schimbare „totală", după cum nici imobilitatea nu este vreodată completă. Este totdeauna vorba de o dispută între adepţii diferitelor tipuri şi grade de schimbare: radicalii susţin necesitatea unor schimbări bruşte, adînci, radicale în timp ce moderaţii pledează pentru schimbări treptate, precaute şi limitate (controlate). Prima dintre variante are avantajul de a lichida rapid status quo-vl (aranjamentele sociale şi politice existente, raporturile de forţe consacrate), evitînd prelungirea nedefinită a stărilor de lucruri anterioare; în schimb, ea prezintă riscul scăpării de sub control a puterii (a guvernanţilor, a elitelor conducătoare sau a forţelor „revoluţionare"), ceea ce a dus în repetate rînduri la teroare politică, distrugere arbitrară şi noi regimuri autoritare (totalitare). Dimpotrivă, schimbarea graduală permite un control mai stabil al puterii, realizarea de compromisuri şi atingerea unui grad mai înalt de consens social, pe baza unui dialog între adepţii schimbării şi cei ai conservării; în schimb, ea prezintă riscul prelungirii excesive a proceselor de transformare, menţinerii pe o lungă perioadă a unor stări de lucruri negative, constituirea unor aranjamente sociale hibride (expresia compromisurilor realizate etc).

108


Analiştii schimbării şi dezvoltării sociale evidenţiază o serie de paradoxuri care se manifestă în acest domeniu. Pe de o parte, crizele grave (provocate de impedimente în calea dezvoltării ca: războaie şi conflicte, catastrofe naturale, penurie de resurse, dificultăţi economice acute, epidemii) încetinesc sau blochează înflorirea societăţilor omeneşti; pe de altă parte, ele pot stimula dezvoltări spectaculoase (inovaţia tehnologică, reorganizări sociale benefice etc). Există cazuri de societăţi care au intrat în stagnare şi declin nu din cauza acestor presiuni, ci din lipsa lor: Daniel Chirot, amintind că „Egiptul antic s-a aflat într-o perioadă de succes care 1-a stagnat şi 1-a împiedicat să se schimbe", trage concluzia că „în lipsa presiunilor de orice fel, nu ar mai exista nici o virtuală modificare socială" (Daniel Chirot, Societăţi în schimbare, Athena, 1996, pp. 210-211). Chiar bogăţia (se poate adăuga) a putut uneori conduce la stagnarea şi prăbuşirea puterii de stat (cazul Spaniei postrenascentiste). Un alt paradox este următorul: instituţii vechi, tradiţionale şi tradiţionaliste, deci „învechite" (din punctul de vedere al adepţilor schimbării radicale), s-au dovedit uneori mult mai adaptabile, mai elastice şi mai funcţionale decît instituţiile noi, create deliberat pentru a răspunde cerinţelor „moderne"; spre exemplu, parlamentul britanic, instituţie tradiţionalistă, de sorginte medievală, „s-a dovedit mai bine adaptată în vederea controlului industrial, decît birocraţiile care păreau mai eficiente, dar centralizate, ale monarhiilor absolutiste europene" {idem, p. 215). Sistemul parlamentar clasic, denunţat în anii '30 ai secolului trecut ca învechit, inert, decadent, s-a dovedit incomparabil mai viabil decît sistemele politice socialiste (pretins „moderne", sau „ştiinţific organizate"). De aici, concluzia că ingineria socială radicală nu este soluţia optimă pentru dezvoltare: „abandonarea totală, rapidă şi pe scară largă, a vechilor instituţii sau moduri de gîndire cu greu poate da rezultate satisfăcătoare" {idem, pp. 214-215). Pe de altă parte însă, inerţia instituţională, rezistenţa la schimbare, rigiditatea care conduce la o incapacitate de adaptare este la rîndul ei nefastă. Concluzia acestei dispute este deci că nu există reţetă ideală, ireproşabilă, de schimbare socială: rămîne la latitudinea membrilor comunităţii de a alege modelul optim de schimbare şi de a cîntări, în funcţie de context, avantajele şi dezavantajele fiecărei strategii, costurile şi beneficiile lor.


109

Una dintre cele mai importante concepţii politice privitoare la schimbarea socială, care pledează pentru o apreciere nuanţată, locală şi contextuală a avantajelor şi dezavanatajelor acesteia este conservatorismul. Cea mai cunoscută particularitate a curentului conservator este reticenţa sa faţă de schimbarea socială. La nivelul cunoaşterii comune, se consideră chiar că acesta se reduce la opoziţia obstinată faţă de orice schimbare sau reformă (aici se face de obicei confuzia între conservatorism şi simpla atitudine de imobilitate rigidă). De fapt, conservatorii au o atitudine mai nuanţată faţă de schimbare. E. Burke admite că un stat lipsit de posibilităţi de schimbare a aranjamentelor sociale nu ar avea resursele necesare pentru a supravieţui şi, cu atît mai puţin, de a se dezvolta. Dar el respinge cultul schimbării, al revoluţiei şi al noului (apreciat drept „salvator"). Schimbările sunt - ca şi libertatea, sau alte obiecte ale unui cult modern -de feluri diferite: ele pot avea consecinţe benefice sau negative, pot fi avantajoase dar şi mult prea costisitoare, pot aduce cîştiguri dar şi pierderi apreciabile etc. în plus, aşa cum remarcă unii conservatori (Robert Nisbet), omul este o fiinţă care simte nevoia stabilităţii, adesea ostilă necunoscutului şi riscurilor (pe care le implică orice schimbare). El preferă familiarul, în ale cărui cadre ordonate îşi poate organiza viaţa mai bine şi mai eficient decît în cadre instabile şi imprevizibile. Ceea ce nu înseamnă însă că oamenii sunt totdeauna ostili schimbării. Ideea este că schimbarea presupune costuri semnificative, şi ea devine preferabilă doar atunci cînd costurile sunt acceptabile iar cîştigurile suficient de mari. Drept urmare, schimbarea în sine nu este un scop demn de aspiraţiile oamenilor. Schimbările sociale trebuie apreciate sau respinse după cum sunt benefice şi rezonabil de costisitoare sau negative şi excesiv de costisitoare. în termenii acestor nuanţări trebuie interpretat şi cel mai celebru principiu conservator, ideea vicontelui Falkland că „atunci cînd nu este necesar să schimbi nimic, este necesar să nu schimbi nimic". Nu este vorba de un principiu al imobilităţii şi al stagnării, ci de vechea înţelepciune a ideii că „ceea ce funcţionează bine nu trebuie schimbat". Se presupune aici că schimbările trebuie operate numai atunci cînd necesitatea lor se impune, iar atunci cînd nu apare o atare necesitate, soluţia optimă este conservarea stării de lucruri existente.

110


De aici decurge şi refuzul oricărui radicalism (radicalismul fiind politica principiilor „pure şi dure", a convingerilor ferme şi a schimbărilor „totale", „imediate" bazate pe ele): „Ostilitatea faţă de radicalism, ostilitatea neîncetată, implacabilă, este definiţia esenţială a conservatorismului" (Robert Cecil, Marchiz de Salisbury). Politicile conservatoare au ca numitor comun ideea moderaţiei şi a creşterii treptate, nu pe aceea a schimbării radicale şi bruşte. Conservatorismul este un gradualism; dar nu (sau nu exclusiv) pentru că ar respinge schimbarea bruscă şi radicală în sine, ci dintr-un anumit simţ al realităţii care indică faptul că nimic important (deci înrădăcinat într-o formă de viaţă omenească) nu poate fi schimbat brusc. în chestiunea revoluţiei, tipul cel mai adînc de schimbare socială relativ rapidă, conservatorismul atrage atenţia asupra preţului excesiv plătit adesea pentru acest eveniment (presupus a fi necesar şi benefic) din viaţa oamenilor; revoluţia nu este respinsă total, dar se sugerează că numai rareori beneficiile ei merită sacrificiile implicate: „trebuie să fie de înlăturat un rău mare şi apăsător, şi trebuie să fie probabil, pînă aproape de certitudine, un bine mare şi neechivoc, înainte ca noi să plătim pentru o revoluţie preţul incalculabil al sacrificării propriilor noastre moravuri şi a bunăstării unora dintre concetăţenii noştri. Dacă există un caz în care trebuie să fim economicoşi pînă la zgîrcenie, acela este cel al producerii voite a răului. Şi orice revoluţie conţine în ea ceva rău" (Edmund Burke). 

Dezvoltare, modernizare şi progres

Epoca modernă se prezintă totdeauna drept o epocă a dezvoltării şi progresului pe toate planurile sociale. Cu toate acestea, şi în ciuda faptului că existenţa dezvoltării nu poate fi contestată de nimeni, filozofia politică demonstrează că problemele dezvoltării şi progresului sunt mult mai complicate decît par la prima vedere, fiind chiar posibile îndoieli profunde cu privire la măsura în care se poate vorbi de un progres global, atotcuprinzător, al societăţii. Elementele cele mai simple ale dezvoltării sunt cele de ordin tehnic, tehnologic şi economic. Nimeni nu poate nega progresele imense făcute de tehnică şi tehnologie, după cum nu se poate nega nici creşterea fără


''*

precedent a posibilităţilor economice (de producţie, de satisfacere a nevoilor umane de bază, de realizare a prosperităţii). La rîndul lor, progresele tehnice şi economice se bazează pe progresele incontestabile ale cunoaşterii (ştiinţele naturii, ale tehnicii, matematica, informatica etc). Problema dificilă care generează cele mai numeroase controverse este însă că în domeniul politic nu suntem interesaţi de aspectele tehnice şi sectoriale ale dezvoltării societăţii, ci de aspectele existenţiale (legate de viaţa şi starea oamenilor, de condiţia umană) şi globale ale dezvoltării: adică ceea ce ne preocupă nu este dacă într-un sector specific s-au făcut progrese (este evident că s-au făcut nenumărate asemenea progrese), ci dacă viaţa oamenilor în ansamblu, relaţiile dintre aceştia, starea societăţii la nivel global s-au îmbunătăţit. Nu confortul şi performanţele „locale", ci condiţia umană (situaţia omului în societate) este ceea ce ne interesează, în acest sens, problemele modernizării şi dezvoltării se dovedesc mult mai spinoase decît apar la prima vedere. Ele nu ar fi atît de dificile dacă dezvoltarea şi progresul s-ar putea evalua cu ajutorul unui criteriu simplu (eventual de ordin cantitativ), dar acest lucru nu este posibil. în primul rînd, există domenii în care nu se pot face măsurători exacte (spre exemplu, cu privire la „ce aşteaptă oamenii de la viaţă" sau la raportul „aşteptări individuale"- „realizări individuale", cu privire la starea de „mulţumire", „fericire", „împlinire"). în al doilea rînd, chiar dacă în nenumărate domenii putem face evaluări cantitative cu privire la realizările şi progresele făcute de societate, aceste evaluări nu se pot agrega într-un indice sintetic global, datorită limitelor agregării semnalate anterior (vezi teorema lui Arrow şi subcapitolul despre paradoxurile agregării ierarhiilor); orice evaluare a progreselor dintr-un domeniu conduce la o ierarhie, dar pentru o apreciere de ansamblu a progresului ar trebuie agregate cele mai diverse ierarhii din cunoaştere, tehnică, economie, viaţa socială, politică, morală, cultură, ceea ce nu se poate realiza din motivele indicate deja (vezi şi Gh. Păun, Din spectacolul matematicii, Ed. Albatros, 1983, pp. 28-29,42-48, mai ales p. 47). în al treilea rînd, progresele sectoriale nu sunt suficiente pentru aprecierea progresului global deoarece scopul oamenilor este bunăstarea, şi deci evaluarea progresului în ansamblu ar implica examinarea stării globale de echilibru, stabilitate şi bunăstare la care a ajuns societatea.

112


Economiştii liberali prezintă acest echilibru astfel: „O economie este în echilibru atunci cînd acţiunile agenţilor independenţi sunt astfel coordonate încît toate dorinţele sunt satisfăcute, nu sunt irosite resurse, iar preţurile tuturor bunurilor şi serviciilor reflectă exact costurile de producţie" (Norman Barry, op. cit, p. 88). La acest tablou economic trebuie desigur adăugate criterii sociale şi politice similare (satisfacerea aspiraţiilor politice, stabilitatea politică, cooperarea socială fără pierderi etc). Problema este însă că, în societate, aceste condiţii nu sunt niciodată îndeplinite în totalitate: pe măsură ce sunt satisfăcute anumite dorinţe şi aspiraţii, apar altele, mai greu de satisfăcut, risipa de resurse nu dispare complet niciodată, după cum nu dispar nici toate dezechilibrele, conflictele, fluctuaţiile, şi aşa mai departe. Ca atare, starea globală de echilibru nu se realizează niciodată, iar progresul general rămîne discutabil. în al patrulea rînd, progresele existente nu sunt niciodată integral benefice pentru toţi membrii societăţii, aşa cum ar pretinde idealul modern, democratic, de bunăstare. Gînditorul italian Vilfredo Pareto (1848-1923) a conceput un criteriu de progres al bunăstării umane care spune că „putem vorbi de o creştere reală a bunăstării atunci cînd schimbarea îmbunătăţeşte situaţia unor persoane (sau cel puţin a uneia) fără să înrăutăţească situaţia altora" (idem, p. 84). Or, din nefericire, acest criteriu este foarte rareori satisfăcut. Chiar cele mai inofensive progrese sectoriale (tehnice, medicale) pot avea consecinţe colaterale negative pentru unii membri ai societăţii (dispar tehnologii vechi şi deci profesii de care depindea bunăstarea unor oameni ş.a.). Aprecierea progresului ar necesita compararea exactă a beneficiilor apărute (pentru unii) cu pierderile inerente (pentru alţii) şi costurile sociale implicate, ceea ce (din nou) este la scară globală imposibil din motivele amintite (limitele agregării ierarhiilor, limitele evaluării beneficiilor sau a costurilor etc). în sfîrşit, elementul cel mai discutat în cadrul teoriei dezvoltării este legat de faptul că toate progresele realizate de oameni au, aproape fără excepţie, şi consecinţe negative: dau naştere unor noi probleme, generează dificultăţi şi pericole suplimentare etc. Progresul tehnic a făcut posibile multe performanţe, dar a şi amplificat enorm capacitatea de distrugere a oamenilor (atît individual, pentru infractori, cît şi global,


''3

pentru un stat, o armată, o alianţă militară), riscurile de accidente catastrofale (chimice, nucleare), riscurile medicale legate de modificări genetice, utilizarea de produse artificiale şi aşa mai departe. Degradarea mediului natural, epuizarea unor resurse, risipa de resurse datorată conflictelor militare, genocidele etc. din secolul XX stau mărturie acestui lucru. Este practic imposibil de apreciat cîte vieţi a salvat tehnica modernă şi cîte a sacrificat ea, cîte beneficii şi cîte pierderi a făcut posibile. Este oare bilanţul final pozitiv sau negativ? Părerile sunt împărţite, şi este greu de ajuns la consens. Statele moderne pot, graţie amplificării puterii lor, influenţa mult mai direct viaţa oamenilor, dar aceasta se realizează şi în bine (ajutor social, asistenţă medicală etc.) şi în rău (mobilizare în conflicte inutile, în proiecte de inginerie socială utopică şi aşa mai departe) - extinderea puterii de stat a amplificat şi extinderea războaielor (Bertrand de Jouvenel, Progresul în om, ed. cit., p. 402). Degradarea războaielor (transformarea lor din conflicte între militari, limitate şi locale în conflicte globale, încheiate prin genocid şi distrugeri incalculabile) este considerată un fenomen ce ilustrează nu progresul, ci declinul civilizaţiei umane (vezi Donald Livingston, op. cit., pp. 295-301 şi Istvân Bibo, între Occident şi Răsărit, Ed. T3, 1999, pp. 112-118). Gîndirea conservatoare a criticat ceea ce s-ar putea numi „maniheismul" implicat în cultul modern pentru progres: teza că tot ceea ce este „nou" constituie un progres şi un factor benefic, pe cînd ceea ce este „vechi" este retrograd (înapoiat) şi negativ. în contrast cu acest maniheism, conservatorismul propune o perspectivă nuanţată asupra „noului" şi „vechiului": el subliniază că „progresul" se dovedeşte adesea a nu produce atît de multe consecinţe benefice pe cît se crede, că el este totdeauna însoţit de costuri, pierderi şi „regrese", că ,,modernizările" aduc cu ele şi probleme sau dificultăţi noi, nefiind integral „pozitive" etc. Concluzia acestor nuanţări nu este aceea că progresul este ceva ce ar trebui negat sau respins, ci că este ceva ce trebuie privit cu discernămînt şi analizat cu circumspecţie (sub aspectul raportului beneficii-costuri); viitorul rămîne în mare parte imprevizibil, iar entuziaştii „progresului", care cred că deţin „cheia" Binelui viitor, dau dovadă de o mare aroganţă şi lipsă de spirit critic. Experienţa istorică, mai ales de la revoluţia franceză şi pînă în secolul XX, arată că „schimbările progresiste", radicale, impuse rapid

114


în mod voluntarist, „inovaţiile", mai ales în sfera politică şi morală, „modernizările" programatice, doctrinare, dictate în numele unor principii abstracte, fără discernămînt şi fără consideraţie pentru problemele imediate ale oamenilor reali, au fost mult mai nocive decît „conservarea pasivă" a „vechiului". Comunismul totalitar, fascismul mussolinian, naţional-socialismul hitlerist, diversele „revoluţii culturale", mişcările de „înnoire morală şi spirituală" cu caracter de cruciadă, inclusiv cele fundamentaliste s-au prezentat, toate, drept „schimbări revoluţionare", „inovaţii" salvatoare, răsturnări radicale aduse de „progres" şi de „valul modernizării"; chiar întoarcerea spre tradiţii se revendica de la nevoia unui progres, a unui „pas înainte", de la imperativul de a se rupe de un anumit trecut „inacceptabil", „revoltător" (spre exemplu, revoluţia islamistă). Astăzi este limpede că, dacă în locul acestor mişcări de „modernizare" şi „înnoire", ar fi învins forţele conservatoare, omenirea ar fi fost scutită de nenumărate suferinţe şi sacrificii. în plus, experienţa istorică modernă atestă că anumite defecte umane de ordin moral (egocentrism, răutate, cruzime, indiferenţă) şi politic (teroare, dictatură, criminalitate organizată, ură naţională sau de rasă, genocid) nu s-au atenuat ci, după toate probabilităţile, s-au amplificat în epoca recentă. De aici, mulţi filozofi trag concluzia că nu se poate vorbi de un progres global în viaţa oamenilor. Filozoful german Karl Jaspers spune, în acest sens, că dacă „în cadrul cunoaşterii şi posibilităţii tehnice se avansează continuu, un pas îi urmează celuilalt, tot ceea ce a fost acumulat poate fi transmis într-o formă identică", în schimb „fiinţarea umană însăşi, etosul omului, bunătatea şi înţelepciunea sa nu au înregistrat nici un progres" (Texte filosofice, Ed. Politică, 1986, pp. 302-303). Pentru a înţelege semnificaţia acestei poziţii, trebuie reamintit faptul că pe parcursul întregii epoci moderne (şi mai ales odată cu Iluminismul, care a şi lansat ideea de progres, idee ce nu existase în Antichitate şi Evul Mediu), gîndirea occidentală a manifestat multă încredere în modernizare, dezvoltare şi progres. S-a sperat că dezvoltarea intelectuală („luminarea" oamenilor) şi tehnică vor aduce cu ele rezolvarea tuturor problemelor oamenilor, asigurînd pacea, democraţia, libertatea, egalitatea şi bunăstarea.

Problematica schimbării si a dezvoltării sociale

115

Aceste speranţe s-au menţinut de-a lungul secolului al XlX-lea, dar marile şocuri pe care le-a resimţit întreaga lume în secolul nostru -războaiele mondiale, totalitarismele, genocidele, stările de anomie, terorismul, cronicizarea unor conflicte etnice, creşterea criminalităţii şi a devianţei sociale etc. - au distrus optimismul dominant mai înainte. Un rezultat al acestor evoluţii a fost temperarea cultului modernităţii existent în secolele anterioare. Acest cult a înrădăcinat convingerea că modernizarea este bună în sine, că ea nu antrenează consecinţe negative importante (ci doar, eventual, dificultăţi minore, lesne remediabile), că modern este sinonim cu pozitiv, iar nemodern este sinonim cu negativ, înapoiat, indezirabil. Atitudinea (de admiraţie necritică faţă de tot ce este modern) inspirată de acest cult a escamotat marile probleme create de modernizare şi marile pericole care însoţesc orice „înnoire". O dată cu sesizarea limitelor progresului şi cu temerea că, în fond, omenirea nu se ridică deasupra propriului ei nivel de „umanitate" (nu atinge un nivel moral, existenţial, politic esenţialmente superior) s-au creat premisele pentru o apreciere mai realistă, critică şi aptă de discernămînt, a modernizării. O atare apreciere implică evaluarea precaută a tot ceea ce este modern, cu discriminarea atentă a ceea ce, în schimbările produse, este pozitiv şi promiţător, de ceea ce este negativ şi periculos pentru societate.

Valori politice fundamentale

CAPITOLUL 7-VALORI POLITICE FUNDAMENTALE



Libertatea

Modernitatea este caracterizată din punct de vedere politic de un cult al libertăţii. Acest cult se exprimă prin convingerea că libertatea este valoarea politică supremă, fiind (1) valoarea din care decurg toate celelalte şi (2) valoare în sine, indiscutabilă (alte valori se justifică prin ea, ea nu are însă nevoie de justificare: libertatea este un drept natural primordial, toate datoriile decurg din drepturile naturale - Leo Strauss). Liberalismul este principala doctrină politică care a promovat acest cult al libertăţii. Ea 1-a introdus prin şi fondat pornind de la metafora libertăţii individuale. De ce este aceasta o metaforă? . Descrierea obiectivă a situaţiei omului în societate nu conducea la ideea de libertate. Omul, văzut aşa cum este de fapt, se află totdeauna sub presiunea unor multiple constrîngeri: divine (conform doctrinelor religioase), naturale (nevoi, bariere fizice de netrecut etc), sociale şi morale (comunitatea are cutume, reguli, impuneri), politice (omul trăieşte într-un stat, nu pe o insulă, ca Robinson), juridice (oamenii trăiesc sub dominaţia legilor). Concluzia ce ar fi urmat trebuia să fie că omul nu este liber, sau că el are doar mici spaţii de libertate, „interstiţii" într-o ţesătură de constrîngeri. Ori, cel mult, că el este parţial liber, liber (în unele privinţe) şi neliber (în altele). Modernitatea refuză însă concluziile care infirmă libertatea umană, în loc de a prezenta aşa lucrurile, ea absolutizează libertatea, atribuie omului o libertate fundamentală, primordială. Cum se realizează acest lucru? Postulînd o libertate „adevărată", esenţială, originară, şi împingînd constrîngerile (lipsa de libertate) pe plan secundar (ca nesemnificative, derivate, subordonate realizării libertăţii, sau ca artificiale, create de societate - curn afirma Rousseau). Metafora libertăţii originare fondează modernitatea politică, sugerînd că nevoia de libertate este prima şi cea mai importantă nevoie umană.

117

Cu toate acestea, s-a recunoscut uneori şi faptul că libertatea nu este o valoare absolută, că în anumite situaţii oamemi au alte nevoi mai presante decît nevoia de libertate. „Este adevărat că a oferi unor oameni în zdrenţe, analfabeţi, nehrăniţi sau slăbiţi de boală, drepturi politice sau garanţii împotriva ingerinţei statului în viaţa lor privată înseamnă a-ţi bate joc de ei. înainte de a înţelege semnificaţia unei sporiri a propriei libertăţi şi de a se bucura de folosirea ei, aceşti oameni au neVoie de îngrijiri medicale şi de educaţie. Ce este libertatea ■ pentru cei care nu pot face uz de ea? Ce valorează ea fără acele condiţii indispensabile uzului ei? Trebuie început cu începutul [...] libertatea individuală nu este o necesitate primară pentru orice om" (Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, Humanitas, 1996, p. 207).

Aşa cum au subliniat deja unii filozofi clasici, ca Burke, oamenii nu au nevoie doar de libertate: ei au, în egală măsură, nevoie de ordine socială şi securitate personală (şi deci de o autoritate care să asigure aceste cerinţe), de legi, norme şi reguli care să facă relaţiile interumane şi reacţiile controlabile, de resurse materiale, precum şi, deseori, de dreptate şi egalitate socială, de pace etc. în multe cazuri, nevoia de resurse minimale, de solidaritate sau de pace este mai presantă decît nevoia de libertate. în acest sens, concepţiile politice conservatoare au criticat cultul modern al libertăţii. Conservatorii nu sunt adversari ai libertăţii, dar ei resping absolutizarea acesteia, transformarea ei într-o calitate magică, transformare ce face să se escamoteze faptul că oamenii nu aspiră doar la libertate. Edmund Burke, fondatorul conservatorismului teoretic, sublinia că libertatea nu trebuie privită în izolare, ca şi cum ar fi singurul lucru necesar individului, ci în legătura ei cu alte lucruri importante, chiar vitale, pe plan social: buna guvernare, forţa publică necesaiă asigurării securităţii cetăţeanului, pacea şi ordinea publică, siguranţa proprietăţii, bunele moravuri etc. „Toate acestea sunt şi ele (în felul lor) lucruri bune; iar fără ele libertatea nu este, atît timp cît durează, o binefacere, şi nici nu are şanse să se menţină mult timp. Efectul libertăţii asupra indivizilor este că ei pot face ce le place: trebuie însă să vedem ce le va place să facă, înainte de a risca felicitări ce s-ar putea repede transforma în plîngeri" (E. Burke). Cu alte cuvinte, Burke atrage atenţia că libertatea trebuie judecată după efectele la care conduce, după rezultatele sociale pe care le produce.

118


Se înţelege, deci, că libertatea poate fi folosită de oameni bine sau rău, constructiv sau distractiv, iar atitudinea noastră faţă de libertate trebuie să fie dictată tocmai de aceste variante, conturate prin intermediul consecinţelor la care se ajunge. Unii gînditori cu înclinaţii conservatoare au dedus, plecînd de aici, că despre libertate în sine nu se poate afirma nimic, ea nefiind (luată ca atare) nici ceva bun, nici ceva rău. Libertatea poate deveni un lucru pozitiv sau unul negativ, îndată ce apar consecinţele ei (pozitive sau negative). „întrebarea dacă libertatea este un lucru bun sau unul rău apare ca iraţională, la fel ca întrebarea dacă focul este ceva bun sau ceva rău. Ea este atît bună cît şi rea, conform cu timpul, locul şi împrejurările" (James Fitzjames Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, Elder & Co., 1874, p. 53). Intenţia unor astfel de observaţii nu este aceea de a nega libertatea, ci de a respinge doar „entuziasmul pentru libertate", adică acea atitudine unilaterală de elogiere necritică a oricărei „eliberări", indiferent de consecinţele ei. în locul acestei atitudini, conservatorismul propune o abordare pragmatică a chestiunii libertăţii (judecate prin prisma efectelor ei): „oamenii înzestraţi cu darul folosirii limbajului patetic n-ar trebui să glorifice cuvîntul libertate, aşa cum o fac, ci ar trebui să se întrebe, pe cît posibil, înainte de a cădea în extaz faţă de orice caz de libertate, cine este acela ce primeşte libertatea şi ce este el liber să facă, precum şi de ce constrîngeri anume este el eliberat?" (J. F. Stephen, op. cit., p.191). A aborda libertatea în aceşti termeni ponderaţi şi reţinuţi nu înseamnă a cădea în extrema opusă, şi a glorifica (în locul libertăţii) autoritatea sau constrîngerea. Se subliniază că şi în raport cu aceste elemente sociale trebuie ridicate aceleaşi întrebări precaute: cei care au înclinaţii opuse faţă de suporterii libertăţii „trebuie să-şi pună întrebările opuse înainte de a glorifica actele puterii: cine este acela care e împuternicit şi ce anume este el împuternicit să facă, precum şi prin ce mijloace? Sau, dacă cuvintele alese pentru a fi elogiate sunt «ordine» şi «societate», ar fi bine să se întrebe ce ordine şi ce fel de societate este aceea la care se referă elogiile?" {idem). Conservatorii propun recunoaşterea faptului că o societate are nevoie atît de ordine cît şi de autoritate, disciplină, supunere, de exercitarea forţei şi a constrîngerii. Constrîngerea are şi ea rolul ei în ţesătura fenomenelor


' •'

sociale; morala, şi multe dintre schimbările politice progresiste au fost şi sunt rezultatul constrîngerii, nu al libertăţii. Bunăoară, fenomene ca Reforma sau chiar revoluţia franceză „au fost impuse de o minoritate redusă numeric prin forţa aplicată asupra conduitei unei majorităţi ignorante sau doar parţial informate şi în cea mai mare parte indiferente" (idem, p. 21). Cum societatea are nevoie şi de libertate dar şi de constrîngere, problema supremă a politicii este tocmai aceea a determinării limitelor autorităţii şi a limitelor libertăţii. Conservatorii îşi prezintă doctrina ca pe o încercare moderată de împăcare între cele două cerinţe: „O asemenea doctrină gravitează, prin însăşi natura ei, în j urni unui punct median sau a unui punct aproape de mijloc. Ea presupune, într-adevăr, că un anumit grad de libertate este esenţial pentru orice guvemămînt bun; dar ea deduce că această libertate trebuie împletită cu guvernarea, armonizată cu formele şi regulile ei, şi subordonată scopului ei" (E. Burke, în Fundamentele gândirii moderne, ed. cit., p. 173 ).

Libertatea nu este, în această viziune, lucrul primordial în politică. Nu pentru că ea nu ar fi importantă, ci pentru că atingerea ei depinde de anumite precondiţii. Stephen susţine „că puterea precede libertăţii - că libertatea, prin însăşi natura lucrurilor, depinde de putere; şi că numai sub protecţia unei guvernări puternice, bine organizate şi inteligente poate exista libertate" (idem, p. 184). Toate aceste nuanţări nu implică însă că libertatea nu ar fi un lucru important; dimpotrivă, nevoia de libertate este o caracteristică a omului modern. în lupta cu autoritarismul excesiv (cu absolutismul politic, dictatura, abuzurile de putere, guvernarea arbitrară), omul modern a resimţit din plin lipsa libertăţii şi a revendicat „o marjă de libertate" sau un „spaţiu privat" în care nici o autoritate să nu poată pătrunde. S~a cristalizat astfel o distincţie esenţială între spaţiul public (al chestiunilor de interes public, al Binelui general), în care trebuie să domnească legea şi autoritatea legitimă, şi un „spaţiu privat" (al chestiunilor personale, al binelui individual) în care omul trebuie să se bucure de deplină libertate. Pentru a distinge între cele două domenii, s-au elaborat principii ca cel al „maximei libertăţi individuale compatibile cu libertatea celorlalţi":

120

Introducere în politologie „De îndată ce o parte din conduita cuiva prejudiciază interesele altora, societatea are autoritatea de a se pronunţa asupra ei, rărnînînd să se discute dacă prin intervenţia societăţii va fi sau nu promovat binele general. O asemenea discuţie nu-şi are însă locul atunci cînd conduita unei persoane nu afectează interesele nici unei alte persoane, ci doar pe ale ei sau nu le afectează cu necesitate, dacă persoanele în cauză nu o doresc (presupunînd că este vorba de persoane mature, avînd nivelul intelectual obişnuit). în toate cazurile de acest fel, trebuie să existe o deplină libertate, juridică şi socială, de a acţiona şi de a suporta consecinţele" (John Stuart Mill, Despre libertate, Humanitas, 1994, p. 98).

Concluzia la care au ajuns filozofii moderni este, deci, că „fiecare individ are deplina libertate de a face tot ceea ce doreşte, în măsura în care el nu dăunează cu nimic celorlalţi". Societatea (statul, autoritatea) au dreptul de a interveni în sfera individuală doar atunci cînd acţiunile cuiva lezează interesele legitime (drepturile) ale altor oameni; puterea politică trebuie deci să fie limitată. Nerespectarea acestui principiu este caracteristică totalitarismului, care pretinde că statul are o libertate nelimitată de acţiune (în numele sarcinii sale de a realiza Binele general, al satisfacerii nevoilor oamenilor, al asigurării dreptăţii sociale sau al promovării „interesului de stat"). Dar o asemenea autoritate de stat „nu-şi poate asuma anticipat obligaţii, prin reguli generale şi formale care împiedică arbitrarul. Ea trebuie să satisfacă nevoile reale ale oamenilor pe măsură ce acestea se ivesc şi să opteze deliberat între aceste nevoi. Ea trebuie să ia necontenit decizii în probleme cărora nu li se pot găsi soluţii numai pe baza unor principii formale, iar luarea acestor decizii presupune o ierarhizare a nevoilor diferiţilor indivizi. Cînd guvernul trebuie să decidă cîţi porci urmează să fie crescuţi sau cîte autobuze trebuie să fie puse în circulaţie, care mine de cărbuni urmează să funcţioneze ori la ce preţuri vor fi vîndute cizmele, aceste decizii nu pot fi deduse din principii formale sau statornicite anticipat pe perioade îndelungate. Ele depind inevitabil de împrejurările de moment şi, în adoptarea unor asemenea decizii, va trebui totdeauna evaluată ponderea relativă a intereselor diverselor persoane şi grupuri. în ultimă instanţă, vederile cuiva vor fi hotărîtoare pentru a stabili ale cui interese sunt mai importante; iar aceste vederi trebuie să devină o parte din legea


l

*>

ţării, implicînd o distincţie de rang pe care aparatul coercitiv al statului o impune oamenilor" (F. A. Hayek, Drumul către servitute, Humanitas, 1993, p. 98).

Impunînd persoanelor particulare anumite „priorităţi", aprecieri de valoare şi decizii privind „ce este important" (sau bun, util, drept), statul dirijist încalcă sfera libertăţii individuale şi lasă oamenii la cheremul hotărîrilor arbitrare ale unei birocraţii care exercită puterea: nu mai poate fi vorba de supremaţia legii, ci de supremaţia subiectivităţii autorităţilor. Fără a apăra statul de acest tip sau a nega importanţa amplificării libertăţii, conservatorii nu cred că limitele libertăţii şi autorităţii pot fi stabilite pe baza unor principii abstracte (de tipul celui formulat de Mill). Referindu-se la binecunoscutul principiu propus de autorul britanic, Stephen afirma: „Eu nu cred că starea cunoaşterii noastre este de aşa natură încît să ne permită să enunţăm «un principiu foarte simplu ca fiind întru totul îndreptăţit să guverneze pe de-a întregul raporturile bazate pe constrîngere şi control». Trebuie să procedăm într-un mod mult mai precaut, limitîndu-ne la acele remarci pe care ni le sugerează experienţa cu privire la avantajele şi dezavantajele constrîngerii şi libertăţii" (idem, p. 53). Ceea ce se semnalează aici este, în fond, dificultatea de stabilire a graniţelor exacte ale libertăţii optime; chestiunea fixării acestor graniţe nu se poate rezolva prin aplicarea automată a unui principiu universal, ci presupune totdeauna analiză, discernămînt, examinarea condiţiilor specifice, cîntărirea elementelor pro şi contra etc. Este deci vorba de judecarea pragmatică a situaţiilor concrete, şi nu de aplicarea standard a unor principii universale. *

în vederea evitării consecinţelor negative, periculoase, ale autoritarismului politic, o mare parte a gîndirii moderne a susţinut necesitatea limitării acţiunii statului la sfera apărării drepturilor cetăţeneşti şi a libertăţii negative a persoanelor. Această idee se bazează pe distincţia dintre libertate negativă şi libertate pozitivă. Prin libertate negativă se înţelege pur şi simplu absenţa constrîngerilor (impuse de stat sau de alţi oameni): „Poţi spune că eşti

122


lipsit de libertate politică doar atunci cînd eşti împiedicat de alţi indivizi să atingi un anumit scop" (Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, ed. cit., pp. 204-205). Asigurarea libertăţii negative nu presupune amplificarea intervenţiei statale sau sociale în sfera vieţii individuale, ci, dimpotrivă, restrîngerea ei la un nivel minim (necesar apărării drepturilor şi libertăţilor individuale). Dar, totodată, ea nici nu poate garanta oamenilor posibilitatea efectivă de a-şi atinge scopurile, deoarece constituie doar o condiţie necesară, nu şi una suficientă, pentru succesul acţiunii individuale îndreptate spre atingerea unor ţeluri. Plecînd de aici, o parte din gîndirea modernă a pledat pentru un tip mai generos de libertate: libertatea,pozitivă, constînd în existenţa condiţiilor necesare pentru atingerea scopurilor individuale, pentru realizarea umană. La originea ideii de libertate pozitivă stă intuiţia imediată că. a fii liber înseamnă a putea face ceea ce vrei. Această intuiţie (exprimtă uneori în forme naive) a fost criticată de multe ori, ca irealizabilă sau periculoasă (atunci cînd fiecare face ceea ce vrea, se ajunge la abuzuri: „Cînd fiecare face ce-i place, se face adesea ceea ce nu place altora" - J. J. Rousseau, Scrisori de pe murite, Scrisoarea a VlII-a). Ideea de libertate ca posibilitate a individului de a face ceea ce vrea a fost deci identificată cu ideea de libertate arbitrară. însă, deşi este evident că libertatea arbitrară nu poate fi acceptată, şi sfera de acţiune liberă a fiecăruia trebuie limitată pentru a se putea asigura o sferă similară de acţiune tuturor celorlalţi, nevoia de a putea face ceea ce vrea este o nevoie fundamentală a fiecărui individ. Nu posibilitatea în sine a individului de a face ceea ce vrea este condamnabilă, ci doar extinderea acestei posibilităţi în zone în care se anulează posibilitatea similară a altor oameni. Ca atare, ideea că oamenii trebuie să poată realiza ceea ce vor (cu condiţia de a nu abuza de aceasta, dăunînd altora) rămîne valabilă şi importantă pentru fiecare individ. Simpla absenţă a constrîngerilor, care însă nu s-ar putea fructifica (din lipsa posibilităţii omului de a face ceea ce vrea), nu poate reprezenta idealul adevăratei libertăţi. în acest sens, T. H. Green avea dreptate să afirme că „idealul adevăratei libertăţi este puterea maximă, acordată în mod egal tuturor membrilor societăţii umane, pentru a se realiza cît mai bine" (apud Berlin, op. cit., p. 217 - vezi şi Norman Barry, op. cit., p. 67). Scopul existenţei sociale trebuie să fie asigurarea condiţiilor pentru ca oamenii să poată face, în general, ceea ce vor, în condiţiile respectării celorlalţi (sau a legii); adică, este necesar ca

Va lori politice fundamenta le

^23

fiecare să poată face ceea ce vrea, dar nu, desigur, ca fiecare să poate face orice vrea. Dar, dacă asigurarea libertăţii negative presupune doar a feri individul de constrîngeri arbitrare (a elimina din calea sa obstacolele şi restricţiile nejustificate), asigurarea libertăţii pozitive presupune o intervenţie mult mai amplă a statului sau societăţii în viaţa individuală, intervenţie menită să pună la dispoziţia fiecărui om „puterea sau capacitatea pozitivă de a face ceva ce merită făcut sau de care merită să te bucuri" {idem, p. 67). Intervenţia publică apare aici drept necesară deoarece numai prin intermediul ei se poate asigura autonomia multor oameni ce nu posedă resursele necesare şi nu se află în situaţia potrivită pentru a fi stăpîni pe propria viaţă (sau măcar pentru a-şi urmări propriile planuri de viaţă). Majoritatea gînditorilor liberali condamnă ideea de libertate pozitivă drept nerealistă şi chiar absurdă: nerealistă, în măsura în care ea pretinde statului o contribuţie excesivă, imposibil de asigurat practic, la succesul acţiunilor fiecărei persoane; absurdă, în măsura în care ea confundă lipsa de libertate cu lipsa resurselor. Autori ca Berlin {op. cit., p. 204) sau Barry {An Introduction..., ed. cit., p. 207) sugerează că a te plînge de lipsă de libertate atunci cînd nu ai capacitatea practică de a realiza ceva este identic cu a te plînge de lipsă de libertate atunci cînd nu ai aripi (ca să zbori), ceea ce pare absurd. Gîndirea de stînga, în schimb, vede în aceste raţionamente simple sofisme. Lipsa de resurse este relativă (ea depinde de felul cum sunt mobilizate şi folosite resursele existente): dacă societatea ar recurge la alte aranjamente (spre exemplu, la o redistribuire parţială a veniturilor în favoarea celor săraci sau la facilităţi pentru cei defavorizaţi), problema lipsei de resurse s-ar putea rezolva. Pe de altă parte, argumentul „absurdităţii" libertăţii pozitive este sofistic deoarece el escamotează diferenţa dintre o imposibilitate fizică sau naturală şi o imposibilitate care decurge din natura aranjamentelor sociale existente (menţinute şi apărate de cei interesaţi): este absurd să se identifice lipsa de aripi (care este naturală) cu lipsa de libertate, dar nu este deloc absurd să se afirme că lipsa recompensei pentru merit conduce la o lipsă de libertate (pentru cei merituoşi, dar lipsiţi de resurse, care, drept urmare, nu se pot realiza).

124

introducere în politologie

O altă dispută importantă se naşte în societatea modernă în jurul distincţiei dintre libertate autentică şi libertate formală. Insistenţa gîndirii liberale de a identifica libertatea cu libertatea negativă crează impresia că simpla absenţă a constrîngerilor arbitrare directe face din orice persoană un om liber. Mulţi critici ai societăţii moderne au argumentat că nu este aşa. Oamenii pot fi privaţi parţial de libertate prin constrîngeri indirecte, aşa cum este, spre exemplu, manipularea politică. Acolo unde există resursele necesare (capital, mijloace de influenţare a opiniei publice, putere politică), acestea pot fi uşor folosite în direcţia manipulării oamenilor şi a dirijării lor în conformitate cu interese ce le sunt străine. Frica, nevoia de conformism, lipsa de informaţii sau informaţiile incorecte etc. îi fac pe oameni să se comportăm altfel decît ar face-o în mod normal (în absenţa acestor factori), şi, deci, să nu fie „ei înşişi", să nu se manifeste liber, chiar dacă nu sunt supuşi la constrîngeri exterioare directe. „Majoritatea oamenilor simt convinşi că, atîta timp cît nu sunt obligaţi în mod deschis de o putere exterioară să facă ceva, hotărîrile lor sunt ale lor şi că, dacă doresc ceva, ei sunt cei care doresc. Dar aceasta este una din marile iluzii pe care ni le facem despre noi înşine. Un mare număr din hotărîrile noastre nu sunt cu adevărat ale noastre ci ne sunt sugerate din afară" (Erich Fromm, Texte alese, Ed. Politică, 1983, p. 302).

Controlul informaţiei şi al mass-media moderne face bunăoară posibilă manipularea pe scară largă a opiniei publice prin escamotarea unor fapte şi accentuarea altora, prin prezentarea selectivă şi tendenţioasă a informaţiei, prin şocuri emoţionale (imagini şocante) folosite cu abilitate pentru a stîrni anumite resentimente etc. (vezi şi Fromm, op. cit., pp. 184185, 456-457). Mulţi observatori consideră că pericolul manipulării (posibile o dată cu dezvoltarea spectaculoasă a telecomunicaţiilor dar şi cu concentrarea controlului asupra informaţiei la nivelul unor mari trusturi mass-media) este unul dintre cele mai grave fenomene ale lumii contemporane. Ca atare, problema libertăţii nu este rezolvată şi închisă, prin simpla garantare a libertăţii negative: asigurarea condiţiilor-cadru pentru manifestarea liberă a personalităţii rămîne o mare sarcină a oricărei societăţi.

Valori politice fundamentale 

' £:>

Egalitatea

Modernitatea politică s-a constituit printr-o luptă pentru egalitate. Tradiţionalismul politic a fost permanent combătut pentru inegalităţile pe care se baza, şi care erau considerate drept semne ale nedreptăţii sociale, drept anomalii şi surse ale dezumanizării. Pentru a-1 dizloca, gîndirea modernă a argumentat pe larg că oamenii sunt născuţi egali (egalitatea lor fiind consfinţită de Dumnezeu sau provenind „de la natură"). însă, în discuţiile contemporane, nu se mai prezintă egalitatea umană descriptiv (ca stare de fapt) ci mai curînd prescriptiv (ca stare de drept, indicînd ceea ce trebuie să fie) sau normativ (Barry, An Introduction to Modern Political Theory, Macmillan, 1995, p. 185). Este evident că oamenii nu sunt egali în multe privinţe: înzestrare individuală, posibilităţi materiale sau financiare, poziţie socială etc. De aceea, accentul cade astăzi pe ideea că oamenii trebuie să fie trataţi în mod egal (adică fără favoritisme, privilegii nelegitime, sau discriminai! nejustificate - de rasă, sex, vîrstă, religie, convingeri personale etc). Dar chiar şi sub acest aspect, inegalitatea este prezentă: nimeni nu poate pretinde ca un infractor să fie tratat la fel ca un om cinstit. Diferenţele de tratament (politic, social, moral) se justificăm cazuri care sunt sensibil diferite din acest punct de vedere; drept urmare, nu se poate spune decît că oamenii trebuie trataţi egal în privinţele în care ei sunt egali sau trebuie să fie egali (idem,p. 187). Aici însă apare una dintre cele mai dificile probleme ale filozofiei politice: aceea a determinării sferei sau domeniilor egalităţii. în ce privinţe sunt şi trebuie să fie egali oamenii? în ce privinţe ei nu sunt şi nici nu pot să fie egali, iar egalitatea nu trebuie urmărită? în încercarea de a răspunde la aceste interogaţii, s-au înfruntat diverse concepţii politice. Asupra unor puncte, se cade relativ uşor de acord. în lumea modernă, majoritatea teoriilor laice aprobă fără rezerve ideea egalităţii juridice (în faţa legii), care spune că toţi oamenii trebuie trataţi egal de lege şi de justiţie: nu trebuie să existe nimeni şi nimic „deasupra legii" (exceptat de la respectarea legii) şi nici nu trebuie să fie nimeni tratat mai prost decît alţii în această privinţă. De asemenea, se cade de acord asupra egalităţii politice (drept egal la vot, conform ecuaţiei

1

26


„un om - un vot", drept egal la libera exprimare a opiniilor politice, la participare politică, şi, în general, în sfera majorităţii drepturilor omului) -cu excepţia unor viziuni fundamentaliste, fondate mai ales pe un tip de intoleranţă religioasă. Asupra egalităţii civile (cetăţeneşti), adică a egalităţii drepturilor şi obligaţiilor cetăţeneşti, ca şi asupra celei morale, privind drepturile şi obligaţiile morale egale, se întruneşte, de regulă, consensul. în schimb, în ceea ce priveşte egalitatea economică şi socială, opiniile moderne rămîn împărţite. Dezbaterile în acest sens au fost declanşate de revoluţia franceză, după care gîndirea de stînga a afirmat că „starea oamenilor simpli" (situaţia lor economică şi socială) nu s-a îmbunătăţit cu nimic, şi deci egalitatea de fapt între cetăţeni nu s-a realizat; în schimb, gîndirea de dreapta, mai ales cea liberală, a afirmat că egalitatea economică şi socială nu a fost un ţel al revoluţiei, că ea nu se poate şi nici nu ar trebui realizată programatic, printr-o politică de stat (vezi în acest sens De Jouvenel, op. cit., pp. 372-374 şi De Tocqueville, Dreptul la muncă, socialismul şi revoluţia, în antologia Fundamentele gîndirii politice moderne, Polirom, 1999). în apărarea poziţiei sale, gîndirea de stînga s-a bazat pe argumente diverse. Unul dintre acestea este că egalitatea juridică şi politică rămîne formală şi superficială, dacă nu este cuplată cu una economică şi socială: dificultăţile economice (sărăcia, lipsa de resurse, modul de viaţă propriu celui care trebuie să trudească pentru a-şi cîştiga minimul necesar traiului) şi cele sociale (poziţia inferioară, dependentă sau marginală) anulează valoarea celorlaltor forme de egalitate - din poziţia sa defavorizată şi adesea mizeră, omul simplu nu poate beneficia de avantajele vieţii civilizate (cultură, satisfacţie existenţială, reuşită personală), şi adesea nici de egalitatea juridică sau politică anunţată formal (căci a beneficia de acestea presupune resurse de timp, bani şi informaţie, pe care acesta nu le posedă: avocaţii trebuie plătiţi, acţiunile judecătoreşti necesită plata unor taxe, informaţia strict necesară participării politice costă etc). Chiar daca exercitarea drepturilor de care beneficiază acesta (în virtutea egalităţii juridice şi politice) este ca atare gratuită, exercitarea lor în fapt presupune nişte costuri de oportunitate (beneficii la care el renunţă pentru a-şi putea exercita aceste drepturi, pierderi datorate lucrurilor la care renunţă pentru a putea să profite de egalităţile respective) pe care


.•

'^7

adesea omul sărac nu-şi poate permite să le plătească, în timp ce membrii mai favorizaţi ai comunităţii pot. Un alt argument pentru egalitate economică este acela că doar inegalităţile bazate pe merit sunt justificate, în timp ce alte inegalităţi sunt nedrepte. Cu alte cuvinte, gîndirea de stînga nu repudiază orice inegalitate: ea poate admite venituri proporţionale cu meritele sau efortul depus, deci venituri inegale justificabile raţional, nu însă şi inegalităţi întîmplătoare (provenite din moşteniri sau accidente ale funcţionării pieţei libere), deci greu de justificat raţional în raport cu individul în cauză. în sfîrşit, se susţine adesea că este normal şi drept ca toţi oamenii să pornească în viaţă cu o egalitate a şanselor, ceea ce nu se întîmplă (în viziunea stîngii politice) dacă există mari inegalităţi economice şi sociale. Egalitatea şanselor nu poate rezulta doar din egalitatea drepturilor juridice şi politice principiale; ea trebuie să aibă şi un fundament în sfera resurselor economice. Acest lucru a fost implicit recunoscut de mult, şi de cele mai diverse orientări de gîndire, în domeniul intelectual, o dată cu admiterea necesităţii accesului la educaţie al tuturor oamenilor, indiferent de veniturile lor (aşa se explică gratuităţile, bursele şi ajutoarele acordate pentru elevi şi studenţi pretutindeni). Este însă greu de pretins că numai în acest domeniu este necesară o intervenţie publică pentru garantarea egalităţii şanselor; gîndirea de stînga susţine că un sprijin similar este necesar şi în sfera ocupării forţei de muncă, a asistenţei medicale etc. Ce fel de egalitate de şanse poate exista pentru un şomer, un bolnav incapabil de a îşi plăti tratamentele etc. ? Adversarii egalitarianismului contraargumentează folosind şi ei o varietate de idei. Se susţine că societatea pur şi simplu nu deţine resursele necesare asigurării egalităţii economice (prin finanţarea specială a celor defavorizaţi), deoarece o politică menită să realizeze această sarcină ar ajunge repede să fie confruntată cu sarcina imposibilă de a compensa toate inegalităţile care nu provin direct şi exclusiv din anumite merite personale (Barry, An Introduction to Modern Political Theory, Macmillan, 1995, p. 193) - or, acest lucru nu s-ar putea realiza, printre altele, şi pentru motivul că în nenumărate cazuri meritul personal şi întîmplarea (şansa nemeritată) se împletesc în mod inextricabil (Hayek, Constituţia libertăţii, Ed. Institutul European, 1998, pp. 115-116). De asemenea, ceea ce contează pentru societate nu este meritul ca atare

128

•


(eforturile făcute), ci rezultatele obţinute care deseori se datorează şi norocului sau altor elemente „arbitrare"; ca atare, societatea nu are interesul să răsplătească oamenii doar după merite (indiferent de rezultate - Hayek, idem, pp. 119-120). Un alt argument antiegalitarist este că politica egalitaristă pune statul în situaţia de a abandona imparţialitatea şi a se comporta discriminatoriu, ajutînd material unii oameni, şi prelevînd, în schimb, cote din veniturile altora (ca impozite). Dispare astfel egalitatea în faţa legii (susţin gînditori ca Hayek - op. cit., p. 109) şi este afectat principiul supremaţiei dreptului. In sfîrşit, poate cel mai important argument este acela că egalizarea economică asigurată de stat distruge libertatea. Pentru ca statul să poată redistribui în mod eficient resursele, prelevînd de la cei bogaţi pentru a-i ajuta pe săraci, el trebuie înzestrat cu multă putere de decizie şi execuţie, cu dreptul de a decide cine şi cum trebuie ajutat, pînă la ce nivel, care sunt excepţiile de la regulă etc. Statul preia astfel funcţia divină de Judecător absolut, capabil să decidă cea mai dreaptă dar şi cea mai bună (utilă pe plan social) distribuţie a resurselor unei comunităţi - indivizii sunt transformaţi astfel în piese de şah pe care statul le aşează acolo unde consideră potrivit, iar iniţiativa individuală este blocată, atît de lipsa de perspective (cîştigurile personale urmînd a fi confiscate şi redistribuite de stat), cît şi de constrângerile impuse de planul statal prestabilit de realocare a bogăţiei în scopuri egalitare. Se susţine adesea că marile performanţe economice şi formarea unei elite economice necesită multă libertate şi abandonarea oricărui spirit egalitar: numai perspectiva unor cîştiguri maxime (nesupuse uniformizării) poate motiva suficient întreprinderea economică privată desfăşurată în condiţii de risc, inovarea etc. Ca atare, adversarii egalitarismului pledează pentru o înţelegere minimală a egalităţii de şanse ca simplă absenţă a discriminărilor (de rasă, sex, religie, vîrstă, naţionalitate). Aici, interpretarea lor minimală intră în conflict cu ideea apărată de stînga politică, conform căreia egalitatea de şanse implică o egalizare a posibilităţilor practice şi a resurselor. Această dispută este analoagă celei privind libertatea pozitivă şi negativă (vezi supra) şi, sub diferite forme, ea este destinată să continue deoarece reflectă o opoziţie adîncă de interese sociale.


' -"

Argumente interesante împotriva egalitarismului aduc libertarieni ca Nozick, care încearcă să detecteze anumite presupoziţii eronate în atitudinea uzuală favorabilă egalităţii. El subliniază că deseori adepţii egalităţii pleacă de la constatarea că „într-o anumită ţară n% din populaţie deţine mai mult de n% din avuţie, iar cei mai săraci deţin mai puţin; [...] apoi ei încep imediat să discute cum s-ar putea schimba situaţia. în cadrul concepţiei despre dreptate ca îndreptăţire în ceea ce priveşte proprietăţile, nu putem decide dacă statul trebuie să facă ceva pentru a schimba situaţia uitîndu-ne doar la un profil al distribuirii sau ia fapte cum sunt acestea. Problema depinde de felul în care s-a produs distribuirea. [...] Dacă astfel de fapte distributive ar fi într-adevăr rezultatul unui proces legitim, atunci ele însele ar fi legitime" (Robert Nozick, Anarhie, stat şi utopie, Humanitas, 1997, p. 285). Cu alte cuvinte, orice inegalitate la care s-a ajuns pe căi legale este justă, şi ea nu trebuie modificată. Problema egalităţii se reduce astfel la problema legalităţii deţinerii avuţiei. Nozick respinge şi ideea egalităţii şanselor, în interpretarea dată acesteia de egalitarişti. „în discuţiile despre egalitatea şanselor este folosit adesea modelul cursei pentru un premiu. O cursă în care unii ar porni de mai aproape de linia de sosire decît alţii ar fi nedreaptă [...]. Dar viaţa nu este o cursă în care concurăm toţi pentru un premiu pe care 1-a stabilit cineva; nu există o cursă unitară, unde cineva ar fi desemnat să judece cine a alergat mai repede" (op. cit, p. 288). Respingerea modelului „cursei" sau „competiţiei" conduce la respingerea ideii necesităţii asigurării egalităţii, cu aţît mai mult cu cît această idee implică de regulă transfer de valori sau resurse de la posesorul lor legitim (considerat „favorizat" în cadrul inegalităţii existente) la alte persoane care nu sunt posesori legitimi (considerate „defavorizate" de inegalitate), în vederea garantării egalităţii de şanse. Dar, crede Nozick, „nimeni nu are un drept la ceva a cărui înfăptuire presupune folosirea unor lucruri şi activităţi la care alţi oameni au drepturi şi îndreptăţiri" (op. cit., p. 291). Cu alte cuvinte, nimeni nu are dreptul de a i se asigura egalitatea de şanse deoarece o atare asigurare implică deposedarea altor oameni de ceea ce ei posedă în mod legitim. Poziţia astfel apărată de Nozick are însă puţini apărători: egalitatea de şanse este un ideal în genere mai bine văzut decît cel, radical, al egalităţii complete de venituri sau avantaje sociale.

130


în gîndirea contemporană, egalitarismul radical are puţini adepţi; nu numai libertarienii, ci majoritatea autorilor resping această poziţie. Există însă un anumit consens asupra ideii că exacerbarea inegalităţilor economice nu poate avea consecinţe pozitive pe termen lung (pentru stabilitatea unei societăţi şi, mai ales, pentru democraţie). 

Dreptatea socială

Dreptatea a fost considerată de mulţi gînditori moderni cea mai importantă virtute a unei comunităţi. Rousseau declara astfel că: „Cel dintîi şi cel mai mare interes obştesc este totdeauna dreptatea". O idee similară revine în opera unuia dintre cei mai mari filozofi contemporani, John Rawls. Epoca modernă a introdus în dezbaterea politică tema dreptăţii în primul rînd prin întrebări ca: „Este oare drept ca anumiţi oameni (monarhii ereditari, spre exemplu) să fie născuţi să conducă sau ca anumiţi oameni să aibă privilegii (aristocraţia, spre exemplu) chiar dacă personal nu au nici un merit, sau nu au mai multe merite decît alţii?" şi „Este normal ca oameni merituoşi să nu aibă dreptul de a conduce şi nici pe acela de a intra în elita socială, deoarece s-au născut într-un grup social defavorizat?" ori „Este oare drept ca oamenii să fie privaţi de drepturi politice în virtutea rasei, sexului sau naţionalităţii lor?". Consensul care s-a creat asupra unui răspuns negativ la aceste întrebări a condus la instaurarea regimurilor politice moderne bazate pe principii democratice şi pe ideea necesităţii respectării drepturilor universale ale omului. Cu toate că, în această privinţă, s-au făcut mari progrese în ultimele secole, nu se poate spune că problema dreptăţii sociale a dispărut. Ea se pune astăzi mai ales cu referire la distribuţia (şi eventual redistribuţia) valorilor şi a resurselor într-o comunitate. Sunt oare drepte marile disparităţi de venit (resurse) dintre oameni care aparţin aceleiaşi comunităţi? Este drept ca unii să beneficieze de resurse uriaşe fără a avea nici un merit în obţinerea lor? Este drept ca statul să preia parte din veniturile unor oameni pentru a le redistribui altora? Iată cîteva întrebări centrale ale filozofiei politice modeme.


'*'

Conform ideii filozofului scoţian Davîd Hume, problema dreptăţii sociale se naşte din două surse: egoismul oamenilor şi penuria de resurse (insuficienţa resurselor). „Putem trage cu uşurinţă concluzia că dacă oamenilor li s-ar oferi toate lucrurile în abundenţă, ori dacă fiecare dintre ei ar avea aceeaşi afecţiune şi grijă atentă pentmfiecare altul, cum are pentru sine însuşi, atunci dreptatea şi nedreptatea ar fi la fel de necunoscute omenirii. [...] dreptatea îşi găseşte originea doar în egoismul şi în generozitatea limitată a oamenilor, precum şi în cantitatea insuficientă de bunuri pe care natura le-a făcut pentru nevoile acestora" (Hume, A Treatise ofHuman Nature, Clarendon Press, 1992, p. 495).

Trebuie remarcat că problema insuficienţei resurselor nu se reduce la cea a insuficienţei bunurilor sau a valorilor materiale. Există şi o „insuficienţă" a privilegiilor, distincţiilor, poziţiilor de conducere etc, care face ca oamenii să intre în competiţie pentru toate acestea şi să-şi pună întrebări cu privire la optima lor distribuire. Este oare drept ca o singură persoană să cumuleze multe funcţii de conducere şi toate privilegiile asociate acestora? Este drept ca cei care deţin privilegii economice să obţină pe baza acestora şi privilegii politice? Răspunsul la aceste interogaţii preocupă pe mulţi cetăţeni şi pe mulţi teoreticieni. Cu toate acestea, nu toţi gînditorii apreciază importanţa ideii de dreptate socială. Mulţi liberali şi libertarieni resping însuşi acest concept. F. A. Hayek bunăoară, într-un eseu intitulat Atavismul dreptăţii sociale, afirmă că acest concept este un atavism, adică o reminiscenţă primitivă, inutilă, a epocii îndepărtate cînd oamenii trăiau în cete, se ocupau cu vînătoarea şi împărţeau (în mod „drept") prada obţinută. Hayek crede că se poate vorbi cu sens de dreptate socială numai în asemenea comunităţi primitive, în care există un singur scop comun (obţinerea hranei necesare), şi o distribuţie deliberată a rezultatelor obţinute pe baza meritului fiecăruia în obţinerea lor. Societatea modernă este însă altfel organizată. Oamenii cooperează şi aici, dar nu există nici un singur scop comun, nici o unică ierarhie de scopuri sau nevoi; meritul fiecăruia (în realizarea prosperităţii comune) este practic imposibil de evaluat exact, datorită complexităţii activităţilor şi contribuţiilor, dificultăţii comparării lor, intervenţiei factorului şansă etc. Ca atare, oamenii moderni nu se mai organizează pe baza unor reguli axate pe merite, recompense

132


proporţionale cu meritele, scopuri comune şi contribuţii aduse la realizarea lor. Ei se organizează pe baze individualiste, fiecare urmărindu-şi propriile scopuri şi recompense în cadrul unei competiţii (economice, pe piaţa liberă, sau sociale) în care nimeni nu are autoritatea supremă de a decide cît şi ce merită o anumită persoană sau ce nevoi sunt mai presante şi ar trebui satisfăcute prioritar. în acest context, este drept orice rezultat final (orice distribuţie a veniturilor, recompenselor, privilegiilor, resurselor) care a fost obţinut pe baza respectării „regulilor jocului" (legi, norme sociale explicit şi unanim recunoscute, cum ar fi cele privitoare la respectarea contractelor etc). Orice altă idee de dreptate este superfluă şi nelegitimă, crede Hayek, iar încercarea de a o aplica ar conduce la totalitarism (de vreme ce o autoritate centrală ar fi însărcinată să decidă ce şi cît merită fiecare, ce nevoi există şi sunt prioritare; cum aceste evaluări nu se pot face obiectiv, ele ar fi în cele din urmă dictate arbitrar de această autoritate). Dacă dezbaterea despre dreptate este admisă, tendinţa liberală este aceea de a echivala această valoare cu nondiscriminarea (egalitatea în drepturi, egalitatea de acces la activităţi, poziţii, funcţii), cu egalitatea principială sau teoretică de şanse (înprincipiu, orice membru al societăţii are şanse egale cu ceilalţi, avantajele nu sunt oficial rezervate cuiva, oricine este îndreptăţit la ele, dacă reuşeşte să le obţină) şi cu legalitatea (respectarea legii, a drepturilor şi libertăţilor cetăţeneşti). Liberalismul distinge sistematic între dreptate procedurală şi dreptate distributivă, şi această distincţie formează nucleul central al teoriei liberale despre dreptate. Distincţia se bazează pe compararea vieţii sociale cu un joc şi a rolului statului cu acela al unui arbitru. Dreptatea procedurală constă în corecta aplicare şi stricta respectare a regulilor jocului (legile, Constituţia), în respectarea „procedurilor" economice, sociale etc, admise şi recunoscute. Dreptatea distributivă constă în distribuirea resurselor conform unui tipar de distribuţie decretat drept just, corect, legitim, raţional de către stat. Liberalismul acceptă dreptatea procedurală, dar o respinge pe cea distributivă, văzută ca formă dogmatică de distribuire a resurselor conform unui tipar stabilit a priori (abuziv) drept „unicul corect" de către elitele puterii; în acest sens, alegerea între cele două tipuri de dreptate apare în următoarea lumină:


133

„Avem de ales nu între un sistem în care fiecare va căpăta ceea ce merită conform vreunui etalon al dreptăţii universal şi absolut şi un alt sistem în care ceea ce revine fiecăruia este determinat în parte de hazard sau noroc, ori nenoroc, ci între un sistem în care voinţa cîtorva persoane decide cine şi ce anume trebuie să obţină şi altul în care acest lucru depinde, măcar în parte, de capacitatea şi de spiritul de iniţiativă al oamenilor şi, în parte, de împrejurări imprevizibile" (Hayek, Drumul spre serivtute, ed. cit., p. 120).

Chiar dacă recunoaşte că şansele practice de succes nu sunt egale pentru toţi membrii societăţii (cei care pornesc în viaţă de la o stare de penurie avînd şanse mai reduse de succes), liberalismul insistă că acest lucru nu este nedrept (deoarece nimeni nu este vinovat de această inegalitate) şi că societatea bazată pe competiţie liberă (deci inegalitate practică) este preferabilă celei bazate pe dirijare şi distribuire arbitrară, pentru că oferă condiţii mai bune oamenilor decît alte societăţi: „Faptul că şansele săracilor într-o societate bazată pe concurenţă sunt mult mai restrînse decît cele ale bogaţilor nu face să fie mai puţin adevărat că, întro asemenea societate, săracii sunt mult mai liberi decît o persoană care dispune de mai mult confort material într-un tip diferit de societate. Cu toate că, în condiţiile concurenţei, probabilitatea ca un om care îşi începe existenţa sărac să ajungă să dispună de mare avere este mult mai redusă decît cea a unui om care a moştenit o mare avere, nu numai că este posibil ca acest lucru să se producă, dar concurenţa este singurul sistem în care el depinde doar de individ şi nu de favorurile celor puternici, nimeni neputînd împiedica un om să ajungă la acest rezultat. Numai pentru că am uitat ce înseamnă lipsa de libertate, trecem adesea cu vederea faptul evident că un muncitor necalificat prost plătit din Anglia are, în orice sens veritabil al termenului, mai multă libertate de a-şi trăi viaţa aşa cum crede de cuviinţă decît [...] un inginer sau un director mult mai bine plătit din Rusia (comunistă - n.n.)" (Hayek, op. cit, p. 121).

Şi alţi autori contemporani propun teorii înrudite. Robert Nozick, spre exemplu, susţine că orice distribuire a valorilor la care s-a ajuns în mod legal (fără încălcarea legii în achiziţia sau transferai bunurilor) este dreaptă. Conform unor asemenea viziuni, dreptatea are caracter minimal: ea se rezumă la legalitate, conform principiului că tot ce nu implică o infracţiune este drept. în acest caz, se sancţionează ca nedrepte doar ./

134


situaţiile la care s-a ajuns prin încălcarea unor reguli de procedură (legi, norme etc), de unde şi denumirea de dreptate procedurală. Dreptatea procedurală se asociază ideii statului minimal, căruia nu i se acordă nici un alt rol decît acela de asigurare a respectării legii. Această teorie asupra dreptăţii se loveşte de mai multe dificultăţi şi obiecţii (pentru unele dintre acestea, vezi Barry, An Introduction..., ed. cit., pp. 160-165). Problema principală este însă că ea pretinde (în bună tradiţie liberală) să reducă întreaga complexitate a chestiunilor dreptăţii la un singur principiu (al legalităţii), excluzînd ca inadecvată orice discuţie despre merite, nevoi, obligaţii indirecte (nestipulate direct în legi sau contracte) sau tacite (privind conservarea societăţii, sau a democraţiei) etc. Chiar de la Kant, care afirma în întemeierea metafizicii moravurilor că orice acţiune care respectă principiul coexistenţei libertăţii egale dintre oameni este dreaptă, se sugera o atare simplificare: dreptatea apărea ca reductibilă la respectarea libertăţii (şi azi se afirmă că ea se reduce la respectarea drepturilor şi libertăţilor umane fundamentale). Or, convingerile obişnuite ale oamenilor asupra subiectului sunt mult mai complexe: noi apreciem legalitatea (respectarea tuturor regulilor explicite) ca parte a dreptăţii, dar considerăm că şi meritele, nevoile, obligaţiile indirecte sunt relevante pentru problema dreptăţii. Faptul că meritele pot fi greu sau imposibil de stabilit nu înseamnă neapărat că ele trebuie ignorate (fiecare om fiind recunoscut ca posesor îndreptăţit asupra tot ce posedă), cum sugerează liberalii radicali. Căci noi ne aşteptăm ca aranjamentele sociale, inclusiv cele privitoare la dreptate, să fie adaptate nu numai cerinţelor minimale ale legalităţii, sau obligaţiilor directe şi explicite asumate de fiecare, ci şi altor cerinţe (de solidaritate socială, de asigurare a cooperării, a stabilităţii sociale), unor aprecieri de valoare, merite sau nevoi etc. Dorim, în acest sens, să avem posibilitatea de a judeca caracterul drept sau nedrept nu numai al conduitelor şi situaţiilor, ci şi al legilor, regulilor, normelor: nu suntem în genere satisfăcuţi să putem verifica doar respectarea legalităţii, ci avem aspiraţia de a judeca însăşi legalitatea (modelul de legalitate, modelul de conduită legală) ca dreaptă sau nedreaptă. Este corectitudinea procedurilor suficientă pentru. a genera dreptatea? Nu trebuie ea cuplată cu o corectitudine a stărilor iniţiale (cărora li se aplică aceste proceduri) şi a stărilor finale (la care conduc aceste proceduri)? Nu trebuie judecată dreptatea aranjamentelor


135

sociale din perspectiva scopurilor urmărite şi a consecinţelor rezultate? Putem izola dreptatea de ţelurile umane, de idealuri etc. ? Pe cît se poate observa, noi nu avem un concept simplu, aplicabil mecanic, de dreptate; ci o multitudine de criterii diferite, de aşteptări şi de perspective de judecată asupra dreptăţii. Este, adesea, greu sau imposibil să tragem o singură concluzie sintetică, pe aceste baze, cu privire la dreptate, dar aceste dificultăţi nu pot să justifice o simplificare totală ca cea operată de ideea dreptăţii procedurale. O simplificare similară, deşi de sens opus, opera şi gîndirea radicală de stînga bazată pe premisa egalitarismului absolut. Gracchus Babeuf, unul dintre reprezentanţii radicalismului din perioada revoluţiei franceze, afirma că „egalitatea perfectă ţine de dreptul fundamental" şi că „tot ceea ce un individ acaparează peste nevoile sale fireşti este un furt social": din acest punct de vedere, inegalitatea (de venituri, resurse, poziţie socială şi chiar de merite) era prezentată ca total nedreaptă, ca un rezultat al faptului că unii au acaparat bunurile la care aveau dreptul alţii, şi au stabilit „regulile jocului" în aşa fel încît să-şi perpetueze privilegiile şi avantajele. Statului şi instituţiilor sale li se atribuia rolul de a egaliza complet pe oameni (vezi textele lui Babeuf în antologia Mari gînditori şi filosofi francezi ai veacului al XlX-lea, de Alin Teodorescu, Ed. Minerva, 1989, voi. I). Ideea dreptăţii ca egalitate absolută este la fel de simplistă, şi mai ales utopică: atitudinea oamenilor faţă de dreptate este departe de a se reduce la o simplă revendicare a egalităţii absolute; pe de altă parte, realizarea egalităţii absolute presupune o putere nelimitată acordată statului, care şi-ar impune astfel dictatul asupra societăţii. Majoritatea gînditorilor contemporani acceptă o idee mai complexă de dreptate, care lasă loc atît existenţei unor inegalităţi (bazate pe merite, nevoi sau chiar pe şansă sau accident) cît şi unor tipuri de egalitate (necesare din punct de vedere politic). Concepţiile de dreptate construite pe această idee sunt diverse. Cea mai cunoscută dintre ele aparţine filozofului american John Rawls. Rawls pleacă de la constatarea că nu orice inegalitate este nedreaptă: inegalităţile de rol (spre exemplu, între cel care are rol de conducere şi cel care are rol de execuţie într-o întreprindere) nu sunt respinse ca nedrepte. De asemenea, nu provoacă nici un protest inegalităţile apărute ca rezultat al unei competiţii egale,

136


în care toţi participanţii au plecat cu şanse egale, chiar dacă cîştigătorii sfîrşesc prin a obţine anumite privilegii şi avantaje. în schimb, apare ca nedreaptă inegalitatea ce rezultă din faptul că o activitate cooperativă continuă să aducă mereu avantaje numai unora dintre participanţii la ea. Orice om - susţine Rawls - care nu ar cunoaşte precis propria sa situaţie viitoare în viaţă (nu ar şti în ce poziţie socială va ajunge, ce resurse va avea etc), ar opta pentru un model de organizare socială care să satisfacă condiţiile menţionate mai sus. Cu alte cuvinte, dreptatea ar fi sintetizată în următoarele condiţii: 1. Fiecare om are un drept egal la cea mai mare libertate compatibilă cu libertatea altora. 2. Inegalităţile economice şi sociale sunt astfel aranjate, încît a) să aducă cel mai mare beneficiu posibil celor care sunt dezavantajaţi, şi b) să fie conectate cu funcţii şi poziţii accesibile tuturor în condiţii de egalitate a şanselor. în spatele concepţiei lui Rawls se află ideea că societatea este un proces cooperativ (la care contribuie oameni cu cele mai diferite poziţii sociale şi resurse); or, chiar dacă oamenii profită în proporţii diferite de pe urma activităţii comune şi au situaţii economice diferite, nu ar fi normal ca de pe urma succeselor acestei cooperări (rezultate, bunuri, valori) să profite numai unii dintre participanţi (cei avantajaţi); de aici, cerinţa ca de pe urma acestei cooperări, care nu elimină inegalitatea, să poată obţine şi cei dezavantajaţi cel mai mare avantaj posibil. Numai cînd inegalităţile aduc un atare avantaj şi celor defavorizaţi, ele sunt acceptabile, drepte, crede John Rawls. 0 altă concepţie despre dreptate care nu aspiră la egalitate completă, ci numai la o limitare a inegalităţilor, este cea a lui Michael Walzer, autorul cărţii Spheres ofJustice {Sfere ale dreptăţii), apărute în 1983. Walzer observă că în diferite societăţi au existat totdeauna bunuri dominante (adică bunuri care asigură celor care le posedă controlul multor alte bunuri), conform principiului (nerecunoscut) că „tot ce este bun intră pe mîna celor care au lucrul cel mai bun". în unele societăţi, „lucrul cel mai bun" (dominant) a fost poziţia socială sau funcţia politică, iar în societatea contemporană acesta este capitalul. Walzer nu crede că inegalităţile vor dispărea, dar crede că dreptatea cere ca ele să fie ţinute


■

^37

sub control, astfel ca cei avantajaţi (de posesia unor bunuri dominante) să nu acapareze monopolist şi toate celelalte bunuri. Ca atare, Walzer susţine că trebuie să funcţioneze o regulă care să spună că „nici un bun social x nu trebuie să fie distribuit bărbaţilor şi femeilor ce posedă alt bun y doar pentru că ei.posedă y, indiferent de semnificaţia lui y". Aplicarea acestei reguli ar face să nu existe nici un bun „y" general convertibil (care să poată fi transformat în toate celelalte bunuri), iar societatea ar fi caracterizată de inegalităţi locale, dar nu de o inegalitate globală (ca aceea proprie situaţiei în care există un bun dominant, convertibil, iar cei ce deţin acest bun acaparează toate celelalte bunuri). Dezbaterile privind dreptatea socială continuă, şi nu se conturează nici un fel de consens; în schimb, ceea ce este destul de limpede este că nici un model simplu (absolut inegalitar sau absolut egalitar) nu funcţionează şi că tema dreptăţii sociale nu poate fi eliminată: ea este prea importantă pentru a fi pusă la index sub eticheta de „atavism", aşa cum preferă liberalismul radical.

Bazele organizării politice modeme

CAPITOLUL 8-BAZELE ORGANIZĂRII POLITICE MODERNE



Individualismul

Viaţa şi gîndirea politică modernă sunt dominate de diverse tipuri de individualism. Individualismul ontologic afirmă că singura realitate socială autentică constă în entităţi singulare, indivizi sau persoane, în timp ce entitatea colectivă (comunitatea sau societatea) nu are de fapt o existenţă reală („societatea" este o ficţiune, susţinea utilitaristul britanic Jeremy Bentham); această concepţie prezintă viaţa socială ca pe o însumare a activităţilor individuale, recunoaşte numai valori de ordin individual (bine individual, scop individual, interes individual) şi repudiază elementele ireductibile la o însumare de indicii individuale (spre exemplu, Binele general, Scopul colectiv, Interesul general etc). Ea este suspicioasă chiar faţă de drepturile omului care au caracter colectiv (dreptul naţiunilor la autodeterminare, bunăoară) şi, în schimb, acordă un loc central drepturilor şi libertăţilor individuale. Deseori se insistă asupra contribuţiei indivizilor la tot ce s-a realizat în cadrul civilizaţiei, şi care - se susţine - nu se datorează „societăţii" sau „statului", „instituţiilor" sau „claselor" sociale, ci numai şi numai indivizilor. „De cînd e lumea, guvernele n-au făcut decît să zădărnicească şi să tulbure creşterea şi dezvoltarea societăţilor, şi nicicum nu au promovat-o. Singurul bine adus de ele e descărcarea parţială a funcţiunilor lor proprii asupra particularilor şi păstrarea ordinii sociale. [...] Nu Statului îi datorăm mulţimea de invenţii folositoare de la hîrleţ pînă la telefon; nu Statul a făcut cu putinţă navigaţia extinsă cu ajutorul unei astronomii dezvoltate. Nu Statul a făcut descoperirile în fizică, chimie şi celelalte ştiinţe care călăuzesc producţia fabricanţilor moderni şi nu Statul a dat la iveală maşinile de toate felurile, mijloacele de a transporta oamenii şi lucrurile din loc în loc şi mijloacele ce contribuie într-o mie de feluri la confortul nostru. Tranzacţiile cu extensie mondială conduse în birourile comercianţilor, belşugul de trafic care umple

' •"

străzile noastre, sistemul de distribuţie en detail care ne pune la îndemînă toate cele necesare şi ne aduce la uşă zilnic cele trebuincioase vieţii nu sunt de origine guvernamentală. Toate acestea s-au născut din activităţile spontane ale cetăţenilor, separate sau asociate" (Herbert Spencer, Individul împotriva statului, pp. 81-82).

Acest tip de individualism are un caracter destul de radical, şi apare drept greu de conciliat cu experienţa socială recunoscută, care indică >, faptul că însuşi individul este un produs social: nu numai caracteristicile -' indivizilor marchează societatea, ci şi caracteristicile societăţii îi marchează pe indivizi. Majoritatea individualiştilor contemporani adoptă, drept urmare, un individualism metodologic. Acesta susţine că înţelegerea vieţii sociale nu se poate face decît plecînd de la indivizi şi conduita individuală, entităţile colective sau globale (comunitate, societate, stat, instituţii etc.) trebuind înţelese în termenii celor pur individuale. Explicaţiile trebuie totdeauna date prin referire la indivizi iar entităţile nonindividuale „suspecte" (care desemnează vag un tot social nediferenţiat: Binele colectiv, scopul general comun etc.) trebuie evitate. în cadrul individualismului modern, individul este identificat cu precădere prin drepturile şi libertăţile sale, în primul rînd prin libertatea de a alege (adică de a avea opţiuni proprii în orice domeniu). Individul este în fond subiectul alegerii libere. Identitatea individului constă tocmai în libertatea de a-şi manifesta preferinţele, şi nu în apartenenţa la o comunitate (Barry, Bunăstarea, ed. cit, p. 86). Societatea însăşi, şi instituţiile sale, sunt văzute ca instrumente de apărare a drepturilor şi libertăţilor individuale: se pleacă de la premisa că individul îşi cunoaşte cel mai bine nevoile, dorinţele, interesele şi posibilităţile iar societatea şi statul trebuie (nu să-1 monitorizeze, educe, dirijeze, ci doar) să-1 asiste în activitatea sa de promovare a binelui personal (apărîndu-i libertatea şi drepturile legitime). Accentul deosebit pus pe drepturi face ca individualismul modern să fie unilateral: în timp ce drepturile sunt exaltate (există un cult modern al drepturilor), obligaţiile (care şi ele sunt deduse tot din drepturi: individul are doar obligaţia de a respecta drepturile celorlalţi!) cad pe un plan secundar şi sunt reduse la o serie de obligaţii directe, explicite. Spre

140


exemplu, individualismul nu poate admite şi explica obligaţii indirecte (cum ar fi obligaţia de a participa la asigurarea condiţiilor necesare funcţionării sistemului în care se manifestă drepturile şi obligaţiile sale explicite, directe: sistemul economiei de piaţă, sistemul democraţiei parlamentare etc). Caracterul îngust al perspectivei individualiste este ilustrat de faptul că ea poate da seama de drepturile şi obligaţiile unui individ faţă de altul în cadrul unui contract explicit, dar nu şi de obligaţiile celor implicaţi în apărarea sistemului social-juridic-politic în care sunt posibile şi funcţionale contractele în general; că poate explica obligaţia persoanei de a respecta libertatea altei persoane, dar nu şi obligaţia ei de a susţine sistemul politic (şi condiţiile sale ambientale) care face posibilă libertatea personală. Individualismul apare în acest sens totdeauna deficitar, deoarece toate valorile individuale (apărate de el) presupun şi o acţiune nonindividuală (repudiată de el), iar perspectiva pur individuală trebuie mereu completată cu una comunitară sau statală. Se notează, în acest sens, că „dacă individualismul reclamă o egalitate a autonomiei pe care piaţa nu o poate oferi, atunci este nevoie de intervenţia guvernamentală, paradoxal, pentru a susţine ordinea socială liberală" (Barry, op. cit., p. 112). Concluzia care se impune este că individualismul nu este niciodată de ajuns: perspectiva sa trebuie totdeauna cuplată cu cea comunitară, socială, instituţională. Constrîngerile sunt văzute doar ca restricţii impuse de indivizi altor indivizi, fiind ignorate constrîngerile impersonale (impuse de situaţiile economice şi sociale concrete, de aranjamentele existente, de lipsa de resurse etc. - vezi şi Barry, op. cit., p. 112). Abordarea problemelor sociale exclusiv din perspectiva individualistă conduce la escamotarea necesităţii de a aplica şi criterii de apreciere şi evaluare cu caracter nonindividual (op. cit.,p. 93). Din acest punct de vedere, problema cea mai acută este cea a consecinţelor sociale ale acţiunii individuale. Faptul că interesele colective nu se reduc la cele individuale, şi că raţionalitatea globală nu se reduce la suma raţionalităţilor individuale a fost evidenţiat de paradoxurile prizonierului şi „blatistului" (a se vedea mai sus). Dar la aceste eşecuri ale interpretării pur individualiste se adaugă şi cele evidenţiate de fenomene globale ca poluarea, epuizarea resurselor etc.

Bazele organizării politice moderne

141

care decurg direct din refuzul oricărei abordări nonindividualiste a intereselor şi acţiunilor umane. în ultimele două decenii s-a dezvoltat un curent de gîndire care critică sever individualismul: este vorba de comunitarianism. Comunitarienii (Michael Sandei, Michael Walzer, Charles Taylor, Alasdair Maclntyre) critică unilateralitatea individualismului şi caracterul abstract al înţelegerii individului (ca agent cu drepturi şi libertăţi, care are preferinţe personale). Individul nu este doar suportul unor drepturi şi libertăţi, al capacităţii de a alege, ci şi un personaj istoric (adică „încărcat" cu particularităţi istorice, marcat de tradiţii, ataşamente personale de ordin moral şi politic, loialităţi, înclinaţii, scopuri specifice etc). Produs al unei vieţi comunitare, individul este supus şi unor obligaţii specifice faţă de propria comunitate decurgînd din apartenenţa sa la ea, din „încastrarea" sa într-un mod de viaţă particular care trebuie perpetuat. Ca atare, conduita umană nu poate fi înţeleasă prin raportare la abstracţii universale (drepturi şi libertăţi individuale cu caracter universal), capacitate de a alege etc. Identitatea individuală depinde, printre altele, şi de o comunitate (în care este format şi „încastrat" individul), iar înţelegerea acţiunii individuale (scopurilor şi motivelor ei) depinde (şi) de înţelegerea modului de viaţă comunitar respectiv. Individualismul este deci o perspectivă simplistă, insuficientă pentru explicarea fenomenelor şi valorilor, care, chiar promovate de indivizi, au o origine colectivă. „Dacă însăşi comunitatea este sursa valorilor şi ea este constitutivă eului individual, atunci ideea de comunitate dobîndeşte semnificaţie normativă iar comunitatea ca atare dobîndeşte o valoare proprie, în opoziţie cu valorile politice tipice exprimate de individualismul liberal" (Raymond Plant, Modern Political Thought, Basil Blackwell, 1991, p. 329). Aşadar, contrar doctrinei individualiste, comunitatea, societatea, viaţa colectivă, entităţile nonindividuale în general (scopuri globale, Bine general, interese comune) au o semnificaţie importantă şi joacă un rol central în sfera politicului -ele nu pot eliminate din dezbaterea publică sub eticheta de „ficţiuni". 

Organizaţiile politice '

Omniprezenţa individualismului în societatea modernă nu înseamnă însă deloc că acţiunea politică este, în genere, pur individuală; dimpotrivă, acţiunea politică nu este, de regulă, pulverizată, atomară, ci are caracter

142


organizat. în cea mai mare parte, viaţa politică modernă are caracter de grup: dacă votul (ca act direct, imediat) este individual, în schimb principalele mecanisme politice - constituirea ofertei politice, a agendelor politice, a politicilor generale sau sectoriale, selecţia liderilor, elaborarea legislaţiei, adoptarea deciziilor, aplicarea lor etc. sunt rezultatul acţiunii unor organizaţii politice. Organizaţiile politice au caracter formal (oficial, instituţionalizat, public) sau un caracter informai (neoficial, neinstituţionalizat, privat sau chiar secret). Viaţa politică modernă se desfăşoară, în cea mai mare parte, ca o competiţie (pentru putere, influenţă, dominaţie, controlul deciziilor) între organizaţiile formale şi informale. Cele mai importante organizaţii politice formale sunt partidele. Iniţial, partidele s-au constituit şi au fost considerate ca reprezentante ale unor grupuri sociale mari: partide ale aristocraţiei (de obicei, cele conservatoare), partide „populare" (ale populaţiei simple: negustori, meseriaşi, mici proprietari etc), partide ale muncitorilor (cele comuniste, din statele capitaliste), agrare (ale fermierilor şi/sau ţăranilor), partide etnice, religioase (catolice, spre exemplu) etc. Tocmai acest caracter reprezentativ al partidelor politice a constituit temeiul pentru recunoaşterea partidelor şi a pluripartidismului (existenţa şi competiţia liberă a diferite partide) drept element central al democraţiei: aceste organizaţii se prezentau drept exponente autorizate ale diverselor grupuri sociale sau de interese, iar activitatea lor apărea drept garanţie a reprezentării categoriilor de cetăţeni în conducerea treburilor publice, a participării tuturor acestor categorii la conducerea statului. Absenţa unei diversităţi de partide şi a competiţiei lor în cadru democratic (electoral, parlamentar, ideologic), existenţa „partidului unic", au fost considerate deci (şi de regulă pe bună dreptate) drept dovada decisivă a absenţei democraţiei, a existenţei unui regim totalitar sau autoritar. Ca atare, pluripartidismul a devenit un criteriu fundamental al democraţiei. în secolul XX, partidele şi-au diversificat foarte mult baza socială de sprijin, astfel că, de cele mai multe ori, ele nu mai reprezintă un singur grup social omogen. Adeziunea cetăţenilor la un partid sau la politica sa depinde tot mai puţin de originea sau poziţia lor socială, etnică, religioasă, şi tot mai mult de priorităţile programului politic al acelui partid. Oameni din cele mai diverse straturi sociale, din grupuri etnice


'43

sau rasiale diferite, cu convingeri religioase diferite susţin frecvent unul şi acelaşi partid, în măsura în care aderă (total, sau, de obicei, parţial) la agenda sa politică, consideră că interesele lor vor fi mai bine servite de politica sa, susţin anumite iniţiative politice prioritare etc. Partidele cu această bază socială diversificată concurează pentru sprijin electoral şi pentru acces la putere în cadrul unor sisteme politice ce pot îmbrăca forme diverse. Cele mai răspîndite sisteme sunt cele bipartide şi cele multipartide. Sistemele bipartide (exemplul tipic: sistemul din SUA) sunt considerate drept avantajoase din mai multe puncte de vedere: ele oferă alegătorilor agende politice alternative (deci asigură pluralismul) fără a pulveriza preferinţele acestora; tind să fie moderate, deoarece trebuie să atragă cît mai mulţi suporteri din medii sociale diferite (ceea ce nu pot face decît dacă se situează la centrul eşichierului, şi nu la una dintre extremele sale), pot obţine un sprijin electoral larg (majoritar) şi nu sunt obligate să recurgă la coaliţii (coaliţii care, de regulă, sunt puţin durabile şi puţin eficace, datorită conflictelor de interese şi vederi), pot mobiliza resurse umane şi financiare mari, devin în timp foarte bine cunoscute alegătorilor şi deci îşi pot transmite optim oferta politică etc. (cf. Arend Lijphart, Modele ale democraţiei, Polirom, 2000, cap. 5). Pe de altă parte, sistemele bipartide au şi deficienţe: programele politice ale partidelor din aceste sisteme tind să fie foarte asemănătoare (deoarece se adresează aproximativ aceloraşi alegători cu aproximativ aceleaşi preferinţe), partidele respective reprezintă insuficient anumite preferinţe electorale (de obicei pe cele mai îndepărtate de centru), ele dau dovadă de mai puţină inventivitate, pot tinde spre rutină politică etc. Dimpotrivă, sistemele multipartide au dezavantaje opuse: pulverizează opţiunile electorale, sunt instabile şi fluctuante, cuprind unele partide cu resurse reduse, conduc la guvernări de coaliţie instabile şi ineficace etc; ele au, însă, şi unele avantaje: o mai bună reprezentare a diversităţii preferinţelor politice, mai multă elasticitate, multiple inovaţii etc. O problemă esenţială pentru partidele contemporane, ca şi pentru parlamentele contemporane formate din exponenţii acestora, este problema reprezentativităţii. Reprezintă oare, într-adevăr, aceste partide (şi deputaţii, senatorii sau congressmenii lor) interesele vitale ale întregului electorat? Se argumentează adesea că ele nu realizează

144


această reprezentare, deşi aceasta este sau ar trebui să fie menirea lor. Cu privire la partidele Republican şi Democrat din SUA, un analist contemporan important scrie: „Ambele sunt partide ce promovează interesele părţii superioare a claselor mijlocii [...] întregul aparat influent de la Washington este acţionat prin activitatea de lobby realizată de marii oameni de afaceri, nu pe baza unui input venit de la grupurile cetăţenilor mărunţi [...] nu există nici un bloc politic în Congres sau Senat care să reprezinte efectiv nevoile sau opiniile oamenilor ce alcătuiesc stratul social central, enorm de numeros, din viaţa americană, cel în care se întîlnesc muncitorii şi clasa de mijloc" (Robert Hughes, The Culture ofComplaint, Oxford University Press, 1993, p. 32).

Ar fi o eroare să se pretindă (aşa cum a făcut gîndirea marxistă, şi, în general, o mare parte a stîngii) că fenomenul nonreprezentativităţii este tipic doar pentru partidele „burgheze" (cele legate de marele capital). De fapt, fenomenul a fost constatat încă de la începutul secolului XX chiar în cazul partidelor de stînga (socialiste): „Deşi, în principiu, partidele ar fi trebuit să apere interesele clasei muncitoare şi să fie într-o strînsă legătură cu sindicatele, ele au ajuns rapid să fie conduse de politicieni de profesie şi de administratori a căror unică dorinţă a fost saşi întărească propriile poziţii, abia apoi să aibă grijă de interesele presupuşilor lor alegători. Această tendinţă a fost aproape universală, chiar şi în cele mai democratice sisteme politice. Partidele iau naştere pentru a promova anumite interese şi ideologii, însă devin treptat adevărate maşinării, a căror funcţie de bază este aceea de a se menţine la putere, pentru a putea astfel culege roadele" (Daniel Chirot, Societăţi în schimbare, Athena, 1996, p. 171).

Problema semnalată aici nu este pur şi simplu problema corupţiei politice, deşi corupţia constituie un element central al „rupturii" dintre politicieni şi alegătorii lor; este vorba de o problemă mai amplă, aceea a autonomizării partidelor şi parlamentelor faţă de cetăţenii pe care ar trebui să-i reprezinte şi faţă de interesele acestora. Cu toate că, teoretic, în orice sistem democratic, politicienii apar drept reprezentanţii naţiunii, ai diverselor grupuri sociale şi a interesului public, de regulă clasa politică devine un grup autonom care urmăreşte în primul rînd propria sa agendă: „politicienii de profesie şi birocraţii ajung să formeze o clasă virtuală,


capabilă să treacă peste interesele altora, numai pentru a şi le apăra pe cele proprii" (idem). Mai mult decît atît: nu numai că partidele nu se fac ecoul intereselor populare, dar ele devin un principal instrument de manipulare a opiniei şi atitudinii cetăţenilor. „Partidele moderne de masă de mult nu mai sunt [...] instrumente pentru delegarea voinţei poporului; dacă pot fi numite încă aşa, atunci au devenit instrumente care mai întîi formează voinţa poporului. [...] Partidele sunt instrumente de formare a voinţei, dar nu în mîinile poporului, ci în ale acelora care stăpînesc aparatul de partid" (Jiirgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Ed. Politică, 1983, p. 49-51).

Comunicarea modernă (mass-media), cu posibilităţile sale excepţionale de influenţare (s-a spus bunăoară că televiziunea decide succesul electoral), sporeşte capacitatea partidelor politice de a modela voinţa populară, în loc de a o reprezenta. Partidele politice nu influenţează electoratul numai în sensul preferinţelor şi intereselor liderilor politici, ci şi în direcţia preferinţelor altor grupuri puternice; dintre acestea, se remarcă grupurile de oameni de afaceri, care deţin resursele (mai ales financiare) necesare promovării preferenţiale a intereselor lor. Promovarea preferenţială se face pe căi legale (prin lobby, prin sprijin financiar declarat etc.) sau pe căi ilegale (prin trafic de influenţă, corupţie etc). în ambele cazuri, cercurile de afaceri participă sistematic la procesul de modelare a politicilor publice: „Afacerile intervin regulat în procesul politic şi fac acest lucru dintr-o poziţie privilegiată, nu doar fiindcă interesele lor sunt adesea cele ale politicienilor aleşi, dar şi datorită relaţiilor strînse dintre capital şi guvern prin verigile lor instituţionale" (Keith Dowding, Puterea, Du Style, 1998, p. 120).

Aceste constatări nu trebuie să conducă însă la concluzia că partidele politice sunt simple maşinării de manipularea „majorităţii tăcute", aşa cum au susţinut anumiţi ideologi radicali. Chiar dacă au existat şi asemenea partide manipulatoare (exemple clare sunt partidele naziste şi cele comuniste din statele totalitare), partidele politice de tip democratic nu devin niciodată simple maşinării de dirijare a cetăţenilor deoarece,

146 politologie

Introducere

în

avînd nevoie de sprijin popular (cel puţin în perioada electorală) pentru cîştigarea competiţiei politice, acestea sunt obligate să îşi adapteze (cel puţin parţial) agendele şi acţiunea la atitudinea populaţiei. Drept urmare, se poate spune că partidele politice de tip democratic sunt agenţi cu acţiune complexă pe scena socială: parţial, ele modelează (şi uneori manipulează) opinia publică, dar, în acelaşi timp, ele se fac (tot parţial) şi ecoul sau exponentul acesteia; parţial, ele dirijează preferinţele şi atitudinile unor grupuri sociale, iar pe de altă parte ele preiau (parţial) şi promovează aceste preferinţe şi atitudini. Partidele nu sunt singurele organizaţii influente din punct de vedere politic în sistemul democratic modern. Alte organizaţii - sindicate, asociaţii profesionale, grupuri de presiune - joacă şi ele un rol politic semnificativ. Analizele făcute în ultimele decenii asupra logicii acţiunii colective (de către autori ca Mancur Olson, Gordon Tullock, James Buchanan şi alţii) au relevat că şi influenţa acestor organizaţii sau grupuri este complexă. Unul dintre motivele acestei complexităţi este caracterul „problematic şi dificil" al acţiunii colective (dovedit de Olson în Logica acţiunii colective şi Creşterea şi declinul naţiunilor). S-a evidenţiat în mod convingător că la baza unei mari părţi (probabil a celei mai mari părţi) a acţiunilor umane în condiţii sociale normale stau calcule ale raportului cost-beneficiu. Oamenii se angajează în acţiuni colective de regulă atunci cînd costurile implicării nu sunt prea mari, iar avantajele sunt semnificative. Grupuri mari de cetăţeni şi interese legitime nu ajung niciodată să se organizeze şi să acţioneze coordonat, nu pentru că nu ar fi îndreptăţite să o facă, ci tocmai pentru că acţiunea lor presupune costuri apreciabile iar beneficiile aşteptate sunt mici (în acest sens, relevantă este ecuaţia lui Gordon Tullock explicată anterior). în schimb, grupurile mai mici şi mai influente (spre exemplu, grupurile de presiune) acţionează intens, deoarece, în caz de succes, pot obţine stimulente selective (speciale, suplimentare faţă de bunurile publice care s-ar putea acorda tuturor) deosebit de atractive: facilităţi preferenţiale, legi favorabile, poziţii de conducere şi influenţă etc. „Grupurile de interese au mult de cîştigat din acţiunea lor de promovare a obţinerii de favoruri speciale din partea statului, în vreme ce cetăţeanul


'4'

individual mediu riscă să piardă foarte puţin prin acţiunea lor. De aceea grupurile de interese au o motivaţie mult mai palpabilă de a se organiza în vederea realizării de cîştiguri prin tratament preferenţial din partea statului, decît au indivizii de a se organiza ca să-i oprească" (Karen Vaughn, în postfaţa la volumul F. A. Hayek, Drumul spre servitute, Humanitas, 1993, p. 301).

Din această asimetrie rezultă avantajul unor grupuri sociale asupra altora, spre exemplu, al grupurilor de presiune alcătuite din persoane care dispun de vaste resurse (financiare, politice, de comunicare massmedia) faţă de grupurile sociale cu resurse modeste (contribuabilii obişnuiţi, şomerii, alte grupuri dezavantajate): acestea din urmă nu pot spera la stimulente selective, sunt dispersate etc. şi, ca atare, nu ajung la organizarea sau eficacitatea necesară (Olson, Creşterea şi declinul naţiunilor, Humanitas, 1999, pp. 62, 63). în plus, grupurile mari sunt totdeauna dezavantajate deoarece „cu cît numărul indivizilor sau al firmelor beneficiare ale unui bun colectiv este mai mare, cu atît partea de cîştig datorată acţiunii întreprinse în interesul grupului ce îi revine inidividului sau firmei care întreprinde acţiunea este mai mică" {op. cit., p. 55). Rezultatul acestor diferenţe constă în aceea că „este mai probabil ca grupurile care au acces la stimulente selective să acţioneze în comun pentru obţinerea de bunuri colective decît celelalte" {op. cit., p. 59); de aici şansele mai mari de reuşită ale grupurilor mici (cu resurse, cu influenţă, şi cu „interese speciale") faţă de cele mari (dezavantajate, depinzînd de „bunuri publice" şi deci de satisfacerea „interesului public") - ceea ce explică influenţa disproporţionat de mare a „grupurilor de interese speciale" în politica modernă. Politologii care au studiat viaţa politică americană au remarcat, spre exemplu, că „membrii individuali ai Congresului sunt influenţaţi în proporţie covîrşitoare de interesele parohiale (înguste - A.P.I.) ale districtelor lor şi de lobby-urile reprezentînd interese speciale, rezultatul fiind adesea o politică naţională incoerentă" {op. cit., p. 78). Grupurile de interese speciale dau, evident, prioritate intereselor lor înguste, nu interesului public, străduindu-se să acapareze o parte cît mai mare (disproporţionat de mare) din produsul societăţii sau din poziţiile privilegiate, şi nefăcînd nimic „pentru eliminarea pierderilor sociale sau a «răului public» generat de efortul de a obţine o parte mai mare din


produsul social" (op. cit, p. 70). Pe scurt, aceste grupuri acţionează sistematic pentru „a privatiza beneficiile sociale şi a etatiza pierderile": beneficiile sunt privatizate în folosul lor, în timp ce pierderile sunt plătite de întreaga societate. Concluzia lui Olson este următoarea: nu numai că grupurile de interese speciale (de presiune) nu acţionează în direcţia interesului public şi că deviază acţiunea politică de la cursul normal (care ar fi impus de interesele publice, ale majorităţii electoratului), dar ele „reduc eficienţa şi venitul global al societăţilor în care operează şi accentuează separatismul în viaţa politică" (op. cit., p. 105). Deşi există şi grupuri de presiune cu influenţă pozitivă asupra vieţii publice, majoritatea politologilor constată efectele negative ale acţiunii acestora nu numai asupra dezvoltării economice, ci şi a procesului politic democratic. 

Democraţia

Ideea fundamentală aflată în spatele conceptului de „democraţie" este suveranitatea poporului, sau a majorităţii cetăţenilor: autoritatea supremă în societate trebuie să aparţină cetăţenilor şi nu unor elite, unei minorităţi oligarhice sau a unui singur om investit cu puteri depline. Democraţia implică faptul că, cel puţin în ultimă instanţă, puterea aparţine poporului, ea nefiind „rezervată" exclusivist doar anumitor grupuri sociale; cum spunea James Madison, unul dinntre „părinţii fondatori" ai democraţiei americane, „poporul este singura sursă legitimă de putere şi în popor îşi are originea carta constituţională în virtutea căreia primesc împuterniciri diferitele sectoare ale puterii" (The Federalist, 49). Este însă evident că poporul (sau majoritatea sa) nu poate exercita puterea direct şi nemijlocit în statele moderne ale căror dimensiuni şi forme de organizare politică presupun o anume „profesionalizare" a politicii. Ca atare, democraţia modernă se bazează pe o delegare a puterii şi conducerii de la majoritate la o minoritate profesională de politicieni: „poporul" transferă prin vot puterea (legislativă şi executivă) unor politicieni profesionişti, aleşi prin vot pe termen limitat (perioada unui mandat). Aceşti politicieni pot fi consideraţi drept „reprezentanţi" ai celor care i-au ales, de unde şi denumirea „democraţie reprezentativă". Cum organul suprem de conducere în stat este cel care grupează politicienii aleşi să alcătuiască


149

legislativul (Parlament, Adunare Naţională, Congres) - căci „nu poate exista decît o singură putere supremă, cea legislativă, şi căreia toate celelalte îi sunt şi trebuie să îi fie subordonate" (John Locke). Astfel, democraţia reprezentativă primeşte adesea şi numele de „democraţie parlamentară". In gîndirea şi practica politică modernă nu a lipsit nici idealul unei democraţii nemijlocite, în cadrul căreia cetăţenii să participe direct la luarea deciziilor politice - o asemenea democraţie poartă numele de democraţie directă. Forma cea mai obişnuită de democraţie directă este referendumul, procedura politică prin care toţi cetăţenii se pronunţă prin vot direct asupra unor probleme sau decizii necesare, de larg interes. Avantajul referendumului este de a exclude veriga intermediară (reprezentanţii: parlamentari, congressmeni etc.) dintre membrii societăţii şi conducerea acesteia: prin renunţarea la adoptarea deciziilor la nivelul acestei verigi intermediare se elimină riscul unor hotărîri nereprezentative (adică al unor hotărîri care, deşi susţinute de reprezentanţii aleşi, nu exprimă fidel opţiunile alegătorilor). Acest risc este extrem de important, deoarece, aşa cum atestă practica politică, se întîmplă foarte frecvent ca reprezentanţii aleşi să acţioneze, în timpul mandatului lor, sub presiunea unor grupuri de influenţă sau a unor interese speciale, şi nu în concordanţă cu preferinţele alegătorilor pe care îi reprezintă sau cu interesele publice. Faptul că reprezentanţii aleşi „trădează" sau cel puţin neglijează interesele celor care i-au trimis în parlament constituie una din marile probleme ale democraţiei reprezentative şi un motiv pentru a prefera democraţia directă. Dezavantajele democraţiei directe sunt, însă, şi ele, importante: lipsa de operativitate (referendumul presupune un vot la nivel naţional, deci proceduri complexe, necesitînd timp şi eforturi organizatorice masive) şi costurile mari. Din acest motiv, referendumul este o formă de exprimare democratică practicată pe scară restrînsă; doar unele state, mici şi foarte bogate, cum este Elveţia, pot organiza frecvent asemenea proceduri, adoptînd multe decizii majore prin referendum. De asemenea, s-a semnalat adesea faptul că unele regimuri autoritare sau totalitare recurg la referendum, nu pentru a consulta masele de alegători, ci pentru a obţine o aprobare mecanică a deciziilor deja luate la nivel înalt; în acest caz, desigur, nu mai este vorba de autentice proceduri de vot, ci de un vot manipulat, în care prin presiuni ale puterii existente se obţine o falsă adeziune populară

150


la iniţiativele-acesteia. însă, politologii contemporani semnalează că nu numai în regimurile nedemocratice, ci „în multe ţări, inclusiv în cele cu democraţii clasice, referendumurile au devenit un instrument al luării deciziilor politice, de ocolire a parlamentului" (Ralf Dahrendorf). în sfîrşit, nu este de neglijat nici faptul că multe dintre deciziile politice importante sunt de aşa natură încît marea masă de alegători nu are documentarea necesară unei opţiuni în cunoştinţă de cauză (fiind vorba de chestiuni ce comportă aspecte tehnice, necesitînd o informare detaliată, consiliere oferită de experţi etc). Din acest punct de vedere, s-a semnalat că nici „voinţa populară" (exprimată prin referendum) nu este infailibilă: există probleme şi situaţii în care opţiunea (neinformată sau insuficient informată) a alegătorului obişnuit nu este cea mai potrivită. Se aminteşte adesea faptul că „voinţa populară" a comis (prin vot la scară naţională) erori catastrofale în unele cazuri: exemplul clasic este, în acest sens, aducerea la putere a naziştilor în 1933, în Germania, prin alegeri parlamentare. Aşadar, nu numai liderii sau elitele politice greşesc: şi masele largi de alegători pot uneori greşi în opţiunile lor. Democraţia directă nu este deci mipanaceu (o soluţie salvatoare, universal valabilă); dar limitele democraţiei reprezentative fac atractivă ideea unei exprimări directe a preferinţelor alegătorilor. Expresia minimală a suveranităţii poporului este, într-o democraţie, capacitatea acestuia de a-i decomanda pe cei pe care i-a ales atunci cînd consideră că aceştia nu şi-au îndeplinit sau şi-au depăşit atribuţiile: „legislativul fiind doar o putere mandatată să acţioneze în vederea anumitor scopuri, rămîne în mîinile oamenilor puterea supremă de a schimba sau înlătura legislativul atunci cînd ei găsesc că acesta acţionează contrar încrederii puse în el" (John Locke). Se pune însă întrebarea: care sunt limitele exacte ale puterii transferate de alegători celor aleşi (şi care, o dată depăşite de politicieni, justifică demiterea lor)? Ce anume sunt împuterniciţi să facă reprezentanţii aleşi, şi ce anume depăşeşte sfera împuternicirii lor? Unii teoreticieni moderni au considerat că „deputaţii aleşi de popor au datoria de a face tot ceea ce cred ei că este necesar pentru asigurarea bunăstării poporului" (Gracchus Babeuf). O atare interpretare a democraţiei ar conduce la o concentrare practic nelimitată de putere în mîinile politicienilor aleşi, şi la recunoaşterea opiniei subiective a acestora („ceea ce cred ei că este necesar" sau ceea ce li se pare lor bine) drept suverană.


151

O dată aleşi, „reprezentanţii" poporului ar putea face practic orice, în numele ideii că „li se pare necesar" sau „bine": puterea lor ar deveni arbitrară, necondiţionată. Mulţi filozofi moderni au atras atenţia asupra acestei transformări a puterii celor aleşi într-o putere supremă, cvasidivină: „autoritatea guvernămîntului nu trebuie considerată ca autoritate absolută, după cum nu trebuie considerată absolută nici puterea unui monarh", afirma Herbert Spencer, precizînd că exacerbarea drepturilor puterii alese este o superstiţie: „Marea superstiţie politică a trecutului era dreptul divin al regilor. Marea superstiţie politică a prezentului este dreptul divin al parlamentelor". Pentru a evita acumularea excesivă de putere discreţionară în mîna celor aleşi (chiar dacă ei sunt consideraţi „reprezentanţii" poporului), politica modernă a consacrat principiile limitării constituţionale a puterii; a separaţiei şi controlului reciproc al puterilor: legislativă, executivă şi judecătorească; şi a obligaţiei puterii de a respecta drepturile şi libertăţile cetăţeneşti. Ultimul dintre aceste principii trebuie să servească nu numai ca restricţie împotriva exceselor puterii, ci şi ca restricţie împotriva „ tiraniei majorităţii". Democraţia modernă admite principiul majorităţii {majoritatea decide iar minoritatea trebuie să se supună), dar, pentru prevenirea abuzurilor pe care majoritatea le-ar putea comite împotriva minorităţii (şi care ar duce la o „tiranie a majorităţii"), ea consacră şi principiul respectării obligatorii a drepturilor şi libertăţilor cetăţeneşti ale celor ce alcătuiesc minoritatea: chiar avînd în spate voinţa majorităţii, puterea (şi majoritatea) nu are voie să constrîngă minoritatea în sensul încălcării acestor drepturi şi libertăţi. Printre presupoziţiile pe care se bazează democraţia modernă se numără: 1. utilitarismul (suveranitatea populară, conducerea statului de către cei aleşi în direcţia intereselor alegătorilor), care permite realizarea celui mai mare bine pentru cei mai mulţi dintre oameni; cu alte cuvinte, dacă politicienii îşi îndeplinesc mandatul primit (acela de a promova interesele şi voinţa celor ce i-au ales), rezultatul ar trebui să fie Binele maxim pentru majoritate;

152


2. individualismul (fiecare individ ştie cel mai bine ce doreşte şi ce îi este necesar, şi el poate alege reprezentanţii care să promoveze dorinţele, interesele şi preferinţele sale individuale); 3. posibilitatea agregării opţiunilor (dorinţele şi preferinţele oamenilor, opţiunile lor, se pot agrega într-o variantă finală sintetică, care exprimă voinţa exactă a majorităţii); 4. egalitatea politică dintre cetăţeni (alegători), care au, fiecare, dreptul la un vot şi numai la un vot, drepturi egale de a fi aleşi etc.; 5. aprobarea electorală a unor politici de către votanţi care atestă calitatea acestor politici de a servi interesele acelor votanţi. Experienţa istorică a arătat că toate aceste presupoziţii pot fi infirmate în practică: politica „reprezentanţilor" majorităţii poate conduce (şi chiar conduce adesea) la rezultate globale contrare Binelui dorit de cetăţeni; alegătorii nu aleg totdeauna varianta optimă pentru satisfacerea intereselor lor (şi de multe ori nici nu ştiu exact ce politică economică, socială etc. ar avea cele mai bune consecinţe pentru fiecare dintre ei); agregarea opţiunilor se dovedeşte dificilă, uneori chiar imposibilă (vezi capitolul despre relaţiile politice). De multe ori, aprobarea electorală a unor politici nu atestă decît incapacitatea alegătorilor de a determina agenda politică: „oamenii care au prea puţină putere sau prea puţine resurse îşi pot da consimţămîntul formal la diverse aranjamente făcute de cei care sunt mai puternici decît ei, fără ca aceasta să însemne că ar fi rezonabil să presupunem că aranjamentele rezultate sunt «voluntare» în vreun sens" (Raymond Geuss, History andlllusion in Politics, Cambridge University Press, 2001, pp. 86-87). Cu alte cuvinte, în foarte multe cazuri voturile pozitive sunt insuficient de relevante: ele atestă doar că alegătorii preferă anumite politici celor concurente, dar nu şi faptul că ei aleg voluntar, doresc, aceste politici - dacă ar avea şi alte opţiuni la dispoziţie, ei ar exprima (probabil) alte dorinţe. în plus, votul are relevanţă limitată pentru că el sugerează doar ceea ce preferă alegătorii în condiţiile de (relativă) ignoranţă în care se află ei, dar el nu spune cîtuşi de puţin ce ar dori ei dacă ar avea la dispoziţie toată informaţia necesară, dacă şi-ar putea corecta unele aşteptări eronate etc. (op. cit., p. 100). S-a pus astfel adesea întrebarea în ce măsură reuşeşte democraţia să-şi îndeplinească obiectivele de a face din politică o activitate de


153

realizare optimă a intereselor majorităţii; răspunsul cel mai obişnuit este că, deşi democraţia este departe de a fi infailibilă şi înregistreză, de fapt, numeroase eşecuri, ea este totuşi cel mai bun tip de regim politic deoarece reprezintă „cel mai mic rău posibil" în comparaţie cu dictatura, totalitarismul, elitismul etc. Teoreticienii recunosc adesea limitele democraţiei chiar în statele cele mai dezvoltate sau cele mai „democratice", dar argumentează că regimul politic de aici este totuşi preferabil celui din alte state (dictatoriale): „Nu este greu de văzut că ţările capitaliste occidentale, cu inegalităţile lor economice considerabile, cu guvernele lor „îndepărtate" (faţă de alegători - nota mea, A.P.I.), cu birocraţia lor şi cu lipsa de şanse reale, pentru cetăţenii obişnuiţi, de a influenţa decizia, nu satisfac standardele înalte de egalitate politică şi participare puse de teoreticienii clasici ai democraţiei; dar este mult mai important să se facă comparaţii realiste între aceste ţări şi opusele lor, socialiste sau comuniste" (Barry, An Introduction, ed. cit., p. 294).

Participarea maselor la dirijarea politicii este, şi în statele dezvoltate, modestă, ocazională şi nedecisivă. „Date fiind frecvenţa rară a alegerilor, impactul minimal pe care un votant este probabil să-1 aibe asupra rezultatelor electorale, influenţa minimală pe care o au votanţii asupra selecţiei opţiunilor supuse de la bun început votului, şi incapacitatea votanţilor de a determina ce decizii anume vor adopta efectiv reprezentanţii lor, legătura dintre voinţa alegătorilor şi rezultatele efective pare în cel mai bun caz anemică" (Roderick T. Long, Immanent Liberalism: The Politics of Mutual Consent, în revista Social Philosophy and Policy, voi. 12, no. 2/1995, p. 12).

Cu toate acestea, importanţa aranjamentelor democratice nu trebuie subestimată. Viaţa oamenilor se desfăşoară cu totul altfel într-o societate în care aceste aranjamente sunt respectate, faţă de felul în care decurge ea acolo unde ele nu sunt instaurate. Acest lucru reiese foarte limpede chiar dintr-o simplă enumerare a condiţiilor specifice unei democraţii. în interpretarea lui Robert Dahl, democraţia presupune: (1) libertatea de a crea şi adera la organizaţii, (2) libertatea de expresie, (3) dreptul de vot, (4) dreptul liderilor politici de a concura pentru sprijinul politic al cetăţenilor, (5) existenţa unor surse alternative de informare, (6) eligibilitatea pentru


funcţii publice, (7) alegeri libere şi corecte şi (8) instituţii care să asigure dependenţa politicii guvernamentale de votul popular şi de alte forme de exprimare a preferinţelor (Robert A. Dahl, Poliarhiile, Institutul European, 2000, p. 29). Multe alte condiţii pot fi adăugate aici: libertatea de contestare (de protest), pluralismul, dispersarea şi limitarea puterii, participarea politică activă şi sistematică a cetăţenilor, diversitatea ofertei politice (a programelor sau agendelor politice concurente, reprezentate efectiv pe eşichierul politic, care conduce la existenţa unei reale diversităţi de opţiune), efectivitatea controlului exercitat asupra puterii de la toate nivelele, respectarea legalităţii etc. Este limpede că toate aceste elemente constituie ingrediente necesare vieţii omului modern, şi, deci, că democraţia - chiar imperfectă sau minimală - nu poate fi desconsiderată sau abandonată. Calitatea vieţii individului depinde totuşi în mod decisiv de ea, şi, atunci cînd democraţia nu este deplină, de gradele de democratizare (proporţiile în care mecanismele democratice de diverse tipuri funcţionează). Chiar recunoscînd că democraţia deplină este mai curînd un ideal decît un mecanism efectiv, real, majoritatea oamenilor moderni vor insista, totuşi, pentru a dispune de cît mai multă democraţie, pentru dezvoltarea de proceduri democratice (fie şi imperfecte) în cît mai multe zone sociale, refuzînd să se resemneze cu ideea că democraţia autentică este impracticabilă. Problema fundamentală a democraţiei moderne este problema autenticităţii. Mulţi autori au semnalat că democraţia se transformă adesea, în practică, într-o falsă democraţie sau într-o democraţie pur formală: procedurile democratice (electorale, de participare la conducere, de control asupra puterii etc.) se transformă în simple „forme fără fond", în „ritualuri" sau „spectacole" politice care nu afectează şi nu dirijează efectiv desfăşurarea conducerii societăţii, care nu reuşesc să îmbunătăţească performanţele politicienilor, să elimine anomaliile şi abuzurile etc. Habermas semnala, astfel, că acolo unde democraţia se reduce la un sistem de „reguli ale jocului" (reguli ale practicii politice instituţionalizate), aşa cum se întîmplă frecvent, „ideea suveranităţii poporului este dată aproape în întregime uitării" (Jurgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Ed. Politică, 1983, p. 35). Participarea efectivă a cetăţenilor la adoptarea politicilor de care depinde propria lor viaţă se


155

reduce la minim, iar dezbaterea socială necesară constituirii consensului (sau măcar unei opinii majoritare autentice, adoptate în cunoştinţă de cauză) lipseşte. Unul dintre motivele pentru care democraţie devine adesea o ficţiune este asimetria dintre majoritate şi elite. Mai mulţi gînditori au argumentat că, în ciuda principiilor democraţiei, puterea politică aparţine şi este destinată să aparţină mereu unor elite politice. Adepţii teoriei elitismului (dintre care cei mai importanţi sunt Vilfredo Pareto, Roberto Michels, Gaetano Mosca) susţin că „oricare ar fi forma de guvernămînt şi orice nume ar purta, puterea se află totdeauna în mîinile unei elite, a unei minorităţi care conduce fie prin minciună, fie prin violenţă" (John H. Hallowell, Temeiul moral al democraţiei, Paideia, p. 9 - vezi şi Barry, An Introduction, ed. cit., pp. 276-281). Roberto Michels a formulat o (celebră) lege de fier a oligarhiei, care subliniază că „cine spune organizare, spune oligarhie": oriunde viaţa politică se organizează (şi în toate statele moderne politica presupune organizare), elitele ajung să conducă chiar dacă sunt alese („democratic"), membrii elitei politice domină şi dirijează majoritatea, conduc practic societatea fără a fi subordonaţi acesteia (celor ce i-au ales) (cf. Giovanni Sartori, Teoria democraţieireinterpretată,Volkom, 1999,pp. 65-66, 146-160). Elitele deţin poziţiile executive apte să asigure puterea (în cadrul organizării politice, chiar de tip democratic), informaţia necesară pentru a conduce treburile (în interesul lor), ele au motivaţia necesară implicării adînci şi participării efective (căci perspectiva cîştigurilor posibile este deosebit de promiţătoare pentru ele, o dată ce acaparează conducerea), au organizarea necesară şi resursele (financiare, instrumentale) indispensabile manipulării vieţii politice, experienţa necesară, legăturile sociale şi politice (cu toţi factorii şi agenţii influenţi) necesare etc. Toate acestea lipsesc maselor largi, care sunt destinate (se recunoaşte adesea) să joace doar un rol marginal în politică. Poate exista o exercitare a puterii pentru popor (în favoarea intereselor populare), dar nu şi de către popor (Raymond Aron). în acelaşi sens, Dahl afirma că reprezentarea uniformă a tuturor grupurilor sociale la conducerea statului este exclusă: existenţa mecanismelor democratice „nu înseamnă că parlamentele şi puterea politică ajung vreodată să fie cu adevărat reprezentative pentru diversele straturi socio-economice, ocupaţii sau alte grupări sociale.

156


Niciodată nu se întîmplă aşa ceva. în organele legislative contemporane, clasa de mijloc şi profesiunile specializate au o reprezentare dominantă, pe cînd muncitorii sunt slab reprezentaţi (chiar şi în rîndul reprezentanţilor partidelor laburiste, socialiste şi comuniste), ca şi multe alte categorii, ca de pildă fermierii şi casnicele" (Dahi, op. cit., pp. 46-47). Consecinţa cea mai gravă a influenţei elitelor este dirijarea treburilor publice nu în interesul majorităţii (cum cere democraţia), ci în interesul elitelor aflate la conducere; se afirmă adesea, aforistic, că, de fapt, politica este „arta de a conduce treburile publice în interes personal" (mai exact: conform unor interese speciale, private şi nu conform celor generale, publice). Escamotarea interesului public în favoarea unor interese speciale conduce la o mutilare gravă a democraţiei: „Democraţia nu mai este determinată prin conţinutul unei forme de viaţă, care face valide interesele capabile de generalizare ale tuturor indivizilor; ea contează doar ca metodă de selecţie a conducătorilor şi a garniturilor de conducere. Prin democraţie nu mai sunt înţelese condiţiile în care pot fi îndeplinite toate interesele legitime pe calea ce trece prin realizarea intereselor fundamentale de autodeterminare şi participare; ea se referă acum doar la o cheie de distribuţie pentru gratificaţii conforme cu sistemul, deci la un regulator pentru satisfacerea intereselor private; această democraţie face posibilă bunăstarea fără libertate. Democraţia nu mai este pusă în legătură cu egalitatea politică, în sensul unei distribuiri egale a puterii politice, adică cu şansele de a exercita puterea; egalitatea politică înseamnă doar dreptul formal la accesul, egal în şanse, la putere, adică «eligibilitate egală în poziţii de putere». Democraţia nu-şi mai poate propune scopul raţionalizării dominaţiei prin participarea cetăţenilor la procese de formare discursivă a voinţei; ea trebuie, mai curînd, să facă posibile compromisuri între elitele dominante. în definitiv, cu aceasta se abandonează şi substanţa teoriei clasice a democraţiei; nu toate procesele de decizie care comportă consecinţe politice, ci doar deciziile sistemului de guvernare, definite ca politice, trebuie să se supună exigenţelor formării democratice a voinţei. în felul acesta, un pluralism elitar înlocuieşte autodeterminarea poporului" (Jiirgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Ed. Politică, 1983, p. 369).

Habermas remarcă faptul că o democraţie astfel modificată nu mai înseamnă nimic altceva decît că există elite concurente între care se poate


157

opta; elitele nu-şi pot permanentiza puterea, elitele depind de coaliţii schimbătoare, deci nu-şi pot impune exclusivitatea etc. (idem). O altă sursă de denaturare a democraţiei este caracterul „de piaţă liberă" al competiţiei democratice. Viaţa politică modernă, în statele democratice, este organizată pe principii asemănătoare „pieţei economice": „Piaţa politică se compune din partide (întreprinzători) şi votanţi (consumatori). Pentru a fi aleşi, întreprinzătorii politici vor alcătui programe care atrag pe votanţi mai curînd ca membri ai unor grupuri private, decît ca membr/ ai publicului. Nu există stimulent pentru întreprinzători să maximizeze interesul public, căci beneficiile acestuia se vor răspîndi în cantităţi minuscule în întreaga populaţie, şi au doar efect îndepărtat, pe cînd cele favorabile grupurilor private se simt şi au impact imediat" (Barry, An Introduction, ed. cit., p. 286).

Este deci în interesul elitelor politice ce aspiră la putere sau o deţin deja să favorizeze grupurile speciale de interese (ale unor grupuri influente, companii bogate, organizaţii puternice, grupuri de presiune etc.) şi nu interesul public, care le aduce prea puţine şi prea tîrzii foloase. Ca atare, este aproape inevitabil ca politica să se desfăşoare nedemocratic, în favoarea intereselor unei minorităţi. Un alt argument în acelaşi sens este adus de posibilităţile de manipulare a opiniei publice pe care le au elitele politice şi economice. „Dacă este adevărat că alegerile libere sunt profund deosebite de cele regizate, nu trebuie totuşi să uităm că alegerile, chiar libere, nu exprimă neapărat «voinţa poporului». Să presupunem că o marcă de pastă de dinţi este anunţatăprintr-o publicitate zgomotoasă; în cazul în care majoritatea oamenilor ar cumpăra această pastă, ar fi zadarnic să se afirme că consumatorii au «ales-o» nesiliţi de nimeni. Tot ce s-ar putea spune în acest caz este că publicitatea a avut un rol hotărîtor în a convinge milioane de persoane de adevărul reclamei ei. într-o societate alienată, oamenii votează într-un mod destul de asemănător cu cel în care îşi cumpără produsele. Ei îşi pleacă urechea la trîmbiţele propagandei, şi acest zgomot are asupra lor un efect mai mare decît realitatea faptelor" (Erich Fromm, op. cit, pp. 184-185).

158


Manipularea politică este mult mai puternică decît cea pur comercială, datorită dificultăţii de a depista o politică greşită (în comparaţie cu depistarea unei mărfi proaste): „Portretul celei mai frumoase fete din lume se va dovedi cu timpul neputincios să contribuie la vînzarea unor ţigări proaste. Nici o garanţie asemănătoare nu însoţeşte efectul măsurilor politice" (Joseph Schumpeter, apud Fromm, op. cit., p. 189). Este relativ uşor de depistat calitatea proastă a unor ţigări; este mult mai greu de dovedit calitatea proastă a unei politici care îşi arată efectele pe termen lung şi îşi poate ascunde erorile în spatele unui ecran de „explicaţii" greu de străpuns. Această dificultate a politicii moderne arată că o dezbatere publică largă, intensă, sistematică, care să clarifice problemele politice şi soluţiile existente (politicile urmate, cu avantajele şi dezavantajele, cu succesele şi eşecurile lor) este o condiţie sine qua nori a democraţiei autentice. Dezbaterea publică, practica argumentării şi contraargumentării publice cu privire la politică, nu sunt simple auxiliare ale vieţii politice; absenţa acestora conduce la existenţa unui electorat neinformat, prost informat sau manipulat, a cărui voinţă şi opinie (exprimată electoral) nu mai este relevantă, nu mai reprezintă o autentică şi semnificativă „voinţă populară". (A se consulta, în acest sens, şi Habermas, Sfera publică şi transformarea ei structurală, Univers, 1998, pp. 31-35). Aceste limitări ale democraţiei ca „exercitare a puterii de către popor şi în interesul poporului" fac ca tot mai mulţi filozofi şi politologi să definească democraţia în termeni mult mai modeşti (minimali): nu ca putere sau suveranitate a poporului, nici ca exercitare a puterii în interesul cetăţenilor (pentru promovarea intereselor publice); ci ca regim politic în care există alegeri periodice şi acestea sunt corecte (nu falsificate direct), în care există checks and balances (controale şi contraponderi), în care conducătorii pot fi schimbaţi prin asemenea alegeri desfăşurate fără violenţă (cei conduşi pot demite pe cei ce conduc). Există deci schimbări succesive la putere, există libertatea presei şi a cuvîntului, există opoziţie politică şi ea nu este persecutată etc. Cu toate că aceste elemente sunt foarte importante pentru democraţie, ele nu suplinesc total absenţa participării: un regim politic în care participarea cetăţenilor la modelarea politicii de stat este foarte slabă (iar guvernanţii îşi pot elabora

Bazele

organizării

politice

moderne

159

strategia indiferent de cerinţele sau priorităţile opiniei publice) nu este pe deplin democratic. Una dintre întrebările ce frămîntă politologia contemporană este cea privitoare la condiţiile sociale şi economice care favorizează instalarea democraţiei. în ce condiţii se consolidează regimul democratic? Analizînd experienţa politică a secolului XX, Eric Hobsbawm enumera următoarele condiţii pentru viabilitatea democraţiei: 1. Regimul de tip democratic trebuie să se bucure de un consimţămînt cvasigeneral şi de legitimitate în ochii cetăţenilor, căci „sistemele democratice nu funcţionează decît dacă există un consens fundamental printre cetăţeni în legătură cu acceptabilitatea sistemului lor de stat şi social sau, cel puţin, disponibilitatea de a se negocia pentru a se ajunge la înţelegeri de compromis" {Secolul extremelor, Ed. Lider, f. a., p. 167). 2. Trebuie să existe o anumită compatibilitate între „componentele" poporului, adică între diversele grupuri sociale, etnice etc; acolo unde interesele sociale sau etnice sunt profund incompatibile, acolo unde conflictele dintre anumite grupuri sunt acute şi aparent ireconciliabile, democraţia nu poate funcţiona {op. cit., p. 169). 3. Trebuie ca statul să nu aibe prea mult de condus, adică guvernele şi parlamentele să nu intervină foarte mult în viaţa cetăţenilor, determinînd conflicte acute de interese; acolo unde intervenţia este masivă, se ajunge repede la tensiuni şi conflicte care fac imposibil orice consens politic {op. cit., pp. 169-170). 4. Trebuie să existe un anumit grad de prosperitate şi bunăstare, deoarece, „acolo unde guvernele au suficiente bunuri de împărţit solicitanţilor şi standardul de viaţă este în creştere, temperatura politicii democratice ajunge rareori la punctul de fierbere" {op. cit., p. 167) — chiar conflictele fără substrat economic, spre exemplu cele etnice, se pot atenua în contextul prosperităţii {op. cit., p.171); dimpotrivă, în condiţii de penurie, de criză acută, democraţia nu poate fi decît „un mecanism pentru oficializarea divergenţelor dintre grupuri ireconciliabile" {idem). în acest sens, s-a constatat de către mulţi politologi că democraţia viabilă presupune reducerea polarizării sociale (adică a divizării în grupuri foarte avantajate şi grupuri foarte

160


dezavantajate) şi existenţa unei masive clase de mijloc, care să nu aparţină nici unuia dintre cei doi „poli" şi să confere stabilitate regimului politic. Cum se poate observa, instituirea democraţiei menţinerea ei, şi dezvoltarea autenticităţii, acestea sunt sarcini extrem de dificile, care nu se pot rezolva prin simpla introducere a unor mecanisme politice instituţionale. Problematica democraţiei şi a optimizării mecanismelor sale rămîne, din motivele indicate mai sus, o preocupare principală a teoriei politice.

CAPITOLUL 9-RELAŢIILE INTERNAŢIONALE

Există unele situaţii şi valori comune atît politicii interne cît şi politicii externe, din care decurg probleme comune celor două sfere (sfera relaţiilor dintre cetăţenii aceluiaşi stat sau aceleiaşi naţiuni şi cea a relaţiilor dintre state, dintre naţiuni). 1. Problema normelor: dacă relaţiile (între state, naţiuni, organisme internaţionale) trebuie să se bazeze pe reguli şi norme sau pe voinţa arbitrară ori pe libertatea nelimitată (ca şi în viaţa politică internă, şi în cea externă libertatea nelimitată a unor agenţi implică anularea libertăţii altora). 2. Problema forţei: dacă relaţiile trebuie să fie guvernate de forţa dreptului sau de dreptul forţei (adică de norme de drept internaţional, sau de „dreptul celui mai puternic"). 3. Problema scopului final: scopul trebuie să fie găsirea unui modus vivendi, a unui mod de cooperare şi convieţuire paşnică, sau dominarea unor agenţi de către alţii şi chiar anihilarea (unilaterală sau reciprocă) a agenţilor? 4. Problema „regulilor jocului": competiţiile care se nasc (pentru resurse, avantaje sau poziţii privilegiate), trebuie şi ele să fie guvernate de reguli şi norme (inclusiv atunci cînd îmbracă formele cele mai violente, războaiele), sau se desfăşoară fără nici o regulă? 5. Problema distincţiei factual-normativ: faptele (stările de fapt, stările reale) nu trebuie confundate cu normele (stările de drept, stările ideale): dacă ceva este (are loc, se petrece) nu înseamnă că şi trebuie să fie (trebuie să aibă loc sau să se petreacă), iar dacă ceva nu este nu înseamnă neapărat că nu ar trebui să fie. 6. Problema responsabilităţii: răspunderea (pentru răul produs, spre exemplu în caz de război, agresiune etc.) trebuie să cadă asupra vinovaţilor (de acest rău), nu asupra celor care nu sunt vinovaţi; dar este posibilă respectarea acestui principiu (în caz de război, bunăoară)?

162


7. Problema autonomiei: agenţii (în politica internă: cetăţenii, grupurile; în cea externă: statele, naţiunile) doresc totdeauna să se bucure de o anumită independenţă şi autonomie; este însă posibilă atingerea acestui ideal? 8. Problema corelării binelui individual cu cel general: în ambele sfere există o problemă de conciliere a binelui individual (al unei persoane, pe plan intern; al unui stat sau unei naţiuni, pe plan extern) cu binele general (al tuturor cetăţenilor, pe plan intern; al tuturor statelor sau naţiunilor, pe plan extern); dar este posibilă (totdeauna) această conciliere? Ca răspuns la aceste probleme au apărut, de milenii, anumite principii de politică internaţională, care au fost uneori (dar nicidecum totdeauna) respectate, însă care au fost foarte des evocate ca argumente în disputele internaţionale: principiul bunelor tratamente aplicate celor învinşi în război (prizonierilor), principiul evitării vătămării (în cursul conflictului) a civililor nevinovaţi, principiul respectării independenţei, principiul compromisului şi concilierii etc. Respectarea acestor principii (atunci cînd s-a realizat) s-a datorat nu atît existenţei efective a unui „cod de conduită" internaţională, sau unor tratate sau înţelegeri explicite, cît unor convingeri religioase (convingerea că principiile în cauză reflectă voinţa divină, iar încălcarea lor poate atrage pedeapsa divină), unor coduri cultural-sociale (codul de „comportare cavalerească") sau unui consens cultural (limitat şi local). însă, tot de milenii, a apărut şi convingerea (amorală, cinică sau pur şi simplu lucidă) conform căreia viaţa internaţională nu este călăuzită de principii, ci de interese sau de forţă („Puterea este regina lumii", spunea Pascal) şi deci normele sau principiile sunt irelevante. Această idee a fost încurajată de nenumăratele cazuri în care principiile menţionate au fost încălcate, în care practica politică a ignorat orice norme „raţionale" sau „umanitare", în care „dreptul forţei" s-a impus în faţa „forţei dreptului". Pe de altă parte, este esenţial să se observe că, pe lîngă elementele comune, există şi deosebiri foarte mari între politica internă şi cea internaţională.

Relaţiile internaţionale

163

1. Politica internă se derulează totdeauna într-un cadru delimitat (comunitate, stat) în care există oricum anumite reglementări (legi sau cel puţin obiceiuri, tradiţii, norme larg recunoscute), precum şi o autoritate care veghează la respectarea lor (autoritatea respectivă poate fi de diverse tipuri, de la „Sfatul bătrînilor", în cadrul tribului, la instituţii specializate, organisme de stat etc); dimpotrivă, politica externă se derulează pe o „scenă deschisă" (scena politică mondială), şi nu este monitorizată de o autoritate (deseori lipsesc organizaţiile sau instituţiile internaţionale -tip ONU, Uniunea Europeană, NATO - care să execute monitorizarea, iar cînd ele există, autoritatea pe care o au este limitată sau discutabilă). 2. în politica internă, agenţii sunt mult mai interdependenţi şi mai solidari decît în cea externă, fiind de regulă legaţi prin tradiţii istorice şi experienţe comune, probleme şi interese comune, o cultură comună şi o limbă comună etc; posibilităţile şi necesitatea unui consens şi a unui modus vivendi sunt deci mult mai mari în politica internă decît în cea externă, aplicabilitatea practică a unor reglementări (norme) este mult mai mare, şi aşa mai departe. 3. Interacţiunea intensă şi complexă dintre agenţi pe plan intern, interdependenţa strînsă, fac mult mai acută nevoia de consens, compromis, conciliere, în timp ce interacţiunea mai redusă şi interdependenţa mult mai slabă dintre agenţi pe plan extern (mai ales în lumea anterioară epocii globalizării) face ca disensiunile, starea de conflict sau indiferenţa reciprocă să poată dura mult mai mult în viaţa internaţională şi să îmbrace forme mai radicale. 

Normativismul, raţionalismul, idealismul

Concepţiile optimiste asupra relaţiilor internaţionale au primit denumiri diverse, după cum se urmărea evidenţierea uneia sau alteia dintre trăsăturile lor caracteristice. Ele se numesc normativiste în special pentru că afirmă încrederea în posibilitatea fondării raporturilor internaţionale pe norme (fixate explicit în tratate bilaterale sau multilaterale, sau, în cel mai rău caz, recunoscute implicit, prin tradiţie); în multe cazuri, aceste concepţii prezintă evenimentele politice în termeni ce sugerează că respectarea normelor este regula, în timp ce încălcările normelor (scrise sau nescrise)

164


privind raporturile dintre naţiuni sau state nu sunt decît excepţii sau accidente condamnabile. Normativiştii prezintă pacea şi cooperarea drept normale, în timp ce conflictele, agresiunea etc. apar drept exemple a ceea ce n-ar fi trebuit să se întîmple. Concepţiile optimiste sunt în general raţionaliste, în mai multe sensuri. Mai întîi, în sensul că privesc omul în general, precum şi omul politic în special, ca pe o fiinţă raţională, ale cărei decizii şi conduite sunt fundamentate pe intenţii şi calcule raţionale; o fiinţă capabilă de autocontrol, de angajare în acorduri şi de respectare a acestora. In al doilea rînd, ele sunt raţionaliste pentru că pleacă de la premisa posibilităţii aşezării raporturilor internaţionale pe baze raţionale, pe baze morale (adică în conformitate cu anumite principii morale universale) şi de la premisa că toate problemele politicii externe au soluţii raţionale. De aceea, aspectele negative ale vieţii internaţionale (conflicte, tensiuni, nedreptăţi) sunt, de obicei, prezentate drept rezultat al unor calcule greşite (spre exemplu, privind şansele de a cîştiga un conflict), al unor derapaje (mai mult sau mai puţin contingente) de la abordarea raţională a raporturilor dintre state, al pasivităţii, al lipsei de educaţie socială, atitudine civică etc. în al treilea rînd, concepţiile optimiste sunt idealiste, deoarece ele tind să încurajeze o viziune ideală asupra oamenilor, naţiunilor şi statelor. Este vorba despre o viziune pozitivă ce accentuează educabilitatea omului, posibilitatea eliminării violenţei şi agresivităţii, progresul civilizaţiei, dezvoltarea cooperării benefice dintre popoare, posibilitatea comunicării şi înţelegerii dintre acestea, compatibilităţile şi interesele reciproce etc. Indiferent, însă, cum numim aceste teorii, ele au în comun cam aceleaşi principii fundamentale, de sorginte iluministă, raţionalistă, kantiană. 1. Principii privind natura umană: omul este fiinţă raţională, educabilă, capabilă de progres; el nu este dominat în mod fatal de sentimente negative (egoism orb, instinct agresiv, ură, dorinţa de dominaţie), ci este apt de atitudini pozitive, cooperante, de prietenie, simpatie, spirit de solidaritate.


165

2. Principii privind statele şi naţiunile: toate statele sunt capabile de progres, de cooperare paşnică pe baze normate, de conducere şi conduită democratică, de respectarea angajamentelor, de realizarea unor compromisuri reciproc avantajoase, de consens etc; natura relaţiilor dintre ele nu este conflictul, ci cooperarea, statele fiind apte de a-şi subordona posibile interese naţionale speciale („egoiste") scopurilor benefice generale pe plan internaţional. 3. Principii privind valorile: ceea ce uneşte naţiunile este mai important decît ceea ce le desparte; binele comun poate şi trebuie pus deasupra binelui „îngust", propriu unei singure naţiuni; cooperarea este preferabilă conflictului; pacea este un obiectiv suprem, soluţiile paşnice sunt de regulă preferabile celor militare; relaţiile internaţionale pot şi trebuie să fie aşezate pe baze legale şi pe baze morale (în acord cu anumite principii raţionale şi umanitare universale); raţiunea poate şi trebuie să prevaleze („raţionale" fiind considerate soluţiile bazate pe valori comune, pe un bine comun, pace, evitarea conflictelor şi daunelor, pe compromis, avantaj reciproc, negociere, reglementări consensuale); independenţa naţională este sacră, ea este totdeauna preferabilă inegalităţii şi subordonării; egalitatea internaţională (între naţiuni sau state) este sacră; drepturile colective (la autodeterminare, spre exemplu) sunt sacre; există o dreptate internaţională, ale cărei elemente componente pot fi identificate şi recunoscute de către toţi participanţii la jocul politic internaţional; politica este organizare raţională, bazată pe calcul lucid şi respectarea valorilor sau normelor, nu pe supremaţia intereselor imediate; sunt posibile aranjamente internaţionale (sisteme de securitate internaţională, de cooperare) mutual profitabile, paşnice, eficace (implementabile), aşa cum sunt posibile aranjamente politice raţionale şi pe plan intern; prevenirea violenţei (agresiunii, războiului) este prioritară totdeauna sau aproape totdeauna; optimism: există progres, există soluţii la probleme şi dificultăţi, există posibilităţi de compromis; războiul poate fi definitiv eliminat de pe glob (ar putea chiar exista un conflict ultim decisiv, care elimină pentru totdeauna sursele de agresiune şi violenţă, un „război care pune capăt războaielor"); sursele de conflict nu sunt sădite în natura umană sau în firea popoarelor, ci în elemente contingente (conducători incompetenţi, iraţionali sau agresivi, accidente istorice etc), şi, ca atare,

166


ele pot fi eliminate treptat pe cale raţională (educaţie socială, negociere, alianţe ale forţelor interesate de menţinerea păcii etc). în practica politică, susţinătorii acestor principii militează pentru dezvoltarea organismelor internaţionale, a sistemului de tratate şi de garantare a securităţii colective, pentru dezvoltarea legislaţiei internaţionale şi a mecanismelor de implementare a ei, pentru mecanisme paşnice de soluţionare a conflictelor, pentru cooperare şi educaţie internaţionalistă etc. în general, idealismul politic tinde să promoveze în sfera relaţiilor internaţionale aranjamente politice similare celor din politica internă a unui stat: elaborarea unei legislaţii adecvate, consolidarea unei autorităţi politice neutre care să vegheze la respectarea acesteia, controlului asupra violenţei (reducerea acesteia la violenţa legitimă, adică aprobată de legislaţia şi autorităţile internaţionale), reducerea dezordinii şi a conflictualităţii, întărirea solidarităţii şi a cooperării etc. Este foarte greu de evaluat în ce măsură aceste premise optimiste au contribuit la îmbunătăţirea climatului internaţional. Adepţii idealismului sau normativismului susţin că această contribuţie a fost deosebit de importantă, în schimb criticii lor pretind că un asemenea optimism nu a făcut decît să falsifice realitatea politică şi să creeze aşteptări sau speranţe nerealiste. 

Realismul politic

Realismul politic este principalul adversar al idealismului, raţionalismului şi internaţionalismului politic normativist. în opoziţie cu teoriile amintite mai sus, realismul politic pleacă de la o viziune mai puţin optimistă despre om şi relaţiile interumane. El continuă nu tradiţia raţionalistă kantiană, ci pe cea pesimistă, hobbesiană, de interpretare a naturii umane şi a relaţiilor sociale. Realismul politic tinde să vadă omul ca pe o fiinţă egoistă, condusă de propriile interese, de voinţa de putere şi dominaţie, de obsesia pentru cîştig şi succes în competiţiile vieţii. Relaţiile sociale sunt văzute ca relaţii predominant concurenţiale, desfăşurate în cadrul unor activităţi de tip, joc cu sumă nulă" (în care nu există remiză: tot ceea ce unul cîştigă, altul


167

pierde). în acest context, fiecare dintre agenţi este definit de încercarea de a cîştiga în dauna celorlalţi. Politica, în ansamblu, apare ca luptă pentru putere şi dominaţie, ca activitate concurenţială şi nu cooperativă, guvernată de interese şi ambiţii, nu de idealuri nobile sau norme morale. Acţiunea politică a statelor sau naţiunilor este descrisă, în mod analog, ca acţiune impulsionată de interesele „egoiste" şi voinţa de dominaţie, desfăşurată în cadrul unor definitorii raporturi de forţă. Realismul politic a primit un sprijin teoretic consistent de la teorii cum este cea a lui Cari Schmitt, ce pun distincţia „prieten-duşman" în centrul politicii. Conform acestor teorii, acţiunea politică nu poate niciodată să se bazeze pe simpla respectare a normelor şi reglementărilor (internaţionale), din două motive: întîi, pentru că statele îşi decid atitudinea politică pe baza distincţiei „duşman-prieten", şi nu a normelor dreptului internaţional, astfel că ele îşi sprijină prietenii (aliaţii) şi cînd sunt încălcate aceste norme, după cum combat statele (percepute drept) inamice chiar dacă acestea sunt apărate de normele respective; al doilea, pentru că suverane, în relaţiile internaţionale, sunt doar acele state ce pot „decide asupra excepţiilor", adică pot hotărî cînd se poate face excepţie de la normele recunoscute de drept internaţional (privilegiu ce revine de obicei marilor puteri). Cu alte cuvinte, dominaţia internaţională revine marilor puteri, şi nu dreptului internaţional, tratatelor sau instituţiilor internaţionale. în directă opoziţie cu idealismul, realismul politic aderă la principii ca: 1. Principii privind natura umană: omul este fiinţă egocentristă, care, indiferent cît de mult ar progresa, rămîne dominată de setea de putere şi nevoia de a domina; sentimentele negative (egoism, instinct agresiv, teamă, resentiment, veleităţi) nu pot fi eliminate din viaţa sa, şi ele îi marchează permanent conduita; atitudinile „pozitive", cooperante, bazate pe un „spirit de solidaritate" şi simpatie, sunt periferice, trecătoare, nesigure - ele nu pot constitui baza aranjamentelor şi a ordinii politice (interne sau internaţionale). 2. Principii privind statele şi naţiunile: nu toate statele au atins sau ating acelaşi nivel de progres şi dezvoltare, acelaşi nivel de organizare, conducere şi conduită democratică, deci nu toate statele sunt apte să-şi respecte angajamentele, de cooperare paşnică pe baze normate, de realizare a unor compromisuri reciproc avantajoase, de consens etc;

168


relaţiile dintre state rămîn marcate preponderent, decisiv, de concurenţa dintre ele, de o luptă pentru putere şi dominaţie, de conflict; cooperarea, deşi posibilă în anumite contexte, nu este elementul pe care să se poată fundamenta securitatea naţională sau internaţională, statele fiind inapte în a-şi subordona interesele naţionale („egoiste") unor scopuri „benefice" generale pe plan internaţional; asemenea scopuri sunt mai curînd himerice, diferenţele de interese şi perspective dintre naţiuni şi state fiind mult prea mari; există o diferenţă imensă între scena politică internă (unde există guvernare centrală, autoritate legitimă, legislaţie articulată, recunoscută şi implementată, solidaritate, interese comune importante) şi unde, deci, este posibilă guvernarea de tip democratic (pe baza voinţei liber exprimate a agenţilor) şi scena internaţională, unde toate elementele enumerate mai sus lipsesc sau sunt minimale, neefective, şi deci nu se pune problema unei „democraţii" (a unei guvernări unitare, bazate pe voinţa egală a agenţilor, deci a statelor sau naţiunilor); scena politică internaţională este (spre deosebire de cea internă) preponderent anarhică, haotică, conflictuală, şi, aici, succesul depinde în principal de forţa economică, politică sau militară. Problemele internaţionale sunt deosebit de importante, de presante, dar „rezolvarea lor nu corespunde principiilor democratice" (Ralf Dahrendorf). 3. Principii privind valorile: ceea ce desparte naţiunile este adesea mai important decît ceea ce le uneşte; „binele comun" este relativ, incert şi temporar, adesea chiar himeric, de aceea el nu poate prevala asupra binelui „naţional", sau asupra intereselor proprii fiecărei naţiuni; cooperarea este uneori preferabilă conflictului, dar adesea conflictul este inevitabil şi decisiv - capacitatea de a cîştiga conflictele este deci factorul primordial al dezvoltării naţionale şi garanţia securităţii naţionale; nici un stat nu se poate baza pe încrederea în buna credinţă, spiritul paşnic, prietenia altor state, ci trebuie să se bazeze pe propria forţă de apărare sau dominaţie; pacea nu este un obiectiv suprem, deoarece interesul naţional impune adesea soluţii nepaşnice, de forţă, la problemele naţionale sau internaţionale; relaţiile internaţionale nu vor putea fi niciodată aşezate exclusiv pe baze legale şi pe baze morale, căci raporturile de forţă (militară, economică, politică) vor decide totdeauna în cele mai importante chestiuni; „raţiunea" nu poate deci să prevaleze totdeauna sau sistematic, valorile „comune", „binele comun" sunt de multe ori inexistente sau insuficiente, pacea, evitarea conflictelor şi daunelor,


169

compromisul, avantajul reciproc, negocierea, reglementările consensuale fiind deseori impracticabile; independenţa naţională nu este sacră, şi nu este totdeauna preferabilă inegalităţii şi subordonării: multe state au prosperat mai mult în perioada în care au fost colonii sau au fost subordonate altor puteri (puteri de regulă mai dezvoltate economic, politic, cultural), decît în perioada de independenţă şi suveranitate; nu totdeauna autonomia politică şi economică duce la rezultate bune (Africa oferă multe exemple de mizerie postcolonială mai accentuată decît în perioada dominaţiei marilor puteri); tratatele internaţionale nu asigură totdeauna pacea, uneori marile puteri sunt mai eficiente - prin acţiunea lor civilizatoare şi de control politico-militar -în asigurarea păcii, în diminuarea conflictualităţii, decît orice sisteme de securitate colectivă; egalitatea internaţională (între naţiuni sau state) nu este sacră, ci, dimpotrivă, este de regulă irealizabilă - există totdeauna mari diferenţe de putere şi civilizaţie între state; drepturile colective nu sunt totdeauna justificate sau realizabile practic; nu există o dreptate internaţională, ale cărei elemente componente să poată fi identificate şi recunoscute de toţi participanţii la jocul politic internaţional - dreptatea este cel mai des un aranjament (benefic, optim) dictat însă de marile puteri sau de raporturile de forţă, deci de realitatea politică efectivă, nu de iluzii sau speranţe pioase; politica este organizare raţională, bazată pe calcul lucid, dar raţionalitatea înseamnă evaluare „la rece" a intereselor naţionale, a incompatibilităţilor de interese între state, a pericolelor politice, a costurilor şi beneficiilor, a resurselor şi raporturilor de forţe, chiar a sacrificiilor necesare - căci viaţa politică nu se poate baza pe norme morale şi idealuri „creştineşti"; aranjamentele internaţionale (sisteme de securitate internaţională, de cooperare, tratate etc.) au o eficacitate limitată, nu prezintă garanţii, deci fiecare stat trebuie să-şi bazeze strategiile politice pe forţa proprie, care primează faţă de orice reglementări sau norme, după cum şi în relaţiile politice interne primează forţa faţă de norme; prevenirea violenţei (agresiunii, războiului) nu este prioritară, dimpotrivă violenţa este adesea singura soluţie utilă pentru rezolvarea problemelor şi satisfacerea intereselor de stat. Funcţionează un „principiu al pesimismului": progresul este relativ şi inegal, el nu garantează eliminarea răului şi a pericolelor, nu asigură soluţii paşnice la probleme şi crize, nu furnizează totdeauna posibilităţi de compromis -există o natură umană eternă, marcată de Rău, de instincte violente, care nu poate fi schimbată; există o competiţie eternă a voinţelor şi a forţelor, care

170 politologie

Introducere

în

face conflictele inevitabile; războiul nu poate fi deci eliminat definitiv de pe glob - ideea unui conflict ultim decisiv, care elimină pentru totdeauna sursele de agresiune şi violenţă, a unui „război care pune capăt războaielor" este o iluzie periculoasă, o absurditate; sursele de conflict sunt sădite în natura umană şi în firea popoarelor, în penuria de resurse, diferenţa de interese şi poziţii, elemente care nu sunt contingente, ci perene; nu există deci posibilitatea realistă ca ele să fie eliminate treptat pe cale raţională (legiferare, înţelegeri, acorduri, educaţie socială, negociere, alianţe ale forţelor interesate de menţinerea păcii etc); legislaţia internaţională nu dirijează şi nu controlează raporturile de forţe, conduita statelor, ci este expresia acestora -ea poate fi modificată (conform intereselor statelor puternice) sau ignorată, dacă interesele naţionale o cer. Realismul politic a jucat şi joacă un rol important în modelarea politicii internaţionale, dar consecinţele sale nu sunt apreciate totdeauna pozitiv. în timp ce adepţii săi îl elogiază ca pe o teorie inspirată de „simţul realităţii", pragmatism, luciditate, adversarii îl taxează drept viziune „cinică", „amorală", care justifică agresiunea, abuzurile, militarismul, „dreptul forţei" în locul „forţei dreptului". 

Problema dreptăţii internaţionale

Se poate vorbi despre un ideal de dreptate în relaţiile internaţionale? De cele mai multe ori, prin „dreptate" se înţelege în această sferă respectarea normelor dreptului internaţional. In acest sens, acţiuni ca agresiunea militară, folosirea neprovocată a forţei sau a ameninţării cu forţa, expansiunea teritorială, încălcarea suveranităţii şi independenţei unui alt stat, au fost şi sunt apreciate ca nedreptăţi, ele fiind condamnate pe plan internaţional. Cu toate acestea, fenomene de acest tip, deşi apreciate drept încălcări ale dreptului internaţional şi lezări aduse dreptăţii în relaţiile dintre state, se produc destul de frecvent. Unii gînditori au mers chiar mai departe, evocînd ideea unei dreptăţi internaţionale care ar cere o redistribuire a bogăţiei între state şi o obligaţie a tuturor statelor de a ajuta cetăţenii altor state să depăşească obstacole ca: sărăcia extremă, persecuţia politică, lezarea drepturilor fundamentale ale omului etc. Spre exemplu, Peter Singer, unul dintre cei mai cunoscuţi

171 Relaţiile internaţionale

experţi în etică aplicată, susţine că: (i) pe plan mondial, se produce suficientă bogăţie, şi în special suficientă hrană, pentru satisfacerea tuturor nevoilor locuitorilor planetei, dar (ii) bogăţia şi hrana sunt distribuite foarte inegal, astfel că anumite state sau naţiuni au mult mai mult decît le-ar fi necesar pentru satisfacerea nevoilor de bază, în timp ce altele sunt lipsite de strictul necesar (minimul necesar) supravieţuirii cetăţenilor lor, şi deci că (iii) „numai prin transferul unei părţi din bogăţie de la naţiunile bogate la cele sărace poate fi schimbată această situaţie" (Peter Singer, Practicai Ethics, Cambridge University Press, 1993, pp. 220-221). Pledoaria pentru redistribuirea bogăţiei în favoarea celor mai sărace state sau naţiuni se bazează pe principiul moral (frecvent evocat şi în politica internă) de „a-1 ajuta pe cel aflat în pericol de moarte". Cum sărăcia acută constituie nu numai „principala cauză a suferinţei umane de azi" {op. cit., p. 220), ci şi cauza morţii propriu-zise a milioane de oameni (şi în special a copiilor malnutriţi), Singer trage concluzia că „prin aceea că nu le dăm mai mult decît le dani, noi, oamenii din statele bogate îngăduim ca cei din statele sărace să sufere de sărăcie absolută, cu consecinţa malnutriţiei, sănătăţii precare, şi morţii". Deci „s-ar părea că suntem cu toţii nişte criminali" {op. cit.,p. 222). Acest posibil argument se bazează pe ideea că refuzul de a ajuta o persoană umană aflată în pericol de moarte este o crimă, şi că nu este nici o deosebire principială, spre exemplu, între refuzul de a ajuta victima unui accident aflată în pericol de a muri din cauza rănilor şi refuzul de a ajuta un copil malnutrit din Africa, aflat în pericolul morţii de foame. Acest argument este însă departe de a se bucura de o largă aprobare. Adversarii săi evocă principiul intangibilităţii proprietăţii, considerînd că bogăţia statelor constituie proprietatea legitimă a acestora, că dreptul asupra proprietăţii legitime este intangibil, şi că nimeni nu are obligaţia de a-şi redistribui proprietatea altora (indiferent de nevoile acute pe care aceştia le-ar avea). Dezbateri intense se desfăşoară în legătură cu dreptatea şi în sfera protecţiei drepturilor omului. Adepţii universalismului susţin că drepturile omului au un caracter universal, că toate statele sunt obligate să le respecte, şi că intervenţia unui stat pentru apărarea drepturilor lezate ale cetăţenilor altui stat este legitimă, dreaptă (chiar obligatorie din punctul de vedere moral), cu toate că ea încalcă principiul respectării suveranităţii

172 politologie

Introducere

în

şi a independenţei. Cu alte cuvinte, universaliştii presupun că principiul respectării drepturilor omului este mai presus decât cel al respectării suveranităţii naţionale. Criticii universalismului adoptă poziţia opusă: evocînd adesea diferenţele culturale, de valori şi tradiţii, dintre naţiuni, ei resping ideea universalităţii drepturilor omului, apărînd în schimb ideea multiculturalismului; se susţine astfel că diversitatea culturală exclude aplicarea uniformă a aceloraşi principii privind drepturile omului şi, o dată cu ea, dreptul unui stat de a încălca suveranitatea altuia pentru protecţia acestor drepturi. Drepturile omului nu apar ca identice pretutindeni şi universale, ci ca relative la o cultură, la anumite tradiţii istorice, politice, morale. Aşadar, adepţii multiculturalismului tind să considere principiul respectării suveranităţii ca primordial faţă de cel al respectării drepturilor omului, pe baza presupunerii că suveranitatea şi independenţa sunt mijloace vitale pentru apărarea tradiţiilor culturale şi politice specifice fiecărui stat. Controversa continuă cu intensitate, fiecare dintre părţi evocînd argumente inspirate din experienţa politică: universaliştii observă că adeseori ideea diversităţii culturale şi politice, a tradiţiilor sau opţiunilor diferite, nu este decît un pretext al regimurilor totalitare de justificare a abuzurilor comise de către ele împotriva drepturilor omului (ceea ce este desigur adevărat); dimpotrivă, adversarii universalismului observă că ideologia drepturilor omului (lansată încă din timpul revoluţiei franceze, şi folosită de către regimul lui Napoleon) nu este adesea decît un pretext pentru intervenţii nelegitime, abuzive, agresive, ale unor state în treburile interne ale altora, un pretext pentru dominaţie şi hegemonie (ceea ce, din nou, este adesea adevărat). Spre exemplu, drepturile lezate ale unor minorităţi au constituit adesea pretextul pentru expansiune teritorială (nazismul, bunăoară, a făcut din drepturile lezate ale minorităţii germane din unele state central-europene pretextul ocupării acestora). Problema raportului dintre principiul respectării drepturilor omului şi principiul respectării suveranităţii statale rămîne deci acută şi tensionată. O dispută similară s-a născut şi în legătură cu globalizarea. Adepţii acesteia susţin că globalizarea (economică, politică, informaţională) a determinat o reducere a independenţei şi a suveranităţii naţionale, şi, deci, că intervenţia străină sau internaţională într-un anumit stat (unde, spre exemplu, sunt lezate drepturile omului) nu mai poate fi considerată

Relaţiile internaţionale 73

^

drept simplă încălcare a suveranităţii, drept simplă nedreptate. Adversarii acestui punct de vedere obiectează însă că globalizarea nu este doar o realitate de fapt, ci şi o ideologie, un mit justificator pentru hegemonia unor state care obţin maximum de avantaje economice, politice şi culturale de pe urma ei - în acest context, ei critică şi resping ca nedrepte numeroase iniţiative care încalcă suveranitatea naţională (cf. Pierre Bourdieu, Contraofensive, Meridiane, 1999, pp. 33-74, 110-122). Problematica relaţiilor internaţionale rămîne un domeniu deosebit de controversat, nu numai între state şi politicieni, ci şi între politologi.


175

(sau St. Martin"s Press, 1989). J. Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Ed. Politică, 1983. Mihail-Radu Solcan, Arta răului cel mai mic, ALL, 1998, Martin Hollis, Introducere înfilosofia ştiinţelor sociale, Ed. Trei, 2001.

BIBLIOGRAFIE

Lucrări fundamentale Norman P. Barry, An Introduction to Modern Political Theory, Macmillan, 1995 (sau St MarthTs Press, 1989). Michael Rosen, Jonathan Wolff (eds.), Political Thought, Oxford University Press, 1999. Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, Ştiinţa politicului (Tratat), Ed. Universităţii Al. I. Cuza, Iaşi, 1998. Texte fundamentale ale democraţiei americane (antologie de M.I. Urofsky, J. Morgan), Teora, f.a. 1. Ce estepolitologia? Michael Oakeshott, Raţionalismul în politică, AII, 1995 (capitolul Discursul politic). Hannah Arendt, Crizele republicii, Humanitas, 1999 (capitolul Minciuna în politică). Max Weber, Politica, o vocaţie şi o profesie, Anima, 1992. William E. Connolly, Political Theory andModernity, Corneli University Press, 1993. Daniel M. Hausman, Filozofia ştiinţei economice, Humanitas, 1993. Raymond Plant, Modern Political Thought, Blackwell, 1991. Roger Trigg, înţelegerea ştiinţei sociale, Ed. Ştiinţifică, 1996. Norman P. Barry, An Introduction to Modern Political Theory, Macmillan, 1995

2. Ce este politica? John Locke, Al doilea tratat despre cîrmuire, Nemira, 1999. J. St. Mill, Despre libertate, Humanitas, 1994. Bertrand de Jouvenel, Progresul în om, Ed. Politică, 1983. Cari Schmitt, Teologia politică, Ed. Universal Dalsi, 1996. John H. Hallowell, Temeiul moral al democraţiei, Paideia, f. a. Adrian-Paul Iliescu, Mihail-Radu Solcan (ed.), Limitele puterii, ALL, 1994. Gracchus Babeuf, texte în voi. Mari gînditori şi filozofi francezi ai veacului al XlX-lea, Minerva, 1989 (ed: Alin Teodorescu). Fr. Nietzsche, Voinţa de putere, Ed. Aion, 1999. R. F. Hassing, A. M. Hassing, Problemele republicanismului democratic, Apostrof, 1994. Peter Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii, Univers, 1999. 3. Relaţiile politice Machiavelli, Principele, Minerva, 1995. Thomas Hobbes, Fragmente selectate în Fundamentele gîndiriipolitice moderne, Polirom, 1999. J. J. Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, Ed. Ştiinţifică, 1958. G.W.F., Hegel, Introducere la Prelegeri de filozofie a istoriei, Ed. Academiei, 1968. Norman Barry, Bunăstarea, Du Style, 1998. J. S. Mill, Despre libertate, Humanitas, 1994. Robert A. Dahl, A Preface to Democratic Theory, Univ. of Chicago Press, 1966. James Buchanan, Gordon Tullock, Calculul consensului, Ed. Expert, 1995. John Gray, Post-liberalism, Routledge, 1993. Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, Humanitas, 1996. J. J. Rousseau, Contractul social, Ed. Moldova, 1996. Anthony Arblaster, Democraţia, Du Style, 1998. Keith Dowding, Puterea, Du Style, 1998. James Buchanan, Limitele libertăţii, Institutul European, 1997. Raymond Boudon, Efecte perverse şi ordine socială, Eurosong and Book, 1998. Martin Hollis, Introducere înfilosofia ştiinţelor sociale, Ed. Trei, 2001.


177

4. Rolul reglementărilor politice şi al autorităţii. Statul.

7.Valori politice fundamentale

John Locke, Al doilea tratat despre cîrmuire, Nemira, 1999. H. L. A. Hart, The Concept ofLaw, Clarendon Press, 1961. F. A. Hayek, Drumul spre servitute, Humanitas, 1993. F.A. Hayek, Constituţia libertăţii, Institutul European, 1998. George Crowder, Anarhismul, Antet, 1997. Norman Barry, An Introduction to Modern Political Theory, Macmillan, 1995. Norman Barry, Bunăstarea, Du Style, 1998. Robert Nozick, Anarhie, stat şi utopie, Humanitas, 1997. R.F. Hassing, A.M. Hassing Problemele republicanismului democratic, Apostrof, 1994.

F.A. Hayek, Drumul spre servitute, Humanitas, 1993. F.A-Hayek, Constituţia libertăţii, Institutul European, 1998. Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (ed.), Fundamentele gîndirii politice moderne, Polirom, 1999. Giovanni Sartori, Teoria democraţiei reinterpretată, Polirom, 1999. Michael Walzer, Spheres ofJustice, Oxford, Martin Robertson, 1983. John Gray, Liberalism, Open University Press, 1995. J. S, Mill, Despre libertate, Humanitas, 1994. Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, Humanitas, 1996. Benjamin Constant, Despre libertate, Institutul European, 1996. Milton Friedman, Capitalism şi libertate, Ed. Enciclopedică, 1995. DavidHume, A TreatiseofHumanNature, Clarendon Press, 1992. Robert Nozick, Anarhie, stat şi utopie, Humanitas, 1997. Filozofia socială a lui F A. Hayek (antologie de Adrian-Paul Iliescu), Polirom, 2001. JohnRawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971.

5. Problema ordinii politice Karl Jaspers, Texte filosofice, Ed. Politică, 1986. F.A. Hayek, Drumul spre servitute, Humanitas, 1993. F.A. Hayek, Constituţia libertăţii, Institutul European, 1998. Ernest Gellner, Condiţiile libertăţii, Polirom, 1998. Adrian-Paul Iliescu, Liberalismul între succese şi iluzii, Editura ALL, 1998. Michael Oakeshott, Raţionalismul în politică, ALL, 1995. Karl Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Humanitas, 1993. Karl Popper, Mizeria istoricismului, Ed. ALL, 1996. Donald Livingston, Philosophical Melancholy and Delirium, University of Chicago Press, 1998. 6. Problematica schimbării şi a dezvoltării sociale Peter Calvert, Revoluţie şi contrarevoluţie, Ed. Du Style, 1998. Robert Nisbet, Prejudices - A Philosophical Dictionary, Harvard University Press, 1982. Karl Jaspers, Texte filosofice, Ed. Politică, 1986. Edmund Burke, Reflecţii asupra revoluţiei din Franţa, Nemira, 2000 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a istoriei, Ed. Academiei, 1968. Samuel Huntington, Ordinea politică a societăţilor în schimbare, Polirom, 1999. Mancur Olson, Creşterea şi declinul naţiunilor, Humanitas, 1999.

8. Organizarea politică modernă Karl Popper, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Humanitas, 1993 (voi. I, Cap. 6). Herbert Spencer, Individul împotriva statului, Ed. Timpul, 1996. F.A. Hayek, Constituţia libertăţii, Institutul European, 1998. James Buchanan, Gordon Tullock, Calculul consensului, Ed. Expert, 1995. Adrian-Paul Iliescu, Liberalismul între succese şi iluzii, Editura ALL, 1998 (cap. I). Louis Pumont, Eseu asupra individualismului, Anastasia, 1996. The Blackwell Encyclopaedia of Modern Political Thought, Blackwell, 1991 (trad. rom.: Enciclopedia Blackwell a gîndirii politice, Humanitas, 2000). Giovanni Sartori, Teoria democraţiei reinterpretată, Polirom, 1999. Anthony Arblaster, Democraţia, Du Style, 1998. Arend Lijphart, Modele ale democraţiei, Polirom, 2000. 9. Relaţiile internaţionale Hedley Bull, Societatea anarhică, Ştiinţa, 1998. Martin Wight, Politica de putere, Arc, 1998. Robert W. McElroy, Moralitatea în politica externă americană, Paideia, f.a.


Immanuel Kant, Spre pacea eternă, în volumul Immanuel Kant, Scrieri moralpolitice, Ed. Ştiinţifică, 1991. Hugo Grotius, Despre dreptul păcii şi al războiului, Ed. Ştiinţifică, 1968. Kenneth Waltz, Theory of International Politics, AddisonWesley, 1979. Charles Beitz, Politica! Theory and International Relations, Princeton University Press, 1979. Zbigniew Brzezinski, Marea tablă de şah, Univers enciclopedic, 2000. Barry Buzan, Popoarele, statele şi teama, Cartier, 2000. Immanuel Wallerstein, Sistemul mondial modern, Meridiane, 1993. John Gray, False Dawn, The New Press, 1998. John Gray, Endgames, Polity Press, 1997. Pierre Bourdieu, Contraofensive, Meridiane, 1999. David Held, Democraţia şi ordinea globală, Univers, 2000. Samuel Huntington, Ordinea politică a societăţilor în schimbare, Polirom, 1999. Samuel Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor, Antet, f. a. Mancur Olson, Creşterea şi declinul naţiunilor, Humanitas, 1999. Dictionnaire des relations internationales au 20e siecle, Armând Colin, 2000.

COLECŢIA ALL POLITIC 18 LECŢII DESPRE SOCIETATEA INDUSTRIALĂ Autor: Raymond Aron

Predate pe parcursul anului universitar 19551956, la Sorbona, în cadrul Facultăţii de litere, cele 18 lecţii despre societatea industrială au văzut lumina tiparului în anul 1962, formând o primă selecţie de reflecţii asupra viitorului societăţilor industriale, asupra relaţiilor dintre economie şi sociologie şi asupra raporturilor dintre structurile sociale şi regimurile politice.

A P Iliescu - INTRODUCERE ÎN POLITOLOGIE.doc

Recommend Documents