A Longevidade de Uma Impostura (Michel Foucault)

A LONGEVIDADE DE UMA IMPOSTURA: IM POSTURA: MICHEL FOUCAULT

De todos os gaguejadores filosóficos que viveram seu momento de glória na França dos anos sessenta e setenta do século XX antes de conhecer uma segunda  juventude quando os professores universitários americanos cismaram com a  French Theory, Theory , Michel Foucault (1926-1984) é sem dúvida aquele cuja obra goza ainda hoje do  prestigio mais sólido, trasbordando o estreito círculo de estudantes e professores de filosofia. E isso por vários motivos: 1º As idéias de Foucault são menos descaradamente delirantes que as de seus colegas, já que não se apresentam, a diferença da “gramatologia” derridiana ou do “esquizoanalise” deleuzo-guattariano 1, como conceptualizações conceptualizações gratuitas. A maior parte dos seus escritos, em efeito, trata de questões históricas e sociais de evidente interesse: as origens da instituição psiquiátrica ( Folie ( Folie et déraison, déraison, 1961), da medicina moderna (O (O nascimento da clínica, clínica , 1963), da conceição moderna do “homen” ( As ( As palavras e as coisas, coisas , 1966), da instituição penitenciária ( Vigiar e punir. Nascimento da prisão, prisão , 1975), ou inclusive da noção de sexualidade sexualidade ( História ( História da sexualidade). sexualidade). Devem-se agregar duas obras mais teóricas ( A ( A Arqueologia do saber , 1969;  A ordem do discurso, discurso, 1970) e alguns escritos menores, assim como o conjunto de artigos e entrevistas reunidos em livro após sua morte 2, sem esquecer as aulas no Collège de France, cuja publicação ainda não concluiu. 2º A argumentação do autor, em cada um dos seus livros, baseia-se no que se apresenta como uma analise histórica extremamente profunda e documentada, cuja seriedade vê-se garantida pela pertença de Foucault à instituição intelectual francesa mais prestigiosa: o Collège de France, para o que foi nomeado em 1969. 3º Supõe-se que Foucault transtornou de ponta a ponta o estudo de cada um dos âmbitos que abordou, mostrando que instituições tidas por evidentes (assim como os “siste “sistemas mas de pensam pensamen ento” to” que os acomp acompanh anham) am) eram eram na reali realidad dadee relati relativam vament entee recentes recentes e não tinham nada de “natural” “natural”;; supõe-se que socavou socavou assim os alicerce alicercess mesmos mesmos das certe certeza zass melhor melhor ancora ancoradas das na cultu cultura ra ociden ocidenta tall modern moderna, a, pondo pondo fim, fim, segundo a expressão de seu amigo, o historiador Paul Veyne, a “vinte e cinco anos de metafísica” 3. 4º O questionamento questionamento por parte de Foucault das instituições e seus “dispositivos” de legit legitim imaçã açãoo socia sociall e intel intelec ectua tual,l, uni unida da a sua ativ ativida idade de mil milita itant ntee (prime (primeiro iro e  principalmente contra os presídios, e depois em favor dos direitos humanos), faz dele uma referência ritual em certos discursos críticos contemporâneos, em particular no seio dos movimentos de reivindicação ligados ao “gênero” 4, ou inclusive contra as novas formas formas de contr controle ole socia sociall 5. Na França, França, revistas revistas int intelec electuai tuais-crít s-crítica icass como  Lignes, Vacarme, Multitudes ou Agone levam nitidamente a marca de sua influencia, influencia, misturada 1

Por não falar dos althusserianos, que hoje já não le ninguém, nem dos segundões Jean-François Lyotard ou Alain Badiou. 2 Dits et écrits (1954-1988), 1994. 3 Paul Veyne, “La fin de vingt-cinq ans de métaphysique”, le Monde, 27 de junho de 1984. 4 Vide Didier Erion, art. “Foucault” do Dictionnaire des cultures gays et lesbiennes, 2003. algunas feministas americanas reivindicam também Foucault, entre outras Judith Butler (Gender trouble [1990]) 5 Vide por ejemplo Celia Izoard, “Biométrie: l’identification ou la révolte”, na obra coletiva La Tyrannie technologique: critique de la sociéte numérique, Paris, L’Échappée, 2007

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com as de Negri, Negri, Bourdi Bourdieu eu e, em menor menor medid medida, a, Deleu Deleuze/ ze/Gua Guatta ttari. ri. Encont Encontram ramos os igualmente seu selo em publicações mais radicais, como as do “Partido Imaginário” 6. Há até um foucaultismo de direita ou “liberal-segural” 7, cuja figura mais notória é o antigo ajudante de Foucault no Collège de France, François Ewald, que passou em três décadas de Esquerda Proletária (organização maoísta) ao Movimento das Empresas da França (patronal). Tais usos, por diversos que sejam, não eram ilegítimos ilegítimos segundo o julgamento de Foucault: Todos meus livros (...) são, digamos, pequenas caixas de ferramentas. Se a gente quer abrilas, servir-se de tal frase, tal idéia ou tal analise como se fosse uma chave de fenda ou uma chave inglesa para curto-circuitar, desacreditar ou quebrar os sistemas de poder, incluídos eventualmente os mesmos dos que saíram meus livros... ótimo, então! 8 Escrever só me interessa na medida em que se incorpora à realidade de uma luta, a título de instrumento, de tática, de esclarecimento. Gostaria que meus livros fossem uma espécie de bisturis, de cocteis molotov ou de galerias de minas, que se carbonizaram depois de seu uso como os fogos de artifício. 9

Foucault representa, junto a Pierre Bourdieu (catedrático, como ele, no Collège de France), a figura muito difundida hoje de intelectual “comprometido” cuja carreira acadêmica acadêmica não obstaculizou obstaculizou sua credibilidade credibilidade contestataria contestataria -pelo menos aos olhos dos dos que elevam ambos os autores ao altar da literatura dedicada aos “movimentos sociais”e cuja atividade contestátaria, ou tida por tal, legitimou paradoxalmente sua carreira acadêmica 10. Sua obra, é claro, não deixou de suscitar críticas, procedentes não só dos segmentos mais conservadores do mundo acadêmico. Já em 1971, Georg Steiner via nele “o guru do momento” 11. Em 1976, Jaime Semprúm se burlava do “professor Foucault”, “o Primo-Ilegalista-de-Cátedra” que se faz de durão, durão, “guardião no Collège de France da 12 ortodoxia popular do crime” . No ano seguinte, Jean Baudrillard publicou um panfleto intitulado  Esquecer Foucault  –no qual a crítica da teoria foucaultiana do poder servia sobre tudo de pretexto para por em relevo suas próprias idéias- a propósito do qual o interessado declarou (com humor, por uma vez): “Meu problema seria melhor lembrar  Baudrillard” 13. Em 1986, um livro muito mais substancioso, devido ao brasileiro JoséGuilherme Merquior, que expunha o conjunto das críticas do que tinha sido objeto Foucault, foi traduzido ao francês 14, para ser silenciado na mesma hora por todos os turiferários do grande homem 15. Bem é verdade que, como escreve Merquior, o próprio Foucault era um desses autores que têm “um molesto costume de se evadir das objeções 6

Tiqqun nº 2, 2001 (Zone d’opacité offensive), passim. Voltarei a esta publicação de forma mais detalhada no final do presente artigo. 7 Vide Cusser, French Theory, opus cit .,., XIV, 2. 8 “Des suplplices aux cellules”, 1975 ( Dits ( Dits et écrits, écrits, nº 151) 9 “Sur la sellette”, 1975 ( Dits  Dits et écrits, écrits, nº 152). 10 O prestigio intelectual de Bourdieu, porém, é muito inferior ao de Foucault. 11 George Steiner, “The “The Mandarino of the hour: Michel Foucault ”, ”, New York Times Book Review, 28 de fevereiro de 1971. Nas suas réplicas ( Dits ( Dits et écrits, nº 97 e 100), Foucault evita abordar a questão do guru. 12 Jaime Semprúm,  Précis de récupération, illustré de nombreux exemples tires de l’histoire recente, recente, Paris, Champ Livre, 1976. 13 Citado por Didier Eribon, Michel Foucault (1990) Foucault (1990) Companhia das Letras. 14 José-Guilherme Merquior, Michel Foucault ou o niilismo de cátedra, cátedra, (1985) Nova Fronteira. 15 Que eu saiba, só Cusset ( French ( French Theory, Theory, opus cit., XIII, 2) assinalou que Merquior é “um dos críticos mais incisivos” de Foucault.

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com as de Negri, Negri, Bourdi Bourdieu eu e, em menor menor medid medida, a, Deleu Deleuze/ ze/Gua Guatta ttari. ri. Encont Encontram ramos os igualmente seu selo em publicações mais radicais, como as do “Partido Imaginário” 6. Há até um foucaultismo de direita ou “liberal-segural” 7, cuja figura mais notória é o antigo ajudante de Foucault no Collège de France, François Ewald, que passou em três décadas de Esquerda Proletária (organização maoísta) ao Movimento das Empresas da França (patronal). Tais usos, por diversos que sejam, não eram ilegítimos ilegítimos segundo o julgamento de Foucault: Todos meus livros (...) são, digamos, pequenas caixas de ferramentas. Se a gente quer abrilas, servir-se de tal frase, tal idéia ou tal analise como se fosse uma chave de fenda ou uma chave inglesa para curto-circuitar, desacreditar ou quebrar os sistemas de poder, incluídos eventualmente os mesmos dos que saíram meus livros... ótimo, então! 8 Escrever só me interessa na medida em que se incorpora à realidade de uma luta, a título de instrumento, de tática, de esclarecimento. Gostaria que meus livros fossem uma espécie de bisturis, de cocteis molotov ou de galerias de minas, que se carbonizaram depois de seu uso como os fogos de artifício. 9

Foucault representa, junto a Pierre Bourdieu (catedrático, como ele, no Collège de France), a figura muito difundida hoje de intelectual “comprometido” cuja carreira acadêmica acadêmica não obstaculizou obstaculizou sua credibilidade credibilidade contestataria contestataria -pelo menos aos olhos dos dos que elevam ambos os autores ao altar da literatura dedicada aos “movimentos sociais”e cuja atividade contestátaria, ou tida por tal, legitimou paradoxalmente sua carreira acadêmica 10. Sua obra, é claro, não deixou de suscitar críticas, procedentes não só dos segmentos mais conservadores do mundo acadêmico. Já em 1971, Georg Steiner via nele “o guru do momento” 11. Em 1976, Jaime Semprúm se burlava do “professor Foucault”, “o Primo-Ilegalista-de-Cátedra” que se faz de durão, durão, “guardião no Collège de France da 12 ortodoxia popular do crime” . No ano seguinte, Jean Baudrillard publicou um panfleto intitulado  Esquecer Foucault  –no qual a crítica da teoria foucaultiana do poder servia sobre tudo de pretexto para por em relevo suas próprias idéias- a propósito do qual o interessado declarou (com humor, por uma vez): “Meu problema seria melhor lembrar  Baudrillard” 13. Em 1986, um livro muito mais substancioso, devido ao brasileiro JoséGuilherme Merquior, que expunha o conjunto das críticas do que tinha sido objeto Foucault, foi traduzido ao francês 14, para ser silenciado na mesma hora por todos os turiferários do grande homem 15. Bem é verdade que, como escreve Merquior, o próprio Foucault era um desses autores que têm “um molesto costume de se evadir das objeções 6

Tiqqun nº 2, 2001 (Zone d’opacité offensive), passim. Voltarei a esta publicação de forma mais detalhada no final do presente artigo. 7 Vide Cusser, French Theory, opus cit .,., XIV, 2. 8 “Des suplplices aux cellules”, 1975 ( Dits ( Dits et écrits, écrits, nº 151) 9 “Sur la sellette”, 1975 ( Dits  Dits et écrits, écrits, nº 152). 10 O prestigio intelectual de Bourdieu, porém, é muito inferior ao de Foucault. 11 George Steiner, “The “The Mandarino of the hour: Michel Foucault ”, ”, New York Times Book Review, 28 de fevereiro de 1971. Nas suas réplicas ( Dits ( Dits et écrits, nº 97 e 100), Foucault evita abordar a questão do guru. 12 Jaime Semprúm,  Précis de récupération, illustré de nombreux exemples tires de l’histoire recente, recente, Paris, Champ Livre, 1976. 13 Citado por Didier Eribon, Michel Foucault (1990) Foucault (1990) Companhia das Letras. 14 José-Guilherme Merquior, Michel Foucault ou o niilismo de cátedra, cátedra, (1985) Nova Fronteira. 15 Que eu saiba, só Cusset ( French ( French Theory, Theory, opus cit., XIII, 2) assinalou que Merquior é “um dos críticos mais incisivos” de Foucault.

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críticas em lugar de encará-las; e com umas poucas honrosas exceções, seus intérpretes simpatizantes rara vez discutem as críticas dirigidas contra seus heróis” 16. Já que os livros de Foucault são “caixas de ferramentas”, convém examinar mais de  perto o que valem as ferramentas em questão, sobre tudo do ângulo de sua pertinência filosófica e histórica: os dois pontos fortes do pensamento do mestre, em quem alguns querem ver “o maior filósofo francês” de seu tempo 17 e um autor que “revolucionou a história” 18. Tampouco será inoportuno confrontar os “cocteis molotov” teóricos de Foucault com os posicionamentos posicionamentos que ele mesmo adotou ao longo de sua carreira e seus sucessivos compromissos, ou seu afastamento deles. Tal analise, evidentemente, não esgota o alcance eventual das “ferramentas” que elaborou, mas submete a prova a coerência de seu pensamento em relação com a prática, o que por outro lado concorda com a tese do mesmo Foucault, que sempre insistiu na interdependência dos “discursos” e das “práticas”, e se explicou acerca de sua própria trajetória em numerosas entrevistas. Portanto não levaremos em conta sua célebre prevenção contra toda investigação deste tipo que lhe concernisse:  Não me perguntem quem sou nem me falem que siga sendo o mesmo: essa é uma moral de estado civil; rege nossos papéis. Que se nos deixe livres quando se trate de escrever . escrever .19

Essa proclamação de irresponsabilidade me lembra uma piada contada por não sei que autor da Antiguidade: irritado por um discípulo de Heráclito que não deixava de repetir que tudo muda sem cessar e que ninguém mergulha duas vezes no mesmo rio, o  protagonista da anedota lhe da um bom soco na cara; o outro cai no chão e exclama: “Por que me bate?”; ao que lhe responde: “Não bati em você, pois já não é o mesmo de faz um instante”. Depois de tudo, se Foucault não queria ser considerado um autor, só tinha que deixar de colocar seu nome na capa dos livros. 1. DA HISTÓ HISTÓRIA RIA COMO COMO FÁBU FÁBULA LA CONCE CONCEITU ITUAL AL

A história desempenha um papel essencial em Foucault, que sempre foi constante neste ponto: a perspectiva histórica permite relativizar relativizar as evidências evidências do presente. Não é, como para os antropólogos, a comparação com culturas longínquas o que serve para  produzir o efeito de distanciamento que procura, mas a exumação da cultura ocidental. Se as idéi idéias as e as inst instit itui uiçõ ções es cent centra rais is da mo mode dern rnid idad adee não não são são “nat “natur urai ais” s” (consubstanciais (consubstanciais a uma “natureza humana”) mas tiveram um começo, pode se inferir de tudo isso que também terão um final. Para acelerar esse final recorre Foucault à história. A história tal e como a entende ele não é exatamente a que praticam os historiadores; trata-se antes de uma “genealogia”, no sentido que lhe deu Nietzsche a este termo na sua Genealogia da Moral, ao historizar os valores, considerados eternos, da moral cristã. Os “coct “cocteis eis mol molot otov” ov” de Fou Foucau cault lt desc descem em em li linha nha reta reta do proyet proyetoo nietz nietzsch schea eano no de 20 “dinamitado” do sistema dos valores estabelecidos . 16

Merquior, Foucault..., Merquior, Foucault..., opus cit .,., cap. 10. A expressão é da atriz Simone Signoret (citada por Éribon, Michel Foucault, opus cit .,. , III, 8). A importância da obra de Foucault se celebra em numerosos colóquios, estudos e biografias que lhe são dedicados, e tem sido confirmada pouco tempo atrás numa antologia filosófica que recolhe mil páginas de estratos de seus escritos, publicada numa coleção de bolso (Michel Foucault, Philosophie: anthologie, 2004) 18 Paul Veyne, “Foucault révolutionne l’histoire”, na obra coletiva Comment on écrit l’histoire (1979) 19 A arqueologia do saber, Introdução. 20 “En não sou um homem, sou dinamite” ( Ecce  Ecce homo, homo , 1888). 17

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Esta “genealogia” ou “arqueologia” (os dois termos são praticamente equivalentes) que encontramos no título de vários livros de Foucault não é o relato de um desenvolvimento continuo, acumulativo, progressivo, mas a exumação de uma série de estratos heterogéneos e discontinuos. Em efeito, sua conceição da história sustenta-se num postulado filosófico: a história das idéias não é linear, e também não é dialética, mas procede por rupturas sucessivas em que se passa de um “regime de saber” a outro; a história é uma sucessão de “epistemes”. Este termo aparece pela primeira vez em 1966, em As palavras e as coisas 21, mas a noção está implicitamente presente já em  Folie et  déraison (1961). A palavra está muito mal escolhida, já que em grego episteme significa simplesmente “ciência” ou “conhecimento”, enquanto a episteme foucaultiana não é nem uma ciência nem um sistema de crenças, nem sequer um conhecimento positivo, mas a estruturação inconsciente do “saber” em que se baseiam as ciências e, de forma mais geral, as representações coletivas de uma época determinada; o que não dista muito, e de fato é bastante próximo, do que os historiadores dos anos setenta chamavam (com um menor grau de conceitualização) de “mentalidade”; incluso poderia se dizer, ainda com mais modéstia, uma “visão do mundo”, mas uma expressão tão vulgarmente trivial no poderia mais que horrorizar ao espírito refinado de um Foucault. Existe nele, como na maioria de seus contemporâneos com pretensões filosóficas, uma proliferação conceitual que é sobre tudo, se observarmos com atenção, uma inflação verbal. Lendo-os, acreditaríamos que o ato de pensar tem que se traduzir  forçosamente em formulações extravagantes. É claro que não são as simples necessidades do conceito o que o justificam; esta produtividade lingüística possui como função assinalar ao leitor que tem perante dele os escritos de um poderoso pensador  cujas investigações eminentemente inovadoras só podem ser traduzidas numa linguagem inaudita e, portanto, não estão ao alcance de qualquer um. Essa linguagem constitui, em certo modo, um signo distintivo, conforme a uma estratégia bem conhecida de posicionamento por diferenciação no mercado das idéias. Que os conceitos em questão, como no caso de Foucault, sejam com freqüência vagos ou de geometria variável não é algo molesto; ao contrário, essa é a garantia para os comentaristas de que terão trabalho (seguindo com o desejo de Joyce, que queria “ter  ocupados os críticos durante trezentos anos”). Mas voltemos às epistemes. Um exemplo ilustrará a noção. Segundo Foucault, a constituição da loucura em “doença mental” não era concebível; é concomitante à criação de uma ciência psiquiátrica e da instituição dos manicômios, pois o conjunto “doença mental-psiquitria-manicomio” constitui um “dispositivo” inédito, ligado a uma episteme particular. Muito bem, mas não é isso o que os historiadores das ciências chamavam já um “paradigma”? 22 Não exatamente, porque um paradigma é um modelo consciente, enquanto a episteme é uma estrutura inconsciente, mas ambas noções são vizinhas 23.  No fundo, a episteme não é outra coisa que o que Kant chamava “esquema”, quer dizer, o conjunto dos critérios que regulam a representação que nos fazemos das 21

Maurice Clavel (citado na cronologia que abre a compilação dos  Dits et écrits de Foucault sob o epígrafe “Maio de 1968”) descreveu esta obra em 1975 como o “formidável anuncio da fenda geológica de nossa cultura humana, humanista”, que segundo ele se produziu em Maio de 1968. A idéia –aberrante, é preciso assinalar- de um Foucault inspirador do “anti-humanismo” suposto de Maio de 1968 foi retomada por Alain Renault e Luc Ferry num inepto ensaio ( La pensée 68: essai sur l’antihumanisme contemporaine, 1985) teve grande eco na midia francesa no momento de sua publicação. Sobre este aspecto, ver Kristin Ross, May ’68 and Its Afterlives. 22 Termo forjado pelo historiador das ciencias Thomas Kuhn ( A estrutura das revoluçoes científicas) 23 Sobre as similitudes e as diferencias entre paradigma e episteme, ver, Melquior, Michel Foucault, opus cit., cap. 3.

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coisas. Como o esquema kantiano, a episteme foucaultiana não é um objeto de  pensamento mas o que condiciona o pensamento: não a pensamos, pensamos através dela. A diferencia é que, para Kant, o esquematismo é imutável por ser inerente à natureza humana, enquanto para Foucault não há natureza humana –seja considerada fixada de uma vez por todas ou como um processo evolutivo-, mas uma sucessão de epistemes heterogêneas. É precisamente a sucessão das epistemes o que coloca mais problemas. Como se   passa de uma a outra? Sua substituição se faz mediante ruptura, quando um “acontecimento” chega para quebrar a trama da continuidade: Foucault vê, por exemplo, numa passagem das Meditações metafísicas de Descartes – ao preço duma excessiva sobre-interpretação do texto- o “acontecimento”, o gesto instaurador de uma “linha divisória” 24 mediante a qual se passa da conceição anterior da loucura à característica da “época clássica”, marcada pela exclusão dos loucos e uma oposição rígida entre a Razão e a Sem-Razão. Que é o que determina a irrupção de semelhante acontecimento?   Não está claro, já que Foucault se priva de recorrer aos modelos anteriores de explicação das transformações históricas (é particularmente alérgico ao modelo dialético), sem substituí-los não obstante por um novo modelo. A transição entre as epistemes vê-se portanto condenada a permanecer no mistério. A noção de “ruptura epistemológica”, forjada por Gastón Bachelard, já era característica da filosofia das ciências francesa (representada em particular por um dos mestres de Foucault, Georges Canguilhem), e a teoria dos “paradigmas” de Kuhn também era discontinuista. Assim que, só por um abuso da linguagem, para ressaltar a suposta originalidade de seu pensamento, Foucault não deixou de repetir que antes dele os historiadores tinham sido todos ingenuamente progressistas ou continuistas; para executar esta artimanha, havia que expulsar da disciplina histórica aos historiadores das ciências, como ele fez sem vergonha nenhuma. Ele não fez mais do que aplicar a âmbitos que até então não tinham sido analisados desta maneira umas ferramentas conceituais, já elaboradas pelos historiadores das ciências, recobrindo-as com um verniz filosófico neo-kantiano com o fim de torná-las mais irreconhecíveis. Mas que importa a originalidade se as ferramentas estão bem utilizadas! Ora, o  prédio filosófico-histórico construído por Foucault é em grande medida arbitrário. Em  primeiro lugar, é tributário da noção de “período” ou de “época”, já que postula que a história esta acompassada por uma seqüência de epistemes distintas: Em uma cultura e num momento determinados, só há sempre uma episteme, que define as condições de possibilidade de todo saber 25.

Admitamos por um instante este postulado. Quais são então os critérios que   permitem distinguir as diferentes epistemes? E como podemos ter certeza de ter  estabelecido corretamente os elementos constitutivos de cada qual? Para responder (ou, melhor dito, para não responder) a estas perguntas, Foucault recorre ao argumento de autoridade. Em efeito, afirma possuir, com uma surpreendente arrogância, um conhecimento praticamente exaustivo das épocas que trata: -Como se coloca os problemas de eleição ou de não eleição? -Responder-lhe-ei que na realidade não tem por que haver uma eleição privilegiada. Há que   poder ler tudo, conhecer todas as instituições e todas as práticas. Nenhum dos valores recebidos tradicionalmente na história das idéias e da filosofia devem ser aceites como tais (...) Pode se ler todos os gramáticos e todos os economistas. Para o Nascimento da clínica, 24 25

 História da loucura na época clássica, I, 2.  As palavras e as coisas, VI,1.

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li, para o período 1780-1820, todas as obras de medicina que tivessem uma importância de método. As eleições que podem ser feitas são inconfessáveis e não têm por que existirem. Teríamos que poder ler tudo e estudar tudo. Dito de outro modo, se deveria poder dispor do arquivo geral de uma época num momento dado. E a arqueologia é, em sentido estrito, a ciência de esse arquivo.26

A arqueologia aspira a questionar todas as certezas adquiridas e a idéia mesma de uma verdade absoluta, intemporal, mas apresenta-se aqui como a operação dum espírito omniscente, depositário dum saber histórico absoluto. Foucault relativiza tudo menos seu próprio discurso. Costumava burlar-se de seus críticos argüindo sua incompetência, ironizando por exemplo sobre “os que, por inadvertência, não abriram  jamais a  Nosografia filosófica e o Tratado das Membranas”27; e é verdade que em seus textos abundam as referência a todo tipo de textos escuros. Os grandes clássicos da filosofia, da arte e da literatura coabitam com documentos esquecidos que soube exumar  da poeira das bibliotecas e das pastas de arquivos em que dormiam às vezes desde séculos atrás. Tudo isso é muito impressionante a simples vista. E ainda mais quando Foucault coloca em cena de forma espetacular as fontes às que se refere: as primeiras  páginas da História da loucura na época clássica mostram-nos a  Nave dos loucos à deriva pelos rios de Europa do Norte na Renascença (imagem de pura fantasia tomada dum texto literário,  A Nave dos loucos de Sebastian Brant), antes de que comece “o grande encerro” do século XVII;  As palavras e as coisas abre-se com uma descrição minuciosa (mas cuja pertinência não deixaram de questionar os historiadores da arte), ao estilo do nouveau Roman que causava furor na época, dum quadro de Velázquez; Vigiar e punir  começa com a descrição do sangrento suplício de Damiens, que tinha atentado contra a vida de Luis XV, e culmina com a do  Panóptico de Jeremy Bentham, arquétipo da vigilância penitenciária absoluta, convertido desde então num pesado lugar  comum. Um comentarista tem sublinhado que a “dramatização” do “arquivo” por parte de Foucault “possui uma verdadeira força de confirmação (...) ao dispor o leitor para receber o texto como autêntico e não já só como verossímil” 28. O emprego de  procedimentos retóricos que procuram suscitar admiração confere a seus textos “um aura de erudição que para muitos leitores velava uma das principais debilidades de seu saber: o fato, tantas vezes assinalado, de que não acompanhava a abundante literatura acadêmica sobre estes temas” 29. A ostentação de uma ilusória onisciência permite, entre outras coisas, dissimular as eventuais lacunas da erudição (e, naturalmente, estas lacunas serão maiores quando os objetivos a estudar sejam tão vastos como neste caso). O que resulta muito mais molesto é que Foucault costuma formular  interpretações muito discutíveis, por não dizer aberrantes, dos textos que cita. Esta distorção das fontes deve-se em grande medida à sua doutrina das epistemes. Merquior 30 fez uma excelente analise deste fato, enumerando, com exemplos na mão, as diferentes categorias de fenômenos que a arqueologia de Foucault se vê obrigada a “ignorar  sistematicamente”, o que propicia abundantes anacronismos e contra-sensos. O dispositivo (por retomar um dos pseudo-conceitos favoritos de Foucault) arqueológico implica na realidade dois elementos: por um lado, Foucault conta-nos Entrevista com Raymond Bellour, 1966 ( Dits et écrits, nº34)  A arqueologia do saber , IV, 5,B. 28 Jean-François Bert, art. “Histoire” Abécédaire de Michel Foucault, Mons (Bélgica), Sils Maria, 2004. Esta obra coletiva publicou-se contra todo bom senso. 29 Merquior, Michel Foucault…, opus cit ., cap. 4. 30 Opus cit ., cap. 5. 26 27

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histórias surpreendentes, inauditas, não só tomando como objeto temas que os historiadores tinham desdenhado antes dele, mas também renovando o enfoque de documentos já conhecidos e sobre tudo colocando problemas inéditos; mas, por outro lado, e de modo mais insidioso, prorroga, mediante a divisão da história ocidental moderna numa sucessão de épocas caracterizadas cada uma por uma episteme específica, as convenções mais gastadas da história tradicional. Em efeito, distingue três períodos netamente diferenciados: “a Renascença” (século XVI), “a Época clássica” (séculos XVII e XVIII), e “o século XIX”. Esta  periodização não é para Foucault uma simples convenção própria da tradição cultural francesa –na Itália, por exemplo, o termo Renascença designa mais concretamente o século XV-, uma convenção lingüística desprovida de valor intrínseco: remete realmente a épocas dotadas de uma essência própria. Assim, a espisteme da Renascença apresenta-se como o reino exclusivo da “similitude” e da doutrina das “signaturas”, o que é uma extensão completamente abusiva das categorias do pensamento mágico, e sobre tudo paracelsiano, à cultura de um período em que, como sublinha Merquior, estas formas de pensamento “costumavam colidir com uma oposição vigorosa” e não representavam nem muito menos “o conjunto do saber” 31. A suposta Renascença sucede, como nos livros para adolescentes, a uma “Idade Média” bastante nebulosa, totalmente dominada pela teologia, mas na verdade não mais que nos séculos XVI e XVII! A Época clássica, por sua parte, é definida (quem diria?) como o triunfo da Razão, quer dizer, da representação, da matematização e da “ordenação” dos conhecimentos; ora, o século XVI não tinha nada que invejar na matéria, o que a moda do método “ramista” na segunda metade do século e muito mais além deveria bastar   para demonstrar. O século XIX, por último, seria assim o período em que, com a historização dos saberes, começou a verdadeira modernidade, centrada no estúdio do “homem” como “sujeito”. Pode-se objetar a tudo isto que a palavra “antropologia” já servia para designar a ciência do homem na primeira metade do século XVI, e que a reflexão sobre a historicidade das culturas podia reivindicar um legado ainda mais antigo. Vemos assim até que ponto o esquema epistemológico adotado por Foucault,  pese a sua afetação de pasmosa originalidade, adéqua-se fundamentalmente, em sua estrutura profunda, a uma moldura universitária –diria inclusive que escolar- herdado  por sua vez do século XIX. Como aluno da École Normale Súperieure e agregado em filosofia, Foucault aplica a receita tradicional do ensaísmo ao gosto francês: revisitar de forma “brilhante” lugares comuns primando a retórica sobre a exatidão. No plano histórico, seu método comporta o grave vicio da fazer encaixar à força a documentação que utiliza no leito de Procusto de uma interpretação prévia; pois as epistemes são definidas a priori (como para Kant), de tal modo que os “arquivos”, em definitiva”, nunca fazem outra coisa que confirmar o que antes já queria fazer que dissessem . Foucault, que se gabava de ter despojado a história (contra o existencialismo, a fenomenologia e o marxismo) da obsessão do “sujeito”, na realidade não suprime este último. Transfere seus atributos para uma pura abstração, que já não é o individuo ou o grupo, mas a época, o século: o verdadeiro “sujeito da história”, para Foucault, é “a renascença”, “a época clássica”, etc. Este sujeito, dotado de sua episteme própria como o sujeito kantiano estava dotado do seu esquematismo, pensa, imagina, atua... A observação que lhe fez Henri Gouhier a Foucault em 1961 sobre  Folie et déraison era   profundamente exata: o acusava de “pensar mediante alegorias”, de recorrer a “conceitos mitológicos: a Idade Média, a Renascença, a Época clássica, o Homem ocidental, o Destino, a Nada, a memória dos homens”. E agregava: “São estas 31

Opus cit .

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 personificações as que lhe permitem uma espécie de invasão metafísica na história e as que transformam em certo modo o relato em epopéia, e a história em drama alegórico, animando uma filosofia” 32. Assim, a “arqueologia” que propõe Foucault se assemelha mais a uma fábula conceitual do que a uma investigação histórica fiável. O que, por certo, não teria nada de ilegítimo e poderia justificar-se perfeitamente: segundo os princípios mesmos do relativismo nietzscheano que ele reivindica, todo historiador nunca faz outra coisa que correr atrás de uma verdade inatingível e só chega a uma versão provisória da “fábula do mundo”. Mas por que, neste caso, apresentar seu trabalho de forma dogmática, como fazia Foucault em seus livros? Quando se observa com detalhe, se constata que apresentou também seus livros como ficções, o que supunha um meio muito cômodo de evitar responder às objeções efetuadas por historiadores a propósito de tal ou qual aspecto de sua produção: Foucault gostava de dizer que todas suas obras eram “ficções” (...). Por exemplo, quando Claude Mauriac lhe perguntou se alguma vez tinha pensado em escrever uma obra de ficção, replicou: “ (...) gosto de fazer em meus livros um uso romancesco dos materiais que reúno e, de forma deliberada, faço construções fictícias com elementos autênticos...” Em 1967 também lhe disse a Raymond Bellour que  As palavras e as coisas era uma ficção pura e simples, “é um romance mais não fui eu quem o inventei” 33.

Temos aqui um procedimento típico do impostor: a reversibilidade do discurso. Um discurso que, por outro lado, dista de ser sempre límpido. Como escreve com um encantador sentido da litote uma especialista de seu pensamento 34, encontramos nele “certas formulações elípticas cuja beleza literária se basta por si mesma, mas cuja efetividade é mais problemática”. Numerosas passagens, sobre todo em  As Palavras e as coisas e A arqueologia do saber , são incompreensíveis (me absterei de emitir uma opinião sobre sua beleza). O estilo equívoco, a ambigüidade e a vaguidade lhe permitem a Foucault recusar seguidamente seus críticos utilizando um de seus argumentos favoritos: não me leram de verdade. Suas posturas são ainda mais difíceis já que costumam flutuar e, em numerosos pontos, mudou de opinião completamente, sem chegar a dizê-lo sempre se forma explícita. Assim, confrontado com as insuperáveis dificuldades concitadas pela noção de episteme, Foucault, a finais dos anos sessenta, tratou de flexibilizá-la, sem grandes resultados (esse laborioso esforço está transcrito na lamentável prosa de  A Arqueologia do saber ), antes de abandoná-la completamente 35. Apesar desta virada, a doutrina exposta em  As palavras e as coisas segue exercendo, na França e no estrangeiro, uma influencia da que o menos que se pode dizer é que não é afortunada. Vou dar alguns exemplos.

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Citado por Eribon, Michel Foucault, opus cit ., II, 1. David Macey, Michel Foucault (1993). A cita exata é: “Meu livro é uma pura ficção: é um romance, mas não foi eu quem o inventou, mas a relação de nossa época e de sua configuração epistemológica com toda esta massa de enunciados” (“Sur lês façons d’écrire l’histoire”, 1967,  Dits et écrits, nº 48). Como  podemos ver, a referência à ficção não tem o mesmo significado na entrevista com Bellour que nas  palavras registradas por Mauriac. 34 Judith Revel, Expériences de la pensée: Michel Foucault , Paris, Bordas, 2005, IV, 2. 35 Hubert Dreyfus e Paul Rabinou dedicam todo um capítulo de seu livro Michel Foucault: beyond   structuralism and hermeneutics (1982) a o “Fracasso metodológico da arqueologia”. 33

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Um estudo italiano sobre as relações entre “esoterismo e política no século XVIII na França”36 abre-se com um vibrante elogio de Foucault, apenas temperado pela menção de “certas ambigüidades”: Se quisermos partir de um esquema de descontinuidade, de cesura cultural, que logo teremos que comprovar, podemos tomar como referencia uma das analises contemporâneas mais refinadas dos critérios de identidade e de alteridade que constituem os códigos fundamentais da cultura européia, e dos momentos de ruptura que segundo parece mudaram irrevogavelmente; quer dizer, a dupla linha de investigação mediante a qual Foucault tentou determinar como nossa cultura definiu, em várias fases sucessivas, o que lhe é alheio (...). Apesar destas ambigüidades, a pergunta colocada e o âmbito despejado por Foucault (...) são de grande utilidade para situar histórica e teoricamente os movimentos espirituais, pelo caráter ao mesmo tempo preciso e geral (da perspectiva de Foucault).

Mas as epistemes foucaultianas são questionadas na hora:  Na sua História da loucura na época clássica, Foucault avalia como o “século XVII traçou linhas de demarcação características entre o terreno da Razão e o da Sem-Razão (...). Gostaria de dizer de imediato que a ambigüidade do discurso de Foucault parece residir –    pelo menos neste estagio de suas investigações – neste assunto, “o século XVII”: uma entidade compacta, como o “Século das Luzes” (...) Numa visão retrospectiva, corremos o risco de homogeneizar os períodos considerados como já vitoriosas tendências que, na sua época, podiam receber o apoio das instituições e dos melhores espíritos da época para ser  definidas como um programa consciente, mas que talvez não fizessem outra coisa que se superpor a uma “ordem” precedente, mantendo a seu pesar uma espécie de coexistência subterrânea com ele.

A oposição Razão/Sem-Razão definida por Foucault como característica da “época clássica” é considerada depois como um “preconceito” que constitui um “entrave” para a exata compreensão do assunto estudado: É o preconceito em função do qual, a continuação, tratou-se, ou evitou-se tratar, ou em todo caso estudar seriamente, todo um mundo de pensamento, uma tradição cultural (e que era mais do que isso): o iluminismo ou, se quisermos usar um termo mais moderno que, no século XVIII, (...) ainda não existia, o esoterismo. Este preconceito já não tem nenhuma utilidade, e não é mais do que um entrave para um melhor conhecimento da cultura, das aspirações, das convicções e das inquietudes de uma época que ainda nos influi.

Poderia crer-se que o preconceito que aqui se denuncia (com razão) reside na diferenciação foucaultiana das epistemes, perfeitamente inadequada para explicar não só a persistência, mas também os novos desenvolvimentos do irracionalismo em pleno “século das Luzes”, em particular com a forma do Iluminismo, como o qual o racionalismo supostamente triunfante mantinha umas relações que não eram só de hostilidade e exclusão. Não é o caso: de fato, a autora felicita Foucault por ter  “esclarecido a gênese de certos esquemas aceites durante demasiado tempo sem analise crítica”. Com outras palavras, graças a ele os historiadores finalmente estão em condições de compreender que a oposição Razão/Sem-Razão não é evidente, não é mais do que uma construção conceitual partidista que se remonta ao século XVII (o que, por  36

Erica Joy Mannucci, Gli altri lumi: esoterismo e politica nel Settecento francese, Palermo, Sellerio, 1988, cap. 1.

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outro lado e como vimos acima, é muito discutível) e, por conseguinte, não pode constituir uma verdadeira categoria histórica susceptível de ser generalizada. Pelo contrário, penso que Foucault, ao encerrar toda a cultura dos séculos XVII e XVIII na estreita moldura da “episteme da Época clássica” a submete anacronicamente à dominação retrospectiva da Razão. No século XVIII, por exemplo, os adeptos do Iluminismo, os rosa cruzes, etc., não eram uns marginais nem se correspondiam de jeito nenhum com o retrato que desenha Foucault dos “homens da sem-razão” que foram “tipos que a sociedade reconhece e isola”, como “o perdido, o dissoluto, o homossexual, o mágico, o suicida, o libertino” 37. O Iluminismo tinha seus entusiastas em todas as cortes regias e a masoneria, que é precisamente uma criação do século XVIII, recrutava seus membros entre a nobreza e a burguesia; também convém lembrar que contava nas suas fileiras com muitos partidários do partido do Iluminismo. O caso do célebre erotómano-fraudador Giacomo Casanova (não evocado por  Mannucci) é ilustrativo. Seu encarceramento em Venecia em 1756 por ordem dos Inquisidores de Estado por ter praticado a magia parece confirmar, a simples vista, o esquema foucaultiano. Mas na realidade não há nada disso, pois – além do fato de que as razões de sua condena não estão claras 38- os três patrícios, membros do Senado de Veneza, que tinha tomado ao aventureiro sob sua proteção e cuja paixão pelo rosacruzismo e a teosofia eram de domínio público, não fossem molestados. Nem sua carreira nem seu prestigio se ressentiram pelo escândalo. Estes altos personagens  podiam se dedicar impunemente à magia ou a qualquer outra atividade, enquanto a  posição de Casanova era frágil pela simples razão de que era um personagem de baixa extração social, vigiado pela polícia. Tratava-se banalmente de uma questão de classes: o mágico plebeu não se encontrava sob o mesmo pavilhão que seus ricos clientes, isso é tudo. Assim, com a obra italiana citada anteriormente, encontramo-nos com um uso  paradoxal das epistemes de Foucault. Todo o livro clama contra elas, mas a autora  pensou que tinha que mostrar reverência ao filósofo justificando – ao preço de algumas contorções intelectuais- seu ponto de vista, do qual poderia ter-se desentendido. Um caso de foucaultitis muito mais aguda, agravada por uma boa dose de estupidez, é o proporcionado pela recente edição francesa de um dos grandes textos do Quattrocento: o tratado da pintura de Alberti, publicado por dois pesquisadores sob o controle de um diretor de estudos na EHESS (Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais) 39. Em sua introdução, se interrogam longamente sobre o estatuto “epistêmico” deste tratado, o que lhes leva a imaginar que dito estatuto define “uma ordem pictórica que é também uma ordem de pensamento e saber: a Representação”, tal como a entende Foucault em  As palavras e as coisas. Ora, já vimos que a Representação é um dos  principais elementos da episteme da “época clássica”. Na mesma linha desta conceição, nossos dois autores afirmam que “este primado da Representação faz do  De pictura algo mais que um simples escrito sobre a pintura entre outros tratados italianos da 37

História da loucura na época clássica, I, 3. Casnova foi preso ao margem de todo procedimento legal e sem ter sido nunca acusado formalmente de nada. É verdade que o relatório que tinha elaborado o espião Giambattista Manuzzi, que informava aos Inquisidores de seus fatos e façanhas, centrava-se essencialmente na sua atividade como mágico. Porém, é provável que a magia não constituísse mais do que um pretexto, ou pelo menos a prova mais apresentável contra Casanova, que nessa mesma época dedicava-se a uma atividade muito mais escandalosa, já que mantinha relações sexuais com uma religiosa veneziana (amante do embaixador da França e futuro cardeal de Bernis). É difícil acreditar que semelhante relação pudesse permanecer  completamente em segredo. 39 Leon Batista Alberti, La Peinture, edição de Thomas Golsenne e Bertrand Prévost, revisada por Yves Hersant, Paris, Seuil, 2004. 38

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Renascença: o institui como texto fundacional da pintura clássica”; é inclusive “a matriz teórica” da “época clássica da Representação”. Vem a continuação uma erudita comparação entre o tratado de Alberti e a Lógica de Port-Royal (1662), o manifesto por  excelência da “época clássica” segundo Foucault. Mas esta interpretação coloca um  pequeno problema: Alberti escreveu seu tratado em 1435, quer dizer, duzentos anos antes da “época clássica”, que se supõe começa ao redor do segundo terço do século XVII. E o que resulta ainda mais constrangedor é que precede em quase um século à episteme da “Renascença”, identificada por Foucault (concordando com a tradição francesa) com o século XVI. Assim que o gênio de Alberti é tal que foi capaz de redigir  uma obra representativa da episteme “clássica” ainda antes que a episteme “renascentista” tivesse começado a existir, quer dizer, em plena episteme “medieval”. Este florentino estava realmente adiantado à sua época! Intuindo vagamente que talvez sua tese colidisse com o bom senso, os dois pesquisadores se esforçam em matizá-la a continuação, e o que foi enunciado três páginas atrás antes de modo afirmativo torna-se objeto de um angustioso questionamento: O   De pictura anuncia a época clássica da Representação? A pergunta exige uma aproximação circunspecta, já que em teoria da arte as fronteiras desenhadas entre época renascentista e época clássica parecem muito porosas. Em muitos sentidos, o  De pictura   participa de um pensamento da imagem tipicamente renascentista. (...) Nada mais renascentista que esta similitude (...)

Preciosa informação, e que surpreendente: o tratado de Alberti contem elementos característicos da Renascença! (Qualquer historiador da arte se sentiria tentado de dizer: normal, foi ele quem o fundou). E esta é a conclusão deste poderoso esforço de  pensamento, realçada por um hilário jogo de palavras: “o  De pictura parece jogar, se se  pode dizer, a duas bandas”, já que aparecem nele as duas epistemes ao mesmo tempo. Como é possível semelhante iustaposiçao, se as epistemes, como nos ensinam a doutrina do mestre, são sistemas estanques e excludentes um respeito do outro? Os autores nos tranqüilizam rapidamente indicando que “não há por que opor ambos os sistemas, nem descobrir no  De pictura nenhuma sutil contradição: é na gestão mesma de sua relação onde reside a verdadeira “revolução” que opera o  De pictura”. Bufff! Que pode alumbrar analise tão aberrante, que fazem do livro do pobre Alberti a arena em que duelam as epistemes antes de se combinarem? Simplesmente, a tradução duma palavra: historia. Em efeito, esta é uma das noções centrais em torno das quais se articula o pensamento de Alberti em seu tratado. Ora, o vocabulário especifico deste autor se caracteriza por certa ambigüidade, e este termo não é uma exceção. Em latim, historia significa em principio “relato” e designa o tema do quadro (a violação das Sabinas, o rapto de Europa...). Mas nossos dois exegetas sublinham em seu glossário –  no que têm toda a razão – que a palavra historia, tal como a utiliza Alberti, é  polissêmica e às vezes também designa o próprio quadro. Portanto, decidiram traduzir  historia por “representação”, “história representada” ou “representação de uma história”. E então pensaram: mas se a palavra “representação” figura no tratado (enquanto que unicamente figura em sua tradição e em momento algum aparece Alberti), é que a teoria pictórica de Alberti refere-se á “Representação” da que fala Foucault, e por conseguinte da episteme da Época clássica! Assim é como um tratado do século XV se transformou em manifesto da pintura do século XVII, cruzado com alguns elementos de episteme do século XVI. Teriam sido possíveis todas essas acrobacias para-foucaultianas se os tradutores tivessem decidido traduzir  historia  por 

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“cena pintada” ou por “composição” antes que por “representação”? A que outras tempestades teóricas teríamos assistido então? Os exemplos precedentes mostram com clareza, penso, que em lugar de  proporcionar “ferramentas” que permitam uma compreensão mais fina, mais exata e mais atenta do contexto das questões que aborda, a arqueologia foucaultiana constitui um entrave para a pesquisa em história, porque impõe um quadro de analise tributário de pressupostos filosófico-históricos que acarretam graves erros de interpretação. Tratase, pois, de um obstáculo epistemológico do qual já está na hora de se desprender. O  próprio Foucault deu um exemplo disto faz quase trinta anos quando, reconhecendo com meias palavras seu fracasso, jogou pela janela sua teoria das epistemes. Mas Foucault, não esqueçamos, é o “maior filósofo francês”. Sem dúvida por  esta razão, mesmo que seja inutilizável, impregna hoje a prosa oficial do Centre  National de la Recherche Scientifique, como testemunha o “Programa interdisciplinar  “História dos saberes”, lançado em 2003, do que oferecemos alguns trechos: O primeiro objetivo teórico que se atribui a este programa é sistematizar a descrição dos saberes na sua diversidade e de fazer emergir regularidades nos processos de sua produção. Um dos desafios é compreender a constituição, a reconstituição e o uso dos saberes na sua relação com dispositivos sociais e materiais dados, visando desencravar o âmbito da história das ciências (...). A que condições pode se deduzir (sic), subordinando um estrato de enunciados a outro? Pode-se manter uma ordem irreversível entre os estratos de enunciados, evitando apelar a elementos de um estrato posterior? A “pureza dos métodos” é um ideal não efetuável? (...) Não se perdem nela as qualidades essenciais da factibilidade ou de “perspicuidade” (Uebersichtlichkeit, perspicuousness)? 40.

Esta prosa não menos laboriosa que nebulosa é um conglomerado de termos foucaultianos (“uso dos saberes” – em alternância com a “dinâmica dos saberes” –  “dispositivos”, “estratos de enunciados”...). A fraseologia em questão, com sua grandiloqüência pretensiosa que recobre um vazio abissal, é a linguagem mesma do não  pensamento graças à qual os burocratas que pretendem programar a investigação em história das ciências justificam cotidianamente sua existência. Eu mesmo posso citar  uma anedota pessoal que ilustra o prestigio de que goza Foucault em certos setores deste universo institucional. Tendo participado em 1999 num colóquio organizado por  um laboratório de história das ciências do Centre National de la Recherche Scientifique sobre a suposta “Renascença dos saberes científicos e técnicos” na Europa da segunda metade do século XVI, tive a desagradável surpresa de receber, com o propósito da  publicação das atas do colóquio, as provas de meu artigo amputadas das duas páginas introdutórias, em que – entre outras infrações do “politicamente correto” à francesa –  criticava em umas quantas linhas as epistemes foucaultianas, qualificando sua oposição Renascença/Época clássica de “falsa idéia”. O responsável pela publicação, antigo aluno, como Foucault, da École Normale Supérieure, mas intelectualmente muito menos  perspicaz, justificou-se declarando candidamente que segundo ele não se tratava de uma censura, pois “Foucault é um grande autor, não pode ser criticado assim simplesmente”. Tive que insistir para obter o restabelecimento dos parágrafos suprimidos 41. Esta anedota mostra mais uma vez a amplitude do conformismo e da pusilanimidade

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Texto de licitação para o ano 2004, consultável na página web do CNRS (www.cnrs.fr) O artigo intitula-se “Méthodes et fonctions de la classification des sciences et des arts (XVe-XVIIe siècles)”, Nouvelle revue du XVIe siècle, XX , 2001, fasc. 1, coordenado por Laurent Pinon et al. 41

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intelectual que reinam neste ambiente 42, em que basta um autor ser admitido no canon dos “clássicos” para se tornar intocável, incriticável, sagrado. Deixei de lado a questão, não muito apaixonante, mas que fez correr rios de tinta no seu dia, do estruturalismo de Foucault. Sobre este tema, o mestre declarava em 1967: O que tentei fazer é introduzir analises de estilo estruturalista em âmbitos em que até esse momento não tinham penetrado, quer dizer, no âmbito da história das idéias, a história dos conhecimentos e a história da teoria 43.

E em 1976: O estruturalismo é um método utilizado em antropologia, em lingüística e às vezes em crítica literária, mas acho muito raro que se utilize em história. Em todo caso, não tenho nenhum vínculo com o estruturalismo para analises históricas. Ainda mais, direi que ignoro o estruturalismo e que não me interessa 44.

  Na reedição de   Nascimento da clínica de 1972, Foucault fez desaparecer as expressões “analise estrutural” e “estudo estrutural”, que figuravam na edição de 1963 45.  No mesmo ano, publicou uma nova edição da  História da loucura, amputada de seu antigo prefácio 46, em que também se falava em “estudo estrutural”. II.

AS AVENTURAS DA PRÁTICA.

Foucault se apresentava de boa vontade como um personagem “sempre um pouco defasado, à margem” 47. De fato, a marginalidade é um tema recorrente na sua obra, e nunca deixou de criticar a pertinência das normas que definem e excluem o louco, o delinqüente, o homossexual e as outras figuras situadas nas regiões escuras das sociedades modernas. Até poderiam ser explicadas, pelo menos em parte, as bruscas mudanças que balizam sua trajetória intelectual por uma constante preocupação em não se deixar encerrar em categorias fixadas de uma vez por todas, conforme à máxima que formulou no final da sua vida: Tem que se evitar a alternativa do fora e dentro: deve-se estar nas fronteiras 48.

Esta atitude acarreta toda uma série de ambigüidades, até mesmo contradições, que aparecem assim que se tenta extrair a coerência de seu pensamento. Tarefa impossível,  pensam alguns, que não duvidaram em distinguir vários Foucault:  Não é um autor mas três, ou mesmo quatro – cada qual com seu próprio marco de referência e de pertença, sua metodologia, seus âmbitos de interesse e suas eventuais fontes, sua terminologia especifica e suas aporias – sem que nada garanta a progressão de uma figura à 42

Ver   Après l’effondrement: notes sur l’utopie néotechnologique, Encyclopédie des Nuisances, 2000, cap. 2 (“Description sommaire de la faune intellectuelle et de la flora médiatique de la région de Paris”). 43 “La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est “aujourd’hui”, 1967 ( Dits et écrits, nº 47). 44 “ Le savoir comme crime” 1976, ( Dits et écrits, nº 174). 45 Cf. Éribon, Michel Foucault , opus. Cit, II, 5. 46 Reproduzido em Dits et écrits (nº 4). 47 “Entretien evec Michel Foucault” 1980 ( Dits et écrits, nº 281). 48 “Qu’est ce que Les Lumières?”, 1984 ( Dits et écrits, nº 339).

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outra exceto a aparente lógica da recusa das obras anteriores e do abandono dum certo instrumental conceitual. Seguindo este modelo haveria um Foucault antes de Foucault, da  Introdução a Binswanger e da  Doença mental e psicologia dos anos cinqüenta, cujo horizonte ainda é essencialmente fenomenológico; outro Foucault definitivamente emancipado da sua formação inicial, e que não só escreve História da loucura em 1961, mas modifica  profundamente e rebatiza no ano seguinte seu texto sobre a doença mental; um Foucault dos anos sessenta, que publica seus primeiros grandes livros, lança as noções de arqueologia, de episteme, de ordem discursiva, e se associa ao mesmo tempo com o estruturalismo e a anti psiquiatria, com a nova crítica e a influencia (...) de Nietzsche, Bataille e Blanchot; um Foucault dos anos setenta, militante e engajado – dos presídios ao movimento gay – que, depois de romper com o estruturalismo, trasborda o marco da analise do discurso para se interessar pelas práticas e as estratégias, passa da arqueologia à genealogia, lança as noções de disciplina e controle e mais tarde (...) de biopoderes e biopolítica, e trabalha essencialmente numa analítica do poder: por último um Foucault dos anos oitenta, fundamentalmente interessado pelos processos de subjetivação e pela redefinição de um modelo ético no marco do que chama de uma “ontologia crítica da atualidade” e que não duvida em redefinir seu trabalho como um “jornalismo” filosófico ou como uma  problematização histórica do presente 49.

Judith Revel (de quem tomei o excelente resumo anterior), pela sua parte, esforça- se com abnegação em encontrar na trajetória de Foucault não um mínimo de coerência no sentido ordinário do termo, mas “algo assim como uma coerência não linear; melhor ainda, uma coerência precisamente devida à crítica da linearidade, à rejeição da identidade, à vontade de não produzir uma unidade” 50. Em poucas palavras, uma coerência não coerente. Examinarei em primeiro lugar, ao longo de vários exemplos significativos, outro aspecto da inencontrável coerência de Foucault: a relação entre sua prática e seu  pensamento. A continuação tratarei, mais brevemente, a questão da utilização políticas das suas idéias na crítica “radical” contemporânea. Antes de Maio do 68, o único marginal em Foucault é a homossexualidade, e sua maior preocupação é sua carreira universitária. Durante muito tempo hostil ao Partido Comunista – em cujas fileiras fez uma breve estadia, como era a moda, no inicio dos anos cinqüenta – dista muito de ser um intelectual “engajado” e não parece encontrar-se completamente a desgosto na V República gaullista. Em 1965, integra o júri da École   Normale d’Administration, canteira da alta burocracia francesa, e participa (como membro de uma comissão) na reforma da Universidade lançada pelo ministro Christian Fouchet, que entrará em vigor em 1967: “um dos grandes projetos do gaullismo, e em  particular de Georges Popidou, o primeiro ministro”, lembra Didier Éribon, que afirma que “Foucault levou muito a sério sua participação na elaboração da reforma” 51. Até lhe   propuseram o cargo de subdiretor de ensino superior no Ministério de Educação nacional. Esta proposta, que ele aceitou, não se concretizou devido a uma campanha orquestrada contra ele por causa de suas preferências sexuais. Tudo isso, sublinha Éribon, “ridiculiza totalmente os ensaístas (Ferry e Renault) que pretenderam desemaranhar nas obras publicadas por Foucault na década dos sessenta os esquemas fundacionais de um “pensamento do 68” em estreita correlação com os acontecimentos que levam o mesmo nome” 52. 49

Revel, Expériences de la pensée…, opus cit., I, 2. Opus cit . 51 Éribon, Michel Foucault, opus cit ., II, 3. 52 Opus cit . 50

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 Nos anos seguintes a Maio do 68, porém, Foucault tem seu período esquerdista. Exerce um papel determinante nas atividades do GIP (Grupo de Informação sobre as Prisões)53 e reorienta de forma clara suas investigações dedicando-se no sucessivo à questão do poder. Sem perder de vista por isso sua carreira: em finais de 1968 é  promovido a chefe do departamento de filosofia do novíssimo “centro experimental” de Vincennes, gueto universitário pseudo-vanguardista criado pelo poder gaullista com o objetivo declarado de conceder um espaço institucional à contestação para desativá-la. Apressa-se a recrutar no seu departamento uma multidão de maoístas e lacanianos (com freqüência eram os mesmos) ultra-doutrinários, acompanhada de uma pitada de trotskistas e althusserianos, mais um ou dois catedráticos de filosofia. Foucault mostra a medida de seu oportunismo – “Sempre uso o paletó/ do lado bom”, cantava naquela época Jacques Dutronc- respaldando o marxismo-leninismo momentaneamente triunfante, enquanto até esse momento tinha se mostrado anti-comunista com firmeza. Eis aqui algumas das matérias da época 54: 1968-1969: “Revisionismo-esquerdismo”, por Jacques Rancière; “Ciências das formações sociais e filosofia marxista”, por Étienne Balibar; “Revoluções culturais”, por Judith Miller 55; “Luta ideológica”, por Alain Badiou... 1969-1970: “Teoria da segunda etapa do marxismo-leninismo: o maoísmo”, por Judith Miller; “Introdução ao marxismo do século XX: Lenine, Trotski e a corrente bolchevique”,  por Henri Weber; “A dialética marxista”, por Alain Badiou...

Após a saída de Foucault – que só permaneceu em Vincennes uns meses – a componente marxistoide se manteve, junto a elementos mais abertamente malucos. O  programa do departamento de filosofia para o ano 1971-1972 56  propunha por exemplo matérias chamadas “Os cafés na luta de classes” (por P. Barjonnet) ou “A dialética marxista e a cria de porcos” (por B. Tort).  Numa entrevista realizada em 1978, Foucault declarará, voltando a este período. Quando voltei em França em novembro-dezembro de 1968, fiquei logo surpreso, pasmo e até decepcionado por comparação com o que tinha visto na Tunísia 57. (...) Não há comparação entre as barricadas do Bairro Latino e o risco real de passar, co mo na Tunísia, quinze anos na cadeia. Tem se falado muito em hiper-marxismo, de desencadeamento de teorias, de anátemas, de grupusculização. Isso era exatamente ao invés, o oposto, o contrário do que me tinha apaixonado na Tunísia. Talvez isso explique a maneira em que tentei encarar as coisas a partir desse momento, defasado com respeito a essas discussões indefinidas, a essa hiper-marxização, a essa discursividade incoercível que era o normal na vida das universidades e, em particular, de Vincennes, em 1969. (...) É verdade que, sem Maio do 68, eu não teria feito o que fiz, a propósito das prisões, da delinqüência ou da sexualidade. No clima de antes de 1968, isso não era possível 58. Não quero dizer que Maio do 68 não tivesse nenhuma importância para mim, mas alguns dos aspectos mais visíveis e superficiais em finais de 1968 e inicio de 1969 me eram completamente alheios. O que estava realmente em jogo, o que realmente fez mudar as coisas, era da mesma natureza tanto na França como na Tunísia, só que na França, como por uma espécie de desvario que Maio 53

Ver  Le Group d’Information sur les prisons: archives d’une lutte (1970-1972), Paris, IMEC, 2003. Citadas por Éribon, Michel Foucault, opus cit , III, 1. 55 Filha de Jacques Lacan. 56 Reproduzido no artigo “Vincennes” da obra coletiva Le Siècle rebelle: dictionnaire de la contestation au Xxe siècle, Paris, Larousse, 1999. 57 Em 1968, Foucualt dava aula na universidade da Tunisia, onde apoiou os estudantes sublevados contra o governo. Não se encontrava em Paris no mês de maio. 58 Esta observação traduz bem o conformismo inerente ao pensamento de Foucault. Era de todo ponto  possível tratar da prisão, da delinqüência e da sexualidade antes de Maio do 68, só que ele não o fez. 54

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do 68 cometia contra si mesmo, tinha acabado sendo recoberto pela formação de grupúsculos, pela pulverização do marxismo em pequenos corpos de doutrina que se lançavam anátemas mutuamente 59.

Foucault fala da “hiper-marxizaçao” que imperava na universidade de Vincennes em 1969 como se se tratasse de um fenômeno independente de sua vontade e ao qual ele fosse eminentemente hostil, quando foi ele quem fez “hiper-marxista” o departamento de filosofia no momento de sua fundação. Na época justificava-se dizendo: “Tentamos fazer o experimento de uma liberdade, não direi total, mas sim tão completa quanto  possível” 60; e as “discussões indefinidas” que então causavam furor ainda não lhe  pareciam irrisórias. Pelo contrário, comparava elogiosamente os filósofos vincennianos com “seus vizinhos os poetas e os loucos” 61; que é tanto como reconhecer o muito constitutiva que era a “discursividade incoercível” dos enfeites filosóficos na moda nesses tempos. Mas em 1978 as seitas esquerdistas desaparecem com seu jargão, e Foucault se adere à sensibilidade então dominante, que as considera penosas.  Na mesma entrevista indica que, em reação ao ambiente estéril de Vincennes, decidiu “fazer coisas que implicassem um compromisso pessoal, físico e real, e que coloquem os problemas em termos concretos, precisos, definidos no seio de uma situação dada” 62. Aqui está pensando no GIP, sem dúvida. Mas temos que lembrar em todo caso que, se foi embora de Vincennes, que para ele não tinha sido mais do que um trampolim, não foi para lançar-se a não se sabe que perigosa aventura que teria podido fazer-lhe correr “o risco real de passar, como na Tunísia, quinze anos na cadeia”; mais razoavelmente, conseguiu que o nomeassem catedrático no Collège de France em novembro de 1969. Embora muito complacente com os maoístas de Esquerda Proletária no inicio dos anos setenta 63, Foucault se distanciou deles mediante um radicalismo antiinstitucional que se expressou sobre tudo durante um debate sobre a noção de “justiça   popular”. Foucault rejeita com firmeza a “constituição dos “tribunais populares”   preconizada pelos maoístas, porque, declara, “o ato de justiça popular é fundamentalmente anti-judicial e oposto à forma mesma de um tribunal”. Em efeito, “o tribunal não é algo assim como a expressão natural da justiça popular, mas tem como função histórica recuperá-la, dominá-la e submetê-la, reinscrevendo-a no interior das instituições características do aparato de Estado” 64. O tribunal se interpõe como uma instância ficticiamente neutra entre “as massas” e “seus inimigos”:  No caso de uma justiça popular, não temos três elementos, temos às massas e seus inimigos. Então, as massas, quando reconhecem em alguém um inimigo, quando decidem castigar  esse inimigo –o reeducá-lo -, não se referem a uma idéia universal abstrata de justiça, mas só a sua própria experiência, a dos preconceitos que sofreram, a da maneira em que tem sido 59

“Entretien avec Michel Foucault”, 1980 ( Dits et écrits, nº 281). “La piège de Vincennes”, 1970 ( Dits et écrits, nº 78). 61 Opus cit . 62 “Entretien avec Michel Foucault”, opus cit . 63 Para por em ridículo a unicidade da natureza humana sustentada por Chomsky, Foucault não se  privava, naquela época, de citar Mao Zedong respeito à incompatibilidade entre “a natureza humana  burguesa e a natureza proletária” (“De la nature humaine: justice contra pouvoir” (1971, publicado em 1974, Dits et écrits, nº 132). 64 “Sur la justice populaire: débat avec lês maos”, 1972 (  Dits et écrits, nº 108). Os redatores da revista Tiqqum, da que se falará no final deste artigo, vem nas palavras de Foucault no curso deste debate uma “contribuição determinante à teoria do Partido imaginário” (“Ceci n’est pás um programme”, Tiqqun nº 2,  p. 246). 60

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agravadas e oprimidas; e, finalmente, sua decisão não é uma decisão de autoridade, quer  dizer, não se apóiam num aparato de Estado que tenha capacidade de fazer valer suas decisões, mas a executam lisa e simplesmente” 65.

Este discurso coloca vários aspectos bastante inquietantes. Em efeito, a visão de Foucault não é menos sanguinária que a dos burocratas pro-chineses porque se oponha a eles. À necessidade do “aparato de Estado revolucionário” defendida por Benny Lévy 66 - que provoca arrepios, já que o que propõe como exemplo com um tom risonho é o totalitarismo chinês -, Foucault (que curiosamente não se pronuncia sobre a China) opõe a espontaneidade das massas: estas sempre têm razão desde o momento em que atuam sem nenhuma instancia mediadora entre elas e os que se identificam como seus inimigos 67. Poderia resultar surpreendente vê-lo retomar pela sua conta as noções de “castigo” e “reeducação” (o emprego deste último termo é uma concessão mais aos seus amigos maoístas), já que todo o trabalho que estava efetuando então sobre os presídios, e que conduziria em 1975 a Vigiar e castigar , aspirava a deslegitimar estas noções desmascarando o principio de autoridade subjacente nelas. A objeção é evacuada aqui   por uma argúcia própria da neo-lingua orwelliana mais clássica; de acreditar em Foucault, quando são as massas as que castigam a seus inimigos já não se trata de uma “decisão de autoridade”, mas de uma sadia resposta à opressão. Essa afirmação suscita um problema grave. Efetivamente, sem instancias de mediação – seja qual for a forma, tribunal ou de outro tipo, que possa revestir -, como diferenciar entre a “justiça popular” (supondo que essa noção seja pertinente) e um ajuste de contas ou um linchamento? Lévy menciona o caso das mulheres que foram raspadas após a Liberação da ocupação alemã, que qualifica com razão de “ato equivoco de justiça popular”, mesmo quando a conclusão à que chega – a necessidade, “para desenvolver a revolução, de instrumentos de disciplina, de centralização e de unificação das massas” 68- é evidentemente enganoso. Apesar das discrepâncias, os dois interlocutores coincidem em dois pontos essenciais: 1º nem Lévy nem Foucault são capazes de imaginar que uma instancia de mediação pode ser outra coisa que o simples repetidor de um aparato de Estado 69; 2º as “massas” têm 65

“Sur la justice populaire...”, opus cit . Um dos primeiros interlocutores do debate com Foucault. Este dirigente de Esquerda Proletária fazia se chamar então Pierre Victor e predicava “a guerra civil na França”; depois voltou-se para o judaísmo ortodoxo. 67 A proclamação de ignorância de Foucault (“Não sei o que aconteceu na China”) pode surpreender, já que estamos em 1972, um ano depois da publicação do livro de Simon Leys,   Les habits neufs du  president  Mao, que não passou despercebida. Foucault, apesar de seu desacordo de fundo, mostra-se muito conciliador com os maoístas nesta entrevista, e sua incompetência sobre a questão chinesa a confirma um debate em que participou dois anos depois (“Sur la seconde révolution chinoise”, 1974, Dits et écrits, nº 133-134). Expressa-se nele com grande ingenuidade, como por exemplo: “Dou-me conta de que a revolução cultural é difícil de entender”; “Da a impressão de que centos de milhões de chineses sabem agora o que á falar, rebelar-se, exprimir-se em público. Como pode ser que lhes contem histórias falsas sobre a morte de Lin Pião e as aceitem? Quer isso dizer que na realidade há agora um regime de repressão tal que não têm direito à expressão livre, espontânea e selvagem da revolução cultural?”. Foucault continuava assim em 1974. É verdade que ainda não estava na moda o antiautoritarismo dos “novos filósofos”. Quando começou a se sentir a influencia destes últimos, mostrou-se um pouco mais suspicaz, embora de uma maneira estranhamente prudente: “Não tenho nenhuma razão precisa para desconfiar da China, embora acredite ter agora motivos para desconfiar sistematicamente da União Soviética” (“Crimes et châtiments em URSS et ailleurs...” 1976, Dits et écrits, nº 172) Significa isto que antes de 1976 Foucault segui dando algum crédito à propaganda da URSS? 68 “Sur la justice populaire”, opus cit. 69 Em virtude do mesmo suposto se verteram críticas nos ambientes “radicais” franceses em 2001 durante a insurreição na Cabilia, a propósito da instauração de “comitês de vigilância” (uma espécie de policia de aldeia) pelos insurretos. 66

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direito de executar (espontaneamente o sob o controle de um pseudo-tribunal) às  pessoas que não gostarem, em nome da justiça popular.  No transcurso deste debate, Foucault põe como exemplo de “justiça popular” as matanças de setembro de 1792, que marcaram o inicio da fase terrorista da Revolução Francesa. Alguns meses antes tinha feito apologia da ditadura “sangrenta” do   proletariado durante um debate televisado com Noam Chomsky70. Este último declarava: Se chegasse a me convencer de que o acesso do proletariado ao poder corre o risco de conduzir a um Estado policial terrorista em que a liberdade e a dignidade, e umas relações humanas decentes, desapareceriam, tentaria impedi-lo.

Resposta de Foucault: Quando o proletariado tomar o poder, pode que exerça perante as classes sobre as que acaba de triunfar um poder violento, ditatorial e mesmo sangrento. Não vejo que objeção se pode fazer.

E agregava, em face de um Chomsky aterrorizado: Faz-se a guerra para ganhar, não porque seja justa.

O acontecimento de Bruay-em-Artois, que foi a maior fofoca da crônica negra em 1972 – apenas dois meses depois deste debate com os maoístas -, ilustra de maneira exemplar o arbitrário da noção mesma de “justiça popular” sustentada então por  Foucault, em contradição total com seus próprios posicionamentos teóricos respeito do crime e o castigo. Este é o relato dos fatos segundo Éribon: Em uma pequena cidade mineira do norte da França foi assassinada uma garota de dezesseis anos, à noite, num terreno baldio. O juiz de instrução (Henri Pascal) suspeita de um dos notáveis da cidade, o tabelião que se encarrega das operações imobiliárias empreendidas  pela Compagnie des Houillières, a empresa mineira. Assim, acusa Pierre Leroy e ordena seu arresto. Quando as autoridades judiciais solicitam a liberdade provisória para o acusado, o “pequeno juiz” rejeita a petição de seus superiores hierárquicos. E toda a população mineira apóia sua resistência contra as exigências de uma “justiça de classe”. (O) juiz Pascal (...) será afastado (...) do caso (...). Evidentemente, os maoístas já se tinham apossado do assunto (...). Já em 4 de maio se criou um Comitê Verdade-justiça para denunciar a “informação de classe pela burguesia”, como diz o jornal mimeografado (...) que publicam militantes e jornalistas (...) Os panfletos redigidos pelos militantes maoístas do Norte de França marcam o tom: “Uma filha de operário que ia tranqüilamente a visitar sua avó foi esquartejada. Trata-se de um ato de canibalismo. Independentemente do veredicto da justiça burguesa, Leroy deverá se submeter ao da justiça popular. O número de  La Cause Du peuple (órgão da Esquerda Proletária) que se publica a princípios do mês de maio informa do caso na capa com o seguinte manchete: “E agora, estripam nossos filhos”. Nas páginas interiores se pode ler esta declaração: “Só um burguês podia ter feito uma coisa assim”. Em um texto assinado (mas não escrito) pelos habitantes de “Bruay irado”, se transcrevem as palavras da rua com certa exaltação: “Há que fazer ele sofrer aos poucos”, ou também: “Atarei ele a meu carro e me  porei a cem por hora” 71. 70 71

“De la nature humaine: justice contre pouvoir”, opus cit . Éribo, Michel Foucault, opus cit., III, 4.

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A “justiça popular”, tão facilmente manipulável – como tem demonstrado diversos escândalos recentes em que uma simples suspeita de pedofilia representava uma prova evidente de culpabilidade -, julgava o tabelião culpado ao termo do pseudorazoamento seguinte, transformado em dogma pelos demagogos de Esquerda Proletária: a instituição judicial (burguesa) se opõe ao juiz que suspeita do tabelião (burguês); os  burgueses se apóiam mutuamente; portanto, o tabelião é culpado, já que de todos os modos “só um burguês podia ter feito uma coisa assim”. Até mesmo Sartre, que não obstante seguia quase cegamente os maos, se distanciou deles num artigo intitulado “Linchamento ou justiça popular?” 72. E o acontecimento distava de concitar  unanimidade no seio da Esquerda Proletária, como lembra outro biógrafo de Foucault, David Macey: Para Sartre, a justiça popular implicava a assunção de que Leroy era inocente até que não se demonstrasse o contrário; a resposta que partiu de  La Cause du Peuple foi que nada devia obstaculizar o instinto de justiça espontâneo do povo. (...) O assunto (...) representou um   ponto de inflexão para IP. (...) Jean-Pierre Le Dante, em articular, protestou pelo infantilismo da cobertura que operava com o mito da pureza moral proletária e com dicotomias grosseiras tais como a “virgindade imaculada dos filhos dos mineiros e a  perversidade sexual dos membros do Clube Rotário). Invalidou-se aos que protestaram e foram demitidos como “víboras que envenenam o conselho editorial”. (...) O número seguinte de  La Cause continha o que vinha as ser uma chamada para o linchamento de Leroy. Segundo Pierre Victor (Benny Lévy), o que estava passando em Bruay representa os “começos da justiça popular, de uma justiça que, a diferencia da burguesa, não separa a investigação da sentencia ou a execução desta”. Rejeitavam-se as objeções com arrogância cruel. Quando uma jovem expressou dúvidas acerca da culpabilidade de Leroy, Serge July, um dos quadros mais importantes (de Esquerda Proletária) da região, replicou que tinha reservas porque “você é a filha de um burguês e tem medo de ver a cabeça de seu pai numa lança”73.

Vejamos agora o que pensava Foucault do assunto de Bruay. “Em esta mobilização de toda uma cidade em torno dos problemas da justiça, Foucault vê um gesto exemplar  da luta popular”, um “questionamento de todo o sistema judiciário” 74. Desloca-se ao lugar e confia-lhe a seu amigo Claude Mauriac, que anotava escrupulosamente no seu diário suas conversas: Fui lá. Basta com ver o lugar, e esse matagal, não de espinho branco, como se disse, mas de adelfas, muito alto, cortado justo na frente do lugar onde encontraram o corpo... 75

Qual Sherlock Holmes, Foucault aporta uma precisão botânica inesperada (mas que não teria nenhuma influência na continuação das pesquisas, simplesmente porque não tinha a mais mínima relação com o assunto), e resolve o enigma apoiando-se na sua íntima convicção: “basta com ver o lugar” para saber que o tabelião tinha matado à garota. Quatro anos depois, em 1976, volta com seu doutor Watson sobre este assunto sem resolver 76: 72

 La cause du peuple, 17 de maio de 1972; citado por Éribon, opus cit . Macey, Michel Foucault, opus cit ., cap. 12. 74 Éribon, Michel Foucault, opus cit ., III, 4. O autor se baseia Se baseia aqui numa gravação não  publicada de Foucault, à que também remete Macey (opus cit ., cap. 12, nota 46). 75 Palavras do 23 de junho de 1972 em  Le Temps inmobile (tomo III, 1977) de Mauriac, citadas por  Éribon (Michel Foucault, opus cit ., III, 4). 76 Macey indica (Michel Foucault, opus cit ., cap. 12): “Nunca foi resolvido este assassinato. Em julho (de 1972), Pascal foi retirado do caso e Leroy foi liberad sem que se formularam cargos. Um adolescente da localidade confesou ser o autor do crime e depois rectificou baseando-se em que tinha sido uma 73

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-Assim que já não considera que o tabelião é culpado. -Não. -Lembra, porém, suas deduções, após uma visita ao lugar dos fatos. -Sim, e elaborei na hora toda uma teoria... 77

Lembremos que este lamentável pesquisador está considerado não só um grande filósofo, mas também um eminente especialista do “dispositivo” judiciário e penal. Estou totalmente em desacordo com Éribon, que escreve: Assim, se pode chegar à conclusão de que, embora estivesse durante tanto tempo convencido da culpabilidade do tabelião e se tivesse interessado de perto pelo caso de Bruay, Foucault, com certeza, não deveu de experimentar muita simpatia pelos artigos  publicados em La Cause Du peuple, e, neste particular, sintonizava sem dúvida na mesma longitude de onda que Jean- Paul Sartre.78

Foucault não subscreveria nem muito menos o principio defendido por Sartre, segundo o qual não pode condenar-se ninguém sem provas, já que ele mesmo tinha chegado à conclusão, sem o menor assomo de proba, da culpabilidade do tabelião. A “justiça” expeditiva proclamada pelo facão mais extremista de Esquerda Prolataria, pelo contrário, lhe convinha perfeitamente; ele era incluso ainda mais expeditivo, como vimos acerca dos tribunais. O que leva Éribon a dizer que sem dúvida não apreciava os artigos de La Cause du peuple sobre o acontecimento de Bruay, é seu tom moralizante (povo═virtude, burguesia  ═vicio), que tinha tudo para contrariar ao grande leitor de Georges Bataille e do Marquês de Sade que era Foucault. Mas, na realidade, sua convicção respeito à culpabilidade do tabelião baseava-se, como para os maoístas, no simples fato de que era um notável de Bruay. Porém, Foucault, declarava, na mesma época, que queria questionar “a divisão social entre inocentes e culpados” 79. Desta  perspectiva, teria podido, por exemplo, se interessar pelo dispositivo formado 1º pela   justiça “burguesa”, que considerava o tabelião necessariamente inocente por ser  tabelião, e 2º pela justiça “popular”, que, à inversa, considerava o tabelião como necessariamente culpado por ser tabelião. Em ambos os casos, o fato –matou ou não este homem à garota?- desaparece atrás de uma  formação discursiva: a fabricação de um inocente e de um culpado. Vemos aqui o abismo entre os grandes discursos de Foucault e sua atitude quando se via enfrentado a um caso concreto. Em este assunto se contentou com uivar junto aos lobos, como autêntico “companheiro de viagem” dos maoístas. (No final de sua vida, mentirá descaradamente afirmando que a “justiça  popular” sempre lhe tinha parecido algo “perigoso” 80). Distanciando-se progressivamente do beco esquerdista sem saída ao que se tinha deixado arrastar nos primeiros anos setenta, Foucault elabora sua “analítica do poder” em várias fases. Passando do estudo das “epistemes” ao dos “dispositivos”, reconstrói em Vigiar e punir  (1975) a gênese da instituição penitenciaria e a instauração, a  princípios de século XIX, do sistema moderno de acondicionamento das populações mediante a disciplina e o controle. A diferença do castigo segundo os costumes antigos, estas instituições não aspiram só a manter a ordem pela força, mas também a fazer os fanfarronada. Nunca houve julgamento”. 77 Palavras de fevereiro de 1976 relatadas em Une certaine rage (1977) de Mauriac, citadas por Éribon (Michel Foucault, opus cit ., III, 4). 78 Opus cit . 79 “Par-delà le bien et le mal”, 1971 ( Dits et écrits, nº 98). 80 “Não aparece ai esse tema que sempre me pareceu perigoso, a “justiça popular”?” (“Interview de Michel Foucault”, 1984, Dits et écrits, nº 353).

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indivíduos obedientes graças à interiorização das “normas” que as instituições (escola, exército, fábrica, presídio, hospital...) lhes inculcam. Foucault considera que o estudo do  poder prestou muita atenção ao “aparato de Estado” como encarnação de um Poder  único (o “macropoder”), em detrimento da multiplicidade dos “micropoderes” que difundem as normas, por “capilaridade”, através do conjunto da sociedade. O que conduz a esta grande descoberta:  Não pretendo que o aparato de Estado não seja importante, mas penso que entre todas as condições que se devem reunir para não voltar a reiniciar o experimento soviético, para que o processo revolucionário não se condene, uma das primeiras coisas que há que compreender é que o poder não está localizado no aparato de Estado e que nada cambiará numa sociedade se os mecanismos de poder que funcionam ao margem dos aparatos de Estado, por baixo deles, num nível muito mais ínfimo e cotidiano, não se modificam .81

Se Foucault não tivesse flertado tanto com os marxistas-leninistas depois de Maio do 68 e tivesse dado pelo menos uma olhada ao Tratado do saber viver para as novas gerações de Raoul Vaneigem (1967), sem dúvida não teria arrombado tantas  portas inteiramente abertas. É grandemente admirado pela sua “analítica do poder”, que se traduz não obstante em numerosos discursos densos, como este, em que tenta explicar em que consiste o poder: O poder não existe. (...) O poder é na realidade umas relações, um feixe mais ou menos organizado, mais ou menos piramidalizado, mais ou menos coordenado, de relações. (...) Mas se o poder é na realidade um feixe aberto, mais ou menos coordenado (e sem dúvida mais mal que bem coordenado) de relações, então o único problema é fazer uma retícula de analise, que permita uma analítica das relações de poder 82.

Dito de outro modo, mesmo sendo evanescente e indefinível, o poder é “mais ou menos” um conjunto de relações... de poder. Mas antes de observar com detalhe a “analítica” foucaultiana, temos que examinar a conceição do intelectual defendida por  Foucault no transcurso dos anos setenta, pois está intimamente vinculada à sua teoria dos “micropoderes”. Veremos pelo mesmo motivo como a levou à prática. Em resposta a quem ve nele o sucessor de Sartre no papel (vacante pelo descalabro do velho existencialista) de “consciência” de sua época, Foucault marca sua diferença formulando uma nova definição do intelectual. O intelectual francês clássico, do tipo de Zola ou de Sartre, era um “intelectual universal”: um “mestre de verdade e  justiça”, “portador de significações e valores em que todos podem se reconhecer”; “ser  intelectual era ser um pouco a consciência de todo o mundo”. A esta figura Foucault contrapõe a dos “intelectuais específicos” (em plural), que trabalham “não no universal, o exemplar, o justo-e-verdadeiro para todos, mas em setores determinados, em pontos  precisos”, com “uma consciência muito mais concreta e imediata das lutas” 83. Evolução  justificada pelo fato de que - graças a Foucault, nem precisamos falar– passamos da crítica do Poder em geral à dos “micropoderes”. Se o intelectual era um escritor, o intelectual específico tem um perfil de “científico-perito” 84. Foucault cita como exemplo a atividade do físico Robert Oppenheimer, um dos principais artífices da bomba atômica americana durante a Segunda Guerra mundial, que a continuação se opôs ao desenvolvimento da bomba de hidrogênio e foi destituído de seu cargo em 1953: 81

“Pouvoir et corps”, 1975 ( Dits et écrits, nº 157). “Le jeu de Michel Foucault”, 1977, ( Dits et écrits, nº 206). 83 “Entretien avec Michel Foucault”, 1977, ( Dits et écrits, nº 192). 84 Opus cit . 82

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Talvez seja o físico atômico – vamos denominá-lo com uma palavra, ou melhor, com um nome: Oppenheimer – quem tenha feito de dobradiça entre o intelectual universal e o intelectual específico. Se intervinha era porque o físico atômico tinha uma relação direta e localizada com a instituição e o saber cientifico; mas já que a ameaça atômica concernia ao gênero humano no seu conjunto e ao destino do mundo, seu discurso podia ser ao mesmo tempo o discurso do universal. Sob a cobertura deste protesto que concernia a todo o mundo, o cientifico atômico fez funcionar sua posição específica na ordem do saber. E pela  primeira vez, acho, o intelectual foi perseguido pelo poder político, não já em função do discurso geral que sustentava, mas por culpa do saber do que era possuidor: é nesse nível onde constituía um perigo político 85.

Contrariamente ao intelectual-escritor, que não possui nenhum conhecimento especializado, o “científico-perito” está em posse de um saber que é ao mesmo tempo um poder; a noção de “saber-poder” é um dos temas claves do Foucault daqueles anos. Esta promoção do “científico-perito” como modelo de uma espécie de subversão interna do sistema é muito ambígua. Em efeito, sucede– com duas décadas de atraso - à emergência do “perito” como conselheiro técnico da dominação, cujo arquétipo era nos anos cinqüenta o cibernético, identificado como tal na época dos situacionistas. A atitude de personalidades como Oppenheimer ou os científicos soviéticos dissidentes, honorável à simples vista, é na realidade a expressão de uma falsa consciência própria de todos os técnicos ao serviço dos diversos aparatos militar-industriais, estatais ou não, que se sucederam desde a Segunda Guerra mundial, de Albert Einstein a Jacques Testart: fazer o que se denuncia, denunciar o que se faz 86. Assim, não surpreenderá que o pensamento-Foucault tenha sido adotado com tanta facilidade pela tecnocracia francesa, que encontrou nele com que alimentar sua pseudo-reflexão e suas crises de consciência. A evocação dos físicos atômicos tem como função sobre tudo impressionar o leitor. Foucault embarca-se na realidade numa insidiosa manobra de auto-legitimação: ao tempo que nos explica que o intelectual específico efetua “um novo modo de vinculação entre a teoria e a prática” baseado em “lutas reais, materiais, cotidianas” (enquanto o intelectual universal manipulava abstrações tais como a “verdade” ou a “justiça”) 87, esta validando de contrabando a figura do professor universitário como degrau indispensável destas novas relações entre teoria e prática: Este processo explica que se o escritor tende a desaparecer como figura emblemática, o   professor e a Universidade aparecem talvez não como elementos principais mas como intercambiadores, pontos de cruzamento privilegiados. A razão de que a Universidade e a docência tenham se tornado regiões politicamente ultra-sensíveis está ai, sem dúvida. E isso que chamam de crise da Universidade não deve interpretar-se como perdia de poder, mas,   pelo contrário, como multiplicação e reforço de seus efeitos de poder, no meio dum conjunto multiforme de intelectuais que, praticamente todos, passam por ela e referem-se a ela88.

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Opus cit . Podem encontrar-se exemplos recentes, sobre os organismos modificados geneticamente, em “Le théâtre de marionnettes: notes sur les audiences du procès de Montpellier” (René Riesel et al.,  Aveux complets des vèritables mobiles du crime commis au CIRAD le 5 juin 1999, suivis de divers documents relatifs au procès de Montpellier , Encyclopédie des Nuisances, pp. 68-69). 87 Opus cit . Observe-se que a Esquerda Proletária organizava em Bruay-en-Artois e em outros lugares “comités Verdade-Justiça” nos que Foucault chegou a participar (cf. Dits et écrits, nº 112-113). 88 “Entretien avec Michel Foucault”, opus cit. 86

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É bastante cômico ver Foucault fazer seu auto-retrato – tal e como ele se vê a si mesmo: o “ponto de cruzamento privilegiado” dos desafios de sua época – ao tempo que finge uma grande humildade 89. O intelectual específico não da consignas, não fala no lugar da gente (em oposição ao intelectual universal, “figura clara e individual de uma universalidade cuja forma sombria e coletiva é o proletariado” 90), mas da conta do que vê. A pergunta que se coloca então é: que conhece o professor de universidade? De que “saberes-poderes” é depositário? Não está condenado a ser, como o intelectualescritor de antanho, “pela sua eleição moral, teórica e política” o portador de uma “forma consciente e elaborada” de universalidade? 91. Nada disso, responde Foucault. Quando ainda utilizava a retórica esquerdista, explicava a quem lhe desse ouvidos que “o saber de um intelectual segue sendo parcial respeito ao saber operário”, pois “o saber   primeiro, essencial, não está na sua cabeça, mas na cabeça dos operários” 92. Portanto tinha que se “aliar com o proletariado”, já que “é o proletariado quem não só empreende a luta, mas também quem define os objetivos, os métodos, os lugares e os instrumentos da luta”; e era obvio que as lutas em questão tinham que ser “radicais, sem arranjos nem reformismos, sem tentativas de adaptar o mesmo poder com, no máximo, uma mudança de titular” 93. A invenção do “intelectual específico”, que tão a sério levam os comentaristas de Foucault, era uma operação que pretendia lavar a cara dos professores universitários,  bastante deteriorada após Maio do 68. Fingindo prestar juramento de lealdade ao  proletariado, Foucault não fazia outra coisa que seguir a tendência geral da escalada de cinismo pseudo-revolucionário, descrita num testemunho de época, o panfleto de Semprum contra os “recuperadores”: Qualquer pequeno professor, seguido na hora por todos seus estudantes em bloco, já não se mantém a não ser que sustente uma crítica radical do saber, último tema do curso no  programa da neo-universidade. (...) Psiquiatras que fazem apologia da loucura, médicos que questionam qualquer terapêutica, economistas que flagelam as relações mercantis,  jornalistas que vituperam a informação, cientistas que descobrem que estão ao serviço do  poder, catedráticos que proclamam a inanidade de todo ensino, dirigentes sindicais que só falam em auto-gestão, todos seguem o modelo desse inverossímil padre maoísta de nome Cardonnel, que nega fria mas teologicamente a existência de Deus: suas especialidades se derrubam, o confessam com clareza, mas na sua modéstia pretendem seguir fazendo desta ruína a matéria de uma nova especialidade. Antes havia que confiar porque eles sabiam mais, agora teríamos que confiar porque têm rebaixado suas pretensões e nos propõem democraticamente “procurar juntos”, como dizem, quer dizer, sob seu mundo de especialistas da ignorância, uma nova medicina, uma nova economia, uma nova informação, etc.94

Depois do regresso de sua lua de mel com os maoístas, Foucault não modifica seu ponto de vista; o professor universitário já não lhe parece uma simples correia de transmissão do “saber operário”, mas um “intercambiador” que estabelece vínculos “transversais de saber a saber, dum ponto de politização a outro; assim, os magistrados e os psiquiatras, os médicos e os trabalhadores sociais, os trabalhadores de laboratório e 89

Como bem observou um dos seus muito exegetas, “a falsa modéstia era uma das características mais notórias de Foucault” (James Miller, A paixão de Michel Foucault (1993). 90 “Entretien avec Michel Foucault”, opus cit. 91 Opus cit. 92 “L’intellectuel sert à raseembler les idées mais son savoir est partiel par rapport au savoir ouvrier”, 1973 ( Dits et écrits, nº106). 93 “Les intellectuels et le pouvoir” 1972 ( Dits et écrits, nº 106). 94 Semprum, Précis de récupération, opus cit ., “La récupération en France depuis 1968”.

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os sociólogos podem, cada um em seu próprio lugar, e através de intercâmbios e apoios,  participar numa politização global dos intelectuais” 95. Vemos que ao mesmo tempo o   professor de universidade Foucault relegitima todas estas instâncias furiosamente   proletárias de mediação social. O Bourdieu “militante” dos anos noventa será seu herdeiro direto neste ponto. É preciso constatar que após o episódio do Grupo de Informação sobre as Prisões, que abandonou sua atividade em 1972, os compromissos de Foucault se conformaram fundamentalmente com o modelo de intelectual reivindicativo de sua época e não romperam em nada com a tradição do “intelectual universal” que defende os eternos princípios de Verdade e Justiça. Como sempre, o filósofo segue as modas: estruturalista antes de Maio do 68 (apesar de seus desmentidos posteriores) e esquerdista nos anos seguintes, em 1977 aporta um apoio tão espetacular como inesperado aos “novos filósofos” – antigos maoístas reconvertidos ao anti-totalitarismo  pela leitura de Solzhenistsyn – publicando uma resenha extremamente elogiosa do livro de André Glucksmann (ex membro de Esquerda Proletária) Os mestres pensadores. Foucault, que tinha teorizado uns anos antes o exercício “violento, ditatorial e mesmo sangrento” do poder por parte do proletariado, dedica-se então a uma vibrante denuncia dos filósofos cujos razoamentos “absolvem e justificam” os massacres: Temo-nos visto presos pela cólera dos fatos. (...) Glucksmann quer brigar com as mãos nuas: não refutar um pensamento com outro, não enfrentá-lo com suas contradições, nem sequer lhe objetar uns fatos, mas situá-lo perante o real que o remeda, botar o nariz no meio do sangue que recusa, absolve e justifica. Para ele trata-se de esmagar umas idéias com as caveiras que se lhe parecem 96.

Os “novos filósofos” tinham tido como padrinho o falsário filósofo cristão Maurice Clave, grande amigo de Foucault 97. Este não teve inconveniente em se mostrar  na televisão num programa a maior glória de Clavel e seus jovens pupilos, em companhia do histrião Philippe Sollers 98. Éribon lembra que Deleuze, naquele momento, “aniquilou Glucksmann e companhia num pequeno panfleto em que demole os conceitos vazios e ocos dos que considera farsantes para programas televisivos” 99. Compreendendo com bastante rapidez que tinha escorregado, Foucault nunca deixará de cobrir com sarcasmos daí em diante os farsantes em questão, mas omitirá lembrar que em seu momento os tinha apoiado. Porém, seguirá freqüentando Glucksmann. Como intelectual mundano que a partir desse momento se deixa ver junto a velhos pilares do estalinismo (como Ives Montand) convertidos em ardorosos fustigadores dos regimes totalitários, Foucault posiciona-se a favor dos dissidentes 95

“Entretien avec Michel Foucault”, opus cit . “La grande colère des faits”, 1977 ( Dits et écrits, nº 204). 97 Em seu elogio fúnebre de Clavel (“Vivre autrement le temps”, 1979,  Dits et écrits, nº 268), Foucault escreve: “Como todo grande filósofo, o que lhe interessava era a liberdade. E simples e corajosamente a situou no que acontece, por excelência, por negá-la. (...) Ao encarar a extrema e singular vontade de Deus é quando nos tornamos livres. Teólogo abrupto, fazia da força invencível da graça o momento da liberdade. (...) Estava no centro daquilo que é sem dúvida o mais importante de nossa época. Quer dizer: uma muito ampla e profunda alteração na consciência que Ocidente foi formando aos poucos da história e do tempo” (este elogio se faz eco do de Clavel, que tinha julgado em 1975 a obra de Foucault como “o formidável anuncio da fenda geológica de nossa cultura”; cf. acima, nota 25). Temos que conhecer as  bufonadas intelectuais de Clavel para apreciar até que ponto podia escrever Foucault qualquer coisa sobre qualquer coisa. 98 Ver  Dits et écrits, cronologia sob o epígrafe “julho de 1977”. 99 Éribon, Michel Foucault, Opus cit., III, 4.O biógrafo evoca em poucas linhas a adesão de Foucault a este fenômeno na moda, sem tirar a menor conclusão. Macey se extende muito mais sobre o tema (Michel   Foucault, opus cit ., cap. 15): 96

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soviéticos quando a agenda mediático-cultural francesa decreta que chegou seu momento de glória, antes de iniciar uma duradoira colaboração com Bernard Kouchner, fundador da associação Médicos do Mundo, quando este lança suas primeiras intervenções “humanitárias”. A noção de humanitarismo era não obstante eminentemente suspeita, assim como as de “direito” e “homem”, segundo um célebre crítico que as tinha demolido em quase todos seus livros: o próprio Foucault. O que não lhe impedirá declarar em 1984 que “existe uma cidadania internacional que tem seus direitos, que tem seus deveres e que insta a alçar-se contra todo abuso de poder”, etc.; este texto pretendia, segundo seus editores, “levar ao que poderia ter sido uma nova Declaração de direitos humanos” 100. Esse regresso às categorias jurídicas humanistas, que por outro lado considerava um puro instrumento de submissão às “normas” do sistema de poder burguês, constitui uma desautorização implícita de toda sua filosofia, o que não parece ter-lhe perturbado muito. As aventuras da prática não acabam aqui 101. Em maio de 1981, o Partido Socialista, associado com o Partido Comunista, chega ao poder na França. Foucault escrevia justo antes das eleições, com aparente radicalismo: É verdade que sou a favor de uma reestruturação geral do sistema penitenciário, mas este não é independente do próprio sistema social. Portanto, deve-se mudar tudo 102.

Algumas semanas depois, declara: -Penso que muitos viram estas eleições como uma espécie de acontecimento-vitória, quer  dizer, uma modificação da relação entre governantes e governados. Não é que os governados tenham tomado o lugar dos governantes. Depois de tudo, se tratou de um deslocamento na classe política. (...) Mas o que está em jogo a partir desta modificação é saber se é possível estabelecer entre governantes e governados uma relação que não seja uma relação de obediência, mas uma relação na qual o trabalho tenha um papel importante. - Quer dizer que será possível trabalhar com este governo? - Há que sair da disjuntiva: ou ser a favor ou em contra. Depois de tudo, se pode estar na frente e em pé. Trabalhar com um governo não implica sujeição nem aceitação global. Podese trabalhar e ao mesmo tempo não ser anuente. Penso até que as duas coisas vão de mãos dadas103.

Foucault parece crer, ainda que com algumas reservas, que o “acontecimentovitória” (que expressão tão estúpida!) representava verdadeiramente uma possibilidade de “mudar de vida”, como proclamavam então os socialistas num slogan eleitoral inspirado em Rimbaud. O fiel Éribon comenta liricamente: Assim, o presente político daquele mês de maio de 1981 parecia ser de uma aproximação  possível entre a contestação crítica e a ação reformadora, já que os novos governantes, desejosos de empreender reformas, podiam se dedicar à tarefa inspirando-se na crítica, e inclusive na crítica radical, escutando a palavra dos governados, dos usuários das instituições, dos atores das lutas setoriais e dos intelectuais e os pesquisadores que tinham refletido sobre todas estas questões, e que todos eles podiam esperar uma acolhida calorosa, ou pelo menos uma boa disposição, por parte dos novos governantes... A “reforma” teria

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“Face aux gouvernements, les droits de l’homme”, 1984 ( Dits et écrits, nº 355). Falarei depois do episódio iraniano de 1978. 102 “Le dossier “peine de mort”: ils ont écrit contre”, abril de 1981 ( Dits et écrits, nº296). 103 “Est-il donc importante de penser?”, entrevista com Didier Éribon, maio de 1981 ( Dits et écrits, nº 296). 101

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sido então o ponto em que a crítica radical e a implementação das transformações possíveis se articulariam para produzir efeitos de liberdade 104.

A tarefa atribuída aos “intelectuais específicos” por Foucault –“um novo modo de vinculação entre a teoria e a prática”- era o prelúdio de uma oferta de serviços dirigida ao governo socialista visando “uma modificação da relação entre governantes e governados”. Onde tinha ficado a orgulhosa intransigência do filósofo –“sem arranjos nem reformismo”- com respeito às instituições e o “aparato de Estado”? Acreditava em sério que poderia “mudar tudo” com os socialistas? Sem dúvida, pois em julho de 1981 fez publicar no jornal  Libération um programa de reforma do sistema penal em dois tempos, apresentando primeiro “medidas que tomar de imediato” e depois uma reflexão a mais longo prazo para “repensar toda a economia do castigável em nossa sociedade” 105. Três anos depois, seguia declarando que os socialistas deveriam ter feito com “os intelectuais o trabalho de pensamento que (lhes) teria capacitado para governar  de outra forma que com consignas envelhecidas e as técnicas mal rejuvenescidas dos outros”106. -Teria estado disposto a trabalhar com os homens do atual governo? - Se um dia um deles tivesse ligado e tivesse me perguntado se podíamos discutir, por  exemplo, sobre os presídios ou os hospitais psiquiátricos, não teria duvidado nem um segundo107.

Mas isso já o tinha feito, embora com um governo de direita: (Em 1977) dirigiu-se a Foucault, para sua surpresa, uma comissão governamental que examinava a possibilidade de reformar o código penal. (...) O convite (...) constitui em si mesmo um índice de como Vigiar e punir , em particular tinha transformado Foucault numa autoridade pública e num possível “conselheiro do príncipe”. Solicitaram-lhe que desse sua opinião sobre diversas questões relacionadas com a censura e a sexualidade. (...) Como assinalou o mesmo Foucault, sua decisão de dar resposta às perguntas da comissão representou uma mudança de posição pela sua parte; já não sustentava a convicção de que o  papel do intelectual era só a denuncia e a crítica e que devia abandonar-se os legisladores e reformadores aos seus recursos próprios e desafortunados. Uns poucos anos antes, não teria tomado esta postura; o GPI não tinha considerado parte de suas funções proporcionar  conselhos sobre as reformas carcerárias 108.

O “trabalho com o governo” socialista ao que aspirava Foucault não teve lugar. Só lhe propuseram, a modo de consolação, um cargo de conselheiro cultural em Nova York, que rejeitou porque “o estatuto de conselheiro cultural (...) não correspondia ao que podia esperar de um governo que o queria honrar”, enquanto que “sem dúvida teria aceitado ser embaixador” 109; outra proposta, porém, lhe convinha muito bem: já se via como “administrador geral da Biblioteca Nacional”, mas foi alguém “próximo a 104

Didier Éribon,  D’une révolution conservatrice et de ses effets sur la gauche française, Paris, Léo Scheer, 2007, cap. 3. 105 “Il faut tout repenser, la loi et la prison”, julho de 1981 ( Dits et écrits, nº 298). Ver igualmente “Contre les peines de substitution” e “Punir est la chose la plus difficile qui soit” (setembro de 1981, Dits et écrits, nº 300-301). 106 “Le souci de la vérité”, 1984 ( Dits et écrits, nº 350). 107 “Interwiew de Michel Foucault”, entrevista com Catherine Baker, 1984 ( Dits et écrits, nº 353). 108 As opiniões de Foucault sobre a violação e a pedofilia, muito liberais (na onda de Guy Hocquenghem), suscitaram controvérsias na época como lembra Macey. 109 Macey , Michel Foucault, opus cit ., cap. 14.

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François Mitterrand” quem foi designado finalmente 110.Vemos que aquele que  proclamava, na mesma época: “Antes de nada rejeito ser identificado e localizado pelo  poder”111, não desdenhava as gratificações com que este mesmo poder lhe seduzia. A final de contas não perdemos grande coisa com a desestimação que o novo governo opôs a sua oferta, já que o filósofo indicou a continuação que já não estava tão seguro de ter tido verdadeiras “soluções” que propor: Sem dúvida, os intelectuais não eram capazes de aportar soluções já feitas mas é provável que, se tivesse havido suficientes intercâmbios, se teria podido alcançar uma reflexão e talvez haveríamos chegado a algo. 112

Foucault incluso reconhece sem ambigüidades, respeito a uma eventual reforma do sistema penal:   Não temos soluções. Estamos numa situação grave. Porém, se refletiu sobre certas modificações possíveis dos procedimentos de castigo: como, por exemplo, substituir o internamento por formas muito mais inteligentes. Mas tudo isso não basta e eu sou  partidário de um determinado radicalismo, não para dizer: “De todas formas, todo sistema de castigo será catastrófico: não há nada que fazer; toda tentativa, sairá mal”, mas para dizer: tendo em conta os problemas que se apresentaram e que seguem apresentando-se agora a partir das práticas de castigo que tem sido as nossas desde há mais de um século, como pensar hoje no que há de ser um castigo? Ora, esta seria uma tarefa para várias  pessoas113.

Assim, o que o foi que fez o “intelectual específico” durante todos esses anos? Para que tinham servido suas tediosas pesquisas, suas aulas no Collège de France e suas turnês triunfais pelos Estados Unidos? E, sobre tudo, por que multiplicar as declarações grandiloqüentes segundo as quais havia que “mudar tudo”, começando pelo “sistema social” no seu conjunto, se era para comandar a tamanha confissão de ignorância e impotência? Decididamente, Foucault era o homem das tomas de consciência com atraso. Até 1984 nem sequer imaginou que os partidos políticos eram talvez em si mesmos uma forma política “esterilizante”, e esta idéia lhe parecia tão audaz que ousou formulá-la só de modo hipotético:   Não tenho a impressão de que os partidos políticos tenham produzido, na ordem da  problematização da vida social, nada interessante. Podemos perguntar-nos se os partidos  políticos não são a invenção política mais esterilizante desde o século XIX. A esterilidade  política parece-me um dos grandes fatos de nossa época 114.

Em 2007, seu discípulo Éribon extasia-se perante a lucidez de Foucault sobre o caráter nocivo da “função-partido” 115, como se se tivesse que ser um gênio para reparar  tão cedo sobre isso! O grande analista do poder só levava quarenta anos com respeito a Simone Weil, que escreveu em 1942 uma  Nota sobre a supressão geral dos partidos 110

Éribon, Michel Foucault, opus cit ., III, 4. “Interview de Michel Foucault” 1981 ( Dits et écrits, nº 349). A palavra “poder” tem que ser entendida aqui no sentido vulgar do termo e não na acepção filosófica brumosa que lhe otorga Foucault, tão inconseqüente neste ponto como no resto. 112 “Interwiew de Michel Foucault”, 1984 ( Dits et écrits, nº 353). 113 Opus cit . 114 Opus cit. 115 Éribon, D’une révolution conservatrice…, opus cit ., cap. 4. 111

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 políticos, saudada nestes termos pelo filósofo Alain no momento de sua publicação  póstuma em 1950. Estas vinte páginas, admiráveis em todo ponto por sua nobreza e inteligência, constituem uma condena sem possibilidade de apelação contra o crime de demissão do espírito (renuncia a suas prerrogativas mais inalienáveis) que acarreta o modo de funcionamento dos   partidos. (...) Contra a conservação do servilismo e as formas agressivas que esta desenvolve, é hora de enumerar aos que estimam, com Simone Weil, que a “supressão dos  partidos seria um bem quase puro”. Não é preciso nem dizer que semelhante supressão (...) não pode conceber-se se não é ao cabo de uma empresa assaz longa de desengano coletivo116.

A “empresa de desengano coletivo” distava visivelmente de estar concluída nas altas esferas da intelligentsia francesa nos tempos em que Foucault brilhava com luz  própria, e continua sem está-lo hoje. Não reprocho o Foucault que não conhecesse este texto, pese a sua tão aclamada erudição; só quero sublinhar que não há por que ver nele, como se congratulam em repetir seus adoradores, a inteligência política mais aguda de nossa época. É verdade que a cultura política dos aduladores em questão não tem nenhuma consistência. Éribon – ele de novo – justifica os solavancos sucessivos de Foucault mediante esta admirável fórmula, que coloca ao suposto grande filósofo ao mesmo nível que o mais miserável arrivista: era “desses que, impondo-se como linha de conduta ser fiéis a se mesmos, sabiam bem que isso implica mudar quando a situação muda”117. Pode assim exaltar os méritos dos diferentes Foucault sucessivos como se se tratasse realmente de pessoas distintas: O Foucault de 1981 que se declara disposto a “trabalhar com” o governo socialista não é o mesmo que o que, no inicio dos anos setenta, se referia às “revoltas” da “plebe” no contexto de um regime de direita repressiva (e temos que lembrar sempre o que era a direita daqueles anos quando se fala do “radicalismo” dos que se opuseram a ela) 118.

Mas entre o Foucault de 1972 e o de 1981 há o Foucault de 1976, que “trata de demonstrar que o discurso da subversão pode ver-se preso no dispositivo do poder e ser  até uma das engrenagens desse dispositivo”; mudança de atitude que se explica, segundo Éribon, por “essa virada política em que os movimentos que se afirmaram ao longo dos anos sessenta perdem fôlego e se esgotam” 119. Dito de outro modo, Foucault  permanece no ar de seu tempo: quando o vento sopra do lado da contestação, contesta ferozmente todos os poderes e todas as instituições; quando esse vento deixa de soprar,  prepara sua colaboração com um eventual governo de esquerda. Assim que, a partir de 1976, pondera seus próprios posicionamentos, que Éribon resume assim:  Não há “liberação” que esperar, nem “emancipação”, mas só uma superação de certos limites impostos a nossas liberdades. Ora, é evidente que esta superação, para não ser  ilusória, costuma ter que passar pela forma jurídica (“um novo direito que seja antidisciplinário”), pela reforma institucional... Foucault utiliza com freqüência expressões que indicam que não imagina que as transformações sociais e culturais possam produzir-se  permanecendo totalmente ao margem das modalidades políticas governamentais” 120. 116

O artigo de Alain se reproduz, junto com o de André Breton também dedicado a este texto, na reedição da Note... publicada em 2006. 117 Éribon, D’une révolution conservatrice…, opus cit ., cap. 4 118 Opus cit. 119 Opus cit. 120 Opus cit.

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Ironicamente, no mesmo momento em que Foucault procede ao aggiornamento   político que acabamos de descrever (coetâneo de sua adesão ao humanismo antitotalitario dos “novos filósofos”) começa a ser tomado nos ambientes “autônomos” italianos por um faro do pensamento subversivo 121. O sonho foucaultiano de um idílio com o governo socialista não durará muito tempo. Em dezembro de 1981, Foucault redige junto a Bourdieu uma protesta contra a atitude das autoridades francesas perante a instalação do estado de guerra na Polônia, qualificado de “assunto interno dos poloneses” que não precisa de nenhuma reação. O texto explica que não obstante os socialistas tinham “prometido fazer valer contra as obrigações da  Real-Politik  as obrigações da moral internacional” 122. Deleuze, por sua  parte, rejeitou assinar a exigência “porque não quer arrumar confusões a um governo que acaba de instalar-se” 123. O mesmo Deleuze, em 1977, num texto assinado junto a Guattari, apresentava a “Alemanha do leste como um pais derivando a uma ditadura  policial” 124. Mais policial sem dúvida que a Polônia de 1981... Depois de não se solidarizar honrosamente com o governo francês, Foucault não encontra nada melhor que fazer a continuação que colaborar com o sindicato CFDT (não submetido ao Partido Comunista, ao contrário que a CGT), a instâncias de Bourdieu, “com a idéia, é claro, de desenvolver entre um sindicato operário e os intelectuais laços comparáveis aos que existiram na Polônia entre Solidarnosc e os meios culturais e universitários” 125. Uma idéia tão grotesca que não podia mais do que malograr-se, apesar dos esforços de Foucault. Aos participantes que temiam ser  “fagocitados” e “converter-se em companheiros de viagem da CFDT” respondeu-lhes um dia, como perfeito manipulador político:  Não se trata de converter-se em companheiros de viagem. Não se trata de marchar do lado de, mas de trabalhar com 126.

Voltemos agora, como prometemos, à “analítica” do poder. Depois de Vigiar e  punir , a reflexão de Foucault gira principalmente em torno das noções de “gobernamentalidade” e “biopolítica”, dois excelentes exemplos da proliferação conceitual que evocava encima. Voltamos a encontrá-las hoje utilizadas a torto e a direito para dar uma aparência de profundidade filosófica a discursos que carecem cruelmente dela; e se se prestam tão bem para esse emprego é por que se pode fazer  com que elas digam mais o menos o que se quiser. Em efeito, são noções equívocas, que qualificaria de conceitos reversíveis. O termo “biopolítica” (ou “biopoder”) designa em  primeiro lugar a transformação da política numa “medicina social” que tem por objeto, não só assegurar a obediência dos indivíduos mediante métodos “disciplinares”, mas gerenciar todos os aspectos da vida das populações; porém, “designa também – e à inversa – a maneira em que é possível responder a estes poderes sobre a vida, quer  dizer, as condições de possibilidade de uma prática da liberdade que esteja ancorada no   poder da vida” 127. Igualmente, o termo “governamentalidade” designa em primeiro 121

Graças à publicação de uma seleção que contem textos de e sobre Foucault, intitulada Microfisca del   potere: interventi policiti (Einaudi, 1977). 122 “Le rendez-vous manqués”, Libération, 15 dezembro de 1981; citado por Éribon, Michel Foucault, Opus. Cit ., III, 7. 123 Opus cit. 124 Opus cit , III, 4. 125 Opus cit., III, 3. 126 Opus cit. 127 Revel, Expériences de la pensée…, opus cit ., “Glossaire èlèmentire” (art. “Biopolitique”)

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lugar a prática moderna da “arte de governar” mas se aplica também ao “conjunto de  práticas mediante as quais se pode constituir, definir, organizar e instrumentalizar as estratégias que os indivíduos, na sua liberdade, podem ter os uns respeito dos outros” (o que Foucault chama também “a relação de si a si”) 128. Para aumentar a confusão, os termos “biopolítica” e “governamentalidade” são mais ou menos sinônimos, de tal maneira que os comentaristas ficam malucos para diferenciá-los. Evidentemente, é pouco sensato utilizar um termo para designar processos inversos e dois termos diferentes para designar a mesma coisa, sob pena de comprometer gravemente a clareza do discurso, mas esta não é a principal preocupação de Foucault, como poderá ter constatado qualquer leitor de suas obras. Temos que sublinhar, não obstante, que este equívoco não é uma simples distração. Corresponde à natureza profunda das relações de poder tal e como as concebe Foucault:  Na realidade, as relações de poder são relações de força, enfrentamentos, e, portanto, sempre reversíveis. Não há relações de poder que sejam completamente triunfantes e cuja dominação seja iniludível. (...) Quero dizer que as relações de poder suscitam necessariamente, apelam a cada instante e abrem a possibilidade de uma resistência (...). O que tento ressaltar é antes a luta perpétua e multiforme que a dominação sombria e estável de um aparato uniformador. Há luta por toda parte (...) e, a cada instante, se passa da rebelião à dominação, da dominação à rebelião, e toda esta agitação perpétua é o que gostaria de ressaltar 129.

Portanto, supõe-se que a reversibilidade da terminologia foucaultiana reflete a do  próprio poder, que não é só uma potencia negativa (de coerção), mas também positiva (produtora de subjetividade). Foucault evita utilizar as noções hegeliano-marxistas de “ideologia” e “alienação”, que supõem um sujeito transcendente. O que resiste ao poder, explica, não é esse “sujeito” estável e predeterminado, dado de uma vez por todas, que corresponderia à “natureza humana”, mas uma “subjetividade” que se transforma constantemente e não existe só numa relação específica de poder num momento dado. Dito de outro modo, o poder (como potencia de dominação) esforça-se por configurar  aos indivíduos, que em troca produzem novas formas de subjetividade; isso é ao que Foucault chama de “processo de subjetivação”. Esta teoria não saiu feita da cabeça de Foucault. Foi o fruto de uma demorada elaboração, em cujos detalhes não vou me deter. O ponto essencial é que Foucault  passou de uma conceição relativamente clássica da dominação (em Vigiar e punir ), em que o individuo e o poder se opõem, a uma conceição da subjetividade como transformação e reconfiguração permanentes no seio mesmo das relações de poder, substituindo todas as definições essencialistas da individualidade e da identidade pela noção, ontologicamente vazia, de “singularidade”. Isto é o que faz dele “o pensador sem dúvida mais influente da era pós-moderna” 130. A etiqueta “pós-moderno” não é abusiva, neste caso, pois Foucault construiu sua nova teoria da subjetividade com o fim explícito de substituir a teoria “moderna” do sujeito, cujo caráter relativo e temporal tinha sublinhado em  As palavras e as coisas (ilustrado pela célebre imagem da dissolução do rosto humano com a qual concluía o livro). E, de fato, as correntes de pensamento mais tipicamente pós-modernas reivindicam em alta voz a herança foucaultiana. Primeiro no que se refere à questão da diferenciação sexual: 128

“L’éthique du souci comme pratique de la liberté”, 1984 ( Dits et écrits, nº 356). “Pouvoir et sovoir”, 1977 ( Dits et écrits, nº 216). 130 Esta expressão figura no artigo “Foucault” da Encyclopedia of Postmodernism (Routledge, 2001). 129

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O sucesso do último Foucault permitirá substituir a proposta normativa anterior, a das feministas mas também a dos Gay Studies tradicionais, que opunha uma identidade oprimida a uma identidade dominante, por uma arqueologia  pós-identitaria na que a norma de gênero ( gender norm) se analisa como um construção histórica e política precisa, com a tarefa de decifrar suas modalidades. (...) (E) uma corrente nova, a dos Queer Studies, se somará então, nos termos de uma homenagem permanente a Foucault, aos mais antigos Gay Studies (...). A nova proposta, mais “infecciosa”, consiste em explorar todas as zonas intermediárias entre as identidades sexuais, todas as zonas onde estas perdem nitidez 131.

A teoria foucaultiana dos “processos de subjetivação” é pós-moderna na medida em que se trata de um construcionismo radical, que proclama a plasticidade indefinida da subjetividade humana, de onde a idéia de natureza, com as limitações que implica é completamente evacuada. Assim, para Foucault, a “natureza humana” não existe em si; não é mais que uma construção que permite legitimar os “dispositivos” de normalização mediante sua conformidade suposta a uma “essência” eterna. Por essa razão rejeitava ser etiquetado de anarquista 132:   Não me identifico com os anarquistas libertários, porque existe uma certa filosofia libertária que acredita nas necessidades fundamentais do homem 133.

Assim que ninguém se surpreenderá de encontrar o pensamento de Foucault, associado com o de Deleuze, entre os ingredientes da “cultura cyborg”: A teoria do cyborg tem como pioneira a crítica feminista e historiadora das ciências Donna Haraway (…), decidida a por de manifesto uma invenção histórica da natureza (…). Dai seu motivo do cyborg, definido em 1985 em seu texto mais célebre  A Cyborg  Manifesto (Manifesto para cyborgs) como um “organismo cibernético, híbrido de máquina e de organismo, criatura da realidade social e da ficção” (…) A autora postula uma verdadeira “política cyborg”, desviando dum modo prescritivo as “ensamblagens maquínicas” deleuzianas e inclusive a “biopolítica” foucaultiana, que para ela não é tanto a forma do poder tal e como a entende Foucault mas uma desejável “premonição”. Graças às prolongações cibernéticas oferecidas pelo computador e a microeletrônica, Haraway faz apologia de um devir-máquina que pode revelar em nós faculdades novas e liberar-nos dos resíduos de ontologia e ilusão naturalista 134.

A pesar de sua excentricidade, esta teoria e muito fiel ao projeto filosófico de Foucault, cujo objetivo constante foi efetivamente “liberar-nos dos resíduos de ontologia e ilusão naturalista” que atrapalhavam a definição moderna da subjetividade. A destituição da idéia de “individuo” em beneficio de uma “singularidade” sem essência, pura potencialidade susceptível de adotar qualquer forma e mudá-la à vontade, é contemporânea da emergência do neo-capitalismo festivo, para o que o modo de vida  gay constituiu um protótipo a finais dos anos setenta, com a bênção de Foucault: no supermercado pós-moderno das identidades temporais, flutuantes, virtuais, a nova classe media curte sua própria alienação. Preservei para o final um aspecto dos compromissos políticos de Foucault que  parece não ter relação com o que ele chama de “produção de subjetividade”, mas que 131

Cusset, French Theory, opus cit ., VI, 3. O qualificativo “neo-anarquista” que lhe atribui Merquior (  Foucault ou o niilismo da cátedra, opus cit ., cap. 10), inapropriado no plano político, só se justifica na medida em que, à maneira de Nietzsche, Foucault se tornou promotor de uma “transvaloração de todos os valores” morais e cognitivos. 133 “Interview de Michel Foucault”, 1981, ( Dits et écrits, nº 349). 134 Cusset, French Theory, opus cit ., XI, 2. 132

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em realidade está estreitamente ligado a ela. Em 1978, Foucault, desejoso de observar  de perto a sublevação da população iraniana contra a ditadura do Xá Reza Pahlevi (respaldada pelos governos ocidentais, com a França e os Estado Unidos à cabeça), se desloca ao lugar e escreve uma serie de artigos para um jornal italiano. Assistimos então ao curioso espetáculo de um pensador, conhecido pela sua oposição de principio a todos os “dispositivos” de normalização, ironizando sobre “o mais bobo, o mais insosso, o mais ocidental” dos preconceitos – a saber: “A religião, ópio do povo”- e deixando-se seduzir pelo islam xiita, “religião que não deixou de dar, ao longo dos séculos, uma força irredutível a todo o que, desde o mais fundo de um povo, pode se opor ao poder  do Estado”; “perante os poderes estabelecidos, (esta religião) arma seus fieis com uma impaciência continua” e lhes insufla um ardor que é ao mesmo tempo político e religioso” 135. Esta sedução leva Foucault a cometer um fabuloso erro de julgamento: Um fato deve ficar claro: por “governo islâmico”, ninguém no Irão entende um regime  político no qual o clero tenha um papel de direção ou enquadramento. (...) Uma autoridade religiosa me explicou: (...) Com respeito às liberdades, serão respeitadas na medida em que seu desfrute não prejudique o próximo; as minorias serão protegidas e livres de viver de seu  jeito a condição de não causar dano à maioria; entre o homem e a mulher não haverá desigualdade de direitos, mas diferencias, já que há uma diferencia de natureza 136. Respeito à política, que as decisões sejam tomadas por maioria, que os dirigentes sejam responsáveis  perante o povo e que cada qual, como se indica no Corão, possa alçar-se e pedir contas a quem governa 137. Não haverá partido de Jomeini, nem haverá governo de Jomeini 138.

Pouco depois, quando as milícias islâmicas, aplicando as consignas do “guia da revolução” Ruhollah Jomeini, começam a executar opositores ao novo regime, Foucault   – que se converteu, como se lembrará, aos “direitos humanos” desde seu companheirismo com os “novos filósofos”- escreve uma carta aberta de um candor  desarmante ao chefe do governo, Medhi Bazargan: Dizia o senhor que um governo que reivindique o islam limitaria os direitos consideráveis da simples soberania civil mediante obrigações baseadas na religião. Como governo islâmico, se saberia ligado por um suplemento de “direitos”. E respeitaria estes vínculos:  pois o povo poderia voltar contra ele esta religião que com ele compartilha. (...) A estes deveres fundamentais não pode escapar nenhum governo 139.

 No mesmo registro da moral política que mobilizarão Foucault e Bourdieu, como vimos antes, em dezembro de 1981 com motivo da Polônia: Recordamos-lhe (ao governo francês) que prometeu fazer valer contra as obrigações da  Real-Politik as obrigações da moral internacional 140.

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“Téhéran: la foi contre le chah”, outubro de 1978 ( Dits et écrits, nº 244). Em uma entrevista posterior  (“L’espirit d’um monde sans esprit”, 1979, Dits et écrits, nº 259) Foucault agrega este comentário: “Sempre se cita Marx e o ópio do povo. A frase que precede imediatamente e que nunca se cita diz que a religião é o espírito de um mundo sem espírito. Digamos então que o islam, neste ano de 1978, não tem sido o ópio do povo, sobre tudo porque tem sido o espírito de um mundo sem espírito”. 136 Foucault aceita aquí sem piscar uma “diferencia de natureza” contraditória com sua própria filosofia. Repare-se por outra parte na sutil distinção entre “desigualdade” e “diferencia” no que diz aos direitos . 137 “À quoi rêvent les iraniens?”, outubro de 1978 ( Dits et écrits, nº 245). 138 “Le chef mytique de la révolte de l’Iran”, novembro de 1978 ( Dits et écrits, nº 253). 139 “Lettre ouverte à Medhi Bazargan”, abril de 1979 ( Dits et écrits, nº 265). 140 Ver nota 122.

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Ao descer do céu teorético da “analítica do poder” à terra de sua prática real, o filósofo resulta ser pateticamente idealista. Outro elemento abrumador é a admiração de Foucault pelo chefe carismático, “esse  personagem quase mítico que é Jomeini”. Reproduz sem sequer reparar nas fórmulas estereotipadas que em outros tempos tinham servido para elogiar Hitler, Stalin ou Mao:  Nenhum chefe de Estado nem nenhum líder político (...) pode se gabar hoje de ser objeto de uma adesão tão pessoal e intensa (...) Jomeini é o ponto de fixação de uma vontade coletiva141.

O mais molesto não é o evidente erro de apreciação cometido por Foucault, que até seus mais ardorosos partidários lhe reprocharam, mas os pressupostos em que se baseia. Mistura de forma enganosa o povo iraniano e os chefes religiosos que pretendem “guiálo”. Ter-se-ia podido esperar de um crítico das instituições como Foucault, geralmente  pouco avaro com as distinções sutis, que evitasse uma assimilação tão tosca. Por que o fez? Porque lhe atrai a idéia de uma fusão mística entre os religiosos e o povo, na qual vê a impossibilidade de “introduzir na vida política uma dimensão espiritual” para “fazer que esta vida política não seja, como sempre, o obstáculo da espiritualidade mas seu receptáculo, sua ocasião, seu fermento” 142. O interesse de Foucault pela “espiritualização” da vida política poderia parecer  estranho. Um primeiro fator de explicação é que sua analise de revolução iraniana está fortemente condicionado pelo seu anti-ocidentalismo: vê nas modalidades da sublevação contra o Xá a alternativa tão procurada ao modelo clássico de revolução (cuja produtividade parece-lhe esgotada), e na fidelidade da população aos valores tradicionais do islam xiita uma “força irredutível” de resistência à ocidentalização que lhe quiseram impor. Mas não se trata só disso. Efetivamente, Foucault experimenta desde há muito tempo uma verdadeira fascinação pela dimensão mística do compromisso. É o que o tinha impressionado durante as revoltas estudantis da Tunísia, às que tinha assistido em 1968: Que pode suscitar, no mundo atual, que um indivíduo sinta a ânsia, o gosto, a capacidade e a  possibilidade de um sacrifício absoluto? Sem que possa suspeitar-se nisso a mais mínima ambição ou desejo de poder e de beneficio? É o que vi na Tunísia, a evidencia da necessidade do mito, de uma espiritualidade, o caráter intolerável de certas situações  produzidas pelo capitalismo, o colonialismo e o neo-colonialismo. Numa luta deste tipo se exigia a questão do compromisso direto, existencial, ou até físico, diria eu. Enquanto a referencia teórica daquelas lutas ao marxismo, acho que não era essencia l143.

Volta a encontrar nos iranianos o mesmo compromisso total, incondicional que  julgou ausente em Maio de 1968 144; o que o leva a dizer:  Não se é radical porque se tenham pronunciado algumas fórmulas, não, o radicalismo é físico, o radicalismo concerne à existência 145.

 Na Tunísia como no Irão, constata a “evidencia da necessidade do mito”; mas a diferencia do marxismo dos estudantes tunisianos, elemento acessório de uma revolta mais profunda, o islam xiita parece constituir a essência mesma da sublevação iraniana. 141

“Le chef mytique de la révolte de l’Iran”, opus cit . “À quoi rêvent les iraniens?”, opus cit. 143 “Entretien avec Michel Foucault”, 1978, publicada em 1980 ( Dits et écrits, nº 281). 144 Ver nota 59. 145 “L’espirit d’um monde sans esprit”, opus cit . 142

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Para ele, a religião continua constituindo no mundo persa esse vinculo social (segundo a etimologia da palavra latina religio) que faz tempo deixou de existir em nossos países, e que a ocidentalização forçada do Irão, superficial a fim de contas, não conseguiu submeter. Uma analise da situação iraniana em termos de alienação e de ideologia não permite, estima Foucault, dar conta do fato de que uma tradição religiosa pode insuflar um verdadeiro “ardor” a todo um povo. E observamos então, não sem surpresa, que a “produção de subjetividade” não concerne só a “singularidades” transitórias mas pode se alimentar de fontes arcaicas (ou que assim parecem a um observador ocidental): Quando digo que eles (os iranianos) aspiravam através do islam a uma mudança de subjetividade, isso é totalmente compatível com o fato de que a prática islâmica tradicional  já estava ai antes e lhes assegurava sua identidade; na forma que tiveram de viver como força revolucionária a religião islâmica, havia algo distinto da vontade de obedecer a lei com maior fidelidade; havia a vontade de renovar sua existência toda retomando uma experiência espiritual que acreditam encontrar no coração mesmo do islam xiita 146.

Mas se os iranianos quiserem, como afirma ele, retomar o que eram antes do regime do Xá para voltar a encontrar sua subjetividade própria, é que efetivamente há um “sujeito” mais ou menos permanente ligado à tradição persa. Foucault insiste no fato de que esta civilização é muito velha e se manteve substancialmente, através da islamização, até nossos dias. Ora, se isso é verdade, a teoria foucaultiana da subjetividade se derruba, pois é incompatível com semelhante persistência. Seja como for, Foucault parece confundir as aspirações reais do povo iraniano com as que ele lhe outorga. Por um irônico regresso do principio de realidade, sua rejeição dos conceitos de alienação e ideologia 147 o cega perante a estratégia puramente  política dos chefes religiosos iranianos, que pretendia – da forma mais classicamente maquiavélica – recuperar em seu próprio beneficio a insurreição, visando o estabelecimento duma ditadura teocrática. Obcecado pela idéia de “pegar numa armadilha a sua própria cultura” 148, Foucault caiu de cabeça na armadilha que lhe tenderam os astutos mulás com os que tinha se entrevistado. A exaltação islamófila de Foucault não é um mero acidente de viagem. Inscrevese na continuidade duma atração escura – pois não está teorizada explicitamente – pela experiência religiosa, com sua dissolução da identidade nos arrebatos 149 do que Freud chamava o “sentimento oceânico”. (Observe-se que o êxtase místico não carece de relação com o imaginário sado masoquista “dionisíaco” de Foucault, nutrido pela leitura de Sade e Bataille, o teórico das “experiências limites” e da “mística sem Deus” 150). A continuação, ao orientar suas investigações, no Uso dos prazeres e o Cuidado de si, ao estoicismo e o cristianismo primitivo, Foucault confirmou que sua teoria da “produção de subjetividade” não tinha nada de liberação ou de emancipação nos sentido em que 146

“Précisions sur le pouvoir: résponses à certaines critiques”, 1978, ( Dits et écrits, nº 238). Já que Foucault, como vimos antes, citava Marx de maneira desfarrapada com respeito à religião, lembrarei aqui outra cita do mesmo autor: “A crítica da religião é a condição de toda crítica” (Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel, 1844). 148 Este é o título dum artigo de Foucault dedicado a Gaston Bachelard ( Dits et écrits, nº 111 (1972), mas  – como é costume nele – a descripçao que faz do projeto epistemológico bachelardiano pode ser lido como um auto-retrato. 149 Relido desta perspectiva, o elogio póstumo do fervor religioso de Clavel é bastante revelador. Ver nota 97. 150 Miller tem sulinhado o erotismo negro de Foucault na sua biografia (A paixão de Michel Foucault, opus cit.,) que os foucaultianos mais politicamente corretos não suportam (Merquior, Foucault...opus cit., cap. 10). 147

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costumam ser entendidas. Inclusive pode ser visto como um pensador do “retorno do religioso”, em perfeita harmonia, mais uma vez, com a sensibilidade de seu tempo.

* * * O principal talento de Foucault é provavelmente dar uma forma filosóficoliterária aos lugares comuns duma época. Isto já foi constatado em numerosas ocasiões, como lembra Merquior: 151 Muitos tem observado o parentesco entre o modo de escrever de Foucault e o mercado de idéias parisiense. (O historiador americano ) George Huppert discerne o secreto do sucesso de Foucault em Saint-Germain-des-Prés na sua capacidade de dar a “impressão de estar  dizendo algo radicalmente novo enquanto que, ao mesmo tempo, suas “descobertas”, para satisfação do jovem leitor, encaixam perfeitamente no movimento geral de idéias na moda momento”152. É um ponto bem observado. Porém, acho que se impõe uma qualificação. É  possível que Foucault no tenha dito muito que seja, em substancia, radicalmente novo, mas em certa medida o estava renovando para ouvidos radicais 153.

Como bom escritor pós-moderno que aplica com zelo as regras do marketing  das idéias, Foucault, se adapta constantemente à tendência do momento, mas seu discurso nunca deixa de ser reversível, de tal maneira que se reserva sempre a possibilidade de desmarcar-se dele e proclamar sua singularidade. É estruturalista sem sê-lo totalmente; flerta com os maoístas sem se confundir com eles; respalda brevemente os “novos filósofos” antes de deixá-los jogados... Igualmente, na Vontade de saber  (1976), se distancia da ideologia da “liberação sexual” que então causa furor, antes de elogiar o “modo de vida homossexual” californiano, baseado no hedonismo puro e a sexualização desaforada. Se se tivesse que resumir numa formula o conteúdo essencial, misturando todos os  períodos, conviria perfeitamente uma frase que ele mesmo pronunciou no final de sua vida: “O programa tem que estar vazio” 154. O que há de melhor, efetivamente, que um   programa vazio, feito se assertos contraditórios e de exortações equivocas, para satisfazer todo mundo? Isso é o que explica a surpreendente diversidade das utilizações atuais da obra de Foucault. O núcleo duro de seus herdeiros situa-se, porém, na linha “transversal-multitudinaria” da que falamos brevemente no inicio deste artigo. Os autores que o reivindicam aspiram todos eles, como bons intelectuais cidadanistas, a fazer a mesma carreira de “filósofo militante” 155 que seu mestre, que a dia de hoje segue sendo o exemplo mais depurado de anti-institucionalismo institucional. Para terminar com um toque folklórico, concluirei examinando a reactualização da terminologia foucaultiana efetuada pelo Partido Imaginário no número 2 da revista Tiqqun, titulado Zona de Opacidade Defensiva 156 . Deixando de lado o arsenal esotérico que tinham exibido no numero 1, mas sempre como promotores da “metafísica crítica” 157, os autores escrevem agora numa prosa que se diria redigida por um estudante 151

Merquior, Foucault...., opus cit ., cap.10. A cita procede dum artigo de Huppert publicado em 1974. 153 Com “radical” Merquior refere-se, segundo o sentido anglo-saxão do termo, de “extrema esquerda”. 154 “De l’amitié comme mode de vie”, 1981 ( Dits et écrits, nº 293). 155 Foucault gostava de se definir como “militante e professor do Collège de France”. 156 Tiqqun: organe de liason au sein du Parti imaginaire, nº 2, 2001. 157 Tiqqun: organe conscient du Parti maginaire, nº 1, 1999. Dei uma breve descrição da coisa no capítulo de Aprés l’enffondrement titulado “Fim do género humano?”. 152

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sob os efeitos das anfetaminas inscrito na Universidade de Vincennes a finais dos anos setenta e que tivesse passado uma temporada em Bolonia durante a “comuna” de 1977. o foucaultismo domina massivamente dito texto, polvilhado com Deleuze-guattarismo e uma pitada de Lyotard ou de Debord. Eis aqui um exemplo tomado ao acaso: Cada intervenção do Império deixa trás de si normas e dispositivos graças aos quais o lugar  em que se tinha produzido a crise se  gestionará como espaço transparente de circulação. Assim é como se anuncia a sociedade imperial: como uma imensa articulação de dispositivos que inerva com uma vida elétrica a inércia fundamental do tecido biopolítico.  Na quadricula reticular, de continuo sob ameaça de estragar, de acidente ou de bloqueio da sociedade imperial, o Império é o que assegura a eliminação das resistências à circulação, que liquida os obstáculos à penetração, ao atravessamento de tudo pelos fluxos sociais. E também é ele quem blinda as transações, quem garante, numa palavra, a  supracondutividade social. Por essa razão o Império não tem centro: porque é o que faz com que cada nodo de sua rede possa ser um centro do todo. Como muito podem constatar-se ao longo da ensamblagem mundial dos dispositivos locais condensações de forças, o desdobramento das operações negativas mediante as quais progride a transparência imperial. O Espetáculo e o Biopoder não só asseguram a normalização transitiva de todas as situações e sua equivalência efetiva mas também a continuidade intensiva dos fluxos 158.

 Na panóplia não falta nenhuma das “ferramentas” foucaultianas do período mid seventies: normas, dispositivos, biopolítica, retícula, Biopoder; está todo, sem esquecer  os fluxos deleuzianos e o inevitável Espetáculo. Atenção, porém, ao contrasenso: o Império de que se fala aqui não é, a pesar das aparências, o de Antonio Negri (autor    junto a Michael Hardt de uma célebre obra do mesmo nome), pois o negrismo é eminentemente desprezível aos olhos destes rebeldes 159, que preconizam “a guerra civil” como nos velhos tempos dos maoístas 160 e gostariam de ressuscitar a “luta armada”.  Nostálgicos dos anos de chumbo, enumeram os ancestrais do Partido Imaginário: Foram, na Alemanha, o movimento 2 de junho, a Rote Armee Fraktion (RAF) ou as Rote Zellen, e nos Estados Unidos o Black Panthers, os Weathermen, os Diggers ou a Manson Family, emblema dum prodigioso movimento de deserção interna 161.

Lembremos, para quem não o saiba, que a “família Manson” era uma comunidade de hippies “exaltados e drogados, sob a férula dum guru iluminado e obsesso sexual” 162 de nome Charles Manson. Em 1969, convencido de ter escutado em certas musicas dos Beatles uma ordem dirigida a ele pessoalmente, Manson se apresentou em companhia de seus adeptos na mansão da atriz Sharon Tate – esposa do cineasta Roman Polanski, realizador o ano anterior do filme O bebê de Rosemary, na que contava a história duma mulher entregada ao Diabo por uma seita satânica – para matá-la. Assassinaram-na selvagemmente, assim como a outras pessoas que estavam com ela. Já no numero 1 de Tiqqun podia se encontrar a apologia das “chacinas, suicídios e desordens diversos”; e aqui também, a influencia do mestre se faz notar. O mestre, efetivamente, professava uma admiração sem limites por Pierre Rivière, um adolescente que assassinou em 1835 a vários membros de sua família: Tiqqun nº 2, “Introdução à guerra civil”, § 54, glosa α. Opus cit ., “Refutação do negrismo”. 160 Os maoístas franceses publicaram em 1969 um livro coletivo titulado À guerra civil . 161 Tiqqun nº 2, “Partido imaginário e movimento operário”. 162 Jules Chancel, art. “Communautés”, Le siècle rebelle: dictionnaire de la contestation au Xxe siècle, opus cit. 158 159

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Um crime realmente extraordinário, mas que tem sido relançado por um discurso (a memória autobiográfica de Rivière) ainda mais extraordinário pois o crime acabou não existindo (...)163. Em determinado sentido, Pierre Rivière chegou a curto-circuitar e a burlar  todos os aparatos em que tentaram pegá-lo. (...) Perante um projeto tão maravilhosamente lúcido, e sobre tudo perante um texto tão admirável, alguns médicos, o júri – com certeza –  e os juízes disseram: “Não pode ser um louco nem pode ser condenado, de tão lúcido, esperto e inteligente que e” 164.

Tanto Foucault quanto Tiqqun se inscrevem numa tradição literária francesa de fascinação pelo crime despojada de móvel aparente, desde as fantasias de André Gide sobre o “ato gratuito” (Os porões do Vaticano, 1914) às conjecturas de Maurice G. Dantec sobre os assassinos em serie ( Les rancines du mal , 1995), passando pela celebre exortação de André Breton: “O ato surrealista mais simples consiste em descer na rua revólver em mão e disparar ao acaso contra as pessoas” (Manifesto do surrealismo, 1924). Assim que também nisto não há nada de novo sob o sol. Já que nos encontramos sob o signo de Foucault, impõe-se uma analise estrutural para descrever o “dispositivo” constituído por essa “Zona de Opacidade Defensiva”, que podemos representar mediante o seguinte esquema:

ESQUEMA

O que os tiqqunescos chamam o “Bloom” (como o personagem principal do Ulises de James Joyce) corresponde ao que o filósofo italiano Agamben denominou, na esteira de Foucault, a “singularidade cualsea”. De fato, aplicam ao pé da letra o programa fixado por Agamben: atuar de modo que “singularidades cualsea” “façam comunidade sem reivindicar uma identidade” e sem fundar sua associação em nenhum “laço de  pertença que fazer reconhecer” 165. Vários são os perigos que espreitam o Bloom a realização desta “comunidade que vem”: primeiro, o conjunto dos “dispositivos” da biopolítica não deixou de identificá-lo e submetê-lo. Isso não é novo, se dirá; e nossos autores, deixando de lado o “panoptismo” de Vigiar e punir , que já serviu para tanto, exibem uma grande originalidade colocando no seu lugar a cibernética dos anos cinqüenta, posta em dia depois de ficar de molho num banho de rejuvenescimento foucaultiano. Todo o qual da: “a cibernética como nova tecnologia de governo que federa e associa tanto a disciplina quanto a biopolítica, e tanto a policia quanto a publicidade, seus antepassados hoje  pouco eficazes demais no exercício da dominação”; dito de outro modo, “ um mundo 163

“Entretien avec Michel Foucault”, 1976 “Entretien avec Michel Foucault”, 1978, publicada em 1980 ( Dits et écrits, nº 180). 164 “Le retour de Pierre Rivière”, 1976, “Entretien avec Michel Foucault”, 1978, publicada em 1980 ( Dits et écrits, nº 185). 165 Agamben, Giorgio. La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino.

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