JOSÉ PROVETTI JUNIOR
A ALMA NA HÉLADE A ORIGEM DA SUBJETIVIDADE OCIDENTAL
1ª EDIÇÃO
Umuarama Edição de José Provetti Junior 2011
A ALMA NA HÉLADE A ORIGEM DA SUBJETIVIDADE OCIDENTAL
JOSÉ PROVETTI JUNIOR Mestre em Cognição e Linguagem pela UENF, especialista em História, Arte e Cultura pela UEPG, especialista em Saúde para Professores dos Ensinos Fundamental e Médio pela UFPR, graduado e licenciado em Filosofia pela UERJ, graduando em Pedagogia pela UEM, pesquisador voluntário e professor colaborador do Núcleo de Estudos da Antiguidade - NEA - IFCH - Deptº de História - UERJ, Coordenador, professor e pesquisador do Grupo de Estudos Filosóficos Transdisciplinares - GEFT – Umuarama/ PR e professor de Filosofia por PSS para o Ensino Médio da Secretaria de Estado da Educação do Paraná - SEED - PR - NRE - 28 – Umuarama/ PR.
1ª EDIÇÃO Umuarama/ PR 2011
José Provetti Junior Editor Coordenação editorial: José Provetti Junior Edição de texto: José Provetti Junior Preparação do texto: José Provetti Junior Projeto gráfico: José Provetti Junior Capa: José Provetti Junior Coordenação de produção gráfica: José Provetti Junior e Lidiane Cardoso Remde Provetti Coordenação de revisão: José Provetti Junior Revisão: Karina Corrêa Lelles Edição de arte: José Provetti Junior Assistência de produção: José Provetti Junior Coordenação de produção: José Provetti Junior _________________________________________________________________
P969a
Provetti Junior, José A alma na Hélade : a origem da subjetividade ocidental / José Provetti Junior. – 1. ed. – Umuarama : José Provetti Junior Editor, 2011. 58 p. ; 21 x 29,7 cm. ISBN 978-85-9129727-0-7
1. Filosofia. 2. Alma. 3. História Antiga. 4. Subjetividade. 5. História Psicológica - filosofia. 4. Vida - filosofia. I. Título. CDU: 128
Reprodução proibida. Art. 184 do Código Penal e Lei 9.610 de 19 de fevereiro de 1998. Todos os direitos reservados José Provetti Junior Editor Rua Marialva, 5734, bl. 06/ aptº 14 – Zona III Umuarama/ PR – Brasil – CEP.: 87.502-100 Tel.: (44) 3056-1012 http://pensamento.mentalidades.zip.net/
[email protected] 2011 Impresso em Umuarama/ PR – Brasil.
À Jovelina Maia Rodrigues, a quem devo os melhores exemplos de vida e direcionamento moral.
À minha doce e amorosa esposa Lidiane, a quem devo o apoio, carinho e dedicação para a realização deste trabalho.
À minha filha, Isadora Remde Provetti, lembranças do que não vivemos meu amor!
SUMÁRIO
RESUMO ............................................................................. 6 INTRODUÇÃO .................................................................... 8 I - A ALMA NA HÉLADE .................................................... 12 II - ALMA, SUBJETIVIDADE E INDIVÍDUO ....................... 22 III - A ALMA PRÉ-SOCRÁTICA .......................................... 42 IV - CONCLUSÃO ............................................................ 50 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................. 56
RESUMO Tradicionalmente
no
campo
filosófico,
as
concepções
de
indivíduo,
interioridade, subjetividade e demais correlatos ao conceito de indivíduo são creditados a Descartes, que viveu no século XVII, com sua reflexão metafísica que conclui com o famoso “penso, logo existo” (1996: 265-275). No entanto, ao historiador da filosofia cabe a tarefa de investigar as raízes históricas da famosa asserção cartesiana e remontando à tradição filosófica anterior ao pensador francês, percebe-se que é possível investigar a rede de filiações conceituais que eclodirão em Descartes, advindas dos inícios do pensamento filosófico, na Grécia, em especial, no que se refere ao conceito de alma e pelo que se entendia sobre isso no pensamento pré-socrático. Nessa medida, “A Alma na Hélade: a origem da subjetividade ocidental” é um trabalho no qual procurou-se estudar as bases do pensamento pré-socrático, as latências das noções de subjetividade e indivíduo ocidental sob a perspectiva do desenvolvimento dos conceitos de alma, imortalidade e sobrevivência da alma ao fenômeno da morte. Para tanto, desenvolveu-se uma investigação sobre como esses conceitos eram vivenciados desde a civilização minóica até o período pré-socrático, observando-se a transição e variações de energia interna dos mesmos. Se fez necessário o levantamento dos costumes helênicos ao longo do período que variou entre os séculos XVII-V a. C. aproximadamente, para identificar o surgimento da noção de indivíduo em suas principais expressões, descortinando para o futuro novas questões e empreendimentos do pensamento. No entanto, como é fartamente reconhecido pela academia, a noção de subjetividade e de indivíduo era razoavelmente impensável entre os antigos helênicos, por razões que serão apresentadas ao longo desse trabalho e dessa maneira, fez-se necessário buscar compreender a particularidade do pensamento na vida helênica anterior aos questionamentos sofísticos e à intervenção de Sócrates, Platão e Aristóteles durante o período clássico. Dessa investida de compreensão a respeito do pensamento e vivência psicossociais dos helênicos pré-socráticos, buscou-se demonstrar como se deu o afastamento dos deuses do cotidiano existencial das representações helênicas que os homens da época tinham a nítida percepção da desvinculação divina de seu dia a dia,
7 observada através das doutrinas dos filósofos do período posterior a Sócrates, bem como os deslocamentos de valor aplicado à noção de areté, pelo corpo cívico. Esse estudo pretende ser uma modesta contribuição à História da Filosofia sob a perspectiva da História Psicológica aos estudiosos da Antiguidade helênica em suas origens. Rio de Janeiro, 05 de outubro de 2008.
INTRODUÇÃO
A investigação realizada a respeito das origens do conceito de indivíduo se desenrolou em torno da concepção de alma que durante os períodos arcaico e clássico antigo, mais especificamente, de Homero aos sofistas e Sócrates, exclusive, foi experienciado pelos povos que ocuparam a Hélade de maneira diferenciada, porém num continuum adaptativo às percepções culturais vigentes. A primeira questão que se tentou responder, foi a respeito da motivação que levou o autor a empreender essa pesquisa? Em princípio foi uma curiosidade ingênua oriunda de dúvidas suscitadas pela postura de alguns professores da disciplina de História da Filosofia Antiga na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, despertando o interesse sobre essas questões. Alguns deles afirmavam que nos textos antigos, mesmo aqueles que versassem sobre a alma, esta não era um objeto de pensamento entre os helênicos no sentido de que não haveria uma proposta racional de pensamento em torno dessa questão, como, mesmo em se tratando de textos como o “Fédon” (PLATÃO,1996) ou do “De Anima” (ARISTÓTELES, 2006), por exemplo. Afirmavam que quando os helênicos pensavam “alma”, “imortalidade” e noções de “sobrevivência à morte” objetivavam mencionar os vetores condicionantes para a concretização do homem, enquanto sujeito da história, isto é, como elemento em processo de imortalização na consciência coletiva de seus contemporâneos e não a alma como elemento essencial da vida humana, enquanto unida ao corpo e que sobrevivendo à destruição deste manteria sua personalidade e percorreria os ciclos existenciais alternando entre os mundos dos vivos e dos mortos. Em termos de sociedades antigas isso pareceu algo estranho, embora houvesse certo sentido nas explicações dos mestres. O fato é que não foi uma explicação suficiente, pois parecia algo paradoxal ao pensamento de um povo que objetivava o exposto e, simultaneamente, realizava ritos funerários que visavam o bem estar do morto após o sepultamento, que rogavam a este proteção, amparo durante os momentos da vida, nas lutas do cotidiano, dirigindo-se a eles através da figura do Lar ou Héstia, como se dirigissem à figura de uma divindade, um “deus epictônio”, isto é, “deus subterrâneo” (VERNANT, 1990). Além disso, os helênicos consultavam oráculos, adivinhos, intérpretes de sonhos e, em sua obra fundamental de educação o divino Homero (1978; 1970)
9 contextualizou as relações acima descritas, embora de maneira algo obscura em seus meandros, testemunhando claramente a freqüente relação entre vivos e mortos como algo relativamente comum, como fato consumado para o senso comum da época. Ora, se era verdade ou por outra, se era uma posição comum em termos de práticas sociais o que os professores mencionavam, como poderiam os helênicos buscarem tão somente a imortalidade numa concepção sócio-política quando para além do político e suas estruturas percebe-se o religioso e o além como substratos permanentes e inteligentes no mesmo plano de práticas existenciais? Devido a esse questionamento, cismas, inseguranças quanto ao tema, buscouse aproximar de algumas obras para investigar. Algumas destas específicas, outras mais ou menos direcionadas ao tema, no entanto todas, no conjunto auxiliaram a compreender um pouco mais a respeito da maneira de ver e experienciar a realidade própria aos helênicos, através de suas instituições no período estudado, apreendendo, delimitando a reverberação visceral dos conceitos de alma, imortalidade e sobrevivência da alma à morte nas estruturas político-sociais existentes à época, de maneira a estabelecer o nascedouro do conceito de indivíduo como decorrência dessa vivência psicossocial. Na medida em que se percorreu textos variados do período, isto é, obras históricas sobre os helênicos, sobre sua economia, sociedade, cultura, religião, obras que traziam à luz as particularidades existenciais de suas práticas psicossociais, percebeu-se a mãos cheias o equívoco dos mestres e o perigo da maneira anacrônica e descontextualizada que contemporaneamente é dignificada na academia a título de possibilidades semióticas infinitas da “análise do discurso” em sua “polifonia” que com efeito vem sendo consideras legítimas e válidas, incontestavelmente causando descontextualização e desprezo pelo zeitgeist (espírito da época), dos autores e efeitos dos fenômenos psicossociais. Em especial o sentido das palavras utilizadas à época, dando-lhes sob a ótica dos sentidos sócio-culturais empregos que são usuais hoje, uma espécie de tintura e leitura totalmente contemporâneas, desrespeitando assim os princípios elementares da História Psicológica ou das Mentalidades que possibilitam em si uma reconstrução das margens de manobras psico-sócio-antropológico-cognitivo-linguísticas possíveis dos povos e culturas em questão, viáveis em suas épocas. Tomando as devidas precauções, bastaria a qualquer estudante sério de História ou de Filosofia, ao ler alguma tragédia, por exemplo, constatar a preocupação do autor quanto ao homem, a moral, as relações entre mortais e imortais, as relações entre as classes sociais e a ordem estabelecida.
10 Observe que para o que levou-se a efeito, era essencial o aprofundamento no processo de formação cultural dos helênicos em seus múltiplos aspectos quanto à estruturação interna, isto é, sua língua, processos gnosiológicos recorrentes nesta, política,
família,
instituições
sociais,
incidentes
históricos,
comércio,
relações
internacionais, permutas culturais, características dos deuses, semideuses e finalmente, tornar viável o mapeamento de sua habitual maneira de pensar para que de maneira análoga ao do bisturi de um fisiologista se tornasse possível compreender, em nossas atuais possibilidades de investigação, como funcionavam as estruturas dinâmicas do pensamento helênico viabilizadoras da filosofia e nessa medida, tentar descobrir que papel coube aos conceitos de alma, imortalidade e de sobrevivência da alma à morte, no processo de formação do pensamento filosófico em seu modo racional, através das noções de subjetividade e indivíduo em sua ação cognitiva de estruturação do real. Pode-se dizer que toda a problematização da vida e do pensamento míticoreligioso-filosófico helênicos giraram necessariamente, em torno de um núcleo central a saber, “alma” e por conseguinte os cuidados para com ela. Logo, observou-se que todas as criações helênicas, gemas preciosas herdadas pelo Ocidente no pensar e agir práticos existentes em nossa cultura, compreendidas como fontes irradiadoras de focos de visada em relação ao mundo, o conhecimento e seus processos vem das crenças e estruturas mentais que tiveram seu nascedouro nos arquétipos helênicos, decorrentes dos processos gnosiológicos empreendidos à época. Tudo gira ao redor do núcleo central do conceito de alma, sua imortalidade, sua sobreviência à morte e antes desta, dos cuidados para com a alma, de maneira a se alcançar objetivos mais ou menos conscientes, plenas de instruções daqueles que que declaradamente, na Antiguidade, procuravam compreender e desenvolver teorias a respeito do assunto, o que demonstrou aos poucos, que os problemas da constituição do indivíduo e da subjetividade ocidentais, seus movimentos mesmo que
incipientes na
Hélade, se mostravam no entanto, vibrantes no seio do pensamento e instituições helênicas, mesmo que parcialmente ignorados por eles, formando o que se pode chamar a “alma Ocidental”. O Trabalho desenvolvido a respeito da alma não foi orientado a questões reduzidas a explanações de como eram compreendidos esses conceitos, mas implicou num “re-conhecimento” em torno da questão anímica, do que estava implícito, isto é, suas energias internas, de maneira a ser possível aquilatar os potenciais criativos, regenerativos e/ ou degenerativos constantes da vida contemporânea, hoje tanto quanto ontem.
11 Não se buscou discutir crenças, mas a força dinâmico-potencial-estrutural do conceito de alma no plano do pensamento como geratriz ordenadora do real e suas “realidades”. Buscou-se compreender o que estava em jogo quando Ulisses, sob recomendação de Circe, buscou no Hades a sombra de Tirésias para saber como retornar ao lar e à querida esposa (HOMERO, 1970). Não é o fato em si o que foi buscado na pesquisa, mas tentou-se considerar o que significava a ida de um vivente ao mundo dos mortos e que tipo de estrutura interna se expressa através dessa catábase em que representações mítico-poéticas denotam o costume em se consultar os mortos para se obter orientações. Não se buscou discutir as exterioridades legais de uma condenação ao insepultamento feita por uma cidade-estado ao responsável por uma guerra civil, mas sim o que estava implícito nisso quando o corpo cívico proíbe aos familiares do morto sepultálo e prestar-lhe as honras fúnebres. O que está subjacente a essa norma e o que leva alguém, apesar dos riscos quanto às punições previstas à desobediência desse ordenamento legal, assumi-los por amor fraternal, dever ou por força de legalidade nãoescrita? Quais seriam os jogos de poder que subjazem ao surgimento do modo discursivo racional, em especial, o filosófico como produto das profundas mudanças que atingiram, ou melhor, se desencadearam com o processo de extinção dos palácios no período compreendido entre os séculos XII-X a. C., bem como com a desaparição do wánax e o conseqüente surgimento da cidade-estado como já se observa em Homero (1978) quando se refere à lista das cidades que enviaram guerreiros em seus navios? O problema se constitui em tentar compreender apreendendo-se o sentido, direção e força com que essas categorias conceituais foram expressas historicamente e investigar suas vinculações e maneiras de dizer filosóficos. Para tanto, a compreensão de como eram entendidos os conceitos de alma, imortalidade e condições de sobrevivência após a morte, como eram expressos através das práticas psicossociais vigentes na Hélade se faz importante para o entendimento dos conceitos de subjetividade e de indivíduo Ocidental, na medida em que se busca identificar a sua radicalidade no imo das estruturas categoriais do pensamento e sentimento helênicos.
I - A ALMA NA HÉLADE
O que é isso que vem a ser chamado de “alma”? A idéia de “alma” na Hélade arcaica e clássica antiga é oriunda da tradição mítico-religiosa que teve surgimento na civilização minóica, em Creta, e a bem dizer, quase todas as tradições religiosas helênicas são oriundas dos minóicos, como afirma Deodoro apud Giordani (1972: 77). Nessa medida, se faz necessário compreender o que está implícito no conceito de “alma” para bem se adentrar o objeto dessa investigação. Segundo Isidro Pereira (1990: 638), a respeito do verbete psyché, afirma que possui vários significados, tais como: “sopro de vida, alento, alma, vida, ser vivo, pessoa, coisa amada, alma humana, entendimento, conhecimento, prudência, sentimento, coração, valor, caráter, desejo, inclinação, gosto e apetite”.
Para a pesquisa que foi levada a efeito utilizar-se-á o termo na acepção de “alma humana”. Nesse sentido, ato contínuo ao que significa alma, é preciso definir o que é morte, uma vez que enquanto a alma humana é tomada como a razão da vida humana, o falecimento é uma necessidade fenomênica correlata ao da alma. A palavra grega que designa a morte é thánatos (Idem: 262) que pode significar “morte” ou “pena de morte”, ou seja, é compreendida como o fim da vida, fim da existência, desaparição de sob o sol do ser que era conhecido por um nome, pela família à qual estava vinculado, sua posição social, o que representava para o conjunto da comunidade a qual fazia parte. Correlato a esse conceito, porém colocando-se como oposto ao anterior é o de “imortalidade”, que em grego é designado pela palavra athanasía, isto é, exatamente o oposto, excetuando a desaparição sensível daquele que sofre o processo da morte, já que em algum lugar e forma de vida, a existência se manteria não mais como um homem, composto de corpo, matéria e forma sensivelmente perceptíveis em estado normal, mas como “sombra” que preservaria a consciência de si e de todas as suas experiências vivenciadas até o momento. Para se compreender como eram expressos e vivenciados os conceitos acima descritos e em que medida se correlacionavam é necessário procurar compor uma visão de conjunto das crenças básicas aos grupos helênicos no que se refere à escatologia. Até onde foi possível perceber através de documentos de diversas procedências, em especial, os clássicos educacionais helênicos a saber, “A Ilíada” e “A Odisséia” de Homero (1978; 1970) e os trabalhos de helenistas contemporâneos como Vernant (1990; 1988; 1977), Jaeger (1995), Mondolfo (1968), Kirk, Raven & Schofield
13 (1994) e Cornford (1989) as concepções acima descritas são provenientes de um intenso processo de formação cultural sofrido pelos povos que viriam a formar o que hoje se chama de “helênicos”. Esse “caldo cultural” se estabeleceu através de contatos culturais inicialmente mantidos pela frota comercial dos minóicos, naus essas que singravam “o grande verde” em diversas direções e mantiveram contato com quase todos os povos do Mediterrâneo permutanto concepções religiosas e técnicas entre aproximadamente 3.000-1.200 a. C., conforme assinala Giordani (1972: 47). O processo de intercâmbio cultural não se extinguiu com a derrocada dos minóicos e ascensão dos micênicos. Segundo Coulanges (1998), as crenças elementares dos helênicos, herdadas por estes dos antigos minóico-micênicos e manifestas nas polis, se consubstanciaram firmemente na cidade-estado através de concepções básicas e familiares do culto do méstico, a saber: a crença na existencia no homem, de uma alma, dos destinos do homem após a morte, seu estado, condições de existência no além, o exercício privado, em termos de família e público do culto dos mortos, do fogo sagrado e da religião doméstica, respectivamente, todos esses decorrentes da herança indo-européia e das relações internacionais que fomentaram o patrimônio cultural helênico. A crença na existência no homem de uma alma, isto é, um ser normalmente compreendido como “imaterial” e mais ou menos oposto ao corpo, fonte da inteligência e vivacidade, bem como origem das emoções e idéias é uma concepção muito comum entre todos os povos da Antiguidade e os helênicos não poderiam ser diferentes, participando assim, do que Durkheim (1989) bem demonstrou, antropologicamente, quanto ao que conceitua como “crenças animistas”. Nessa medida, razão alguma há para afirmar que em seu comum, o helênico padrão, homem do povo e mesmo os cidadãos de melhor posição econômico-cultural não participariam das crenças comuns de seu povo e de sua época, como insistem alguns professores de História da Filosofia Antiga tentando ler os antigos como se fossem autores europeus que viveram entre os séculos XIX-XXI d. C. Como qualquer interessado em cultura helênica pode constatar através da literatura técnica a respeito, seja pela Filosofia, Teatro, Medicina ou Mitologia, os helênicos não foram exceção a regra de sua época. Como se observa através da documentação arqueológica, no caso da civilização minóica (TAYLOR, 1970) no que se refere às suas concepções religiosas e práticas funerárias, depreende-se claras noções da crença na existência em uma vida de além túmulo e na utilização de utensílios pessoais, por parte do defunto, na nova vida que se inicia após a morte, como também
14 relata Eliade (1978: 13-91) no que se refere à provisão periódica do morto com gêneros, utensílios, animais, preces, honras e culto por parte dos familiares que permaneceram vivos. No caso dos micênios não há evidencias claras a respeito de suas crenças escatológicas, no entanto, conforme assinala Giordani (1972: 79-80), os micênicos se caracterizavam por certa inferioridade cultural frente aos minóicos e na medida em que estes foram “absorvidos” por aqueles, paulatinamente substituídos quanto a posição e importância político-comercial no Mediterrâneo, aparentemente sem conflitos relevantes, os historiadores em geral, indicam que os micênicos teriam recebido dos minóicos o patrimônio mítico-religioso e salvo pequenas diferenças, as práticas e ritos funerários se caracterizavam
como
semelhantes,
enquanto
motivações
diferenciando-se
pela
destinação do cadáver, pois os minóicos inumavam os corpos e os micênicos os cremavam (GIORDANI, 1972; BURKERT, 1993; TAYLOR, 1970). Segundo alguns pesquisadores um pálido retrato dessas crenças que foram popularizadas através da educação poética padrão dos helênicos, em especial, no que se refere a Homero (1978; 1970) e Hesíodo (1995), principalmente o primeiro, apresenta a crença a respeito da alma e sobre a morte em vários passos da “Ilíada” através da boca de seus personagens e ventila como eram percebidos esses fenômenos pelos helênicos anteriores à formação da polis. Para Coulanges (1998) a crença na alma e a concepção que se tinha a respeito da morte estavam intimamente interligadas, pois a morte, primitivamente, era concebida como uma espécie de transferência do defunto para uma espécie de “mundo paralelo” de comum invisível aos vivos, mas que guardava profundas relações de simetria quanto às necessidades existenciais tanto para os homens vivos quanto para as almas humanas, sendo que inicialmente acreditava-se apenas em uma existência do defunto intra-tumular, isto é, o morto viveria no túmulo, sendo compreendido este como a sua última morada e local privilegiado onde todos os membros da família continuariam sua existência após a morte, em íntima relação com seus descendentes. Tanto em uma quanto em outra concepção de “mundo do além”, Coulanges (Idem) é claro em afirmar que não havia transferência do morto para algum mundo celeste, não havia a noção de felicidade ou castigo para os homens que em vida foram virtuosos ou não. O Hades era apenas o local para onde todos os mortos iam e permaneciam durante sua estada no além. Nessa medida, transferida a alma para o Hades, essas sombras não veriam mais a luz do deus Hélios, isto é, o deus Sol da mitologia helênica, o que os historiadores
15 em geral são unânimes em afirmar que isso era considerado uma terrível desgraça, nada desejável pelo homem em geral, mesmo por que havia uma relação de dependência do defunto em relação aos descendentes vivos, pois estes deviam dar atenção a seus mortos de maneira a proporcionar-lhes uma estada o mais agradável possível e condigna com a posição que a pessoa ocupou enquanto viva, recebendo para tanto, periodicamente, ritos fúnebres e sacrifícios. Caso não houvesse tal atenção por parte dos parentes vivos, o morto padeceria da privação de gêneros alimentícios, honras, preces e a pior desgraça para quem vivesse no além para os helênicos, a saber, o morto seria “engolido” por Lethe (Esquecimento), conforme indicam Detienne (1988) e Coulanges (1998), condenados pois, a penar o abandono e penúria decorrente do descaso de seus descendentes. Com a introdução das seitas dos órficos e dos mistérios, a noção de alma e morte se transformou criando uma nova categoria de existência no Hades. Tal modalidade privilegiava os “heróis”, que em Homero em nada se diferenciavam das demais sombras que ali habitavam, os “magos” ou “sábios” que através do gênero de vida que levaram alcançaram a “imortalidade” de suas pessoas, sempre atualizadas e almejadas pelo povo através da ação da Mnemosyne, a deusa Memória, que reeditava através do canto dos poetas inspirados a celebrizarem os feitos desses homens a toda a comunidade. No caso dos heróis, os feitos eram celebrados em cantos que incentivavam os cidadãos a reproduzirem seu heroísmo superando assim, não raro, a condição comum de sua humanidade, assemelhando-se a um deus, devido aos feitos realizados. Quanto aos magos ou sábios, sua notoriedade se dava através do estilo de vida, das purificações de miasmas ou crimes cometidos por famílias ou cidadãos através da atuação política ou pecados religiosos cometidos contra a Humanidade ou contra os deuses. Por sua ação purificadora, os magos ou sábios atuavam como “depuradores”, não raro como “legisladores”, redigindo leis, ordenamentos civis e religiosos vistos pelas comunidades como seres divinos, como aqueles que devido a sua maneira de viver, de se portar, eram dignos de certo convívio com os deuses e nessa medida, capazes de orientarem os homens quando inócuos eram seus recursos e razão. Para os helênicos, tanto homens como almas humanas mantinham certas “necessidades” mútuas e dessa forma o culto dos mortos que consistia numa importante função familiar por meio do “fogo sagrado”, cultivado pela “religião doméstica” que se constituíam como instituições psicossociais representantes dessa maneira própria de ver o mundo.
16 Coulanges (1998) bem apresenta a inter-relação necessária e vital dessas instituições acentuando a visão de mundo que era própria a eles, a saber, não apenas uma visão de mundo animista, mas diria “naturalista”, uma vez que o helênico não se via como à parte da Natureza. Vivos, mortos, polis, deuses e substâncias naturais eram partes de um todo harmônico e equilibrado através do qual a vida se manifestava em seu conjunto complementar e por oposição. O autor ainda ressalta que tal tradição e visão de mundo remonta às origens indo-européias dos helênicos e assinala certos pontos de contato entre as culturas grega, indiana e romana no que se refere às crenças relativas à religião doméstica, ao fogo sagrado e ao culto dos mortos. Profundamente arraigadas nas estruturas mentais dos povos indo-europeus, essas crenças eram objeto de legislação específica por parte da polis e dos magistrados eleitos pelo povo para gerirem a cidade-estado. Era verdadeira obrigação familiar diretamente vinculada à visão de mundo que os antigos tinham. Para compreender o papel dessa estrutura psicossocial na economia mental helênica é preciso descrever a visão de mundo que eles tinham, a análise de cada componente desse mundo, vivenciado pelos helênicos. Partindo da natureza ou do chamado “mundo natural”. Para os helênicos, a natureza não tinha um valor inferior ao dos homens, pois todo o existente era hipostasiado, isto é, era tornado um ser e, no caso, um ser divino, pois tudo para eles era permeado pelos deuses. A terra não era apenas a coisa sobre o que se anda, mas era Gê ou Gaia, a mãe de muitos deuses e titãs do panteão grego. O céu não era a abóbada celeste na qual se divisa as estrelas, mas era o deus Úrano. Cada coisa ou elemento natural era expressão existencial de uma divindade helênica e nessa medida, um ser vivo com um lugar e função específicos na harmonia do todo. Além desses deuses, que pode-se chamar de “forças naturais” personalizadas, existiam as divindades olímpicas que segundo a tradição mitológica teriam “modelado” a existência, o mundo e as coisas existentes nele, a partir da primeira geração de deuses que por assim dizer, forneceram a “matéria-prima” para o trabalho da segunda geração divina (BRANDÃO, 1981). Além desses deuses existiam uma enorme relação de divindades menores, semi-deuses e seres monstruosos que compunham a estrutura natural na mitologia helênica. No entanto, a chave de compreensão de sua visão de mundo está num dos mitos que afirmam que dentre a geração olímpica, os três irmãos, a saber: Zeus, Hades e Poseidon em certa ocasião em que o poder da geração olímpica foi consagrado sobre os poderes caóticos da primeira geração divina, coube por partilha, certas dimensões da
17 natureza para que fossem controladas por esses irmãos. A Zeus coube o Olimpo e os céus, a Poseidon o oceano e as águas e a Hades, os mundos subterrâneo e dos mortos, assim se definindo a “geografia política” divina conforme assinalam Sissa & Detienne (1992) e Brandão (1981). Nesse enorme composto animado chamado “natureza” estavam inseridos os homens, criação dos deuses segundo a tradição homérico-hesiódica e quando os humanos se puseram a viver em cidades-estado teria ocorrido disputa entre os deuses a respeito de quem receberia as honras e devoção dos mortais, o que teria sido convencionado que conforme a vontade dos homens, cada deus receberia um espaço de devoção patrocinando uma cidade-estado, orientando os homens em sua vida pública como é visto em Brandão (Idem), Sissa & Detienne (Idem) Homero (1978; 1970) e Hesíodo (1995). A partilha referida se encontra muito bem descrita e outros pontos de interceção entre homens e deuses, na excelente obra de Sissa & Detienne (1992) donde se percebe como os helênicos se relacionavam com seus deuses e em que medida estes interagiam na vida pública das cidades-estado. No entanto, através da literatura grega, em especial em Homero (1978; 1970) e Hesíodo (1995), percebe-se que havia alguma distinção entre o chamado “mundo natural” e o “mundo dos homens” e essa distinção estava justamente na medida em que os homens em se organizando em cidades e após os avanços dos regimes políticos desenvolvidos na Hélade, iniciaram uma certa diferenciação dos demais povos do Mediterrâneo, melhor representada pela derrubada do poder teocrático entre os helênicos e o estabelecimento da cidadania como “estilo de vida” digno de “homens livres” como se vê em Vernant (1977). Nessa medida, o mundo dos homens, embora integrado à chamada phýsis, isto é, “natureza”, em relação ao espaço não urbano, se afastava do estado de natureza em razão de sua especificidade que caracterizava a vida e integração entre homens e deuses no exercício político. Ora, no que se refere a estrutura natural, para os helênicos, não é possível excluir sua visão de outra dimensão de sua existência, isto é, o Hades, ou “mundo dos mortos”. O mundo dos mortos, na tradição minóico-micênica era considerado como uma espécie de vida intra-tumular, como asseguram Taylor (1970) e Giordani (1972). No período homérico, isto é, entre os séculos XII-IX a. C., o Hades era um espaço subterrâneo, privado de luz do deus Sol e onde as almas humanas, indiferentemente, permaneceriam e dariam continuidade a uma outra espécie de existência, como se vê em
18 Homero (1978; 1970). Chegado ao período clássico, isto é, entre os séculos VIII-IV a. C., devido à introdução dos mistérios e do orfismo, insere-se uma noção de compensações aos justos e bons e punições aos maus e injustos, como percebe-se em textos como os de Pitágoras, Parmênides, Alcmeão, Filolau, Empédocles apud Kirk, Raven & Schofield (1994) e em Bomheim (1999). Diante da visão de mundo natural que os helênicos tinham, isto é, um mundo pleno de deuses, segundo Tales de Mileto apud Kirk, Raven & Schofield (1994) inicialmente dividido entre mundo dos homens e dos deuses, porém sem exclusão por contraposição do primeiro, mas sim através do englobar interativo do primeiro pelo segundo. Nessa medida, qual era o papel do chamado “mundo dos mortos” na harmonia ou equilíbrio de forças da phýsis? Os mortos, para os helênicos, não deixavam de existir por terem seu corpo destruído ou morto, ao contrário, tinha-se clara consciência de que a existência do morto prosseguia após a morte de seu corpo, caso contrário não haveriam as celebrações em honra aos extintos, nem tampouco lhes seriam prestadas as oferendas periódicas, preces e o mais importante, a saber, o culto dos mortos através do culto do Lar ou da Héstia. Além de continuarem a existir em uma outra dimensão da natureza, eles ocupavam certa posição de destaque junto aos deuses, em certa medida,
eram
divinisados, sendo chamados de “deuses epictônios” conforme nos informa Vernant (1990) e como tais desempenhavam um papel religioso e psicossocial, enquanto intermediários entre homens vivos e os deuses olímpicos. Tal intermediação dos deuses subterrâneos, os mortos das famílias, junto aos olímpicos se dava no sentido de “manter” a família encarnada com abastança, felicidade, sabedoria quanto aos momentos de decisões e a fixação da excelência (areté) dos membros do grupo, o que os fazia profundamente vinculados à família e por parte deste tal atitude garantia-lhe a manutenção das preces, honras, festejos e provisões diversas, levadas a efeito pelo culto do Lar e o dos mortos. Com tamanha integração e interatividade ritual, explica-se a não diferenciação entre mortos e vivos experienciada pelo helênico comum, para com seus ancestrais sob o aspecto mítico-religioso e/ ou psicossocial, bem como para com as demais partes da natureza, pois em momento algum se punha em questão a realidade e até a “concretitude” da presença divina e dos ancestrais. A íntima integração entre parentes vivos e mortos nos interesses imediatos da
19 família constituía a vinculação consangüínea como algo importante e necessária para o pertencimento ao grupo e isso se dava de tal maneira que apenas os familiares diretos podiam realizar sacrifícios e oferendas a seus mortos, em especial, no que se refere à linhagem masculina, considerada a parte da família que garantiria a permanência e continuidade do filo propriamente dito. De tempos em tempos o chefe da família, responsável pelos ordenamentos religiosos do culto doméstico, organizava oferendas aos ancestrais em local específico, sacrifícios, libações de leite e vinho, bolos e por vezes queimavam as carnes de uma vítima para que através da fumaça os ancestrais viessem a se alimentar e participar dos festejos que por assim dizer, mitigariam suas necessidades, enquanto residentes no “mundo dos mortos”, integravam e uniam de maneira completa as duas parcelas do grupo familiar. Quanto ao papel do culto do fogo sagrado, observado desde os minóicos, segundo Taylor (1970), Vernant (1990), Burkert (1993) e Coulanges (1998), toda casa possuía em um ponto escondido e, em alguns casos, no centro da casa, representando a presença dos antepassados, uma fogueira para que mais facilmente os ancestrais do chefe da família fossem honrados e consultados por meio de ritos particulares e específicos a cada grupo. Comumente chamada de Lar ou Héstia, que era uma das divindades minóico-micênicas que passou a ter lugar cativo e imprescindível no panteão helênico, dado seu papel especial na economia religiosa da família grega. É importante mencionar que em tempo algum a Hélade possuiu uma religião organizada com um corpo de sacerdotes que professavam e divulgavam suas doutrinas de fé. O que havia era o culto doméstico liderado e orientado pelo chefe da família, que instituía suas regras e datas festivas e que segundo Coulanges (1998: 7-38) viria a servir de base para a constituição da religião cívica, posteriormente adotada pela cidade-estado como uma espécie de projeção do direito familiar para o direito público. Não havia intervenção da religião estatal sobre o culto doméstico a menos que o chefe da família não possuísse descendentes masculinos e isso pusesse em risco a continuidade do grupo, enquanto herdeiros da religião doméstica em linhagem patriarcal. O Lar ou a Héstia ficava sempre junto a um altar, lugar este em que seriam queimadas as oferendas consumidas pelas brasas, obrigação familiar do dono da casa e tarefa religiosa assumida pela esposa, conforme atesta Vernant (1990), obrigando-se esta sempre a manter as brasas acesas.
20 Pelo que Coulanges (1998: 7-38) informa, a obrigação de manter essa fogueira acesa decorria de que ela representava não apenas a presença dos ancestrais no cotidiano da família, mas também por representar a permanência da linhagem do grupo, nesse caso, patriarcal, o que inferia que enquanto houvesse representantes masculinos diretamente vinculados ao pai de família esta permanecia viva, isto é, teria continuidade através de sua descendência. Em certa medida, também o Lar representava o que Coulanges (Ibidem) chama de “providência” da casa, pois o autor informa que nenhum pai de família tomava qualquer atitude ou decisão antes de consultar o Lar, pois se considerava que a sabedoria dos ancestrais era imprescindível para a manutenção e destino dos familiares vivos, brindando o chefe de família com a sabedoria, riqueza, saúde e outros bens acumulados pelas gerações que o antecederam. Tamanha era a importância do culto do Lar para o helênico e tão ampla era a influência dessa prática religiosa intra-familiarmente que por muito tempo, conforme atesta Coulanges (Ibdem), sobrepujou o culto aos deuses olímpicos. Um certo desprestígio para com o Lar começou a ocorrer quando a dominação patriarcal olímpica se sobrepôs às divindades minóico-micênicas com o passar do tempo, mas mesmo assim não caiu em desuso o culto do Lar, apenas foi transferido para a figura da Héstia e esta foi inserida no panteão olímpico como estratégia de dominação do invasor. Nessa medida, a religião doméstica era a consagração dessa trilogia cultual, isto é, o chefe da família tinha o direito de cultuar em sua casa seus deuses e ancestrais como bem entendesse, o seu Lar instituindo as orações, libações, festejos, oferendas, enfim, tudo era permitido pela religião, enquanto chefe
da família, fincando o ofício
sacerdotal por assim dizer , como seu encargo pessoal. O culto doméstico se constituía no culto aos antepassados, isto é, pais, avós, toda a linhagem masculina da família do chefe, não a da família de sua esposa. Muitas vezes, conforme atesta Coulanges (1998), os familiares eram enterrados na própria casa, em um túmulo abaixo da lareira doméstica. Percebe-se que tal atitude tinha como finalidade aumentar a integração entre os membros da família, concedendo aos ancestrais o estatus de “deus subterrâneo”. Mantinha-se viva a idéia de que os mortos, enquanto construtores e mantenedores do grupo e da cidade-estado, em seu tempo receberiam através de seu
21 grupo familiar, as devidas honras ao estilo de vida que levaram e às atitudes que tomaram cabendo a ele, por sua vez, garantir a subsistência e permanência da família. Posteriormente, a cidade-estado tomou para si certo controle quanto a manutenção do culto doméstico, considerando que uma vez que ela era projeção direta deste, através do culto cívico, proteger a manutenção das famílias que compõem a polis se tornou uma necessidade estatal, de maneira que não faltasse aos ancestrais e aos heróis as honras e gêneros de que necessitavam na vida de além. Segundo Coulanges (1998: 7-38), o enterro dos parentes no interior da casa era uma forma religiosa de coabitar de todos os membros do grupo, de maneira que quando eram feitas as refeições, por exemplo, somente após as preces realizavam-se libações aos ancestrais e a devida oferta da porção do alimento que lhes cabia para então os vivos se alimentarem. Pelo exposto, percebe-se claramente o “fechamento” do que se chamará “ciclo existencial”. Vivos e mortos co-participavam em planos diferentes da vida, mas interrelacionados como uma única experiência vital onde segundo as modificações levadas a efeito pelos mistérios e pelos órficos no culto dos mortos, do Lar e na religião doméstica, os helênicos percebiam a natureza e sua participação, enquanto elemento constitutivo daquela, em um movimento circulante entre dois planos, em especial, ajudando-se mutuamente e buscando alcançar o ideal da areté, que segundo Jaeger (1994) e Vernant (1990) se constituía, nesse período, em fugir à corrupção do tempo e à ameaça do esquecimento no Hades para se tornar um “bem-aventurado”, isento da necessidade de passar mais tempo nas vicissitudes da roda das reencarnações.
II - ALMA, SUBJETIVIDADE E INDIVÍDUO
Pelo exposto no capítulo anterior, facilmente se observa o papel, presença e importância das percepções que os helênicos tinham a respeito dos conceitos de alma, morte, imortalidade no que mais de perto lhes dizia respeito, isto é, sua experiência religiosa, familiar e posteriormente civil, na cidade-estado. O importante para o estudo é levar em consideração a percepção geral que os helênicos tinham a respeito da alma, pois esta se constituía de uma objetividade quase que “concreta” do elemento espiritual, de tal maneira que todo o grupo social se encontrava intimamente vinculado à presença, permanência e interação para com seus mortos e estes, por sua vez, num movimento complementar, interativo e dinâmico caracterizado e sancionado pela religião doméstica perpetuada pela tradição, secundava a necessidade cognitiva implicada à época, propondo a realidade da alma como parte constitutiva inerente da phýsis (natureza). No momento, procurar-se-á demonstrar as relações de dependência e interação existentes entre as noções de “sujeito-cidadão”, “indivíduo” e “alma”, consubstanciadas nas figuras do “herói” e do “mago” na Hélade arcaica e pré-clássica, analisando o problema da subjetividade versus objetividade sob a perspectiva interioridade-exterioridade, alma-Eu. Tal abordagem se justifica enquanto metodologia temática, na medida em que se parte do princípio da “concretitude” do fenômeno anímico corroborado à época pelas estruturas psico-sócio-cognitivas apresentadas anteriormente. Também se crê válido o enfoque dado, uma vez que para a maioria dos pesquisadores e helenistas, não é admissível a presença das noções de interioridade e subjetividade entre os antigos helênicos, alegando que estes não percebiam a si próprios, enquanto sujeitos do conhecimento ou como “coisa pensante”, como hoje se compreende a interioridade, a subjetividade e a consciência. Discordando em parte do coletivo dos pesquisadores, nessa obra procurar-se-á demonstrar que embora não haja expressão escrita que dê indícios da consciência da interioridade e da subjetividade entre os helênicos, através das figuras do “herói” e do “mago” perceber-se-á que o Eu e suas decorrências cognitivo-experienciais estão presentes entre os helênicos do período estudado, se mostram presentes através da noção popular de “alma” e dos cuidados para com esta. Para que haja clareza e especificidade nos elementos a serem tratados na
23 reflexão, procedeu-se a uma análise conceitual. Por “sujeito”, segundo Abbagnano (1998: 929) entende-se como: “aquilo de que se fala ou a que se atribuem qualidades ou determinações ou a que são inerentes qualidades ou determinações”. Por “cidadão”, segundo Isidro Pereira (1990: 467) o conceito é originário da palavra grega polités, enquanto advérbio de modo significa “da cidade”, caracterizando “o indivíduo que faz parte do corpo cívico em uma cidade-estado, de posse de seus direitos e prerrogativas.” Por sujeito, enquanto indivíduo, ser privado, conforme Vernant (1987: 25-44), compreende-se que “é o que se expressando em seu próprio nome enuncia certos traços que o fazem um ser singular”. Por sujeito, enquanto alma, entende-se segundo Vernant (Idem: 29), como: “o Eu, a pessoa que é conhecida por suas práticas e atividades psicológicas que lhe garantem uma dimensão interior que o constitui como ser real, original, único, indivíduo singular que, em sua natureza, reside todo o segredo de sua vida interior; de sua intimidade a qual ninguém com exceção dele tem acesso, consciência de si.”
Por “herói”, compreende-se conforme Vernant (Idem: 30): “o indivíduo que é reconhecido no corpo social pela singularidade de seu destino, as façanhas que realiza e o prestígio excepcional de sua memória, pela fama, pela coletividade.”
Por “mago”, entende-se segundo Vernant (1990: 31): “indivíduos que conseguem através do gênero de vida que levam, adquirir poderes excepcionais praticando exercícios espirituais como o domínio da respiração, concentração do sopro animado para os purificar e separar a alma do corpo, libertando-a para executar viagens no além, lembrando de vidas anteriores, busca a saída do ciclo das reencarnações sucessivas. Tomam, por assim dizer, o estatus de homens divinos durante a vida, se elevando acima da condição mortal até a classe dos seres imperecíveis.”
Por “exterioridade” e “interioridade” entende-se, respectivamente, conforme Abbagnano (1998: 422) o primeiro como “aquilo que é alheio à consciência” e o segundo por “aquilo que lhe é próprio”, isto é, à consciência. Por “consciência”, segundo Abbagnano (1998: 185-195) define-a, em linhas gerais, como: uma relação da alma consigo mesma, de uma relação intrínseca ao homem, ‘interior’ ou ‘espiritual’, pela qual ele pode conhecer-se de modo imediato e privilegiado e por isso julgar-se de forma segura e infalível”
Por “alma”, nesse ponto, entende-se conforme Vernant (1987: 25-44):
24 que é em cada um de nós, algo impessoal e suprapessoal em oposição radical ao corpo e a tudo que diga respeito a ele, excluindo particularidades individuais e limitações próprias da existência. É um ser divino, sobrenatural que ocupa um lugar e desempenha funções no universo que ultrapassam a pessoa singular. É um dáimon.
Por “Eu”, segundo Vernant (Idem: 40): “é o psicológico (...) que se efetua através de práticas mentais”. Já para Abbagnano (1998: 811), a respeito de “psicológico” é “o que se refere à consciência do indivíduo, ou seja, às atitudes ou às valorações individuais”. Por “objetividade”, conforme Abbagnano (Idem: 721), entende-se como o “caráter daquilo que é objeto”. Já por “subjetividade” para Abbagnano (Idem: 922) é o “caráter de todos os fenômenos psíquicos, enquanto fenômenos de consciência que o sujeito relaciona consigo mesmo e chama de meus”. Finalmente, por “consciência” entende-se a capacidade que o sujeito possui de apreender de maneira mais ou menos clara, aquilo que se passa com ele interna e externamente. Visto as definições acima, coloca-se então o problema da compreensão do papel que o conceito de “alma” e o de “subjetividade” exerciam dentre os antigos helênicos, uma vez que em geral esses conceitos são considerados inexistentes pelos helenistas. Tentar compreender até que ponto participam ou não no processo de construção da noção de subjetividade e de indivíduo é o que se pretende nessa trabalho. Para Mondolfo (1968: 25) a maioria dos helenistas estão parcialmente equivocados quanto a total incompreensão por parte dos helênicos antigos, da noção de “subjetividade”. O helenista italiano apresenta a discussão existente entre os especialista em três vertentes, a saber: “objetivistas”, “espiritualistas” e uma terceira posição intermediária entre as duas primeiras que é adotada por ele, Jaeger e Jöel. Mondolfo afirma que as duas primeira linhas investigativas são compostas por pesquisadores extremistas que se excluem mutuamente, em nada aproveitando os pontos positivos das duas vertentes a respeito do tema. A terceira é composta pelas virtudes das duas anteriores e consegue traçar uma argumentação substancial, melhor fundamentada do que as demais, defendendo basicamente a existência no homem helênico antigo, de um certo grau de consciência quanto a existência e atuação de sua subjetividade. Mondolfo (1968: 25) começa a relatar a abordagem da questão feita por Hegel
25 e este atesta que os helênicos em relação à subjetividade estavam numa posição intermediária em relação a total inconsciência de si, como ocorria nos demais povos do Oriente Próximo e da Ásia e a percepção da subjetividade infinita como certeza de si mesmo. Para Mondolfo (Idem) essa intermediação entre duas orientações opostas era condicionadora da descoberta do que em uma linguagem hegeliana ele denomina como “espírito” que segundo Abbagnano (1998: 355) tem o sentido de “espírito finito, ou seja, alma, intelecto ou razão (espírito no significado cartesiano do termo)”. Logo, o domínio do espírito em relação à natureza teria sido condicionado à descoberta da razão ou intelecto e a partir dos helênicos os homens teriam iniciado uma nova forma de percepção, a saber, a maneira espiritualmente mediatizada com que lidavam com a natureza, detectando os fenômenos naturais e apropriando-se destes, buscando se conduzir com certa energia, de maneira que o sujeito não o deixasse livre e fazendo com que o sujeito do conhecimento se lançasse de tal maneira sobre a ocorrência que
teria validade e seria existente apenas aquilo que fosse fruto da
mediatização do espírito. Desse modo, para Hegel apud Mondolfo (1968: 25): “o espírito grego começa pelo natural e chega ao espiritual, embora essa atividade seja, essencialmente, o começo de algo natural. O que nos leva a crer que é a espiritualidade, em seu elemento, perfeita em si mesma e tomava perfeitamente de si mesma seus estímulos. De modo que esta ainda não é o espírito que descansa em si, como criador consciente e determinador da realidade existencial”.
Ora, o que disse Hegel nesse passo? Afirmou que embora os helênicos embora sua posição intermediária entre nossa atual maneira de encarar o papel da subjetividade no processo de conhecimento e a total inconsciência, própria do que o filósofo alemão indicou como sendo “o princípio asiático”, profundamente inseridos na perspectiva de natureza como phýsis, por algum motivo e momento de sua história, tiveram certo “lampejo” de consciência no que respeita a seu papel produtor, estruturador do real e, embora ocasionalmente ativo através das reflexões do espírito sobre a natureza, eles desconhecer-se-iam como princípios ativos do processo delineador da existência. Para Zeller apud Mondolfo (Idem: 28): “A Filosofia dos Gregos, o que diferenciava o gênio helênico do princípio asiático, era a unidade inquebrantável entre o espíritual e o natural, o que é simultaneamente sua virtude e fraqueza, pois na medida em que se distancia da inconsciência tornando-se parcialmente consciente de seu papel como mediatizador no processo de determinação do real, esta o prende de maneira
26 profunda à objetividade pura do natural, de tal forma que mesmo nas poesias lírica e trágica há uma distância existente entre estas e a subjetividade hoje manifesta que se aprofunda na intimidade do pensamento e sentimento do artista moderno”.
Logo, para Zeller, mesmo essa percepção da atuação da subjetividade do homem helênico antigo, enquanto diferenciadora dos demais povos da Antigüidade médio-oriental ser algo admitido pelo helenista, não se constitui propriamente como algo que possa ser comparado com a atual percepção da presença e atuação da subjetividade em nossos dias. Ao contrário, dada a percepção de natureza que os helênicos dispunham, na medida em que encaravam
naturalmente a presença e atuação do
espírito em seu dia-a-dia, ficava caracterizada a indistinção entre a natureza e algo que nela está e a modifica por ação de sua subjetividade; mas ao contrário, na medida em que foi percebida como algo inteiramente participante do natural, a subjetividade helênica, para Zeller, impossibilitava ao grego aprofundar-se nas diversas possibilidades de sondagens emocionais, intelectuais e interativas que hoje sói serem viáveis através da implantação das diversas técnicas de conhecimento do que hoje em Psicologia se chama “Eu”. Donde se infere que a Filosofia helênica não foi capaz de possibilitar ao homem a desconfiança da presença de seu próprio pensamento no processo existencial que caracterizava sua participação na phýsis, nem tampouco da atividade subjetiva que intervinha em suas concepções, o que tornou a crítica do conhecimento uma exigência atual em termos de Filosofia, impossível aos helênicos antigos. Segundo Mondolfo (Ibidem), Hegel e Zeller estão de acordo quanto à subordinação do intelecto helênico, expressa através da Filosofia, à concepção que os gregos tinham de natureza. Para Gentile apud Mondolfo (Idem: 29) a Filosofia desde Tales de Mileto até nossos dias seria repartida em duas fases a saber: a primeira, que se constituiria pelo que chamou de “maneira ingênua” que se caracterizava pela construção de uma realidade inteligível sob a ótica da phýsis e nessa medida o helênico antigo não se apercebia de sua ação subjetivista da inteligibilidade e, naturalmente, do próprio real, desenvolvendo esta posição até as últimas consequências. Na segunda fase, sob inspiração cristã, a Filosofia conseguiu, paulatinamente adquirir consciência crítica e iniciou um processo de reflexão sobre a parcela de atuação do espírito na elaboração do real. Gentile afirma que o primeiro momento da Filosofia é “degrau” de acesso necessário ao segundo, isto é, “a primeira como conceito do espírito como realidade, e a segunda, conceito de realidade como espírito” (Ibidem).
27 Em seguida, Mondolfo apresenta as considerações de Bréhier (Idem: 30): “a Filosofia grega não pode ser reduzida ao objetivismo que absorve o sujeito no objeto, e sua posição a respeito do cristianismo, que reconhece a existência de sujeitos autônomos, com vida própria de sentimentos e de amor é intraduzível em representação objetiva.”
Em outras palavras, para Bréhier, a Filosofia helênica não pode ser encarada como objetivista, pois não há uma distinção, um distanciamento entre
sujeito-objeto,
como hoje reconhece-se para que haja a atual compreensão do objeto como um “outro” que não “eu mesmo”. Isso implica em considerar a percepção que os helênicos possuíam de natureza, da qual e na qual eles se reconheciam como elementos constitutivos e intimamente a ela aderidos, inseparavelmente jungidos à phýsis e enquanto tal, incapazes de se afastarem de si e se auto-perceberem como autônomos em relação às forças naturais. Para Laberthonière apud Mondolfo (Idem: 34): “a filosofia grega é fascinada pela natureza e esta exerce sobre os gregos uma influência tal que eles não perguntam: ‘quem sou eu?’, mas sim: ‘que são as coisas?”
O que em si corrobora a afirmação de Bréhier, uma vez que para os helênicos não
havia
separação
entre
sujeito-objeto,
em
se
considerando
a
percepção
emocionalmente vivenciada em termos cognitivos, da natureza enquanto “organismo” vivo e sob o enfoque animista, bem ao contrário da atual percepção e vivência mecanicista e antiecológica. Nessa medida, mesmo a frase do frontispício do templo do Delfos, atribuída a Sócrates, o famoso “conhece-te a ti mesmo”, para Bréhier (Ibidem), não é uma busca consciente por auto-conhecimento no sentido de um “mergulho interior”, mas “o que está em jogo é a solução do problema do cosmos na solução do problema da vida e não o contrário”, isto é, o cotidiano, a vida natural tal qual percebida em toda a sua magnificência e explendor mítico-religioso experienciado pelo homem helênico, nada mais é do que uma “miniatura” do cosmos e devido à proximidade para observação do “mundo dos homens”, parte constitutiva e integrante da phýsis, alcançar-se-á o conhecimento de todas as regulações cósmicas desse enorme ser vivo chamado natureza. É como se quando a filosofia helênica detectou a presença dos conceitos, percebeu nestes um certo “reflexo” de constantes universais e eternas e na medida em que estas determinações fossem decodificadas através da observação de sua presença “colateral” no sujeito, percebia-se a total ou parcial não-autonomia dos sujeitos diante das
28 forças naturais. Para Laberthonière e Newman apud Mondolfo (Ibidem): “o cristianismo ensina o homem a encontrar-se a si mesmo como realidade interior, e esta lhe apresenta os seguintes problemas: quem somos?, Donde viemos? Para onde vamos? Para o homem grego antigo essas questões não tinham o menor sentido, pois era de conhecimento geral e era óbvio à vista de todos a presença, intercâmbio por “entrelaçamento” instanciador entre as dimensões existenciais da phýsis e nessa medida, para esses helenistas, tais questões eram inviáveis para o grego antigo.
Quanto a isso faz coro o helenista Windelband, apresentado por Mondolfo (Idem: 38) que afirma que: “o grego jamais conseguiu ver o homem, indivíduo e espécie, fora do constante fluxo natural, com suas paixões, vicissitudes e ações. Para eles o homem é apenas produto transitório do natural. Já o cristianismo acha a essência e conteúdo metafísico do universo nos contratempos da personalidade na história do pecado e da redenção”.
Logo, para Windelband é inimaginável o estabelecimento da questão e de todos os seus desdobramentos possíveis, a saber: “O homem é a ‘coroa’ da Criação?” Pois ao helênico antigo faltava os “instrumentos” cognitivo-lingüísticos possibilitadores desse questionamento e nessa medida, a vivência que possuíam do real, era profundamente animista, orgânica e sua autopercepção era indissociável da natureza de maneira complementar e interativa e equilibrante. Da discussão apresentada por Mondolfo, depreende-se o consenso entre os helenistas citados quanto a impossibilidade da percepção dos helênicos antigos detectarem-se como sujeitos do conhecimento e de desconfiarem sequer de sua participação, em termos de interioridade-subjetividade como elementos construtores ou modeladores do real. Tendo como base as posições apresentadas anteriormente observa-se que há uma construção intermediária que propõe a existência, encarada como “objetiva”, como sendo nada mais que expressão inconsciente da subjetividade do homem grego que, em se lançando sob o espanto e deslumbramento que a natureza lhe apresentava aos olhos, nada mais fazia que “projetar” a sua subjetividade e, mesmo aproximando-se da oportunidade de consciência da ação de sua interioridade, não foi capaz de apreendê-la antes das idéias cristãs, que viriam a abrir as portas do mundo da interioridade subjetiva ao conhecimento do homem como indivíduo e sujeito do conhecimento. Segundo Dumond apud Vernant (1987: 26), a noção de “indivíduo” no Ocidente
29 teria surgido da figura do renunciante da cultura indiana, isto é, o renunciante indiano é quele para quem para vir a se tornar um indivíduo, precisa renunciar à sua participação no meio social onde viveu até sua decisão, abandonando os vínculos sociais e pessoais, chegando até mesmo à ruptura com os vínculos para com ele mesmo, enquanto personalidade. Nesse sentido, na medida em que o sagrado aos poucos invadiu e dominou o mundano, paulatinamente o transforma e assim se modela o indivíduo tal qual o conhecemos hoje. Ora, para Vernant (Ibidem), a proposta de Dumont não tem cabimento e aplicabilidade ao caso helênico, pois constata a inviabilidade de explicação do surgimento do indivíduo no Ocidente por essa via, na medida em que Vernant percebe que no decorrer da análise que empreende, constata o oposto do modelo de Dumont, isto é, o que Dumont chama de “sociedade hierárquica ou holística”, no caso, a hindu, é completamente diferente da helênica, diametralmente oposta. Para chegar a essa conclusão, Vernant (Idem: 29) se utiliza de exemplos claros que inviabilizam a proposta de Dumont, tais quais, a religião grega, que é de caráter intramundano, isto é, os deuses “não só estão presentes e agem no mundo, mas os atos do culto visam integrar os fieis na ordem cósmica e social a que presidem as Potências divinas”. A sociedade é igualitária, isto é, desde que se seja cidadão, homem sem manchas que possam incapacitá-lo ao exercícios de suas prerrogativas, o cidadão está apto a desempenhar todas as suas funções sociais, com as devidas implicações religiosas. Quanto ao sacrifício, na Índia o sacrificante rompe com todos os laços que o unem à sociedade, ao mundo e a eles próprios, enquanto na Grécia, o sacrificante é fortemente jungido nos diversos grupos, a saber, o doméstico, o civil e o político. Em decorrência disso, Vernant (Ibidem) elabora uma classificação do indivíduo que se divide em três níveis, oriunda desses contrastes entre o modelo de explicação de Dumont e a dele: “indivíduo estricto sensu, isto é, o que ocupa ‘o seu lugar, o papel que desempenha no grupo, valor que lhe é reconhecido, margem de manobra que dispõe, autonomia relativa face ao enquadramento institucional em que vive’ (...) ‘O sujeito como indivíduo que se expressa na primeira pessoa (eu), falando em seu próprio nome que enuncia certos traços que o fazem um ser singular’ (...) ‘O eu, a pessoa, conjunto de práticas e atividades psicológicas que dão ao sujeito uma dimensão de interioridade e de unicidade, que o constituem interiormente como um ser real, original, único, um indivíduo singular onde sua natureza reside inteiramente no segredo da sua vida interior, no coração de uma intimidade a qual ninguém, com exceção dele, tem acesso, consciência de si.”
Chegando a concluir que o indivíduo na Hélade surge de maneira mais clara e específica por meio de duas figuras sociais a saber: o herói e o mago.
30 Preocupado em testar a proposta de Dumont, Vernant verifica que a figura do herói destaca-se das demais devido a aceitação que o mesmo faz de seu destino, criando uma dimensão nova e superior à honra, encarada como essencial e como meta a ser alcançada pelos demais membros do grupo e, devido a isso, o herói aure o direito de ter seu nome imorredouramente lembrado por todas as seguintes gerações. Mas essa honra só é possível devido a não renúncia por parte do herói, a seus vínculos para com a sociedade em que vive. Pelo contrário, é justamente na medida em que ele encarna o ideal de heroísmo, venerado pelo grupo, se vê então reconhecido e honrado. Nessa medida é o grupo que lhe dá esse estatuto e não uma renúncia ao mundo, como propõe Dumont. Quanto a figura do mago, Vernant (Idem: 37) atesta que: “na Grécia, na medida que ele busca através do gênero de vida que segue e os poderes excepcionais que adquire, através de exercícios espirituais, se tornam divinos durante a vida, alcançando o estatuto de seres imperecíveis.”
Nessa medida, afirma Vernant, esses indivíduos que por seu gênero de vida se mantivessem afastados do grupo, vinham a desempenhar um importante papel na comunidade, sempre que se mostravam necessários, em especial, nos momentos de crise, pois quando a cidade-estado se deparou com as crises decorrentes da superpopulação, entre os séculos VII-VI a. C., como pestes e outros fenômenos encarados como intervenções divinas, os magos eram chamados a intervir em favor do povo e nessa medida, atuavam como legisladores e/ou purificadores da comunidade, livrando-as de suas mazelas morais, conflitos internos, elaborando regulamentos cívico-religiosos. Seguindo por esse viés, Vernant analisou a esfera da vida privada e constatou que desde Homero vinha se delineando uma diferença entre público e privado, sendo o primeiro compreendido através das práticas que devem ser partilhadas e que não devem ser privilégio exclusivo de ninguém; já o segundo, ao contrário, determinaria instituições que lentamente tornaram possíveis a emergência do indivíduo em vários planos. Menciona Vernant que devido a essas modificações começou a dar-se na Hélade entre os séculos VI-V a. C., um redirecionamento no sentido de valorização do indivíduo que anteriormente o era apenas em seu grupo familiar. A partir desse momento, para Vernant começou o indivíduo a ser valorizado no comum, coletivamente, através de túmulos coletivos, em detrimento dos costumeiros túmulos individuais, fazendo com que houvesse uma espécia de “afogamento” do indivíduo na glória comum. As instituições às quais Vernant focaliza como viabilizadoras das mencionadas
31 mudanças para a geração da noção de indivíduo são de dois tipos, a saber, religiosa e jurídica. A religião cívica só permitia acesso ao culto aos cidadãos. Os chamados mistérios, ao contrário, eram celebrados sob a proteção da cidade e se caracterizavam por serem abertos a todos os falantes de grego, “cidadão ou estrangeiro, mulher ou homem, escravo ou livre” (VERNANT, 1987: 34), caracterizando-se assim, por serem abertos a quem quisesse se iniciar. Outra característica curiosa apresentada por Vernant a respeito dos mistérios é que de posse da iniciação, todos adquiriam o que desejavam, isto é, ter acesso a um futuro que todos os não iniciados eram excluídos, a saber, a “arte” de viver bem para prolongar na vida de além, a felicidade. Contudo, outra faceta curiosa dos mistérios é que ao findarem os ritos do culto, não se notava a diferença entre aqueles que eram ou não iniciados, pois a mudança ocorreria na dimensão da interioridade do fiel, que “se encontra como que intimamente modificado a nível religioso pela familiaridade que adquiriu com as duas deuses” (Idem: 35). A mudança que se dava para com o fiel, em absoluto o impedia de participar do culto cívico que, aliás, era obrigatório a todo cidadão, o que implicava, no caso de sua não execução, em punição através da pena de morte por “impiedade” para com os deuses da cidade, como é bem conhecido no caso da condenação de Sócrates. Quanto à instituição jurídica, sua contribuição para a formação do indivíduo se deu através do direito civil e criminal que por assim dizer, condicionaram o aparecimento da noção de indivíduo. No que se refere ao direito criminal, encarando o indivíduo como “sujeito do delito e objeto de julgamento” (Ibidem). Isso colocava o indivíduo numa dimensão diferente da anterior, que se constituía em encarar o crime como uma coisa social, isto é, a falta de um era a falta de todos. Doravante o crime era visto sob o enfoque moral, religioso e sociológico, o que é fartamente apresentado através da tragédia Ática do século V a. C. que constantemente interroga o indivíduo que age, o sujeito humano confiante de suas ações, as relações entre os heróis do drama na sua singularidade e aquilo que ele fez quanto à responsabilidade de suas opções que em certa medida o ultrapassa. Outra questão jurídica muito interessante para a compreensão do indivíduo, conforme Vernant, é o aparecimento dessa noção através da instituição testamentária. Atesta o helenista francês que a preocupação inicial a respeito da herança era em torno da questão de haver ou não um herdeiro diretamente vinculado ao pai de família que
32 pudesse manter o óikos (casa) e suas tradições, de maneira que os bens não fossem dispersos pelos parentes colaterais. Vernant (1987: 35) afirma que a partir do século III d. C. “o testamento transforma-se em alguma coisa estritamente individual com livre transmissão de bens”. Para Vernant (Ibidem), o sujeito surge na Grécia, especificamente através da poesia lírica “em que o autor pelo uso da primeira pessoa dá ao eu um aspecto particular de confidência, exprimindo a sensibilidade que lhe é própria e conferindo-lhe alcance geral de um ‘topos’ literário.”
Nesse sentido, seria uma das marcas de indícios da concepção de indivíduo na Hélade a presença na poesia lírica, do artista que expunha sua subjetividade, exaltando-a e colocando todos os padrões e valores aceitos socialmente em questão. Nessa medida, acredita-se que Vernant e Mondolfo estão em uníssono quanto senão a presença, ao menos a latência de noções de indivíduo e da consciência de sua subjetividade entre os antigos helênicos. Por isso recorrer-se-á a Mondolfo quanto a questão da subjetividade e seu surgimento, pois há dúvidas por parte de alguns pesquisadores do campo, quanto a segurança da afirmação da existência entre os gregos da consciência da subjetividade em detrimento de um processo puramente objetivista até meados do século III d. C. Para Vernant (1987: 35), existe na poesia de Safo indícios claros da existência de consciência da subjetividade, por exemplo: “Para mim, a mais bela coisa do mundo é aquela de que cada um mais gosta”. Ou ainda em Arquíloco: “A Natureza do homem é diversa, cada um se alegra à sua maneira.” Para Mondolfo (1968) os pesquisadores que afirmam a total objetividade do pensamento grego apenas reconhecem que há manifestações parciais de subjetivismo e estas são notórias em relação ao período final da filosofia antiga, momento esse em que a preocupação religiosa se tornou predominante, levando à exigência de redenção e salvação da alma para como uma espécie de pressentimento do Cristianismo. Para Gentile apud Mondolfo (1968: 25), “a maiêutica de Sócrates, a gnosiologia dos sofistas, cirenaicos e cépticos demonstra um caráter subjetivista e na teoria platônica da reminiscência, a concepção de um dinamismo espiritual próprio do processo pelo qual se conquista gradualmente o conhecimento” [Grifo do autor].
Quanto a Hegel, citado por Mondolfo (Idem: 42):
33 “É Sócrates que torna possível a consciência da interioridade. Os gregos haviam se encaminhado para a subjetividade e interioridade que vieram a ser descobertas pelo Cristianismo e perceberam espiritualmente os fenômenos naturais, chegaram a extrair de sua interioridade os elementos para a construção de seus deuses.”
Para os autores os helênicos conseguiram detectar indícios da presença, neles, de subjetividade e da sua interioridade impregnando os fenômenos ao derredor, no entanto, para que isso se desse eles tiveram como manancial o conceito de alma, pois dessa foi possível adentrar no mundo ideal superior, no que se refere a pensamento, como bem o expressa Hegel apud Mondolfo (Ibidem): “de suas paixões tiraste, óh homem, a matéria de tuas divindades”. É curioso notar essa observação de Mondolfo a respeito da citação de Hegel, pois esta pode apresentar a chave para a compreensão da subjetividade entre os antigos helênicos e sua origem propriamente dita. Ora, se o processo de formação dos deuses gregos teve como nascedouro a subjetividade dos helênicos como bem se observa em Plutarco: “os primeiros a falar do assunto converteram o amor em deus” e os reprovava “como impiedade tanto o converter os deuses em paixões, como, ao contrário, considerar as paixões como deuses” (Amat., 12)e Clemente de Alexandria: “o que converte em deus a concupiscência desenfreada” (Clemente. Asmon, 12).
apud Mondolfo (Ibdem), fica evidente que nas origens da formação do povo helênico, seus mitos eram expressão e projeção inconsciente de sua subjetividade e graças a sua genialidade criativa, esse povo plasmou seus deuses como forças naturais por meio de suas próprias paixões e com suas inclinações, de maneira tal que foi possível a realização de uma dura crítica a essa maneira de ver a natureza, levada a efeito pelo filósofo Xenófanes (KIRK; RAVEN & SCHOFIELD, 1994) que assim se manifesta: Fr. 11, Sexto adv. Math. IX, 193 166 “Homero e Hesíodo atribuiram aos deuses tudo quanto entre os homens é vergonhoso e censurável, roubos, adultérios e mentiras recíprocas.” Fr. 16 Clemente Strom. VII, 22, 1 168 “Os Etíopes dizem que seus deuses são de nariz achatados e negros, os Trácios, que os seus tem olhos claros e o cabelo ruivo.” Fr. 15, Clemente Strom. V, 109, 3 169 “Mas se os bois e os cavalos ou os leões tivessem mãos ou fossem capazes de, com elas, desenhar e produzir obras, como os homens, os cavalos desenhariam as formas de deuses semelhantes à dos cavalos, e os bois à dos bois, e fariam os seus corpos tal como cada um deles o tem.”
Para Nietzsche (1999: 42), na medida em que a espontaneidade subjetivista
34 helênica se expressou através de sua mitologia, antropoformizando-a de maneira a tornar os deuses tão humanos quanto um homem, significa que a subjetividade enquanto tal, dava mostra de sua existência, embora parcialmente inconsciente quanto a ação produtora de si mesma, criando e determinando o real de maneira animista, isto é, o homem já era a medida das coisas e os demais fenômenos da natureza nada mais foram que a aparência e ilusão já para os gregos do período de Tales de Mileto: “(...) o nascimento da Filosofia constitui reação terminante, inspirada por um relismo objetivista, contra o subjetivismo antropomórfico que havia dominado até então o espírito grego, com seu caráter natural e espontâneo. - Os gregos entre os quais Tales adquiriram de improviso grande significação histórica, eram ao contrário de todos os realistas, pois criam unicamente na realidade dos homens e dos deuses e consideravam que toda a natureza era tão-somente um como disfarce e metamorfose desses deuses-homens. O homem constituía para eles a verdade e o núcleo de todas as coisas; o mais era aparência e ilusão. Por isso custou-lhes esforço incrível compreender os conceitos como tais; e ao contrário do que ocorre com os modernos que transformam mesmo o mais pessoal em abstrações, para eles mesmo o mais abstrato se caracterizava numa pessoa. Por isso, quando Tales afirmou que a realidade não era o homem, mas a água, efetuou uma verdadeira revolução, ao realizar o trânsito do subjetivismo para o objetivismo na concepção das coisas, o trânsito do humano - mitologia - para a Natureza filosofia objetivista.”
Sendo assim os deuses e semi-deuses cri-ados pela mitologia dos antigos helênicos representavam expressões de sua subjetividade que diante dos fenômenos naturais e/ou psíquicos, em sua maioria inacessíveis a uma explicação substancial à sua percepção, encontrava-se como que em um campo aber-to de tensões e emoções suscitadas pelo meio e por si, simultaneamente e por conseguinte apenas encontravam explicação na manifestação de algum deus que, agindo entre os homens, podia até influir diretamente nas decisões a serem tomadas, como bem se nota na célebre passagem da “Ilíada”, no conselho dos guerreiros, quando a deusa Palas, a pedido da deusa Hera, impede que Aquiles fira Agamenon. (HOMERO, 1970: 15-16). Como visto a respeito de Xenófanes, a crítica que foi desenvolvida em torno dessa tendência do helênico objetivar a sua subjetividade, como no caso da presença constante dos deuses entre os homens, dando a explicação de muitos dos acontecimentos que ocorriam no dia-a-dia, observou-se o início da transição de uma forma toda especial de ver o mundo, como bem nos demonstra Nietzsche quando menciona a ação da reflexão proporcionada pelos naturalistas gregos a partir de Tales. Nietzsche (1999: 42) afirma que quando foi aberta essa nova perspectiva de uma explicação que não estava necessariamente vinculada a uma interferência do mundo divino, isto é, dos deuses sobre os fenômenos, possibilitou-se a passagem do subjetivismo inocente (mitologia) como também se refere Jöel apud Mondolfo (1968: 43-
35 44), para o objetivismo refletido (Filosofia): “A Filosofia Pré-socrática é filha da mística, do sentimento - e não da observação sensível, intelectual, da fantasia mitológica, nem da vontade prática em que se baseiam as diversas explicações propostas por outros historiadores - juntamente à medida que o espírito grego só encontrou na interioridade subjetiva o impulso e o meio que lhe permitiram passar das experiências exteriores, múltiplas, particulares e fragmentárias a uma concepção unitária da Natureza, compreendendo-a em sua unidade com o homem, sua alma e sua vida. (...) Igualmente na Filosofia Présocrática a contemplação da subjetividade universal só se alcança através do sujeito e por seu impulso vital. A subjetividade mística dos naturalistas présocráticos é expressão do espírito lírico da época, na qual o pleno florescimento da poesia lírica coincide com o despertar da Filosofia. Assim como o sentimento de si mesmo levava o poeta lírico a sentir e compreender a Natureza como o outro diante do Eu, também levou os pré-socráticos para a filosofia natural num idêntico sentimento de si mesmos continuamente expressos nas afirmações de sua personalidade (ego, moi, me, etc), que se reiteram frequentemente nos seus escritos.”
Nesse ponto percebe-se a confluência entre os trabalhos de Vernant e Mondolfo quanto à relação existente entre a presença da consciência da subjetividade e o processo de formação do indivíduo na cidade-estado, na medida em que ambos revelam que o fenômeno de surgimento da poesia lírica helênica e sua expressão, através do teatro, em especial, determinaram o aparecimento das questões concernentes à interioridade do indivíduo, aos problemas de salvação da alma oriundos dos mistérios, o surgimento dos cultos particulares, do simpósio, criando dimensões distintas das convenções sociais obrigatórias e hierarquizadas do culto cívico em relação a quem devia frequentar e executar os ritos do mesmo e, finalmente, o surgimento de uma nova forma de ver o mundo, em uma tentativa de explicação objetiva da realidade e fenômenos que envolvam a vida do homem na phýsis e na polis que viria a desembocar no pensamento filosófico de então. Quando Jöel fala da gênese mística da Filosofia, é possível recordar o trabalho de F. M. Cornford (1989) no qual levanta o problema do empirismo contra a inspiração nos primórdios da filosofia natural, enquanto metodologia que era empregada e em seus trabalhos, ele explicita o processo de surgimento da reflexão filosófica através de uma série de metamorfoses progressivas do pensamento enquanto Verdade, exercida por personagens sociais, indivíduos estes que eram responsáveis pelo saber na Hélade. Em concordância com a afirmação de Jöel (MONDOLFO, 1968: 44), Cornford (1989: 99-205) declara que na Hélade houve uma certa “linhagem genealógica” de personagens sociais que eram responsáveis pela geração, manutenção e propagação do conhecimento, o que Detienne (1988) classifica como “os mestres da Verdade”. Tal genealogia tem como elemento iniciador, na cultura helênica, a figura do
36 xamã, permanecendo tanto quanto migrando, aos poucos, deste para os videntes, depois para os poetas inspirados, os chamados aedos e, posteriormente, para os filósofos, surgindo estes como o fim da cadeia hereditária consubstanciando o surgimento da reflexão e do questionamento filosóficos, enquanto busca pela Verdade. O importante nessa informação é que embora nenhum desses personagens sociais tenha desaparecido, todos eram considerados como que investidos da mesma função e estatus sociais, o que ainda era muito comum à época de Platão, por exemplo, identificar o filósofo com a mística e com os magos, como se vê em Platão (1982: 330333, 155a-157c). Para Cornford, tanto quanto para Jöel, a filosofia em suas origens não tinha como objeto de uso metodológico para pesquisa a observação dos fenômenos de maneira empírica, mas ao contrário, se utilizava da dedução racional com o levantamento de hipóteses, e que de fato não haviam e nem tinham a necessidade de serem testadas. Cornford (1989: 3-16) assinala que ao contrário dos filósofos, eram os médicos que se utilizavam da observação empírica e da experiência nos processos de conhecimento em seu exercício profissional diante da urgência de apresentação de uma solução que implicava na continuidade ou não da vida do paciente conforme se vê ao longo das obras de Hipócrates apud Cairus & Ribeiro Júnior (2005). Essa atitude por parte dos primeiros filósofos foi estudada por Mondolfo (1968: 97-290) que constatou uma incrível curiosidade que é toda a diferença no que diz respeito a compreensão do fenômeno cognitivo e gnosiológico helênico é a pedra de toque para solucionar a questão da consciência ou não da subjetividade, enquanto ordenadora do real, por parte dos antigos helênicos. Mondolfo descreve que para os helênicos não havia a necessidade de observação e/ou testes das teorias que pensavam, desde que essas se mostrassem de maneira equitativa ao entendimento, isto é, como na lógica formal; desde que o sujeito e o predicado fossem coerentes ao entendimento e tivessem a identidade viável entre o que se concebe pelo entendimento, este, como critério de verdade que era, tornava essa explicação, enquanto satisfizesse, mesmo que momentaneamente aceitável como viável e/ ou veraz. Para Jöel apud Mondolfo (Idem: 44) no que diz respeito à origem mística da reflexão filosófica a indica como “uma concepção unitária da Natureza, compreendendo-a em sua unidade com o homem, sua alma e sua vida. Igualmente, na Filosofia pré-socrática, a contemplação da subjetividade universal só se alcança através do sujeito e por seu impulso vital.”
37 Ou seja, na medida em que a nova visão de mundo vai se construindo sobre o legado gnosiológico do filósofo, condicionando a abertura da subjetividade como determinadora, como viabilizadora de uma explicação fenomenológica do real, fundamentada na contemplação da subjetividade universal, o indivíduo se depara com o desconhecido de sua interioridade. Campo virgem ao conhecimento que curiosamente mostra analogias para com a Natureza, levantando ao homem helênico problemas de tal ordem que jamais haviam cogitado, tais quais o problema da vida e o da alma. Esses problemas que são
questões relativas à subjetividade inspira uma
concepção antropomórfica da Natureza de maneira que se efetuava toda uma busca de um princípio que não é de materialidade, mas de mobilidade. A phýsis era um processo vivo tal como eram a vida humana, espiritual, prática e histórica, uma espécie de fluxo contínuo do universo, ou melhor, do cosmos que era para eles, o ritmo essencial do mundo, pois que é o ritmo da alma, tal qual se vê em quase todos os filósofos pré-socráticos, isto é, lutas e oposições, harmonia e proporção, amor e ódio, união e geração, lei de justiça, necessidade e ordem (cosmos). Tudo isso são os princípios sobre os quais se torna possível formas e meios de compreensão do macrocosmo de onde se extraiu da relação interior do microcosmo e foi atribuído à natureza, pois foram reconhecidos na alma humana fundamentando e realizando a concepção unitária da totalidade objetiva sugerida pela experiência interior do sujeito. Dessa maneira, concluiu Mondolfo (Ibidem) em se referindo a Jöel que o naturalismo se vinculou a preocupação subjetiva do além e à escatologia num paralelo entre os ciclos das transmigrações da alma e a palingenesia universal como processos cósmicos, se convertendo para Anaximandro, Heráclito, os pitagóricos e Empédocles, em especial, em processo moral, em verdadeiro ciclo de queda e retorno em que a necessidade se identifica com a Justiça. Ou seja, foi baseado na observação da alma e seus fenômenos que os présocráticos construíram a sua visão naturalista, que em última instância nada mais foi que uma visão subjetivamente objetivada do real e, sobre esta, desdobrou-se a subjetivação ampliando-a ao universo num processo de indução do menor ao maior, isto é, do micro ao macro, da alma humana à alma do Universo e seus ciclos existenciais, passando a alma, tanto quanto a matéria, pelos fluxos contínuos, múltiplos e infinitos do devir no tempo que passo-a-passo, tornou-se cada vez mais subjetivo em detrimento dos ciclos cósmicos
38 ensinados pela tradição indo-européia do eterno retorno. Com isso concorda Mondolfo (Idem: 46) citando Jaeger: “(...) a solução se encontra numa ampliação do horizonte, que permita vincular a Filosofia natural com a poesia jônica que a partir de Arquíloco e Sólon, ofereceu elementos importantes ao pensamento construtivo na ordem ética,política e religiosa, de maneira que na imagem completa da evolução do pensamento filosófico se acha compreendido também o reino humano.” “(...) Trata-se do humano prático e não teórico e apenas mais tarde, mediante o modelo proporcionado pelo estudo do mundo exterior, chega-se à investigação da interioridade do homem. Só neste momento ulterior o espírito grego, formado na legalidade do mundo exterior, descobre também as leis interiores da alma e chaga à concepção objetiva de um cosmos interior.”
No momento em que os fenômenos do aparecimento da poesia lírica e o surgimento da reflexão filosófica são relacionados como frutos generosos da terra da Jônia, se torna compreensível a formação, no homem helênico, da possibilidade de descoberta da interioridade não mais do homem simplesmente, mas da alma e das leis que a regem, demonstrando ainda uma vez, a ação um pouco mais consciente da subjetividade como modo que torna possível o conhecimento sobre si mesma na busca da sabedoria através dos cuidados para com a alma. O conhecimento intenso da própria personalidade que se observou na poesia e filosofia jônicas se manifestaram no uso da primeira pessoa - “eu” (egó), como se vê em Anaximandro, Hecateu, Heráclito, os médicos e etc, como demonstram Kirk, Raven & Schofield (1994), Burkert (1993) e Hipócrates apud Cairus & Ribeiro Júnior (2005) que ousadamente expunham os seus sentimentos e visão sobre a vida humana, juntamente com a noção de legalidade exterior da Natureza, se mostrando como projeção da polis e suas leis de justiça em concordância para com a phýsis. Em decorrência dessa vinculação entre poesia e filosofia, a cosmogonia encontrou o material básico e necessário para o seu desenvolvimento, pois para compreender as estruturas da phýsis se fazia necessária uma maior compreensão da interioridade como legalidade, como reflexo do mundo prático humano, que ainda não se trata da subjetividade compreendida apenas pelos
processo de introspecção. Para
Mondolfo (1968: 47-48) essa tendência é clara em filósofos como Xenófanes, Heráclito, Empédolces, Anaxágoras e inclusive Demócrito, pois nesses pensadores se percebe que a alma e sua interioridade encontra independência e valor como é visto em Bonrheim (1999: 30, 36, 68, 96 e 106). Tal ocorrência se dá devido a nesse período acontecer o processo de surgimento do chamado ideal de sophrosyné, isto é, “justa medida”, “equilíbrio” em
39 detrimento de seu oposto, isto é, a hýbris, “desmedida”, “desequilíbrio” (VERNANT, 1977). A primeira assume estatus de norma religiosa”, operando vigorosamente no âmbito da cidade-estado,
com
profundas
modificações
públicas
e
privadas,
tais
como:
redimensionamento e geometrização do espaço físico da cidade, por exemplo, a partir de então a cidade era organizada ao redor da ágora, praça pública, não mais se estabelecendo em torno do palácio real, tornando-se a praça, o verdadeiro “centro nevrálgico” das decisões num plano de equanimidade entre cidadãos, através da destruição dos privilégios da aristocracia mais ou menos acentuadas segundo a cidade, a reformulação do exército com advento do hoplita e as técnicas de combate concernentes a ele, a redivisão das tribos para uma melhor distribuição do poder, no caso de Atenas, no deslocamento do ideal de areté, do estereotipo do guerreiro furioso que semelhante a um deus partia sobre os adversários para a figura do equilibrado hoplita que encara o inimigo ombro a ombro com seus pares. Além disso, mudanças administrativo-jurídicas tais como: quanto à cobrança de dívidas, após o que passou a ser impossível o cidadão pagá-la com sua própria pessoa ou a de seus familiares, a introdução dos mistérios na vida religiosa em toda a Hélade, mostrando novas formas de ver a alma humana, seu destino, seus ciclos evolutivos e as tecnologias espirituais para se haurir as bem-aventuranças na vida do além-túmulo. Para Vernant (1987: 38): “o indivíduo tem a experiência do eu, da pessoa, assim como do corpo, mas de maneira diferente. O eu não é delimitado, nem unificado - é um campo aberto de forças múltiplas.” Segundo Fänkel apud Vernant (Ibidem) a experiência do indivíduo é voltada para fora de si e ele procura a si mesmo encontrando-se nos outros que são como que “espelhos” a refletirem a sua imagem e que são para ele outros “alter ego”, parentes, filhos, amigos. Por isso o indivíduo se lança e objetiva-se naquilo que ele efetivamente realizava, isto é, a atividade e obras que lhe permitissem captar-se não em potência, mas em ato, o que os helênicos chamavam de energéia, isto é, “força, ‘energia’, eficácia, virtude” (ISIDRO PEREIRA, 1990: 188) e nunca em sua consciência. Para esse homem, “introspecção” não existe. O sujeito não constitui um mundo interior que devia ser penetrado a fim de ser encontrado no descobrir-se, ele era extrovertido, sua consciência não era desdobrada sobre si, ela era essencialmente existencial. Nesse momento em que se delineou uma nova concepção de alma, isto é, por meio do paulatino abandono das noções homéricas de alma como sombra destinada a habitar o Hades, vai cedendo espaço às concepções novas que tenderam a descrever a
40 alma humana como participante de um ciclo evolutivo no qual, conforme seus esforços sob adestramento adequado em técnicas de fundo xamânico, concentrando o sopro anímico de maneira a pelos seus atos, em vida, no além vir a ser merecedora das bemaventuranças e a fugir à roda das reencarnações sucessivas. No entanto, ainda nesse momento não havia uma noção clara de existência de si por consciência que se tem dela, isto é, embora já se mostrasse a dimensão de existência do eu, ainda era preciso a participação do outro para se determinar aquilo que era o determinador de si próprio que era o outro, os parentes, amigos, vizinhos, enfim, os outros em detrimento da consciência de si como afirma Groethuysen apud Vernant (Ibidem): “(...) a consciência de si é a apreensão de um ele, não de um eu.” Essa consciência só começou a ser despertar no helênico, para Jaeger apud Mondolfo (1968: 48) “apenas com o Humanismo, com os sofistas e Sócrates realiza-se a verdadeira penetração no mundo da subjetividade”, conforme se confirma em RomeyerDherbey (1995). Para os sofistas a educação era o processo de formação das almas através do qual, com vistas a uma “cultura espiritual”, a alma do cidadão seria desenvolvida por meios espirituais. Para Jaeger apud Mondolfo (1968: 50): “(...) a sofistica é a enorme revolução subjetivista, que atinge também a poesia e o pensamento e que chega à sua plenitude na tragédia de Eurípides, cujo espírito tem estreitas vinculações com a filosofia contemporânea de Anaxágoras e dos sofistas.”
Quando Protágoras apud Romeyer-Dehrbey (1995) enuncia o seu “o homem é a medida de todas as coisas” ele removeu a concepção anteriormente estabelecida do homem, como ser legal, habitante da polis e sob o domínio de suas leis para a concepção do “homem medida”, interferindo assim de maneira decisiva sobre as estruturas morais, políticas e religiosas dos helênicos em suas relações consigo e para com seu próximo, em todos os planos de sua manifestação. Até a revolução sofística a alma era um composto de forças exteriores à consciência de si, determinada pela idéia, ou melhor dizendo, a forma de ver que os demais no grupo demonstravam pela percepção das atitudes de outro membro social. Dai em diante, a alma era algo novo, algo que começou a vislumbrar a presença de si mesma em interação com o meio e as demais pessoas que o compunham, que nada mais eram que modos de pensar oriundos de si mesmo no processo de subjetivação da objetividade e o conseqüente desdobrar desta sobre aquela, de maneira a viabilizar o conhecimento mais ou menos consciente de si, como bem atesta Jaeger apud Mondolfo (1968: 50):
41 “Eurípedes é o primeiro psicólogo. Descobridor da alma num sentido completamente novo; o inquiridor do inquieto mundo dos sentimentos e das paixões humanas. É o criador da patologia da alma (...) o homem havia aprendido a levantar o véu destas coisas e a orientar-se no labirinto da psique, à luz da concepção que via nestas possessões demoníacas, fenômenos necessários e submetidos à lei da natureza humana. Essa psicologia nasce da consciência do descobrimento do mundo subjetivo e do conhecimento racional da realidade. o homem já não quer nem pode se submeter a uma concepção da existência que não o tome como medida no sentido de Protágoras.”
A tomada de consciência do homem helênico com relação à sua subjetividade é de capital importância para a compreensão de si como um elemento constitutivo da natureza, como algo partícipe do ciclo cósmico através do qual toda uma nova forma de ver e encarar o mundo e a si começa a se esboçar e alcança o seu auge nas doutrinas expressas pelos sofistas com vistas a construção do que chamamos “interioridade” e suas categorias relacionais. É dessa maneira que se observou a formação do indivíduo na Hélade, oriundo dos movimentos da subjetividade inconsciente do grego que em um primeiro momento estabeleceu um mundo ingênuo onde os deuses e homens conviviam, como bem nos atesta Hesíodo (1995), “como semelhantes” já que tiveram a mesma origem, conforme atestam Platão (1996; 1980, s/ d; s/ d) e Sissa & Detienne (1992), separados com destinos divergentes, uns mortais e desgraçados pelo fatal destino regido pelas Moiras; outros, imortais e bem-aventurados, deleitando-se com a ambrósia em festins maviosos por vezes apoiando, por vezes desgraçando os pobres mortais. Num segundo momento, o do despertar do pensamento filosófico, o homem buscou respostas menos míticas e a sua subjetividade criou a objetividade com explicações do real que vieram auxiliar o helênico a compreender aquele e após acostumar-se com a legalidade do mundo objetivo, prático, político, essa mesma subjetividade esbarrou com a noção de “homem medida de todas as coisas” e construiu, a partir daí, uma nova estrutura de pensar, uma nova teoria do conhecimento veio a buscar, trazer por analogia, as leis às quais se acostumaram a observar e praticar na polis em plena phýsis, aos únicos remanescentes de resistência ao processo de racionalização do real, engendrado pelo pensamento filosófico, à alma e sua interioridade.
III - A ALMA PRÉ-SOCRÁTICA
Partindo da compreensão que o homem helênico possuía de alma, imortalidade e sobrevivência da alma ao fenômeno da morte e da problematização de como eram experienciados as noções de interioridade, subjetividade e objetividade, percebe-se as vinculações da questão da subjetividade para com as tradicionais noções de sombra vinculada ao túmulo, sua vida em uma das dimensões da natureza a qual o genos (família) está integrado e a continuidade da ação do morto, ativamente junto à sua descendência, através do culto doméstico da lareira e até o pressentimento da subjetividade elaborada pelos filósofos pré-socráticos, em especial, denunciada por Sócrates através de seu método. A descoberta da subjetividade entre os helênicos foi algo extremamente significativo, embora eles não tivessem a consciência de como essa subjetividade franquearia no futuro o acesso à interioridade. Era importante para os desenvolvimentos da Filosofia em geral, pois para acompanhar o desenvolver dos novos sentidos dados conceitos estudados , mister se faz retornar aos estudos levados a efeito por F. M. Cornford (1989: 3-16) através dos quais o autor analisa a cientificidade dos métodos de proposição de teorias que os filósofos pré-socráticos utilizavam para expor suas doutrinas. Para o helenista britânico, em termos científicos e metodológicos, os processos utilizados pelos pensadores pré-socráticos em comparação com os usuais hoje eram uma verdadeira “negação científica”. Isso se dava devido a uma não utilização de métodos de averiguação da verdade, digo melhor, da veracidade de suas teorias, de maneira mais ou menos empírica. O que foi exposto por Cornford quando compara os métodos em uso pelos filósofos em relação aos aplicados pelos médicos da mesma época, pois que devido à especificidade do ofício de curar, os médicos eram mais dados à observação empírica e à testagem metodológicamente controladas de suas hipóteses, conforme se vê em Hipócrates apud Cairus & Ribeiro Júnior (2005: 42). O que em si, de maneira alguma desqualifica as propostas levantadas pelos filósofos pré-socráticos quanto à phýsis e às coisas do mundo em geral sobre as quais se debruçaram em suas reflexões. Ora, mas se não há esse caráter, poder-se-ia perguntar: para que serviu a filosofia, suas teorias e seu exercício? Foi apenas um diletantismo intelectual que os helênicos teriam inventado e exercido, realizada por nobres desocupados e cidadãos
43 pobres, como Sócrates, ousados que por sua inteligência e capacidade oratória se alçavam sob o patrocínio de companheiros melhor colocados socialmente aos círculos inúteis do conhecimento filosófico? Absolutamente não! É preciso que se busque compreender de maneira mais ampla os movimentos de poder que se estruturaram na Hélade e como o saber filosófico atingiu, pouco-a-pouco, o estatuto social de um conhecimento “quase divino”, no período pré-socrático e se tornou, rapidamente, uma importante “ferramenta” de poder na polis (CORNFORD, 1989: 208-232). O estatuto da Verdade se estabeleceu na Hélade entre os séculos V-IV a. C., em sua maior expressão e vigor através dos ideais religiosos de sophrosyné, isto é, “justa medida”, “equilíbrio” em contraposição ao ideal de hýbris, isto é, “desmedida”, determinando um conjunto de modificações em todos os níveis de relação do homem helênico, possibilitando uma melhor organização das polis e suas estruturas sociais sob a influência das diretrizes de filia (amizade) e dikia (justiça), que eram patrocinados pela cidade-estado como que em uma projeção do sistema estabelecido intestinalmente nos genos, para o conjunto das tribos, como se vê em Vernant (1977) e Coulanges (1998). Decorrente dessas e outras transformações sociais, econômicas, políticas e religiosas, surgiu na Jônia o pensamento filosófico como desenvolvimento genético de uma linhagem de sabedoria que remontava diretamente aos antigos xamãs, que através de suas práticas e exercícios depuratórios conseguiam estabelecer contato com os mortos e os deuses, ditando a verdade inquestionável, divina e realizavam outros ritos sagrados aos olhos dos helênicos. Dos xamãs o estatuto da Verdade passou, por coexistência, aos adivinhos que ao interpretarem os sonhos vaticinavam augúrios benéficos ou maléficos, exprimiam a Verdade que os deuses enviavam aos homens através da interpretação onírica como demonstra Foucault (1985: 13-42). Dos adivinhos essa divina característica fôra transmitida aos poetas, aos aedos, que inspirados pelas Musas cantavam aos homens as glórias do ontem tornando-o literalmente “presente”, isto é, presentificando-o ao exaltar os feitos dos heróis aos miseráveis homens dessa “Idade do Ferro” (HESÍODO, 1995). Como último elo dessa cadeia genealógica que jamais deixou de subsistir em qualquer uma de suas partes, concomitantemente o estatuto da Verdade passou ao filósofo que ainda à época de Sócrates cumulava em si, o estatuto desses seres quase divinos “expressantes” mais ou menos puros da Verdade da qual eram os deuses os
44 guardiões. Diante dessa exposição, parece um contrassenso parcial o que Cornford (1989: 233-253) atestou quanto a esses homens divinos, isto é, os filósofos. Afinal, não parece que algo que seja adotado por um grupo mais ou menos extenso de indivíduos, em uma dada sociedade durante um tão longo período de tempo seja de todo falso. Pois se assim o fosse, em breve cairia em desuso. Se permaneceu ativo e pulsante na sociedade em questão é que havia algo de “concreto”, de útil, de necessário. Dado o exposto, mister se faz buscar compreender o critério de verdade que era utilizado pelos helênicos quanto a suas questões existenciais, em especial, relacionadas ao problema do conhecimento. Para Mondolfo (1968: 96) a visão que se possui hoje da Antiguidade, em especial quanto ao problema da subjetividade, é que esta era totalmente desconhecida pelo homem helênico. Todavia, haviam em latência, noções rudimentares de subjetividade, claramente verificáveis em alguns filósofos pré-socráticos e dessa maneira, Mondolfo afirma que os helênicos tentavam justificar a Natureza com base em estruturas que tinham seu modelo essencial na organização do mundo humano objetivo, na polis, que nada mais era que uma construção e reflexo objetivos da subjetividade helênica que se adaptou rapidamente a esses mecanismos, para depois exteriorizá-los na phýsis de maneira projetada do micro ao macro. Segundo Mondolfo (Ibidem), em termos de teoria do conhecimento, o homem helênico se expressava numa relação de “coincidência” do ideato para com o observado sensorialmente, em todo o seu sistema de representações e idéias como se estas fossem a realidade objetiva, fossem estas consideradas como objetos do mundo sensível, à maneira do naturalismo, ou como elemento inteligível, à maneira do idealismo platônico. Sob o enfoque objetivista da questão, o que acontecia era uma espécie de “adequação” do real aos mecanismos mentais do cognoscente. Contudo, conforme se vê em Tomás de Aquino apud Mondolfo (Idem: 97): veritas est adaequatio mentis et rei, isto é, “a verdade do intelecto é a adequação do intelecto e da coisa”, segundo o que o intelecto diz o que é ou não é o que não é. O que está implícito nisso? O que se deduz dessa citação é a possibilidade de interpretação quanto à estrutura cognitiva helênica ser regida de maneira objetivista ou subjetivista, que por sua vez é capaz de alterar toda a visão interpretativa dos textos antigos e de outras épocas, pois põe em questão nossa atual maneira de abordá-los e interpretá-los.
45 Segundo Mondolfo (Idem: 99), na história da filosofia grega é possível encontrar teorias gnosiológicas objetivistas e outras que se antecipam à definição da verdade como adequação da realidade à inteligência, porém invertendo a posição e função recíprocas que os dois termos tem na interpretação normalmente aceita, isto é, a objetivista. Segundo isso, os helênicos não davam prioridade à realidade objetivamente experienciada, como hoje se faz, como parâmetro e fundamento da realidade da concepção intelectual, mas tomavam como partida e critério de verdade as exigências intrínsecas da razão, do intelecto e se baseavam nestas para afirmar o que é que pode e deve ser reconhecido como real. O que quer dizer que o critério de Verdade utilizado pelos antigos não era fundamentado na experiência empírica e sim na adequação desta aos critérios de funcionamento da mente, de maneira que o determinador da verdade para a gnosiologia antiga, em especial a pré-socrática até o início do movimento sofista, era o princípio de identidade com prevalência da conceptibilidade sobre os dados da experiência sensível. Quer dizer, o homem helênico pré-socrático tinha como critério de verdade não os dados da sensibilidade por si sós, mas a referência última era a conceptibilidade, isto é, os conceitos que eram compreendidos como referência e verdade última a respeito dos objetos de conhecimento. Era a experiência que era “forçada” a adequar-se às exigências da razão e não o que se faz hoje, isto é, exatamente o contrário. Isso é corroborado por Leibniz apud Mondolfo (Ibidem): nihil aliud enim realitas quam cogitabilitas, isto é, “nada em verdade é real quanto concebível”. Logo, o critério de verdade utilizado pelos helênicos desse período era, por assim dizer, “uma exigência de adequação da coisa à inteligência e não da inteligência à coisa” (Ibidem). De onde vem a posição de Cornford (1989: 1-70) de que os pré-socráticos não seguiam com propriedade, uma metodologia de pesquisa e critério de verdade relativamente empíricos, tal qual os médicos de sua época, como se vê em Hipócrates apud Cairus & Ribeiro Júnior (2005). Não era um contrassenso justificado pelas estruturas sociais que permitiam a um certo grupo o privilégio de um diletantismo intelectual não vinculado ao real objetivo, mas um importante instrumento de poder largamente difundido pela totalidade do grupo social, provavelmente submetido ao mesmo foco de visada gnosiológico corroborado pela tradição, uma vez que era um fenômeno claro e especificamente linguístico em língua grega. Em reforço a essa posição Koyré (1997: 272) procurou pesquisar o motivo pelo qual a ciência helênica não foi capaz de dar origem a uma tecnologia verdadeira como a
46 atual. Sua resposta afirma que não foi possível, aparentemente, “porque não procurou fazê-lo. E, sem dúvida, porque acreditou que isso não era factível”. Por que isso aconteceu? Conforme Koyré (Ibidem), o significado do termo “física” para Aristóteles difere completamente do atual, na medida em que os antigos não acreditavam na possibilidade de matematização da vida, quanto ao chamado “mundo sublunar” e que, devido a isso, “ele é o domínio do movediço, do impreciso, do mais-ou-menos.” Tal modo de perceber a realidade fez com que todo e qualquer pensamento que tentasse aplicar a matemática ao mundo sensível fosse um completo contrassenso para o homem helênico, como afirma Koyré: “seria ridículo medir com exatidão as dimensões de um ser natural: o cavalo sem dúvida, é maior que o cachorro e menor que o elefante, mas nem o cachorro, nem o cavalo, nem o elefante tem dimensões estrita e rigidamente determinadas: existe sempre uma margem de imprecisão, de ‘jogo’, de mais-ou-menos’ e de quase.”
Tal colocação de Koyré tem a anuência de Colégero apud Mondolfo (1968: 100-101): “(...) o pensamento primitivo não suspeita ainda que existam diferenças entre o real e o pensado, entre o modo necessário de ser da realidade e o modo de ser do pensamento que a representa; e, portanto, para esse pensamento, Lógica e Ontologia se fundem numa ingênua consideração do mundo que é, ao mesmo tempo e de igual modo, lógica e ontológica, indistinta e inseparavelmente.”
Dessa maneira, chega-se à conclusão de que para o homem helênico arcaico, pré-socrático e, em certa medida, clássico, havia forte indistinção entre o que hoje chamam-se de “lógico” e o “ontológico” e esse indistinção garantia a veracidade e “concretitude” dos conceitos de alma, imortalidade e sobrevivência da alma humana ao fenômeno da morte, bem como a presença e realidade dos deuses e semi-deuses, de maneira que a tradição mítico-religiosa estabeleceu as relações entre os chamados “vivos” e “mortos” numa intensa permuta intercambiante e necessária, na medida em que a indistinção corroborava e legitimava a realidade desses conceitos no mundo humano, na polis e fora dela, isto é, na totalidade da phýsis, através da adaptação desses a linguagem, cada vez mais determinada e especificada na linguagem racional em seu modo filosófico. Sendo assim, é claro que para a atual percepção de realidade que se dá através da experiência cognitiva e padrões metodológico-científicos adotados hoje, os métodos empregados pelos antigos helênicos são totalmente ineficazes, como atesta Cornford (1989). Todavia, sob o ponto de vista apresentado por Mondolfo, compreende-se
47 a cientificidade helênica e seu critério de verdade aplicado, em especial, pelos filósofos no estabelecimento de suas doutrinas, bem como começa-se a antever as forças e os jogos de poder que subjaziam às estruturas socialmente estabelecidas no âmbito da cidadeestado. Coulanges (1998: 123-246) apresentou a polis e suas instituições como uma espécie de extensão dos mecanismos organizados pelos genos que em se apresentando a necessidade de mútuo auxílio para defesa e desenvolvimento econômico se uniram, formando tribos e, posteriormente, a polis propriamente dita. As crenças e estruturas psicológicas que imperavam nos genos foram transportados para os mecanismos políticos, econômicos e religiosos da cidade-estado, como também atesta Vernant (1990), em especial, no que se refere ao seu capítulo sobre os deuses Héstia e Hermes e a divisão sócio-sexual do trabalho, de maneira que obviamente o problema que se constituiu para compreender como operava a gnosiologia e critérios de verdade dos antigos helênicos de fato até a percepção desenvolvida pelos sofistas a respeito do papel da subjetividade, mesmo que encarada enquanto perifenômeno e em quase total estado de latência, no que se refere à autoconsciência de sua atuação como modeladora do real e suas instanciações é um fato indiscutível. Antes disso, não havia suspeita a respeito de sua existência e modelagem coparticipativa, devido a serem assuntos inquestionáveis, na medida em que a indistinção lógico-ontológica era dada como um dado real, na capacidade racional dos helênicos. Ora, a realidade da existência da alma e dos deuses era tão intensamente vivenciada e por que não dizer, “concreta” até o início do questionamento filosóficosofístico, que a cidade-estado instaurava como uma obrigação familiar durante alguns dias do ano, para que fossem dedicados às honras fúnebres, prestadas pelos parentes do morto e seus ancestrais em conformidade com os ritos particulares a cada família (COULANGES, 1998: 7-36). A questão jurídica da condenação ao não sepultamento dos criminosos, como uma espécie de extensão da jurisdição humana sobre o reino de Hades, demonstra a crença em uma espécie de concepção de imortalidade e, por contiguidade, demonstrando certo enfoque ainda não deturpado pelas crenças dos chamados “Mistérios”, dando as condições de como o fenômeno da sobrevivência da alma à morte era concebida. A questão urgente de manutenção do culto e prosseguimento da linhagem familiar masculina através do descendente varão e as instituições religiosas vinculadas a isso, mecanismos sociais estes que eram patrocinados pela polis para que o morto não
48 caísse em desgraça devido a falta de linhagem direta masculina, que fosse capaz e de evitar que passassem privação dos gêneros e honras no além. Além disso, Coulanges (1998) explana sobre a responsabilidade que certas cidades-estado tinham em se preocupar quanto ao estabelecer o prolongamento dos deveres familiares para com seus mortos, como exemplo, a extensão de estruturas religiosas, tal como: honras fúnebres aos heróis que morreram em combate e não puderam ser enterrados em sua terra natal. Todas essas informações levam a crer que o não lidar do helênico homérico até o período clássico com os problemas da existência da alma e sua sobrevivência após a morte não se tornaram problemas devido à familiaridade que esses tinham com a realidade “concreta” e cotidiana dessa dimensão existencial do ser humano. Tais questões eram consideradas “fatos” rotineiros que de maneira sacra, como afirma Coulanges (1998: 19-34) quanto ao culto do Lar, eram a representação dos mortos da família, muitas vezes localizado no centro da residência ou em lugar próximo à casa, tendo em vista uma certa extensão do oikos (casa), já que em se apresentando a necessidade de se tomar uma decisão, nenhum helênico que se prezasse iniciava suas atividades antes de elevar uma prece aos deuses e consultar seus ancestrais por meio das cerimônias junto ao seu Lar. No entanto, esse estado de coisas quanto às crenças helênicas sofreram mudanças tanto quanto todos os setores da vida deles e que condicionaram, em última análise, o surgimento do pensamento filosófico, as consequentes alterações quanto a maneira de ver e de sentir a realidade, bem como a consciência mais ou menos clara da sua participação na modelagem do real. Segundo Vernant (1977), após o desaparecimento do wánax, rei divino nos moldes hititas e orientais, o estabelecimento da aristocracia guerreira no controle do poder na cidade-estado com o passar do tempo teve sua estabilidade prejudicada devido ao agravamento das condições relacionais entre a nobreza e o resto dos cidadãos, originando um desequilíbrio social cada vez mais acentuado, o crescente aumento da população provocou o fenômeno conhecido como “a crise das cidades-estado” que em se tornando mais e mais aguda, entre os séculos V-IV a. C. levaram a maioria das polis que apresentavam condições para tanto, como saída aos desgastes das guerras civis, levarem a efeito a implantação do sistema de colonização e fundação de novas cidades como saída às tensões sociais geradas pelas ação do ideal religioso de sophrosyné, isto é, “justa medida”.
49 Paralelamente à essas transformações políticas e sociais, desenvolveu-se uma modificação interna no seio dos genos, no que diz respeito ao processo educacional de seus membros, como atesta Jaeger (1995) quanto à flutuação sofrida pelo ideal de areté, isto é, excelência, que fora pré-condicionado aos fatores que viabilizaram o surgimento da democracia. Dentre essas profundas mudanças na Hélade, o pensamento filosófico nasceu, segundo Cornford (1989: 257-328), trazendo para todos os problemas que outrora os mitos davam conta de explicar, um reformulação, em nova nomenclatura, observou-se o surgimento da busca da Verdade como consequência da reflexão sobre a linguagem anterior, utilizada como de representação do real e que entrava em franca catástrofe dadas as novas percepções decorrentes das reflexões sofístico-filosóficas. Dessa maneira, para cada pensador pré-socrático que trata sobre os problemas da alma, conforme os fragmentos que chegaram ao presente, observa-se, muitas vezes, a adaptação da terminologia mítica à estruturação conceitual que a filosofia empreendeu quanto ao que era a vida e a morte e em que medida determinava a alma (ou subjetividade), em que medida ia se apresentando como algo existente e constituidor das estruturas de funcionamento do mundo interno-externo ao homem, conforme menciona Vernant (1977), de maneira que a sua percepção e comunicação com o real se mostrava, de uma maneira cada vez mais original, desvinculada do cabedal mítico constituindo-se então, como um modo discursivo racional, um gênero de conhecimento sobre o mundo e a phýsis que aos poucos se tornou hegemônico.
IV – CONCLUSÃO
Alma, imortalidade e sobrevivência após a morte. Nota-se que estes conceitos se relacionam intimamente ao processo de formação do indivíduo no Ocidente, como um dos fenômenos oriundos das transformações ocorridas na Hélade arcaica à clássica, percebendo-se a radical presença deles na noção de subjetividade inerente ao indivíduo. O aparecimento da noção de indivíduo-subjetividade como elemento fundamental para transição do pensamento mítico ao filosófico, na medida em que seguindo o afastamento religioso das questões humanas, mostrou ser o propulsor de certo conhecimento a respeito da exteriorização da interioridade desse indivíduo, no âmbito da polis e, consequentemente, após um período de adaptação do helênico à normatização do nomos (lei), o debate entre este e a phýsis surgiu com os primeiros indícios da descoberta mais ou menos consciente do indivíduo e, em especial, de sua interioridade através do movimento sofístico. Se notou que os conceitos de alma, imortalidade e sobrevivência desta ao fenômeno da morte, na Hélade foram fruto de uma série de mutações decorrentes das múltiplas influências culturais que as populações que lá se localizavam sofreram por motivo de sua expansão comercial e a vinda de outros povos, sucessivamente modificando o contexto cultural e sócio-econômico da região. As crenças elementares dos helênicos deram origem aos conceitos de alma, morte, culto dos mortos, fogo sagrado e o da religião doméstica, consubstanciando o processo de formação da polis antiga. Essas crenças foram fruto das relações estabelecidas pela culturas que travaram conhecimento no decorrer da história naquela região, tais como: os pelasgos, minoanos, micênicos, eólios, jônios e dórios que juntos constituíram o patrimônio cultural dos helênicos. Decorrente disso, a crença animista, muito comum entre todos os povos da Antiguidade, não poderia deixar de ser difundida entre os gregos. A compreensão que eles tinham a respeito da alma era a de um ser dimensionalmente localizado em uma esfera de percepção não acessível aos sentidos comuns, um ser imortal, vinculado temporariamente a um corpo que através do fenômeno da morte, dele se esvaía e passava então à categoria de dáimone, isto é, espírito, ou um “deus subterrâneo”, pois era residente em seu túmulo e de lá desenvolveria o seu papel psicossocial como intermediário entre a família viva e os deuses olímpicos. A crença na alma e a concepção da morte eram conceitos intimamente
51 interligados, tal qual hoje em dia ainda ocorre. Primitivamente, a morte era concebida como uma espécie de transferência do defunto para uma espécie de “mundo paralelo”, invisível e, em geral, não perceptível pelos sentidos corporais em estado normal, profundamente relacionado ao mundo dos vivos por necessidades mútuas e análogas. A princípio essa vida no além era intra-tumular, isto é, entre os períodos minóico-micênico e o homérico, em torno de 1.22-900 a. C. a alma do morto experienciaria essa espécie de “vida”, manter-se-ia vinculado aos seus despojos até que a consumação de seu corpo fosse completa, quando então, passava à categoria de “deus subterrâneo”. Porém, se mantinha vinculado a seu sepulcro, na dependência de seu descendesnte masculino direto viesse em determinadas épocas do ano, prestar-lhe as devidas honras fúnebres, tais quais: sacrifícios, libações com água, leite ou vinho, entregar-lhe por meio do fogo sagrado do Lar alimentos como pastéis, bolos, preces e até mesmo os descendentes empreendiam diálogos com os ancestrais. Posteriormente, essa concepção do mundo do além mutou para a visão que é conhecida através da descrição de Homero (1970). O poeta expõe o Hades como um lugar sombrio e afastado da luz do deus Hélios, o Sol, onde os mortos indiferentemente de sua condição enquanto vivo, no que respeita à excelência, isto é, à areté. Não havia a noção de separação entre os mortos, isto é, não havia lugar para os bons e os maus, o Hades era considerado por Homero, um lugar onde os mortos permaneceriam vivendo indistintamente quanto à qualidade moral que lhes caracterizou em vida. A mansão dos mortos era simplesmente o “mundo dos mortos” e como tal, lá aguardavam a ação dos ciclos vitais da natureza que os levaria novamente à vida, numa nova etapa de sua existência enquanto dáimone. Tal concepção se modificou novamente por ocasião da inserção dos Mistérios e estes criaram a noção de juízo sobre o gênero de vida que a pessoa levou durante a existência, determinando este, no Hades, além da necessidade de uma série de “purificações” com vistas a habilitarem o morto à uma vida melhor, ou ainda a uma reencarnação menos difícil no futuro. É nesse momento que surgiu as figuras sociais do “herói” e do “mago” enquanto gêneros especiais de existência, ganhando um espaço específico e cobiçado no Hades, a saber, a “ilha dos bem-aventurados” local onde as almas purificadas, em especial, mas também dos heróis viveriam livres da necessidade de reencarnarem, gozando as delícias que a divinização e o convívio para com os deuses olímpicos proporcionaria.
52 Essas duas crenças estavam profundamente vinculadas ao processo de relação que os helênicos estabeleceram para com sua concepção de phýsis, para que fosse possível a formação da polis enquanto gênero de vida, por meio da qual a aglutinação de homens em torno de ideais e necessidades em comum foi instituída como único gênero digno de um homem livre, por processo de projeção das estruturas familiares para com a coletividade. Essas estruturas, a saber, o culto dos mortos, o fogo sagrado e a religião doméstica possibilitaram a compreensão da relação direta existente entre o conceito de alma e a criação do indivíduo Ocidental, tal qual é conhecido, à época, em estado de latência,
mas
irremediavelmente
estruturado
como
elemento
necessário
ao
estabelecimento das relações entre vivos e mortos. As origens desses cultos se perdem nos tempos e se constituem como uma realidade objetiva e necessária para os helênicos, tanto quanto a qualquer povo semelhante a eles, à época, em especial, os de origem indo-européia qual os helênicos e outros devido às afinidades cognitivo-linguísticas no processo de representação do real. Os mortos eram cultuados como deuses subterrâneos com a função psicosocial específico. Eram responsáveis pela manutenção da abastança, felicidade, sabedoria e excelência de que viesse a gozar a família viva. Estabelecidos em suas tumbas, eram consultados pelo chefe do grupo familiar a respeito de todas as questões que diziam respeito aos interesses do grupo vivo. A necessidade do culto dos mortos era “existencial”, na medida em que ao defunto eram oferecidos não apenas honras e cerimônias, mas também alimentos, roupas e armas com vistas à sua qualidade de vida no além, como “parte que lhe cabia”, enquanto membro do grupo. Essa vida no além se mostrava como algo muito interessante na medida em que, enquanto homens que eram, agora desprovidos de seus corpos sensíveis, não deixavam de manter as mesmas necessidades e gostos de outrora, enquanto vivos. Agora, porém, enquanto deuses subterrâneos, eram responsáveis por uma importante tarefa, a saber, orientar o grupo vivo e ser testemunha das deliberações deste perante os deuses do panteão helênico. Se falhassem em sua tarefa, corriam risco de caírem em descrédito perante os seus familiares, não conseguir descendência para a realização das cerimônias e seria condenados, o seu descendente, possivelmente, ao insepultamento, pois não teria quem o fizesse. Todas essas perspectivas eram sombrias para o helênico da época,
53 principalmente no que se refere a seu estado na vida de além, radicalmente dependente de uma descendência masculina direta, o que o privaria do sossego, carinho, proximidade e benefícios que o grupo vivo poderia ofertar-lhe. O culto do fogo sagrado representava a existência, a coesão entre os membros da família (vivos e mortos). O fogo sagrado era como um “consultor”, sempre acionado nos menores e maiores acontecimentos, através dos quais se fazia necessária uma tomada de decisão considerada séria. Além de representar a vinculação do grupo familiar ao solo em que se encontrava construído o Lar, ligando-os aos três reinos existenciais, a saber: Hades, superfície e os céus ou Olimpo. O culto do Lar era muito arraigado entre os helênicos devido a sua profunda ligação que pode-se chamar “familiar”. O seu cultivo e estima se sobrepunha ao culto dos deuses olímpicos e durante muito tempo, mesmo no período clássico, assim aconteceu. O culto do Lar decaiu em certa medida, apenas quando o culto olímpico foi capaz de proporcionar uma certa mutação de um elemento originalmente masculino, a saber, o Lar, para um feminino, após sua inclusão no panteão helênico, através da figura da Héstia. A religião doméstica foi a consagração dessa trilogia cultual. Era um culto privado, à parte do da cidade, tinha regras ou fórmulas cultuais próprias e era de total responsabilidade do chefe do óikos, sendo seu ofício e transmissão um segredo passado de pai para filho, ressaltando a importância da manutenção da descendência masculina. A cidade-estado patrocinava a manutenção do culto doméstico devido a vinculação necessária entre os membros da família nas duas dimensões existenciais em que o humano se daria, a saber, os mundos dos vivos e dos mortos. Dessa maneira, vivos e mortos co-participavam em planos diferentes da existência, que era considerada “una”, profundamente inter-relacionados na visão de uma única experiência vital através da qual circulavam mutuamente com o objetivo de alcançarem a areté, fugindo assim, à corrupção provocada pelo tempo e à ameaça do esquecimento decorrente de sua ação. Nessa medida, observou-se que a alma, enquanto elemento real, de caráter existencial e objeto de atenções por parte da cultura helênica foi também, um importante instrumento para a formação do que hoje se conhece no Ocidente como “subjetividade” e “indivíduo”. A existência da noção de subjetividade negada aos antigos pela maioria dos helenistas contemporâneos, parece mais um problema de má interpretação dos valores
54 cognitivos implícitos à época e descontextualizados pela anacronia interpretativa decorrente dos descuidos para com as metodologia propostas pela História Psicológica, das Idéias e das Mentalidades do que uma impossibilidade absoluta. Constatou-se que a subjetividade dos helênicos se manifestava através de sua concepção ingênua de mundo, isto é, neste se fazia presente através dos mitos, dos deuses que, em última instância nada mais eram que os reflexos inconscientes de sua própria subjetividade. No momento em que se iniciou a transição do pensamento mítico ao filosófico, constatou-se a considerável mutação do conceito de alma que transitou da noção de “sombra”, habitante de seu túmulo e presente no dia-a-dia de seus familiares por intermédio do culto do Lar e da religião doméstica, à candidata às bem-aventuranças da famosa ilha, para além do Hades, podendo gozar livremente da não necessidade dos ciclos reencarnatórios com a vantagem de ser iniciada nos Mistérios. Constatou-se que houve uma ampliação de valor quanto ao destino da alma, ocasionando uma transformação da noção de sujeito, dando por fim, as condições necessárias à constituição da noção de indivíduo Ocidental. Este não possuía uma consciência plena de sua existência através da percepção da ação de seu pensamento. Isso foi possível apenas através do surgimento do pensamento filosófico que essencialmente se constituiu como uma espécie de reação do realismo objetivista contra o subjetivismo antropomórfico. No entanto, a filosofia, como filha da mística e não da observação empírica via que a contemplação da subjetividade universal só era alcançada através do sujeito e por meio de seu impulso vital, que foi produto do espírito lírico da época clássica observável explicitamente através das tragédias. O indivíduo Ocidental surgiu na Hélade então, como um produto da poesia lírica a par com o despertar da filosofia, provocando no Ocidente a sensação e compreensão da natureza como “o outro” diante do “Eu” que era continuamente expresso nas afirmações de sua personalidade. Tal possibilidade se baseou na observação da alma e dos fenômenos a ela relacionados, em especial, através dos pensadores pré-socráticos que constituíram a sua visão naturalista, sendo esta nada mais que uma visão subjetivamente objetivada do real e, sobre esta se desdobrando a subjetivação, ampliando-se ao cosmo com seus ciclos e passando à alma, integrada à phýsis através dos fluxos contínuos do devir no tempo. No justo momento em que surgiu a poesia lírica à par à reflexão filosófica, se tornou compreensível a formação no homem helênico da possibilidade da descoberta da
55 interioridade; não mais do homem exatamente, mas da alma. Além disso, intuiu-se na alma as leis que regeriam a natureza, demonstrando sua parcial consciência, ainda uma vez, algo mais consistente da existência de algo que hoje chama-se “subjetividade” e que viria tornar possível, futuramente, o conhecimento sobre si mesma, na busca pela sabedoria no que se refere aos cuidados para com a alma. A partir de então, a alma se tornou um conjunto de forças em profunda interação com o meio, com as demais pessoas e objetos que compunham a phýsis, nada mais sendo esses que “modos de pensar” oriundos da alma através do processo de subjetivação da objetividade e o consequente desdobrar deste sobre aquela, de maneira a viabilizar o seu próprio conhecimento mais ou menos consciente de si. Conclui-se pois, que os conceitos de alma, imortalidade e sobrevivência da alma ao fenômeno da morte são de fundamental importância, na medida em que foram os elementos modeladores da sociedade helênica políade, na medida em que estas se mostraram como projeções refletidas das estruturas relacionais existentes nos genos, além de que sua mutação, de conformidade com as modificações levadas a efeito na e pela subjetividade helênica, acentuadas pela reflexão filosófica foram responsáveis pelo estabelecimento da atual experiência cognitiva que estabelece, em certa medida, a cisão entre o que é chamado “mundo sensível” e “mundo inteligível” institucionalizado no dualismo mente-corpo.
FIM.
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58 FOLHA DE APONTAMENTOS PARA DISCUTIR COM O AUTOR
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TRADICIONALMENTE no campo filosófico, as concepções de indivíduo, interioridade, subjetividade e demais correlatos ao conceito de indivíduo são creditados a Descartes, que viveu no século XVII, com sua reflexão metafísica que conclui com o famoso “penso, logo existo” (1996: 265-275). No entanto, ao historiador da filosofia cabe a tarefa de investigar as raízes históricas da famosa asserção cartesiana e remontando à tradição filosófica anterior ao pensador francês, percebe-se que é possível investigar a rede de filiações conceituais que eclodirão em Descartes, advindas dos inícios do pensamento filosófico, na Grécia, em especial, no que se refere ao conceito de alma e pelo que se entendia sobre isso no pensamento pré-socrático. Nessa medida, “A Alma na Hélade: a origem da subjetividade ocidental” é um trabalho no qual procurou-se estudar as bases do pensamento pré-socrático, as latências das noções de subjetividade e indivíduo ocidental sob a perspectiva do desenvolvimento dos conceitos de alma, imortalidade e sobrevivência da alma ao fenômeno da morte. Dessa investida de compreensão a respeito do pensamento e vivência psicossociais dos helênicos pré-socráticos, buscou-se demonstrar como se deu o afastamento dos deuses do cotidiano existencial das representações helênicas que os homens da época tinham a nítida percepção da desvinculação divina de seu dia a dia, observada através das doutrinas dos filósofos do período posterior a Sócrates, bem como os deslocamentos de valor aplicado à noção de areté, pelo corpo cívico. ________________________________________________________________________ JOSÉ PROVETTI JUNIOR EDITOR INFORMAÇÕES COMERCIAIS Pedidos devem ser encaminhados pelo endereço eletrônico:
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