Edmund Husserl
KRIZA EVROPSKIH ZNANOSTI I TRANSCENDENTALNA FENOMENOLOGIJA UVOD U F E N O M E N O L O Š K U
FILOZOFIJU
Preveo i pogovor napisao ANTE PAŽANIN
GLOBUS/ZAGREB
BIBLIOTEKA EPISTEME
Urednici BRANKO DESPOT GORAN GRETIĆ ZVONKO POSAVEC
CIP — KatalO'gizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb UDK 165.62 HUSSERL, Edmund Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija: uvod u fenomenološku filozofiju / Edmund Husserl; preveo i pogovor napisao Ante Pažanin. — Zagreb: Globus, 1990. — 275 str.; 22 cm. — Biblioteka Episteme). Prijevod djela: Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. — Bibliografske bilješke uz tekst. ISBN 86-343-0381-0
Naslov izvornika E d m u n d Husserl: Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Husserliana, Band VI, ed. Walter Biemel. © 1954 Martinus Nijhoff, Haag
Recenzenti DANILO PEJOVIĆ DAVOR RODIN
Ohjnvljlvunjc ove knjigo sulliuuiclralc su Samoupravna, inli'icsim /njcdnlcu znunostl i Republičku samoupravna interesnu zajednicu kulture SR llrvutskc.
SADRŽAJ I. DIO Kriza znanosti kao izraz radikalne krize života evropskog ljudstva § 1. Postoji li naočigled stalnih uspjeha doista kriza znanosti? § 2. Pozitivistička redukcija ideje znanosti na puku znanost o činjenicama. »Kriza« znanosti kao gubitak njene životne značajnosti § 3. Utemeljenje autonomije evropskog ljudstva novom koncepcijom ideje filozofije u renesansi . . . § 4. Promašaj početno uspješne nove znanosti i njegov neobjašnjeni motiv § 5. Ideal univerzalne filozofije i proces njegova unutrašnjeg raspadanja § 6. Povijest novovjekovne filozofije kao borba oko smisla čovjeka § 7. Nakana istraživanja ovoga spisa
11 12 14 17 18 21 23
II. DIO Objašnjenje izvora novovjekovne suprotnosti između fizikalističkog objektivizma i transcendentalnog subjektivizma § 8.
Izvor nove ideje univerzalnosti znanosti u preoblikovanju matematike § 9. Galilejevo matematiziranje prirode . . . . a) »Čista geometrija« b) Temeljna misao Galilejeve fizike: priroda kao matematski univerzum c) Problem mogućnosti matematiziranja »mnoštava« d) Motivacija Galilejeve koncepcije prirode . . e) Karakter obistinjavanja prirodoznanstvene fundamentalne hipoteze f) Problem prirodoznanstvenog smisla »formule« g) Ispražnjenje smisla matematske prirodne znanosti u »tehniziranju« h) Svijet života kao zaboravljeni temelj smisla prirodne znanosti i) Kobni nesporazumi kao posljedice nejasnoće o smislu matematiziranja k) Načelno značenje problema izvora matematske prirodne znanosti 1) Metodska karakteristika našega izlaganja . . §10. Izvor dualizma u vladajućoj uzornosti prirodne znanosti. Racionalnost svijeta »more geometrico«
26 28 29 33 38 40 46 47 50 52 57 59 60 63 5
§ 11. Dualizam kao razlog za neshvatljivost problêma uma, kao pretpostavka specijaliziranja znanosti, kao temelj naturalističke psihologije . . . . § 12. Ukupna karakteristika novovjekovnog fizikalističkog racionalizma . § 13. Prve teškoće fizikalnog naturalizma u psihologiji: neshvatljivost činidbene subjektivnosti . . . § 14. Prethodno naznačujuća karakteristika objektivizma i transcendentalizma. Rvanje tih dviju ideja kao smisao novovjekovne povijesti duha . . . § 15. Refleksija o metodi našeg historijskog načina promatranja § 16. Descartes kao prautemeljitelj kako novovjekovne ideje objektivističkog racionalizma tako i transcendentalnog motiva koji ga razara § 17. Descartesov povratak u »ego cogito«. Izlaganje smisla kartezijanske epohé § 18. Descartesovo pogrešno samotumačenje: psihologističko iskrivljavanje pomoću epohé dobivenog čistog ego § 19. Descartesov prvenstveni interes za objektivizam kao temelj njegova pogrešnog samo tumačenja . § 20. »Intencionalnost« kod Descartesa . . . . § 21. Descartes kao ishodište obiju linija razvitka: racionalizma i empirizma § 22. Lockeova naturalističko-spoznajnoteoretska psihologija § 23. Berkeley: Psihologija Davida Humea kao fikcionalistička teorija spoznaje: »bankrot« filozofije i znanosti § 24. U protusmislu Humeove skepse skriven je pravi filozofski motiv potrcsanja objektivizma . . . § 25. »Transcendentalni« motiv u racionalizmu: Kantova koncepcija transcendentalne filozofije . . . § 26. Prethodno obrazloženje o pojmu »transcendentalnoga« koji nas vodi § 27. Filozofija Kanta i njegovih sljedbenika u perspektivi našeg vodećeg pojma o »transcendentalnome«. Zadaća kritičkog zauzimanja stava III. DIO Objašnjenje transcendentalnog zana funkcija psihologije
problema
i s tim pove-
A. P u t u f e n o m e n o l o š k u transcendentaln u f i l o z o f i j u u p o v r a t n o m p i t a n j u iz u n a p r i j e d danog svijeta života
64 67 69 71 72 75 76 79 82 83 84 84 86 88 90 96 97
§ 28. Kantova neizrečena »pretpostavka«: samorazumljivo valjani okolni svijet života § 29. Svijet života može se otkriti kao carstvo subjektivnih fenomena koji su ostali »anonimni« . . § 30. Nedostatak zorno-pokazujuće metode kao temelj Kan tove mitske konstrukcije § 31. Kant i nedostatnost tadašnje psihologije. Neprovidnost razlike između transcendentalne subjektivnosti i duše § 32. Mogućnost skrivene istine u Kantovoj transcendentalnoj filozofiji: »problem nove dimenzije«. Antagonizam između »površnog života« i »dubokog života« § 33. Problem »svijeta života« kao djelomični problem u općenitom problemu objektivnih znanosti . . § 34. Ekspozicija problema znanosti o svijetu života: a) Razlika između objektivne znanosti i znanosti uopće b) Korištenje subjektivno-relativnih iskustava za objektivne znanosti i znanost o njima . . . c) Je li subjektivno-relativno predmet psihologije? d) Svijet života kao univerzum principijelne zornosti — »objektivno-istiniti« svijet kao principijelno nezorna »logička« supstrukcija . . . e) Objektivne znanosti kao subjektivne tvorbe — kao tvorbe posebne, teoretsko-logičke prakse, same pripadaju punoj konkretnosti svijeta života f) Problem svijeta života umjesto kao djelomični problem štoviše kao filozofski univerzalni problem § 35. Analitika transcendentalne epohé. Prvo: epohé od objektivne znanosti § 36. Kako svijet života nakon epohé od objektivnih znanosti može postati temom znanosti? Načelno lučenje između objektivno-logičkog apriorija i apriorija svijeta života § 37. Formalno-najopćenitije strukture svijeta života: stvar i svijet s jedne strane, svijest stvari s druge strane
100 108 110 112
114 116 119 120 121 122
124 126 129
131 135
§ 38. Dva moguća temeljna načina tematiziranja svijeta života: naivno-prirodni izravni stav i ideja konzekventno refleksivnog stava na modus subjektivnog načina danosti svijeta života i životnosvjetovnih objekata
137
§ 39. Svojevrsnost transcendentalne epohé kao totalna promjena prirodnog životnog stava . . . .
141
§ 40. Teškoće pravog smisla izvršenja totalne epohé. Zavođenje da se ona pogrešno razumije kao suzdržavanje od svih pojedinačnih valjanosti što ga valja učiniti korak po korak § 41. Prava transcendentalna epohé omogućuje »transcendentalnu redukciju« — otkrivanje i istraživanje transcendentalne korelacije svijeta i svijesti o svijetu § 42. Zadaća konkretnog prethodnog označavanja putova zbiljskog provođenja transcendentalne redukcije . . . § 43. Karakteristika novog puta redukciji u odvajanju od »kartezijanskog puta« § 44. Svijet života kao tema teoretskog interesa koji je određen pomoću univerzalne epohé u pogledu zbiljnosti životnosvjetovnih stvari § 45. Počeci konkretnog izlaganja danosti osjetilnog zora čisto kao takvog § 46. Univerzalni apriori korelacije
149 150
§ 47. Upućivanje na daljnje pravce istraživanja: subjektivni temeljni fenomeni kinesteza, promjene valjanosti, svijesti horizonta i ujedinjenja iskustva .
152
§ 48. Sve biće svakog smisla i svake regije kao indeks subjektivnog sistema korelacije
156
§ 49. Prethodni pojam transcendentalne konstitucije kao »izvorne tvorbe smisla«. Egzemplarna tjesnoća izvedenih analiza: naznaka daljnjih horizonata izlaganja
158
§ 50. Prvi poredak svih radnih problema pod naslovima: ego-cogito-cogitatum
161
§ 51, Zadaća »ontologije svijeta života«
163
§ 52. Pojavljivanje paradoksnih nerazumljivosti. Nužnost novih radikalnih osvještavanja . . . .
165
§ 53. Paradoksija ljudske subjektivnosti: biti subjekt za svijet i istodobno biti objekt u svijetu . . .
168
141
144 145 146 147
§ 54. Rješenje paradoksije: a) Mi kao ljudi i mi kao posljednje fungirajući-činidbeni subjekti b) Ja kao pra-ja konstituira moj horizont transcendentalnih drugih kao susubjekata transcendentalne intersubjektivnosti koja konstituira svijet
173
§ 55. Načelna korektura našeg prvog pokušaja epohé pomoću njene redukcije na apsolutno jedini posljednje fungirajući ego
176
8
171
B. P u t u f e n o m e n o l o š k u transcendentaln u f i l o z o f i j u iz p s i h o l o g i j e § 56. Karakteristika filozofskog razvitka nakon Kanta s gledišta, borbe između fizikalističkog objektivizma i »transcendentalnog motiva« koji se uvijek ponovno javlja § 57. Kobno odvajanje transcendentalne filozofije i psihologije § 58. Posestrinstvo i različitost psihologije i transcendentalne filozofije. Psihologija kao polje odlûka § 59. Analiza obraćanja iz psihološkog stava u transcendentalni stav. Psihologija »prije« i »poslije« fenomenološke redukcije. (Problem »utjecanja«) § 60. Razlog zatajivanja psihologije: dualističke i fizikalističke pretpostavke § 61. Psihologija u naponu između (objektivističko-filozofske) ideje znanosti i empirijskog postupka: nespojivost obaju smjerova psihološkog istraživanja (psihofizikalnog i »psihologije iz unutrašnjeg iskustva« § 62. Prethodno razlaganje protusmisla načelnog izjednačavanja duše i tijela kao realnosti: upozorenje na principijelnu razliku vremenosti, kauzalnosti, individuacije kod prirodne stvari i duše . . . § 63. Dvojbenost pojmova »vanjsko« i »unutrašnje iskustvo«. Zašto dosada u temu psihologije ne spada iskustvo o životnosvjetovnoj tjelesnoj stvari kao iskustvo o nečem »samo subjektivnome?« . § 64. Kartezijanski dualizam temelj paraleliziranja. — Od sheme: opisna i objašnjavalačka znanost opravdano je samo ono formalno-najopćenitije . . § 65. Ispitivanje prava empirijski utemeljenog dualizma uživljavanjem u faktički postupak psihologa i fiziologa § 66. Svijet općenitog iskustva: njegova regionalna tipičnost i u njemu moguće univerzalne apstrakcije: »priroda« kao korelat univerzalne apstrakcije, problem »dopunjujuće apstrakcije« . . . . § 67. Dualizam iskustveno utemeljenih apstrakcija. Povijesno daljnje djelovanje empiiističkog stava (od Hobbesa do Wundta). Kritika empirizma činjenica § 68. Zadaća čistog izlaganja svijesti kao takve: univerzalna problematika intencionalnosti. (Brentanov pokušaj reforme psihologije) § 69. Psihološka temeljna metoda »fenomenološko-psihološke redukcije«. (Prva karakteristika: 1. intencionalna odnošajnost i epohé. 2. stupnjevi deskriptivne psihologije; 3. etabliranje »nezainteresiranog promatrača«)
179 185 190 195 197
199
201
204 205 208
210 213 216
217
§ 70. Teškoće psihološke apstrakcije. (Paradoksija »intencionalnog predmeta«, intencionalni prafenomen »smisla«) § 71. Opasnost pogrešnog razumijevanja »univerzalnosti« fenomenološko-psihološke epohé. Odlučna važnost ispravnog razumijevanja § 72. Odnos transcendentalne psihologije prema transcendentalnoj fenomenologiji kao vlastiti pristup čistoj samospoznaji. Konačno odstranjenje objektivističkog ideala u znanosti o duši § 73. Zaključak: Filozofija kao čovječno samoosvještenje, samoozbiljenje uma Pogovor: Fenomenološki pokret i transcendentalna subjektivnost (napisao Ante Pažanin) . . . .
10
223 226
237 245 251
I.
KRIZA ZNANOSTI KAO IZRAZ RADIKALNE KRIZE ŽIVOTA EVROPSKOG LJUDSTVA § 1. Postoji kriza
li naočigled znanosti?
stalnih
uspjeha
doista
Moram biti pripravan da već naslov ovih predavanja »Kriza evropskih znanosti i psihologija« (tako je glasio prvotni naslov ciklusa predavanja u Pragu) na ovom znanostima posvećenom m j e s t u izaziva protuslovlje. Može li se ozbiljno govoriti o krizi upravo naših znanosti? Nije li t a j govor, koji se dandanas mnogo čuje, p r e t j e r a v a n j e ? Kriza neke znanosti ipak ne znači ništa m a n j e nego da je njezina prava znanstvenost postala upitnom, da je postao upitnim čitav način kako je ona postavila svoju zadaću i za n j u izgradila svoju metodiku. To može vrijediti za filozofiju koja u našoj sadašnjosti prijeti da podlegne skepsi, iracionalizmu, misticizmu. Ukoliko psihologija još podiže filozofske zahtjeve i ne želi biti samo jedna medu pozitivnim znanostima, isto može vrijediti i za n j u . Ali kako se može govoriti upravo i sasvim ozbiljno o krizi znanosti uopće, dakle i pozitivnih znanosti: među n j i m a čiste matematike, egzaktnih prirodnih znanosti, kojima se ipak nikada ne možemo prestati diviti kao uzorima stroge i najviše uspješne znanstvenosti? U cjelokupnom stilu svoje sistematske teorije i metodike one su se zacijelo pokazale promjenljivima. Tek su nedavno razbile ukočenost, koja u tom pogledu prijeti pod imenom klasične fizike, prijeteći kao tobožnje klasično dovršavanje njezina stoljećima prokušanog stila. Znači li, međutim, pobjedonosna borba protiv ideala klasične fizike, i jednako tako d a l j n j i prijepor oko smisaono pravog oblika izgradnje čili
ste matematike, da p r e t h o d n a fizika i matematika još nisu bile znanstvene ili da one, budući opterećene stanovitim nejasnoćama ili zaslijepljenostima, u svojemu radnom polju ipak nisu stekle evidentne uvide? Nisu li to i za nas, koji smo se oslobodili tih zaslijepljenosti, uvjerljivi uvidi? Ne razumijemo li ini otuda, premještajući sebe natrag u stav klasicista, potpuno, kako su u n j e m u nastala sva velika i za svagda valjana otkrića, i k tome obilje tehničkih pronalazaka koji su tako dali dobar razlog divl j e n j u ranijih generacija? Bez obzira na to da li fiziku reprezentira jedan Newton ili jedan Planck ili Einstein ili bilo tko inače u budućnosti, ona je uvijek bila i ostaje egzaktna znanost. Ona to ostaje čak i tada ako i m a j u pravo oni koji misle da nikada ne treba očekivati, nikada tražiti neki apsolutno posljednji lik stila izgradnje cjelokupne teorije. Slično vrijedi, međutim, očito i za drugu veliku grupu znanosti, koju običavamo u b r a j a t i u pozitivne znanosti, naime za konkretne duhovne znanosti — neovisno o njihovom prijepornom povratnom odnošenju na ideal prirodoznanstvene egzaktnosti — upitnost, koja se uostalom tiče i odnosa biofizičkih (»konkretno«—prirodoznanstvenih) disciplina p r e m a onima matematski egzaktnih prirodnih znanosti. Izvan pitanja je strogost znanstvenosti svih tih disciplina, evidentnost njihovih teoretskih tekovina i njihovih t r a j n o uvjerljivih uspjeha. Možda nećemo biti tako sigurni samo za psihologiju, ma koliko ona pretendirala na to da bude apstraktna, p o s l j e d n j e objašnjavajuća temeljna znanost za konkretne duhovne znanosti. Procjenjujući, međutim, očito o d s t o j a n j e u metodi i učinu kao o d s t o j a n j e prirodno sporijeg razvitka, ipak će se prilično općenito pustiti da i ona vrijedi s ostalima. U svakom slučaju, očevidan je kontrast »znanstvenosti« tih grupa znanosti spram »neznanstvenosti« filozofije. Prema tome, u n a t o č naslovu predavanja mi u n a p r i j e d priznajemo pravo prvom u n u t r a š n j e m protestu znanstvenika koji su sigurni u svoju metodu. § 2. Pozitivistička redukcija znanost o činjenicama. gubitak njene životne
ideje znanosti na »Kriza.« znanosti značajnosti
puku kao
Međutim, možda nam ipak iz nekog drugog s m j e r a prom a t r a n j a , naime u polaženju od općenitih optužbi o krizi 12
naše kulture i od uloge k o j a je pritom pripisana znanostima, izrastaju motivi da znanstvenost svih znanosti podvrgnemo ozbiljnoj i vrlo nužnoj kritici, a da stoga ne napustimo njihov prvi, u ispravnosti metodskih učina nenapadni smisao znanstvenosti. Ustvari, želimo upravo uputiti na naznačenu p r o m j e n u čitavoga s m j e r a p r o m a t r a n j a . U provođenju će n a m brzo postati jasno da upitnost, od koje psihologija boluje ne samo u našim danima nego već stoljećima — da n j o j svojstvenoj »krizi« — pripada centralno značenje za izlaženje n a vidjelo zagonetnih, nerazrješivih nerazumljivosti modernih, čak i matematskih znanosti, a u vezi s tim za pojavu jedne vrste zagonetki svijeta koje su ranijim vremenima bile tuđe. Sve one vode natrag upravo na zagonetku subjektivnosti i otuda su neraskidivo povezane sa zagonetkom psihološke tematike i metode. To samo kao prvo predupozorenje o dubljem smislu n a m j e r e ovih predavanja. Svoje polazište uzimamo od obrata općenitog vrednov a n j a koji je u pogledu znanosti nastupio na prijelazu posljednjeg stoljeća. To se ne tiče njihove znanstvenosti, nego toga što je znanost uopće značila i što može značiti ljudskom opstanku. Isključivost, u k o j o j se u drugoj polovici 19. st. cjelokupni svjetonazor modernoga čovjeka dao odrediti pomoću pozitivnih znanosti i zaslijepiti »prosperitetom« što ga zahvaljuje njima, značila je ravnodušno o k r e t a n j e od pitanja koja su odlučna za istinsko ljudstvo. Puke činjenične znanosti čine puke činjenične ljude. Obrat javnog vrednovanja bio je neizbježan naročito nakon rata i on je, kao što znamo, u m l a d o j generaciji postupno postao neprijateljsko raspoloženje. U našoj životnoj nuždi — tako čujemo — ta znanost nema ništa da n a m kaže. Ona načelno isključuje upravo p i t a n j a koja su goruća za čovjeka što se u našim kobnim vremenima prepustio najsudbonosnijim preokretima: p i t a n j a o smislu i besmislu toga čitavoga ljudskoga opstanka. Ne zahtijevaju li ona u svojoj općenitosti i nužnosti i općenita osvještavanja za sve ljude i njihovu odgovornost iz umnog uvida? Ona se tiču isključivo čovjeka kao onoga koji se u svojemu odnošenju p r e m a ljudskoj i izvanljudskoj okolini slobodno odlučuje, da kao slobodan u svojim mogućnostima u m n o oblikuje sebe i svoju okolinu. Što znanost ima kazati o u m u i neumu, što o nama ljudima kao subjektima te slo13
bode? Puka znanost o tijelu, razumije se samo po sebi — ništa. Ona apstrahira od svega subjektivnog. Što se na drugoj strani tiče duhovnih znanosti, koje ipak u svim posebnim i općenitim disciplinama p r o m a t r a j u čovjeka u njegovu duhovnom opstanku, dakle u horizontu njegove povijesnosti, njihova stroga znanstvenost, kaže se, zahtijeva da istraživač brižljivo isključi sva vrijednosna stajališta, sva pitanja o u m u i n e u m u teoretskog ljudstva i njegovih kulturnih tvorevina. Znanstvena, objektivna istina isključivo je utvrđivanje onoga što je svijet, kako fizički tako i duhovni, činjenično. Može li, međutim, svijet i ljudski opstanak u n j e m u doista imati smisao, ako znanosti dopuštaju da kao istinito vrijedi samo ono što se na t a j način može objektivno utvrditi, ako povijest nema da uči ništa više nego da se svi likovi duhovnoga svijeta, sve životne spone koje čovjeku u stanovito vrijeme d a j u oslonac, ideali, n o r m e o b r a z u j u kao prolazni valovi i da se ponovno rastvaraju, da je uvijek tako bilo i da će biti, da u m uvijek nanovo mora postati besmisao, dobročinstvo muka? Možemo li se s time pomiriti, možemo li živjeti u tom svijetu čije povijesno događanje nije ništa drugo nego neprestano s p a j a n j e iluzionarnih zanosa i gorkih razočaranja? § 3. Utemeljenje autonomije evropskog novom koncepcijom ideje filozofije renesansi
ljudstva u
Nije uvijek bilo tako da je znanost svoj zahtjev strogo utemeljene istine razumijevala u smislu one objektivnosti koja metodski vlada našim pozitivnim znanostima i, djelujući daleko iznad njih, pribavlja oslonac i općenito šir e n j e filozofskog i svjetonazornog pozitivizma. Nisu uvijek iz carstva znanosti bila prognana specifična ljudska p i t a n j a i njihov unutrašnji odnos p r e m a svima znanostima, čak ni odnos prema onima u kojima n i j e tema čovjek (kao u prirodnim znanostima), nije bio stavljen izvan razm a t r a n j a . Dok je odnos još bio drugačiji, znanost je mogla zahtijevati značenje za evropsko ljudstvo, koje se od renesanse potpuno nanovo oblikuje, štoviše, kao što znamo, vodeće značenje za to novo oblikovanje. Zašto je ona izgubila to vodstvo, zašto je došlo do bitne promjene, do pozitivističkog ograničenja ideje znanosti — to razumjeti p r e m a njegovim dubljim motivima z n a č a j n o j e za nam j e r u ovih predavanja. 14
Poznato je da evropsko ljudstvo u renesansi vrši u sebi revolucionarni obrat. Ono se okreće protiv svojega dotadašnjeg, srednjovjekovnog načina opstanka, ono ga obezvređuje, ono hoće da sebe nanovo oblikuje u slobodi. Svoj obožavani uzor ima u antičkom ljudstvu. T a j način opstanka ono želi oponašati na sebi. Što ono shvaća kao bit antičkog čovjeka? Nakon određenog kolebanja ništa drugo nego »filozofski« oblik opstanka: slobodno davanje samog sebe, čitavog svojega života, svojih pravila iz čistog uma, iz filozofije. Teoretska filozofija je ono prvo. Trebalo se ostvariti neko nadmoćno p r o m a t r a n j e svijeta, slobodno od sveza mita i tradicije uopće, univerzalna spoznaja svijeta i čovjeka u apsolutn o j nepristranosti — spoznajući konačno u samom svijetu njegov u n u t r a š n j i u m i teleologiju te njegov najviši princip: boga. Filozofija kao teorija ne čini slobodnim samo istraživača, ona čini slobodnim svakoga filozofski obrazovanoga. Teoretsku autonomiju slijedi praktična autonomija. U vodećem idealu renesanse nalazi se antički čovjek koji sebe oblikuje uvidom slobodnog uma. Za obnovljeni »platonizam« temelj je u tome: da iz slobodnog uma, iz uvida univerzalne filozofije valja nanovo etički oblikovati ne samo samog sebe nego čitavu ljudsku okolinu, politički, socijalni opstanak čovječanstva. Primjereno tom antičkom uzoru, koji se p r o b i j a najp r i j e u pojedincima i malim krugovima, ponovno treba da nastane teoretska filozofija, koja nije slijepo tradicionalistički preuzeta, nego postaje novom iz vlastitog istraživanja i kritike. Naglasak ovdje valja staviti na to da od starih naslijeđena ideja filozofije nama nije uobičajeni školski poj a m koji obuhvaća samo neku grupu disciplina; doduše, ona se ubrzo nakon preuzimanja ne m i j e n j a nebitno, ali u prvim stoljećima novoga vijeka ona formalno zadržava smisao jedne sveobuhvatne znanosti, znanosti o totalitetu bića. Znanosti u pluralu, sve koje ikada valja utemeljiti i sve koje su već utemeljene, samo su nesamostalne grane Jedne filozofije. U smionom, štoviše p r e t j e r a n o m povisivanju smisla univerzalnosti, što počinje već s Descartesom, ta nova filozofija ne traži ništa m a n j e nego da u jedinstvu jednog teoretskog sistema obuhvati sva uopće smisaona strogo znanstveno, u apodiktički j a s n o j metodici i u beskonačnom, ali racionalno uređenom progresu istra15
živanja. Jedna jedina tvorevina koja od generacije do generacije n a p r e d u j e u beskonačno, tvorevina konačnih, teoretski povezanih istina trebala je dakle dati odgovor n a sve moguće probleme — probleme činjenica i probleme uma, probleme vremenosti i vječnosti. Pozitivistički p o j a m znanosti u našem je dobu dakle — historijski gledano — pojam ostatka. On je pustio da padnu sva pitanja koja su se uvrštavala čas u uže čas u šire pojmove metafizike, među n j i m a i sva nejasna, takozvana »najviša i posljednja pitanja«. Točno viđena ona, i sva pitanja koja su uopće došla u isključenje, i m a j u svoje neraskidivo jedinstvo u tome da, bilo izričito bilo implicirano, sadrže probleme uma — uma u svim njegovim posebnim likovima. On je izričito tema u disciplinama o spoznaji (tj. o istinitoj i pravoj u m n o j spoznaji), o istinitom i pravom vrednovanju (prave vrednote kao vrednote uma), o etičkom djelovanju (istinski dobro djelovanje, djelovanje iz praktičkog uma); um je pritom naslov za »apsolutne«, »vječne«, »nadvremenske«, »neuvj etovano« valjane ideje i ideale. Ako čovjek postaje »metafizički«, specifično filozofski problem, onda je on u pitanju kao umno biće, a ako je u pitanju njegova povijest, onda je riječ o »smislu«, o umu u povijesti. Problem toga očito sadrži problem »apsolutnog« uma kao teleološkog izvora svakog uma u svijetu, »smisla« svijeta. Naravno i pitanje besmrtnosti pitanje je uma, kao što nije m a n j e pitanje slobode. Sva ta »metafizička« pitanja, široko shvaćena, u običnom govoru specifično filozofska pitanja, n a d m a š u j u svijet kao univerzum pukih činjenica. Ona ga n a d m a š u j u upravo kao pitanja koja u smislu i m a j u ideju uma. I sva ona zahtijevaju viši dignitet nasuprot p i t a n j i m a o činjenicama koja i po redu pitanja leže ispod njih. Pozitivizam takoreći obezglavljuje filozofiju. Već je u antičkoj ideji filozofije, koja svoje jedinstvo ima u neraskidivom jedinstvu svega bitka, bio sumišljen smisaoni poredak bitka i otuda smisaoni poredak problema bitka. Primjereno tome metafizici, znanosti o najvišim i p o s l j e d n j i m pitanjima, pripala je čast kraljice znanosti, čiji duh je tek dodjeljivao posljednji smisao svim spoznajama, i onima svih drugih znanosti. I to je preuzela filozofija koja sebe obnavlja. štoviše, ona je čak vjerovala da ima otkrivenu istinsku univerzalnu metodu pomoću koje se m o r a dati izgraditi takva sistematska i u metafizici kulminirajuća filozofija, i to ozbiljno kao philosophia perennis. Otuda ra16
zumijemo zanos koji je nadahnjivao sve znanstvene pothvate, ali i puke činjeničnoznanstvene podstupnjeve, zanos koji je u 18. stoljeću, što je samo sebe zvalo filozofskim, ispunjavao sve šire krugove oduševljenjem za filozofiju i za sve pojedinačne znanosti kao njezina grananja. Otuda ona vruća težnja za obrazovanjem, ona marljivost za filozofskom r e f o r m o m odgoja i cjelokupnih socijalnih i političkih oblika opstanka čovječanstva koja to mnogo kuđeno razdoblje prosvjetiteljstva čini tako dostojnim poštovanja. Neprolazno svjedočanstvo za t a j duh posjedujemo u veličanstvenoj Schiller-Beethovenovoj himni »Radosti«. Dandanas tu himnu možemo razumjeti samo s bolnim čuvstvima. Ne može se zamisliti veći kontrast od onoga s našom današnjom situacijom. § 4. Promašaj početno njegov neobjašnjeni
uspješne motiv
nove
znanosti
i
Kada pak novo ljudstvo, k o j e je nadahnuto i usrećeno onim visokim duhom, nije izdržalo, onda se to moglo dogoditi samo time što je izgubilo zanosnu vjeru u univerzalnu filozofiju svojega ideala i u domet nove metode. I tako se to zbilja dogodilo. Pokazalo se da je ta metoda mogla imati nesumnjivih uspjeha samo u pozitivnim znanostima. Drugačije u metafizici, odnosno u filozofskim problemima u posebnom smislu, p r e m d a ni ovdje nije nedostajalo poletnih početaka koji prividno dobro uspijevaju. Univerzalna filozofija, u k o j o j su ti problemi — dovoljno nejasno — bili povezani sa znanostima o činjenicama, poprimila je lik sistemskih filozofija koje su pune dojmova, koje se međutim nažalost međusobno ne ujedinjavaju, nego odvajaju. U 18. stoljeću još se moglo vjerovati da se dospijeva do jedinstva, do tvorevine koja se ne potresa nikakvom kritikom, nego se teoretski proširuje od generacije do generacije, tako kao što je to neosporno i pod općim divljenjem bio slučaj u pozitivnim znanostima — to uvjerenje se nije moglo zadugo održati. Poljuljala se vjera u ideal filozofije i metode koji upravlja kretanjima od početka novoga vijeka; to se dogodilo ne samo iz vanjskog razloga, što je neizmjerno rastao kontrast između stalnog neuspjeha metafizike i neprekidnog i sve snažnijeg nagomilavanja teoretskih i praktičnih uspjeha pozitivnih znanosti. Slično je djelovalo na nestručnjake i na znanstvenike koji su u specijaliziranim pogonima pozitivnih znanosti sve više postajali nefilozofski 17
stručnjaci. Međutim, sve neodloživiji osjećaj p r o m a š a j a nastajao je i kod istraživača koji su sasvim ispunjeni filozofskim duhom i o t u d a centralno zainteresirani za najviša metafizička pitanja, i to kod n j i h iz najdubljih, premda sasvim neobjašnjenih motiva, koji su dizali sve glasniji protest protiv čvrsto u k o r i j e n j e n i h samorazumljivosti upravljajućeg ideala. Dolazi dugo razdoblje strastvenog rvanja koje seže od Humea i Kanta do naših dana, da se prodre do jasnog samorazumijevanja istinskih razloga tog stoljetnog promašaja; naravno rvanja koje se odigralo u sasvim malom krugu pozvanih i izabranih, dok je masa ostalih brzo našla i nalazi formulu kako da umiri sebe i svoje čitatelje. § 5. Ideal univerzalne filozofije unutrašnjeg raspadanja
i proces
njegova
Nužna posljedica bio je neobičan obrat čitavoga mišljenja. Filozofija postade sama sebi problem, i razumljivim načinom n a j p r i j e u obliku mogućnosti metafizike, čime je p r e m a ranije rečenome bio pogođen implicitni smisao i mogućnost cjelokupne problematike uma. Što se tiče pozitivnih znanosti, one su n a j p r i j e stajale tu kao nenapadne. Ipak problem moguće metafizike obuhvaća eo ipso i mogućnost znanosti o činjenicama koje su upravo u neraskidivom jedinstvu filozofije imale svoj dodirni smisao, svoj smisao kao istine za puka p o d r u č j a bića. Treba li odvajati um i biće tamo gdje spoznajni um određuje što je biće? Pitanje je dovoljno da se unaprijed učini razumljivom naznaka da cjelokupni povijesni proces ima vrlo neobičan lik koji dospijeva u vidik tek izlaganjem skrivene n a j u n u t r a š n j i j e motivacije: ne lik nekog ravnog razvitka, ne lik nekog kontinuiranog r a s t a t r a j n i h duhovnih tekovina ili nekog preobražaja duhovnih likova, pojmova, teorija, sistema koji preobražaj valja objasniti iz slučajnih historijskih situacija. Određeni ideal jedne univerzalne filozofije i tome pripadne metode čini početak, takoreći kao praosnivanje filozofskoga novoga vijeka i svih njegovih razvojnih tokova. Međutim, u m j e s t o da je t a j ideal doista mogao imati učinka, on je doživio unut r a š n j e raspadanje. Nasuprot p o k u š a j i m a njegova nastav l j a n j a i obnavljajućeg učvršćivanja to r a s p a d a n j e motivira nova revolucionarna i pritom više ili m a n j e radikalna oblikovanja. Tako zapravo problem pravog ideala univerzalne filozofije i njene prave metode p o s t a j e u n u t a r n j o m 1S
pokretnom snagom svih historijskih filozofskih kretanja. To pak znači da su konačno sve novovjekovne znanosti p r e m a smislu u k o j e m u su bile utemeljene kao grane filozofije, i koji su nakon toga t r a j n o nosile u sebi, zapale u svojevrsnu krizu koja se sve više osjeća kao zagonetna. To je kriza koja ne napada stručnu znanstvenost u njezinim teoretskim i praktičnim uspjesima, a ipak sasvim potresa čitav njihov istinski smisao. Pritom nije riječ o stvarima nekog specijalnog kulturnog oblika, »znanosti« odnosno »filozofije«, ikao jednog oblika m e đ u ostalim oblicima u evropskom čovječanstvu. Jer p r e m a ranije izloženome praosnivanju nove filozofije jest praosnivanje novovjekovnog evropskog ljudstva, i to kao ljudstva koje nasuprot dosadašnjem, srednjovjekovnom i antičkom ljudstvu, hoće da se radikalno obnovi pomoću svoje nove filozofije i samo pomoću nje. Kriza filozofije p r e m a tome znači krizu svih novovjekovnih znanosti kao članova filozofske univerzalnosti, n a j p r i j e latentnu, a zatim sve više vidljivu krizu samog evropskog ljudstva u cjelokupnoj smisaonosti njegova kulturnog života, u njegovoj cjelokupnoj »egzistenciji«. Skepsa u pogledu mogućnosti metafizike, gubitak vjere u univerzalnu filozofiju kao voditeljicu novog čovjeka znači upravo gubitak vjere u »um«, razumljeno tako kao što su stari episteme suprotstavljali doksi. Ona je ona koja svemu tobože biću, svim stvarima, vrijednostima, svrhama konačno daje smisao, naime njihovu normativnu odnošajnost na ono što od početaka filozofije označava riječ istina — istina o sebi — i korelativno riječ biće — ontos on. Time nestaje i vjera u »apsolutni« um, iz kojega svijet ima svoj smisao, vjera u smisao povijesti, smisao čovječanstva, njegovu slobodu, naime kao sposobnost čovjeka da svojemu individualnome i općenitome ljudskom opstanku pribavi umni smisao. Ako čovjek gubi tu vjeru, to ne znači ništa drugo nego: on gubi vjeru »u sama sebe«, u n j e m u svojstveni istinski bitak koji on nema već svagda, on ga nema već s evidencijom »ego sum«, nego ga ima i može imati samo u obliku r v a n j a oko njegove istine, stoga da učini sama sebe istinskim. Svuda je istinski bitak neki idealni cilj, neka zadaća episteme, »uma« suprotstavljen bitku koji je u doksi neupitno »samorazumljiv«, puko pomišljen. U osnovi svatko poznaje tu razliku koja se odnosi na njegovo 19
istinsko i pravo ljudstvo, kao što m u već u svakidašnjosti nije tuđa ni istina k a o cilj, kao zadaća: premda o v d j e samo u pojedinačnosti i relativnosti. Filozofija, međutim, nadvisuje t a j predlik, antička filozofija u prvom originalnom praosnivanju time š t o shvaća zanosnu ideju univerzalne spoznaje, koja se odnosi na cjelinu bića, i postavlja sebe kao njezinu zadaću. Ali upravo u pokušaju njezina i s p u n j e n j a — a to se osjeća već u međusobnom suprotstavljanju starih sistema — naivna samorazumljivost te zadaće sve više se preobražava u nerazumljivost. Iznutra p r o m a t r a n a povijest filozofije sve više poprima karakter borbe za opstanak, naime borbe filozofije koja se iživljava neposredno u svojoj zadaći — filozofije u naivnoj vjeri u u m — sa skepsom koja n j u negira ili empiristički obezvređuje. Ona neprestano dokazuje činjenično doživljeni svijet, svijet zbiljskoga iskustva, kao ono u čemu nema ničega od uma i njegovih ideja. Sam u m i njegov »bitak« sve više postaje zagonetan, ili u m — kao u m postojećeg svijeta koji iz sebe daje smisao — i, p r o m a t r a n o sa suprotne strane, svijet — kao svijet koji postoji iz uma; dok konačno vlastitom temom nije morao postati problem svijeta koji je svjesno došao na vidjelo, problem n a j d u b l j e bitne povezanosti u m a i bića uopće, zagonetka svih zagonetaka. Naš interes ovdje služi samo filozofskom novom vijeku. Ovaj p a k nije neki puki ulomak upravo označenog, najvišeg historijskog fenomena: ljudstva koje se rve oko svojega samorazumijevanja (jer 11 tom izrazu sadržano je sve), štoviše — kao novo utemeljenje filozofije s novom univerzalnom zadaćom i istodobno sa smislom renesanse stare filozofije — on je ujedno ponavljanje i univerzalni preobražaj smisla. U tome on s m a t r a sebe pozvanim da započne novo doba, potpuno siguran u svoje ideje filozofije i istinske metode; siguran također da ima pomoću svojega radikalizma novog početka prevladati sve dosadašnje naivnosti i tako svaku skepsu. Neopaženo, međutim, opterećen vlastitim naivnostima, imao je on svoju sudbinu da na p u t u postupnoga, u novim b o r b a m a motiviranoga samootkrivanja tek mora tražiti konačnu ideju filozofije, njezinu istinsku temu, njezinu istinsku metodu, prije svega otkriti prave zagonetke svijeta i dovesti na put odluke. Mi, u tom razvitku postali ljudi sadašnjosti nalazimo se u najvećoj opasnosti da potonemo u skeptičkom općem 20
potopu i time napustimo svoju vlastitu istinu. Osvještavajući se u toj nuždi naš pogled se vraća u povijest našeg sadašnjeg ljudstva. Samorazumijevanje i time u n u t r a š n j e mirovanje možemo zadobiti samo pomoću o b j a š n j e n j a njezina jedinstvenog smisla koji je od njezina izvora n j o j urođen s novoosnovanom zadaćom koja kao pogonska snaga pokreće filozofske pokušaje. § 6. Povijest smisla
novovjekovne čovjeka
filozofije
kao borba
oko
Ako promislimo učinak filozofskog razvitka ideja na cjelokupno (ne samo filozofski istraživačko) ljudstvo, moramo reći: Unutrašnje razumijevanje u svoj proturječnosti jedinstvenog k r e t a n j a novovjekovne filozofije od Descartesa do sadašnjosti omogućuje prije svega razumijevanje same te sadašnjosti. Istinske, jedino značajne b o r b e našeg doba su borbe između već skrhanog ljudstva i s prirodom još sraslog ljudstva, koje se međutim rve oko te ili neke nove sraslosti s prirodom. Vlastite duhovne borbe evropskog ljudstva kao takve odigravaju se kao borbe filozofija, naime između skeptičnih filozofija — ili štoviše nefilozofija koje su sadržale samo riječ, a ne i zadaću — i zbiljskih, još živih filozofija. Njihova životnost sastoji se pak u tome da se rvu oko svojega pravog i istinskog smisla i time oko smisla pravog ljudstva. Dovoditi latentni u m do samorazumijevanja njegovih mogućnosti i time učiniti jasnom mogućnost metafizike kao istinske mogućnosti — to je jedini put da bi se metafizika odnosno univerzalna filozofija dovela u radni tok ozbiljenja. Jedino se time odlučuje da li je s rođenjem grčke filozofije evropskom ljudstvu urođeni telos, da ljudstvo hoće biti iz filozofskog uma i da može biti samo kao takvo — u beskonačnom k r e t a n j u od latentnog k očitovanom u m u i u beskonačnom nastoj a n j u samonormiranja pomoću te njegove čovječanske istine i istinitosti — puko historijsko faktično ludilo, slučajna tekovina slučajnog čovječanstva usred sasvim drugih čovječanstava i povjesnosti; ili je štoviše u grčkom ljudstvu prvi put došlo do proboja ono što je kao entelehija bitno sadržano u ljudstvu kao takvome. Ljudstvo je uopće bitno biti čovjek u čovječanstvima koja su povezana generativno i socijalno, te ako je čovjek u m n o biće (animal rationale), onda je on to samo utoliko ukoliko je 21
čitavo njegovo čovječanstvo u m n o čovječanstvo — latentno usmjereno na u m ili otvoreno usmjereno na entelehiju koja je došla do sebe same, koja je postala očita za samu sebe i koja, štoviše, u b i t n o j nužnosti svjesno vodi čovječansko postojanje. Filozofija, znanost bi prema tome bila historijsko kretanje očitovanja univerzalnog, ljudstvu kao takvome »urođenog« uma. Tako bi doista bilo kada bi se do danas još nezavršeno kretanje pokazivalo kao entelehija koja je na istinski i pravi način došla u tok čistog učinka ili kada bi u m doista za sama sebe postao očito potpuno svjestan u obliku koji je svojstven njegovoj biti, t j . očit u obliku univerzalne filozofije, koja se dalje razvija u konzekventnom apodiktičkom uvidu i sebe normira u apodiktičkoj metodi pomoću same sebe. Tek time bi se odlučilo da li evropsko ljudstvo nosi u sebi apsolutnu ideju i da nije samo empirijski antropološki tip kao »Kina« ili »Indija«; i ponovno, da li prizor evropeiziranja svih tuđih čovječanstava u sebi o b z n a n j u j e vladavinu apsolutnog smisla, da li on pripada smislu svijeta, a ne nekom njegovom historijskom besmislu. Sada smo sigurni da je racionalizam 18. stoljeća, njegov način da dobije traženu sraslost s prirodom evropskog ljudstva bio naivnost. Treba li, međutim, s tim naivnim i, konzekventno promišljeno, čak protusmisaonim racionalizmom napustiti pravi smisao racionalizma? Kako pak stoji s ozbiljnim o b j a š n j e n j e m one naivnosti, onog protusmisla, a kako s racionalnošću hvaljenog i n a m a teško pomišljivog iracionalizma? Ne mora li nas on, ako treba da ga slušamo, uvjeriti kao one koji u m n o r a s u đ u j e m o i u t e m e l j u j e m o ? Nije li njegova iracionalnost na k r a j u ponovno ona uskogrudna i loša racionalnost, lošija od racionalnosti starog racionalizma? Nije li ona štoviše racionalnost »lijenog uma«, koji izbjegava r v a n j e oko o b j a š n j e n j a posljednjih prethodnih danosti i iz n j i h konačno i istinski racionalno naznačenih ciljeva i putova? Ipak dosta o tome, ja sam naglo požurio naprijed da bih učinio osjetljivim neusporedivo značenje koje pripada o b j a š n j e n j u najdubljih motiva krize, u k o j u je već vrlo rano zapala novovjekovna filozofija i znanost te koja se u silnom povećanju dalje širi do u našu sadašnjost. 22
§ 7. Nakana
istraživanja
ovoga
spisa
A što sada možemo mi sami, mi filozofi ove sadašnjosti, što za nas m o r a j u značiti osvještavanja upravo provedene vrste? Hoćemo li mi ovdje slušati samo akademski govor? Možemo li se samo jednostavno ponovno vratiti prekinutom stručnom radu na našim »filozofskim problemima«, dakle d a l j n j o j izgradnji naše vlastite filozofije? Možemo li to ozbiljno sa sigurnim izgledima da će naša filozofija kao i filozofija svih sadašnjih i prošlih sufilozofa imati samo svoj površni dnevni opstanak u n u t a r flore filozofijâ koje uvijek nanovo rastu i umiru? Upravo u tome nalazi se naša vlastita nevolja, nevolja svih nas koji nismo literate-filozofi, nego, odgojeni od pravih filozofa velike prošlosti, živimo za istinu, i samo tako živeći jesmo i hoćemo da budemo u svojoj vlastitoj istini. Ali kao filozofi ove sadašnjosti mi smo dospjeli u mučno egzistencijalno protuslovlje. Mi ne možemo napustiti vjeru u mogućnost filozofije kao zadaću, dakle vjeru u mogućnost univerzalne spoznaje. U toj zadaći mi znamo sebe kao pozvane ozbiljne filozofe. Pa ipak, kako zadržati vjeru, koja ima smisao samo u odnosu na jedan jedini nama svima zajednički cilj, na tu filozofiju? I prema onome najopćenitejemu mi smo već postali svjesni toga da ljudsko filozofiranje i njegovi rezultati u u k u p n o m ljudskom opstanku nema ništa m a n j e nego puko značenje privatnih ili bilo kako inače ograničenih svrha kulture. Mi smo dakle — od toga ne možemo odustati — u svojemu filozofiranju funkcioneri čovječanstva. Sasvim osobna odgovornost za naš vlastiti istinski bitak kao filozofa u našoj unutarosobnoj pozvanosti istodobno nosi u sebi odgovornost za istiniti bitak čovječanstva koji jest samo kao bitak u odnosu na svrhu i može se ozbiljiti, ako uopće, samo pomoću filozofije — pomoću nas ako smo zbilja filozofi. Postoji li ovdje — u tom egzistencijalnom »ako« — izbjegavanje? Utoliko pak ne, što trebamo činiti da bismo mogli vjerovati, mi koji vjerujemo; mi koji ozbiljno ne možemo nastaviti svoje dosadašnje filozofiran j e koje dopušta da se nadamo filozofijama, ali ne filozofiji? Naše prvo historijsko osvještenje valja da n a m učini jasnim ne samo faktično sadašnje stanje i njegovu nevolju kao trezvenu činjenicu, ono valja i da nas sjeća na to da 23
mi kao filozofi jesmo p r e m a postavljanju cilja, koje pokazuje riječ »filozofija«, p r e m a pojmovima, problemima, metodama, nasljedstvu prošlosti. Jasno je (što bi ovdje inače moglo pomoći) da su, da bi se prije svih odluka brinulo za radikalno samorazumijevanje, potrebna iscrpna historijska i kritička povratna osvještavanja: ponovnim pitanjem o tome što se izvorno i svagda htjelo kao filozofiju i što su dalje htjeli svi historijski uzajamno komunicirajući filozofi i filozofije; to međutim pod kritičkim r a z m a t r a n j e m onoga što u postavljanju cilja i metodi dokazuje onu posljednju istinitost izvora koja, jednom viđena, volju apodiktički uvjerava. Ponajprije j e nejasno kako zbilja to valja provesti i što konačno zapravo treba da znači apodiktičnost koja odlučuje o našem egzistencijalnom bitku kao filozofa. U nastavku ću pokušati upraviti putove kojima sam sam išao, čiju sam provodljivost i postojanost iskušavao desetljećima. Odsada idemo dakle zajednički, naoružani izrazitim skeptičkim, ali ne unaprijed negativističkim držan j e m duha. Kroz ljusku očitovanih »historijskih činjenica« povijesti filozofije pokušavamo prodrijeti u njihov un u t r a š n j i smisao, propitkujući, pokazujući, iskušavajući njihovu skrivenu teleologiju. Na tom putu, n a j p r i j e malo zapažene, ali postupno sve neodložnije javljaju se mogućnosti za potpuno nova okretanja pogleda, upućujući u nove dimenzije. Bude se nikada pitana pitanja, pokazuju se nikada u t r t a radna polja, nikada radikalno razumljene i shvaćene korelacije. One konačno p r i m o r a v a j u na to da se temeljno preobrazi cjelokupni smisao filozofije kako je on »sam po sebi razumljivo« vrijedio kroz sve historijske likove. S novom zadaćom i n j e n i m univerzalnim apodiktičkim tlom pokazuje se praktična mogućnost nove filozofije: pomoću djela. Ali također se pokazuje da je na t a j novi smisao filozofije iznutra bila usmjenna čitava filozofija prošlosti, premda ona sama toga nije bila svjesna. U t o m pogledu naročito će postati razumljiv i bit će osvijetljen tragični promašaj novovjekovne psihologije; postat će razumljiv njen historijski opstanak u protuslovlju: da je ona (u n j o j historijski povećanom smislu) morala podignuti zahtjev da bude filozofska temeljna znanost, dok su iz toga proizašle očito protusmisaone konzekvencije, konzekvencije takozvanog »psihologizma«. Pokušavam usmjeriti, a ne poučavati, samo pokazati, opisati što vidim. Ne postavljam nikakav drugi zahtjev 24
nego da u prvom redu p r e m a sebi samome i primjereno tome i pred drugima p r e m a n a j b o l j e m znanju i savjesti smijem govoriti kao netko tko je sudbinu filozofskog opstanka proživio u njegovoj čitavoj ozbiljnosti.
25
II. OBJAŠNJENJE IZVORA NOVOVJEKOVNE SUPROTNOSTI IZMEĐU FIZIKALISTIČKOG OBJEKTIVIZMA I TRANSCENDENTALNOG SUBJEKTIVIZMA § 8. Izvor nove ideje univerzalnosti preoblikovanju matematike
znanosti
u
Kao prvo, sada valja razumjeti bitni preobražaj ideje, zadaće univerzalne filozofije koji se izvršio na početku novoga vijeka prilikom preuzimanja antičke ideje. Od Descartesa nova ideja upravlja cjelokupni razvojni tok filozofskih k r e t a n j a i postaje u n u t r a š n j i motiv svih njihovih napetosti. Preoblikovanje počinje prije svega kao preoblikovanje stršeće pojedinačne znanosti antičke baštine: Euklidove geometrije i ostale grčke matematike, u d a l j n j e m slijedu grčke prirodne znanosti. Pritom se, međutim, ne smije previdjeti silna promjena smisla, u k o j o j se prvenstveno matematici (kao geometriji i kao formalno-apstraktnoj nauci o brojevima i veličinama) postavljaju univerzalni zadaci, i to zadaci principijelno novog, starima tuđeg stila. Ovi su doduše, vođeni Platonovom naukom o idejama, već bili idealizirali empirijske brojeve, m j e r n e veličine, empirijske prostorne figure, točke, linije, površine, tijela; ujedno su time bili preobrazili stavove i dokaze geometrije u idealno-geometrijske stavove i dokaze. Još više: s Euklidovo-m geometrijom bila je narasla najizrazitija ideja sistematski jedinstvene deduktivne teorije, koja je, počivajući na »aksiomatskim« osnovnim pojmovima i načelima, n a p r e d u j u ć i u apodiktičkim zaključcima, bila usmje26
rena na široko i visoko postavljeni cilj — cjelina iz čiste racionalnosti, u svojoj neuvjetovanoj istini uvidljiva cjelina čisto neuvjetovanih neposredno i posredno uviđenih istina. Euklidova geometrija i stara matematika uopće poznaje samo konačne zadatke, konačno zatvoreni apriori. Tome pripada i apriori Aristotelove silogistike kao apriori koji je nadređen svakome drugome. Stari vijek dospijeva dotle; ali nikada tako daleko da shvati mogućnost beskonačnog zadatka, koji je za nas, kako se razumije samo po sebi, povezan s p o j m o m geometrijskog prostora i s pojmom geometrije kao znanosti koja mu pripada. Idealnome prostoru za nas pripada univerzalni sistematski jedinstveni apriori, beskonačna i usprkos beskonačnosti u sebi zatvorena jedinstvena sistematska teorija, koja, uspinjajući se od aksiomatskih pojmova i načela, dopušta da se u deduktivnoj jednoznačnosti konstruira svaki pomišljivi lik koji valja ucrtati u prostor. Što u geometrijskom prostoru idealno »egzistira«, unaprijed je jednoznačno odlučeno u svim svojim određenostima. Naše apodiktičko mišljenje »otkriva«, napredujući prema pojmovima, stavovima, zaključcima, dokazima etapno u beskonačno, samo ono što postoji unaprijed, što je u sebi već u istini. Koncepcija te ideje jedne racionalne beskonačne cjeline bitka s jednom racionalnom znanošću koja sistematski njom vlada, jest nešto nečuveno novo. Beskonačni svijet, ovdje svijet idealnosti, koncipiran je kao svijet čiji objekti ne postaju pristupačni na pojedinačan način, nesavršeno i kao slučajni našoj spoznaji, nego ih dohvaća racionalna, sistematski jedinstvena metoda — u beskonačnom napredovanju konačno svaki objekt prema svojemu potpunom bitku o sebi. Tako međutim nije samo u pogledu idealnog prostora. Starima je još mnogo dalje ležala koncepcija neke slične, ali (kao pomoću formalizirajuće apstrakcije potekle) općenitije ideje, ideje formalne matematike. Tek u počecima novoga vijeka počinje svojevrsno osvajanje i otkrivanje beskonačnih matematskih horizonata. Izrastaju počeci algebre, matematike kontinua, analitičke geometrije. Odvažnošću i originalnošću koje su svojstvene novom ljudstvu anticipira se odatle vrlo brzo veliki ideal u tom novom smislu racionalne sveobuhvatne znanosti, odnosno ideja da je beskonačna cjelina bića uopće u sebi racionalna cjelina, kojom valja da se korelativno ovlada pomoću univerzalne znanosti, i to bez ostatka. Davno prije nego 27
što je ta ideja sazrela, ona je već kao nejasna ili polujasna predslutnja o d r e đ u j u ć a za daljnji razvitak. U svakom slučaju, s novom m a t e m a t i k o m ne ostaje se pri tome. Uskoro njezin racionalizam zahvaća prirodnu znanost i za n j u stvara potpuno novu ideju matematske prirodne znanosti: galilejevske, kako je odavno bila s pravom nazvana. Cim ova dođe u tok uspješnog realiziranja, preobražava se ideja filozofije (kao znanosti o cjelini svijeta, o cjelini bića) uopće. § 9. Galilejevo
matematiziranje
prirode
Za platonizam je realno imalo više ili m a n j e potpunu methexis na idealnome. To je za antičku geometriju davalo mogućnosti primitivne p r i m j e n e na realnost. U Galilejevu matematiziranju prirode ova se sama idealizira pod vodstvom nove matematike, ona sama — moderno izraženo — postaje nekom matematskom raznolikošću. Što je smisao toga matematiziranja prirode, kako rekonstruiramo misaoni tok koji ga je motivirao? U svakidašnjem osjetilnom iskustvu svijet je predznanstveno dan subjektivno-relativno. Svatko od nas ima svoje pojave i svakome one vrijede kao zbiljsko biće. U međusobnom odnošenju mi smo davno postali svjesni te diskrepancije naših valjanosti bitka. Zbog toga, međutim, ne mislimo da postoje mnogi svjetovi. Mi nužno vjerujemo u ovaj svijet s istim stvarima koje se n a m a samo različito pojavljuju. Zar mi nemamo ništa drugo nego praznu nužnu ideju o stvarima koje objektivno postoje o sebi? Nije li u samim pojavama neki sadržaj koji moramo pripisati istinskoj prirodi? Tome pripada ipak — opisujem »samorazumljivost« koja motivira Galilejevo mišljenje, a da sâm ne zauzimam stav — sve što u evidenciji apsolutne općevaljanosti čista geometrija i uopće matematika čistog prostorno-vremenskog oblika naučava u pogledu čistih likova koji se u n j o j idealno mogu konstruirati. Što je ležalo u toj Galilejevoj »samorazumljivosti« i što je za njega pridošlo na daljnjim samorazumljivostima da motivira ideju matematske px-irodne znanosti u njegovu novom smislu, valja brižljivo izložiti. Pazimo na to da on, filozof prirode i začetnik fizike, još nije bio fizičar u p u n o m današnjem smislu; da se njegovo mišljen j e još nije kretalo, kao mišljenje naših matematičara i 28
matematskih fizičara, u simbolici koja je udaljena od zora i da mi n j e m u ne smijemo pripisivati »samorazumljivosti« koje su postale samorazumljivosti pomoću njega i daljnjeg historijskog razvitka. a) »Čista geometrija« Prije svega, razmotrimo »čistu geometriju«, čistu matematiku prostornovremenskih likova uopće, Galileja kao staru tradiciju predanu, pojmljenu u živom daljnjem razvitku — dakle općenito tako kako je ona za nas same još prisutna, kao znanost o »čistim idealnostima«, na drugoj strani u stalnoj praktičnoj primjeni na svijet osjetilnog iskustva. P r o m j e n a između apriorne teorije i empirije tako je svakodnevno poznata da smo obično skloni da prostor i prostorne likove, o kojima govori geometrija, ne lučimo od prostora i prostornih likova empirijske zbiljnosti, kao da su jedno. Ako se međutim geometrija treba razumjeti kao osjetilni f u n d a m e n t egzaktne fizike, u tome i uopće m o r a m o biti vrlo točni. Da bismo objasnili Galilejevu misaonu tvorbu, morat ćemo otuda rekonstruirati ne samo ono što je njega svjesno motiviralo. Štoviše, bit će poučno objasniti i ono što je implicitno bilo sadržano u njegovoj slici vodilji matematike, premda je to n j e m u ostalo skriveno pri njegovom u s m j e r e n j u interesa: kao skrivena osjetilna pretpostavka ono je naravno moralo ući u njegovu fiziku. U zornom okolnom svijetu mi u apstraktnom usmjer e n j u pogleda na puke prostorno-vremenske likove doživljavamo »tijela« — ne geometrijsko-idealna tijela, nego upravo ona tijela koja zbilja doživljavamo i sa sadržajem koji je zbilja sadržaj iskustva. Ma kako proizvoljno mogli da ih u fantaziji misaono promijenimo: slobodne, u stanovitom smislu »idealne« mogućnosti koje tako dobivamo, nisu ništa m a n j e nego geometrijsko-idealne mogućnosti, ne geometrijski »čisti« likovi koje valja ucrtati u idealni prostor — »čista« tijela, »čisti« pravci, »čiste« ravni, »čiste« figure inače i k r e t a n j a i deformacije koje se o d v i j a j u u »čistim« figurama. Geometrijski prostor dakle ne znači nekakav fantaziram prostor, i općenito: prostor nekog svijeta uopće, ma kako svagda zamišljivog svijeta (koji se može isfantazirati). Fantazija može osjetilne likove samo ponovno preobraziti u osjetilne likove. A takvi likovi, da li u zbiljnosti ili u fantaziji, mogu se misliti sa29
mo u gradualnostima: više ili m a n j e pravocrtnog, ravnog, kružnog itd. Stvari zornog okolnog svijeta uopće i u svim svojim svojstvima njišu se oko samo tipičnoga; njihova identičnost sa samima sobom, njihova istoznačnost sa samima sobom i u jednakosti prolazne trajnosti samo j e približna identičnost, isto tako kao i njihova jednakost s drugim. To seže u sve promjene, te u njihove moguće jednakosti i p r o m j e n e . Nešto analogno vrijedi dakle i za apstraktno shvaćene likove empirijski zornih tijela i njihovih odnosa. Ta se gradualnost karakterizira kao gradualnost veće ili m a n j e savršenosti. Praktički ovdje kao i inače postoji nešto savršeno općenito u smislu da je specijalni praktični interes pritom upravo potpuno zadovoljen. U p r o m j e n i interesa, međutim, ono što je za jedan interes potpuno točno zadovoljavajuće nije više za drugi interes, pri čemu je dakako stavljena granica moći normalnome tehničkome umijeću usavršavanja, npr. umijeću da se pravac učini još pravoortnijim, ravnina još ravnijom. S čovječanstvom pak n a p r e d u j e tehnika kao i interes za tehnički finije; i tako se ideal savršenosti pomiče sve dalje. Otuda uvijek već imamo i otvoreni horizont zamišljivih ispravljanja koja t j e r a j u sve dalje. Bez dubljeg ulaženja u bitne povezanosti koje iz toga proizlaze (što se sistematski nije nikada desilo i što nipošto nije lako) već ćemo razumjeti da se od prakse usavršavanja, u slobodnom prodiranju u horizonte zamišljivih usavršavanja u onom »uvijek nanovo«, svugdje označavaju limitni likovi, na koje, kao invarijantne i nikada dostižne polove, s m j e r a svakidašnji red usavršavanja. Mi »geometri« smo zainteresirani za te idealne likove i konzekventno tome bavimo se time da ih odredimo i da iz već određenih konstruiramo nove. I jednako tako za širu sferu, koja obuhvaća i dimenziju vremena, mi smo matematičari »čistih« likova kojih je univerzalni oblik sâm suidealizirani oblik prostora i vremena. Umjesto realne prakse — bilo dakle djelujuće bilo empirijske mogućnosti promišljajuće prakse, koja ima posla sa zbiljskim ili realno mogućim empirijskim tijelima — sada i m a m o idealnu praksu »čistog mišljenja« koje se drži isključivo u carstvu čistih limitnih likova. Historijski davno izgrađenom metodom idealiziranja i konstrukcije, koja valja da se vrši u intersubjektivnom zajedništvu, oni su postali habitualno raspoloživi obrti s kojima se uvijek ponovno može obra30
diti novo: konačni, a ipak u sebi zatvoreni svijet idealnih predmetnosti kao radno polje. Poput svih obrta kulture, koji nastaju pomoću ljudskog radnog učina, oni ostaju objektivno spoznatljivi i raspoloživi, a da se njihova tvorba smisla nije svagda ponovno morala eksplicitno obnoviti; na osnovi osjetilnog otjelovljenja, npr. pomoću govora i pisma oni se jednostavno aperceptivno shvaćaju i operativno o b r a đ u j u . Na sličan način fungiraju osjetilni »modeli« među koje s p a d a j u posebno crteži na papiru koji se za vrijeme rada stalno p r i m j e n j u j u , tiskani crteži u udžbenicima za učenje čitanjem i si. To je slično kao što se inače objekti kulture (kliješta, svrdlo itd.) razumiju, jednostavno »vide« u svojim specifičnim kulturnim svojstvima, a da se ponovno ne čini zornim ono što je tim svojstvima dalo njihov vlastiti smisao. U tom liku drevnih obrta u metodičkoj praksi matematičara služe značenja koja su takoreći sedimentirana u otjelovljenjima. I tako ona omogućuju duhovno rukovanje u geometrijskom svijetu idealnih predmetnosti. (Geometrija nam ovdje svugdje zastupa čitavu matematiku prostorne vremenosti.) U toj matematskoj praksi, međutim, postižemo ono što n a m je uskraćeno u empirijskoj praksi: »egzaktnost«; jer se za idealne likove n a d a j u mogućnosti da ih se odredi u apsolutnom identitetu, da se spoznaju kao supstrati apsolutno identičnih i metodički jednoznačno odredljivih svojstava. Ali to ne samo u pojedinačnoj i prema općenito jednakoj metodi, koja bi, zabavljena po volji izabranim osjetilno zornim likovima, mogla svugdje izvesti idealizir a n j a i stvoriti njima primjerene čiste idealnosti originarno u objektivnoj i jednoznačnoj određenosti. U tom pogledu su pojedinačne tvorbe istaknute, kao upravo protezanje, trokuti, krugovi. Moguće je, međutim — i to je bilo otkriće koje je stvorilo geometriju — da se pomoću onih elementarnih likova, koji su unaprijed označeni kao općenito raspoloživi, i prema operacijama koje općenito valja s n j i m a izvršiti, ne konstruiraju samo uvijek ponovno drugi likovi koji su intersubjektivno jednoznačno određeni pomoću proizvodeće metode. Jer, konačno se otvara mogućnost da se sve uopće zamišljive idealne likove konstruktivno jednoznačno proizvede u apriornoj, sveobuhvatnoj sistematskoj metodi. Geometrijska metodika operativnog određenja pojedinih i konačno svih idealnih likova iz osnovnih likova, kao 31
elementarnih sredstava određenja, ukazuje natrag na me. todiku odmjeravajućeg i uopće mjerećeg određenja koja se vrši već u predznanstveno-zornom okolnom svijetu, najprije sasvim primitivno, a zatim umjetno. Njegova svrha ima svoj jasni izvor u bitnom obliku toga okolnog svijeta. Likovi koji se mogu u n j e m u osjetilno doživjeti i osjetno-zorno zamisliti te u svakom s t u p n j u općenitosti zamišljivi tipovi kontinuirano prelaze jedni u druge. U tom kontinuitetu oni i s p u n j a v a j u (osjetno-zornu) prostornu vremenost kao svoj oblik. Svaki lik iz te otvorene beskonačnosti, i tada kada je u realnosti zorno dan kao fakat, ipak je bez »objektivnosti«. Na t a j način on nije intersubjektiv, no odredljiv, nije za svakoga saopćiv u svojim određenostima — za svakog drugog koji ga istodobno faktički ne vidi. N j e m u očito služi umijeće mjerenja. U n j e m u je riječ o višesložnim m j e r e n j i m a , među kojima je pravo m j e r e n j e samo završni dio: s jedne strane zbog toga da se za tjelesne likove rijeka, brda, građevina itd. stvore takvi pojmovi koji se u pravilu m o r a j u lišiti čvrsto određujućih pojmova i imena; n a j p r i j e za njihove »oblike« (unutar zorne sličnosti) i zatim u njihovim veličinama i odnosima veličina, k tome još za određenja položaja koj a se pomoću m j e r e n j a odstojanja i kutova odnose na poznata, kao nepomaknuto pretpostavljena m j e s t a i smjerove. Umijeće m j e r e n j a praktički otkriva mogućnost da se stanoviti empirijski temeljni likovi, konkretno utvrđeni na faktički općenito raspoloživim empirijski-krutim tijelima, izaberu kao mjere i da se pomoću odnosa koji postoje između n j i h i drugih tjelesnih likova (odnosno odnosa koje valja između njih otkriti) intersubjektivno i praktički jednoznačno odrede ti drugi likovi — n a j p r i j e u užim sferama (npr. poljomjerstvu) i jednako tako zatim za nove likovne sfere. Tako se razumije da j e uslijed probuđene težnje za »filozofskom« spoznajom, koja određuje »istinski«, objektivni bitak svijeta, p o d p r o m j e n o m praktičnog u čisto teoretski interes, bilo idealizirano empirijsko umijeće mjerenja i njegova empirijski-praktično objektivirajuća f u n k c i j a i da je na taj način prešlo u čisto geometrijski postupak mišljenja. Umijeće m j e r e n j a pos t a j e dakle pretečom konačno univerzalne geometrije i n j e n a »svijeta« čistih limitnih likova. 32
b) Temeljna misao Galilejeve fizike: priroda kao m a t e m a t s k i univerzum Relativno razvijena geometrija, koju je Galilei zatekao već u širokoj, ne samo zemaljskoj nego astronomskoj primjeni, bila je p r e m a tome za njega već tradicionalno unaprijed dana kao u p u t a za njegovo mišljenje koje podržava odnos empirijskoga na matematske limitne ideje. Naravno, za njega je i kao tradicija bilo prisutno, sa svoje strane u međuvremenu i sâmo od geometrije suodređeno umijeće m j e r e n j a u svojem u s m j e r e n j u na sve veću točnost m j e r e n j a i pomoću njega na sve veću točnost objektivnog određenja samih likova. Ako je empirijsko i vrlo ograničeno postavljanje zadatka tehničke prakse izvorno bilo motiviralo zadaću čiste geometrije, kasnije je već davno i obrnuto geometrija kao »primjena« bila postala sredstvom tehnike, njenim vodstvom u koncepciji i provođenju zadataka: da sistematski izgradi metodiku m j e r e n j a za objektivno određenje likova, u stalnom u s p i n j a n j u kao »aproksimaciji« geometrijskim idealima, limitnim likovima. To je dakle Galilei zatekao — a da, dakako, što je razumljivo, nije osjetio potrebu da ulazi u način na koji je izvorno izrastao idealizirajući učin (naime kako je on izrastao na osnovi predgeometrijskoga osjetilnog svijeta i njegovih praktičnih umijeća) i da se udubi u pitanja o izvoru apodiktičke matematske evidencije. U stavu geometra za to nedostaje potreba: studirala se geometrija, »razumiju« se geometrijski pojmovi i stavovi, poznaju se metode operacije kao načini ophođenja s određeno definiranim tvorbama, da se pritom na p r i m j e r e n način upotrijebe figure na papiru (»modeli«), Galilei je bio potpuno udaljen od toga da bi za geometriju kao granu univerzalne spoznaje bića (filozofije) jednom moglo postati relevantno, štoviše temeljno važno, da geometrijsku evidenciju, »kako« njezina izvora učini problemom. Kako je o b r t a n j e smjer a gledanja moralo postati hitno i kako je »izvor« spoznaje morao postati glavnim problemom, to će za nas u daljn j e m toku povijesnih r a z m a t r a n j a od Galileja dalje ubrzo postati bitni interes. Ovdje p r o m a t r a m o kako geometrija, preuzeta u onoj naivnosti apriorne evidencije, koja drži u k r e t a n j u svaki normalni geometrijski rad, određuje Galilejevo mišljenje i usmjerava ga na ideju fizike, koja sada n a s t a j e prvi put u njegovu životnom radu. Polazeći dakle od praktično 33
shvaćenog načina kako geometrija od početka pomaže u od davnina preuzetoj sferi osjetilnog okolnog svijeta jednoznačnom određivanju, Galilei je sebi rekao: gdje god je izgrađena neka takva metodika, tu smo time prevladali i relativnost subjektivnih shvaćanja k o j a je pak bitna za empirijski zorni svijet. Na t a j način dobivamo jednu identičnu irelativnu istinu, u koju se može uvjeriti svatko tko je u stanju da razumije i da usvoji tu metodu. Ovdje dakle spoznajemo sâmo istinsko biće — premda samo u obliku aproksimacije koja se stalno uspinje iz empirijski danoga u geometrijski idealni lik koji fungira kao vodeći pol. Međutim, čitava ta čista matematika ima posla s tijelima i tjelesnim svijetom u p u k o j apstrakciji, naime samo s apstraktnim likovima u prostornoj vremenosti, i k tome s n j i m a samo kao čisto »idealnim« limitnim likovima. Konkretno pak nama su u empirijski osjetilnom zoru n a j p r i j e dani zbiljski i mogući empirijski likovi samo kao »oblici« neke »materije«, nekog osjetilnog mnoštva; dakle s onim što se pokazuje u takozvanim »specifičnim« osjetilnim kvalitetama..1 Konkretnosti osjetilno zornih tijela, njihova bitka u zbiljskom i mogućem iskustvu, također pripada da su ona povezana u promjenjivosti koja je n j i m a bitno svojstvena. Njihove p r o m j e n e prema prostorno-vremenskom položaju, p r e m a stanjima oblika i mnoštva, nisu slučaj no-pro1) Od Lockeovih vremena loša je baština psihološke tradicije što se »osjetilne danosti« stalno podmeću osjetilnim kvalitetama tijela koja su zbiljski doživljena u svakidašnjem zornom okolnom svijetu — bojama, kvalitetama opipa, mirisima, težinama itd. što su zamijećeni na samim tijelima upravo kao njihova svojstva. »Osjetilne danosti«, koje se također bez razlike nazivaju osjetilnim kvalitetama, gotovo se, barem općenito, od njih ne razlikuju. Gdje se osjeća neka razlika (umjesto da se ona, što je najviše potrebno, temeljno opiše u svojoj vlastitosti), ulogu igra — o tome će još biti govora — sasvim pogrešno shvaćanje da su »osjetilne danosti« neposredne danosti. I odmah se zatim onome što na samim tijelima njima odgovara običava podmetnuti matematski-fizikalno čije osjetilne kvalitete upravo istražujemo. Dovodeći vjerno do izraza zbiljsko iskustvo ovdje i svugdje govorimo o kvalitetama, svojstvima zbiljski u tim svojstvima zamijećenih tijela. I kada ih označavamo kao mnoštva likova, tada uzimamo i te likove kao »kvalitete« samih tijela, pa i kao osjetilne kvalitete, samo što oni kao aisthetà koinâ nemaju kao aisthetà idia odnošajnost na osjetilne organe koji pripadaju jedino njima. 34
izvoljne, nego su međusobno empirijski ovisne u osjetilno-tipičnim načinima. Takve su odnošajnosti tjelesnih zbivan j a jednih na druge sami momenti svakidašnje doživljavajućeg zora; one se doživljavaju kao ono što simultano i sukcesivno zajedno postojećim tijelima daje supripadnost ili kao ono što međusobno povezuje njihov bitak i bit. Mnogostruko, ali ne svagda, suprotstavljaju n a m se u iskustvu određene i realno-sukcesivne odnošajnosti prema njihovim poveznim članovima. Gdje to nije slučaj i gdje se događa bilo što u p a d n o novo, ubrzo ipak pitamo za uzrok i raspitujemo se za njega u prostorno-vremenskim prilikama. Stvari zornog okolnog svijeta (svagda uzete tako kako su za nas zorno prisutne u svakidašnjosti života i kako n a m vrijede kao zbiljnosti) imaju svoje takoreći »navike« da se u tipično sličnim prilikama slično ponašaju. Ako uzmemo zorni svijet u cjelini u protječućoj svagdašnjosti, u kojoj je on za nas jednostavno prisutan, tada on kao čitav također ima svoju »naviku«, naime da se prema navici nastavi tako kao dosada. Tako naš empirijski zorni okolni svijet ima empirijski cjelokupni stil. Ma kako god mi t a j svijet mislili preobražen u fantaziji ili sebi predočavali budući tok svijeta u njegovim nepoznatostima, »kao kako bi on mogao biti«, u njegovim mogućnostima: mi ga nužno predočavamo u stilu u kojemu svijet već imamo i u kojemu smo ga dosada imali. Toga možemo postati izričito svjesni u refleksiji i u slobodnoj varijaciji tih mogućnosti. Na t a j način možemo učiniti temom invarijantni općeniti stil u kojemu t a j zorni svijet istrajava u p r o t j e c a n j u totalnog iskustva. Upravo time vidimo da stvari i njihova zbivanja općenito ne nastupaju, ne protječu kako god, nego da su »a priori« povezani pomoću toga stila, pomoću invarijantnog oblika zornog svijeta; drugim riječima, da pomoću univerzalnog kauzalnog upravljanja sve što u svijetu zajedno postoji ima općenitu neposrednu ili posrednu supripadnost, u kojoj svijet nije samo sveukupnost nego svejedinstvo, cjelina (premda beskonačna cjelina). To je a priori jasno, ma kako malo zbilja da znamo o posebnim kauzalnim povezanostima, ma kako malo da je o tome poznato iz ranijeg iskustva i unaprijed naznačeno za buduće iskustvo. T a j univerzalni kauzalni stil zornog okolnog svijeta čini u n j e m u mogućima hipoteze, indukcije, p r e d v i đ a n j a u pogledu nepoznatosti sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. U predznanstveno spoznajućem životu nalazimo se, među35
tim, pri svemu tome u približnome, tipičnome. Kako treba postati moguća » f i l o z o f i j a « , znanstvena spoznaja o svijetu, ako bi se ostalo p r i neodređenoj svijesti totaliteta, u kojoj je svijet kao horizont susvjestan u svoj p r o m j e n i svagdašnjih interesa i t e m a spoznaje? Dakako, kako j e ranije pokazano, mi možemo tematski reflektirati i o t o j cjelini svijeta i dohvatiti njezin kauzalni stil. Pritom, međutim, dobivamo samo evidenciju prazne općenitosti: da j e sve događanje koje se može iskusiti na svakom m j e s t u i u svim vremenima kauzalno određeno. Ipak, kako stoji sa svagda određenom kauzalnošću svijeta kao svagda određenim spletom kauzalnih povezanosti koji čini konkretnima sve realne događaje svih vremena? »Filozofsko«, ozbiljno znanstveno spoznavanje svijeta može imati smisao i mogućnost samo, ako se može pronaći metoda da se svijet, beskonačnost njegovih kauzalnosti, sistematski, u stanovitoj m j e r i unaprijed konstruira, pri čemu se polazi od neznatnog t r a j a n j a onoga što svagda valja utvrditi u direktnom iskustvu i samo relativno te da se ta konstrukcija usprkos beskonačnosti nužno obistini. Kako je moguće to misliti? Ovdje se, međutim, matematika nudi kao majstorica. U pogledu prostorno-vremenskih likova ona j e dakle već bila prokrčila put, i to na dvostruki način. Prvo: Pomoću njihova idealiziranja tjelesnog svijeta s obzirom na njegovu prostorno-vremensku likovnost ona je stvorila idealne objektivnosti. Ona je iz neodređeno općenitog životnosvjetovnog oblika prostora i vremena s mnogolikošću empirijsko-zornih likova, koji u n j i m a valja da fingiraju, tek stvorila objektivni svijet u pravom smislu; naime, beskonačni totalitet idealnih predmetnosti koje se mogu metodski jednoznačno i sasvim općenito odrediti za svakoga. Ona je time prvi p u t pokazala da beskonačnost subjektivno-relativnih i samo u neodređenoj općenitoj predodžbi mišljenih p r e d m e t a valja u a priori sveobuhvatnoj metodi zbiljski misliti objektivno odredljivo i kao o sebi određenu beskonačnost; točnije: kao u n a p r i j e d odlučenu neodređenost o sebi koja je određena p r e m a svim svojim p r e d m e t i m a i p r e m a svim njihovim svojstvima i relacijama. Valja misliti — rekao sam; naime u p r a v o time, što je n j u moguće konstruirati ex datis u njezinom objektivno istinitom bitku o sebi pomoću njezine ne samo postulirane nego zbiljski stvorene, apodiktički proizvodeće metode. 36
Drugo: Stupajući u vezu s umijećem m j e r e n j a , i štoviše vodeći ga, matematika je — time ponovno spuštajući se iz svijeta idealnosti u empirijski zorni svijet — pokazala da se na stvarima zorno-zbiljskog svijeta, i to p r e m a strani (na k o j o j nužno s u d j e l u j u sve stvari) koja je za n j u zanimljiva jedino kao matematika likova, može univerzalno dobiti objektivno realna spoznaja potpuno nove vrste, naime spoznaja k o j a se aproksimativno odnosi na svoje vlastite idealnosti. Sve stvari empirijski zornog svijeta i m a j u stil svijeta p r e m a tjelesnosti, one su »res cxtensae«, doživljene su u p r o m j e n j i v i m kolokacijama, koje, svaki put p r o m a t r a n e kao cjelina, i m a j u svoju cjelokupnu kolokaciju, a pojedinačna tijela u n j i m a svoje relativno m j e s t o itd. Pomoću čiste matematike i praktičnog umijeća m j e r e n j a može se za sve što je tako ekstenzionalno u tjelesnom svijetu stvoriti potpuno novovrsno indukativno predviđanje, naime mogu se iz svagda danih i m j e r e n i h likovnih događaja u uvjerljivoj nužnosti »izračunati« nepoznati i direktnom m j e r e n j u nikada pristupačni likovni događaji. Na t a j način svijetu otuđena idealna geometrija postaje »primijenjenom« geometrijom i tako u stanovitom pogledu općenitom metodom spoznaje realiteta. Međutim, zar već t a j način objektiviranja, što ga valja vršiti u apstraktno ograničenoj strani svijeta, ne preporučuje misao i naslućujuće pitanje: Ne mora li nešto slično biti moguće za konkretni svijet uopće? Je li se baš već pomoću o b r a ć a n j a renesanse staroj filozofiji — kao Galilei — u sigurnom u v j e r e n j u o mogućnosti filozofije, spoznaje koja pruža objektivnu znanost svijeta, i da li se baš već pokazalo da čista matematika, primijenjena n a prirodu, savršeno ispunjava postulat episteme u svojoj sferi likovne sfere: nije li tu i za Galileja unaprijed morala biti naznačena ideja prirode koja se na jednak način može p r e m a svim drugim stranama konstruktivno odrediti? Je li to pak moguće drugačije nego time da metoda m j e r e n j a u aproksimacijama i konstruktivnim određenjima dohvati sva realna svojstva i realno-kauzalne odnošajnosti zornog svijeta, sve što se ikada može iskusiti u posebnim iskustvima? Kako pak udovoljiti t o j općenitoj anticipaciji i kako bi ona trebala moći postati provodljivom metodom konkretne spoznaje prirode? 37
Ovdje teškoća leži u tome što se upravo materijalna mnoštva, koja konkretno d o p u n j a v a j u prostorno-vremenske likovne momente tjelesnog svijeta — »specifične« osjetilne kvalitete — u svojim vlastitim stupnjevitostima ne dadu direktno tako obraditi kao sami likovi. Pa ipak i te kvalitete m o r a j u vrijediti, sve što čini konkretnost osjetilno zornog svijeta m o r a valjati kao potvrda »objektivnog« svijeta. Ili, štoviše, ostati u valjanosti; j e r (tako opstoji način mišljenja koji motivira ideju nove fizike) kroz svu p r o m j e n u subjektivnih shvaćanja neprekidno se proteže sve nas povezujuća izvjesnost o jednom te istom svijetu, o po sebi postojećoj zbiljnosti; svi momenti iskustvenih zorova p o t v r đ u j u nešto o n j o j . Ona se može postići za našu objektivnu spoznaju, ako oni momenti, koji su odstranjeni apstrahiranjem kao osjetilne kvalitete u čistoj matematici prostorno-vremenskog oblika i njegovih mogućih posebnih likova i koji se sami, direktno ne mogu matematizirati, ipak to postanu upravo indirektno. c) Problem mogućnosti matematiziranja »mnoštava« Pitanje je sada što treba da znači indirektno tiziranje.
materna.
Promislimo p r i j e svega dublji razlog koji principijelno čini nemogućim direktno matematiziranje (ili neki analogon aproksimativnoj konstrukciji) u pogledu specifično osjetilnih kvaliteta tijela. I te kvalitete n a s t u p a j u u stupnjevitostima, a na stanovit način i n j i m a pripada m j e r e n j e , m j e r e n j e pripada svim stupnjevitostima — »odmjeravanje« »veličina« hladnoće i topline, hrapavosti i glatkoće, svjetlosti i mračnosti itd. Ovdje međutim nema nikakvog egzaktnog m j e r e n j a , nikakvog povećanja egzaktnosti i m j e r n i h metoda. Kada mi suvremenici govorimo o m j e r e n j u , o m j e r n i m veličinama, m j e r n i m metodama, o veličinama kao takvima, u pravilu mislimo uvijek već na »egzaktno« m j e r e n j e koje se odnosi na idealnosti; ma kako da i n a m a p o s t a j e teško da ovdje izvršimo vrlo nužno apstraktivno izoliranje mnoštava: naime da u univerzalnoj p r o t u a p s t r a k c i j i spram one koja proizvodi univerzalni svijet likova, takoreći pokusno p r o m a t r a m o tjelesni svijet isključivo u »vidu« svojstava k o j a stoje pod naslovom »specifične osjetilne kvalitete«. 38
Sto čini » egzaktno st «? Očito ništa drugo nego ono što smo ranije izložili: empirijsko m j e r e n j e u povećanju točnosti, ali pod vodstvom svijeta idealnosti koji je već unaprijed objektiviran pomoću idealizacije i konstrukcije odnosno svijeta stanovitih posebnih idealnih tvorbi koje se d o d j e l j u j u svagdašnjim ljestvicama m j e r e n j a . Sada pak možemo kontrast učiniti jasnim jednom riječju. Mi imam o samo jedan, ne dvostruki univerzalni oblik svijeta, samo jednu, a ne neku dvostruku geometriju, naime geom e t r i j u likova, a ne i neku drugu geometriju mnoštava. Tijela empirijsko-zomog svijeta p r e m a svojoj a priori prip a d n o j s t r u k t u r i svijeta takve su prirode da svako tijelo — apstraktno govoreno — ima svagda svoju vlastitu ekstenziju, da su m e đ u t i m sve te ekstenzije likovi jedne, totalne, beskonačne ekstenzije svijeta. Ona kao svijet, kao univerzalna konfiguracija svih tijela, ima dakle jedan totalni oblik koji obuhvaća sve oblike, a ovaj se može na analizirani način idealizirati i ovladati konstrukcijom. Dakako, strukturi svijeta pripada također da sva tijela svagda i m a j u svoje specifične osjetilne kvalitete. Ali kvalitativne konfiguracije, koje su fundirane čisto u tim kvalitetama nisu nikakva analoga prostorno-vremenskih likova, one nisu uvrštene u neki n j i m a svojstveni oblik svijeta. Limitni likovi tih kvaliteta ne mogu se idealizirati u analognom smislu, njihova m j e r e n j a (»odmjeravanja«) ne mogu se odnositi na odgovarajuće kvalitete nekog svijeta koji se može konstruirati, nekog svijeta koji je već objektiviran u idealnosti. Time ni p o j a m »aproksimacije« ovdje nema neki analogni smisao kao u sferi likova koja se može matematizirati: smisao objektivirajućeg učina. Što se pak tiče indirektnog matematiziranja one strane svijeta koja sama o sebi nema nikakav oblik svijeta, koji se može matematizirati, ona se može misliti samo u smislu da su specifične osjetilne kvalitete koje se mogu iskusiti na zornim tijelima (»mnoštva«) na sasvim poseb a n način uređeno združeni kao sestre s likovima koji n j i m a bitno pripadaju. Ako pitamo što je a priori predodređeno pomoću univerzalnog oblika svijeta s njegovom univerzalnom kauzalnošću, ako dakle pitamo za univerzalni općeniti stil bitka što ga zorni svijet održava u svoj o j neprekidnoj promjeni, onda je s jedne strane predodređen prostorno-vremenski oblik, kao o n a j koji obuhvaća sva tijela u pogledu lika, i što k tome a priori (prije 39
idealiziranja) pripada; n a d a l j e da svagda na realnim tijelima faktični likovi zahtijevaju faktična mnoštva i obrnuto; dakle, da postoji ta v r s t a općenite kauzalnosti, k o j a povezuje samo apstraktno ali ne realno rastavljive momente nekog konkretuma. Nadalje u cjelini uzeto: postoji univerzalna konkretna kauzalnost. U n j o j je nužno anticipirano da zorni svijet može biti zoran samo kao svijet u beskonačno otvorenom horizontu, dakle da i beskonačna mnogolikost posebnih kauzalnosti nije sama dana, nego da može biti anticipirana samo horizontski. Mi smo prem a tome u svakom slučaju i a priori svjesni toga da totalna likovna strana tjelesnog svijeta ne zahtijeva samo uopće stranu mnoštva k o j a prodire kroz sve likove nego da svaka promjena, bilo da se tiče momenata lika ili mnoštva, p r o t j e č e p r e m a nekakvim kauzalnostima — neposrednim ili posrednim, ali upravo p r e m a onima koje n j u zahtijevaju. Kao što j e rečeno, tako daleko seže neodređeno općenita apriorna anticipacija. Time, međutim, nije rečeno da se cjelokupna mijena kvaliteta mnoštva u njihovim p r o m j e n a m a i nepromjenama odvija p r e m a kauzalnim pravilima tako da ta čitava apstraktna strana svijeta postaje jedinstveno ovisna o tome što se u strani svijeta likova odvija kauzalno. Drugim riječima, a priori se ne može uvidjeti da bi svaka iskusiva, svaka u zbiljskom i mogućem iskustvu zamišljiva p r o m j e n a specifičnih kvaliteta zornih tijela bila kauzalno upućena na događaje u a p s t r a k t n o m sloju svijeta likova, da bi takoreći svoju protusliku imala u carstvu likova tako da bi svagdašnja cjelokupna promjena svekolikog mnoštva imala svoju kauzalnu protusliku u sferi likova. Tako prikazana ta misao bi se mogla pojaviti čak pustolovnom. Međutim, sada uzmimo k tome od davnina poznato i tisućama godina (u širim sferama, p r e m d a nipošto potpuno) provedeno idealiziranje prostorno-vremenskog oblika sa svim njegovim likovima, t a k o đ e r s promjen a m a i s p r o m i j e n j e n i m likovima koji se tiču samog tog idealiziranja. Kao što znamo, u tome j e bilo sadržano da se idealiziranje umijeća m j e r e n j a m j e r i n e samo -kao umijeće nego kao umijeće empirijski kauzalnih konstrukcija (pri čemu su, razumije se samo po sebi, kao u svakom umijeću, supomagali i deduktivni zaključci). Teoretski stav i tematiziranje čistih idealnosti i k o n s t r u k c i j a vodili su čistoj geometriji (u tome je ovdje obuhvaćena čista 40
matematika likova uopće); a kasnije je — u obratu koji je valjda postao razumljiv — proizašla (kao što se sjećamo) p r i m i j e n j e n a geometrija: praktično umijeće mjeren j a koje je bilo vođeno idealnostima i konstrukcijama koje su s n j i m a idealno izvršene, dakle objektiviranje konkretno-kauzalnog tjelesnog svijeta u dotičnim ograničenim sferama. Čim sve to ponovno sebi posuvremenimo, prethodno postavljena i n a j p r i j e skoro čudno doimajuća misao gubi svoju čudnovatost i — zahvaljujući našem ranijem znanstvenom školskom odgoju — za nas poprima upravo k a r a k t e r samorazumljivosti. š t o u predznanstvenom životu doživljavamo kao boje, tonove, toplinu, kao težinu na samim stvarima, kauzalno kao zračenje topline nekog tijela koje okolna tijela čini toplima i tome slično, »fizikalno« naravno to naznačuje: titranje tona, gibanja topline, dakle čiste događaje svijeta likova. Ta se univerzalna indikacija danas p r e m a tome p r o m a t r a kao neupitna samorazumljivost. Ako se p a k vratimo Galileju, za njega kao tvorca koncepcije koja je fiziku uopće učinila mogućom, nije moglo biti samorazumljivo već ono što je tek njegovim djelom postalo samorazumljivo. Samorazumljiva je za njega bila samo čista matematika i drevni način p r i m j e n e matematike. Ako se pak držimo čisto Galilejeve motivacije, kako je ona faktički bila p r a u t e m e l j u j u ć a za novovrsnu ideju fizike, m o r a m o sebi objasniti čudnovatost koja je u tadašn j o j situaciji počivala na njegovoj osnovnoj misli i pitati kako je on mogao doći na misao da sve što se u specifičnim osjetilnim kvalitetama p o j a v l j u j e kao realno mora imati svoj matematski indeks u događajima likovne sfere, koja je samorazumljivo uvijek već mišljena idealizirano, te da se odatle mora pružiti i mogućnost indirektnog matematiziranja u punom smislu, naime da time (premda indirektno i u posebnoj induktivnoj metodi) mora biti moguće da se svi događaji na strani mnoštva k o n s t r u i r a j u ex datis i time odrede objektivno. Cjelokupna beskonačna priroda kao konkretni univerzum kauzalnosti — to je počivalo u toj čudnovatoj koncepciji — postade svojevrsnom primijenjenom matematikom. Ipak, prije svega odgovorimo na pitanje što je u zatečenom i već na stari način matematiziranom svijetu moglo potaći Galilejevu temeljnu misao. 41
d) Motivacija Galilejeve koncepcije prirode Ovdje se pak p r u ž a j u , dakako, vrlo oskudni povodi za mnogolika, ali nepovezana iskustva unutar cjelokupnog predznanstvenog iskustva, koje je preporučilo nešto takvo kao indirektnu mogućnost kvantificiranja stanovitih osj etilnih kvaliteta i time stanovitu mogućnost da b u d u označene pomoću veličina i m j e r n i h brojeva. Već je stare pitagorejce uzbuđivalo p r o m a t r a n j e funkcionalne ovisnosti visine tona o dužini strune u titranju. Naravno, i mnoge druge povezanosti slične vrste bile su općenito poznate. U osnovi, u svim konkretno-zornim pojavama poznatog okolnog svijeta nalaze se lako opažajne upućenosti događ a j a mnoštva na događaje likovne sfere. Općenito je, međutim, nedostajao motiv za to da se analizirajući u s m j e r i na isprepletenosti kauzalnih ovisnosti. U svojoj maglovitoj neodređenosti one nisu pobudile nikakav interes. Drugačije je tamo gdje su poprimile karakter određenosti koji ih je učinio prikladnima za određujuću indukciju; a to nas ponovno vodi natrag na m j e r e n j e mnoštva. Pomoću drevno izgrađenih metoda m j e r e n j a nije bilo mjerljivo sve što se na strani likova očito s n j o m mijenja. Uz to, još je bio dalek put od takvih iskustava do univerzalne ideje i hipoteze prema k o j o j svi specifično kvalitativni događaji kao indicije u p u ć u j u na određeno pripadne konstelacije i događaje likova. Ne predaleko za ljude renesanse koji su svugdje bili skloni odvažnim uopćavan j i m a i kod kojih su zanesene hipoteze na odgovarajući način odmah nalazile prijemnu publiku. Matematika kao carstvo prave objektivne spoznaje (i tehnika pod njenim vodstvom), to je za Galileja, i već p r i j e njega, bilo u žarištu interesa za filozofsku spoznaju svijeta i racionalnu praksu, u žarištu interesa koji pokreće »modernog« čovjeka. Mora da postoje mjerne metode za sve što obuhvaća geometrija, što obuhvaća matematika likova u svojoj idealnosti i apriornosti. I čitav konkretni svijet mora se pokazati kao objektivni svijet, koji se može matematizirati ako slijedimo ona pojedinačna iskustva i zbiljski m j e r i m o sve što na n j i m a u pretpostavljenoj m j e r i valja podrediti p r i m i j e n j e n o j geometriji, dakle ako izgradimo odgovarajuće m j e r n e metode. Ako to činimo, m o r a se indirektno sumatematizirati strana specifično kvalitativnih događaja. 42
U izlaganju Galilejeve samorazumljivosti univerzalne primjenjivosti čiste matematike valja paziti na slijedeće: u svakoj p r i m j e n i na zorno danu prirodu čista matematika mora svoje apstrakcije prepustiti zornom mnoštvu, dok ona ipak ono idealizirano likova (prostorne likove, t r a j a n j e , k r e t a n j a , deformacije) ostavlja netaknutim. Time se međutim u jednom pogledu vrši suidealiziranje pripadnih osjetilnih mnoštava. Ekstenzivna i intenzivna beskonačnost, koja je s idealiziranjem osjetilnih pojava bila supstruirana preko svih mogućnosti zbiljskog zora — mogućnost rastavljanja i d i j e l j e n j a in infinitum i tako sve što pripada m a t e m a t s k o m kontinuumu — znači supstrukciju beskonačnosti za kvalitete mnoštva koji su eo ipso susupstruirani. Čitav konkretni tjelesni svijet na t a j je način opterećen beskonačnostima, ne samo beskonačnostima lika nego i mnoštava. Sad pak valja nanovo paziti i na to da time još nije dana ona »indirektna mogućnost matematiziranja« koja zapravo sačinjava Galilejevu koncepciju fizike. S obzirom na to dokle smo dosada došli, jasno je dobivena p r i j e svega samo općenita misao, preciznije rečeno, općenita hipoteza: da u zornom svijetu vlada univerzalna induktivnost, induktivnost koja se n a j a v l j u j e u onim svagdašnjim iskustvima, ali koja je skrivena u svoj o j beskonačnosti. Dakako, za Galileja ona nije bila shvaćena kao hipoteza. Fizika je za njega ubrzo bila skoro tako izvjesna kao dotadašnja čista i p r i m i j e n j e n a matematika. Ona m u istodobno unaprijed označava također i metodski tok realiziranja (realiziranje, čiji uspjeh u našim očima nužno ima značenje obistinjavanja hipoteze — ove sasvim nesamorazumljive hipoteze s obzirom na nepristupačnu faktičnu s t r u k t u r u konkretnog svijeta). N j e m u je dakle prije svega bilo stalo do toga da dobije dalekosežne i sve više usavršavajuće metode, da bi iznad svih dosada faktički izgrađenih metoda zbiljski izgradio sve m j e r n e metode koje su kao idealne mogućnosti u n a p r i j e d označene u idealnosti čiste matematike; dakle npr. m j e r e n j e brzina, ubrzanja. Ali i sama čista matematika likova bila je potrebna bogatije izgradnje u konstruktivnom kvantificir a n j u — što je kasnije vodilo analitičkoj geometriji. Sada je valjalo pomoću takvih pomoćnih sredstava sistematski shvatiti univerzalnu kauzalnost ili, kako možemo reći, svojevrsnu univerzalnu induktivnost iskustvenog svijeta 43
koja je bila pretpostavljena u hipotezi. Valja paziti na to da je s novovrsnim, konkretnim, dakle dvostranim idealiziranjem svijeta, koje je počivalo u Galilejevoj hipotezi, bila dana i samorazumljivost univerzalne egzaktne kauzalnosti, koja naravno ne treba da se dobije pomoću indukcije tek iz dokaza pojedinačnih kauzalnosti, nego prethodi svim indukcijama posebnih kauzalnosti i vodi ih — kao što to vrijedi već za konkretno-općenito zornu kauzalnost, koja sačinjava sam konkretno-zorni oblik svijeta, nasuprot posebnim iskustvenim pojedinačnim kauzalnostima u okolnom svijetu života. Ta univerzalna idealizirana kauzalnost obuhvaća sve faktične likove i mnoštva u njihovoj idealiziranoj beskonačnosti. Da bi m j e r e n j a , koja valja izvršiti u sferi likova, zbiljski postigla objektivna određenja, očito m o r a j u i događaji na strani mnoštava metodski doći u pitanje. U metodu m o r a j u ući svagda potpuno konkretne stvari i događaji, odnosno načini kako faktična mnoštva i likovi stoje u kauzalnosti. Primjena matematike na realno dana mnoštva likova već pomoću konkretnosti čini kauzalne pretpostavke koje tek valja dovesti do određenosti. Kako tu sada zbiljski postupati, kako metodski upraviti rad što ga treba izvršiti u n u t a r zornog svijeta; kako u tom svijetu, u koji je hipotetičko idealiziranje unijelo još nepoznate konačnosti, faktički shvatljive tjelesne danosti p r e m a objema stranama dolaze do svojega kauzalnog prava i kako iz njih, neprestano p r e m a m e t o d a m a m j e r e n j a , otkriti skrivene beskonačnosti; kako se pritom u povećavajućim aproksimacijama u likovnoj sferi n a d a j u sve savršenija indiciranja za kvalitativna mnoštva idealiziranih tijela; kako se ova sama kao konkretna mogu odrediti u aproksimacijama prema svim njihovim idealno mogućim događajima: sve je to bila stvar otkrivajuće fizike. Drugim riječima, to je bila stvar strastvene prakse istraživanja, a ne stvar nekog n j o j prethodećeg sistematskog p r o m i š l j a n j a principijelnih mogućnosti, bitnih pretpostavaka matematskog objektiviranja, koje ustvari treba moći odrediti ono konkretno-realno u spletu univerzalne konkretne kauzalnosti. Otkriće, to je mješavina instinkta i metode. Dakako, mora se pitati da li jedna takva mješavina može biti spoznaja svijeta u strogom smislu filozofije, znanosti, da li ona može biti spoznaja svijeta u p o s l j e d n j e m smislu, u jedinom smislu koji bi nam mogao služiti za razumije44
vanje svijeta i za samorazumijevanje. Galilei je kao otkrivač išao ravno na to da realizira svoju ideju, da izgradi metode m j e r e n j a na obližnjim danostima općenitog iskustva, a zbiljsko je iskustvo pokazalo (naravno u metodici koja nije radikalno objašnjena), što je svagda zahtijevala njegova hipotetička anticipacija; on je zbilja našao kauzalne veze, koje se dadu m a t e m a t s k i izreći u »formulama«. U zbiljskom m j e r e ć e m činu na zornim danostima iskustva prisutne su dakako samo empirijsko-inegzaktne veličine i njihovi brojevi k o j i se dobivaju. Umijeće mjeren j a je, međutim, istodobno u sebi umijeće da se »točnost« m j e r e n j a provede sve dalje u s m j e r u na povećavajuće usavršavanje. Ono nije umijeće kao gotova metoda u s m j e r e n a ina to da nešto završi, nego je istodobno metoda da svoju metodu uvijek ponovno ispravi pronalaženjem sve novijih sredstava umijeća (npr. instrumentalnih). Pomoću odnošajnosti svijeta n a čistu matematiku kao svoje polje primjene ono »uvijek ponovno« pak dobiva matematski smisao »in infinituma« i tako svako m j e r e n j e dobiva smisao aproksimacije n a neki doduše nedostižni, ali idealno-identični pol, naime na j e d n u određenu od matematskih idealnosti odnosno n j i m a pripadnih brojčanih tvorbi. Čitava metoda od početka ima općeniti smisao, ma kako god se svagda stalno ima posla s individualno-faktičnim. Npr. od početka se u vidu n e m a slobodni pad ovoga tijela, nego je ono individualno-faktično primjer u konkretnoj cjelokupnoj tipici zorne prirode, u čijoj je empirijski poznatoj invarijantnosti unaprijed susadržan; i to se naravno prenosi u Galilejev idealizirajući-matematizirajući stav. Indirektno matematiziranje svijeta, koje se sada odigrava kao metodičko objektiviranje zornog svijeta, d a j e općenite brojčane formule koje, jednom pronađene, mogu p r e m a primjeni služiti za to da se vrši faktično objektiviranje na pojedinačnim slučajevima koje pod n j i h valja supsumirati. Formule očito izražavaju općenite kauzalne veze, »zakone prirode«, zakone realnih ovisnosti o brojevima. Njihov navlastiti smisao dakle ne leži u čistim brojčanim povezanostima (kao da bi one bile formule u čisto aritmetičkom smislu), nego u onome što je Galilejeva ideja univerzalne fizike naznačila sa svojim, kao što j e trebalo pokazati, najkompliciranijim sadržajem smisla kao zadaću koja je postavljena znanstvenom čovječanstvu i što p o d a j e proces njezina i s p u n j e n j a u uspi45
jevajućoj fizici, kao proces izgradnje posebnih metoda i pomoću n j i h obilježenih matematskih formula i »teorija«. e) Karakter obistinjavanja prirodoznanstvene fundamentalne hipoteze Prema našoj p r i m j e d b i — koja dakako p r e k o r a č u j e puki problem o b j a š n j a v a n j a Galilejeve motivacije te iz n j e proizašle ideje i zadaće fizike — Galilejeva ideja je hipoteza, i to k r a j n j e čudnovate vrste; aktualna prirodna znanost stoljećima svojega obistinjavanja obistinjavanje je p r i m j e r e n o čudnovatoj vrsti. Čudnovato: jer, usprkos obistinjavanja, hipoteza i dalje i za svagda ostaje hipoteza; obistinjavanje (za n j u jedino zamišljivo obistinjavanje) jest beskonačni tok obistinjavanja. Vlastita je bit prirodne znanosti, njezin je način bitka a priori da bude u beskonačno hipoteza i u beskonačno obistinjavanje. Obistin j a v a n j e pritom nije samo tako kao u svemu djelatnom životu prepušteno mogućnosti zablude i da povremeno zahtijeva korekture. U svakoj fazi prirodoznanstvenog razvitka ovdje postoji potpuno korektna metodika i teorija u k o j o j »zabluda« vrijedi već kao isključena. Newton, ideal egzaktnog istraživača prirode, kaže »hypotheses non jingo«., a u tome je također sadržano da on ne griješi u računu i da ne pravi metodske greške. Kao što se u svemu pojedinačnome, u svim pojmovima, stavovima, metodama, koji izražavaju neku »egzaktnost«, neku idealnost, tako se i u totalnoj ideji egzaktne znanosti nalazi o n a j »m infinitum« kao stalni oblik vlastite induktivnosti koji je u povijesni svijet n a j p r i j e donijela geometrija — i kao što se on nalazi već u ideji čiste matematike, tako se nalazi i u totalnoj ideji fizike. U beskonačnom progresu korektnih teorija i pojedinačnih pod imenom »svagdašnja prirodna znanost nekog doba« obuhvaćenih teorija i m a m o progres hipoteza koje su u svemu hipoteze i obistinjavanja. U progresu počiva uzlazno usavršavanje; uzeto u cjelini za čitavu prirodnu znanost, da ona sve više dolazi s a m o j sebi, svojemu »posljednjem« istinskom bitku, da ona d a j e sve bolju »predodžbu« o tome što je »istinska priroda«. Međutim, istinska p r i r o d a ne počiva u beskonačnome kao neki čisti pravac, ona je također kao beskonačni daljnji »pol« beskonačnost teorijâ i pomišljiva je samo kao obistinjavanje, dakle u odnosu na neki beskonačni historijski proces aproksimacije. Dodu46
še, to može zaposliti filozofsko mišljenje; ono međutim u p u ć u j e na p i t a n j a koja se ovdje još ne dadu dohvatiti i ne p r i p a d a j u u krug onih kojima se sada p r i j e svega moramo baviti: zacijelo n a m valja doći do potpune jasnoće u pogledu ideja i zadaće fizike, koja je kao Galilejeva izvorno odredila novovjekovnu filozofiju, tako kako je ona izgledala u njegovoj motivaciji, također što je u ovu utjecalo iz tradicionalnih samorazumljivosti i što je otuda ostala neobjašnjena pretpostavka smisla ili se potom priključilo preobražavajući vlastiti smisao u tobožnjoj samorazumljivosti. U tom pogledu također nije nužno konkretni je ulaziti u prve početke insceniranja Galilejeve fizike i izgradnje n j e n e metode. f) Problem prirodoznanstvenog smisla »formule« Za naše o b j a š n j e n j e ovdje je pak važno još jedno. Odlučni učin, kojim u sistematskom poretku, primjereno u k u p n o m smislu prirodoznanstvene metode, bez daljnjega p o s t a j u moguća određena predviđanja iznad sfere neposredno iskustvenih zorova i mogućih iskustvenih spozn a j a predznanstvenog svijeta života, jest zbiljsko dodjeljenje matematskih idealnosti koje su unaprijed hipotetički supstruirane u neodređenoj općenitosti, a koje tek valja pokazati u njihovoj određenosti. Ako ih još doživljavamo, i to p r e m a njihovu izvornom smislu, dovoljan je puki tematski obrat pogleda na t a j smisao da bi se shvatili kvalitetama funkcionalne koordinacije (kratko rečeno: formulama) naznačeni uzlazni nizovi zorova (koji odsada vrijede kao aproksimacije) odnosno da bi ih se, slijedeći naznaku, djelotvorno osuvremenilo. Jednako tako u pogledu same koordinacije, koja se izražava u funkcionalnim oblicima, a nakon toga može se načiniti nacrt očekujučih empirijskih pravilnosti praktičnog svijeta života. Drugim riječima, kada se jednom dođe do formula, onda se time unaprijed već posjeduje praktički poželjno predviđanje onoga što valja očekivati u empirijskoj izvjesnosti, u zornom svijetu konkretno zbiljskog života u kojem u j e ono matematsko samo specijalna praksa. Odlučni učin za život je dakle matematiziranje sa svojim postignutim formulama. Iz toga se razmišljanja razumije da se strastveni interes istraživača prirode odmah s prvom koncepcijom i izvo47
đenjem metode u s m j e r i o na t a j odlučni temeljni dio naznačenog ukupnog učina, dakle na formule, i pod nazivom »pnrodoznanstvena metoda«, »metoda istinite spoznaje prirode« na tu u m j e t n u metodu, da ih dobije i logički uvjerljivo utemelji za svakoga. I ponovno je razumljivo sto se zavaravalo da se u tim formulama i njihovom formalnom smislu shvaća istinski bitak same prirode. Taj »smisao formula« sada treba pobliže objasniti i to sto se tice očitovanja smisla koji neizbježno n a s t a j e s u m j e t n o m izgradnjom i vježbanjem metode. M j e r e n j a daju m j e r n e brojeve, a u općenitim stavovima o funkcionalnim ovisnostima o m j e r n i m veličinama u m j e s t o određenih brojeva daju brojeve općenito, i to iskazano u općenitim stavovima koji izražavaju zakone funkcionalnih ovisnost!. Ovdje sada valja uzeti u obzir silno, u stanovitom pogledu vrlo korisno, a u drugom pogledu kobno, djelovanje algebarskih oznaka i načina mišljenja koji se u no. vom vijeku šire nakon Viet a, dakle već p r i j e Galileja To prije svega znači neizmjerno širenje mogućnosti aritmetičkog mišljenja koje je naslijeđeno u starim primitivnim oblicima Sada ono p o s t a j e slobodno, sistematsko, apriorno^ mišljenje o brojevima uopće, brojčanim odnosima, brojčanim zakonima — apriorno m i š l j e n j e koje j e potpuno lišeno svake zorne zbiljnosti. Isto se uskoro primjen j u j e u svim proširenjima, u geometriji, u čitavoj čistoj matematici prostorno-vremenskih likova, a ovi se sada algebarski formaliziraju sasvim u m e t o d s k o j n a m j e r i l a k o se razvilo »aritmetiziranje geometrije« aritmetiziran j e čitavoga carstva čistih likova (idealnih pravaca krugova trokuta, kretanja, položajnih odnosa itd.). Oni su idealno egzaktno mišljeni kao mjerljivi, samo što same idealne m j e r n e jedinice i m a j u prostorno-vremenski smisao veličine. To aritmetiziranje geometrije n a stanovit način kao od sebe vodi ispraznjenju njena smisla. Zbiljske prostorno-vremenske idealnosti, tako k a k o se u geometrijskom m i š l j e n j u o n g m a r n o prikazuju p o d običnim nazivom »čisti zorovi« preobražavaju se takoreći u čiste brojčane tvorbe, u algebarske tvorbe. U algebarskom r a č u n a n j u od sebe se dopusta da geometrijsko značenje odstupi da sasvim otpadne; računa se, sjećajući se tek na kraju, da brojevi treba da znače veličine. Svakako, ne računa se »mehanički« kao u običnom r a č u n a n j u s brojevima. Mi48
sli se, pronalazi se, vrše se eventualno velika otkrića — ali s n e p r i m j e t n o pomaknutim, »simboličnim« smislom. Iz toga kasnije n a s t a j e p o t p u n o svjesni metodski pomak — metodski prijelaz n p r . iz geometrije u čistu analizu, koja se o b r a đ u j e kao vlastita znanost, i p r i m j e n a u n j o j postignutih rezultata na geometriju. U to m o r a m o još kratko ući. Taj proces preobražaja metode, koji se u teoretskoj praksi vrši instinktivno-nereflektirano, počinje već u doba Galileja i u neprestanom k r e t a n j u daljnjih tvorbi vodi najvišem s t u p n j u i istodobno nadvisivanju »aritmetiziranja«: potpuno univerzalnom »formaliziranju«. To se događa upravo d a l j n j o m izgradnjom i proširenjem algebarske nauke o brojevima i veličinama u univerzalnu i pritom čisto formalnu »analizu«, »nauku o raznolikosti«, »logistiku« — riječi k o j e valja razumjeti čas u užem, čas u širem značenju, budući da dosada nažalost nedostaje oznaka za to što je doista jedinstveno matematsko polje, a da je u matematskom radu praktički razumljivo. Leibniz je prvi put, dakako daleko ispred svoga vremena, uočio univerzalnu, u sebi zatvorenu ideju najvišeg algebarskog mišljenja, ideju neke, kako j u je on nazvao, »mathesis universalis« i spoznao kao zadaću budućnosti, dok je ona tek u našem dobu dospjela b a r bliže sistematskom oblikovanju. Prema svojemu p u n o m i čitavome smislu ona nije ništa drugo nego svestrano provedena formalna logika (odnosno logika k o j u valja u beskonačno provesti u njezinu navlastitom totalitetu), znanost o likovima smisla »nečega uopće« koji se mogu konstruirati u čistom mišljenju, i to u praznoformalnoj općenitosti, i na tom temelju znanost o »raznolikostima« koje se sistematski kao u sebi neproturječne n a d g r a đ u j u p r e m a formalnim elementarnim zakonima neproturječnosti takvih konstrukcija; na najvišoj točki znanost o univerzumu tako pomišljivih »raznolikosti« uopće. »Raznolikosti« su dakle u sebi slolive sveukupnosti predmeta uopće koje su mišljene samo u praznoformalnoj općenitosti kao »izvjesne«, i to kao one koje su definirane pomoću određenih modaliteta nečega uopće. Među n j i m a su istaknute takozvane »definitne« raznolikosti, kojih definicija pomoću »potpunog sistema aksioma« u n j i m a sadržanim formalnim predmetima supstrata u svim deduktivnim određenjima d a j e svojevrsni totalitet, kojim se, kako se može reći, konstruira formalno-logička ideja »svijeta uopće«. »Nauka o raznoli49
kostima« u istaknutom smislu je univerzalna znanost o definitnim raznolikostima.' g) Ispražnjenje smisla m a t e m a t s k e prirodne znanosti u »tehniziranju« Ovo k r a j n j e proširenje već same formalne, ali ograničene algebarske aritmetike ima u n j e n o j apriornosti odm a h svoju primjenu u svakoj »konkretno činjeničnoj« čistoj matematici, matematici »čistih zorova«, a time na matematiziranoj prirodi; ali i p r i m j e n u na samu sebe, p r i m j e n u na prethodnu algebarsku aritmetiku i ponovno u proširenju na sve n j o j svojstvene formalne raznolikosti; ona je na t a j način dakle povratno odnošajna na samu sebe. Ona je pritom, kao već aritmetika, u m j e t n o izgrađujući svoju metodiku, od sebe uvučena u preobražaj pomoću kojega postaje upravo umijeće; naime puko umijeće da se pomoću računske tehnike prema tehničkim pravilima dobiju rezultati, čiji se zbiljski smisao istine može dobiti samo u činjenično-uvidnom mišljenju koje se zbiljski vrši na samim temama. Sada su na djelu samo oni načini mišljenja i evidencije koji su tehnici kao takvoj prijeko potrebni. Operira se slovima, poveznim i odnošajnim znakovima ( + , X, = itd.) i p r e m a pravilima igre njihova zajedničkog poretka, doista ne drugačije nego u igri karata i šaha. Izvorno mišljenje, koje tom tehničkom postupku zapravo daje smisao i istinu ispravnim rezultatima (pa i »formalnu istinu« koja je svojstvena formalnoj mathesis universalis), ovdje je isključeno; na t a j način ono j e dakle isključeno i u samoj f o r m a l n o j nauci o raznolikostima kao i u prethodnoj algebarskoj nauci o brojevima i veličinama, zatim u svim ostalim p r i m j e n a m a tehnički obrađenog, bez povratka u vlastiti znanstveni smisao; među n j i m a dakle i u p r i m j e n i na geometriju, na čistu matematiku prostorno-vremenskih likova. Napredak od činjenične matematike k n j e n o m formalnom logificiranju po sebi je nešto sasvim ispravno, štoviše nužno, kao što je to i osamostaljivanje proširene for1 Točnije o pojmu definitne raznolikosti usp. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1913, str. 135 i d. O ideji »mathesis universalis« usp. Logische Untersuchungen, I, 1900, u drugoj preradi 1913; i prije svega Formale und transzendentale Logik, Halle, Niemeyer, 1930.
50
malne logike kao čiste analize ili nauke o raznolikosti; isto tako tehniziranje s katkada potpunim gubljenjem u puko tehničko mišljenje. To sve međutim može i mora biti potpuno svjesno razumljena i vježbana metoda. Ono je pak samo, ako se brižljivo pazilo na to da se pritom spriječe opasna pomicanja smisla, i to time da izvorno davanje smisla neprestano ostane aktualno raspoloživo metodi, iz koje ono ima smisao nekog učina za spoznaju svijeta; još više, da se ono oslobodi svake nepropitane tradicionalnosti, koja je već u prvom pronalasku nove ideje i metode dopustila da u smisao p r o d r u momenti nejasnoće. Naravno, kao što smo izveli, pretežni interes otkrivajućeg istraživača prirode pripada formulama, dobivenim i onima koje valja dobiti. Što je fizika dalje dospjela u zbiljskom matematiziranju zorne okolno dane prirode, što ona već više raspolaže matematsko-prirodoznanstvenim stavovima, i što je istodobno dalje izgradila svoj stručni instrument, »mathesis universalis«, to je veće područje n j o j mogućih deduktivnih zaključaka na nove činjenice kvantificirane prirode i time veće područje upućivanja na verificiranja koja valja p r i m j e r e n o učiniti. Ona sama briga su eksperimentalnog fizičara, kao i čitav posao uspin j a n j a od zornog okolnog svijeta, te eksperimenata i mjer e n j a što ih u n j e m u valja izvršiti, do idealnih polova. Matematski fizičari, naprotiv, nastanjeni u aritmetičkoj prostorno-vremenskoj sferi ili u j e d n o s time u formalizir a j u ć o j mathesis universalis, o b r a đ u j u matematsko-fizikalne formule, koje su n j i m a pridonesene, kao čiste tvorbe formalne mathesis, naravno držeći invarijantnima konstante koje u n j i m a n a s t u p a j u kao u funkcionalnim zakonima faktične prirode. Uzimajući u obzir cjelokupne »već iskazane prirodne zakone ili one koji stoje u radu kao hipoteze«, oni na temelju čitavoga n j i m a raspoloživoga formalnoga zakonskog sistema te mathesis povlače logičke konzekvencije, čije rezultate valja da preuzmu eksperimentalisti. Oni pak pružaju i oblikovanje svagda dostupnih logičkih mogućnosti za nove hipoteze, koje m o r a j u biti u skladu s cjelokupnošću svagda prihvaćenih kao valjanih. Tako oni brinu za p r i p r e m a n j e štoviše jedino još dopustivih oblika hipoteze, kao hipotetske mogućnosti za interpretaciju kauzalnih reguliranja koja ubuduće valja utvrditi pomoću p r o m a t r a n j a i eksperimenta s obzirom na n j i m a pripadne idealne polove, t j . na egzaktne zakone. Međutim, čak su i eksperimentalni fizičari u svojemu radu 51
stalno usmjereni na idealne polove, na brojčane veličine, na općenite formule. Ove dakle stoje u središtu interesa u svakom prirodoznanstvenom istraživanju. Sva otkrića stare i nove fizike otkrića su u takoreći prirodi dodijeljenom svijetu formula. Njihov formalni smisao počiva u idealinostima, dok čitav mukotrpni učin do n j i h poprima karakter pukog puta do cilja. I ovdje valja uzeti u obzir u t j e c a j ranije označenog tehniziranja formalno-matematskog misaonog rada: preobražaj njegova doživljavajućeg, otkrivajućeg mišljenja, koje eventualno u najvišoj genijalnosti oblikuje konstruktivne teorije, u m i š l j e n j e s preobraženim pojmovima, sa »simboličnim« pojmovima. Time se i s p r a ž n j u j e i čisto geometrijsko m i š l j e n j e kao što se u njegovoj primjeni na faktičnu prirodu ispražnjuje i prirodoznanstveno mišljenje. Tehniziranje k tome zahvaća sve prirodnoj znanosti inače svojstvene metode. Ne samo da se ove naknadno »mehaniziraju«. Biti svake metode pripada tendencija da se očituje u j e d n o s tehniziranjem. Tako prirodna znanost dakle podliježe višestrukom preobražaju i prekrivanju smisla. Čitava zajednička igra između eksperimentalne fizike i matematske fizike i neizmjerni misaoni rad, koji je ovdje neprestano zbiljski pružan, odvija se u preobraženom horizontu smisla. Doduše, u stanovitoj mjeri svjesni smo razlike između téhne i znanosti, ali je prerano stalo osvještavanje na vlastiti smisao koji se za prirodu treba dobiti pomoću m j e r n e metode. Ono više ne doseže tako daleko, da bi se vratilo natrag i samo na stan j e iz stvaralačke Galilejeve motivacije u n a p r i j e d naznačene ideje matematiziranja prirode, dakle na to što se za Galileja i njegove nasljednike s n j o m h t j e l o i što je dalo smisao njihovu izvodećem radu. h) Svijet života kao zaboravljeni temelj smisla prirodne znanosti Ali sada je najvažnije osvrnuti se na p o d m e t a n j e matematski supstruiranog svijeta idealnosti za jedino zbiljski svijet, za zbiljski svijet koji je dan zamjećivanjem, koji je svaki p u t doživljen i koji se može doživjeti — za naš svakidašnji životni svijet. To p o d m e t a n j e , što ga vrši već Galilei, uskoro se prenijelo na nasljednike, na fizičare čitavih slijedećih stoljeća. 52
Sam Galilei je u pogledu čiste geometrije bio nasljedstvo. Naslijeđena geometrija i naslijeđeni način »zornog« izmišljanja, iskazivanja, »zornih« konstrukcija nije više bila izvorna geometrija, ona je sama već u t o j »zornosti« bila smisaono ispražnjena. Na njezin način je i antička geometrija već bila téhne, udaljena od praizvora zbiljski neposrednog zora i izvorno zornog mišljenja, iz kojih je izvora takozvani geometrijski zor, t j . zor koji operira s idealnostima, prije svega crpio svoj smisao. Praktično umijeće m j e r e n j a zemlje, koje o idealnostima nije ništa znalo, prethodilo je geometriji idealnosti. Takav predgeometrijski učin bio je pak za geometriju temelj smisla, temelj za velike pronalaske idealiziranja: u tome je istodobno bilo suobuhvaćeno pronalaženje konstrukcija koje čine idealni svijet geometrije odnosno metodiku objektivirajućeg određenja idealnosti pomoću »matematske egzistencije«. Kobni propust bio je u tome što Galilei nije pitao natrag za izvorno osmišljavajućim učinom, koji, kao onaj koji stavlja u pokret idealiziranje na pratlu svakog teoretskog i praktičnog života — neposredno zornog svijeta (a ovdje posebno u empirijski zornom svijetu, svijetu tijela) — proizvodi geometrijske idealne tvorbe. On nije pobliže promislio: kako slobodno preinačeno fantaziranje toga svijeta i njegovih likova tek proizvodi samo moguće empirijski-zorne, a ne egzaktne likove; koja je motivacija i koji je novi način zapravo tek zahtijevao geometrijsko idealiziranje, štoviše, za naslijeđenu geometrijsku metodu ti učini nisu više bili živo djelatni, a kamoli reflektivno uzdignuti u teoretsku svijest kao metode koje kao u n u t r a š n j e proizvode smisao egzaktnosti. Tako se moglo činiti da geometrija u vlastitom neposredno evidentnom apriornom »zrenju« i time r u k u j u ć e m mišljenju stvara neku samostalnu apsolutnu istinu, koja je kao takva — samorazumljivo — bez daljnjega primjenjiva. Za Galileja i potomstvo ostalo je skriveno da je ta samorazumljivost bila pričin — kao što smo, sumisleći u izlaganju samih Galilejevih misli, u osnovnim crtama ranije učinili vidljivim — da i smisao primjene geometrije ima svoje komplicirane osjetilne izvore. Odmah s Galilejem, dakle, počinje podmetanje idealizirane prirode za predznanstvenu zornu prirodu. Na t a j način kod idealizirane prirode uvijek stane svako povremeno (ili također i »filozofsko«) povratno osmišljavanje umjetnog rada na njegov vlastiti smisao, a da 53
se osmišljavanja ne provedu radikalno do posljednje svrhe, kojoj je nova prirodna znanost, rastući iz predznanstvenog života i njegove okoline, od početka trebala služiti skupa s od n j e neodvojivom geometrijom — do svrhe koja j e ipak morala počivati u s a m o m tom životu i biti odnošajna na svoj životni svijet. Čovjek koji živi u tom svijetu, uključujući i onoga koji istražuje prirodu, mogao je sva svoja praktična i teoretska p i t a n j a postaviti samo njemu, teoretski je mogao pogoditi samo njega u njegovim otvorenim beskonačnim horizontima nepoznatosti. Svaka spozn a j a zakona mogla je biti samo spoznaja zakonski shvaćajućih predviđanja tokova zbiljskih i mogućih iskustvenih fenomena, koji se p r o š i r e n j e m iskustva u n a p r i j e d naznačuju pomoću p r o m a t r a n j a i eksperimenata, koji sistematski prodiru u nepoznate horizonte i obistinjavaju na način indukcija. Iz svakidašnje indukcije tako je dakako postala indukcija p r e m a znanstvenoj metodi, ali to ništa ne m i j e n j a na bitnom smislu zatečenog svijeta kao horizonta svih smisaonih indukcija. Njega nalazimo kao svijet svih poznatih i nepoznatih realnosti. Njemu, svijetu zbiljski iskustvenog zrenja, pripada prostorno-vremenski oblik sa svim tjelesnim likovima koje valja u n j uvrstiti, u n j e m u živimo mi sami prema svom tjelesno personalnom načinu bitka. Ovdje, međutim, ne nalazimo ništa od geometrijskih idealnosti, ni geometrijski prostor, ni matematske vrijeme sa svim svojim likovima. Značajna, iako trivijalna p r i m j e d b a . I ta trivijalnost je dana u na svoj način nedostižnom obistinjavanju pomoću egzaktne znanosti, te je već od antičke geometrije zasuta upravo onim podmetanjem metodski idealizirajućeg učina za ono što je neposredno dano kao zbiljnost koja j e pretpostavljena u svakom idealiziranju. Taj zbilja zorni, zbilja doživljeni i doživljajni svijet, u kojemu se praktički odigrava čitav naš život, ostaje takav kakav jest, n e p r o m i j e n j e n u svojoj vlastitoj bitnoj strukturi, u svojemu vlastitom konkretnom kauzalnom stilu, ma što mi činili bez umijeća ili kao umijeće. On se dakle neće promijeniti ni time što pronalazimo neko naročito umijeće, geometrijsko i Galilejevo umijeće, koje se zove fizika. Što mi ustvari postižemo pomoću nje? Upravo neko u beskonačno prošireno predviđanje. Na predviđanju, za to možemo reći, na indukciji počiva sav život. Na najprimitivniji način inducira već izvjesnost bitka svakog jednostavnog iskustva. »Viđene« su stvari uvijek više nego što mi 54
o n j i m a »zbilja i zapravo« vidimo. Gledanje, zamjećivan j e je p r e m a biti i m a n j e sebe zajedno s pred-imanjem (namjerom), pred-mnijenjem. Sva praksa sa svojim nam j e r a m a implicira indukcije, samo što su obične, i izričito formulirane i »obistinjene« induktivne spoznaje (predviđanja) »bez umijeća« nasuprot u m j e t n i m »metodskim« indukcijama koje u metodi Galilejeve fizike u beskonačno rastu u svojoj sposobnosti učina. Tako u geometrijskom i prirodoznanstvenom materna. tiziranju životnom svijetu — svijetu koji nam je stalno dan zbiljski u našem konkretnom življenju svijeta — u otvorenoj beskonačnosti mogućih iskustava odmjeravamo prikladno idejno ruho, ruho takozvanih objektivno-znanstvenih istina, t j . u metodi, koja valja da se (kako se nadamo) zbiljski i do u pojedinosti provede i koja se stalno obistinjava, konstruiramo prije svega određena brojčana induciranja za zbiljska i moguća osjetilna mnoštva konkretno-zornih likova životnog svijeta, a upravo time dobivamo mogućnosti predviđanja konkretnih, još ne ili ne više kao zbiljski danih, i to životno-svjetovno-zornih događaja svijeta; predviđanja koje beskonačno n a d m a š u j e učine svakidašnjeg predviđanja. Idejno ruho »matematike i matematske prirodne znanosti«, ili za to ruho simbola, simbolično-matematskih teorija, obuhvaća sve što kako znanstvenicima tako i obrazovanima zamjenjuje životni svijet kao »objektivno zbiljska i istinita« priroda, sve što pokriva t a j svijet. Idejno ruho čini da kao istiniti bitak uzimamo ono što je metoda, ovdje k tome da bismo pomoću »znanstvenog« predviđanja u napredovanju in infinitum popravili izvorno sirovo predviđanje koje je jedino moguće u n u t a r životno-svjetovno zbiljski doživljenoga i doživljajnoga: idejno ruho čini da je pravi smisao metode, formula, »teorija« ostao nerazumljiv i da se pri naivnom n a s t a j a n j u metode nikada ne razumije. Na t a j način nikada nije osviješten radikalni problem kako je bila i kako neprestano biva moguća doista takva naivnost kao životna historijska činjenica, kako je metoda, koja je zbiljski u s m j e r e n a na neki cilj, na sistematsko r j e š e n j e nekog beskonačnog znanstvenog zadatka i koja za to neprestano d a j e nesumnjive rezultate, ikada mogla odrasti i zatim da kroz stoljeća stalno uzmaže korisno fungirati, a da nitko nije posjedovao zbiljsko razumijevan j e vlastitog smisla i u n u t r a š n j e nužnosti takvih učina. 55
Nedostajala je dakle i dalje još nedostaje zbiljska evidencija, u kojoj spoznavalac-činitelj može dati opravdanje ne samo o tome što on čini novoga i čime r u k u j e nego i o svim implikacijama smisla koje su zatvorene sedimentiranjem odnosno tradicionaliziranjem, dakle o stalnim pretpostavkama svojih tvorba, pojmova, stavova, teorija. Nije li znanost i njezina metoda nalik nekom stroju koji očito pruža nešto vrlo korisno i koji je u tome pouzdan te svatko može naučiti n j i m e ispravno rukovati, a da ni n a j m a n j e ne razumije u n u t r a š n j u mogućnost i nužnost takvih učina? Da li se, međutim, geometrija, znanost mogla unaprijed zasnovati k a o neki stroj iz u sličnom smislu savršenog — znanstvenog — razumijevanja? Ne bi li to vodilo u »regressus in infinitum« ? Konačno: nije li to problem koji ide skupa s problem o m instinkata u običnom smislu? Nije li to problem skrivenog uma, koji tek očitovan zna sama sebe kao u m ? Galilei, otkrivač — ili, da bismo bili pravedni p r e m a njegovim predradnicima: završni otkrivač — fizike odnosno fizikalne prirode istodobno je otkrivajući i pokrivajući genije. On otkriva matematsku prirodu, metodsku ideju, on krči p u t beskonačnosti fizikalnih otkrivača i otkrivan j a . Nasuprot univerzalnoj kauzalnosti zornog svijeta (kao svojem invarijantnom obliku), on otkriva ono što se otada bez daljnjega zove kauzalni zakon, »apriorni oblik« »istinitog« (idealiziranog i matematiziranog) svijeta, »zakon egzaktne znanosti« prema k o j e m u svako događanje prirode — idealizirane prirode — m o r a stajati pod egzaktnim zakonima. To sve je otkrivanje-pokrivanje, a to do danas uzimamo kao jednostavnu istinu. U načelnome ništa se ne m i j e n j a tobože filozofski rušilačkom kritikom »klasičnog kauzalnog zakona« koju vrši nova atomska fizika. Jer, pri svemu novome ipak, kako mi se čini, preo s t a j e načelno bitno: o sebi m a t e m a t s k a priroda, u formulama dana priroda, priroda koju tek valja interpretirati iz formula. Naravno, Galileja sasvim ozbiljno i dalje navodim na vrhu najvećih otkrivača novoga vijeka, a jednako tako naravno sasvim ozbiljno se divim velikim otkrivačima klasične i postklasične fizike i njihovom ništa m a n j e m , ne kao p u k o mehaničkom nego doista najčudesnijem misaonom učinu. Ovaj nipošto nije u m a n j e n d a n i m o b j a š n j e n j e m njega kao téhne i načelnom kritikom, k o j a pokazuje da 56
je istinski, izvorno-pravi smisao tih teorija ostao skriven, i morao ostati skriven fizičarima, također velikima i najvećima. Nije riječ o nekom smislu koji u n u t r a metafizički potajno savija gnijezdo, spekulira, nego smisao koji je u najuvjerljivijoj evidenciji njihov vlastiti, njihov jedino zbiljski smisao nasuprot metodskom smislu, koji ima svoju vlastitu razumljivost u operiranju formulama i njihovoj praktičnoj primjeni, tehnici. Tek ako smo mnogo dalje uznapredovali u objašnjavanju povijesnog razvitka prema njegovim u n u t r a š n j i m pokretnim snagama, može se pokazati n a koji je način dosada rečeno ipak još jednostrano i kojim horizontima problema, koji vode u nove dimenzije, to ne udovoljava, te koje otkriva jedino osvještavanje o tom svijetu života i čovjeku kao njegovu subjektu. i) Kobni nesporazumi kao posljedice nejasnoće o smislu matematiziranja Galilejevim matematizirajućim preinačenim tumačen j e m prirode učvršćuju se i pogrešne konzekvencije koje nadilaze prirodu, a koje su j o j bile tako bliske da su do dana današnjega mogle vladati svakim d a l j n j i m razvitkom p r o m a t r a n j a svijeta. Mislim na čuvenu Galilejevu nauku o pukoj subjektivnosti specifično osjetilnih kvaliteta koju je nakon toga Hobbes konzekventno shvatio kao nauku o subjektivnosti ukupnih konkretnih fenomena osjetilno-zorne prirode i svijeta uopće. Fenomeni su samo u subjektima; oni su u n j i m a samo kao kauzalne posljedice pojava koje se događaju u istinitoj prirodi i sa svoje strane postoje samo u matematskim svojstvima. Ako je zorni svijet našega života samo subjektivan, onda su obezvrijeđene ukupne istine predznanstvenog i izvanznanstvenog života koje se tiču njegova činjeničnog bitka. One nisu beznačajne samo utoliko ukoliko, premda lažno, nejasno objelodan j u j u neku svoju transcendentnu osebnost koja se nalazi iza toga svijeta mogućega iskustva. U nastavku na to približavamo si još jednu d a l j n j u konzekvenciju nove tvorbe smisla: iz n j e kao »samorazumljivost« izraslu samointerpretaciju fizičara koja je do pred kratko vrijeme bila svevladajuća: Priroda je matematska u svojemu »istinitom bitku o sebi«. Od te osebnosti čista matematika prostorne vreme57
nosti dovodi do spoznaje sloj zakona u apodiktičkoj evidenciji kao neuvjetovano općenito valjan: neposredno dovodi do spoznaje aksiomatske elementarne zakone apriornih konstrukcija, a u beskonačnim posredovanostima ostale zakone. U pogledu prostorno-vremenskog oblika prirode posjedujemo upravo n a m a (kako kasnije glasi) »urođenu« sposobnost da istiniti bitak o sebi sigurno spoznajemo kao bitak u m a t e m a t s k o j idealnosti (prije svakog zbiljskog iskustva). Ona je sama dakle nama implicitno urođena. Drugačije stoji s konkretnijom univerzalnom zakonitošću prirode, premda je i ona sasvim matematska. Ona je »a posteriori«, dostupna induktivno iz faktičkih danosti iskustva. Tobože potpuno razumljive, one stoje nasuprot jedna drugoj oštro razlučene: apriorna matematika prostorno-vremenskih likova i induktivna prirodna znanost — p r e m d a ona p r i m j e n j u j e čistu matematiku. Ili također: oštro se razlikuje čisto matematski odnos razloga i posljedice od odnosa realnog razloga i realne posljedice, dakle od odnosa prirodne kauzalnosti. Pa ipak postupno se potvrđuje neprijatan osjećaj nejasnoće o odnosu između matematike prirode i n j o j pripadne matematike prostorno-vremenskog oblika, između ove »urođene« i one neurođene matematike. Nasuprot apsolutnoj spoznaji, tako se bar kaže, koju pripisujemo Bogu stvoritelju, spoznaja čiste matematike ima samo jedan nedostatak, a to da je ona doduše neprestano apsolutno evidentna, ali, da bi sve »što egzistira« na likovima u prostorno-vremenskom obliku spoznajno realizirala, dakle kao eksplicitna matematika, da potrebuje sistematski proces. Naprotiv, u pogledu onoga što konkretno egzistira u prirodi mi nemamo ništa od apriorne evidencije; cjelokupnu matematiku prirode povrh prostorno-vremenskog oblika moramo inducirati iz iskustvenih činjenica. Nije li, međutim, priroda o sebi sasvim matematska, ne m o r a li se i oma misliti kao jedinstveni matematski sistem, dakle zbiljski prikazati u nekoj jedinstvenoj matematici prirode: upravo u onoj koja traži uvijek samo p r i r o d n u znanost, koja traži kao obuhvaćena nekim po obliku »aksiomatskim« sistemom zakona, čija je aksiomatika uvijek samo hipoteza, dakle zbiljski nikada dostižna? Zašto zapravo ne, zašto n e m a m o izgleda da aksiomatski sistem, koji je svojstven prirodi, o t k r i j e m o kao jedan takav sistem pravih apodik58
tički evidentnih aksioma? Jer nama ovdje faktički nedostaje urođena sposobnost? U očitovanom, više ili m a n j e već tehniziranom smisaonom liku fizike i njene metode »sasvim jasno« se nalazila upitna razlika: razlika između »čiste« (apriorne) i »primijenjene« matematike, između matematske »egzistencije« (u smislu čiste matematike) i egzistencije matematski oblikovanog realnog (na kojemu je matematski lik dakle realno-svojstvena komponenta). Pa ipak, čak se i jedan tako nadmoćan genij kao što je bio Leibniz dugo rvao s problemom da jednu i drugu egzistenciju — dakle univerzalnu egzistenciju prostorno-vremenskog oblika, kao čisto geometrijskog, i egzistenciju univerzalne matematske prirode s njenim faktički-realnim oblikom — shvati u njihovu pravom smislu i da razumije pravi odnos među njima. Kasnije ćemo se opširno baviti time koju je ulogu igrala ta nejasnoća za Kantovu problematiku sintetskih sudova a priori i za njegovo razlikovanje između sintetskih sudova čiste matematike i onih prirodne znanosti. Nejasnoća se kasnije pojačala i preobrazila još izgradn j o m i stalnom metodskom p r i m j e n o m čiste formalne matematike. Pomiješao se »prostor« i čisto formalno definirana »Euklidova raznolikost«, zbiljski aksiom (naime u odavno uobičajenom smislu riječi), kao idealna norma neuvjetovane valjanosti koja je shvaćena u evidenciji čisto geometrijskog mišljenja ili također i aritmetičkog, čisto logičkog mišljenja, i nepravi »aksiom« — riječ koja u nauci o raznolikosti uopće ne označava sudove (»rečenice«), nego rečenične oblike, kao sastavne dijelove definicija neke »raznolikosti« koju valja formalno konstruirati s u n u t r a š n j o m neproturječnošću. k) Načelno značenje problema izvora matematske prirodne znanosti I ova kao i sve ranije spomenute nejasnoće posljedice su preobražaja izvorno žive tvorbe smisla odnosno izvorno žive svijesti zadataka, iz koje postaje metoda, postaje u n j e n o m svagdašnjem posebnom smislu. Tako je postala metoda, napredujuće ispunjenje zadatka, kao metoda umijeće (téhne) koje se nasljeđuje, ali time se bez daljnjega ne nasljeđuje njegov zbiljski smisao. I upravo zbog toga može neka teoretska zadaća ili učin kao učin prirod59
ne znanosti (i znanosti o svijetu uopće), koja beskonačnost svoje tematike može savladati samo pomoću beskonačnosti metode, a ove beskonačnosti također može savladati samo pomoću smisaono ispražnjenog tehničkog mišljenja i djelovanja, zbiljski i izvorno biti odnosno ostati smisaona samo ako je znanstvenik u sebi izgradio sposobnost da pita natrag za izvornim smislom svih svojih smisaonih tvorba i metoda: za historijskim smislom prautemeljenja, naročito za smislom svih u tome neistraženo prihvaćenih i t. si. svih kasnijih nasljeđa smisla. Međutim, matematičar, prirodni znanstvenik, u povoljnom slučaju najgenijalniji tehničar metode — k o j o j on zahvaljuje otkrića koja sâm traži — upravo normalnim načinom nije nipošto sposoban provesti takva osvještavanja. U svojoj zbiljskoj sferi istraživanja i otkrivanja on gotovo ne zna da je sve to što ta osvještavanja valja da objasne, uopće potrebno objašnjavanja, i to radi najvišeg za filozofiju, za znanost mjerodavnog interesa, radi interesa zbiljske spoznaje samog svijeta, same prirode. A upravo je to izgubljeno pomoću tradicionalno dane znanosti, koja je postala téhne, ukoliko je to bilo određujuće uopće pri n j e n o m prautemeljenju. Svaki pokušaj, koji dolazi iz nekog izvanmatematskog, izvanprirodoznanstvenog kruga istraživača, da ga uputi na takva osvještavanja odbija se kao »metafizika«. Stručnjak koji je tim znanostima posvetio svoj život, morao bi ipak — to se čini n j e m u tako uvjerljivim — sam najbolje znati što on n a m j e r a v a i pruža u svojemu radu. Filozofske potrebe (»filozofsko-matematske«, »filozofsko-prirodoznanstvene«) koje su i u tim istraživačima probuđene iz historijskih motiva, koji će se još osvijetliti, oni će sami zadovoljiti na n j i m a dostatni način, doduše tako da čitava dimenzija u koju to treba unijeti kao pitanje, uopće nije viđena, dakle gotovo nije propitana. 1) Metodska karakteristika našega izlaganja Na k r a j u , neka se ovdje još nešto kaže o metodi koju smo slijedili u vrlo zapletenim razglabanjima ovoga paragrafa, i to u službi naše cjelokupne n a m j e r e . Povijesna osvještavanja, u koja smo se upustili da bismo dospjeli do u n a š o j filozofskoj situaciji tako vrlo nužnog samorazumijevanja, zahtijevaju jasnoću o izvoru novovjekovnog duha i time — na osnovi još nedovoljno visoko vrednuju60
ćeg značenja matematike i matematske prirodne znanosti — o izvoru tih znanosti. To znači: jasnoću o izvornoj motivaciji i misaonom k r e t a n j u koje vodi koncepciji njihove ideje prirode i odatle p o k r e t a n j u njihova realiziranja u aktualnom razvitku same prirodne znanosti. Kod Galileja upitna ideja nastupa takoreći prvi put kao gotova ideja; tako sam uz njegovo ime vezao sva p r o m a t r a n j a (dakle, na stanovit način idealizirajući-pojednostavljujući stanje stvari), premda bi brižljivija historijska analiza trebala udovoljiti tome što on u svojim mislima zahvaljuje »prethodnicima«. (Uostalom slično ću, i s dobrim razlozima, postupati dalje.) Što se tiče situacije koju je on zatekao, te kako je ona njega morala motivirati i kako ga je prema njegovim poznatim izrekama motivirala, svakako se dade nešto brzo ustanoviti i tako razumjeti početak čitavog davanja smisla prirodnoj znanosti. Ali već pritom nailazimo na pomicanje smisla i pokrivanja kasnijih i najkasnijih vremena. Jer, mi koji vršimo osvještavanja sami stojimo u njihovoj stezi (i, kao što smijem pretpostaviti, moji čitatelji također). Zahvaćeni njima n a j p r i j e nemamo p o j m a o tim pomicanjima smisla mi koji ipak svi mislimo da tako dobro znamo što »jesu« i što pružaju matematika i prirodna znanost. Jer, tko danas to ne zna iz škole? Međutim, već prvo osvjetljenje izvornog smisla nove prirodne znanosti i njezina novovrsnog metodskog stila čini da se može osjetiti nešto od kasnijih pomicanja smisla. A ona očito utječu, a u n a j m a n j u ruku otežavaju analizu motivacije. Prema tome, mi stojimo u nekoj vrsti kruga. Razumijevanje početaka može se potpuno ostvariti samo iz dane znanosti u njezinu današnjem liku, u povratnom pogledu na n j e n razvitak. Međutim, bez razumijevanja početaka t a j je razvitak kao razvitak smisla nijem. Ne preostaje n a m ništa drugo: moramo ići u »cik-cak«, naprijed i natrag; u uzajamnoj igri jedno mora pomoći drugome. Relativno o b j a š n j e n j e na jednoj strani donosi stanovita osv j e t l j e n j a na drugoj, koja pak sa svoje strane bacaju zrake natrag na suprotnu stranu. Tako moramo na način prom a t r a n j a i kritike povijesti, koja polazeći od Galileja (a odmah nakon toga i Descartesa) mora ići duž slijeda vremena, ipak stalno činiti historijske skokove, koji dakle nisu zastranjivanja, nego nužnosti; nužnosti, ako, kako je rečeno, na sebe preuzmemo onu zadaću samoosvještavan j a koja je s »propašću znanosti« same izrasla iz situaci61
je »propasti« našega doba. Ta se zadaća pak prvenstveno tiče osvještavanja izvornog smisla novih znanosti, p r i j e svega egzaktne prirodne znanosti, budući da je ona, kako valja slijediti dalje, od početka i dalje u svim svojim pomacima smisla i stranputičnim samointerpretacijama bila i još uvijek jest od odlučnog značenja za postanak i bitak novovjekovnih pozitivnih znanosti, jednako tako novovjekovne filozofije — da, duha novovjekovnog evropskog ljudstva uopće. Metodi pripada i ovo: čitatelji, posebno prirodoznanstveni, bit će da su postali osjetljivi i skoro ispada kao diletantizam, što se nikako nije upotrebljavao prirodoznanstveni način govora. Samim velikim teškoćama načina mišljenja k o j i traži da se svugdje dovede do valjanosti »izvorni zor«, dakle predznanstveni i izvanznanstveni životni svijet, koji u sebe obuhvaća i kao izvor u m j e t n i h tvorba smisla hrani sav aktualni život, i znanstveni misaoni život — tim teškoćama, kažem, pripada da se mora izabrati naivni govorni način života, ali i da se n j i m e primjereno r u k u j e , kao što je potrebno za evidenciju dokaza. Da je pravi povratak naivnosti života, ali u refleksiji koja se uzdiže nad nju, jedino mogući put prevladavanja filozofske naivnosti koja počiva u »znanstvenosti« tradicionalne objektivističke filozofije, osvijetlit će se postupno i konačno potpuno i otvorit će se vrata već opetovano naznačenoj novoj dimenziji. Ovdje još valja dodati da sva naša izvođenja prema smislu treba da b u d u od pomoći za razumijevanje samo u relativnosti m j e s t a i da naša izjava izazivajući sumnje u pridodanim kritikama (koje mi kao suvremenici što sada provode osvještavanje ne prešućujemo) ima svoju metodsku f u n k c i j u u tome što ona treba pripremiti misli i metode, koje u n a m a kao rezultati osvještavanja postupno p o s t a j u likom i treba da služe našem oslobađanju. Naravno, svako osvještavanje iz »egzistencijalnih« razloga kritično je. Mi, međutim, nećemo propustiti da i načelni smisao toka naših osvještavanja i posebne vrste naše kritike kasnije dovedemo do refleksivnog spoznajnog oblikovanja. 62
§ 10. Izvor dualizma rodne znanosti. geometrico«
u vladajućoj Racionalnost
uzornosti svijeta
pri»more
Još valja istaknuti jedan temeljni dio novo vrsnog prom a t r a n j a prirode. U svojemu u s m j e r e n j u pogleda na svijet iz geometrije, te iz onoga što se osjetilno pojavljuje i što se može matematizirati, Galilei apstrahira od subjekata kao osoba nekog osobnog života, od svega u svakom smislu duhovnoga, od svih kulturnih svojstava koja u ljudskoj praksi p r i r a š t a j u stvarima. U toj apstrakciji rezultiraju čiste tjelesne stvari koje se, međutim, uzimaju kao konkretne realnosti i u njihovom totalitetu tematiziraju kao svijet. Svakako, može se reći da tek s Galilejem na svjetlo dana stupa ideja prirode kao u sebi realno zatvorenog tjelesnog svijeta. Ujedno s matematiziranjem, koje je prebrzo postalo samorazumljivošću, kao konzekvenciju to n a d a j e u sebi zatvorenu kauzalnost prirode u kojoj je svako događanje jednoznačno i unaprijed determinirano. Time je očito pripremljen i dualizam koji uskoro nastupa kod Descartesa. Sada uopće moramo sebi objasniti da shvaćanje nove ideje »prirode«, kao otčahurenog, realno i teoretski u sebi zatvorenog tjelesnog svijeta, sa sobom ubrzo dovodi potpuni preobražaj ideje svijeta uopće. Ona se razdvaja takoreći u dva svijeta: prirodu i duševni svijet, a da ovaj posljednji pomoću načina njegove odnošajnosti na prirodu ne dovede do nekakve samostalne svjetovnosti. Stari su posjedovali pojedinačna istraživanja i teorije o tijelima, ali ne zatvoreni tjelesni svijet kao temu univerzalne prirodne znanosti. Oni su imali i istraživanja o ljudskoj i životinjskoj duši, ali nisu mogli imati psihologju u novovjekovnom smislu — psihologiju, koja je ipak za odgovar a j u ć o m univerzalnošću, naime na n j o j pripadnom, isto tako u sebi zatvorenom polju, mogla težiti tek time što je pred sobom imala univerzalnu prirodu i prirodnu znanost. Razdvajanje i preobražaj smisla svijeta bili su pojmovna posljedica u početku novoga vijeka u stvari sasvim neizbježne uzornosti prirodoznanstvene metode ili, drugačije rečeno, prirodoznanstvene racionalnosti. U matematizir a n j u prirode, kako se ono shvaćalo kao ideja i zadaća, počivalo je da je koegzistencija beskonačne sveukupnosti njenih tijela u prostornoj vremenosti bila suponirana kao, 63
o sebi promatrana, matematski racionalna koegzistencija; samo što je prirodna znanost kao induktivna mogla imati upravo jedino induktivne pristupe matematskim vezam a o sebi. U svakom slučaju ona je, kao znanost koja inducira matematsko i k o j a je sama vođena čistom matematikom, već imala najvišu racionalnost. Nije li ta racionalnost morala postati uzorom svake prave spoznaje, nije li ona, ako je za n j u povrh prirode trebala nastati prava znanost, morala slijediti uzor prirodne znanosti odnosno još bolje: uzor čiste matematike, ako nam je možda još u drugim sferama spoznaje u aksiomima i dedukcijama trebala biti »urođena« sposobnost apodiktičke evidencije? Nikakvo čudo što već kod Descartesa nalazimo ideju univerzalne matematike. Naravno u tom je pogledu djelovalo i težište teoretskih i praktičnih uspjeha koji počinju odmah s Galilejem. Prema tome, svijet i filozofija korelativno dobiva potpuno novi izgled. Svijet mora o sebi biti racionalni svijet, u novom smislu racionalnosti koji je bio otčitan na matematici odnosno matematiziranoj prirodi, pa se primjereno tome filozofija, univerzalna znanost o svijetu, mora izgraditi kao jedinstveno racionalna teorija »more geometrico«.
§ 11. Dualizam kao razlog za neshvatljivost problêma uma, kao pretpostvaka specijalizirani a znanosti, kao temelj naturalističke psihologije Dakako, ako je, kako to — u danoj historijskoj situaciji — vrijedi kao samorazumljivo, prirodoznanstveno racionalna priroda o sebi postojeći svijet tjelesni, onda je svijet o sebi morao biti zapravo u ranije nepoznatom smislu razdvojeni svijet, razdvojen u prirodu o sebi i u vrstu bitka koja se od toga razlikuje: psihičko biće. To je moralo ponajprije, i već s obzirom na ideju boga koja vrijedi od religije i koja nipošto nije napuštena, donijeti opasne teškoće. Nije li bog bio neophodan kao princip racionalnosti? Ne pretpostavlja li racionalni bitak, i prije svega već kao priroda, da bi se uopće mogao misliti, racionalnu teoriju i subjektivnost koja n j u proizvodi; ne pretpostavlja li dakle priroda i svijet o sebi boga kao apsolutno postojeći u m ? Nije li tu psihički bitak kao za sebe postojeća subjektivnost u bitku-o-sebi dobio prednost? Da li božanska ili ljudska, on je ipak subjektivnost. 64
Odvajanje psihičkoga uopće je u povećanoj m j e r i stvaralo teškoće tamo gdje su problemi u m a postali osjetljivima. Dakako, tek kasnije oni p o s t a j u tako neodgodivi da postaju centralna tema filozofije u velikim istraživanjima 0 ljudskom razumu, u »kritikama uma«. Ali snaga racionalističkih motiva bila je još neprekinuta i svugdje se išlo punim p o v j e r e n j e m na svestrano provođenje racionalističke filozofije. Ne sasvim bez uspjeha u nesumnjivo dragocjenim spoznajama, koje se, i kada »još ne« odgovaraju idealu, mogu interpretirati upravo kao podstupnjevi. Svako etabliranje neke posebne znanosti sada je eo ipso bilo vođeno idejom n j o j odgovarajuće racionalne teorije odnosno nekog o sebi racionalnog područja. Specijaliziran j e filozofije u stručne znanosti p r e m a tome ima dublji 1 isključivo na novovjekovni stav odnošajni smisao. Specijaliziranja antičkih istraživača nisu mogla proizvesti nikakve stručne znanosti u našem smislu. Galilejeva prirodna znanost nije proistekla specijaliziranjem. Na drugoj strani su tek nove znanosti, koje dolaze nakon toga, specijalizirale novom prirodnom znanošću motiviranu ideju racionalne filozofije i od n j e imale svoj polet napretka i osvajanja novih područja: racionalno zatvorenih posebnih regija unutar racionalnog totaliteta univerzuma. Naravno odmah na početku, čim je s Descartesom bila proklamirana ideja racionalne filozofije i lučenje prirode i duha, kao prvo što se zahtijevalo nastupa nova psihologija, već s Descartesovim suvremenikom Hobbesom. Kao što smo već naznačili, ona je o d m a h bila psihologija jednog stila koji je potpuno tuđ prethodnom dobu, konkretno zasnovana kao psihofizička antropologija u racionalističkom duhu. Ne smije se dopustiti zavođenje uobičajenim suprotstavljanjem empirizma i racionalizma. Hobbesov naturalizam želi biti fizikalizam i kao svaki fizikalizam ima upravo uzor fizikalne racionalnosti. 1 To vrijedi i za ostale znanosti novoga vijeka, biološke itd. Dualističko razdvajanje, posljedica fizikalne koncep1
Kada ovdje i češće upotrebljavam izraz »fizikalizam«, to se događa isključivo u općenitom smislu, koji je sam razumljiv iz toka naših istraživanja, naime za filozofske zablude koje proistječu iz pogrešnih tumačenja istinitog smisla novovjekovne fizike. Riječ ovdje dakle ne ukazuje specijalno na »fizikalistički pokret« (»Bečki krug«, »logizirajući empirizam«). 65
cije prirode, vrši u n j i m a izgradnju u obliku razdvojenih disciplina. Biofizičke znanosti, koje se prije svega jednostrano postavljaju čisto na ono tjelesno, doduše su primorane da n a j p r i j e konkretnosti shvate deskriptivno, da ih raščlane i klasificiraju; ali fizikalističko shvaćanje prirode učinilo je samorazumljivim da će neka dalje provedena fizika konačno sve te konkretnosti »objasniti« biofizički-racionalno. Tako procvat biofizičko-deskriptivnih znanosti, pogotovo pomoću povremenog korištenja fizikalnih spoznaja, vrijedi kao u s p j e h prirodoznanstvene, neprestano fizikalno interpretirane metode. Što se s druge strane tiče duševnog, koje preostaje nakon isključivanja animalnog i prije svega ljudskog tijela koje spada u regionalno zatvorenu prirodu, uzornost fizikalnog shvaćanja prirode i prirodoznanstvene metode — već od Hobbesa — razumljivim načinom utječe na to da se duši pripisuje načelno sličan način bitka kao prirodi, a psihologiji slično teoretsko u s p i n j a n j e od deskripcije do posljednjeg teoretskog »objašnjenja« kao biofizici. To pak bez obzira na kartezijansku nauku o tjelesnim i duševnim »supstancijama« koje se razlikuju temeljno različitim atributima. To naturaliziranje psihičkoga posreduje se preko Johna Lockea čitavom novom vijeku do dana današnjega. Značajan je Lockeov slikoviti govor o white paper, tabula rasa, na koju dolaze i odlaze duševne danosti, na bilo koji način tako uređene kao tjelesne pojave u prirodi. T a j novovrsni fizikalno orijentirani naturalizam kod Lockea još nije konzekventno izgrađen, odnosno nije do k r a j a mišljen kao pozitivistički senzualizam. Ali on brzo vrši učinak, i na način koji je sudbonosan za povijesne razvoje cjelokupne filozofije. U svakom slučaju, nova naturalistička psihologija od početka pak nije bila prazno obećanje, nego nastupa vrlo dojmljivo u velikim spisima i sa zahtjevom trajnog u t e m e l j e n j a univerzalne znanosti u planu. Sve nove znanosti, nošene jednakim duhom, čine se da uspijevaju, ponajviše i metafizika. Gdje fizikalistički racionalizam nije bio ozbiljno proveden, kao upravo u metafizici, tu se ispomagalo nejasnim ublažavamjima, korištenjem preobražavanja skolastičkih pojmova. Većinom ni vodeći smisao nove racionalnosti nije bio precizno domišljen, p r e m d a je on bio motor k r ê t â n j a . Čak dio filozofskog misaonog rada do Leibniza i Christiana Wolff a bio 66
je njegova precizirajuća eksplikacija. Kako je novi naturalistički racionalizam vjerovao da može »ordine geometrico« stvoriti sistematsku filozofiju — metafiziku, znanost o najvišim i posljednjim pitanjima, pitanjima uma, ali ujedno s time i pitanjima činjenica — za to imamo klasičan p r i m j e r u Spinozinoj Etici. Dakako, Spinoza se mora pravo razumjeti u njegovu historijskom smislu. Nesporazum je potpun ako se Spinoza interpretira prema površnoj vidljivosti njegove »geometrijske« metode demonstracije. Počinjući kao kartezijanac, on je naravno n a j p r i j e sasvim ispunjen uvjerenjem da ne samo priroda nego totalitet bitka uopće mora imati jedinstveni racionalni sistem. U totalnom sistemu mora biti sadržan matematski sistem prirode — kao dio sistema on međutim ne može biti samostalan. Fizika se dakle ne može, kao da je zbilja potpuni sistem, prepustiti fizičarima, a na drugoj strani za psihološku protutežu dualizma pak psihološkim stručnjacima prepustiti izgradnju n j e m u svojstvenog racionalnog sistema. U jedinstvo racionalnog totalnog sistema morala je ipak spadati i teoretska tema bog, apsolutna supstancija. Spinoza stoji pred zadaćom da otkrije postulirani racionalni totalni sistem bića i prije svega uvjete mogućnosti njegova jedinstvenog mišljenja, a zatim da to sam sistematski realizira pomoću zbiljske konstrukcije. Tako je tek dijelom pokazana zbiljska mogućnost mišljenja racionalne cjeline bitka. Ona je upravo prije toga, usprkos evidenciji, koja je kod toga stava počivala u uzornosti prirodne znanosti, samo postulat, čija mogućnost mišljenja nipošto nije bila jasna za dualizam temeljno različitih »supstancija« s apsolutnom i najistinitijom supstancijom nad sobom. Naravno, Spinozi se radi samo o sistematski općenitome — njegova Etika je prva univerzalna ontologija. Pomoću nje, mislio je on, valja za aktualnu prirodnu znanost i za psihologiju, koja se slično izgrađuje kao paralela prema n j o j , dobiti njihov zbiljski smisao, bez kojega su obje ostale opterećene nerazumljivošću. § 12. Ukupna lističkog
karakteristika novovjekovnog racionalizma
fizika-
U svojemu antičkom izvoru filozofija je htjela biti »znanost«, univerzalna spoznaja o univerzumu bića, ne nejasna i relativna svakidašnja spoznaja — doxa — nego 67
racionalna spoznaja: epistéme. Ali stara filozofija još ne postiže istinitu ideju racionalnosti, i u vezi s tim istinitu ideju univerzalne znanosti — takvo je bilo uvjerenje utemeljivača novoga vijeka. Novi je ideal bio moguć tek nakon uzora novooblikovane matematike i prirodne znanosti. On je pokazao svoju mogućnost u oduševljenom tempu ozbiljenja. Što je pak univerzalna znanost nove ideje drugo — idealno potpuno mišljena — nego sveznanje? Za filozofe to je dakle zbilja cilj koji se, iako se nalazi u beskonačnome, ipak može tako realizirati — cilj ne za pojedinačnog filozofa i za svagdašnju zajednicu istraživača, ali svakako u beskonačnom progresu generacija i njihovih sistematskih istraživanja. O sebi svijet je, tako se misli apodiktički uvidjeti, racionalno sistematsko jedinstvo u kojemu sve pojedinačnosti do u posljednje m o r a j u biti racionalno determinirane. Njihov sistemski oblik (njihova univerzalna bitna struktura) može se dobiti, štoviše unaprijed je za nas pripravan i poznat, ukoliko je u svakom slučaju čisto matematski oblik. Njega valja determinirati samo u njegovoj posebnosti, što je nažalost moguće samo induktivnim putem. To je — dakako beskonačni — put u sveznanje. Živi se dakle u usrećujućoj izvjesnosti puta koji neprestano teče od blizina u daljine, od više ili m a n j e poznatog k nepoznatome, kao nepogrešive metode prošir e n j a spoznaje u kojemu bi se cjelina bića zbilja sva morala spoznati u svojemu punom »bitku-o-sebi« — u beskonačnom progresu. Tome, međutim, pripada neprestano i drugi progres: progres aproksimacije onog u okolnom svijetu života osjetilno-zorno danoga na matematski ideal, naime u usavršavanju uvijek samo približene »supsumpcije« empirijskih danosti pod n j i m a pripadne idealne pojmove, metodiku koju za to valja izgraditi, profinjivanje m j e r e n j a , povećanje učinske sposobnosti njihovih instrumenata itd. Neprestano rastućom i sve savršenijom spoznajnom moći o cjelini čovjek postiže i sve savršeniju vladavinu nad svojim praktičnim okolnim svijetom, vladavinu koja se proširuje u beskonačnom progresu. U to je uključena i vladavina nad ljudstvom koje pripada okolini, dakle i nad samim sobom i suljudstvom, sve veća moć nad njegovom sudbinom te tako sve potpunije »blaženstvo« — blaženstvo koje se za čovjeka uopće može racionalno misliti. Jer i u pogledu vrednota i dobara 011 može spoznati o sebi istinito. To sve leži u horizontu ovoga racionalizma, kao njego68
va za n j samorazumljiva konzekvencija. čovjek je tako doista vjerna slika boga. U sličnom smislu, kao što matematika govori o beskonačno dalekim točkama, pravcima itd., ovdje se u usporedbi može reći: bog je »beskonačno daleki čovjek«. Filozof je, korelativno s matematiziranjem svijeta i filozofije, na stanovit način matematski idealizirao upravo samoga sebe i istodobno boga. Novi ideal univerzalnosti i racionalnosti spoznaje bez s u m n j e znači silni napredak tamo gdje je bilo njegovo zavičajno mjesto: u matematici i fizici. Naravno pod pretpostavkom da se on, p r i m j e r e n o našim ranijim analizama, dovodi do pravog samorazumijevanja i da ostaje slobodan od svih preobražaja smisla. Postoji li u svjetskoj povijesti neki dostojanstveniji predmet filozofskog čuđenja nego što je otkrivanje beskonačnih sveukupnosti istine koje se može realizirati u beskonačnom progresu čisto (kao čista matematika) ili u aproksimacijama (kao induktivna prirodna znanost); i nije li to, što je tu zbilja postalo i dalje raslo kao učin djela, skoro čudo? Čudo je čisto teoretsko-tehnički učin, ako se i on za samu znanost uzima u preobražaju smisla. Drugačije stoji s pitanjem kako daleko bi se smjela protegnuti uzornost tih znanosti i nisu li zatim uopće bila nedostatna filozofska osvještavanja kojima je bila zahvalna nova koncepcija svijeta i znanosti o svijetu? Kako je malo to bio slučaj već u pogledu prirode, pokazalo se na tome (premda tek u novije vrijeme) što je samorazumljivost da je sva prirodna znanost konačno fizika — biološke i sve konkretne prirodne znanosti morale su se u napretku istraživanja sve više rastvarati u fiziku — bila uzdrmana, i to tako mnogo da su te znanosti vidjele da su primorane na metodske reforme. Dakako, to se nije događalo na osnovi neke principijelne revizije misli koje p r a u t e m e l j u j u novovjekovnu prirodnu znanost i koje se metodiziranjem ispražnjuju. § 13. Prve teškoće fizikalnog naturalizma u psihologiji: neshvatljivost činidbene subjektivnosti Ipak se vrlo mnogo ranije pokazala sumnjivost matematiziranja svijeta odnosno njegova n e j a s n o oponašanog racionaliziranja — filozofije more geometrico — u novoj 69
naturalističkoj psihologiji. Njezinom području p r i p a d a j u i racionalne spoznajne djelatnosti i spoznaje filozofa, matematičara, istraživača prirode itd. u kojima su nove teorije postale njihovim duhovnim tvorbama, a kao takve onima koje su u sebi nosile posljednji istiniti smisao svijeta. To je stvaralo takve teškoće da je već s Berkeleyem i Humeom izrasla paradoksna skepsa, koja je doduše osjećana kao protusmisao, ali se nije mogla pravo shvatiti, skepsa koja se n a j p r i j e usmjerila upravo protiv ûzora racionalnosti, protiv matematike i fizike, i njihovih temeljnih pojmova, štoviše koja je tražila da smisao njihovih područja (matematski prostor, materijalnu prirodu) obezvrijedi kao psihološke fikcije. Ona je već u Humea išla do kraja, do iskorjenjivanja čitavog ideala filozofije, čitave vrste znanstvenosti novih znanosti. Pogođen je bio, i to je iznad svega značajno, ne samo novovjekovni filozofski ideal nego cjelokupna filozofija prošlosti, čitavo postavljanje zadaće filozofije kao univerzalne objektivne znanosti. Paradoksna situacija! Najuspješnija djela, koja se dnevno umnožavaju, b a r u velikom nizu novih znanosti, bila su prisutna. Tko u njima radi ili ih brižljivo naknadno razumijeva, t a j je doživio evidenciju koje se on — i nitko — nije mogao suzdržati. Pa ipak, čitav t a j učin, sama ta evidencija postala je potpuno nerazumljiva u jednom stanovitom novom usmjerenju pogleda, i od psihologije u čijem se p o d r u č j u odvijalo činidbeno djelovanje. Ali još više. Bile su pogođene ne samo nove znanosti i njihov svijet, racionalno interpretirani svijet nego i svakidašnja svijest o svijetu i življenje svijeta, predznanstveni svijet u svakidašnjem smislu, svijet u čijoj se samorazumljivoj valjanosti bitka vrši cjelokupno djelovanje čovjeka koji je nedodirnut znanošću, te konačno i znanstvenika, i ne samo kada se vraća natrag u svakidašnju praksu. Najradikalnija ranija skepsa svoj n a p a d nije bila usmjerila protiv toga svijeta, nego je samo potvrđivala svoju relativnost u svrhu negacije epistéme i svijeta o sebi koji je u n j o j filozofski supstruiran. U tome se sastojao njezin agnosticizam. Tako sada u plan dolaze zagonetke svijeta u ranije nikada slućenom stilu i uvjetuju potpuno novi način filozofiranja, »spoznajnoteoretsko«, »umnoteoretsko« filozofiranje, a uskoro i sistematske filozofije p o t p u n o novovrsnog postavljanja cilja i metode. Ta najveća od svih revolucija označava se kao preokret znanstvenog objektivizma, no70
vovjekovnog, ali o objektiviztna svih ranijih filozofija ljeća, u transcendentalni subjektivizain. § 14. Prethodno naznačujuća karakteristika tivizma i transcendentalizma. Rvanje ju ideja kao smisao novovjekovne duha
tisuć-
objektih dvipovijesti
Karakterističnost objektiviztna jest da se on kreće na tlu svijeta, koji je samorazumljivo unaprijed dan pomoću iskustva, i da pita za njegovom »objektivnom istinom«, za onim što za n j vrijedi bezuvjetno, što vrijedi za svakoga umnoga, za onim što je on o sebi. Stvar je epistéme, razuma, odnosno filozofije da to univerzalno pruži. Time se postiže ono što posljednje postoji, iza čega natrag pitati ne bi više imalo nikakvog umnog smisla. Transcendentalizam naprotiv kaže: smisao bitka unaprijed danog svijeta života jest subjektivna tvorba, jest učin iskustvenog, predznanstvenog života. U n j e m u se izg r a đ u j e smisao i valjanost bitka svijeta, i svagda onoga svijeta koji zbiljski vrijedi onome koji u stanovito vrijeme stječe iskustvo. Što se tiče »objektivno istinitog« svijeta, svijeta znanosti, on je tvorba višeg stupnja, na temelju predznanstvenog iskustva i mišljenja odnosno njegovih valjanih učina. Samo radikalno pitanje natrag na tu subjektivnost, i to na subjektivnost koja konačno proizvodi svaku valjanost svijeta s njenim sadržajem u svim predznanstvenim i znanstvenim načinima, kao i na što i kako umnih učina može učiniti razumljivom objektivnu istinu i postići posljednji smisao bitka svijeta. Dakle, prvo o sebi nije bitak svijeta u njegovoj neupitnoj samorazumljivosti i ne treba postaviti puko pitanje što n j e m u objektivno pripada; nego prvo o sebi je subjektivnost, i to kao subjektivnost koja bitak svijeta naivno unaprijed daje i zatim racionalizira ili, što jednako vrijedi, objektivira. Ipak, ovdje unaprijed prijeti protusmisao, jer n a j p r i j e se pojavljuje kao samorazumljivo da je ta subjektivnost čovjek, dakle psihološka subjektivnost. Zreli transcendentalizam protestira protiv psihološkog idealizma i pretendira, dok osporava objektivnu znanost kao filozofiju, da kao transcendentalnu izvede na put sasvim novovrsnu znanstvenost. Protekla filozofija nije imala ni pojma o subjektivizmu toga transcendentalnog stila. Nedostajalo je 71
djelotvornih motiva za odgovarajuću promjenu stava, premda je neka takva p r o m j e n a bila zamisliva iz antičke skepse i posebno iz njezina antropologističkog relativizma. Čitava povijest filozofije od pojave »spoznajne teorije« i ozbiljnih p o k u š a j a transcendentalne filozofije povijest je silnih napetosti između objektivističke i transcendentalne filozofije, povijest stalnih pokušaja da se objektivizam održi i izgradi u novom liku, i na drugoj strani pokušaja transcendentalizma da savlada teškoće što ih sa sobom donosi ideja transcendentalne subjektivnosti i od nje zahtijevana metoda. O b j a š n j e n j e izvora tog unutrašn j e g razdvajanja filozofskog razvitka i analiza posljednjih motiva tog najradikalnijeg preobražaja ideje filozofije od najvišeg je značenja. Tek ona pruža uvid u najdublju smisaonost koja u j e d i n j u j e čitavo povijesnofilozofsko postaj a n j e novoga vijeka: generacije filozofa u povezujuće jedinstvo njihova htijenja, a u n j e m u usmjerenost svih pojedinačno subjektivnih i školskih nastojanja. Kao što ću ovdje pokušati pokazati, to je usmjerenost na konačni oblik transcendentalne filozofije — kao fenomenologiju — u kojoj kao prevladan počiva moment konačnog oblika psihologije koja i s k o r j e n j u j e naturalistički smisao novovjekovne psihologije. § 15. Refleksija o metodi promatranja
našeg historijskog
načina
Način p r o m a t r a n j a koje imamo provesti, a koji je odredio već stil pripremajućih naznaka, nije način historijskih p r o m a t r a n j a u običnom smislu. Nama se radi o tome da učinimo razumljivom teleologiju u povijesnom postaj a n j u filozofije, naročito novovjekovne, i u j e d n o s time da stvorimo jasnoću o nama samima kao n j e n i m nosiocima, kao n j e n i m suvršiocima u našem osobnom htijenju. Mi pokušavamo potpuno razumjeti jedinstvo, koje vlada u svim historijskim postavljanjima cilja, u suprotstavljanju i p r o ž i m a n j u njihovih preobražaja, a u stalnoj kritici, koja u vidu ima neprestano samo cjelovitu historijsku vezu kao osobnu, da konačno sagledamo zadaću k o j u možemo priznati kao jedinu nama osobno svojstvenu. Sagledavan j e ne izvana, iz fakta, i kao da je vremensko postajanje, u k o j e m u smo m i sami postali, neko p u k o v a n j s k o kauzalno nizanje, nego iznutra. Mi, koji n e m a m o samo duhovno naslijeđe već nismo ništa drugo nego historijski-duhovno 72
postali, samo tako imamo nama istinski svojstvenu zadaću. N j u ne dobivamo kritikom bilo kojeg suvremenog ili od davnina naslijeđenog sistema, nekog znanstvenog ili predznanstvenog »svjetonazora« (na koncu gotovo nekog kineskog), nego samo iz kritičkog razumijevanja cjelokupnosti povijesti — naše povijesti. Jer, ona ima duhovno jedinstvo iz jedinstva i pokretne snage zadaće koja hoće da u povijesnom događanju — u mišljenju onih koji jedan za drugoga i nadvremenski zajedno filozofiraju — preko stupnjeva nejasnosti dospije do zadovoljavajuće jasnoće, dok se konačno ne razradi do savršene razumljivosti. Tada ona stoji tu ne samo kao činjenično nužna nego kao nama, današnjim filozofima, predana zadaća. Mi smo upravo to što smo kao funkcioneri novovjekovnog ljudstva, kao nasljednici i sunosioci s m j e r a volje koji je skroz prožima, a to smo iz prautemeljenja, koje je pak istodobno naknadno utemeljenje i m i j e n j a n j e grčkog prautemeljenja. U ovome počiva teleološki početak, istinsko rođenje evropskog duha uopće. Takva vrsta objašnjavanja povijesti u povratnom pitan j u na prau temelj en je ciljeva, koji povezuju lanac budućih generacija, ukoliko oni u n j i m a dalje žive u sedimentiranim oblicima, ali koji se uvijek ponovno mogu probuditi i kritizirati u novoj životnosti; takva vrsta povratnog pitanja n a načine kako dalje živeći ciljevi uvijek ponovno sa sobom dovode nanovo pokušana postizanja cilja i uvijek ponovno kroz nezado vol javan je nužnost da ih se objasni, poboljša, više ili m a n j e radikalno preoblikuje — to, kažem, nije ništa drugo nego pravo samoosvještavanje filozofa s obzirom na to kamo on zapravo hoće, što je u njem u volja iz volje i kao volja duhovnih predaka. To znači učiniti sedimentiranu pojmovnost, koja je kao samorazumljivost tlo njegova privatnog i nehistorijskog rada, ponovno živom u njegovu skrivenom povijesnom smislu. To znači u njegovu samoosvještavanju istodobno nastaviti samoosvjetšavanje predaka i tako ne samo ponovno probuditi lanac mislilaca, njihovu misaonu socijalnost, njihovo misaono zajedništvo, i za nas to preobraziti u živu sadašnjost, nego na temelju te osuvremenjene cjelokupnosti vršiti odgovornu kritiku, kritiku vlastite vrste, koja svoje tlo ima u tim historijskim osobnim postavljanjima svrha, relativnim ispunjavanjima i uzajamnim kritikama, a ne u privatnim samorazumljivostima sadašnjih filozofa. Biti samomislilac, autonomni filozof s voljom za oslobođenje 73
od svih predrasuda, od njega zahtijeva uvid da su sve njegove samo razumljivosti predrasude, da su sve predrasude nejasnosti iz tradicionalnog sedimentiranja, a ne možda samo u svojoj istini neodlučeni sudovi, te da to vrijedi već o velikoj zadaći, ideji, koja se zove »filozofija«. Na n j u se povratno odnose svi filozofski valjani sudovi. Historijsko povratno osvještavanje vrste o k o j o j je riječ doista je dakle n a j d u b l j e samoosvještavanje s obzirom na samorazumljivost onoga kamo čovjek zapravo hoće kao o n a j koji jest, kao historijsko biće. Samoosvještavanje služi odlučivanju, a ono o v d j e naravno istodobno znači nastavljanje najvlastitije zadaće, štoviše iz onog historijskog samoosvještenja razumljene i objašnjene zadaće, koj a je u sadašnjosti n a m a zajedno zadana. Međutim, svakom p r a u t e m e l j e n j u bitno pripada neko konačno utemeljenje koje je predano historijskom procesu. Ono je izvršeno kada je zadaća dospjela do savršene jasnoće, a time do apodiktičke metode, koja je u svakom koraku postizanja cilja stalni prolaz za nove korake koji i m a j u karakter apsolutno uspijevajućih, t j . apodiktičnih koraka. Filozofija kao beskonačna zadaća time bi dospjela do svojega apodiktičkog početka, do svojega horizonta apodiktičkog nastavljanja. (Naravno, bilo bi u temelju pogrešno najprincipijelnijem smislu apodiktičkoga, koji se ovdje pokazuje, podmetnuti uobičajeni smisao koji je preuzet iz tradicionalne matematike.) Valja međutim upozoriti na nesporazum. Svaki historijski filozof vrši svoja samoosvještavanja, vodi svoje rasprave s filozofima svoje sadašnjosti i prošlosti. On se izražava o svemu tome, u takvim o b j a š n j a v a n j i m a on fiksira svoje vlastito stajalište, stvara si tako samorazumijevanje o svojemu vlastitome djelovanju, kao što su i njegove objavljene teorije u njemu izrasle u svijest o tome da je on htio tamo. Pa ipak, ma kako historijskim istraživanjem bili točno obaviješteni o takvim »samointerpretacijama« (pa i o čitavom nizu filozofa), iz toga još ne saznajemo ništa o tome k a m o se u skrivenom jedinstvu intencionalne unutrašnjosti, koja jedino sačinjava jedinstvo povijesti, u svim tima filozofima »htjelo«. To se o č i t u j e samo u konačnom u t e m e l j e n j u , samo iz njega može se otvoriti jedinstvena u s m j e r e n o s t svih filozofija i filozofa, a iz njega se može dobiti osvjetljenje, u k o j e m se prošli mislioci 74
razumijevaju onako kako oni sami sebe ne bi nikada mogli razumjeti. To čini jasnim da se svojevrsna istina nekog takvog »teleološkog p r o m a t r a n j a povijesti« nikada ne može odlučno opovrgnuti citiranjem dokumentarskih »samosvjedočenja« ranijih filozofa, jer ona se iskazuje jedino u evidenciji kritičkog ukupnog pogleda, koji dopušta da iza »historijskih činjenica« dokumentiranih filozofema i njihovog pričinskog suprotstavljanja i uspoređivanja zasvijetli smisaono-finalna harmonija. § 16. Descartes kao prautemeljitelj kako novovjekovne ideje objektivističkog racionalizma tako i transcendentalnog motiva koji ga razara Sada idemo na to da zbiljski provedemo o b j a š n j e n j e jedinstvenog smisla novovjekovnih filozofskih pokreta u n u t a r kojih se uskoro istakla naročita uloga koja je bila dodijeljena razvitku nove psihologije. U tu svrhu moramo se okrenuti prautemeljujućem geniju čitave novovjekovne filozofije: Descartesu. Nakon što je kratko prije toga Galilei bio izvršio p r a u t e m e l j e n j e nove prirodne znanosti, Descartes je bio o n a j koji je koncipirao novu ideju univerzalne filozofije i o d m a h u sistematskom toku: sa smislom matematskog, može se bolje reći, fizikalističkog racionalizma — donio filozofiju kao »univerzalnu matematiku«. Ona dovodi također odmah do silne djelotvornosti. Dakle, to (prema ranije izvedenome) ne znači da je on unaprijed tu ideju sistematski potpuno izmislio, a kamoli da su je u ekspliciranom liku imali pred očima njegovi suvremenici i sljedbenici koji su u znanostima n j o m stalno bili vođeni. Da k tome bi bila nužna već ona viša sistematska izgrađenost čiste matematike u novoj ideji univerzalnosti, koja u prvom relativnom sazrijevanju nastupa kod Leibniza (kao »mathesis universalis«) i u zrelijem liku kao matematika definitnih raznolikosti još sada je u živom istraživanju. Kao uopće historijske ideje, koje i m a j u učina u velikim razvojima, žive ideje nove matematike, nove prirodne znanosti, nove filozofije u svijesti osobnosti, koje fungiraju kao njihovi nosioci razvitka, u vrlo različitim noetičkim modusima: čas kao instinkti težeći dalje bez ikakve sposobnosti tih osoba da o svrsi svoga h t i j e n j a polože račun, čas kao rezultati neke više 75
ili m a n j e jasne odgovornosti, kao nepotpuno postignuti ciljevi, zatim preoblikujući se eventualno pomoću obnovljenih razmišljanja u sve preciznije ciljeve. S druge strane, imamo i moduse njihova pojednostavljivanja, zamagljivanja pri preuzimanju d r u g d j e već preciziranih ideja, koje sada poprimaju druge načine neodređenosti — kao ispražnjene ideje koje su izblijedile u puke pojmove riječi eventualno u p o k u š a j i m a izlaganja opterećujući se lažnim interpretacijama i si. Pri svemu tome, one su još pokretne snage u razvitku. Tako d j e l u j u ideje koje nas ovdje zanimaju, i kod svih koji nisu odgojeni u matematskom mišljenju. Svakako valja paziti na to, kada se govori o moći nove ideje filozofije koja djeluje kroz čitavi novi vijek, kroz svu znanost i obrazovanje, kao moći k o j u je tek Descartes dohvatio i relativno čvrsto obuhvatio. Međutim, Descartes je bio praotac novoga vijeka ne samo inauguracijom te ideje. Istodobno je n a j č u d n i j e da je on u svojim Meditacijama bio o n a j koji j e — i baš u n a m j e r i da novom racionalizmu i zatim eo ipso dualizmu dade radikalno utemeljenje — izvršio p r a u t e m e l j e n j e misli, koje su u svojem vlastitom historijskom djelovanju (kao one koje slijede skrivenu teleologiju povijesti) bile određene za to da razbiju upravo t a j racionalizam otkrivanjem njegova skrivenog protusmisla: upravo one misli koje su u svojem vlastitom historijskom djelovanju veritas nosile su u sebi duboko skriveni smisao, koji, došavši na vidjelo, njega potpuno i s k o r j e n j u j e . § 17. Descartesov nje smisla
povratak u »ego cogito«. kartezijanske epohé
Izlaga-
Razmotrimo tok prvih dviju kartezijanskih meditacija u perspektivi koja dopušta da se istaknu njegove općenite s t r u k t u r e — tok u ego cogito, u ego cogitationes svagdašn j i h cogitata. Naša je tema dakle to omiljeno ispitno pitan j e za filozofsku djecu. Uistinu, u tim prvim meditacijama počiva dubina koju je tako teško iscrpsti da čak ni Descartes to nije uzmogao — tako malo, da je on dopustio da se veliko otkriće, koje je već imao u rukama, ponovno omakne, čini mi se da bi još danas, i možda tek pravo danas, svaki samomislilac m o r a o te prve meditacije studirati s najvećim produbljivanjem i ne biti zastrašen pričinom primitivnosti, u n a p r i j e d poznatim korištenjem novih misli za paradoksne i u osnovi pogrešne 76
dokaze o bogu, te inače nekim ne jasnoćama i mnogoznačnostima — i zatim također ne biti prebrzo umiren vlastitim opovrgavanjima. I m a m dobre razloge kad sada svojem p o k u š a j u brižljivog izlaganja d a j e m prostor koji ne ponavlja što Descartes kaže, nego izvlači ono što je zbiljski ležalo u njegovu mišljenju; a zatim luči što je n j e m u samome postalo svjesno, a što je stanovite, svakako vrlo prirodne samorazumljivosti n j e m u prekrilo odnosno podmetnulo njegovim mislima. To nisu samo ostaci skolastičkih tradicija, slučajne predrasude njegova doba, nego samorazumljivosti tisućljeća, kojih prevladavanje uopće može postati moguće tek r a z j a š n j e n j e m i mišljen j e m do k r a j a originalnoga u njegovim mislima. Filozofska je spoznaja po Descartesu apsolutno utemeljena; ona mora počivati na temelju neposredne i apodiktičke spoznaje, koja u svojoj evidenciji isključuje svaku moguću s u m n j u . Svaki korak posredne spoznaje mora moći postizati upravo takvu evidenciju. Pregled nad njegovim dosadašnjim, stečenim i preuzetim uvjerenjima, pokazuje m u da se svugdje javljaju s u m n j e ili mogućnosti sumnje. U toj situaciji je za njega i za svakoga tko hoće postati ozbiljno filozof, neizbježno da počne nekom vrstom radikalne skeptične epohé, koja stavlja u pitanje univerzum svih njegovih dosadašnjih uvjerenja, unaprijed u s k r a ć u j e svaku upotrebu suda o njima, svako zauziman j e stava o njihovoj valjanosti ili nevaljanosti. Jednom u svojemu životu svaki filozof mora tako postupiti, a ako to nije učinio, mora i kada pak već ima »svoju filozofiju« tako postupiti. S ovom prije epohé valja dakle postupati kao s nekom ostalom predrasudom. Tu »kartezijansku epohé« ustvari karakterizira neki dosada nečuveni radikalizam, j e r ona obuhvaća izričito ne samo valjanost svih dosadašnjih znanosti, ne izuzevši čak ni matematiku koja zahtijeva apodiktičku evidenciju, nego štoviše valjanost pred— i izvanznanstvenog svijeta života, dakle svijet osjetilnog iskustva, koji j e stalno unaprijed dan u neupitnoj samorazumljivosti, i svega n j i m hranjenog misaonog života, neznanstvenog i konačno znanstvenog života. Prvi p u t se, možemo reći, »spoznajnokritički« stavlja u pitan j e najniži stupanj svake objektivne spoznaje, spoznajno tlo svih dosadašnjih znanosti, svih znanosti o svijetu: naime iskustvo u običnom smislu, »osjetilno« iskustvo — i korelativno sam svijet: kao svijet koji u i iz toga iskustva za nas ima smisao i bitak, tako kako on stalno u ne77
upitnoj izvjesnosti vrijedi za nas kao jednostavno postojeći svijet, s tim i tim s a d r ž a j e m na pojedinačnim realnostima te koji se samo u pojedinačnostima povremeno obezvređuje kao s u m n j i v ili kao ništavan pričin. Odatle su, međutim, u pitanje stavljeni i svi učini smisla i valjanosti koji su utemeljeni u iskustvu. Kao što smo već spomenuli, ovdje ustvari leži historijski početak »spoznajne kritike«, i to kao radikalne kritike objektivne spoznaje. Ponovno treba podsjetiti na to da antički skepticizam, počevši od Protagore i Gorgije, stavlja u pitanje episteme, t j . znanstvenu spoznaju bića o sebi, i niječe da on pak ne nadmašuje takav agnosticizam, nijekanje racionalnih supstrukcija »filozofije« koja s n j e n i m tobožnjim istinama o sebi poprima i v j e r u j e da može postići racionalnu osebnost. »Taj« svijet da je racionalno nespoznatljiv, da ljudska spoznaja ne može dosezati iznad subjektivno-relativnih pojava. Odatle je dakako bila mogućnost (kao npr. o dvoznačnoj Gorgijinoj rečenici »Ne postoji ništa«) dalje tjerati radikalizam; ali u zbiljnosti nikad se do toga nije došlo. I u svim kasnijim vremenima negativistički praktično-etički (politički) postavljenom skepticizmu nedostajao je originalni kartezijanski motiv: skroz kroz pakao kvaziskeptične epohé, koja više ne pretjerava, prodrijeti na ulazna vrata u nebo apsolutno racionalne filozofije i n j u samu sistematski izgraditi. Ali kako pak ta epohé treba to pružiti? Kako se upravo pomoću nje, koja ipak jednim u d a r c e m izvan igre stavlja svaku spoznaju svijeta u svim njezinim likovima, i onima jednostavnog iskustva svijeta, i koja time iz ruke gubi bitak svijeta, još treba pokazati pratio neposrednih i apodiktičkih evidencija? Odgovor glasi: ako isključim sva zauzimanja stava o bitku ili n e b i t k u svijeta, ako se suzdržim svake valjanosti bitka koja se odnosi na svijet, meni ipak u n u t a r te epohé nije uskraćena svaka valjanost bitka. Ja, ja koje vrši epohé, nisam uključen u njezino p r e d m e t n o područje, štoviše — ako je zbiljski radikalno i univerzalno vršim — principijelno sam isključen. Ja sam nužno kao n j e n vršilac. Upravo u tome nalazim točno traženo apodiktično tlo, koje apsolutno isključuje svaku moguću s u m n j u . Ma koliko se j a mogu baviti sumn j o m i sam, pokušavam misliti da je sve sumnjivo ili da gotovo uistinu ne postoji, apsolutno j e evidentno da ja ipak jesam kao o n a j koji sumnja, koji sve niječe. Neka univerzalna s u m n j a ukida samu sebe. Za vrijeme univer78
zalne epohé meni je, dakle, na usluzi apsolutno apodiktična evidencija »ja jesam«. Ali u istoj evidenciji sadržano je i ono vrlo raznoliko. Sum cogitans, t a j iskaz evidencije konkretnije glasi: ego cogito — cogitata qua cogitata. To obuhvaća sve cogitationes, pojedinačne i njihovu protječuću sintezu u univerzalno jedinstvo jedne cogitatio, u kojima je kao cogitatum svijet i ono što m u je od mene svagda misaono dodijeljeno imao i ima za mene valjanost bitka; samo što ja sada kao filozofirajući te valjanosti ne smijem više vršiti jednostavno na prirodan način ni spozn a j n o koristiti. U svojemu s t a n j u epohé nad svima njim a — ja ih više ne smijem skupa vršiti. Dakle, čitav m o j iskustveni, misleći, vrednujući i ostali aktivni život preostaje mi i teče također dalje, samo da je to što mi je u tome pred očima stajalo kao »taj« svijet, kao svijet koji za mene postoji i valja, postalo pukim »fenomenom«, i to u pogledu svih n j e m u pripadnih određenja. Ona sva i taj sam svijet preobrazili su se u moje »ideae«, oni su nerastavljive sastojine mojih cogitationes, upravo kao njihova cogitata — u epohé. Ovdje bismo dakle imali apsolutno apodiktičnu sferu bitka koja je susadržana u nazivu ego, a ne možda samo jedan aksiomatski stav »ego cogito« ili »sum cogitans«. Međutim, valja dodati još nešto, nešto naročito čudno. Pomoću epohé prodro sam do one sfere bitka koja principijelno prethodi svakom za mene mogućem biću i njegovim sferama bitka, kao njihova apsolutno apodiktična pretpostavka. Ili, što za Descartesa jednako znači: ja, ja vršenja epohé, jesam ono što je jedino apsolutno bez sumnje, što principijelno isključuje svaku mogućnost sumnje. Što inače nastupa kao apodiktično, kao npr. matematski aksiomi, pušta svakako otvorenima mogućnosti sumnje, dakle i mogućnost mišljenja lažnosti — ona je isključena i zahtjev apodiktičnosti opravdan tek kada uspijeva neko posredno i apsolutno apodiktično utemeljenje, koje n j u svodi natrag na onu jedinu apsolutnu praevidenciju, na koju upravo valja natrag svesti svu znanstvenu spoznaju — ako filozofija treba postati moguća. § 18. Descartesovo pogrešno samotumačenje: hologističko iskrivljavanje pomoću epohé bivenog čistog ego
psido-
Ovdje moramo iznijeti nešto što smo u dosadašnjem izlaganju namjerno prešutjeli. Time će doći na vidjelo 79
skrivena dvoznačnost kartezijanskih misli; pokazuju se dvije mogućnosti da se te misli shvate, da ih se izgradi, da se postave znanstvene zadaće od kojih je za Descartesa bila samo jedna — ona koja je unaprijed samorazumljiva. Tako je smisao njegovih prikaza faktički (kao njegov) jednoznačan; ali ta jednoznačnost nažalost potječe otuda što on zbiljski ne provodi originalni radikalizam svojih misli, što on sva svoja predmišljenja zbiljski ne podvrgava pod epohé, što on svijet zbiljski u svemu ne podvrgava pod epohé (»zagrađuje«), što on, promašivši svoj cilj, ne izvlači upravo najznačajnije što j e on u »ego« epohé bio dobio, da bi na ovome čisto razvio filozofsko thaumazein. U usporedbi s tim što je neko takvo razvijanje, i to vrlo brzo, moglo dati bilo je sve što on od novoga zbiljski donosi na svjetlo — ma kako originalno i daleko djelotvorno ono bilo — u stanovitom smislu površno i k tome se obezvređuje njegovim tumačenjem. Naime, čudeći se o tome u epohé tek otkrivenom ego, on sam doduše pita kakav je to ja, da li je možda ja čovjek, osjetilno zorni čovjek zajedničkog života. On pak isključuje tijelo — kao što osjetilni svijet uopće tako i ovo potpada pod epohé — i tako se za Descartesa ego o d r e đ u j e kao mens sive animus sive intellectus. Ovdje bismo međutim imali neka pitanja. Zar se epohé ne odnosi na cjelinu mojih (onoga koji filozofira) prethodnih danosti, dakle na čitav svijet sa svim ljudima, a na ove ne samo u pogledu njihovih pukih tijela? I tako na mene sama kao čitava čovjeka, kao onoga koji u prir o d n o m imutku svijeta sam sebi stalno valjam? Nije li Descartes već unaprijed svladan Galilejevom izvjesnošću nekog univerzalnog i apsolutno čistog tjelesnog svijeta s razlikom onoga što se može samo osjetilno učiniti iskustvom i onoga što je kao matematsko stvar čistog mišljen j a ? Nije li n j e m u već samorazumljivo da osjetilnost upuć u j e na biće o sebi, samo što ona može varati, i da mora postojati neki racionalni put da se to odluči i da se biće o sebi spozna u matematskoj racionalnosti? Ali zar nije to sve u j e d n o zagrađeno pomoću epohé, i to čak kao mogućnost? Očito je da Descartes unaprijed, usprkos radikalizmu bez pretpostavaka koji on zahtijeva, ima cilj za koji p r o b o j tom »ego« treba biti sredstvo. On ne vidi da j e on t a j radikalizam napustio već s u v j e r e n j e m o mogućnosti cilja i ovoga sredstva. Pukom odlukom za epohé, za radikalno suzdržavanje od svih p r e t h o d n i h danosti, svih 80
prethodnih valjanosti o svjetskome, to nije učinjeno; epohé se m o r a izvršiti ozbiljno i ostati. Ego nije reziduum svijeta, nego apsolutno apodiktično postavljanje, koje se omogućuje samo pomoću epohé, samo »zagrađivanjem« ukupne valjanosti svijeta, i kao jedino se omogućuje. Duša je m e đ u t i m reziduum jedne prethodne apstrakcije čistog tijela, i p r e m a t o j apstrakciji, u n a j m a n j u r u k u pričinski, dopunski dio toga tijela. Ali (kao što ne valja ispustiti iz pažnje) ta se apstrakcija ne dešava u epohé, nego na način p r o m a t r a n j a istraživača prirode ili psihologa na prirodnom tlu zatečenog, samorazumljivo postojećeg svijeta. Mi ćemo još govoriti o tim apstrakcijama i pričinu njihove samorazumljivosti. Ovdje je dosta da postane jasno to da je u f u n d a m e n t i r a j u ć i m razmatranjima meditacije — onima uvođenja epohé i njezina ego — pomoću identifikacije toga ego s čistom dušom nastupio raskid konzekvencije. Čitava tekovina, veliko otkriće toga ego obezvređuje se protusmisaonim podmetanjem: neka čista duša nema u epohé gotovo nikakvog smisla, bilo kao »duša« u »zagradi«, t j . kao puki »fenomen«, bilo kao tijelo. Ne predviđa se novi p o j a m »fenomena« koji prvi p u t izrasta s kartezijanskom epohé. Vidi se kako j e teško održati i iskoristiti takvu nečuvenu p r o m j e n u stava kao što j e p r o m j e n a radikalne i univerzalne epohé. Odmah bilo gdje puca »prirodni ljudski razum«, bilo što iz naivne valjanosti svijeta, i iskrivljava novovrsno mišljenje koje je omogućeno i zahtijevano u epohé. (Otuda i naivni prigovori skoro svih mojih filozofskih suvremenika protiv mojega »kartezijanizma« odnosno protiv »fenomenološke redukcije« na koju sam se ja pripremio s ovim prikazom kartezijanske epohé.) Ta skoro neiskorjenjiva naivnost također čini da stoljećima skoro nitko nije bio protiv »samorazumljivosti« mogućnosti zaključivanja iz ego i njegova kogitativnog života na nešto »vanjsko« i da zapravo nitko nije sebi postavio pitanje da li bi u pogledu te egološke sfere bitka »ono vanjsko« uopće moglo imati neki smisao — što dakako t a j ego čini jednim paradoksom, najvećom od svih z^gonetaka. Međutim, možda mnogo, štoviše za neku filozof i j u sve ovisi o toj zagonetki, a možda je potres što ga j e sam Descartes doživio pri otkrivanju toga ego ipak za nas m a n j e duhove značajan kao oglas za to da se u tome najavilo nešto istinski veliko i najveće, što je kroz sva 81
lutanja i zablude j e d n o m moralo doći na svjetlo dana kao »arhimedovska točka« svake prave filozofije. Novi motiv povratka na ego, čim je jednom stupio u povijest, očitovao je svoju u n u t r a š n j u moćnost u tome što je usprkos svojim iskrivljavanjima i pomračenjima uveo novo razdoblje filozofije i usadio mu novi telos. § 19. Descartesov prvenstveni interes za zam kao temelj njegova pogrešnog mačenja
objektivisamotu-
U kobnom obliku p o d m e t a n j a vlastitog duševnog ja za ego, psihološke imanencije za egološku imanenciju, evidencije psihičkog »unutrašnjeg« ili »samozamjećivainja« za egološko samozamjećivanje i m a j u »meditacije« učinka kod Descartesa i historijski d j e l u j u dalje do današnjeg dana. On sam doista v j e r u j e da na putu zaključaka na ono transcendentno vlastite duševnosti može dokazati dualizam konačnih supstancija (posredovano prvim zaključkom na transcendenciju Boga). Jednako tako on misli da rješava za njegov protusmisaoni stav značajan problem, koji se nakon toga u preobraženom obliku ponovno vraća kod Kanta: kako umne tvorbe koje su proizvedene u m o j e m u m u (moje vlastite »clarae et distinctae perceptiones«) — u m n e tvorbe matematike i matematskih prirodnih znanosti — mogu zahtijevati objektivno »istinitu«, metafizički transcendentnu valjanost. Što novi vijek naziva teorijom razuma ili uma, u pregnantnom smislu: kritikom uma, transcendentalnom problematikom, ima svoj smisaoni korijen u kartezijanskim meditacijama. Stari vijek sličnoga nije poznavao jer su n j e m u bili tuđi kartezijanska epohé i n j e n ego. Tako s Descartesom ustvari počinje potpuno novovrsno filozofiranje, koje svoja posljednja u t e m e l j e n j a traži u subjektivnome. A da Descartes ostaje u čistom objektivizmu, usprkos njegovu subjektivnom utemeljenju, postalo je moguće samo time što se činilo da je mens, koja je prije svega u epohé stajala za sebe i fungirala kao apsolutno spoznajno tlo za u t e m e l j e n j a objektivnih znanosti (univerzalno govoreno, filozofije), istodobno suutemeljena kao prava tema u istoj, naime u psihologiji. Descartes ne čini sebi jasnim da ego, njegovo ja koje je pomoću epohé lišeno svijeta, u čijim funkcionirajućim cogitationes svijet ima svaki smisao bitka što ga on ikada za n j e g a može imati, ne može u svijetu nastu82
piti kao tema budući da sve svjetsko svoj smisao crpi upravo iz tih funkcija, dakle i vlastiti duševni bitak, j a u običnom smislu. Naravno, n j e m u je tek pravo bilo nepristupačno r a z m a t r a n j e da ego, tako kako se ono otkriva u epohé kao za sama sebe postojeće, još gotovo nije »neko« ja koje druga ili mnoga su-ja može imati izvan sebe. N j e m u je ostalo skriveno da se sva takva razlikovanja kao ja i ti, u n u t r a i izvana »konstituiraju« tek u apsolutnom ego. Tako se razumije zašto Descartes u svojoj hitnosti, da objektivizam i egzaktne znanosti utemelji kao one koje d o p u š t a j u metafizički apsolutnu spoznaju, sebi ne postavlja zadaću da sistematski ispita čisto ja — ostajući konzekventno u epohé — prema tome što je njemu svojstveno od akata, od sposobnosti i što ono u njima proizvodi kao intencionalni učin. Budući da on ne ustrajava, n j e m u se ne može otvoriti silna problematika: da sistematski povratno pita o svijetu kao »fenomenu« u ego, u kojim je imanentnim učinima ega, koji se zbiljski mogu pokazati, svijet dobio svoj smisao bitka. Analitika ega kao mens za njega je očito bila stvar buduće objektivne psihologije. § 20. » I n t e n c i o n a l n o s t « kod
Descartesa
Fundamentirajuće prve meditacije bile su p r e m a tome zapravo dio psihologije, od koje još izričito valja istaknuti kao najznačajniji moment, koji međutim ostaje potpuno nerazvijen: intencionalnost koja čini bit egološkog života. Druga riječ za to jest »cogitatio«, npr. to iskuseći, misleći, osjećajući, htijući nešto imati svjesno itd.; j e r svaka cogitatio ima svoj cogitatum. Svaka je u najširem smislu neko pomišljanje, pa tako svakoj pripada bilo koji modus izvjesnosti — izvjesnost naprosto, slutnja, držanje vjerojatnim, s u m n j a itd. U vezi s tim stoje razlike obistinjavanja i neobistinjavanja odnosno istinitog i lažnog. Već se vidi da naslov problema intencionalnosti u sebi neodvojivo obuhvaća probleme razuma ili probleme uma. Dakako, nema govora o zbiljskom postavljanju i r a z m a t r a n j u teme »intencionalnosti«. S druge strane, ipak čitavo tobožnje f u n d i r a n j e nove univerzalne filozofije iz ego valja karakterizirati i kao »teoriju spoznaje«, t j . kao teoriju o tome kako ego u intencionalnosti svoga u m a (pomoću akata uma) proizvodi objektivnu spoznaju. Kod Descartesa svakako to znači: spoznaju koja metafizički transcendira ego. 83
§ 21. Descartes kao ishodište obiju racionalizma i empirizma
linija
razvitka:
Ako sada pratimo linije razvitka koje potječu od Descartesa, jedna, »racionalistička« linija vodi preko Malebranchea, Spinoze, Leibniza kroz Wolffovu školu do Kanta, do obrata. U n j o j dalje poletno djeluje i razvija se u velike sisteme duh novovrsnog racionalizma kako m u ga je bio usadio Descartes. Ovdje dakle vlada u v j e r e n j e da se u metodi »mos geometricusa« može ozbiljiti apsolutno utemeljena, univerzalna spoznaja o svijetu koji j e mišljen kao neka transcendentna »osehnost«. Upravo protiv toga uvjerenja, protiv takvog dosega nove znanosti koji seže u »transcendentno«, konačno protiv ovoga samog reagira engleski empirizam — p r e m d a jednako tako jako određen Descartesom. Ali on je reakcija slične vrste kao reakcija antičkog skepticizma protiv tadašnjih sistema racionalne filozofije. Novi skeptički empirizam počinje već s Hobbesom. Po svojemu golemom u t j e c a j u u psihologiji i spoznajnoj teoriji za nas je, međutim, zanimljivija Lockeova kritika razuma i n j e n a najbliža nastavljanja u Berkeleya i Humea. Ta linija razvitka naročito je značajna zbog toga što je ona bitni dio historijskog puta na k o j e m u Descartesov psihološki iskrivljeni transcendentalizam (ako već sada smijemo tako nazvati njegov originalni o b r a t u ego) pomoću razvijanja svojih konzekvencija traži da se razradi u svijest svoje neodrživosti i odatle u svojega istinskog smisla svjesniji i praviji transcendentalizam. Prvo i historijski n a j z n a č a j n i j e ovdje je bilo samootkrivanje empirističkog psihologizma (senzualističko-naturalističkog smjera) kao nepodnosivog protusmisla. § 22. Lockeova psihologija
naturalističko-spoznajnoteoretska
U empirističkom razvitku — kao što znamo — nova psihologija, koja je zahtijevana o t c j e p l j e n j e m čiste prirodne znanosti kao korelat, dospijeva do prvog konkretnog izvođenja. Ona se dakle bavi unutarpsihološkim istraživanjima u polju sada od tjelesnosti odvojene duše kao i fiziološkim i psihofizičkim o b j a š n j e n j i m a . S druge strane, ta psihologija služi spram kartezijanske potpuno novoj i vrlo diferencirano izoblikovanoj teoriji spoznaje. U Lockeovom velikom djelu to je od početka prava namje84
ra. Ona se n a d a j e kao novi pokušaj da pruži upravo ono što su namjeravale dati Descartesove »meditacije«: spoznajnoteoretsko u t e m e l j e n j e objektivnosti objektivnih znanosti. Skeptično držanje te n a m j e r e od početka se pokazuje u p i t a n j i m a o opsegu, dometu, stupnjevima izvjesnosti ljudske spoznaje. O dubinama kartezijanske epohé i redukcije n a ego Locke ne osjeća ništa. On jednostavno preuzima ego kao dušu, koja upravo u evidenciji samoiskustva upoznaje svoja u n u t r a š n j a stanja, akte i sposobnosti. Samo što pokazuje u n u t r a š n j e samoiskustvo, samo naše vlastite »ideje« su neposredno evidentno dane. Sve izvansvjetsko isključeno je. Tako je prvo unutarpsihološka analiza, čisto na osnovi u n u t r a š n j e g iskustva — pri čemu se, međutim, o iskustvima drugih ljudi i shvaćanju samoiskustva čini upotreba koja pripada meni, jednom čovjeku među ljudima, koristi se dakle objektivna valjanost zaključaka na druge. Kao što pak uopće čitavo istraživanje protječe kao objektivno psihološko, štoviše rekurira čak na fiziološko — dok je ipak u pitanju sva ta objektivnost. Descartesov pravi problem, problem transcendencije egoloških (kao unutarpsihološki interpretiranih) valjanosti, u tome svih izvansvjetskih načina zaključivanja, pitan j e kako one koje su same ipak cogitationes u zatvorenoj duši t r e b a j u moći utemeljiti izvanduševni bitak — kod Lockea otpada ili se pomiče u problem psihološke geneze realnih doživljaja valjanosti i pripadnih sposobnosti, činjenica da su osjetilne danosti, otrgnute proizvoljnosti njihove proizvodnje, afekcije izvana, da one bjelodano dokazuju izvansvjetska tijela, n j e m u nije nikakav problem, nego samorazumljivost. Za buduću psihologiju i spoznajnu teoriju naročito je kobno što on ne koristi kartezijansko prvo uvođenje cogitatio kao cogitatio cogitatum — dakle intencionalnost — što je nije spoznao kao temu (kao najistinskiju temu fundamentirajućih istraživanja). On je slijep za čitavo razlikovanje. Duša je nešto zatvoreno realno za sebe tako kao neko tijelo; duša se u naivnom naturalizmu sada shvaća jednako kao prostor za sebe, u njegovoj čuvenoj usporedbi: kao neka pisaća ploča na koju duševne danosti dolaze i odlaze. Taj senzualizam danosti s naukom o vanjskom i u n u t r a š n j e m osjetilu vlada psihologijom i spoznajnom teorijom stoljećima i još do današnjeg dana 85
ne mijenjajući svoj temeljni smisao, uprkos uobičajenom suzbijanju »psihičkog atomizma«. U Lockeovu govoru naravno, i sasvim neizbježno, to znači: percepcije, zamjedbe, predodžbe »o« stvarima, ili vjerovanje »u nešto«, h t j e t i »nešto« i si. Ali da u percepcijama, u samim doživljajima svijesti počiva ono u tome svjesno kao takvo, da je percepcija u samoj sebi percepcija nečega, »ovog prostora«, ostaje nezamijećeno. Kako tu treba istražiti duševni život, koji je sasvim život svijesti, intencionalni život ja, koje ima predmetnosti kao n j e m u svjesne, n j i m a se bavi spoznajući, vrednujući itd., kako se on treba ozbiljno istražiti pri previdu intencionalnosti, kako se tu uopće mogu započeti istraživati problemi uma? I mogu li se oni uopće istraživati kao psihološki? Ne leže li na k r a j u iza psihološko-spoznajnoteoretskih problema oni od Descartesa dotaknuti, ali ne i shvaćeni problemi »ega« one kartezijanske epohé? Možda to nisu nevažna pitanja i d a j u unaprijed s m j e r samomislećem čitatelju. U svakom slučaju, ona su prethodna naznaka onoga što u d a l j n j i m dijelovima spisa treba postati ozbiljnim problemom odnosno služiti kao put u filozofiju, koju valja zbiljski provesti »bez predrasuda«, filozofiju iz najradikalnijeg utemeljenja, u postavljanju problema, u metodi, u sistematski završavajućem radu. Zanimljivo je također da Lockeova skepsa u pogledu racionalnog ideala znanosti i njegovo ograničavanje dosega novih znanosti (koje treba da zadrže svoje pravo) vodi u novovrsni agnosticizam. Ne poriče se, kao u antičkoj skepsi, uopće mogućnost znanosti, p r e m d a se ipak ponovno prihvaćaju nespoznatljive stvari o sebi. Naša ljudska znanost isključivo je upućena na naše predodžbe i pojmovne tvorbe, pomoću kojih mi doduše možemo stvarati zaključke u transcendentno, dok ipak principijelno ne možemo dobiti prave predodžbe o samim stvarima o sebi, predodžbe koje adekvatno izražavaju njihovu vlastitu bit. Adekvatne predodžbe i spoznaje i m a m o samo o našoj vlastitoj duševnosti. § 23. Berkeley. Psihologija Davida cionalistička teorija spoznaje: zofije i znanosti
Humea kao fik»bankrot« filo-
Lockeove naivnosti i inkonzekvencije vode brzom usav r š a v a n j u njegova empirizma, koji t j e r a dalje u paradok86
sni idealizam i konačno završava u potpunom protusmislu. Fundament o s t a j e senzualizam i prividna samorazumljivost da je jedino nesumnjivo tlo svake spoznaje samoiskustvo i njegovo carstvo imanentnih danosti. Otuda Berkeley u prirodnom iskustvu pojavljujuće tjelesne stvari reducira na komplekse samih osj etilnih danosti u kojima se one pojavljuju. Nikakav zaključak nije pomisliv kojim bi se iz tih osjetilnih danosti moglo zaključiti na drugo nego ponovno na takve danosti. To bi mogao biti samo neki induktivni zaključak, t j . zaključak koji potječe iz asocijacije ideja. Neka o sebi postojeća materija, prema Lockeu »je ne sais quoi«, bila bi filozofski pronalazak. Značajno je također da on pritom način tvorbe pojmova racionalne znanosti razrješava u senzualističku kritiku spoznaje. U tim smjerovima Hume ide do kraja. Sve kategorije objektivnosti, znanstvene u kojima znanstveni život, predznanstvene u kojima svakidašnji život misli neki objektivni, izvanduševni svijet, fikcije su. Prije svega, matematski pojmovi: broj, veličina, kontinuum, geometrijska figura itd. Oni su, rekli bismo, metodski nužne idealizacije zorno danoga. U smislu Humea one su, međutim, fikcije, i jednako tako u d a l j n j e m slijedu čitava tobože apodiktična matematika. Izvor tih fikcija valja dakako objasniti psihološki (naime na tlu imanentnog senzualizma), t j . iz imanentne zakonitosti asocijacija i relacija između ideja. Ali i kategorije predznanstvenog, jednostavno zornog svijeta, kategorije tjelesnosti (naime identitet u s t r a j n i h tijela koji počiva tobože u neposredno iskusećem zoru) jednako tako kao tobože iskuseni identitet osobe, nisu ništa nego fikcije. Mi kažemo npr. »to« drvo tamo i razlik u j e m o od njega njegove izmjenične načine pojavljivanja. Ali imanentno duševno tu nije ništa nego ti »načini pojavljivanja«. To su kompleksi danosti i uvijek ponovno kompleksi danosti, dakako međusobno regulirani pomoću asocijacija, »povezani«, čime se objašnjava varka onog iskustvenog identičnog. Isto tako za osobu identično »ja« nije nikakav datum, nego neprekidno izmjenična h r p a danosti. Identitet je psihološka fikcija. U fikcije takve vrste spada i kauzalnost, nužna posljedica. Imanentno iskustvo pokazuje samo post hoc. Propter hoc, nužnost posljedice, fiktivno je razlikovanje. Tako se u Humeovu Treatise u fikciju preobražava svijet uopće, priroda, univerzum identičnih tijela, svijet identičnih osoba, zatim i objektivna 87
znanost, koja ih spoznaje u njihovoj objektivnoj istini. Konzekventno m o r a m o reći: um, spoznaja, također i spoznaja istinitih vrednota, čistih ideala svake, i etičke vrste — sve je to fikcija. Dakle, to je ustvari bankrot objektivne spoznaje. Hume završava u osnovi u solipsizmu. Jer, kako bi zaključci iz danosti na danosti trebali moći prekoračiti imanentnu sferu? Dakako, H u m e n i j e postavio to pitanje, svakako ni riječi nije o tome rekao kako pak stoji s onim umom, s u m o m Humea, koji j e utemeljio ovu teoriju kao istinu, koji je proveo analizu duše, pokazao te zakone asocijacija. Kako uopće »povezuju« pravila asocijativnog zajedničkog reda? Čak ako bismo o n j i m a znali, zar bi samo znanje ponovno bilo neki d a t u m na ploči? Kao svaki skepticizam, svaki iracionalizam, i Humeov ukida sam sebe. Koliko je čudnovat Humeov genij, toliko je žalosno što se s time ne združuje odgovarajući veliki filozofski ethos. To se pokazuje u tome što je Hume u svojem čitavom prikazu revan da protusmisaone rezultate blago zastre i u bezazlenost pogrešno tumači, p r e m d a (u završnom poglavlju I. sveska Treatise) ipak ocrtava neizmjernu nepriliku u koju dospijeva konzekventni teoretski filozof. Umjesto da prihvati b o r b u s protusmislom, u m j e s t o da otkrije tobožnje samorazumljivosti na kojima počiva t a j senzualizam i uopće psihologizam, da bi prodro do jednodušnog samorazumijevanja i prave spozn a j n e teorije, on ostaje u udobnoj i vrlo dojmljivoj ulozi akademskog skepticizma. Tim p o n a š a n j e m on je postao otac još uvijek djelotvornog slabašnog pozitivizma koji izmiče filozofskim ponorima ili ih površno prekriva, zadovoljavajući se uspjesima pozitivnih znanosti i njihovim psihologističkim o b j a š n j e n j e m . § 24. U protusmislu pravi filozofski objektiviztna
Humeove motiv
skepse skriven potresanja
je
Stanimo trenutak. Zašto Humeov Treatise (nasuprot k o j e m u j e Esej o ljudskom razumu loše ublažavanje) znači tako veliki historijski događaj? Što se tu bilo dogodilo? Kartezijanski radikalizam bez pretpostavaka, sa svrhom da pravu znanstvenu spoznaju svede n a posljednje izvore valjanosti i da je iz n j i h apsolutno utemelji, zahtijevao je subjektivno usmjerena r a z m i š l j a n j a , povratak na 88
spoznajuće ja u njegovoj imanenciji. Ma kako se malo moglo opravdati Descartesovo spoznaj no teoretsko misaono vođenje, više se nije moglo izbjeći nužnosti toga zahtjeva. Ali, zar je trebalo kartezijanski postupak poboljšati, zar je njegov cilj da se novi filozofski racionalizam apsolutno utemelji još bilo moguće postići nakon skeptičnih napada? Za to je unaprijed govorio golemi zamah naglih matematskih i prirodoznanstvenih otkrića. Tako su svi koji su sami sudjelovali u tim znanostima istraživanjem ili studijem bili unaprijed već svjesni toga da njihova istina, njihova metoda o sebi ima pečat konačnosti i uzornosti. I sada empiristički skepticizam donosi na svjetlo dana ono što je nerazvijeno ležalo u kartezijanskom fundamentalnom p r o m a t r a n j u , naime da je cjelokupna spoznaja svijeta, predznanstvena i znanstvena, neizmjerna zagonetka. Descartes se lako slijedio pri povratku na apodiktični ego u interpretaciji njega kao duše, u shvaćanju praevidencije kao evidencije »unutrašnjeg zamjećivanja«. Sto je zatim bilo i uvjerljivije nego način na koji je Locke realnost odvojene duše i u n u t a r u n j o j protječuće povjesnosti, unutarduševne geneze, ilustrirao pomoću »white paper« i prema tome naturalizirao tu realnost? A da li je zatim trebalo izbjeći Berkeleyev i Humeov »idealizam« i konačno skepticizam sa svim njegovim protusmislom? Kakva paradoksija! Ništa nije moglo slabiti vlastitu snagu brzo naraslih i u njihovim vlastitim učinima nenapadnih egzaktnih znanosti, vjeru u njihovu istinu. Pa ipak, čim se uzelo u obzir da su one učini svijesti spoznajućih subjekata, njihova se evidencija i jasnost preobrazila u nerazumljivi protusmisao. Descartesovo shvaćanje da imanentna osjetilnost proizvodi slike svijeta nije pobudilo nikakvu smutnju; ali kod Berkeleya ta osjetilnost je proizvodila sam tjelesni svijet, a kod Humea je proizvela čitavu dušu s njenim »impresijama« i »idejama« njihovim fizičkim analogno mišljenim pripadnim snagama, zakonima asocijacija (kao paralela zakonu gravitacije!), čitav svijet, sam svijet, a ne možda samo neku sliku — ali dakako, t a j proizvod je bio samo fikcija, u n u t r a š n j e priređena i zapravo sasvim neodređena predodžba. A to vrijedi za svijet racionalnih znanosti kao i za svijet experientia vaga. Zar se ovdje, uprkos protusmislu koji je mogao počivati u posebnostima pretpostavaka, nije mogla osjetiti skrivena neizbježna istina; zar se ovdje nije pokazao pot89
puno novi način u t e m e l j e n j a objektivnosti svijeta i njegova čitavog smisla bitka i korelativno smisla bitka objektivnih znanosti, koji način nije napao njihovo vlastito pravo, ali svakako njihov filozofski, njihov metafizički zahtjev: zahtjev apsolutne istine? Sada se konačno moglo i moralo spoznati — što je u tim znanostima bilo sasvim nezamijećeno — da je život svijesti činidbeni život, koji pravo ili loše pruža smisao svijeta; već kao osjetilno zorni, a tek pravo kao znanstveni život. Descartes se nije bio udubio u to da tako kao što je osjetilni svijet, svijet svakodnevnice, cogitatum osjetilnih cogitationes, tako je znanstveni svijet cogitatum znanstvenih cogitationes, pa nije primijetio krug u kojemu je stajao, kad je već u dokazu boga pretpostavio mogućnost zaključaka koji transcendir a j u ego, dok se ta mogućnost ipak tek trebala utemeljiti pomoću toga dokaza. N j e m u je sasvim daleka bila misao da bi čitav svijet sam mogao biti cogitatum iz univerzalne sinteze raznoliko protječućih cogitaiones i da bi na višem s t u p n j u umni učin na tome izgrađenih znanstvenih cogitationes mogao biti konstitutivan za znanstveni svijet. Ali nije li ta misao postala bliska pomoću Berkeleya i Humea — pod pretpostavkom da je protusmisao toga empirizma počivao samo u stanovitoj tobožnjoj samorazumljivosti kojom je imanentni u m bio unaprijed istjeran? Ponovnim oživljavanjem i radikaliziranjem kartezijanskog temeljnog problema pomoću Berkeleya i Humea bio je, p r o m a t r a n o iz našeg kritičkog prikaza, n a j d u b l j e potresen »dogmatski« objektivizam: ne samo matematizirajući objektivizam koji oduševljava suvremenike, koji je zapravo samom svijetu pripisao neku matematski-racionalnu osebnost (koju u našim više ili m a n j e savršenim teorijama i sve bolje takoreći odslikavamo), nego objektivizam uopće koji je vladao tisućljećima. § 25. » T r a n s c e n d e n t a l n i « motiv u racionalizmu: Kant ova koncepcija transcendentalne filozofije Kao što je poznato i Hume zauzima naročito mjesto u povijesti obratom što ga je učinio u razvitku Kantova mišljenja. U mnogo citiranoj rečenici Kant sam kaže da ga je H u m e probudio iz njegova dogmatskog drijemeža i da j e njegovim istraživanjima na polju spekulativne filozofije dao drugi smjer. Zar je dakle Kantova historijska misija bila što je iskusio onaj potres objektivizma o ko90
jemu sam upravo govorio i što je u svojoj transcendentalnoj filozofiji poduzeo r j e š e n j e zadaće k o j o j je Hume izbjegao? Odgovor mora glasiti poričući. To je novovrsni transcendentalni subjektivizam koji počinje s Kantom i mijenja se u nove likove u sistemima njemačkog idealizma. Kant ne pripada liniji razvitka koja kontinuirano djeluje od Descartesa preko Lockea, on nije nastavljač Humea. Njegova interpretacija Humeove skepse i način kako reagira na n j u uvjetovani su vlastitim podrijetlom iz Wolffove škole. »Revolucija u načinu mišljenja«, koja se motivira Humeovim poticajem, nije u s m j e r e n a protiv empirizma, nego protiv načina mišljenja postkartezijanskog racionalizma kojega je veliki dovršitelj bio Leibniz i koji je svoj sistematsko udžbenički prikaz, svoj najdjelotvorniji, daleko najuvjerljiviji lik bio dobio pomoću Chr. Wolff a. Što znači prije svega, sasvim općenito shvaćeno, »dogmatizam« koji Kant i s k o r j e n j u j e . Ma koliko u postkartezijanskoj filozofiji »meditacije« dalje djelovale, ipak se upravo strastveni radikalizam, koji ih pokreće, nije bio prenio na Descartesove sljedbenike. Bilo se brzo spremno priznati ono što je Descartes u povratnom pitanju o posl j e d n j e m izvoru sve spoznaje tek htio utemeljiti i što je našao tako teškim da utemelji — apsolutno, metafizičko pravo objektivnih znanosti, cjelovito shvaćeno: filozofije kao jedne objektivne univerzalne znanosti ili, što je isto, pravo spoznajućeg ego da svoje u m n e tvorbe, na osnovi evidencija koje se odigravaju u njegovoj »mens«, pusti da vrijede kao priroda s nekim smislom koji ga transcendira. Nova koncepcija tjelesnog svijeta koji se zatvorio kao priroda, prirodne znanosti koje se odnose na n j u ; korelativna koncepcija zatvorenih duša i u odnosu na n j u zadaća nove psihologije, a u racionalnoj metodi p r e m a matematskom uzoru — to se sve provelo. Racionalna filozofija je bila na djelu u svakom smjeru, interes je bio poklonjen otkrićima, teorijama, strogosti njihove riješenosti, prim j e r e n o tome općenitosti metode i njezinu usavršavanju. Tu je dakle bilo mnogo govora o spoznaji, pa i u znanstvenoj općenitosti. Ali ta spoznajna refleksija nije bila transcendentalna refleksija spoznaje, nego spoznajno-praktična, dakle slično onoj koju vrši djelatnik u bilo k o j o j drugoj praktičnoj interesnoj sferi i koja se izražava u općenitim stavovima neke nauke o umijeću. Prema tome, riječ je o onome što običavamo zvati logikom, p r e m d a u tradicio91
nalnom, vrlo uskom ograničenju. Na t a j način sasvim korektno (proširujući smisao) možemo reći: riječ je o logici kao nauci o normama i nauci o umijeću u n a j p o t p u n i j o j univerzalnosti u svrhu dobivanja neke racionalne filozofije. Tematski smjer bio je dakle dvostruki: s jedne strane, na sistematski univerzum »logičkih zakona«, na teoretsku cjelinu istina koje su pozvane da fungiraju kao n o r m e za sve sudove koji treba da mogu biti objektivno istiniti; pored stare formalne logike tome pripada još aritmetika, čitava čista analitička matematika, dakle Leibnizova »mathesis universalis«, sav čisti apriori. S druge strane, tematski je s m j e r išao na općenito razm a t r a n j e o vršiteljima suda kao onima koji teže za objektivnom istinom: kako oni valja da vrše normativnu upotrebu onih zakona, da bi mogla nastupiti evidencija u koj o j se neki sud potvrđuje kao objektivno istinit sud; isto tako o načinima i pokušajima neuspijevanja i t. si. Očito pak bila je u svim u širem smislu »logičkim« zakonima, počevši sa stavom o proturječnosti, eo ipso sadržana metafizička istina. Njezina sistematski izvedena teorija imala je od sebe značenje općenite ontologije, š t o se ovdje znanstveno dogodilo, bilo je djelo čistog u m a koji operira isključivo pojmovima koji su urođeni spoznajućoj duši. Bilo je »samorazumljivo« da ti pojmovi, da logički zakoni, da čiste zakonomjernosti u m a uopće imaju metafizički-objektivnu istinu. Povremeno se, u sjećanju na Dešcartesa, pozivalo i na boga kao garanta, malo zabrinut za to, da je tek racionalna metafizika imala pokazati božju egzistenciju. Nasuprot sposobnosti čisto apriornog mišljenja, sposobnosti čistog uma, stajala je sposobnost osjetilnosti, sposobnost vanjskog i unutrašnjeg iskustva. U vanjskom iskustvu od »izvanjskoga« aficirani s u b j e k t postaje izvjestan objekata koji doduše pomoću iskustva aficiraju, ali da bi ih spoznalo u njihovoj istini p o t r e b a n je čisti um, t j . sistem n o r m i u kojima se ovaj izlaže, kao »logika« za svaku istinitu spoznaju objektivnog svijeta. Takvo je shvaćanje. Što se pak tiče Kanta, koji je već bio doživio u t j e c a j e empirističke psihologije, pomoću Humea postalo mu je jasno da j e između čistih istina u m a i metafizičke objek92
tivnosti preostao ponor nerazumljivosti, naime kako bi upravo te istine u m a zbiljski mogle jamčiti za spoznaju stvari. Već se uzorna racionalnost matematske prirodne znanosti preobrazila u zagonetku. Čvrsto je stajalo da je ona svoju činjenično sasvim nesumnjivu racionalnost, dakle svoju metodu zahvaljivala normativnom apriori čisto logičko-matematskog uma, da je ovaj u svojim disciplinama pokazao nenapadnu čistu racionalnost. Dakako, prirodna znanost nije čisto racionalna, utoliko ona p o t r e b u j e vanjskog iskustva, osjetilnosti; ali sve što je u n j o j racionalno, zahvaljuje čistom u m u i njegovu n o r m i r a n j u ; samo pomoću njega može postojati racionalizirano iskustvo. Što se s druge strane tiče osjetilnosti, općenito se prihvaćalo da ona pruža samo osjetilne danosti osjeta, upravo kao rezultat afekcije onog izvanjskog. Pa ipak se postupalo tako kao da je iskustveni svijet predznanstvenog čovjeka — svijet koji još nije logificiran matematikom — svijet koji je prethodno dan pomoću puke osjetilnosti. Hume je bio pokazao da mi tom svijetu naivno umećemo kauzalnost, da u zoru mislimo dohvatiti nužnu posljedicu. Isto vrijedi za sve što tijelo svakidašnjeg okolnog svijeta čini identičnom stvari identičnih svojstava, relacija itd. (kao što je Hume ustvari već bio izveo u Treatise koji je Kantu ostao nepoznat). Danosti i kompleksi danosti dolaze i odlaze, tobože puko osjetilno iskušena stvar nije nikakvo osjetilno koje u s t r a j a v a kroz tu p r o m j e n u . Senzualist otuda objašnjava to kao fikciju. Zamjećivanju koje n a m ipak stavlja stvari (svakidašnje stvari) pred oči on podmeće, reći ćemo, puke osjetilne danosti. Drugim riječima, on previđa da puka osjetilnost, koja se odnosi na same danosti osjeta, ne može jamčiti ni za kakve predmete iskustva. On dakle previđa da ti predmeti iskustva u p u ć u j u na skriveni duhovni učin, i problem kakav učin može biti. Unaprijed on ipak mora biti takav da osposobljava predznanstveno iskustvo za to da se pomoću logike, matematike, matematske prirodne znanosti može spoznavati u objektivnoj valjanosti, t j . u nužnosti koja je za svakoga prihvatljiva i obvezna. Kant međutim kaže: nesumnjivo stvari se pojavljuju, ali samo na taj način da se osjetilne danosti, koje su skriveno već u stanovitim načinima sabrane pomoću apriornih oblika, u promjeni logificiraju — a da se očitovani u m nije pitao kao logika, matematika i da nije dospio do neke 93
normativne funkcije. Zar j e ono kvazilogičko nešto psihološki slučajno, zar, ako to zanemarimo, može matematika, logika prirode uopće i m a t i mogućnost da objekte spoznaje pukim osjetilnim danostima. Ako ja pravo vidim, to su Kantove u n u t r a š n j e vodeće misli. U regresivnom p o s t u p k u Kant pak ustvari poduzima da pokaže: ako obično iskustvo zbiljski treba biti iskustvo predmeta prirode, p r e d m e t a koji se prema bitku i nebitku, prema takvom i drugačijem ustrojstvu treba moći spoznati u objektivnoj istini, dakle znanstveno, tada mora zorno pojavljujući svijet već biti tvorba sposobnosti »čistog zora« i »čistog uma«, istih sposobnosti koje se u matematici, u logici iskazuju u ekspliciranom mišljenju. Drugim riječima, u m ima dvostruki način f u n g i r a n j a i pokazivanja sebe. Jedan je način njegovo sistematsko samoizlaganje, samoočitovanje u slobodnom i čistom matematiziranju, u djelovanju čistih matematskih znanosti. On pritom pretpostavlja oblikovanje »čistog zora« koje još pripada osjetilnosti. Objektivni je rezultat obiju sposobnosti čista matematika kao teorija. Drugi način je način u m a koji stalno skriveno fungira, koji neprestano racionalizira osjetilne danosti i koji ih uvijek već ima racionalizirane. Njegov je objektivni rezultat osjetilno-zorni predmetni svijet — empirijska pretpostavka svega prirodoznanstvenog m i š l j e n j a kao mišljenja koje pomoću očitovanog matematskog u m a svjesno normira okolnu empiriju. Kao što j e zorni tjelesni svijet tako je i prirodoznanstveni (a time dualistički svijet koji znanstveno valja spoznati) svij e t uopće subjektivna tvorba našega intelekta, samo što materijal osjetilnih danosti potječe iz transcendentne afekcije pomoću »stvari o sebi«. Ove su (objektivno-znanstvenoj) spoznaji načelno nepristupačne. Jer p r e m a toj teoriji ljudska znanost kao učin koji j e povezan zajedničkom igrom subjektivnih sposobnosti »osjetilnosti« i »uma« (ili, kako Kant ovdje kaže, »razuma«) ne može objasniti izvor, »uzrok« faktične raznolikosti osjetilnih danosti. Posljednje pretpostavke mogućnosti i zbiljnosti objektivne spoznaje ne mogu se objektivno spoznati. Ako se prirodna znanost izdavala za granu filozofije, p o s l j e d n j e znanosti o biću, i svojom racionalnošću vjerovala da preko subjektivnosti spoznajnih sposobnosti može spoznati biće o sebi, onda se pak za Kanta objektivna znanost kao učin koji ostaje u subjektivnosti razdvaja: od 94
njegove filozofske teorije, k o j a kao teorija učina koji se nužno vrši u subjektivnosti, i time kao teorija mogućnosti i dometa objektivne spoznaje otkriva naivnost tobožnje racionalne filozofije prirode o sebi. Poznato j e kako je ta kritika za Kanta sada ipak početak filozofije u starom smislu dostižna za univerzum bića, dakle dostižna i u racionalno nespoznatljivu osebnost — kako on pod naslovom Kritika praktičnog uma i Kritika rasudne snage ne ograničava samo filozofske zahtjeve nego v j e r u j e da može otkriti putove u »znanstveno« nespoznatljivu osebnost. Ovdje ne trebamo u to ulaziti. Što nas sada zanima, to je — govoreno u formalnoj općenitosti — da Kant u reakciji spram Humeova pozitivizma danosti — tako kako ga on razumije — zasniva veliku, sistematski izgrađenu, na novi način ipak znanstvenu filozofiju, u koj o j kartezijanski o b r a t u subjektivnost svijesti ima učinak u obliku transcendentalnog subjektivizma. Ma kako da stoji s istinom Kantove filozofije, o kojoj ovdje ne treba da sudimo, ne smijemo mimoići da Hume, tako kako ga Kant razumije, nije zbiljski Hume. Kant govori o »Humeovu problemu«, š t o je ono zbiljsko koje pokreće samoga Humea? To nalazimo, ako Humeovu skeptičnu teoriju, njegovu cjelovitu tvrdnju, preobrazimo natrag u njegov problem, proširujući to u konzekvencije, koje u teoriji ne nalaze sasvim potpuno svoj izraz, p r e m d a je teško prihvatiti da genij Humeove duhovne vrste nije vidio konzekvencije koje nisu izričito povučene i teoretski obrađene. Ako tako postupimo, nalazimo ništa m a n j i nego univerzalni problem: Kako naivnu samorazumljivost izvjesnosti svijeta, u koj o j živimo, i to kako izvjesnost svakidašnjeg svijeta tako i izvjesnost učenih teoretskih, konstrukcija n a osnovi toga svakidašnjeg svijeta dovesti do razumljivosti? Što je to po smislu i valjanosti »objektivni svijet«, objektivni istiniti bitak, također objektivna istina znanosti, ako je Hume jednom (a u pogledu prirode već Berkeley) univerzalno vidio da je »svijet« učin u subjektivnosti i — govoreno iz mene, svagda filozofirajuće — učin koji je proistekao u mojoj subjektivnosti sa svim svojim sadržajem, u kojemu on u stanovito vrijeme i uvijek za mene vrijedi? Naivnost govora o »objektivnosti«, koja iskuseću, spoznajuću, zbiljski konkretno čineću subjektivnost ostavlja 95
sasvim izvan pitanja, naivnost znanstvenika o prirodi, o svijetu uopće, koji j e slijep za to da su sve istine koje on dobiva kao objektivne, i sam objektivni svijet, koji je supstrat u njegovim f o r m u l a m a (kako kao svakidašnji svijet iskustva tako i kao višestupnjeviti pojmovni svijet spoznaje), njegova životna tvorba koja je postala u n j e m u samome — naravno nije više moguća, čim se život p o m a k n e u gledište. I zar to oslobođenje ne mora postati dijelom onoga koji se ozbiljno udubio u Treatise i nakon otkrivanja Humeovih naturalističkih pretpostavaka postao svjestan moći njegove motivacije? Međutim, kako je shvatljiv t a j najradikalniji subjektivem koji subjektivizira sami svijet? Zagonetka svijeta u n a j d u b l j e m i posljednjem smislu, zagonetka svijeta kojega je bitak bitak iz subjektivnog učina, i to u evidenciji, da neki drugi svijet uopće nije moguće misliti — to i ništa drugo jest Humeov problem. Kant pak, koji — kao što se lako može vidjeti — ima tako mnogo pretpostavaka u »samorazumljivoj« valjanosti koje su u Humeovu smislu obuhvaćene u toj zagonetki svijeta, do ove same nikada nije prodro. Njegova problematika sasvim stoji upravo na tlu racionalizma koji se razvija od Descartesa preko Leibniza do Wolffa. Na t a j način pokušavamo učiniti razumljivim teško odgonetljivi stav Kanta prema njegovoj historijskoj okolini na problemu racionalne prirodne znanosti koji tek vodi i o d r e đ u j e Kantovo mišljenje. Što nas sada naročito zanima, to j e — p o n a j p r i j e govoreno u f o r m a l n o j općenitosti — da u reakciji spram Humeova pozitivizma danosti, koji u svojemu fikcionalizmu napušta filozofiju kao znanost, sada prvi put od Descartesa nastupa velika i sistematski izgrađena znanstvena filozofija k o j u valja označiti kao transcendentalni subjektivizam. § 26. Prethodno dentalnoga«
obrazloženje koji nas
o pojmu vodi
»transcen-
Ovdje želim odmah primijetiti: riječ »transcendentalna filozofija« uobičajila se od Kanta i to t a k o đ e r kao općeniti naslov za univerzalnu filozofiju, čije se pojmove zatim orijentira na tipu Kantove filozofije. J a sam upotrebljavam riječ »transcendentalno« u jednom širem smislu za originalni motiv — koji smo r a n i j e opširno razložili — motiv koji pomoću Descartesa d a j e smisao u svim novo96
vjekovnim filozofijama i tako reći u svima n j i m a želi doći do sama sebe, dobiti pravi i čisti lik zadaće i sistematske djelotvornosti. To je motiv povratnog p i t a n j a o posljedn j e m izvoru svih spoznajnih tvorba, samoosvještavanja spoznavaoca na sama sebe i svoj spoznajući život, u kojem u se svrhovito djelatno događaju sve n j e m u valjane znanstvene tvorbe, očuvane kao učini te postale i p o s t a j u slobodnima za raspolaganje. Radikalizirajući se, to je motiv univerzalne filozofije koja j e utemeljena čisto iz toga izvora, dakle posljednje utemeljena. T a j izvor ima naslov ja-sâm s m o j i m cjelokupnim zbiljskim i mogućim spoznajnim životom, konačno m o j i m konkretnim životom uopće. Čitava transcendentalna problematika kruži oko odnosa toga mojega j a — »ego« — p r e m a onome što se prije svega za to samorazumljivo postavlja: m o j o j duši, a zatim ponovno oko odnosa toga ja i mojega svjesnog života p r e m a svijetu, kojega sam svjestan i kojega istiniti bitak j a spoznajem u svojim vlastitim spoznajnim tvorbama. Naravno, t a j najopćenitiji p o j a m »transcendentalnoga« ne može se dokumentarno utvrditi; on se ne može dobiti imanentnim izlaganjem pojedinačnih sistema i njihovim uspoređivanjem, štoviše, on je p o j a m koji je stečen udubljivanjem u jedinstvenu povjesnost cjelokupnog filozofskog novog vijeka: p o j a m o njegovoj zadaći koja se samo tako može dokazati, koja se u n j e m u nalazi kao pokretna snaga razvitka, koja od neodređene dynamis teži njegovoj energeia. Ovdje j e to samo prethodna naznaka, koja je jednim dijelom već pripremljena našom dosadašnjom historijskom analizom, dok tek daljnji prikazi treba da pokažu pravo našeg načina »teleološkog« p r o m a t r a n j a povijesti i njegove metodske funkcije za konačnu izgradnju transcendentalne filozofije koja udovoljava svojem najvlastitijem smislu. Ta prednaznaka na radikalni transcendentalni subjektivizam izazvat će, naravno, čuđenje i skepsu. To j e meni vrlo drago ako ta skepsa u n a p r i j e d ne znači odlučnost odbijanja, nego slobodno suzdržavanje od svakog suda. § 27. Filozofija Kanta i njegovih sljedbenika u perspektivi našeg vodećeg pojma o »transcendentalnome«. Zadaća kritičkog zauzimanja stava Ako se ponovno vratimo Kantu, onda njegov sistem svakako i u definiranom općenitom smislu valja označiti 97
kao »transcendentalnofilozofski«, premda je jako daleko od toga da pruži zbiljski radikalno utemeljenje filozofije, totaliteta svih znanosti. U neizmjerne dubine kartezijanskog fundamentalnog p r o m a t r a n j a Kant se nije nikada upustio, a ni od svoje vlastite problematike nije nikada dobio poticaj da u tim dubinama traži posljednja utemeljivanja i odlučivanja. Ako bi meni — kao što se nadam — u slijedećim prikazima trebalo uspjeti da probudim uvid da je transcendentalna filozofija to istinskija, da to više ispunjava svoj poziv kao filozofija, što je radikalnija; konačno, da ona uopće tek dolazi do svoga zbiljskog i istinitog opstanka, do svoga zbiljskog i istinitog početka, ako je filozof prodro do jasnog razumijevanja sama sebe kao izvirući fungirajuće subjektivnosti, onda ćemo ipak s druge strane morati priznati da je Kantova filozofija na putu tamo; da je ona p r i m j e r e n a formalno-općenitome smislu transcendentalne filozofije naše definicije. To je filozofija koja nasuprot predznanstvenom i znanstvenom objektivizmu ide natrag na spoznajuću subjektivnost kao pramjesto svih objektivnih tvorba smisla i valjanosti bitka, te poduzima da razumije postojeći svijet kao tvorbu smisla i valjanosti i da na t a j način utre put jednoj bitno novoj vrsti znanstvenosti i filozofije. Ako ne računamo negativistički-skeptičnu filozofiju jednoga Humea, Kantov sistem je doista prvi, i u uzvišenoj znanstvenoj ozbiljnosti provedeni p o k u š a j zbiljski univerzalne transcendentalne filozofije, mišljene kao stroge znanosti, sada tek otkrivenog i jedino pravog smisla stroge znanstvenosti. Unaprijed rečeno, slično vrijedi za velika nastavljanja i preoblikovanja Kantova transcendentalizma u velikim sistemima njemačkog idealizma. Da, svima n j i m a zajedničko je temeljno uvjerenje da objektivne znanosti, ma koliko se one, a naročito egzaktne znanosti, n a osnovi svojih evidentnih teoretskih i praktičnih učina p r o c j e n j u j u kao m j e s t a jedino istinite metode i kao riznice posljednjih istina, uopće još nisu ozbiljno znanosti, nisu spoznaje iz posljednjeg utemeljenja, tj. posljednje teoretske samoodgovornosti — dakle nisu ni spoznaje toga što postoji u pos l j e d n j o j istini. To pruža samo transcendentalno-subjektivna metoda i, izvedena kao sistem, transcendentalna filozofija. Slično kao već kod Kanta m i š l j e n j e nije takvo da bi evidencija pozitivnß-znanstvene metode bila varka, a njezini učini samo pričinski učini, nego takvo da je sama ta evidencija problem; da objektivno-znanstvena metoda 98
počiva na duboko skrivenom subjektivnom temelju, koji nije nikada propitan, a čije filozofsko osvjetljenje tek ispostavlja istiniti smisao učina pozitivnih znanosti i korelativno istiniti smisao bitka objektivnog svijeta — upravo kao transcendentalno-subjektivni smisao. Da bismo pak mogli razumjeti m j e s t o Kanta i od njega polazećih sistema transcendentalnog idealizma u teleološkom jedinstvu smisla novovjekovne filozofije i da bismo time došli dalje u našem vlastitom samorazumijevanju, nužno je da sebi kritički približimo smisao njegove znanstvenosti te da time objasnimo od nas napadnuti nedostatak radikalizma u njegovu filozofiranju. Dobrim razlogom zadržavamo se kod Kanta kao značajnog obrata unutar novovjekovne povijesti. Kritika, koju valja voditi na njemu, retrospektivno će osvijetliti čitavu raniju povijest filozofije, naime u pogledu na općeniti smisao znanstveno, sti koji su sve ranije filozofije težile ozbiljiti — kao jedini smisao koji je uopće ležao i mogao ležati u n j e n o m duhovnom horizontu. Upravo time će se pojaviti dublji i najznačajniji od svih pojmova o »objektivizmu« (još značajniji nego o n a j koji smo mogli ranije definirati), a time i zapravo radikalni smisao suprotnosti objektivizma i transcendentalizma. Ipak će povrh toga konkretnije kritičke analize misaonih tvorba Kantova obrata i njihovo kontrastiranje s kartezijanskim obratom na jedan način pokrenuti naše vlastito sumišljenje što nas postupno kao od sebe stavlja pred posljednji obrat i posljednje odluke. Sami smo uvučeni u u n u t r a š n j i preobražaj, u kojemu nam zbiljski dolazi do vida, do direktnog iskustva dimenzija »transcendentalnoga« koja je davno osjećana, a ipak stalno skrivena. U svojoj beskonačnosti otvoreno tlo iskustva uskoro postaje oranicom metodske radne filozofije, i t o u evidenciji da iz toga tla valja postaviti i odlučiti sve moguće filozofske i znanstvene probleme prošlosti.
99
III. OBJAŠNJENJE TRANSCENDENTALNOG PROBLEMA I S TIM POVEZANA FUNKCIJA PSIHOLOGIJE A. P u t u f e n o m e n o l o š k u transcedentalnu filozofiju u povratnom p i t a n j u iz u n a p r i j e d d a n o g svijeta života § 28. Kantova zumljivo
neizrečena »pretpostavka«: valjani okolni svijet života
samora-
Kant je siguran u to da njegova filozofija dovodi vladajući racionalizam do sloma dokazom nedovoljnosti njegovih u t e m e l j e n j a . On mu s pravom p r e d b a c u j e propuštan j e p i t a n j a koja bi za n j morala biti temeljna pitanja, naime da se nikada nije udubio u subjektivnu strukturu naše svijesti o svijetu prije i u znanstvenoj spoznaji te da otuda nikada nije pitao o tome kako svijet, koji se n a m a ljudima i n a m a kao znanstvenicima pojavljuje bez daljnjega, dolazi do toga da je a priori spoznatljiv; dakle, kako je moguća egzaktna prirodna znanost za koju je čista m a t e m a t i k a i neki drugi čisti apriori ipak instrument svake objektivne, bezuvjetno i za svako u m n o biće (za svakoga koji logički misli) valjane spoznaje. Kant, međutim, sa svoje strane n e m a nikakve predodžbe o tome da on u svojemu filozofiranju stoji na nepropitanim pretpostavkama i da bez s u m n j e velika otkrića, koja se nalaze u njegovim teorijama, samo zastrta počivaju u n j i m a , dakle u tome nisu gotovi rezultati, kao što same teorije nisu gotove teorije, n e m a j u oblik kona100
čne znanstvenosti. Što o n nudi, zahtijeva novi rad i prije svega kritičku analizu. P r i m j e r velikog otkrića — pukog predotkrića — u pogledu prirode j e dvostruko fungirajući razum, koji se u eksplicitnom samoosvještenju izlaže u normativnim zakonima, i s druge strane skriveno upravljajući razum, naime u p r a v l j a j u ć i kao razum koji je konstitutivan za stalno postali i pokretno dalje postajući osjetilni lik »zorni okolni svijet«. To otkriće se nikada nije moglo zbiljski utemeljiti, pa ni potpuno postati razumljivo, n a način Kantove teorije, kao rezultat njegove samo regresivne metode. U »transcendentalnoj dedukciji« prvog izdanja Kritike čistoga uma Kant pravi zalet direktnom u t e m e l j e n j u koje ponire u iskonske izvore, ali samo da bi odmah ponovno prekinuo, a da ne dodirne svojevrsne probleme u t e m e l j e n j a što ih valja otkriti s te tobože psihološke strane. Svoja razmišljanja počinjemo u p u t o m da Kan tovi načini p i t a n j a kritike u m a i m a j u nepropitano tlo pretpostavaka koje suodređuju smisao njegovih pitanja. Znanosti čijim istinama, čijim metodama Kant pripisuje zbiljsku valjanost p o s t a j u problemom, a time same sfere bitka na koje se one odnose. One p o s t a j u problemom na osnovi stanovitih p i t a n j a koja uzimaju u obzir spoznajuću subjektivnost i svoje odgovore nalaze pomoću teorija o transcendentalno-oblikujućoj subjektivnosti, o transcendentalnim učinima osjetilnosti, razuma itd., n a vrhu o funkcij a m a j a »transcendentalne apercepcije«. Zagonetnim postali učin matematske prirodne znanosti i čiste matematike (u našem proširenom smislu), kao njezine logičke metode, t r e b a j u postati razumljivima pomoću tih teorija, ali i one su vodile nekom revolucionarnom drugačijem tumačenju pravog smisla bitka prirode kao svijeta mogućeg iskustva i moguće spoznaje, dakle korelativno drugačijem t u m a č e n j u pravog smisla istine dotičnih znanosti. Naravno, s Kantovim postavljanjem pitanja unaprijed je kao postojeći pretpostavljen svakidašnji okolni svijet života, u kojemu svi mi, i ja koji u stanovito vrijeme filozofiram, imamo svjesni opstanak, i ne m a n j e znanosti kao kulturne činjenice u tom svijetu s njihovim znanstvenicima i teorijama. Mi smo u njemu, životnosvjetovno govoreno, objekti među objektima; naime kao tu i tamo postojeći, u jednostavnoj izvjesnosti iskustva, prije svih znanstvenih utvrđivanja, bilo fizioloških, psiholoških, socioloških itd. S druge strane, mi smo subjekti za ovaj svijet, 101
naime kao ja-subjekti, k o j i ga doživljavamo, p r o m i š l j a m o , v r e d n u j e m o , na njega se svršno djelatno odnosimo, ja-sub j e k t i za koje ovaj okolni svijet samo ima smisao b i t k a što su m u ga dala dotična n a š a iskustva, naše misli, n a š a vrednovanja itd. i u n a č i n i m a valjanosti (izvjesnosti bitka, mogućnosti, eventualno p r i č i n a itd.) što ih p r i t o m kao subjekti valjanosti a k t u a l n o vršimo odnosno kao habitualni baštinici p o s j e d u j e m o o d r a n i j e i nosimo u sebi kao valjanosti toga i toga s a d r ž a j a koje se ponovno mogu po volji aktualizirati. Dakako, t o j e u mnogolikoj p r o m j e n i , dok se »taj« svijet p r i t o m ipak održava kao jedinstveno postojeći svijet koji se samo korigira u sadržaju. U evidenciji se očito s a d r ž a j n a p r o m j e n a zamijećenog o b j e k t a , kao p r o m j e n a ili k r e t a n j e k o j a je na n j e m u samome zamijećena, luči o d p r o m j e n e načina pojavljivan j a (npr. perspektiva, bliskih u d a l j e n i h pojavljivanja) u k o j o j se nešto takvo objektivno p r i k a z u j e kao samoprisutno. To vidimo na izmjeni stava. U s m j e r e n izravno na o b j e k t i n j e m u vlastito, pogled ide sasvim kroz pojave na ono što se kontinuirano p o j a v l j u j e u njihovu kontinuiranom j e d i n j e n j u — na objekt u valjanosti b i t k a m o d u s a »sâm prisutan«. U refleksivnom stavu n e m a m o jedno, nego raznoliko; sam tok pojava sada j e tematski, a ne o n o što se u n j i m a p o j a v l j u j e . Zamjećivanje j e p r a m o d u s zrenja, ono p r i k a z u j e u praoriginalnosti, t j . u m o d u s u samoprisutnosti. Pored toga, imamo druge m o d u s e z r e n j a koji u sebi s a m i m a svjesno i m a j u s a m o p r i s u t a n k a r a k t e r mijen j a n j a toga »samog tu«. Oni su osuvrememjenja, mijenjan j a suvremenosti; oni čine svjesnima modalitete vremena, n p r . n e samo-tu-postojeće nego samo-tu-bilo-postojeće ili buduće, samo-tu-biti-postajuće. O s u v r e m e n j u j u ć i zorovi »ponavljaju« — u stanovitim n j i m a p r i p a d n i m modifikac i j a m a — sve pojavne raznolikosti u k o j i m a se ono objektivno p r i k a z u j e p r i m j e r e n o zamjedbi: ponovno sjećajući zor n p r . p o k a z u j e o b j e k t kao samo-tu-bilo time š t o on ponavlja p e r s p e k t i v i r a n j e i ostale načine pojavljivanja, ali u m o d i f i k a c i j a m a p r i m j e r e n i m s j e ć a n j u . On j e sada svjes t a n kao prošlo perspektiviranje, kao prošli p r o t o k subjektivnih »prikazivanja ...« u m o j i m r a n i j i m valjanostim a bitka. Ovdje sada možemo objasniti govor o osjetilnom svijetu, svijetu osjetilnog zrenja, osjetilnog pojavnog svijeta u njegovu vrlo uvjetovanom pravu. U svim obistinjavanjim a p r i r o d n o g interesnog života, koji se drži čisto u život102
nom svijetu, povratak na »osjetilno« iskusujući zor igra istaknutu ulogu. Jer sve što se životnosvjetovno prikazuje kao konkretna stvar ima, razumije se samo po sebi, tjelesnost, također ako ono i nije puko tijelo, kao npr. životinja ili objekt kulture, dakle također ako ima psihička i druga duhovna svojstva. Ako pazimo isključivo na tjelesno stvari, ono se očito prikazuje primjereno zamjedbi samo u gledanju, pipanju, slušanju itd., dakle u vizualnim, taktilnim, akustičnim i t. si. aspektima. Pritom samorazumljivo i bezuvjetno sudjeluje naše tijelo koje nikada ne izostaje u zamjedbenom polju, i to sa svojim odgovarajućim »organima zamjećivanja« (očima, rukama, ušima itd.). Svjesno oni ovdje t r a j n o igraju ulogu, i to oni fungiraju u gledanju, slušanju itd. zajedno s jastvenom pokretnošću koja im pripada, s takozvanom kinestezom. Sve kinesteze, svaka »ja pokrećem«, »ja činim«, među sobom su povezane u univerzalnom jedinstvu, pri čemu je kinestetsko zaustavljanje modus tog »ja činim«. Prikazivanja aspekta u stanovito vrijeme u zamjećivanju pojavljujućeg tijela i kinesteze očito nisu tokovi jedni pored drugih, nego štoviše oboje igra tako zajedno da aspekti imaju samo smisao bitka, samo valjanost kao aspekti tijela time da oni kao oni koje su kinesteze, kinestetsko-osjetilna cjelokupna situacija u svakoj od svojih djelatnih p r o m j e n a cjelokupne situacije, kontinuirano zahtijevale pomoću stavl j a n j a u igru ove ili one posebne kinesteze i koji primjereno ispunjavaju zahtjev. Tako je osjetilnost, jastveno-djelatno fungiranje tijela odnosno tjelesnih organa, sasvim bitno pripadna svakom iskustvu tijela. Primjereno svijesti ono ne protječe kao puki tok pojava tijela kao da bi one u sebi, pomoću sebe samih i svojih stapanja, bile pojave tijela. Već one su to primjereno svijesti samo zajedno s kinestetski fungirajućom tjelesnošću odnosno s ja koje ovdje fungira u vlastitoj aktivnosti i habitualnosti. Tijelo je na sasvim jedinstven način t r a j n o potpuno neposredno u polju zamjećivanja, u sasvim jedinstvenom smislu bitka, upravo u smislu koji je označen pomoću riječi organ (ovdje u svojemu praznačenju): pri čemu sam j a kao ja afekcije i akcija na sasvim jedinstven način i potpuno neposredan kao j a koje u tome potpuno neposredno kinestetski vlada, raščlanjen u posebne organe u kojima ja vladam u n j i m a odgovarajućim posebnim kinestezama odnosno u kojima mogu sposobno vladati. A to vladanje, ovdje iskazano kao 103
fungiranje u svakom zamjećivanju tijela, poznati svjesno raspoloživi cjelokupni sistem kinesteza, aktualiziran je u svagdašnjoj kinestetskoj situaciji, uvijek je povezan sa situacijom pojavljivanja tijela, sa situacijom polja zamjećivanja. Raznolikosti pojava, u kojima je neko tijelo zamjetljivo kao jedno i isto, odgovaraju na vlastiti način n j e m u pripadne kinesteze u čijem p r o t j e c a n j u m o r a j u nastupiti odgovarajuće suzahtjevane pojave da bi uopće mogle biti pojave toga tijela koje ga u sebi prikazuju kao ovo tijelo u njegovim svojstvima. Tako su naprosto p r e m a zamjećivanju tijelo i osobno tijelo bitno različiti; osobno tijelo naime kao tijelo koje je jedino zbiljski p r i m j e r e n o zamjećivanju, m o j e tijelo. Kako n a s t a j e svijest u k o j o j ipak moje tijelo dobiva valjanost bitka nekog tijela m e đ u drugim tijelima, kako s druge strane stanovita tijela moga polja zamjećivanja dolaze do toga da vrijede kao osobna tijela, tijela »tuđih« ja-subjekata, to su sada nužna pitanja. Mi smo se ograničili u refleksiji na zamjećujuću svijest o stvarima, na vlastito zamjećivanje o njima, na moje polje zamjećivanja. U n j e m u se međutim može zamijetiti jedino i samo moje osobno tijelo, nikada pak neko tuđe osobno tijelo — u njegovoj osobnoj tjelesnosti — nego samo kao tijelo. U svojemu polju zamjećivanja ja nalazim sebe, jastveno vladajući u mojim organima, i tako uopće u svemu što inače u mojim ja-aktima i sposobnostima jastveno pripada meni. Međutim, budući da se životnosvjetovni objekti doduše, kada pokazuju svoj samovlastiti bitak, nužno pokazuju kao tjelesnost, ali stoga ne kao puko tjelesna, mi smo pri svim za nas postojećim objektima uvijek osobno tjelesni, a ne pritom samo osobno tjelesno; p r i m j e r e n o zamjećivanju, ako su to objekti polja zamjećivanja, mi smo dakle skupa u polju, jednako tako u modifikaciji u svakom zornom polju, u d a l j n j e m slijedu i u nezornom polju, budući da mi, razumije se samo po sebi, sve što nezorno lebdi pred nama (samo ponekad pritom od vremena do vremena zakočeno) možemo sebi bogato »učiniti predočljivim«. Očito »osobno tjelesno« ne znači p u k o »tjelesno«, nego riječ u p u ć u j e na ono kinestetsko i na t a j vlastiti način jastveno f u n g i r a n j e i u prvom redu gledajući, slušajući itd., čemu samorazumljivo još p r i p a d a j u drugi jastveni načini (npr. dizanje, nošenje, gur a n j e i t. si.). 104
Ali osobna tjelesna jastvenost razumljivo nije jedina jastvenost, a svaki od n j e n i h načina ne može se odvojiti od svakog drugog načina; pri svoj promjeni oni tvore jedinstvo. Tako smo mi konkretno osobno tjelesni, ali ne samo osobno tjelesno, kao puni ja-subjekti, svagda kao puno-ja-ovaj-čovjek u polju zamjećivanja itd. i, dokle god zahvaćeni, u polju svijesti. Dakle, kako god svijet kao univerzalni horizont, kao jedinstveni univerzum postojećih objekata bio svjestan, mi, svagda ja ovaj čovjek i mi zajedno, kao oni koji žive skupa upravo u svijetu pripadamo svijetu, koji je baš u tom »zajedničkom životu« naš svijet, svijet koji postoji-vrijedi nama po svijesti. Mi kao oni koji žive u b u d n o j svijesti svijeta stalno smo aktivni na temelju pasivnog i m u t k a svijeta, mi smo aficirani otuda, od objekata koji su unaprijed dani u polju svijesti, mi smo, p r e m a našem interesu, okrenuti tim ili onim objektima, s n j i m a na različite načine aktivno zaposleni; oni su u našim činima »tematski« objekti. Kao p r i m j e r spominjem p r o m a t r a j u ć e izlaganje svojstvenosti onoga što se pojavljuje p r i m j e r e n o zamjećivanju; ili naše obuhvaćajuće, odnoseće, aktivno identificirajuće i razlikujuće djelovanje; ili također naše aktivno vrednovanje, naše c r t a n j e planova, naše djelujuće ozbiljenje zacrtanih putova i ciljeva. Kao subjekti čina (ja-subjekti) mi smo usmjereni na tematske objekte u modusima primarne i sekundarne usmjerenosti i k tome eventualno još neke usmjerenosti pored toga. Sami čini su u tom bavljenju objektima netematski. Mi međutim naknadno stižući uzmažemo reflektirati o n a m a samima i našoj svagdašnjoj aktivnosti, sada ona postaje tematsko-predmetnom u jednom novom, sa svoje strane sada netematskom, životno f u n d i r a j u ć e m djelovanju. Tako je svijest svijeta u stalnom kretanju, uvijek ponovno svijet je svjestan u bilo kojem objektnom sadržaju u p r o m j e n i različitih načina (zorno, nezorno, određeno, neodređeno itd.), ali i u promjeni afekcije i akcije, na t a j način da uvijek postoji neko cjelokupno područje afekcije i da su u tome aficirajući objekti čas tematski čas netematski; a među n j i m a mi sami, koji uvijek ponovno neizostavno pripadamo afektivnom području, uvijek ponovno fungirajući kao subjekti čina, ali samo povremeno tematski predmetno kao predmet bavljenja nama samima. 105
Razumljivo, to ne vrijedi samo za mene, za svagda pojedinačno ja, nego mi u zajedničkom životu imamo svijet unaprijed dan u zajedništvu kao svijet koji za nas postoji-vrijedi, kojemu mi p r i p a d a m o i u zajedništvu kao svijetu za sve nas, kao svijetu koji je unaprijed dan u tom smislu bitka. I kao u b u d n o m životu uvijek ponovno fungirajući mi smo fungirajući i zajedno u raznolikim načinima prom a t r a n j a u zajedništvu objekata koji su unaprijed zajedno dani, zajedničkog mišljenja, zajedničkog vrednovanja, nam j e r a v a n j a i djelovanja. U tome je dakle i ona p r o m j e n a tematike u kojoj postaje tematski predmetnom i mi-subjektivnost koja na bilo koji način stalno fungira, pri čem u tematskima postaju i akti u kojima ona fungira, premda uvijek s nekim ostatkom, koji o s t a j e netematski, takoreći u anonimnosti, naime kao refleksije koje fungiraju za tu tematiku. 1 Ako p r o m a t r a m o sebe posebno kao znanstvenike, kao nas koji se ovdje faktički nalazimo, našem posebnom načinu bitka kao znanstvenika odgovara naše aktualno fungiranje na način znanstvenog mišljenja, postavljajući pit a n j a i teoretski dajući odgovor u odnosu na prirodu ili duhovni svijet, a to prvenstveno nije ništa drugo nego jedna ili druga strana unaprijed iskusenog ili inače nekako predznanstveno ili znanstveno svjesnog i već valjanog svijeta života. Sufungirajući su pritom drugi znanstvenici koji s n a m a teoretski udruženi stječu iste istine i s m j e r a j u na kritičko u j e d i n j e n j e ili kod udruživanja vršećih akata s n a m a stoje u jedinstvu kritičke rasprave. S druge strane, mi možemo za druge i oni za nas biti puki objekti, u m j e s t o u zajedništvu jedinstva aktualno obavljajućeg zajedničkog teoretskog interesa možemo se prom a t r a j u ć i međusobno upoznati, uzeti na znanje misaone 1 Naravno, svaka djelatnost, pa tako i ta reflektirajuća stvara svoje habitualne tekovine. Promatrajući mi stječemo habitualno znanje, poznatost sa za nas postojećim objektom u njegovim ranije nepoznatim svojstvima — a tako i samospoznaju pomoću samopromatranja. U samovrednovanju i nakanama i djelovanjima koji se odnose na nas same i naše bližnje dobivamo jednako tako samovrednote i svrhe koje su usmjerene na nas same kao naše habitualno trajne valjanosti. Međutim, sve znanje uopće, sve vrijednosne valjanosti i svrhe uopće kao u našoj djelatnosti stečene istodobno su trajna svojstva nas samih kao ja-subjekata, kao osoba, i mogu se u refleksivnom stavu naći kao ono što sačinjava naš vlastiti bitak.
106
akte, akte iskustva i eventualno njihovih drugih akata kao objektivnih činjenica, ali »nezainteresirano«, bez suradnje, bez kritičkog p r i s t a j a n j a ili odbijanja. Naravno, to su najrazumljivije samorazumljivosti. Zar se mora o tome sličnome govoriti, i tako neprikladno? U životu sigurno ne. Ali zar ne i kao filozof? Zar se ovdje ne otvara carstvo, štoviše beskonačno carstvo svagda gotovih i raspoloživih valjanosti bitka, koje međutim nisu nikada propitane, i zar to nisu stalne pretpostavke znanstvenog i najvišeg filozofskog mišljenja? Ali ne kao da bi se radilo o tome i kao da se ikada moglo raditi o tome da se te valjanosti bitka v r e d n u j u u njihovoj objektivnoj istini. Samorazumljivostima, koje prethode svakom znanstvenom mišljenju i svim filozofskim pitanjima, prethodi to da svijet jest, da on unaprijed uvijek jest i da svaka kor e k t u r a nekog mnijenja, nekog iskustvenog ili drugačijeg m n i j e n j a već pretpostavlja postojeći svijet, naime kao horizont svagda nesumnjivo postojeći-valjanog, i u tome neko p o s t o j a n j e poznatog i bez s u m n j e izvjesnog kojemu se suprotstavilo ono što je eventualno obezvrijeđeno kao ništavno. I objektivna znanost također postavlja pitanja samo na tlu toga stalno u n a p r i j e d postojećeg svijeta, iz predznanstvenog života. Ona kao sva praksa pretpostavlja njegov bitak, ali sebi postavlja cilj da po opsegu i stabilnosti nesavršeno predznanstveno znanje preobrazi u neko savršeno — dakako prema u beskonačnome počivajućoj korelativnoj ideji o sebi čvrsto određeno postojećeg svijeta i idealno znanstvenih istina (»istina o sebi«) koje n j u predikativno izlažu. To ozbiljiti u sistematskom toku u savršenim stupnjevima, u metodi koja omogućuje stalno napredovanje, to je zadaća. Za čovjeka u njegovu okolnom svijetu postoji mnoštvo načina prakse, među n j i m a ova svojevrsna i historijski kasna: teoretska praksa. Ona ima svoje vlastite metode p r i m j e r e n o pozivu, ona je umijeće teorija, pronalaženja i osiguranje istina stanovitog novog, predznanstvenom životu tuđeg, idealnog smisla, smisla stanovite »konačne valjanosti«, svevaljanosti. Time smo ponovno dodali dio dokaza o »samorazumljivostima«, ali sada zato da bismo objasnili da se u pogledu svih tih raznolikih valjanosti koje vrijede unaprijed, dakle u pogledu »pretpostavaka« onoga koji filozofira postav107
l J a J u pitanja bitka neke nove i skoro najzagonetnije dimenzije. To su jednako tako pitanja samorazumljivo postojećem svijetu koji j e stalno unaprijed zorno dan; ali ne pitanja one prakse k o j a je primjerena pozivu i téhne, koja se zove objektivna znanost, ne pitanja umijeća da se carstvo objektivno znanstvenih istina utemelji i proširi preko toga okolnog svijeta, nego pitanja kako svagdašnji objekt, predznanstveno i zatim znanstveno istiniti objekt, stoji prema svemu subjektivnome koje sugovori svugdje u samorazumljivostima koje postoje unaprijed. § 29. Svijet života može se otkriti kao carstvo subjektivnih fenomena koji su ostali »anonimni« Čim filozofirajući s Kantom, u m j e s t o da n a p r e d u j e m o od njegova početka i na njegovim putovima, pitamo natrag za takve samorazumljivosti (koje Kantovo mišljenje i svačija mišljenja upotrebljava kao neupitno gotove samorazumljivosti), čim postajemo svjesni njih kao »pretpostavaka« i n j i m a priznajemo vlastiti univerzalni i teoretski interes, nama se rastućim čuđenjem otkriva beskonačnost svaki put novih fenomena neke nove dimenzije, dolazeći na vidjelo samo konzekventnim p r o d i r a n j e m u implikacije smisla i valjanosti onih samorazumljivosti; beskonačnost stoga, j e r se u produženom p r o d i r a n j u pokazuje da svaki fenomen koji je dokučen u tom razlaganju smisla i koji je dan prije svega životno-svjetovno kao samorazumljivo postojeći, sam već nosi u sebi implikacije smisla i valjanosti, čije izlaganje zatim ponovno vodi novim fenomenima itd. To su sasvim čisto subjektivni fenomeni, ali ne možda samo činjeničnosti psihofizičkih tokova subjektivnih danosti, nego duhovni tokovi koji kao takvi u bitnoj nužnosti vrše funkciju da se konstituiraju likovi smisla. Oni to pak svagda čine iz materijala koji se uvijek ponovno pokazuje kao konstituiran u bitnoj nužnosti kao duhovni lik, kao što je svaki novopostali lik pozvan da postane materijal, dakle da fungira za obrazovanje lika. Nikakva objektivna znanost, nikakva psihologija, koja je ipak h t j e l a biti univerzalna znanost o subjektivnome, nikakva filozofija nije to carstvo subjektivnoga nikada učinila tematskim i time zbiljski otkrila. Ni Kantova filozofija koja je ipak htjela voditi n a t r a g na subjektivne 108
uvjete mogućnosti objektivno iskusivog i spoznatljivog svijeta. To je carstvo subjektivnoga koje je sasvim i potpuno zatvoreno u sebe, postojeći na svoj način, fungirajući u svemu iskustvu, svemu mišljenju, u svemu životu, dakle svugdje neodvojivo prisutno, a ipak nikada ne viđeno, nikada zahvaćeno i pojmljeno. Ispunjava li filozofija svoj smisao prautemeljenja kao univerzalna i p o s l j e d n j e u t e m e l j u j u ć a znanost ako ona to carstvo pušta u njegovoj »anonimnosti«? Može li ona to, može li to bilo koja znanost koja je htjela biti grana filozofije, koja dakle nije mogla pod sobom trpjeti nikakve pretpostavke, nikakvu temeljnu sferu bića o k o j o j nitko ne zna nešto, za koju nitko znanstveno ne pita, koje se nitko nije spoznajući dokopao. Znanosti uopće sam nazvao granama filozofije, gdje je ipak tako uobičajeno uvjerenje da su objektivne, pozitivne znanosti samostalne, samodostatne pomoću svoje tobože potpuno utemeljujuće i stoga uzorne metode. Ali, zar nije na k r a j u teleološki smisao jedinstva, koji prolazi kroz sve sistemske pokušaje cjelokupne povijesti filozofije da dovede do proboja uvid da j e znanost uopće moguća samo kao univerzalna filozofija i da je ova u svim znanostima ipak jedna jedina znanost moguća samo kao totalitet svih spoznaja, i zar u tome nije bio uzrok da su sve one počivale na jednom jedinom temelju, temelju koji prije svih drugih valja znanstveno istražiti — i zar to, dodajem ja, može biti neki drugi temelj nego upravo temelj one anonimne subjektivnosti? To se međutim moglo i može se uvidjeti samo ako se konačno i sasvim ozbiljno pita za ono samorazumljivo što ga svako mišljenje, svaka životna djelatnost pretpostavlja u svim svojim svrhama i učinima i ako se, konzekventno propitujući njihov smisao bitka i valjanosti, pronikne neraskidivo jedinstvo povezanosti smisla i valjanosti koja povezanost prožima sve duhovne učine. To se tiče p r i j e svega svih duhovnih učina koje mi ljudi vršimo u svijetu pojedinačno osobno i kao djela kulture. Svim takvim djelima uvijek je već prethodio neki univerzalni učin koji pretpostavlja već svaka ljudska p r a k s a i svaki predznanstveni i znanstveni život i čije ga duhovne tekovine imaju kao stalnu osnovu, pa su njegova vlastita djela pozvana da se uliju u njih. Mi ćemo se učiti razum j e t i to da je svijet, koji za nas stalno postoji u protječućem m i j e n j a n j u načina danosti, univerzalna duhovna tekovina, kao ono što je postalo i istodobno dalje postaje 109
kao jedinstvo duhovnog lika, kao tvorba smisla — kao tvorba univerzalne p o s l j e d n j e f u n g i r a j u ć e subjektivnosti. Toj tekovini koja konstituira svijet pritom bitno p r i p a d a da se subjektivnost sama objektivira kao ljudska, kao opstojnost svijeta. Svako objektivno p r o m a t r a n j e svijeta p r o m a t r a n j e je u »izvanjskome« i zahvaća samo »izvanjskosti«, objektivnosti. Radikalno p r o m a t r a n j e svijeta sistematsko je i čisto u n u t r a š n j e p r o m a t r a n j e subjektivnosti koja sama sebe »očituje« u izvanjskome. To je kao u jedinstvu nekog živog organizma, koji se dakako može izvana promatrati i raščlaniti, ali koji se može razumjeti samo ako se ide natrag na njegove skrivene korijene i ako se u n j i m a i iz naprijed težeće, iznutra oblikujuće tijelo sistematski slijedi u svim njegovim tekovinama. Ipak to je samo usporedba i n i j e li na k r a j u naš ljudski bitak i n j e m u pripadni svjesni život sa svojom n a j d u b l j o m problematikom svijeta m j e s t o gdje svi problemi o živo unut r a š n j e m bitku i izvanjskom prikazu dolaze do rješenja. § 30. Nedostatak zorno-pokazujuće temelj za Kantove mitske
metode kao konstrukcije
Tuže se na nejasnoće Kantove filozofije, ne neshvatljivost evidencija njegove regresivne metode, njegovih transcendentalno-sub jektivnih »sposobnosti«, »funkcija«, »oblikovanja«, na teškoću da se razumije što j e zapravo transcendentalna subjektivnost, kako n a s t a j e n j e n a funkcija, njezin učin, kako se time treba učiniti razumljivom sva objektivna znanost. Kant doista zapada u vlastitu vrstu mitskog govora čiji doslovni smisao doduše upućuje na subjektivno, ali na način subjektivnog koji mi sebi principijelno ne možemo učiniti zornim niti na praktičnim p r i m j e r i m a niti pomoću prave analogije. Ako to pokušamo zorno rješivim smislom, na koji u p u ć u j u riječi, tada pak stojimo u ljudski osobnoj, duševnoj, psihološkoj sferi. Ali tu podsjećamo sebe na Kantovu n a u k u o unutrašn j e m osjetilu po k o j o j je sve što je iskazivo u evidenciji u n u t r a š n j e g iskustva već oblikovano pomoću transcendentalne funkcije, funkcije vremenovanja. Kako mi, međutim, t r e b a m o moći doći do jasnog smisla za pojmove o transcendentalno subjektivnome, iz kojega se konstituira znanstveno istiniti svijet kao objektivna »pojava«, ako »unutrašnjem zamjećivanju« ne valja dati j o š neki drugi smisao nego što je psihološki smisao; ako n e m a nikakvo110
ga zbiljski apodiktičnoga smisla koji konačno daje tlo iskustva (kao tlo kartezijanskog ego cogito), i u iskustvu koje nije Kantovo znanstveno iskustvo i nema izvjesnost objektivnog bitka u smislu znanosti, npr. fizike, nego je zbiljski apodiktična izvjesnost kao izvjesnost univerzalnog tla, koje se konačno može pokazati kao apodiktički nužno i posljednje tlo svake znanstvene objektivnosti i koje n j u čini razumljivom? Ovdje mora biti izvor svih posljednjih pojmova spoznaje, ovdje mora biti izvor za bitnoopćenite uvide u kojima može postati znanstveno razumljiv sav objektivni svijet, a u sebi apsolutno počivajuća filozofija može doći do sistematskog razvitka. Možda će dublja kritika pokazati da Kant, premda u s m j e r e n protiv empirizma, u svojem shvaćanju duše i sferi zadaće neke psihologije odozgo ipak ostaje ovisan o tom empirizmu, da m u kao duša vrijedi naturalizirana duša i duša koja je mišljena kao komponenta psiho-fizičkog čovjeka u vremenu prirode, prostorne vremenosti. Dakako, tu je moglo biti transcendentalno subjektivno, a ne duševno. Međutim, treba li npr. zbiljski apodiktično u n u t r a š n j e zamjećivanje (samozamjećivanje koje je reducirano na ono zbiljski apodiktično) identificirati sa samozamjećivanjem one naturalizirane duše, s evidencijom o »pisaćoj ploči« i n j e n i m danostima, a pogotovo o njenim sposobnostima kao snagama koje su n j o j prirodno pripisane? Time što on u n u t r a š n j e zamjećivanje shvaća p r e m a tom empirističkom, psihološkom smislu i što on, upozoren Humeovom skepsom, strahuje od svakog povratka na psihologiju kao protusmisaono okretanje prave problematike razuma, on zapada u svoju mitsku pojmovnu tvorbu. On priječi svojim čitateljima da rezultate njegova regresivnog postupka pretvore u zorne pojmove i svaki pokušaj da se provede progresivna izgradnja koja polazi o d izvornih i čisto evidentnih zorova i koja protječe u zbiljski evidentnim pojedinačnim koracima. Otuda njegovi transcendentalni pojmovi imaju sasvim svojevrsnu nejasnoću, koja se naime iz načelnih razloga nikada ne može pretvoriti u jasnost, nikada ne može prevesti u tvorbu smisla koja direktno stvara evidenciju. Sasvim drukčije bi stajalo s jasnošću svih pojmova i postavljanja pitanja da je Kant, ne kao dijete svoga doba sasvim vezan njegovom naturalističkom psihologijom (kao paslika prirodne znanosti i kao njezina paralela), zbiljski radikalno zahvatio problem apriorne spoznaje i n j e n e me111
todske funkcije za racionalnu objektivnu spoznaju. K to. ? potrebna regresivna metoda koja je u osnovi bitno drukcaja od Kantove metode koja počiva n a « s T u K l Sr,°raZUmljiVOSti' n e met0d^ -itski S 7nrnn zaključuje nego koja otkriva sasvim zorno, zorno u svojemu izlazištu i u svemu što otkriva, pa m a k a r zlv e ? h T J a m ' 0 r n 0 S t i S p r a m K a n t 0 v a morao £ 1 O V d j e ZOr iz n o v o a s t a v a S S « S može izgubiti obični smisao uopće: a poprimiti samo općeniti S a m voj sferi°bitka. a ° P r i k ™ J a ' opravo s a m o ' u noBaš se sasvim sistematski mora pitati za onim samorazumljivostima koje ne čine samo za Kanta nego z a T e ' f ™ f a n S t v e n i k e Prešućeni temelj n j i h o S spoznajnih ucina koji je zatvoren u svojim dubljim po Z l t T T m a - U d a l j n j e m S l i j £ d u z a t i ™ vrijedi sisPtematsko otkrivanje intencionalnosti koja životno vlada u tom temelju i koja je u n j e m u sedimentirana - drugim riječima potrebna je prava, t j . »intencionalna analiza« d™ hovnoga bitka u njegovoj apsolutnoj, p o s l j e d n j o j vlas ti toi onoga sto je u duhu i iz duha postalo koja l i analiza ne dade podmetnuti od vladajuće psihologije biti duha tuđu realnu analizu prirodno mišljene duše.'
§ 31. Kant i nedostatnost tadašnje psihologije Neprovidnost razlike između transcendentalne subjektivnosti i duše Da bi se to što je ovdje konkretno mišljeno dovelo do dohvatljive razumljivosti i na t a j način osv jetlila onoj X tavoj historijskoj epohi osobito neprovidna situac^a p i duzimamo ovo razmišljanje koje dakako pripada vr o k a î nom i s p u n j e n j u smisla povijesnog procesa. Unaprijed dano polazište svih zagonetki spoznaje bilo
bjektivni doživljaji svijesti svijeta zbilja dođu d o r î e r i t X > kako su se doživljajno pokazali. To bi bilo m o S ć e da su od Descartesa zametnute naznake o »cogitata qua œ|ita?a
stematski u svoje posebne znanosti). T a j zamah razvitka djelomično očito uspijevaj ućih, a djelomično poletno pokušanih racionalnih posebnih znanosti o d j e d n o m je bio zaustavljen. U izgradnji jedne od tih znanosti, u izgradnji psihologije, povećale su se zagonetke koje stavljaju u pit a n j e cjelokupnu filozofiju. Naravno, Lockeova psihologija našla je — p r e d sobom prirodnu znanost jednoga Newtona — naročito zanimljive teme na p u k o subjektivnome pojava (što je n a k o n Galileja bilo uskraćeno) i jednako tako uopće na svemu što sa subjektivne strane šteti racionalnosti: na nejasnosti pojmova, na neodređenosti rasudnog mišljenja, na sposobnostima razuma i u m a u svim njihovim likovima. Riječ je ipak o sposobnostima čovjeka za duševne učine, i upravo takve koji treba da stvore pravu znanost i time pravi praktični u m n i život. Na t a j način u t a j krug spadaju i p i t a n j a o biti i objektivnoj valjanosti čisto racionalne spoznaje, logičke i m a t e m a t s k e spoznaje, svojevrsnost prirodoznanstvene i metafizičke spoznaje. Zar nije to, tako općenito promatrano, zbilja bilo zahtijevano? Bez sumnje, bilo je ispravno i dobro što je Locke uzeo znanosti kao duševne učine (makar je on htio i previše pogled usmjeriti na ono što se događa u pojedinačnoj duši) i što je svugdje postavio p i t a n j a izvora, budući da se učini ipak mogu razumjeti samo iz njihova činidbenog djelovanja. Dakako to se kod Lockea pak događalo u površnosti, u nemetodičkoj zbrci i gotovo u naturalizmu koji je završio upravo u Humeovu fikcionalizmu. Tako se razumije samo po sebi da Kant nije bez daljnjega mogao posegnuti za Lockeovom psihologijom. Ali zar je stoga bilo ispravno pustiti da propadne bit Lockeova — psihološko-spoznajno-teoretskog — postavljanja pit a n j a ? Nije li se svako od Humea potaknuto pitanje moralo p o n a j p r i j e sasvim korektno shvatiti kao psihološko pitanje? Ako problem postaje racionalna znanost, ako problem postaje zahtjev čisto apriornih znanosti na bezuvjetnu objektivnu valjanost, dakle kao moguće i nužne metode racionalnih znanosti o činjenicama, p r i j e svega se moralo promisliti (što smo ranije naglasili) da j e znanost uopće ljudsko djelo, djelo ljudi koji se sami nalaze u svijetu, u svijetu općenitog iskustva, jedna među ostalim vrstama praktičnih djela koje je u s m j e r e n o na duhovne tvorbe stanovite teoretski nazvane vrste. Kao sva praksa tako se i ova praksa u svojemu vlastitome, djelatniku sa113
mome svjesnome smislu odnosi na unaprijed dani svijet iskustva i istodobno se uvrštava u njega. Nerazumljivosti n a s t a j a n j a duhovnog d j e l a mogu se dakle, reći će se, objasniti samo pomoću psiholoških dokaza i time se drže u unaprijed danom svijetu. Kada Kant naprotiv u svojemu postavljanju pitanja i regresivnoj metodi doduše također prirodno upotrebljava u n a p r i j e d dani svijet, ali pritom konstruira transcendentalnu subjektivnost pomoću čijih se skrivenih transcendentalnih funkcija prema neraskidivoj nužnosti oblikuje svijet iskustva, onda on zapada u teškoću da neka posebna svojstvenost ljudske duše (koja sama pripada svijetu i o t u d a je supretpostavljena) treba da vrši i da je vršila djelo oblikovanja koje oblikuje ovaj čitav svijet. Međutim, čim tu transcendentalnu subjektivnost razlučimo od duše, zapadamo u nešto nerazumljivo mitsko. § 32. Mogućnost skrivene istine u Kantovoj cendentalnoj filozofiji: problem »nove zije«. Antagonizam između »površnog i »dubokog života«
transdimenživota«
Ako bi u Kantovoj teoriji ipak trebala prebivati neka istina, istina koju valja zbiljski uvidjeti, kao što je to doista slučaj, onda bi to bilo moguće samo na t a j način da transcendentalne funkcije, pomoću kojih bi upitne nerazumljivosti objektivno valjane spoznaje trebale naći svoja o b j a š n j e n j a , pripadaju dimenziji žive duhovnosti koja je zbog vrlo prirodnih smetnji čovječanstvu i samim znanstvenicima morala tisućljećima ostati skrivena, dok se ona ipak može znanstveno učiniti pristupačnom pomoću n j o j p r i m j e r e n e metode otkrivanja kao carstvo iskusujuće i teoretske evidencije. Što je ta dimenzija tisućljećima ostajala skrivena i što nikada, čak ni ako se j e d n o m učinila zamjetljivom, nije budila neki habitualni i konzekventni teoretski interes, može (i naći će) svoje o b j a š n j e n j e dokazivanjem svojevrsnog antagonizma između u p u š t a n j a u tu dimenziju i b a v l j e n j a u smislu svih onih interesa koji sačinjavaju prirodno normalni ljudski život u svijetu. Budući da pritom treba da je riječ o duhovnim funkcijama, koje u svemu iskustvu i m i š l j e n j u , štoviše u svim djelatnostima ljudskoga života u svijetu vrše svoje učine, o f u n k c i j a m a pomoću kojih svijet iskustva kao stalni horizont postojećih stvari, vrednota, praktičnih namjera, 114
djela itd. za nas uopće ima smisao i valjanost, svakako će biti pojmljivo da je svim objektivnim znanostima nedostajalo upravo znanje o najprincipijelnijemu: naime znanje o onome što bi teoretskim tvorbama objektivnoga znanja uopće moglo pribaviti smisao i valjanost, a time tek steći dignitet znanja iz posljednjeg temelja. Ta shema mogućeg o b j a š n j e n j a problema objektivne znanosti podsjeća nas na poznatu Helmholtzovu sliku o površnim bićima koja p o j m a n e m a j u o dubokoj dimenziji u kojoj je njihov površni svijet p u k a projekcija. Sve što ljudima, znanstvenicima i svima ostalima, može u njihovu prirodnom življenju svijeta postati svjesno, iskusujući, spoznajući, praktično namjeravajući, djelujući, kao polje predmeta izvan svijeta, kao svrhe koje se na n j i h odnose, kao sredstva, kao procesi djelovanja, kao posljednji rezultati, i s druge strane također, u samopromišljanju, kao duhovni život koji pritom fungira — sve to ostaje u »površini«, koja je, premda neprimjetna, ipak samo površina beskonačno bogatije duboke dimenzije. Međutim, to vrijedi općenito, da li je riječ o nekom u običnom smislu samo praktičnom životu ili o nekom teoretskom životu, 0 znanstvenom iskustvu, mišljenju, namjeri, djelovanju odnosno o znanstvenim danostima iskustva, mislima, ciljevima mišljenja, premisama, rezultatima istine. Dakako, shema o b j a š n j e n j a ostavlja otvorenima neka p i t a n j a koja se nameću. Zašto je izgradnja pozitivnih znanosti mogla nastupiti čisto u »površini« tako dugo u liku prebogatog uspijevanja, zašto su se u potrebi za savršenijom prozirnošću metodskih učina tako kasno javile neprobitačnosti, štoviše nerazumljivosti, na kojima se nije ništa popravilo u ma kako točnim iskonstruiranjima logičke tehnike? Zašto su noviji pokušaji vodili »intuicionističkom« produbljenju, a zapravo su već pogađali višu dimenziju te zašto sva n a s t o j a n j a da se otuda dobije objašn j e n j e nisu vodila nikakvim jednoglasnim ozbiljno uvjerljivim znanstvenim rezultatima? Upravo nije tome tako da je riječ o pukom obratu pogleda u neku dosada samo neprimijećenu sferu koja je međutim bez daljnjega pristupačna teoretskom iskustvu i iskustvenoj spoznaji. Sve što se tako može iskusiti predmet je i područje moguće pozitivne spoznaje, leži u »površini«, u svijetu zbiljskog 1 mogućeg iskustva, iskustva u prirodnom smislu riječi. Mi ćemo uskoro razumjeti, koje su se izvanredne teško115
će — koje se temelje u biti stvâri — suprotstavile metodskom n a s t o j a n j u da se zbiljski dospije u duboku sferu, prvenstveno do mogućnosti njezina čistog samozahvaćan j a na način iskustva koji je n j o j svojstven; a time će postati jasno kako j e dakle velik antagonizam između »patentnog« površnog života i »latentnog« dubokog života. Moć historijskih p r e d r a s u d a ovdje svakako igra t r a j n u ulogu, osobito onih koje n a m a svima vladaju o izvoru modernih pozitivnih znanosti. Biti takvih predrasuda, koje se već dječjim dušama unose školom, štoviše upravo pripada da su skrivene u svojoj aktualnoj djelotvornosti. Apstraktno općenita volja da se bude bez predrasuda ne m i j e n j a ništa na njima. Pa ipak ovdje se nalaze n a j m a n j e teškoće u odnosu na one koje se temelje u biti nove dimenzije i njezina odnosa p r e m a drevno poznatom polju života. Nigdje nije tako dalek put od nejasno javljajućih potreba do namjera koje su odredile cilj, od neodređenih postavljanja pitanja do prvih radnih problema — s kojima navlastita, radna znanost tek počinje. Nigdje se tako često onome koji prodire iz m r a k a ne suprotstavljaju iznenadne logičke sablasti, oblikovane u drevno poznatoj, odavno u t j e c a j n o j pojmovnosti, kao paradoksne antinomije, kao logičke protusmislenosti. Otuda zavođenje nije nigdje tako veliko da odvede u logičku aporetiku i disputaciju i da pritom učini mnogo dobroga za svoju znanstvenost, dok su navlastiti radni supstrat, sami fenomeni, zauvijek iščezli pogledu. To sve će se potvrditi ako, napuštajući nastavak na Kanta, pokušam dobrovoljca za ponovljeno razumijevan j e voditi j e d n i m od putova kojima sam zbilja išao, a koji se time kao zbilja prohodani nudi i kao p u t koji se u svako doba može ponovno ići; da, koji u svakom koraku dopušta da se upravo ta evidencija obnovi i iskuša kao apodiktična: evidencija kako god ponovljive prohodnosti i m a kakve daljnje vodljivosti u uvijek ponovno obistinjivim iskustvima i spoznajama. § 33. Problem problem znanosti
»svijeta života« kao u općenitom problemu
djelomični objektivnih
K r a t k i m posuvremenjenjem ranijih izvođenja podsjetimo se n a istaknutu činjenicu da je znanost ljudska duhovna tekovina k o j a i historijski za svakoga koji uči pret116
postavlja polazište od zornog okolnog svijeta života, koji je unaprijed dan kao općenito postojeći, ali koja i u svom vježbanju i nastavljanju neprestano pretpostavlja t a j okolni svijet u svojoj svagdašnjosti samodavanja za znanstvenika. Npr. za fizičara to je o n a j okolni svijet u k o j e m u on vidi svoje m j e r n e instrumente, č u j e udarce takta, odmjerava viđene veličine itd., u kojemu se k tomu on sam zna sadržan sa svim svojim djelovanjem i svim svojim teoretskim mislima. Kada znanost postavlja i odgovara na pitanja, to su od početka, i tako nužno dalje, p i t a n j a na tlu toga svijeta, na opstojnosti toga unaprijed danog svijeta u k o j e m u se drži upravo njihova i sva ostala praksa života. T r a j n u ulogu u n j o j igra već spoznaja kao predznanstvena spozn a j a sa svojim ciljevima, što ih ona u smislu koji misli također svagda prosječno dovoljno postiže za omogućavanje praktičnoga života u cjelini. Samo, što je upravo novo ljudstvo (filozofsko, znanstveno ljudstvo) koje izvire u Grčkoj vidjelo sebe sklonim da svrhovitu ideju »spoznaja« i »istina« prirodnoga opstanka preobrazi i da novoobrazovanoj ideji »objektivne istine« pripiše viši dignitet, dignitet n o r m e za svu spoznaju. Povezana s tim konačno izrasta ideja univerzalne znanosti, koja obuhvaća svu moguću spoznaju u n j e n o j beskonačnosti, smiona ideja vodilja novoga vijeka. Ako smo to sebi posuvremenili, onda eksplicitno o b j a š n j e n j e objektivne valjanosti i čitave zadaće znanosti očito zahtijeva da se pitanje postavi prije svega natrag na unaprijed dani svijet. Naravno, on je svima n a m a unaprijed dan kao osobama u horizontu našega suljudstva, dakle u svakoj aktualnoj vezi s drugima kao »ovaj« svijet, zajednički svijet. Tako je on, kao što smo opširno razložili, stalno tlo valjanosti, uvijek pripravni izvor samorazumljivosti na koje mi, da li kao praktični ljudi ili kao znanstvenici, bez daljnjega stavljamo zahtjev. Ako pak t a j unaprijed dani svijet treba postati vlastitom temom, i naravno za utvrđivanja koja znanstveno valja opravdati, to zahtijeva naročitu brižljivost promišljanja. Nije lako doći do jasnosti o tome kakve svojevrsne znanstvene, dakle univerzalne zadatke valja staviti pod naslov svijet života i ukoliko ovdje treba da naraste nešto filozofski značajno. Teškoće stvara već prvo razumijevan j e o njegovu vlastitom smislu bitka koji se k tome mora shvatiti čas kao uži čas kao širi. 117
Način, kako ovdje dospijevamo na svijet života kao znanstvenu temu, dopušta da se uopće ta tema pojavi kao služeća, parcijalna t e m a u punoj temi objektivne znanosti. Ova je općenito postala nerazumljiva, dakle u svim svojim posebnim likovima (pozitivnim pojedinačnim znanostima) postala nerazumljiva u pogledu mogućnosti svoga objektivnog učina. Ako ona u takvom pogledu postaje problem, moramo istupiti iz njezina vlastitog pogona i o n j o j zauzeti stajalište, vršeći općenito pregled njenih teor i j a i rezultata u sustavnoj povezanosti predikativnih misli i iskaza, a na drugoj strani razmatrajući i djelatni život što ga obavljaju znanstvenici koji rade i međusobno surađuju, svrhovitosti, svagdašnje terminiranje u cilju i termieirajuću evidenciju. Upravo pritom dolazi u pitanje i na različite općenite načine uvijek nanovo uspijevajuće posezanje znanstvenika natrag na svijet života s njegovim stalno raspoloživim zornim danostima u koje odmah možemo uračunati njegove svijetu života svagda jednostavno prilagođene iskaze, koji su čisto deskriptivno učinjeni na isti predznanstveni način rasuđivanja koji je svojstven okazionalnim iskazima usred praktičnog svagdašnjeg života. Tako je problem svijeta života, odnosno način kako on fungira i mora fungirati za znanstvenika, samo parcijalna tema u n u t a r naznačene cjeline objektivne znanosti. (Naime u službi njegova potpunog utemeljenja.) Međutim, jasno je da, prije općenitog pitanja o njegovoj funkciji za evidentno u t e m e l j e n j e objektivnih znanosti, dobar smisao ima pitanje o vlastitom i stalnom smislu bitka toga svijeta života za ljude koji u n j e m u žive. Oni n e m a j u uvijek znanstvene interese, a ni sami znanstvenici nisu uvijek u znanstvenom radu; kao što uči povijest, ni u svijetu nije uvijek postojalo ljudstvo koje je habitualno živjelo u davno zasnovanim znanstvenim interesima. Svijet života je dakle postojao za ljudstvo uvijek već p r i j e znanosti kao što zatim svoj način bitka nastavlja i u epohi znanosti. Prema tome, problem se načina bitka svijeta života može razložiti po sebi i za sebe, može se staviti potpuno na tlo toga jednostavno zornog svijeta, pustiti iz igre sva objektivno-znanstvena mišljenja, spoznaje, da bi se zatim općenito razmotrilo kakve »znanstvene« zadatke postaviti, dakle zadatke o k o j i m a valja općenito-valjano odlučiti s obzirom na vlastiti način bitka svijeta života. Zar to ne bi moglo pružiti veliku r a d n u temu? Ne otkriva li se time, što se n a j p r i j e p o j a v l j u j e kao spe118
ci jalna znanstvenoteoretska tema, na k r a j u već ona »treća dimenzija« koja je u n a p r i j e d za to pozvana da proguta čitavu temu objektivne znanosti (kao sve druge teme u »površini«)? P o n a j p r i j e to se mora pojaviti osobitim i nevjerojatnim, javit će se neke paradoksije, ali i riješiti. Ovdje se p r i j e svega nameće i mora se razmotriti: ispravno shvaćanje biti svijeta života i metoda n j e m u primjerene »znanstvene« obrade pri čemu ipak »objektivna« znanstvenost treba ostati izvan pitanja. § 34. Ekspozicija života
problema
znanosti
o
svijetu
a) Razlika između objektivne znanosti i znanosti uopće Nije li svijet života kao takav ono najpoznatije, ono uvijek već samorazumljivo u svemu ljudskom životu, nama poznat u svojoj tipici već pomoću iskustva? Nisu li svi njegovi horizonti nepoznatosti horizonti samo nesavršenih poznatosti, naime unaprijed poznati prema svojoj najopćenitijoj tipici? Dakako, predznanstvenom životu je dostatna ta poznatost i n j e n način da nepoznatost prevede u poznatost, da na osnovi iskustva (iskustva koje se u sebi obistinjava i pritom isključuje pričine) i indukcije dobije okazionalnu spoznaju. Ona je dostatna za svakidašnju praksu. Ako se odsada može i treba pružiti nešto više, ako treba da nastane neka »znanstvena« spoznaja, što drugo može tu biti u pitanju nego ono što objektivna znanost ionako ima u vidu i čini? Nije li znanstvena spoznaja kao takva »objektivna« spoznaja — u s m j e r e n a na supstrat spoznaje koji u bezuvjetnoj općenitosti vrijedi za svakoga? Pa ipak, paradoksnim načinom, podržavamo našu t v r d n j u i zahtijevamo da se ovdje ne dopusti da se pomoću stoljetne tradicije, u kojoj srno mi svi odgojeni, tradicionalni p o j a m objektivne znanosti podmetne p o j m u znanosti uopće. Naziv »svijet života« omogućuje i zahtijeva možda različite, premda bitno međusobno odnošajne znanstvene zadaće, te možda pripada upravo pravoj i punoj znanstvenosti da se sve zadaće smiju obraditi u jednome, ali slijedeći njihov bitni red f u n d i r a n j a , a ne da se npr. jedna, objektivno-logička zadaća, obradi za sebe (ta posebna tekovina unutar svijeta života, dok druge zadaće znanstveno uopće nisu uzete u razmatranje; znanstveno se dakle 119
nikada nije pitalo o načinu kako svijet života stalno fungira kao podloga, kako su njegove raznolike predlogičke valjanosti utemeljujuće za logičke, teoretske istine. I možda je znanstvenost, k o j a traži t a j svijet života kao takav i u njegovoj univerzalnosti, neka svojevrsna, upravo ne objektivno-logička znanstvenost, ali koja kao posljednje-utemeljujuća znanstvenost nije m a n j a nego po vrijednosti viša znanstvenost. Kako međutim valja da se ozbilji ta sasvim drugovrsna znanstvenost kojoj se dosada uvijek podmetala objektivna znanstvenost? Ideja objektivne istine p r e m a svojemu čitavom smislu unaprijed j e određena kontrastom p r e m a ideji istine predznanstvenog i izvanznanstvenog života. Ona ima svoje posljednje i najdublje vrelo obistinjavanja u ranije naznačenom smislu »čistog« iskustva u svim njegovim načinima zamjećivanja, sjećanja itd. Te riječi valja pak zbilja tako razumjeti kako ih razumije sam predznanstveni život, kao one u koje se dakle ne smiju unositi nikakve psihofizičke, psihološke interpretacije dotične objektivne znanosti. I da unaprijed odmah uzmemo ono najznačajnije, prije svega ne smije se brzo rekurirati na tobože neposredno dane »osjetilne danosti« kao da bi one bile to što neposredno karakterizira čisto zorne danosti svijeta života. Zbiljski prvo jest »samo subjektivno-relativni« zor predznanstvenog življenja svijeta. Dakako, to »samo« kao staro nasljedstvo ima za nas prezirnu obojenost dokse. U samom predznanstvenom životu zor naravno nema ništa od toga; tu je on područje dobrog obistinjavanja, odatle dobro obistinjenih predikativnih spoznaja i točno tako osiguranih istina kakve zahtijevaju same praktične n a m j e r e života koje o d r e đ u j u njihov smisao. Prezir kojim znanstvenik što slijedi novovjekovni ideal objektivnosti obrađuje sve »samo subjektivno-relativno« ne m i j e n j a ništa na njegovu vlastitom načinu bitka kao što ništa ne mijenja na tome da n j e m u samome ipak m o r a biti dosta dobro gdje on uvijek rekurira i neizbježno m o r a rekurirati na to. b) Korištenje subjektivno-relativnih iskustava z.a objektivne znanosti i znanost o n j i m a Znanosti grade na samorazumljivosti svijeta života time što iz njega čine korisnim svagda nužno za njegove svagdašnje svrhe. Međutim, korištenje svijeta života na t a j način ne znači da je on sam znanstveno spoznat u njegovu vlastitom načinu bitka. Npr. Einstein koristi Michel120
sonove eksperimente i njihovo provjeravanje pomoću drugih istraživača aparatima koji su kopije Michelsonovih sa svim priborom u mjerilima, konstatiranjima koincidencija itd. Nesumnjivo je da sve što stupa u funkciju (osobe, aparatura, prostor instituta itd.) ponovno može postati tema u običnom smislu objektivnih postavljanja pitanja, u smislu pozitivnih znanosti. Ali nije moguće da je Einstein mogao koristiti neku teoretsku, psihološko-psihofizičku konstrukciju objektivnog bitka gospodina Michelsona, nego samo čovjeka koji je kao svatko u predznanstvenom svijetu n j e m u pristupačan kao predmet jednostavnog iskustva, čovjeka čiji opstanak u toj životnosti i tim aktivnostima i proizvodima u zajedničkom svijetu života već jest pretpostavka za sva Einstcinova objektivno-znamstvena pitanja, namjere, djela koja se tiču Michelsonovih eksperimenata. To je naravno jedan, zajednički svijet iskustva u kojemu se i Einstein i svaki istraživač zna kao čovjek, a i za vrijeme svega svoga istraživačkog djelovanja. Upravo taj svijet i sve što se u n j e m u pojavljuje, što se prema potrebi koristi za znanstvene i druge svrhe, s druge strane ima za svakog znanstvenika prirode u njegovu tematskom stavu na svoju »objektivnu istinu« pečat »samo subjektivno-relativno«. Kontrast k tome, kako smo rekli, određuje smisao »objektivnog« postavljanja zadaće. To »subjektivno-relativno« treba se »prevladati«; n j e m u se može i treba dodijeliti hipotetički bitak po sebi, supstrat za logičko-matematske »istine po sebi«, kojima se može približiti u sve novijim i boljim hipotetičkim pokušajima, opravdavajući ih uvijek pomoću obistinjavanja iskustva. To je jedna strana. Ali dok je znanstvenik prirode na t a j način objektivno zainteresiran i djelatan, ipak s druge strane ono subjektivno-relativno za njega ne fungira npr. kao neki irelevantni prolaz, nego kao ono što teoretsko-logičku valjanost bitka konačno u t e m e l j u j e za svako objektivno obistinjavanje, dakle kao izvor evidencije, izvor obistinjavanja. Viđena mjerila, djelomični potezi itd. korišteni su kao zbiljski postojeći, a ne kao iluzije; dakle zbiljski životno-svjetovno biće kao valjano jest premisa. c) J e li subjektivno-relativno predmet psihologije? Pitanje pak o načinu bitka toga subjektivnoga, odnosno o znanosti koja ga valja obraditi u njegovu univerzum u bitka, znanstvenik će prirode normalnim načinom odbiti upućivanjem na psihologiju. Ali ovdje se ponovno ne 121
smije dopustiti p o d m e t a n j e bića u smislu objektivne znanosti gdje je u pitanju životnosvjetovno biće. Jer, što od davnina, a u svakom slučaju od utemeljenja novovjekovnog objektivizma spoznaje svijeta, znači psihologija, to samorazumljivo, koju god uzeli od pokušanih historijskih psihologija, ima smisao »objektivne« znanosti o subjektivnome. U kasnijim r a z m a t r a n j i m a morat ćemo pak opširnije razložiti problem omogućavanja objektivne psihologije. A unaprijed valja sam kontrast između objektivnosti i životnosvjetovne subjektivnosti određenije oštro shvatiti i osigurati nasuprot velikim pokušajima podmetanja. d) Svijet života kao univerzum principijelne zornosti — »objektivno-istiniti« svijet kao principijelno nezorna »logička« supstrukcija Kako god stajalo s provođenjem ili pro vodi jivošću ideje objektivne znanosti s obzirom na duhovni svijet (dakle ne samo s obzirom na prirodu): ta ideja objektivnosti vlada nad čitavim universitas pozitivnih znanosti novoga vijeka, a u općenitoj govornoj upotrebi nad smislom riječi »znanost«. Utoliko već unaprijed u tome počiva naturalizam, kada je t a j p o j a m preuzet od Galilejeve prirodne znanosti tako da znanstveno »istiniti«, objektivni svijet unaprijed svagda mišljen kao priroda u proširenom smislu riječi. Kontrast između subjektivnoga svijeta života i »objektivnog«, »istinitog« svijeta sada počiva u tome što je posljednji svijet teoretsko-logička supstrukcija, supstrukcija onog što se principijelno ne može zamijetiti, što se principijelno ne može iskusiti u svojemu vlastitom samobitku, dok je životnosvjetovno subjektivno u svemu i svakome istaknuto upravo svojom zbiljskom iskusivošću. 1 Svijet života carstvo je izvornih evidencija. Evidentno je dano p r e m a tome svagda u zamjedbi kao »ono samo« u neposrednoj prezenciji iskustva ili u s j e ć a n j u kao ono samo sjećano; svaki je drugi način z r e n j a posuvremenjen j e onog samog; svaka u tu sferu p r i p a d n a posredna spo' Obistinjavanje bitka života dokazuje terminirajući u iskustvu puno uvjerenje. Čak kada je ono induktivno, induktivna anticipacija je anticipacija moguće iskusivosti koja konačno odlučuje. Indukcije se ne mogu obistiniti pomoću indukcija među sobom. U njihovim anticipacijama iskusivosti, a budući da svako direktno zamjećivanje već uključuje induktivne momente (anticipacija strana objekta koje još nisu iskušene), sve je sadržano u širem pojmu »iskustva« ili »indukcije«. 122
znaj a, općenito govoreno: svaki način indukcije ima smisao neke indukcije onoga što se može zreti, nečega što se na mogući način može zamijetiti kao ono samo ili što se može sjetiti kao ono što je bilo zamijećeno itd. Na te načine evidencijâ vodi natrag svako moguće obistinjavanje, j e r »ono samo« (dotičnog načina) u samim tim zorovima nalazi se kao ono što se in ter subjektivno zbiljski može iskusiti i obistiniti te nije nikakva misaona supstrukcija, dok s druge strane neka takva supstrukcija, ukoliko ona uopće polaže pravo na istinu, može imati zbiljsku istinu upravo samo pomoću povratnog odnosa na takve evidencije. Dakako, sama najviše značajna zadaća znanstvenog dokučivanja svijeta života sastoji se u tome da prapravo tih evidencija dovede do valjanosti, i to njihov viši dignitet spoznajnog u t e m e l j e n j a nasuprot dignitetu objektivno-logičkih evidencija. Valja potpuno objasniti, dakle dovesti do posljednje evidencije, kako svaka evidencija objektivno-logičkih tekovina, u k o j o j je po obliku i sadržaju utemeljena objektivna teorija, ima svoje skrivene izvore utem e l j e n j a u posljednje djelatnom životu u kojemu evidentna danost svijeta života ima svoj predznanstveni smisao bitka, dobila ga je i nanovo dobiva. Ovdje p u t ide od objektivno-logičke evidencije (matematskog »uvida«, prirodoznanstvenog, pozitivno-znanstvenog »uvida« tako kako ga p o s j e d u j e istražujući-utemeljujući matematičar itd.) natrag u praevidenciju u kojoj je svijet života stalno unaprijed dan. Ma kako se ovo što je ovdje jednostavno rečeno pon a j p r i j e moglo smatrati čudnim i još upitnim, očigledna je općenita bit kontrasta stupnjeva evidencije. Empiristički govori istraživača prirode često, ako ne većinom, zvuče tako kao da su prirodne znanosti znanosti na osnovi iskustva o objektivnoj prirodi. Ali nije u tom smislu istinita ona da su te znanosti iskustvene znanosti, da one načelno slijede iskustvo, da sve polaze od iskustava, da se sve njihove indukcije konačno m o r a j u verificirati pomoću iskustava, nego je istinita samo u drugom smislu u k o j e m u je iskustvo evidencija koja se odvija čisto u svijetu života i kao to ono je izvor evidencije objektivnih utvrđivanja znanosti koje sa svoje strane nisu nikada sama iskustva o objektivnome. Ono objektivno kao ono samo nikada se ne može iskusiti te ga tako uostalom sami znanstvenici prirode p r o m a t r a j u svugdje t a m o gdje ga u 123
suprotnosti prema svojim z b u n j u j u ć i m empirističkim govorima interpretiraju čak kao nešto metafizički transcendentno. S mogućnošću iskustva objektivnoga ne stoji drugačije nego s onom beskonačno dalekih geometrijskih tvorba te tako uopće s mogućnošću iskustva svih beskonačnih »ideja«, npr. i s iskusivošću brojnog niza. Naravno, »pozoričenja« ideja na način matematskih ili prirodoznanstvenih »modela« nisu npr. zorovi samog objektivnog, nego životno-svjetovni zorovi koji su prikladni da se olakša koncepcija dotičnih objektivnih ideala. Ovdje su u igri većinom mnogovrsne posrednosti koncepcije, koja ne može svugdje započeti tako neposredno i na svoj način postati evidentna kao koncepcija geometrijskih pravaca na osnovi životno-svjetovne evidencije ravnih ivica stola i t. si. Da bi se ovdje uopće dobile pretpostavke za čisto postavljanje pitanja, potrebna su, kao što se vidi, velika upriličenja, naime prije svega da sebe oslobodimo stalnih podm e t a n j a koja nas sve zavode školskom vladavinom objekti vno-znan s tvenih načina mišljenja. e) Objektivne znanosti kao subjektivne tvorbe — kao tvorbe posebne, teoretsko-logičke prakse, same p r i p a d a j u punoj konkretnosti svijeta života Ako je kontrast doveden do čistoće, sada valja udovoljiti n j e n o j bitnoj povezanosti: objektivna teorija u svojemu logičkom smislu (univerzalno shvaćena: znanost kao totalitet predikativne teorije, sistema »logički« kao »stavova o sebi«, »istina o sebi« mišljenih iskaza i u tom smislu logički povezanih iskaza) korijeni se, temelji se u svijetu života, u izvornim evidencijama koje j o j pripadaju. Pomoću toga u k o r i j e n j e n j a objektivna znanost ima stalno smisaoTii odnos na svijet, u kojemu m i svagda jesmo te u k o j e m u mi živimo i kao znanstvenici i zatim također u zajedništvu suznanstvenika — dakle na općeniti svijet života. Ali ona je sama pritom kao djelo predznanstvenih osoba, pojedinačnih i u znanstvenim djelatnostima združenih osoba, pripadna svijetu života. Njihove teorije, logičke tvorbe, doduše nisu životnosvjetovne stvari kao kamenje, kuće, drveće. One su logička cjelina i logički dijelovi iz p o s l j e d n j i h logičkih elemenata. Govoreno s Bolzanom: one su »predodžbe o sebi«, »stavovi o sebi«, zaključci i dokazi »o sebi«, idealna jedinstva značenja čiji logički idealitet o d r e đ u j e njihov telos »istina o sebi«. 124
Međutim, t a j kao i svaki idealitet ne m i j e n j a ništa na tome da su one ljudske tvorevine, da se bitno odnose na ljudske aktualnosti i potencijalnosti te da tako ipak prip a d a j u tom konkretnom jedinstvu svijeta života, čija konkretnost dakle seže dalje nego konkretnost »stvari«. Upravo to vrijedi, i to korelativno, za znanstvene djelatnosti, iskustvene koje »na osnovi« iskustva o b r a z u j u logičke tvorbe, koje u n j i m a n a s t u p a j u u originalnom liku i u originalnim p r o m j e n j i v i m modusima, u pojedinačnim znanstvenicima i u zajedništvu znanstvenika: kao izvornost zajednički promijenjenog stava, dokaza itd. Dospijevamo u n e p r i j a t n u situaciju. Ako smo kontrastirali u svoj nužnoj brižljivosti, imamo jedno i drugo: svijet života i objektivno-znanstveni svijet, svakako u odnosu. Znanje o objektivno-znanstvenom svijetu »temelji se« u evidenciji svijeta života. Ona je znanstvenom radniku odnosno radnoj zajednici unaprijed dana kao tlo, ali gradeći na tom tlu zgrada je ipak nova, drukčija. Ako prestanemo biti udubljeni u naše znanstveno mišljenje, ako znamo da smo mi znanstvenici ipak ljudi i kao takvi sastavni dijelovi svijeta života koji za nas uvijek postoji, koji je za nas svagda unaprijed dan, s nama se čitava znanost vraća u — samo »subjektivno-relativni« — svijet života. I što postaje sa samim objektivnim svijetom? Što s hipotezom bitka o sebi, prije svega u odnosu na »stvari« svijeta života, »objekte«, »realna« tijela, realne životinje, biljke i ljude također, u životnosvjetovnoj »prostornoj vremenosti« — u odnosu na sve te pojmove sada razumljene ne od objektivnih znanosti, nego tako kao u predznanstvenom životu? Nije li ta hipoteza, koja uprkos idealnosti znanstvenih teorija ima aktualnu valjanost za znanstvene subjekte (znanstvenike kao ljude), jedna od praktičnih hipoteza i n a m j e r a među mnogima koje sačinjavaju život ljudi u njihovom svijetu života — koji je n j i m a u svako doba u n a p r i j e d dan kao svjesno raspoloživ — te ne p r i p a d a j u li svi ciljevi, bilo da su »praktični« u nekom izvanznanstvenom smislu bilo pod nazivom »teoretsko«-praktični, eo ipso jedinstvu svijeta života, odakle ih mi samo uzim a m o u njihovoj čitavoj i p u n o j konkretnosti? Ali s druge strane, se također pokazalo da su stavovi, teorije, čitava zgrada naučavanja objektivnih znanosti tvorbe u svojem zajedničkom radu povezanih znanstveni125
ka koje su dobivene iz stanovitih djelatnosti — točnije rečeno: iz neprestane izgradnje djelatnosti od kojih one kasnije uvijek ponovno p r e t p o s t a v l j a j u rezultate ranijih. A dalje vidimo da svi ti teoretski rezultati imaju k a r a k t e r valjanosti za svijet života, da m u kao takvi p r i p a d a j u uvijek dalje dodajući svojemu vlastitom stanju i u n a p r i j e d već kao horizont mogućih učina postajuće znanosti. Konkretni svijet života dakle istodobno utemeljujuće tlo za »znanstveno istiniti« svijet i istodobno obuhvaćajući ga u njegovoj vlastitoj univerzalnoj konkretnosti — k a k o to valja razumjeti, kako sistematski, t j . u p r i m j e r e n o j znanstvenosti udovoljiti tako paradoksno doimajućem sveobuhvatnom načinu bitka svijeta života? Mi postavljamo p i t a n j a čiji objašnjavajući odgovori nipošto nisu jasni. Kontrastiranje i nerješivo s j e d i n j e n j e uvlače nas u razmišljanje koje nas zapliće u sve teže teškoće. Paradoksne odnošajnosti »objektivno istinitog« svijeta i »svijeta života« jednog na drugi čine način bitka o b a j u zagonetnim. Istiniti svijet dakle u svakom smislu, u tome i naš vlastiti bitak, postaje p r e m a smislu toga bitka zagonetkom. U pokušajima da dođemo do jasnosti, na jednom u pogledu pojavljujućih paradoksija p o s t a j e m o svjesni neutemeljenosti čitavoga našega dosadašnjega filozofiranja. Kako sada možemo zbiljski postati filozofima? Snazi te motivacije ne možemo uzmaci, n a m a nije moguće da ovdje izbjegnemo pomoću pogona koji se od Kanta ili Hegela, Aristotela ili Tome izdržava a p o r i j a m a i argumentacijama. f) Problem svijeta života u m j e s t o kao djelomični problem štoviše kao filozofski univerzalni problem Naravno, to je nova, a ne nikakva m a t e m a t s k a i uopće nikakva u historijskom smislu logička znanstvenost koja dolazi u obzir za rješenje zagonetke koja nas sada uznemirava, nikakva znanstvenost koja bi p r e d sobom mogla imati već gotovu matematiku, logiku, logistiku, kao već pripravljenu normu, budući da su ove same objektivne znanosti u ovdje problematičnom smislu i, kao u problem u sadržane, ne mogu biti pretpostavke koje su korištene kao premise. Ponajprije, dok se samo kontrastira, samo brine za suprotno, moglo se činiti da se drugačije i više ne treba nego objektivna znanost, n a isti način kao što svakidašnji praktični život ima svoja u m n a određenja, 126
posebna i općenita, i za to ne potrebuje nikakvu znanost. On jest upravo tako, davno poznata činjenica, nepromišljeno prihvaćen, u m j e s t o da se formulira kao temeljna činjenica i promisli kao vlastita tema mišljenja — naime da postoje dvojake istine: na jednoj strani svakidašnje-praktične istine situacije, dakako relativne istine, ali koje, kako smo već naglasili, baš praksa svagda traži i upotrebljava u svojim n a m j e r a m a . Na drugoj strani, znanstvene istine, a njihovo u t e m e l j e n j e vodi natrag upravo na istine situacije, ali na način da time znanstvena metoda prema svojemu vlastitom smislu ne trpi j e r i ona želi i mora upotrebljavati upravo te istine. Tako bi — ako se dopusti da se od nedvojbene naivnosti života produži i u prijelazu od izvanlogičke k logičkoj, objektivno-znanstvenoj praksi mišljenja — moglo izgledati da je vlastita tematika naziva »svijet života« neki intelektualistički pogon koji je proizišao iz novovjekovnom životu svojstvene težnje da sve teoretizira. Nasuprot tome je, međutim, ipak postalo vidljivo b a r toliko da se ne može ostati pri toj naivnosti, da se ovdje javljaju paradoksne nerazumljivosti, tobožnje prevladavanje samo subjektivnih relativnosti pomoću objektivno-logičke teorije koja ipak kao teoretska praksa ljudi pripada samo šuti jektivno-rela tivnome i istodobno u subjektivno-relativnome mora imati svoje premise, svoje izvore evidencije. Otuda je već toliko sigurno da svi problemi istine i bitka, sve za n j i h moguće metode, hipoteze, rezultati — da li za svjetove iskustva ili metafizičke nadsvjetove — svoju posl j e d n j u jasnost, svoj evidentni smisao ili evidenciju svojega protusmisla mogu dobiti samo pomoću te tobožnje intelektualističke hipertrofije. Među n j i m a zatim dakako i sva posljednja pitanja primjerenog smisla i protusmisla u pogonu »ponovnouskrsnuće metafizike« koji je nanovo postao tako glasan i tako zaluđujući. Kroz posljednji niz r a z m a t r a n j a u predviđajućem uvidu postala nam je razumljiva veličina, univerzalno i vlastito značenje problema svijeta života. Nasuprot tome, sada se problem »objektivno istinitog« svijeta odnosno objektivno-logičke znanosti — ma koliko se i s kako dobrim razlogom on uvijek ponovno gura protiv — pojavljuje kao problem sekundarnog i specijalnog interesa. Ako se i ne razumije posebna tekovina naše objektivne znanosti novoga vijeka, ne smije se dirati u to da je ona valjanost za svijet života, koja je proistekla iz posebnih djelatnosti i 127
da sama pripada njegovoj konkretnosti. Dakle, u svakom slučaju za o b j a š n j e n j e ove i svih ostalih tekovina ljudske djelatnosti prvenstveno se mora uzeti u obzir konkretni svijet života, i to u zbiljski konkretnoj univerzalnosti u kojoj on aktualno i horizontski u sebi u k l j u č u j e sve slojeve valjanosti, što su ih ljudi stekli za svijet njihova zajedničkog života, i n j i h konačno u cjelini ima relativirane na apstraktnu jezgru svijeta koju valja ispreparirati: svijet jednostavnih intersubjektivnih iskustava. Dakako, mi još ne znamo kako svijet života treba da postane indepedentnom, sasvim vlastitom temom, kako on treba da omogući znanstvene iskaze koji ipak kao takvi, iako na drugačiji način nego iskazi naših znanosti, m o r a j u imati svoju »objektivnost«, nužnu valjanost, koju valja prisvojiti čisto metodički, i koju mi i svatko — u upravo toj metodi — možemo obistiniti. Ovdje smo apsolutno početnici i nemamo ništa od neke logike koja je ovdje pozvana za normiranje; mi ne možemo ništa nego osvijestiti sebe, udubiti se u još nerazvijeniji smisao svojega zadatka, u k r a j n j o j brižljivosti brinuti za nepristranost, za njegovo čisto očuvanje od tuđih uplitanja (za što smo nešto značajno već učinili); a iz toga nam, kao u svakom novom pothvatu, mora dorasti metoda. O b j a š n j e n j e smisla zadatka je štoviše evidencija cilja kao cilja, a toj evidenciji bitno pripada i evidencija mogućih »putova« do njega. Neprikladnost i teškoća osvještavanja, koja još predstoje, opravdat će se same od sebe ne samo veličinom cilja nego i bitnom neobičnošću i opasnošću nužnih misli koje pritom s t u p a j u u funkciju. Tako n a m se tobože puki problem temelja objektivnih znanosti, ili tobožnji djelomični problem univerzalnog problema objektivne znanosti, ustvari (kao što smo unaprijed već bili najavili) pokazao kao vlastiti i najuniverzalniji problem. To se može i tako reći: problem n a j p r i j e nastupa kao p i t a n j e o odnosu objektivno-znanstvenog mišljenja i zrenja; na j e d n o j strani dakle objektivnog mišljenja kao m i š l j e n j a logičkih misli; npr. fizikalnog m i š l j e n j a fizikalne teorije ili čisto matematskog mišljenja, u čemu matematika ima svoje m j e s t o kao naučni sistem, matematika kao teorija. Na drugoj strani imamo z r e n j e i zreno životno svjetovno p r i j e teorije. Ovdje izvire neiskorjenjivi pričin čistoga mišljenja, koje bi, kao čisto m i š l j e n j e bez brige za zor, imalo već svoju evidentnu istinu i, štoviše, istinu svijeta; pričin koji čini upitnim smisao i mogućnost, »do128
met« objektivne znanosti. Pritom se zaustavlja u razdvojenosti: z r e n j a i m i š l j e n j a te općenito o d r e đ u j e vrstu »spoznajne teorije« kao teoriju znanosti koja je provedena u korelativnoj dvostranosti (znanost pritom uvijek prem a jedinom p o j m u znanosti koji se ima: objektivna znanost). Međutim, kao što j e prazni i neodređeni naziv zor u m j e s t o nečeg m a n j e g i potcijenjenog spram najvrednijeg logičkoga postao problemom svijeta života i kao što veličina i teškoća te tematike u ozbiljnom p r o d i r a n j u raste u nešto golemo, tako nastupa veliki preobražaj »spozn a j n e teorije«, teorije znanosti, u k o j o j konačno znanost kao problem i tekovina gubi svoju samostalnost i postaje pukim parcijalnim problemom. Naravno, rečeno pogađa i logiku kao apriornu nauku o n o r m a m a svega »logičkoga« — u svevladajućem smislu logičkoga p r e m a k o j e m u je logika dakle logika stroge objektivnosti, objektivno-logičkih istina. Nikada se ne misli n a predikacije i istine koje se nalaze prije znanosti te na »logiku« koja n o r m i r a u n u t a r te sfere relativnosti, na mogućnost da se pita i za to logičko, koje se čisto deskriptivno prilagođava svijetu života, p r e m a sistemu načela koja ga a priori n o r m i r a j u . Tradicionalna objektivna logika bez daljnjega se podmeće kao apriorna n o r m a i za tu subjektivno-relativnu sferu istine. § 35: Analitika transcendentalne epohé: hé od objektivne znanosti
Prvo:
epo-
U svojevrsnoj prirodi n a m a dorasle zadaće nalazi se razlog što se metoda pristupa r a d n o m polju novovrsne znanosti — čijim postizanjem su tek dani njezini radni problemi — raščlanjuje u mnoštvo koraka od kojih svaki na novi način ima karakter epohé, suzdržavanje od prirodno-naivnih i svakako od valjanosti koje već stoje u izvršenju. Prva nužna epohé, dakle prvi metodički korak, došla n a m je u vidokrug već pomoću dosadašnjeg pređo, svještenja. Ali to treba da se izričito univerzalno formulira. Epohé je očito zahtijevana prije svega u pogledu svih objektivnih znanosti. To ne znači samo neku apstrakciju od njih, npr. n a način nekog fingirajućeg promijenjenog mišljenja suvremenog ljudskog opstanka kao da se u tome ne bi pojavljivalo ništa od znanosti, štoviše, mišljena je epohé od svakog suizvršenja spoznajâ objektivnih znanosti, epohé od svakog kritičkog zauzimanja 129
stava koji je zainteresiran za njihovu istinu ili lažnost, čak za njihovu vodeću i d e j u objektivne spoznaje svijeta. Ukratko, epohé vršimo u pogledu čitavih objektivnih teoretskih interesa, cjelokupnih n a m j e r a i djelovanja koji su n a m svojstveni kao objektivnim znanstvenicima ili također samo kao onima koji su željni znanja. Ali u toj epohé za nas, koji je vršimo, nisu nestali znanosti i znanstvenici. Oni su dalje ono što su svakako bili i ranije: činjenice u jedinstvenoj povezanosti unaprijed danog svijeta života; samo što mi pomoću epohé ne fungiramo kao suzainteresirani, suradnici itd. U sebi zasnivamo samo upravo jedno posebno habitualno usmjeren j e interesa, stanovitim pozivu sličnim stavom kojemu pripada posebno »vrijeme poziva«. Kao inače tako se i ovdje pokazuje: ako aktualiziramo neki od naših habitualnih interesa tako da smo u našoj pozivnoj djelatnosti (u vršenju rada), tada imamo držanje epohé u pogledu naših ostalih, ali ipak n a m a vlastitih i dalje postojećih životnih interesa. Svaki interes ima »svoje vrijeme« i tada u p r o m j e n i npr. kažemo »sada je vrijeme da se ide na sjednicu, na izbore« itd. Doduše, u specijalnom smislu nazivamo znanost, umjetnost, vojnu službu itd. našim »pozivom«; ali kao normalni ljudi mi smo stalno (u proširenom smislu) istodobno u raznolikim »pozivima« (stavovima interesa): istodobno otac obitelji, građanin itd. Svaki takav poziv ima svoje vrijeme aktualizirajućih djelatnosti. Prema tome, i onaj novozasnovani pozivni interes, čija se univerzalna tema zove »svijet života«, uvrštava se među ostale životne interese ili pozive i ima svagda »svoje vrijeme« u n u t a r jednog personalnog vremena, oblika pozivnih vremena koja se p r o b i j a j u . Svakako, to izjednačavanje nove znanosti sa svim »građanskim« pozivima, da štoviše već s objektivnim znanostima, znači neku vrstu bagateliziranja, omalovažavanje najveće vrijednosne razlike koja m e đ u znanostima uopće može postojati. Tako shvaćeno ono je modernim iracionalističkim filozofima tako dobro došlo za kritiku. Pri takvom načinu p r o m a t r a n j a to izgleda tako kao da se tu ponovno treba etablirati neki novi čisto teoretski interes, neka nova »znanost«, u nekoj novoj pozivu primjerenoj tehnici, p o k r e t a n a ili kao neka intelektualistička igra koja se vrlo idealno ponaša ili kao višestupnjevana intelektu130
alna tehnika u službi pozitivnih znanosti, korisna za n j i h koje same ponovno i m a j u svoju jedinu realnu vrijednost u korisnostima života. Čovjek je nemoćan spram podmet a n j a površnih čitatelja i slušatelja, koji konačno č u j u samo ono što žele čuti, ali oni su i ravnodušna masovna publika filozofa. Mali b r o j onih za koje se govori razum j e t će, dakako, da zaustave takvu s u m n j u , već p r e m a onome što smo rekli u ranijim predavanjima. Oni će svakako dočekati kamo ih naš put vodi. Postoje dobri razlozi zašto sam tako oštro istakao pozivnost i stava »fenomenologa«. Prvo što u opisivanju ovdje upitne epohé valja istaknuti jest da je ona habitualna epohé izvršenja koja ima svoja vremena u kojima ona vrši učinak u radu, dok su druga vremena posvećena bilo kojim drugim interesima rada ili igre; i prije svega, da isključenje vršenja ništa ne m i j e n j a na interesu koji u personalnoj subjektivnosti dalje postaje i dalje vrijedi — kao n j e n o j habitualnoj usmjerenosti na ciljeve koji n j o j preo s t a j u kao n j e n e valjanosti — te upravo stoga može se u tom identičnom smislu uvijek ponovno aktualizirati u drugom vremenu. U d a l j n j e m slijedu to, međutim, nipošto ne znači da životnosvjetovna epohe — kojoj, kako ćemo prokazati, p r i p a d a j u još daljnji značajni momenti — nema veće značenje praktično »egzistencijalno« za ljudski opstanak nego epohé poziva postolara te da je u osnovi isto da li je čovjek postolar ili fenomenolog, pa i da li je fenomenolog ili pozitivni znanstvenik. Možda će se štoviše pokazati da je totalni fenomenološki stav i n j e m u pripadna epohé p r i j e svega bitno pozvana da izvrši potpunu personalnu promjenu, koju bi valjalo usporediti prvenstveno s religioznim preobraćenjem, koja međutim povrh toga u sebi krije značenje najveće egzistencijalne p r o m j e n e koja je čovječanstvu kao čovječanstvu zadana. § 36. Kako svijet života nakon epohé od objektivnih znanosti može postati temom znanosti? Načelno lučenje između objektivno-logičkog apriorija i apriorija svijeta života Ako naš isključivi interes pripada »svijetu života«, mor a m o pitati: zar je svijet života kao univerzalna znanstvena tema već izložen pomoću epohé spram objektivne zna131
nosti? 1 I m a m o li time već teme za znanstveno općevaljane iskaze, za iskaze o činjenicama koje valja znanstveno utvrditi? Na koji način i m a m o svijet života kao neko unaprijed čvrsto stojeće univerzalno polje takvih utvrdivih činjenica? On je prostorno-vremenski svijet stvari tako kako ih mi iskusujemo u našem predznanstvenom i izvanznanstvenom životu i povrh iskusenih stvari znamo ih kao one koje se mogu iskusiti. Horizont svijeta imamo kao horizont mogućeg iskustva stvari. Stvari, to su kamenje, životinje, biljke, i ljudi i ljudske tvorbe; ali tu j e sve subjektivno-relativno, p r e m d a na normalan način u našem iskustvu i u društvenom krugu, koji je s nama povezan u životnu zajednicu, dolazimo do »sigurnih« činjenica, u nekom okružju od sebe, t j . nesmetani nikakvom primjetnom nepodudarnošću, a eventualno i, kada se praktički radi o tome, u n a m j e r n o m spoznavanju, t j . s ciljem za naše svrhe sigurne istine. Ali ako se prebacimo u neki tuđi krug saobraćanja, ka crncima u Kongu, kineskim seljacima itd., nailazimo na to da njihove istine, za njih čvrsto stojeće općenito obistinjene i obistinjavajuće činjenice, nipošto nisu naše istine. Ako pak postavimo cilj neke za J Ponajprije podsjećamo na to da je ono što nazivamo znanošću unutar stalno nam valjanog svijeta kao svijeta života posebna vrsta svrhovitih djelatnosti i svršnih učina, kao svi ljudski pozivi u običnom smislu riječi u što još spadaju nepozivne vrste, općenito nesvršne veze i učine obuhvatne praktične intencije višega stupnja, više ili manje odijeljeni, slučajni, više ili manje površni interesi. Ljudski gledano, sve su to posebnosti ljudskoga života i ljudskih habitualnosti, a to sve leži u univerzalnom okviru svijeta života u koji ulaze svi učini i svi ljudi i činidbene djelatnosti i sposobnosti stalno spadaju unutra. Samo je po sebi razumljivo da novi teoretski interes za sam univerzalni svijet života u njegovu vlastitom načinu bitka zahtijeva stanovitu epohé u pogledu svih tih interesa, za praćenje naših svrha i svu s vršnom životu neprestano pripadnu kritiku putova i ciljeva, za same svrhe, da li se njih faktički čvrsto držimo, da li se putovi treba da odrede kao smjernice itd. Živeći u našim svrhama koje su nam habitualno valjane i koje su također uvijek »na redu« mi doduše živimo u horizontu svijeta života, a što se tu događa i postaje u njemu je životno-svjetovno biće; ali usmjerenost na to nije usmjerenost na univerzalni horizont i namjeravano kao biće toga horizonta, odnosno svijeta života koji je postao temom, ne znači da postoji tematski. Prvo je dakle da se suzdržimo praćenja svih znanstvenih i drugih interesa. Ali sama epohé to ne čini: i svako postavljanje svrha, svako namjeravanje pretpostavlja već svjetovno čime je dakle svijet života unaprijed dan svim svrhama.
132
sve subjekte bezuvjetno valjane istine o objektima, polazeći od toga u čemu se normalni Evropljani, normalni Hindusi, Kinezi itd. u svoj relativnosti ipak slažu — od toga što ipak zajedničke životnosvjetovne objekte za n j i h i za nas, p r e m d a u različitim shvaćanjima, čini mogućim za identificiranje, kao prostorni lik, kretanje, osjetilne kvalitete i t. si. — tada ipak dospijevamo n a p u t objektivne znanosti. Postavljanjem cilja te objektivnosti (objektivnosti neke »istine o sebi«) činimo neku vrstu hipoteza s kojima je prekoračen čisti svijet života. Tom »prekoračenju« mi smo doskočili pomoću prve epohé (u pogledu objektivnih znanosti), a sada smo u neprilici što se ovdje inače znanstveno može zahtijevati kao utvrdivo jednom-za-uvijek i za svakoga. Neprilika ipak ubrzo iščezava ako se podsjetimo na to da t a j svijet života u svim svojim relativnostima ipak ima svoju općenitu strukturu. Ta općenita struktura, za koju je vezano svako relativno biće, sama nije relativna. Mi je možemo promatrati u n j e n o j općenitosti i odgovarajućom pozornošću jednako utvrditi pristupačnom jednom zauvijek i za svakoga. Svijet kao svijet života već predznanstveno ima »jednake« strukture kakve kao apriorne strukture pretpostavljaju objektivne znanosti, u j e d n o sa svojom supstrukcijom (koja je kroz stoljetnu tradiciju postala samorazumljivošću) nekog »o sebi« postojećeg, u »istinama o sebi« određenog svijeta, i sistematski razvijaju u apriornim znanostima, u znanostima o logosu, o univerzalnim metodičkim normama, za koje se m o r a vezati svaka spoznaja »o sebi objektivno« postojećeg svijeta. Svijet je već predznanstveno prostornovremenski svijet; dakako, u pogledu te prostorne vremenosti nije riječ o idealnim matematskim točkama, »čistim« pravcima, ravnicama, općenito o matematski infinitezimalnom kontinuitetu, o »egzaktnosti« koja pripada smislu geometrijskog apriorija. Životnosvjetovno nama dobro poznata tijela zbiljska su tijela, a ne tijela u smislu fizike. Jednako tako stoji s kauzalnošću, s prostorno-vremenskom beskonačnošću. Ono kategorijalno svijeta života ima jednake nazive, ali se takoreći ne brine za teoretska idealiziranja i hipotetske supstrukcije geometara i fizičara. Već znamo: fizičari, ljudi kao i drugi ljudi, živeći u samoznanju u svijetu života, u svijetu svojih ljudskih interesa, usmjerili su pod nazivom fizika na životnosvjetovne stvari posebnu vrstu p i t a n j a i (u širem smislu) praktičnih n a m j e r a , a njihove 133
»teorije« praktični su rezultati. Kao što druge n a m j e r e , praktični interesi i njihova ozbiljivanja pripadaju svijetu života, pretpostavljaju ga kao tlo i obogaćuju ga u djelovanju, tako to vrijedi i za znanost kao ljudski pothvat i praksu. A tome, kao što je rečeno, pripada sav objektivni apriori u svojoj nužnoj povratnoj odnošajnosti na odgovarajući životnosvjetovni apriori. Ta je povratna odnošajnost odnošajnost u t e m e l j e n j a valjanosti. Stanovita idealizirajuća tekovina ona je koja na osnovi životnosvjetovnog apriori ja proizvodi višestepenu tvorbu smisla i valjanost bitka matematskog i svakog objektivnog apriorija. Otuda bi prije svega t a j životnosvjetovni apriori m o r a o u svojoj vlastitosti i čistoći postati znanstvenom temom, a u daljnjem slijedu morala bi se postaviti sistematska zadaća, kako na tom temelju i na koje načine nove tvorbe smisla nastaje objektivni apriori kao posredovana teoretska tekovina. Potrebno je dakle sistematsko lučenje univerzalnih struktura: univerzalni životnosvjetovni apriori i univerzalni »objektivni« apriori, a zatim i lučenje univerzalnih p i t a n j a o načinu, kako se »objektivni« apriori temelji u »subjektivno-relativnom« aprioriju svijeta života ili kako npr. matematska evidencija ima svoj izvor smisla i prava u životnosvjetovnoj evidenciji. Iako smo naš problem znanosti o svijetu života već odvojili od problema objektivne znanosti, za nas to razm i š l j a n j e ima svoj poseban interes u tome što mi, koji smo iz škole zarobljenici tradicionalne objektivističke metafizike, p o n a j p r i j e nemamo gotovo nikakva pristupa ideji univerzalnog čisto životnosvjetovnog apriorija. Tek za nas je potrebno njegovo načelno lučenje od objektivnog apriorija koji n a m se brzo podmeće. Upravo to razlučivanje postiže prva epohé od svih objektivnih znanosti, ako je razumijemo i kao epohé od svih objektivno-apriornih znanosti i ako je dopunimo upravo provedenim razmišljanjima. Ova n a m k tome donose fundamentalni uvid u to da se univerzalni apriori objektivno-logičkog s t u p n j a — apriori matematskih i svih drugih u običnom smislu apriornih znanosti — temelji u jednom ranijem univerzalnom aprioriju, upravo aprioriju čistoga svijeta života. Samo povratkom na t a j apriori, što ga valja razviti u vlastitoj a p r i o r n o j znanosti, mogu naše apriorne znanosti, objektivno-logičke znanosti, dobiti zbiljski radikalno, ozbiljno znanstveno u t e m e l j e n j e koje one u tom s t a n j u stvari bezuvjetno zahtijevaju.
134
Zato možemo također reći: tobože potpuno samostalna logika koju moderni logističari — čak pod nazivom neke istinski znanstvene filozofije — v j e r u j u da mogu izgraditi, naime kao univerzalna apriorna fundamentalna znanost za sve objektivne znanosti, nije ništa drugo nego naivnost. Njena evidencija lišava znanstvenog u t e m e l j e n j a iz univerzalnog životnosvjetovnog apriorija koji ona stalno, uvijek ponovno pretpostavlja u obliku znanstveno nikada univerzalno formuliranih samorazumljivosti koje nikada nisu dovedene na bitno znanstvenu općenitost. Tek kada je ta radikalna temeljna znanost jednom prisutna, može sama ona logika postati znanošću. Prije toga ona bestemeljno visi u zraku i, kao dosada, tako je jako naivna da nije jednom postala svjesna zadaća koja prianja svakoj objektivnoj logici: naime da istraži, kako n j u samu valja utemeljiti, dakle ne više »logički«, nego svođenjem na univerzalni pred-logički apriori, iz kojega sve logičko, cjelokupna izgradnja objektivne teorije, p r e m a svim svojim metodologičkim oblicima, pokazuje svoj zakoniti smisao pomoću kojega dakle valja da se tek normira štoviše sva logika. Ta spoznaja ipak prekoračuje zanimanje za svijet života koje nas sada pokreće i za koje se, kao što je rečeno, radi samo o načelnom lučenju između objektivno-logičkog i životno-svjetovnog apriorija; i to na kraju, da bi se velika zadaća čiste bitne nauke o svijetu života mogla dovesti u tok radikalnog razmišljanja. § 37. Formalno-najopćenitije strukture svijeta života: stvar i svijet s jedne strane, svijest stvari s druge strane Ako u slobodnom ogledu potražimo formalno-općenito,, ono što na svijetu života u svoj p r o m j e n i relativnosti ostaje invarijantno, onda se nehotično držimo onoga što za nas u životu jedino određuje smisao govora o svijetu: svijet je cjelina stvari, stvari koje su u svjetskoj formi prostorne vremenosti u dvostrukom smislu »mjesno« (prema m j e s t u prostora i m j e s t u vremena) podijeljene, cjelina prostornovremenskih »onta« (bića). Time bi ovdje ležala zadaća životnosvjetovne ontologije shvaćene kao konkretno općenite bitne nauke tih onta. Za naše zanim a n j e u sadašnjoj vezi dovoljno je da ih naznačimo. Umjesto da se zadržimo dajemo prednost da dalje koračamo, 135
kao što će se skoro pokazati, vrlo mnogo većoj zadaći, i to zadaći koja obuhvaća i sebe samu. Da bismo prokrčili p u t t o j novoj tematici, k o j a se jednako tako bitno tiče svijeta života, ali ipak ne ontološkoj tematici, postavljamo općenito razmatranje, i to mi kao budno živeći ljudi u svijetu života (dakle razumije se po sebi unutar epohé od svakog uplitanja pozitivne znanstvenosti). To općenito r a z m a t r a n j e imat će istodobno f u n k c i j u da evidentnom učini b i t n u razliku mogućih načina na koje za nas može postati t e m o m unaprijed dani svijet, ontički univerzum. Svijet života j e — u posuvremenjenju ponovljeno rečenoga — za nas, koji u n j e m u budno živimo, uvijek već tu, unaprijed za nas postojeći, »tlo« za svu da li teoretsku ili izvanteoretsku praksu. Nama, budnim, uvijek ponovno nekako praktički zainteresiranim subjektima, svijet nije povremeno jednom, nego uvijek i nužno unaprijed dan kao univerzalno polje svekolike zbiljske i moguće prakse, kao horizont. Život je stalno živjeti-u-izvjesnosti-svijeta. Budni život, biti b u d a n za svijet, znači biti stalno i aktualno »svjestan« svijeta i sama sebe kao živeći u svijetu, zbiljski doživljavati, zbiljski ispunjavati izvjesnost bitka svijeta. Ona je pritom u svakom slučaju u n a p r i j e d dana na način da su svagda dane pojedinačne stvari. Ali, postoji načelna razlika u načinu svijesti svijeta i svijesti stvari, svijesti o b j e k t a (u najširem, ali čisto životnosvjetovnom smislu), dok s druge strane jedno i drugo čine nerazdvojno jedinstvo. Stvari, objekti (uvijek shvaćeni čisto životnosvjetovno) »dani« su kao za nas svagda valjani (u bilo kojim načinima izvjesnosti bitka), ali načelno samo tako što su svjesni kao stvari, kao objekti u horizontu svijeta. Svaki je nešto, »nešto iz« svijeta, nama stalno kao horizont svjesnoga svijeta. Ovaj horizont s druge strane je svjestan samo kao horizont za postojeće objekte i ne može biti aktualan bez posebno svjesnih objekata. Svaki ima svoje moguće p r o m j e n j i v e načine valjanosti, modaliziranja izvjesnosti bitka. S druge strane, svijet ne postoji kao neko biće, kao neki objekt, nego postoji u jedinosti za koju je plural besmislen. Svaki plural i iz njega izdignuti singular pretpostavlja horizont svijeta. Ta razlika načina bitka objekta u svijetu i samog svijeta očito p r o p i s u j e o b a m a temeljno različite korelativne načine svijesti.
136
§ 38. Dva moguća temeljna načina tematiziranja svijeta života: naivno-prirodni izravni stav i ideja konzekventno refleksivnog stava na modus subjektivnog načina danosti svijeta života i životnosvjetovnih objekata To najopćenitije budnoga života je međutim tek formalni okvir u k o j e m u su moguće razlike načina ispunjen j a toga života, ma kako ovaj dakle u svakom slučaju ima svijet u n a p r i j e d dan i u tom horizontu ima dane postojeće objekte. To zatim čini one različite načine, tako možemo također reći, na koje smo mi budni za svijet i za objekte u svijetu. Prvi način, prirodno-normalni način koji bezuvjetno mora prethoditi ne iz slučajnih, nego iz bitnih razloga, jest način izravnog življenja u s m j e r e n n a svagda dane objekte, dakle življenja u n u t r a u horizontu svijeta, i to u normalnoj neprekidnoj postojanosti, u sintetičkoj jedinstvenosti koja prolazi kroz sve akte. T a j normalni izravni, na svagda dane o b j e k t e usmjereni život znači: svi naši interesi i m a j u svoje ciljeve u objektima. Unaprijed dani svijet horizont je koji stalno-protječući obuhvaća sve naše ciljeve, sve naše svrhe, prolazne ili trajne, kao što unaprijed implicitno »obuhvaća« upravo intencionalnu svijest horizonta. U normalnom neprekidnom jedinstvenom životu mi, subjekti, nemamo nikakvih ciljeva koji sežu preko toga, štoviše nemamo ni predodžbe o tome da bi neki drugi ciljevi mogli postojati. Sve naše teoretske i praktične teme, možemo također reći, leže uvijek u normalnoj jedinstvenosti životnog horizonta »svijet«. Svijet je univerzalno polje u koje su usmjereni svi naši akti, iskusujući, spoznajući, djelujući akti. Iz njega, iz svagda već danih objekata, potječu sve afekcije, pretvarajući se svagda u akcije. Međutim, može postojati još jedna sasvim drukčija vrsta budnog života u svjesnom posjedovanju svijeta. Ona bi se nalazila u promjeni tematske svijesti o svijetu koja p r o m j e n a prelama normal/nost izravnog života. Upravimo naš pogled na to da općenito, da nama svima svijet odnosno objekti nisu dani unaprijed samo općenito, u nekom p u k o m posjedovanju kao supstrati njihovih svojstava, nego da oni (i sve ontički pomišljeno) n a m a p o s t a j u svjesni u subjektivnim načinima pojavljivanja, načinima danosti, a da mi zapravo ne pazimo na to i dok najvećim dijelom o tome uopće ništa ne slutimo. Ako to sada obli137
k u j e m o u novi univerzalni s m j e r interesa, etabliramo konzekventni univerzalni interes za modus načina danosti i za sama onta, ali ne n a p r o s t o izravno nego kao o b j e k t e u njihovom kako, upravo u isključivom i stalnom usmjeren j u interesa na to kako u p r o m j e n i relativnih valjanosti, subjektivnih pojavljivanja, m n i j e n j a nastaje jedinstveni, univerzalno valjani svijet, taj svijet za nas: kako dakle stalna svijest za nas n a s t a j e iz univerzalnog opstanka, univerzalnog horizonta realnih, zbiljski postojećih objekata, od kojih je tako svaki, čak kada je svjestan u posebnosti kao jednostavno postojeći objekt, svjestan samo u promjeni svojih relativnih shvaćanja, načina pojavljivanja, modusima valjanosti. U tom totalnom obratu interesa, provedeno u novoj konzekvenciji koja je zasnovana pomoću posebne odluke volje, p r i m j e ć u j e m o da n a m postaje sudionikom ne samo bezbroj tipova pojedinačnosti, koji nikada nisu bili tematski, nego tipova sinteza, u nerazdvojivom sintetskom totalitetu, stalno proizvedeno pomoću intencionalno obuhvatnih valjanosti horizonata, u z a j a m n o utječući jedna na drugu u obliku potvrđujućih obistinjavanja opstanka ili pak obezvređujućih poništavanja i ostalih modaliziranja. To je vlastitost sintetskog totaliteta u kojemu za nas može postati vlastitim nešto što je prije toga potpuno nepoznato, što nikada nije viđeno i dohvaćeno kao spoznajna zadaća: naime univerzalno činidbeni život u kojemu nastaje svijet kao svijet koji za nas stalno postoji u protječućoj svagdašnjosti, kao nama stalno »unaprijed dani« svijet; ili također: u kojem sada prvi put otkrivamo da i kako svijet kao korelat istražive univerzalnosti sintetski povezujućih tekovina dobiva svoj smisao bitka i svoju valjanost bitka u totalitetu svojih ontičkih struktura. Ovdje ipak ne treba da ulazimo u bliža izlaganja, u sve ono što ovdje može postati tematskim. Za nas je ovdje bitna razlika obostrane tematike i obostrano promatrano kao univerzalne tematike. Prirodni život, da li predznanstveno ili znanstveno, da li teoretski ili praktično zainteresirani život, jest život u univerzalnom netematskom horizontu. To j e u prirodnosti upravo neprestano unaprijed dani svijet kao biće. Tako izravno živeći nepotrebna je riječ »unaprijed dani«, ne treba nikakvog ukazivanja na to da je svijet za nas stalno zbiljnost. Sva prirodna pitanja, svi teoretski i prak138
tični ciljevi tiču se nečega u horizontu svijeta kao tema, kao biće, kao možda-biće, kao vjerojatno, kao upitno, kao vrijedno, kao naum, kao djelovanje i rezultat djelovanja itd. Budući da j e sve što je karakterizirano u bilo kojem u od modaliteta bitka ipak ponovno odnošajno na zbiljski bitak, to vrijedi čak za pričine, za nezbiljnosti. Da, svijet unaprijed ima smisao: cjelinu »zbiljski« postojećih zbiljnosti, ne samo pomišljenih, sumnjivih, upitnih zbiljnosti, nego zbiljskih zbiljnosti, koje kao takve za nas imaju svoju zbiljnost samo u stalnom k r e t a n j u korektura, prevrednovanja valjanosti — kao anticipacija idealnog jedinstva. Međutim, u m j e s t o da ostanemo u tom načinu »jednostavno izravnog uživljavanja u svijet«, ovdje pokušavamo univerzalnu p r o m j e n u interesa u kojoj upravo nova riječ »bitak unaprijed danog« svijeta postaje nužna, jer je ona naziv za t u drukčije u s m j e r e n u , a ipak ponovno univerzalnu tematiku načina pred-danosti. Nas naime ne treba ništa drugo interesirati nego upravo ona subjektivna prom j e n a načina danosti, načina pojavljivanja, modusa valjanosti koji u n u t r a prebivaju, p r o m j e n a koja stalno prolazeći, neprestano se sintetski povezujući u protjecanju, proizvodi jedinstvenu svijest jednostavnog »bitka« svijeta. Među životnosvjetovnim objektima nalazimo i ljude, sa svim svojim ljudskim ponašanjem, djelovanjem i trpljenjem, u svojim svagdašnjim socijalnim povezanostima živeći zajednički u horizontu svijeta i znajući sebe u tome. Dakle, i za sve to treba se sada u j e d n o provesti novi univerzalni obrat interesa. Jedinstveni teoretski interes treba da se u s m j e r i isključivo na univerzum subjektivnoga u kojemu svijet pomoću njegove univerzalnosti sintetski povezujućih tekovina dolazi za nas do svojega jednostavnog opstanka. U prirodno-normalnom življenju svijeta to raznoliko subjektivno stalno protječe, ali ono ostaje u tome samostalno i nužno skriveno. Kako, kojom metodom valja to otkriti; može li se to pokazati kao u sebi zatvoreni univerzum istraživanja koje se teoretski i konzekventno drži u vlastitoj unutrašnjosti, dokučujući sebe kao svejedinstvo posljednje fungirajući-činidbene subjektivnosti koja se pojavljuje za bitak svijeta — svijeta za nas kao našega prirodnog horizonta života? Ako je to zakonita, nužna zadaća, onda njezino provođenje znači stvar a n j e svojevrsne nove znanosti. Prema svima dosada zasnovanim objektivnim znanostima, kao znanostima na tlu 139
svijeta, to bi bila znanost o univerzalnom načinu pred-danosti svijeta, kao o o n o m e što sačinjava njen univerzalni bitak tla za svaku objektivnost. A to znači da je u tome sadržano stvaranje znanosti o posljednjim temeljima iz kojih svako objektivno utemeljenje crpi svoju istinsku snagu iz njihova p o s l j e d n j e g davanja smisla. Naš historijski motivirani p u t od interpretacije problematike, koja se odvija između Kanta i Humea, doveo nas je pak do postulata r a z j a š n j e n j a univerzalnog »tla-bitka« unaprijed danog svijeta za sve objektivne znanosti i, kao što se samo od sebe nadalo, za svu objektivnu praksu: dakle do postulata one novovrsne univerzalne znanosti o svijetu unaprijed dane subjektivnosti. Mi ćemo sada morati paziti kako to možemo ispuniti. Pritom primjećujemo da o n a j slijedeći korak, koji se činio u početku da pomaže, ona epohé u kojoj smo se morali osloboditi svih objektivnih znanosti kao tla valjanosti, nipošto već nije dostatna. U vršenju te epohé očito još stojimo dalje na tlu svijeta; on je sada reduciran na n a m a predznanstveno valjani svijet života, samo što ne smijemo nikakvo znanje koje potječe iz znanosti upotrijebiti kao premisu i što znanosti smijemo uračunati samo kao historijske činjenice, bez vlastitog zauzimanja stava o njihovoj istini. Na tome pak ništa ne m i j e n j a ni zainteresirano obaziranje u predznanstveno zornom svijetu ni pozornost na njegove relativnosti. Bavljenje n j i m a na stanovit način pripada štoviše neprekidno objektivnoj tematici, naime tematici historičara koji ipak m o r a j u rekonstruirati izmjenične životne okolne svjetove naroda i vremena što ih oni svagda obrađuju. Pri svemu tome u n a p r i j e d dani svijet još je u valjanosti tla te nije preveden u univerzum čisto subjektivnog, kao vlastite univerzalne povezanosti, o k o j e m u je sada riječ. To se ponavlja ako u jedinstvu sistematskog osvrta tematiziramo sva vremena i narode i konačno čitavi prostorno-vremenski svijet, i to pod stalnom p a ž n j o m na relativnost životnih okolnih svjetova svagdašnjih ljudi, naroda, vremena u njihovoj pukoj činjeničnosti. Jasno je da o tom osvrtu na svijet u obliku iterirane sinteze relativnih prostorno-vremenskih životnih okolnih svjetova vrijedi isto što o osvrtu u nekom takvom u pojedinačnosti. Promatra se dio po dio, zatim na višem s t u p n j u okolni svijet po okolni svijet, vremenost po vremenost, svaki 140
posebni zor je valjanost bitka, bilo u modusu zbiljnosti ili mogućnosti. Započinjući ona (valjanost bitka) uvijek već pretpostavlja druge u objektivnoj valjanosti, ona za nas, promatrače, uvijek već pretpostavlja općenito tlo valjanosti svijeta. § 39. Svojevrsnost transcendentalne epohé totalna promjena prirodnog životnog
kao stava
Kako pak pred-danost svijeta života može postati vlastitom i univerzalnom temom? Očito samo totalnom promjenom prirodnog stava, p r o m j e n o m u k o j o j mi više ne živimo kao dosada kao ljudi prirodnog opstanka u stalnom vršenju valjanosti unaprijed danog svijeta nego se štoviše stalno suzdržavamo toga vršenja. Samo tako možemo postići preobraženu i novovrsnu temu »pred-danost svijeta kao takvog«: svijet čisto i potpuno isključivo kao taj svijet i tako kako on u našem svjesnom životu ima smisao i valjanost bitka i dobiva ih u uvijek novim likovima. Samo tako možemo studirati što je svijet kao valjanost tla prirodnog života, u svim njegovim n a m j e r a m a i posjedovanjima, i korelativno što je konačno prirodni život i njegova subjektivnost, t j . čisto kao subjektivnost koja tu fungira kao ona koja izvršava valjanost. Život, koji čini valjanost svijeta prirodnog življenja svijeta, ne dade se studirati u stavu prirodnog življenja svijeta. Potrebna j e dakle totalna p r o m j e n a , sasvim jedinstvena univerzalna epohé. § 40. Teškoće pravog smisla izvršenja totalne epohé. Zavođenje da se ona pogrešno razumije kao suzdržavanje od svih pojedinačnih valjanosti što ga valja učiniti korak po korak Univerzalnost epohé u pogledu cjelokupnog prirodonormalnog života doista ima neusporedivu svojevrsnost i kao to ima prvenstveno svoje upitnosti. Unaprijed nije jasno kako je valja izvesti da bi bila osposobljena za metodsku činidbu koja je od n j e tražena i k o j a je sama u svojoj općenitosti još potrebna r a z j a š n j e n j a . Kao što ćem o se uvjeriti, ovdje se nude zavodne stranputice, t j . načini da se provođenje epohé razumije, a koji sigurno ne vode d o cilja — kao što se već u n a p r i j e d može učiniti evidentnim. 141
Da bismo dobili n e k u predodžbu kako valja izvesti onu totalnu promjenu, r a z m o t r i m o još jednom način prirodnonormalnog života: t u se krećemo u struji uvijek novih iskustava, sudova, vrednovanja, odlučivanja. U svakom od tih akata ja je u s m j e r e n o n a predmete svojega okolnog svijeta, n j i m a se bavi ovako ili onako. Oni su ono u tim aktima samo svjesno, čas jednostavno kao zbiljnosti čas u modalitetima zbiljnosti (npr. kao mogući, sumnjivi itd.). Ni jedan od tih akata i ni jedna od valjanosti koje su u n j e m u sadržane nisu izolirani, oni u svojim intencij a m a nužno impliciraju beskonačni horizont inaktualnih valjanosti koje sufungiraju u protječućoj pokretljivosti. Raznolike tekovine ranijeg aktivnog života nisu mrtva sedimentiranja, j e r ipak i stalno susvjesni, ali momentano irelevantni skriveni temelj, koji ostaje sasvim nezapažen (npr. temelj polja zamjećivanja), sufungira p r e m a svojim implicitnim valjanostima; p r e m d a momentano nije aktualizirano, sve je tako u stalnoj pokretljivosti modusa neposrednog ili posrednog b u đ e n j a i modusa afekcije prelazeći na j a i eventualno u aktivnu apercepciju te zadirući p r i m j e r e n o valjanosti u povezanost akta. Tako je ono svagda aktivno svjesno i korelativno aktivno svjesno imanje, usmjerenost-na-to, zaposlenost-time, neprekidno protkana atmosferom nijemih, skrivenih, ali sufungirajućih valjanosti, živim horizontom u koji se aktualno j a može i samovoljno smjestiti, reaktivirajući stare tekovine, svjesno posežući za aperceptivnim dosjetkama, m i j e n j a j u ć i se u zorovima. Dakle, pomoću te stalno protječuće horizontnosti svaka valjanost, koja je jednostavno izvršena u prirodnom življenju svijeta, uvijek već pretpostavlja valjanosti, sežući neposredno ili posredno natrag u jedan nužni skriveni temelj tamnih, ali povremeno raspoloživih valjanosti, koje se mogu reaktivirati, čineći sve zajedno i s vlastitim aktima jednu jedinu nerazdvojnu povezanost života. Ovo razmišljanje značajno je za o b j a š n j e n j e načina izvršenja univerzalne epohé. Vidimo naime da ona ne može voditi do cilja kao neko suzdržavanje od izvršenja koje suzdržavanje protječe u pojedinačnim koracima. Suzdržavanje od izvršenja pojedinačnih valjanosti (slično kao što se ono odvija u kritičkom p o n a š a n j u iz teoretskih ili praktičnih zahtjeva) stvara za svaku od n j i h samo novi modus valjanosti na prirodnom tlu svijeta; i ne postaje bolje, ako na pojedinačan način, pa bilo to i in infinitum, naime za sve vlastite i tuđe valjanosti koje nam 142
se odsada nude, hoćemo da u nekoj presežućoj univerzalnoj odluci uvježbamo suzdržavanje od izvršavanja. Međutim, u m j e s t o te univerzalnosti suzdržavanja u pojedinačnim koracima moguć je sasvim drugi način univerzalne epohé, naime o n a j koji jednim udarcem stavlja izvan akcije cjelokupno izvršenje koje se probija kroz cjelokupnost prirodnog življenja svijeta i kroz ukupni (da li skriveni ili otvoreni) splet valjanosti, upravo ono izvršenje koje kao jedinstveni »prirodni stav« sačinjava »jednostavno« »izravno« življenje u tome. Suzdržavanjem od izvršenja, koje suzdržavanje inhibira t a j čitav dosada neprekinuto protekli način života, dobiva se potpuna prom j e n a cjelokupnog života, sasvim novi način života. Postignut je stav iznad valjane pred-danosti svijeta, iznad beskonačnosti preplitanja skrivenih f u n d i r a n j a njegovih valjanosti uvijek ponovno na valjanostima, iznad univerzalnog života svijesti (pojedinačnosubjektivnog i intersubjektivnog), u čemu je svijet »tu« za one koji naivno u tome žive kao bezupitno postojeći svijet, kao univerzum predručnosti, kao polje svih stečenih i novozasnovanih interesa života. Svi oni su pomoću epohé unaprijed stavljeni izvan akcije te je time izvan akcije čitav prirodni izravni život koji je u s m j e r e n na zbiljnosti »toga« svijeta. Samo je po sebi jasno — te i na to valja paziti — sadašnja, »transcendentalna« epohé mišljena je kao habitualni stav za koji se jednom zasvagda odlučujemo. Ona dakle nipošto nije neki prolazni i u ponavljanjima slučajno i neredovito ostajući akt. I ponovno vrijedi sve što smo rekli o ranijoj epohé, uspoređujući je sa stavovima poziva: da ona u »vrijeme poziva« doduše stavlja »izvan igre« sve ostale interese, ali da n p r . ne napušta svoj način bitka kao naš (odnosno naš način bitka kao način »interesenata«), kao da ga napuštamo ili da bismo njegovo daljnje održavanje nanovo makar samo podvrgli ispitivanju itd. A ne smije se zaboraviti ni ono što je bilo rečeno kao protest spram obezvređujućeg izjednačavanja s drugim pozivima te o mogućnosti radikalne p r o m j e n e cjelokupnog čovječanstva pomoću ove epohé koja doseže u njegove filozofske dubine. 143
§ 41. Prava transcendentalna epohé omogućuje »transcendentalnu redukciju« — otkrivanje i istraživanje transcendentalne korelacije svijeta i svijesti o svijetu Mi koji nanovo filozofiramo vršimo epohé doduše kao p r o m j e n u stava iz stava prirodnog ljudskog opstanka koji ne prethodi slučajno nego bitno, dakle iz onog stava koji u svojoj cjelokupnoj povjesnosti nikada nije bio prekinut u životu i znanosti. Ali sada je nužno da se zbiljski uvidi, da to ne ostaje pri beznačajnom habitualnom suzdržavan j u , nego da s n j i m pogled filozofa tek postaje doista potpuno slobodan, a p r i j e svega slobodan od n a j j a č e i najuniverzalnije i pritom najskrivenije u n u t r a š n j e vezanosti, od vezanosti pred-danosti svijeta. S tim i u tom oslobođenju dano je otkrivanje univerzalne, u sebi apsolutno zatvorene i apsolutno samostalne korelacije samog svijeta i svijesti svijeta. Na k r a j u je mišljen svjesni život subjektivnosti koja čini valjanost svijeta, odnosno subjektivnosti koja u svojim t r a j n i m tekovinama svagda ima svijet i svagda ga također aktivno nanovo oblikuje. I konačno proizlazi da se kao najšire shvati: apsolutna korelacija bića svake vrste i svakog smisla s j e d n e strane i apsolutne subjektivnosti s druge strane, kao subjektivnosti k o j a na t a j najširi način konstituira smisao i valjanost bitka. Naročito i p r i j e svega valja pokazati da se pomoću epohé onome koji filozofira otvara nova vrsta iskustva, mišljenja, teoretiziranja u k o j o j on, stavljen nad svoj prirodni bitak i nad prirodni svijet, ne gubi ništa od svojega bitka i svojih objektivnih istina, kao što uopće ne gubi ništa od duhovnih tekovina svojega življenja u svijetu i čitavoga historijskog zajedničkog života, samo što on sebi zakazuje — kao filozof, u jedinstvenosti svoje u s m j e r e n o s t i interesa — da dalje vodi čitavo prirodno i s p u n j e n j e svojega života u svijetu, t j . da n a tlu postojećeg svijeta postavi pitanja, p i t a n j a o bitku, vrijednosna pitanja, praktična pitanja, pitanja o bitku ili nebitku, vrijednosti, korisnosti, ljepoti, dobroti itd. Da, svi prirodni interesi stavljeni su izvan igre. Ali svijet, točno tako kao što j e ranije za mene bio i j o š jest, kao moj, naš, ljudski svijet, koji valja u uvijek subjektivnim načinima, nije iščeznuo, nego se s a m o za vrijeme konzekventno provedene epohé promatra čisto kao korelat subjektivnosti k o j a m u daje smisao bitka i iz čijih valjanosti on uopće »jest«. 144
To međutim p a k nije neko »shvaćanje«, »interpretacija« koja se pripisuje svijetu. Svako shvaćanje o . . . , svar ko m n i j e n j e o »tom« svijetu ima svoje tlo u unaprijed danom svijetu. Pomoću epohé j a sam se oslobodio upravo toga tla, j a stojim nad svijetom koji je sada za mene postao fenomenom u sasvim svojevrsnom smislu. § 42. Zadaća konkretnog prethodnog označavanja putova zbiljskog provođenja transcendentalne redukcije A kakva j e pak naznačena tekovina koja j e omogućena pomoću epohé — mi j e nazivamo »transcendentalnom redukcijom« — i kako konkretnije učiniti razumljivom znanstvenu zadaću koja se time otvara? Kakva je ta tekovina redukcije »toga« svijeta n a transcendentalni fenomen »svijet« i time na njegov korelat: transcendentalnu subjektivnost, u čijem i iz čijeg »svjesnog života« jednostavno n a m a naivno valjani svijet, već p r i j e svake znanosti, dobiva i uvijek je dobivao čitav svoj sadržaj i svoju valjanost bitka? Kako konkretnije učiniti razumljivim da u redukciji svijeta sadržana redukcija čovječanstva n a fenomen »čovječanstvo« dopušta da ovo »čovječanstvo« spoznamo kao samoobjektivaciju transcendentalne subjektivnosti, sve vrijeme posljednje fungirajuće i stoga »apsolutne« subjektivnosti? Kako zahvaljujući toj epohé postaje moguće da se ta subjektivnost pokaže u svojemu učinu, u svojemu transcendentalnom, u skrivene podloge dosežućem »svjesnom životu«, u određenim načinima n a koje svijet u sebi »nastaje« kao smisao bitka — da j e u evidenciji dovede na svjetlo dana, a ne da j e pronađe, mitski konstruira? Ako j e o v d j e riječ o novoj vrsti znanstvenosti, o novoj vrsti teoretskog p i t a n j a i pitanjima odlučivanja, onda se i za ta p i t a n j a mora pripremiti tlo. Prirodna p i t a n j a svijeta i m a j u svoje tlo u unaprijed danom svijetu kao svijetu aktualnih i mogućih iskustava. Te tako i pogled što ga epohé čini slobodnim također mora biti n a svoj način iskusujući pogled. Tekovina totalne p r o m j e n e stava mora se sastojati u tome da se beskonačnost zbiljskog i mogućeg iskustva svijeta preobrazi u beskonačnost zbiljskog i mogućeg »transcendentalnog iskustva« u kojemu će se kao prvo iskusiti svijet i njegovo prirodno iskustvo kao »fenomen«. Ali kako time valja početi, kako dospjeti dalje? Kako, n a j p r i j e konkretno ispipavajući, treba dobiti prve rezul145
tate, pa makar n a j p r i j e samo kao materijal za nova osmišljavanja u kojima do p u n e jasnosti dolazi metoda sistematskog daljnjeg rada, pa i vlastiti i čisti smisao našeg čitavog pothvata i p o t p u n a vlastitost te nove znanstvenosti? Daljnja će r a z m i š l j a n j a pokazati koliko je toga potrebno tamo gdje se više ne krećemo na drevno poznatom tlu svijeta nego pomoću naše transcendentalne redukcije stojimo samo na ulaznim vratima nikada pristupljenog carstva »majki spoznaje«; koliko je ovdje iskušenje za vlastite nesporazume i koliko konačno zbiljski u s p j e h transcendentalne filozofije ovisi o samoosviještenoj jasnosti do kraja. § 43. Karakteristika novog puta redukciji odvajanju od »kartezijanskog puta«
u
Ovdje ćemo postupiti tako da počinjući nanovo i čisto iz prirodnog življenja svijeta postavimo pitanje o načinu pred-danosti svijeta. Pitanje o pred-danosti svijeta razumijemo p o n a j p r i j e tako kako se on sverazumljivo nudi iz prirodnog stava; naime kao pred-danost svijeta postojećih stvari u stalnoj promjeni relativnih načina danosti: svijet tako kako je on bitno u svemu prirodno protječućem životu za nas neprestano samorazumljivo postojeći svijet, postojeći u neiscrpnom bogatstvu uvijek novih samorazumljivosti koje ipak stalno podliježu promjeni subjektivnih pojava i valjanosti. Tako ih sada konzekventno tematiziramo kao tlo svih naših interesa, naših životnih n a m j e r a , među kojima teoretski interesi objektivnih znanosti obrazuju samo posebnu grupu. Ali sada to nije nikako pretpostavljeno, dakle ne više tako kako je ona ranije motivirala naša pitanja. Na t a j način sada dakle nije svijet naprosto naša tema nego isključivo svijet kao u p r o m j e n i načina danosti nama stalno u n a p r i j e d dani svijet. Tada se u n u t a r univerzalne epohé k o j a se ponajprije sasvim samorazumljivo nudi kao neposredna nužnost, o t v a r a j u novovrsna i uvijek ponovno p r o š i r u j u ć a postavl j a n j a zadatka. U sistematskom provođenju tako shvaćene epohé odnosno redukcije ipak se p o k a z u j e da ono u svim svojim postavljanjima zadatka p o t r e b u j e objašnjen j a i p r e o b r a ž a j a smisla, da bi nova znanost zbilja bila konkretno i bez protusmisla provodljiva ili, što znači isto, da bi zbilja izvršila redukciju na apsolutno posljed146
n j e temelje i spriječila neprimijećena, protusmisaona miješanja prirodno naivnih predvaljanosti. Tako još jednom postižemo transcendentalnu epohé, koja je uvedena unaprijed u općenitosti već u dosadašnjem prikazu, ali obogaćenu ne samo dijelovima postignutih značajnih uvida provedenog p u t a nego principijelnim samorazumijevanjem koje n j i m a i samoj epohé pribavlja njihov posljednji smisao i vrijednost. Usput p r i m j e ć u j e m da mnogo kraći put do transcendentalne epohé u m o j i m »Idejama za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju«, 1 koji nazivam »kartezijanskim putem« (naime koji je dobiven kao mišljen pomoću pukog osviještenog u d u b l j e n j a u kartezijansku epohé »Meditacija« i njihovim kritičkim čišćenjem od Descartesovih predrasuda i zabluda), ima veliki nedostatak što on doduše kao u skoku već vodi do transcendentalnog ego, ali ovoga, budući da m o r a nedostajati svaka prethodna eksplikacija, p r o m a t r a u prividnoj sadržajnoj praznini, u k o j o j smo n a j p r i j e zbunjeni što time treba dobiti, i pogotovo kako odavle treba dobiti novu i za filozofiju odlučnu, potpuno novovrsnu temeljnu znanost. I otuda se, kao što je pokazao prijem mojih »Ideja«, suviše lako i odmah kod prvih početaka podliježe, ionako vrlo napasnim, padovima natrag u naivno-prirodni stav. § 44. Svijet života kao tema teoretskog koji je određen pomoću univerzalne pogledu zbiljnosti životnosvjetovnih
interesa epohé u stvari
Počnimo naš novi put time da »svijetu života« kao općenitom »tlu« ljudskoga življenja svijeta sada posvetimo isključivi, konzekventno teoretski interes, i to upravo načinu kako m u je prikladna ta općenita »tlo«-funkcija. Budući da se u svjetskoj literaturi uzalud osvrćemo za istraživanjima koja bi n a m mogla služiti kao p r e d r a d n j e — istraživanjima koja bi shvatila ovu zadaću kao zadaću vlastite znanosti (dakako naročite znanosti — znanosti o prezrenoj doksi koja n a j e d n o m treba zahtijevati dostojanstvo f u n d a m e n t a za znanost, epistéme) — sami m o r a m o početi sasvim nanovo. Kao kod svih načelno novovrsnih zadata1 Gesammelte Werke, svezak III (primjedba njem. izdavača)
147
ka, u kojima ne može voditi ni analogija, to se događa u stanovitoj neizbježnoj naivnosti. U početku je djelo. Još nesigurni pothvat ono čini određenijim i istodobno sve jasnijim na dijelovima uspijevajućeg provođenja. Nakon toga (i to je drugo) p o t r e b n a je metodska refleksija koja izričito o m e đ u j e općeniti smisao i doseg ispunjivosti takvog pothvata i onoga što j e u s m j e r a n j u već postignuto. Mi ćemo dakle p r o m a t r a t i životni okolni svijet konkretno u njegovoj nepoštovanoj relativnosti i p r e m a svim n j e m u bitno pripadnim načinima relativnosti, svijet u kojemu zorno živimo s njegovim realnostima, ali tako kako n a m se one d a j u n a j p r i j e u jednostavnom iskustvu, također u načinima kako one po valjanosti zapadaju u neizvjesnost (u neizvjesnost između bitka i pričina itd.). Naša je isključiva zadaća da dohvatimo upravo t a j stil, upravo tu čitavu samo subjektivnu, prividno neshvatljivu »heraklitovsku rijeku«. Dakle ne da li su i što su zbilja stvari, realnosti svijeta (njihova zbiljnost i zbiljska bit p r e m a svojstvima, odnosima, povezanostima itd.), također ne što je zbilja svijet p r o m a t r a n u totalitetu, n p r . što m u u općenitosti pripada kao apriorna zakonomjernost s t r u k t u r e ili p r e m a faktičkim »prirodnim zakonima« — ništa takvo nemamo kao temu. Mi dakle isključujemo sve spoznaje, sve t v r d n j e o istinitome bitku i predikativne istine o tome kako ih djelatni život potrebuje za svoju praksu (istine situacije); ali i sve znanosti, svejedno da li prave ili pričinske, s njihovim spoznajama svijeta kakav je on »o sebi«, u »objektivnoj istini«. Naravno, u s a d a š n j o j tematskoj sferi nemamo ni udjela ni u kakvim interesima koji stavljaju u k r e t a n j e bilo koju ljudsku praksu, pogotovo ako je ona pomoću svoje postojanosti u već postojećem svijetu neprestano suzainteresirana za istiniti bitak ili nebitak stvari kojima se bavi. U tome dakle počiva način univerzalne epohé koja ovdje služi samo za to da se izdvoji t e m a d a l j n j i h istraživanja o čijim mogućim rezultatima uostalom još gotovo n e m a m o nikakve predodžbe. Izvorno j e ovu bila zahtijevala motivacija iz potrebe da se o b j a s n e evidentne tekovine pozitivnih znanosti. Te motivacije već smo se oslobodili. U k o j o j m j e r i to može postati samostalnim zadatkom, poljem radnih problema, p o t r e b u j e dubljih osvještavanja. 148
§ 45. Počeci konkretnog izlaganja danosti osjetilnog zora čisto kao takvog Prvo mora se praznoj općenitosti naše teme dati bogatstvo. Kao u navedenom smislu one epohé potpuno »nezainteresirani« promatrači svijeta, čisto kao subjektivno-relativnog svijeta (onoga svijeta u k o j e m u se odigrava naš čitav svakidašnji zajednički život, nastojanje, brige, djela), održavamo pak prvu naivnu p r o m j e n u zora, uvijek usmjereni na to da ne istražujemo njihov bitak i bit, nego, neovisno o tome što je vrijedilo kao postojeće i bitno i što n a m a dalje vrijedi, da p r o m a t r a m o sa stajališta kako to vrijedi subjektivno, u k o j e m u izgledu itd. Tu su npr. svakidašnje pojedinačne stvari iskustva; bilo koju od n j i h dohvaćam pogledom. To zamijetiti, čak kada je zamijećeno kao potpuno nepromijenjeno, jest nešto vrlo raznoliko; jest: to vidjeti, opipati, mirisati, čuti itd. i u svakom imam različito. U viđenju viđeno o sebi i za sebe jest nešto drugo nego u p i p a n j u opipano. Ali uprkos tome kažem: ista stvar — različiti su razumije se po sebi samo načini njezinih osjetilnih prikazivanja. Ako se držim čisto u p o d r u č j u gledanja, tada postoje nove razlike koje u toku svakog normalnog gledanja, koje je ipak jedan kontinuirani proces, n a s t u p a j u vrlo raznoliko; svaka je faza sama već jedno gledanje, ali je zapravo u svakoj fazi ono viđeno nešto drugo. To izražavam nekako ovako: čista stvar gledanja, ono vidljivo »od« stvari, pon a j p r i j e je njezina površina, pa n j u u p r o m j e n i gledanja vidim jednom s ove »strane«, a drugi put s one, zamjećujući kontinuirano u uvijek ponovno drugim stranama. Međutim, u njima se ta površina za mene prikazuje u kontinuiranoj sintezi, svaka je primjereno svijesti način prikazivanja o n j o j . U tome je sadržano: dok je ona aktualno dana, ja mislim više nego što ona pruža. Da, imam izvjesnost bitka o toj stvari, k o j o j su istodobno svojstvene sve strane, i na način na koji je »najbolje« vidim. Svaka strana mi d a j e nešto od gledane stvari. U kontinuiranoj promjeni gledanja upravo viđena strana doduše p r e s t a j e biti još zbiljski gledana, ali ona je »zadržana« i s prethodnima »zajedno uzeta« dalje zadržana, te tako ja »upoznajem« stvar. Slično bi trebalo opširnije izvesti u pogledu blizine i udaljenosti. 149
Ako ostanem u zamjećivanju, tada ipak već i m a m p u n u svijest o stvari kao što j e već u prvom opažanju vidim kao ovu stvar. Gledajući »mislim« je stalno sa svim stran a m a koje mi nipošto nisu dane, također ni u obliku zornih prethodnih p o s u v r e m e n j e n j a . Dakle, zamjećivanje svagda »primjereno svijesti« ima svojemu predmetu pripadni horizont (horizont koji pripada u zamjećivanju svagda mišljenom predmetu). Ali točnije promišljeno, dosada pokazano, što ja pripisujem samoj stvari, tako npr. njezina viđena obojena figura u p r o m j e n i o r i j e n t i r a n j a blizine i daljine, ponovno je nešto što se prikazuje raznoliko — sada govorim o promjeni perspektiva. Perspektive figure i jednako tako njenih boja različite su, ali svaka je na t a j novi način prikaz o, o toj figuri, o toj boji. Slično valja proučavati u svakom modalitetu osjetilnog zamjećivanja (opipnog, slušnog itd.) o istoj stvari. U p r o m j e n i svi oni igraju svoju ulogu, čas isključujući čas uključujući, i to kao prikazivanja, oni pružaju mnogovrsne raznolikosti prikazivanja, pojavljivanja od kojih svako fungira upravo kao prikazivanje o. U svojemu toku oni f u n g i r a j u tako da o b r a z u j u čas kontinuiranu čas diskretnu sintezu identificiranja ili bolje ujedinjenja. To se ne događa kao vanjsko stapanje; nego se oni, kao oni koji u svakoj fazi u sebi nose »smisao«, nešto misle, povezuju u n a p r e d u j u ć e obogaćivanje smisla i daljnje obrazovanje smisla, u k o j e m u dalje vrijedi kao još zadržano, što se više ne pojavljuje, te u kojemu se istodobno ispunjava i pobliže o d r e đ u j e predmišljenje, koje anticipira kontinuirani tok, predočekivanje »onoga što dolazi«. Tako se sve p r i m a u jedinstvo valjanosti, odnosno u jedno, tu stvar. Ovdje nas mora zadovoljiti ovaj jednostavni početak opisivanja. § 46. Univerzalni
apriori
korelacije
Čim samo počnemo da životnosvjetovne stvari, objekte, u m j e s t o da smo na njih usmjereni, spoznajemo kao ono što oni jesu, štoviše čim pitamo za moduse njihovih subjektivnih načina danosti, dakle za načine kako se neki objekt, u našem primjeru neki o b j e k t zamjećivanja, pokazuje kao postojeći i bitni objekt, dospijevamo u carstvo sve zamršenijih i vrlo čudnih upućivanja. Jednostavno ne p r i m j e ć u j e m o ništa od svega subjektivnoga nâcina prikazivanja »tih« stvari, ali u refleksiji č u đ e n j e m spoznaj e150
mo da ovdje postoje bitne korelacije, koje su sastavni dijelovi dalekosežnog, univerzalnog apriorija. I kako se tu pokazuju čudne »implikacije«, i to implikacije koje se sasvim neposredno mogu deskriptivno pokazati. Već je ranije na to k r a t k o ukazano: neposredno sam svjestan postojeće stvari, dok ipak izmjenično od momenta do momenta imam doživljaj »prikaza o« koji doživljaj međutim tek u refleksiji postaje vidljiv s njegovim čudnim »o«. U svakodnevnom zamjećivanju stvari impliciran je čitav »horizont« neaktualnih, a ipak sufungirajućih načina pojavljivanja i teza valjanosti. Svako prvo opisivanje silom prilika ovdje je sirovo te se ubrzo stane pred zagonetkama tih implikacija neaktualnih raznolikosti pojavljivanja bez kojih uopće ne bismo imali dane ni stvari ni svijet iskustva. I tako se brzo nalazimo pred teškoćama konkretnog razvijanja toga apriorija korelacija. On se može pokazati samo u relativnosti, u razvijanju horizonata, pri čemu se brzo p r i m j e ć u j e da nezapažena ograničenja, neki horizonti koji su postali neosjetljivi t j e r a j u propitivanju novih korelacija koje su nerazdvojno vezane s već pokazanim korelacijama. Npr. nehotično započnemo neku takvu »intencionalnu analizu« zamjećivanja davanjem prednosti nekoj stvari koja miruje i koja je i kvalitativno dana nepromijenjenom. Stvari okolnog svijeta koji je p r i m j e r e n zamjećivanju, međutim, d a j u se tako samo prolazno, ubrzo dolazi intencionalni problem kretanja i promjene. Ali zar je tada jedan takav početak kod mirujući-nepromijenjene stvari doista samo slučajan i zar samo davanje prednosti mirovanju nije jedan motiv u nužnom toku takvih istraživanja? Ili, prom a t r a m o s neke druge, ali značajne strane: nehotično smo počeli intencionalnom analizom zamjedbe (čisto kao zamjedbe onoga što je n j o m zamijećeno) i pritom smo čak dali prednost zorno danim tijelima. Nisu se i u tome trebale javiti bitne nužnosti? Svijet jest kao vremenski, prostornovremenski svijet, u kojemu svaka stvar ima svoju tjelesnu protežnost i trajnost, a s obzirom na n j i h ponovno svoj položaj u univerzalnom vremenu i u prostoru. Tako je on u b u d n o j svijesti neprestano svjestan, tako je u valjanosti kao univerzalni horizont. Zamjedba se odnosi samo na sadašnjost. Ali unaprijed je mišljeno da ova sadašnjost za sobom ima beskonačnu prošlost i pred sobom otvorenu budućnost. Brzo se vidi da je potrebna intencionalna analiza ponovnog sjećanja kao originalnog na151
čina svijesti o prošlome, ali i da takva analiza principijelno pretpostavlja analizu zamjećivanja, jer je u sjećanju čudnim načinom implicirano i m a n j e zamijećenog. Ako zamjećivanje p r o m a t r a m o a p s t r a k t n o za sebe, tada kao njegovo intencionalno djelo nalazimo prezentaciju, posadašn j e n j e , objekt se d a j e kao »tu«, originalno tu i u prezenciji. Ali u toj prezenciji, kao prezenciji protežnog i trajnog objekta, leži kontinuitet još svjesnoga, protekloga, onoga što više ni na koji način nije zorno, kontinuitet »retencija«, a u drugom s m j e r u kontinuitet »protencija«. Ipak to nije kao sjećanje u običnom smislu zornog »ponovnog sjećanja« neki fenomen koji takoreći otvoreno suigra za apercepciju objekta i svijeta, te na t a j način uopće ulaze različiti modusi posadašnjenja u univerzalnu tematiku kojom se ovdje bavimo: naime da propitamo konzekventno i isključivo svijet prema kako njegovih načina danosti, njegovih otvorenih ili impliciranih »intencionalnosti« o kojima sebi u dokazivanju ipak uvijek ponovno m o r a m o reći da bez n j i h za nas ne bi bili objekti ni svijet tu; da su oni štoviše za nas samo sa smislom i modusom bitka u k o j e m u stalno proistječu ili su proistekli iz tih subjektivnih djela. § 47. Upućivanje na daljnje pravce istraživanja: subjektivni temeljni fenomeni kinesteza, promjene valjanosti, svijesti horizonta i ujedinjenja iskustva Ali p o n a j p r i j e će biti nužno nastaviti prethodnoopipavajući put u to nepoznato carstvo subjektivnih fenomena i izvršiti neke daljnje, razumije se još sirove, u ponekim odnosima još nepotpuno određene dokaze. Ponovno dajemo prednost zamjećivanju. Dosada smo pogled bili usmjerili na raznolikosti prikazivanja strana j e d n e i iste stvari i na p r o m j e n u perspektive blizine-daljine. Brzo primjećuj e m o da se ti sistemi prikazivanja »o« odnose natrag na korelativne raznolikosti kinestetskih p r o t o k a koji imaju svojevrsni k a r a k t e r onog »radim«, »pokrećem« (u što se m o r a u r a č u n a t i i »mirujem«), Kinesteze su različite od pokreta osobnog tijela koji se tjelesno prikazuju, a ipak su zapravo s n j i m a jedno, pripadaju vlastitom osobnom tijelu u t o j dvostrukosti (unutrašnjih kinesteza — vanjskih tjelesno-realnih pokreta). Ako p i t a m o o tom »pripadanju«, onda p r i m j e ć u j e m o da »moje tijelo« svagda zahti152
jeva naročita daleko obuhvatna opisivanja, da ono ima svoje naročite svojevrsnosti u načinu da se prikaže u raznolikostima. Ali još nije naveden jedan drugi izvanredno značajni tematski smjer. On je naznačen pomoću fenomena promjene valjanosti, npr. p r o m j e n e bitka u pričin. U kontinuiranom zamjećivanju stoji neka stvar za mene tu u jednostavnoj izvjesnosti bitka neposredne prisutnosti — na normalan način, kao što m o r a m dodati; naime samo tada ako, puštajući svoje kinesteze da igraju, doživljavam suprotječuća prikazivanja kao supripadna, održava se svijest jedne stvari u aktualnoj prisutnosti kao stvari koja samu sebe raznoliko prikazuje. Ako pak pitam što u sebe zatvara tu pripadnost prikazivanja prema promjenjivim kinestezama, spoznajem da je ovdje u igri skrivena intencionalna »ako-tako«-veza: prikazivanja m o r a j u protjecati u stanovitim sistematskim susljedovima; tako su ona unaprijed naznačena p r i m j e r e n o očekivanju u toku zamjećiv a n j a kao usklađujućeg. Pritom se aktualne kinesteze nalaze u sistemu kinestetske sposobnosti p r e m a kojemu stoji u korelaciji sistem skladno pripadnih mogućih sljedova. To j e dakle intencionalna pozadina svake jednostavne izvjesnosti bitka prezentirane stvari. Češće dolazi, međutim, do prekida te skladnosti: bitak se preobražava u pričin, ili i samo u sumnjivost, mogućnost, vjerojatnost, da-ipak-ne-biti-ništavni-pričin itd. Tada se pričin razrješava pomoću »korekture«, pomoću promjene smisla u kojemu je stvar bila zamijećena. Lako se može uvidjeti da se p r o m j e n a aperceptivnog smisla vrši pomoću p r o m j e n e očekivanog horizonta raznolikosti koje su anticipirane kao normalne (tj. skladno-protječući); kao npr. ako se vidjelo nekog čovjeka i zatim se mora, dohvaćajući ga, drukčije protumačiti kao lutku (koja se vizualno prikazuje kao čovjek). Međutim, ne samo na pojedinačnoj stvari i već u svakom zamjećivanju valja u toj usmjerenosti interesa primijetiti neočekivano mnogostrukost. Pojedinačno — prim j e r e n o svijesti — nije ništa za sebe, zamjedba neke stvari jest njena zamjedba u nekom zamjedbenom polju. I kao što pojedinačna stvar u zamjedbi ima smisao samo pomoću otvorenog horizonta »mogućih zamjedaba«, utoliko istinski zamijećeno »upućuje« na sistematsku raznolikost mogućih zamjedbenih prikazivanja koja mu skladno pripadaju, tako stvar još jednom ima jedan horizont: na153
suprot »unutrašnjem horizontu« neki »vanjski horizont«, upravo kao stvar nekog polja stvari; a to upućuje konačno na čitav »svijet kao zamjedbeni svijet«. Stvar je jedna od u cjelokupnoj grupi simultano zbiljski zamijećenih stvari, ali ta grupa za nas p r e m a svijesti nije svijet, nego se svijet u n j o j prikazuje, kao momentano zamijećeno polje ona za nas uvijek ima k a r a k t e r isječka »od« svijeta, od univerzuma stvari mogućih zamjedaba. To je dakle svagda prisutni svijet; on jest za mene svagda tako što se prikazuje pomoću jedne jezgre »originalne prezencije« (čime je označen kontinuirano subjektivni karakter aktualno zamijećenoga kao takvoga) kao i pomoću njenih unutrašnjih i vanjskih horizontskih valjanosti. U našem, svagda-mojem b u d n o m životu svijet je neprestano zamijećen na t a j način, on neprestano tamo teče u jedinstvu mojega zamjećujućeg svjesnog života, ali čudnim načinom tako da se doduše u pojedinačnome uvijek ne vrši neki skladni odtok u n a p r i j e d naznačenih raznolikosti koji proizvodi svijest jednostavnog opstanka dotičnih stvari. Izvjesnost bitka, u kojoj počiva predizvjesnost, u nastavku zamjedbe i u bilo kojem dirigiranju kinesteza skladno dovođenje pripadnih raznolikosti do ispunjujućeg odtoka, često se ne održava, a ipak se neprekidno održava skladnost u cjelokupnoj zamjedbi svijeta, i to pomoću korekture koja zapravo stalno sufungira. U to npr. valja računati onu koja pri svakom bližem p r o m a t r a n j u pobliže o d r e đ u j e izdaleka viđeno i time ga istodobno korigira (npr. na udaljenosti ravnomjerno crveno pokazuje se u blizini mrljastim). Ipak, u m j e s t o da dalje istražujemo u sferi naših vlastitih zorova, u s m j e r i m o svoju pažnju na to da u našem kontinuirano strujećem zamjećivanju svijeta nismo izolirani, nego da istodobno imamo vezu s drugim ljudima. Svatko ima svoje zamjedbe, svoja posuvremenjenja, svoje skladnosti, obezvređivanja svojih izvjesnosti u puke mogućnosti, sumnjivosti, pitanja, pričine. Ali u međusobnom životu svatko može sudjelovati u životu drugih. Na t a j način uopće svijet ne postoji samo za osamljene ljude nego za ljudsku zajednicu, i to već s j e d i n j a v a n j e m onoga što je jednostavno primjereno zamjedbi. U tom sjedinjavanju stalno se događa i p r o m j e n a valjanosti u izmjeničnoj korekturi. U u z a j a m n o m razumijevanju m o j a iskustva i iskustvene tekovine dolaze s onima drugih ljudi u sličnu vezu kao što pojedinačni sljedovi 154
iskustva dolaze u n u t a r mojega odnosno svagda vlastitog iskustvenog života; i to je ponovno tako da se sve u svem u u pogledu pojedinačnosti kao normalnost ispostavlja intersubjektivna skladnost valjanosti i time intersubjektivno jedinstvo u raznolikosti valjanosti i u tome valjanog; da se nadalje doduše često dosta pokazuju intersubjektivne neskladnosti, ali da zatim, bilo prešutno ili čak neprimjetno, bilo izričito u u z a j a m n o j raspravi i kritici, dolazi do u j e d i n j a v a n j a i da je za svakoga unaprijed izvjesno da ga b a r kao moguće može postići. To se sve odvija tako da u svijesti svakog pojedinca i u zajedničkoj u povezanosti izrasloj i obuhvatnoj svijesti dolazi do stalne valjanosti i kontinuirano o s t a j e jedan i isti svijet kao dijelom već iskuseni svijet, a dijelom kao otvoreni horizont mogućih iskustava svih: svijet kao univerzalni, svim ljudima zajednički horizont zbiljski postojećih stvari. Svatko kao subjekt mogućih iskustava ima svoja iskustva, svoje aspekte, svoje veze zamjećivanja, svoju p r o m j e n u valjanosti, svoje korekture itd. i svaka posebna saobraćajna grupa ponovno ima svoje zajedničke aspekte itd. Pritom ponovno svatko, točno govoreno, ima svoje iskustvene stvari, naime ako pod tim razumijemo svagda njem u valjano, od njega viđeno i u viđenju iskuseno kao jednostavno tu i tako postojeće. Ali svatko »zna« sebe živeći u horizontu svojih suljudi s kojima on može stupiti čas u aktualnu čas u potencijalnu vezu, tako kao što oni (kako on također zna) to mogu činiti u aktualnom i potencijalnom zajedništvu. On zna da se on i njegovi drugovi u aktualnoj vezi odnose na iste stvari iskustva na način da svatko od n j i h ima različite aspekte, različite strane, perspektive itd., ali uvijek iz istog cjelokupnog sistema raznolikosti koje svatko za sebe svjesno ima kao iste (u aktualnom iskustvu o istoj stvari) stalno kao horizont mogućeg iskustva o toj stvari. U usmjerenosti na razliku »originalno vlastitih« i od drugoga »uživljenih« stvari u vrsti načina pojavljivanja, a pogotovo u usmjerenosti na mogućnost neskladnosti vlastitih i uživljenih shvaćanja, za svakoga se ono što svatko zbiljski izvorno iskusuje kao zamjedbenu stvar preobražava u p u k u »predodžbu o«, »pojavu« jednog objektivno postojećeg. Iz sinteze one su upravo poprimile novi smisao »pojave o« kao smisao u k o j e m u one odsada vrijede. »Ta« sama stvar zapravo je ono što nitko nema kao zbiljski viđenu stvar, jer je ona štoviše neprestano u kretanju, neprestano, i to za svako155
ga, po svijesti jedinstvo otvorene beskonačne raznolikosti izmjeničnih vlastitih i tuđih iskustava i iskustvenih stvari. Susubjekti toga iskustva pritom su sami za mene i svakoga pojedinog otvoreno beskonačni horizont ljudi koji se na mogući način susreću i zatim stupaju sa m n o m i jedan s drugim u aktualnu vezu. § 48. Sve biće svakog smisla i svake regije kao indeks subjektivnog sistema korelacije U tom isključivom u d u b l j e n j u u raznolikosti subjektivnih načina pojavljivanja, u kojima nam je svijet unaprijed dan, već sada n a m — premda smo zapravo uzeli u obzir samo zamjedbeni svijet i u tome čak samo ono tjelesno u n j e m u — uvijek ponovno svijetli uvid da ovdje nije riječ o slučajnim činjeničnostima, štoviše da nikakav mogući čovjek, kako god ga zamišljali promijenjenim, ne bi mogao svijet iskusiti na drukčije načine danosti nego u neprekidno pokretnoj relativnosti, koju smo općenito opisali kao svijet koji je n j e m u unaprijed dan u njegovu svjesnom životu i u zajednici sa suljudstvom. Naivna samorazumljivost da svatko vidi stvari i svijet uopće tako kako oni za njega izgledaju zastire, kao što spoznajemo, veliki horizont neobičnih istina koje u svojoj vlastitosti i svojoj sistematskoj povezanosti nisu nikada stupile u vidokrug filozofije. Korelacija svijeta (svijeta o kojemu svagda govorimo) i subjektivnih načina njegove danosti nije nikada (razumije se prije prvog p r o b o j a »transcendentalne fenomenologije« u Logičkim istraživanjima) pobudila filozofsko čuđenje, premda se ona razgovijetno javlja već u predsokratovskoj filozofiji i, ali samo kao motiv skeptičke argumentacije, u sofistici. Ta korelacija nije nikada pobudila vlastiti filozofski interes tako da bi postala temom vlastite znanstvenosti. Ostalo se zarobljeno u samorazumljivosti da svaka stvar za svakoga svagda različito izgleda. Ali čim samo počnemo brižljivije slijediti način izgled a n j a neke stvari u njenoj zbiljskoj i mogućoj promjeni i konzekventno paziti na u n j o j s a m o j počivajuću korelaciju izgledanja i izgledajućeg kao takvoga, te čim pritom i p r o m j e n u promatramo kao p r o m j e n u valjanosti intencionalnosti k o j a protječe u ja-subjektima i u njihovu zajedništvu, nameće nam se čvrsta tipika k o j a se sve više grana, i t o ne samo za zamjećivanje i ne samo za tijela 156
i za istražive dubine aktualne osjetilnosti nego za sve i svako u prostorno-vremenskom svijetu sadržano biće i njegove subjektivne načine danosti. U takvoj korelaciji sve stoji p r e m a svojim sebi pripadnim i nipošto samo osj etilnim načinima danosti u mogućem iskustvu, te sve ima svoje moduse valjanosti i svoje posebne načine sinteze. Iskustvo, evidencija nije neka prazna općenitost, nego se diferencira p r e m a vrstama, rodovima, regionalnim kategorijama bića, a također i prema svim prostorno-vremenskim modalitetima. Biće svakog konkretnog ili apstraktnog, realnog ili idealnog smisla ima svoje načine samodanosti, na stranama ja svoje načine intencije u modusima valjanosti i, tome pripadno, svoje načine njihovih subjektivnih p r o m j e n a u njihovim sintezama skladnosti i neskladnosti, pojedinačnosubjektivnih i intersubjektivnih. Unaprijed također vidimo (već prve probe čine to privremeno jasnim) da ta zbunjujući raznolika tipika korelacija, koja se na svakom m j e s t u ponovno diferencira, nije puki fakat, p r e m d a ga općenito valja konstatirati, nego da se u faktičnome pokazuje nužnost biti koja se u pripadnoj metodi dade pretvoriti u općenitosti biti, u golemi sistem novo vrsnih i najčudnovatijih apriornih istina. Ma gdjegod zahvatili: time je svako biće, koje j e za mene i svaki mogući subjekt u valjanosti kao u zbiljnosti postojeće, korelativno, a u nužnosti biti je indeks svojih sistematskih raznolikosti. Svako biće indicira neku idealnu općenitost zbiljskih i mogućih iskusujućih načina danosti, kojih je svaka pojava pojava toga jednog bića, i to na t a j način da svako zbiljsko konkretno iskustvo iz te totalne raznolikosti ozbiljuje skladni tok načina danosti koji kontinuirano ispunjava iskusujuću intenciju. 1 Ta raz1 Prvi proboj toga univerzalnog apriorija korelacije iskustvenog predmeta i načina danosti (za vrijeme izrade mojih Logičkih istraživanja otprilike godine 1898) tako me je duboko potresao da je ta zadaća sistematske izrade toga apriorija korelacije nakon toga vladala mojim čitavim životnim radom. Daljnji tok osmišljavanja teksta učinit će razumljivim da je uvrštavanje ljudske subjektivnosti u problematiku korelacije nužno moralo iznuditi radikalnu promjenu smisla te čitave problematike i konačno dovesti do fenomenološke redukcije na apsolutnu transcendentalnu subjektivnost. Prvi proboj fenomenološke redukcije, koji je još bio vrlo potreban objašnjenja, uslijedio je nekoliko godina nakon objavljivanja Logičkih istraživanja (1900/01); prvi pokušaj sistematskog uvođenja u novu filozofiju u transcendentalnoj redukciji objavljen je 1913. kao odlomak (Ideje za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju, I. svezak).
157
nolikost međutim sama k a o horizont tokova koji su još sposobni da se ozbilje n a s u p r o t aktualnim tokovima supripada svakom iskustvu odnosno intenciji koja u n j e m u ima učinak. Za svagdašnji subjekt ta intencija je cogito, čiji cogitatum o što i kako su načini danosti (koji valja da se najšire shvate), koji sa svoje strane u sebi kao svoje jedinstvo dovode do »prikaza« jedno i isto biće. § 49. Prethodni pojam transcendentalne konstitucije kao »izvorne tvorbe smisla«. Egzemplarna tjesnoća izvedenih analiza; naznaka daljnjih horizonata izlaganja Kako daleko to sve valja irazumjeti (pri čemu se pojmovi »biće«, »načini danosti«, »sinteze« itd. uvijek ponovno relativiraju), dade se vidjeti iz toga što je riječ ipak o mnogostupnjevitoj intencionalnoj cjelokupnoj činidbi svagdašnje subjektivnosti, ali ne osamljene subjektivnosti, nego o cjelini inter subjektivnosti koja je sjedinjena u činjenju. Uvijek nanovo se pokazuje da, počev od površno vidljivog, sami načini pojavljivanja raznolikosti, koje tvore jedinstvo, ponovno predstavljaju jedinstva raznolikosti koje se nalaze dublje i konstituiraju ih pojavljivan j e m , tako da smo dovedeni natrag u tamni horizont koji, dakako, valja stalno otkrivati pomoću metodskog povratnog pitanja. Svi stupnjevi i slojevi pomoću kojih su isprepletene intencionalno od subjekta do subjekta obuhvatne sinteze čine univerzalno jedinstvo sinteze, pomoću n j i h n a s t a j e predmetni univerzum, svijet, kao svijet i tako kako je on konkretno životno dani svijet (i za svu moguću praksu u n a p r i j e d dani svijet). U tom pogledu govorimo o »intersubjektivnoj konstituciji« svijeta, obuhvaćajući u tome dakle cjelokupni sistem još tako skrivenih načina danosti, ali i subjektovih modusa valjanosti; pomoću nje, ako je sistematski otkrijemo, čini se za nas postojeći svijét razumljivim, razumljivim kao smisaona tvorba iz eleSuvremena filozofija posljednjih desetljeća — također i filozofija takozvane fenomenološke škole — dala je prednost da ustraje u staroj filozofskoj naivnosti. Dakako prvi proboji tako radikalnog obrata, totalne promjene položaja čitavog prirodnog načina života, teško da su mogli dovesti do dobro motiviranog prikaza, pogotovo što ovdje povratkom u prirodni stav stalno prijete posebna pogrešna tumačenja koja se razlažu u daljnjem tekstu. 158
mentarnih intencionalnosti. Njen vlastiti bitak nije ništa drugo nego tvorba smisla fungirajući skupa s tvorbom smisla, »konstituirajući« u sintezi novi smisao. A smisao nije nikada drugo nego smisao u modusima valjanosti, dakle u odnosu n a ja-subjekte kao one koji intendiraju i vrše valjanost. Intencionalnost je ime za jedino zbiljsko i pravo o b j a š n j e n j e , činjenje razumljivim. Svođenje na intencionalne izvore i jedinstva tvorbe smisla — to stvara razumljivost koja (što j e dakako idealni slučaj), jednom postignuta, ne ostavlja nikakva smisaona pitanja. A već svako ozbiljno i pravo vraćanje od »gotovog-bića« na njegove intencionalne izvore stvara razumijevanje u pogledu već otkrivenih slojeva i o b j a š n j e n j a onoga što je u tome učinjeno, doduše samo relativno, ali, koliko ono seže, ipak zbiljsko razumijevanje. Što smo više egzemplarno razmatrali, prirodno bio je samo početak, prije svega također samo početak objašnjen j a zamjedbenog svijeta — a ovaj je sam da, potpuno uzeto, samo »sloj«. Svijet je prostornovremenski svijet čijem vlastitom smislu bitka kao svijetu života pripada (»životna«, a ne logičko-matematska) prostor-vremenost. Usmjerenost na zamjedbeni svijet (to očito nije slučajni početak) stvara u pogledu svijeta samo modus vremena sadašnjost koji sam horizontski upućuje na vremenske moduse prošlost i budućnost. Za smisaonu tvorbu prošlosti prije svega ponovno sjećanje vrši intencionalnu funkciju — ako zanemarimo to da se sama zamjedba kao »tekući-stojeća« sadašnjost konstituira samo time što, kao što otkriva dublja intencionalna analiza, stojeće sada ima dvostrani, premda različito strukturirani horizont, pod intencionalnim nazivima kontinuum retencija i protencija. Ti prvi predlikovi vremenovanja i vremena drže se međutim sasvim u skrivenome. U pomoću n j i h fundiranom ponovnom sjećanju imamo prošlost — prošlu sadašnjost — predmetno u izvornoj zornosti. I ona je neko »biće«, ona ima svoje raznolikosti načina danosti, svoje načine da kao svagda prošlo dođe izvorno do samodanosti (do neposredne evidencije). Isto tako je očekivanje, predsjećanje, i ponovno sa smislom intencionalne modifikacije zamjedbe (otuda budućnost znači: buduću sadašnjost), izvorna tvorba smisla, u kojoj izvire smisao bitka budućeg kao takvoga — u dubljoj strukturi koja se može brižljivije otkriti. To označava početke novih dimenzija vremenovanja odnosno vremena s njegovim vremenskim sadržajem — o 159
tome da ne govorimo (jer ovdje ne treba da objašnjavamo) da je sva konstitucija svake vrste i stupnja bića vremenovanje, koje svakome svojevrsnom smislu bića dodjel j u j e njegov vremenski oblik u konstitutivnom sistemu, dok sva ta vremena dolaze sintetski do jedinstva vremena tek pomoću sveobuhvatne univerzalne sinteze u k o j o j se konstituira svijet. Neka j e još na jedno ukazano: za o b j a š n j e n j e činidbe intencionalnih sinteza prednost j e dana činidbi kontinuiranih sinteza (kao npr. činidbi koja j e sadržana u tekući jedinstvenoj zamjedbi) kao tlu za višestupnjevito o b j a š n j e n j e diskretnih sinteza. Kao p r i m j e r navodim identifikaciju zamijećenog s istim koje je, prema ponovnom sjećanju, tu bilo već ranije. Ponovno spoznavanje, njegovo izlaganje pomoću kontinuiranog ponovnog sjećanja, primjerene dublje analize tih »samorazumljivosti« — sve to vodi teškim istraživanjima. Ovdje kao i inače možemo ulaziti samo u ono što se n a j p r i j e može dohvatiti. Ipak izvedeno bi trebalo učiniti razumljivim da, ako se j e d n o m tako daleko došlo u prom j e n i stava epohé, ono čisto subjektivno u njegovoj vlastitoj u sebi zatvorenoj čistoj povezanosti valja vidjeti kao intencionalnost, zatim spoznati kao f u n k c i j u koja tvori smisao bitka, teoretski interes također brzo raste i od etape do etape zapada se u sve veće čuđenje zbog nepreglednog bogatstva radnih problema koji se tu j a v l j a j u i značajnih otkrića što ih ovdje valja učiniti. Dakako, ubrzo će vrlo pritisnuti i izvanredne teškoće da se očuva čisto duhovno držanje, da se snađe u nepoznatom svijetu za koji ništa ne mogu pomoći svi pojmovi, svi načini mišl j e n j a i znanstvene metode na tlu prirodnog svijeta, i da se ozbilji novovrsno, a ipak znanstveno mišljenje ovdje zahtijevane metode, koja se međutim izgrađuje u prvom predopipavanju. Ustvari, čitav svijet — ako bismo s tom subjektivnošću mogli izjednačiti Heraklitovu psyhé, tada bi za n j u bez s u m n j e vrijedila njegova riječ: »Granice duše nećeš idući pronaći ako i svim putovima prolaziš: tako dubok temelj ima«. Doista, svaki dohvaćeni »temelj« ponovno u p u ć u j e n a temelje, svaki otvoreni horizont budi nove horizonte, a ipak je beskonačna cjelina u svojoj beskonačnosti strujećeg kretanja u s m j e r e n a n a jedinstvo jednog smisla, ali dakako ne tako kao da bismo ga mi bez daljnjega mogli sasvim dohvatiti i razumjeti; nego širine i dubine toga cjelokupnog smisla u njegovu beskonačnom totalitetu dobivaju, čim se bar donekle ovladalo univerzal160
nim oblikom tvorbe smisla, aksiomatske dimenzije: otvar a j u se problemi totaliteta kao problemi univerzalnog uma. Ipak tako nešto početnicima je daleko, oni počinju s malo povezujućim upućivanjima, vrlo postupno uči se naći bitni poredak rada i, što znači isto, udovoljiti velikim gledištima k o j a se u toku upućivanja i opisivanja kasno spoznaje kao sveodređujuća. Ovdje ih možemo označiti samo u grubim naznakama. § 50. Prvi poredak svih radnih problema pod naslovima: ego — cogito — cogitatum Kad počinje interes za subjektivno-relativni svijet života, tada naš pogled prirodno vezuju prvenstveno: pojave i pojavljuće, a i mi se p o n a j p r i j e držimo u sferi zornosti, modusa iskustva. Nezorni načini svijesti i njihova povratna odnošajnost na sposobnosti zora ostaju izvan p r o m a t r a n j a . Mi dakle slijedimo sintezu u k o j o j raznolike pojave nose »biće« kao svoj »predmetni pol« u sebi: ne realno, nego intencionalno kao ono čega su one, svaka na svoj način, pojave. Dakle stvar koja se npr. u skladnoj sintezi sjedinjenja pokazuje kao ova stvar, koja se svagda pokazuje strana po strana, koja svoj identični bitak izlaže u svojim svojstvima (koja se prikazuju u različitim perspektivama). Intencionalno govoreno, sve iskuseno upravo kao »ovo tu«, kao stvar indeks je za njegove načine pojavljivanja koji p o s t a j u vidljivi u refleksivnoj usmjerenosti pogleda (i na svoj način iskusivi). Jasno, u pritom vršenim p r o m a t r a n j i m a usput j e riječ i o ja, ali ono konačno traži svoje pravo da postane vlastita, a zatim vrlo obuhvatna tema, naime kao na svoj način identični vršilac svih valjanosti, kao intendirajuće ja, kao j a koje je u p r o m j e n i mnogostupnjevitih načina pojavljivanja »kroz sve njih« u s m j e r e n na pol jedinstva, t j . u s m j e r e n na cilj k o j e m u ono teži (svoju namjeru), j a koje j e više ili m a n j e razgovijetno i jasno predmišljeno, koje se postojeći-postajući ispunjava od faze do faze — ispunjavajući svoju intenciju. Istodobno tome pripada da j a — kao ja-pol — kontinuirano fungira kao zadržavajuće n a t a j način da ono, djelatno izlažući predmet u svojim svojstvima (u svoj e posebne »jestosti« kao one u kojima j e on u posebnosti), ne pušta da svagda originalno izloženo u napredovan j u zamjećivanja potone u neko ništa, nego, premda nezamijećeno, zadržava u mislećem zahvatu. U ja-polu cen161
trirano je sve, i modaliziranje izvjesnosti bitka, b r i s a n j e kao pričin, postavljenost na odluku neizvjesnosti, sumn j a itd. S druge strane, na ja-pol s m j e r a j u afekcije, one više ili m a n j e neodložno privlače ja, motiviraju eventualno njegovo obraćanje i vlastitu djelatnost. To i slično su pokazatelji za posebne dubinske analize ja kao ja-pola. Prema tome, u kartezijanskom govoru imamo tri naziva: ego — cogitatio — cogitata. Ja-pol (i n j e m u svojstveno j a njegova identiteta), ono subjektivno, kao pojava u sintetskoj povezanosti, i predmetni polovi, to su za analize različita u s m j e r e n j a pogleda, a n j i m a odgovaraju različiti načini općenitog naziva intencionalnost: usmjerenost na nešto, pojava nečega i nešto predmetno kao ono što je jedinstvo u svojim pojavama i na što, kroz sve njih, ide intencija ja-pola. Premda su ti nazivi nerazdvojni jedan od drugoga, mora se od vremena do vremena uvijek slijediti jedno, i to držeći red u o b r n u t o m s m j e r u nego što ga p r e p o r u č u j e kartezijanski stav. Prvo je jednostavno dani svijet života, i to prvenstveno tako kako se on zam j e d b e n o d a j e kao »normalni« svijet koji jednostavno, neprekidno postoji u čistoj izvjesnosti bitka (dakle bez sumnje). Izgradnjom novih pravaca interesa i na taj način u njihovoj strogoj epohé on postaje prvi intencionalni naziv, indeks, predvodnica za povratno p i t a n j e o raznolikostima načina pojavljivanja i njihovim intencionalnim s t r u k t u r a m a . Nova usmjerenost pogleda, na drugom stupn j u refleksije, vodi na ja-pol i na vlastitost njegova identiteta. Kao najvažnije ovdje ukazujemo samo na ono najopćenitije njegova oblika — na n j e m u svojstveno vremenovanje p r e m a t r a j n o m ja koje se konstituira u svojim modalitetima vremena: isto ja, sada aktualno prisutno ja, u svakoj prošlosti, koja je njegova prošlost, na stanoviti način je drugačije ja, upravo ono što je bilo i tako sada nije, a u kontinuitetu svoga vremena ipak jedno i isto ja, koje jest i bilo je i pred sobom ima svoju budućnost. Kao ovremenjeno ono, aktualno sadašnje ja, može saobraćati ipak i sa svojim prošlim i upravo ne više sadašnjim ja, s n j i m voditi razgovor u četiri oka, vršiti kritiku n a tome kao na drugima. Sada se sve komplicira čim promislimo da je subjektivnost samo u intersubjektivnosti ono što ona jest: konstitutivno fungirajuće ja. Za gledište »ja« to znači nove teme sinteze k o j a se tiče specifičnog j a i drugog ja (sva162
kog čisto kao ja), ja-ti-sinteze i jednako tako, ali kompliciranije, mi-sinteze. Na stanoviti način to je ponovno neko vremenovanje, naime vremenovanje simultanosti ja-polova ili, što dođe na isto, konstitucije osobnog (čisto jastvenog) horizonta u k o j e m u svako ja zna sebe. To je univerzalna socijalnost (u tom smislu »čovječanstvo«) kao »prostor« svih ja-subjekata. Ali naravno, sinteza intersubjektivnosti tiče se svih zajedno: inter subjektivno identični svijet života za sve služi kao intencionalni »indeks« za pojavne raznolikosti koje su, povezane u intersubjektivnoj sintezi, one pomoću kojih svih su svi ja-subjekti (a ne možda svaki samo pomoću svojih, n j e m u individualno svojstvenih raznolikosti) usmjereni na zajednički svijet i njegove stvari kao polje svih u općenitom mi povezanih djelatnosti itd. § 51. Zadaća
»ontologije
svijeta
života«
U svemu tome međutim vlada — i to čini mogućom znanstvenost, opisivanje, fenomenološko-transcendentalnu istinu — čvrsta tipičnost, koja je, kao što je već rečeno, metodski kao čisti apriori obuhvatna tipičnost biti. Ovdje je čudno i filozofski vrlo značajno da se to tiče i prvog našeg naziva, svijeta života, koji je konstituiran pomoću svih relativnosti ipak kao jedinstvo, univerzuma životnosvjetovnih objekata. Zapravo ona bi bez ikakvog transcendentalnog interesa, dakle u »prirodnom stavu« (transcendentalnofilozofski govoreno: u naivnom stavu prije epohé), trebala moći postati temom vlastite znanosti — ontologije svijeta života čisto kao svijeta iskustva (tj. kao svijeta koji se jedinstveno i konzekventno skladno može p r o m a t r a t i u zbiljskom i mogućem iskusujućem zoru). A mi, koji smo dosada stalno svoja sistematska osvještavan j a vršili u promjeni stava transcendentalne epohé, s naše strane možemo u svako doba ponovno vratiti prirodni stav i u n j e m u pitati za životnosvjetovno invarijantnim strukturama. Svijet života, koji bez daljnjega u sebe preuzima sve praktične tvorbe (čak tvorbe objektivnih znanosti kao činjenice kulture, pri suzdržavanju od sudjelovanja na njihovim interesima), u stalnoj p r o m j e n i relativnosti dakako se odnosi na subjektivnost. Ali bilo kako se on mijen j a o i bilo kako se korigirao, on zadržava svoju bitno 163
zakonitu tipičnost za k o j u ostaje vezan sav život i tako sva znanost čija je on »tlo«. Na t a j način i on ima ontologiju koja valja da se crpi iz čiste evidencije. 0 mogućnosti i z n a č e n j u takve životnosvjetovne ontologije na prirodnom tlu, dakle izvan transcendentalnog horizonta interesa, već smo govorili i još će o n j i m a valjati govoriti u drugoj povezanosti. Mi moramo čvrsto zapamtiti da smisao apriorne znanosti, koji je svojstven toj »ontologiji«, stoji u oštroj suprotnosti prema smislu tradicije. Novovjekovna filozofija u svojim objektivnim znanostima, to ne smijemo nikada zanemariti, vođena je konstruktivnim p o j m o m nekog o sebi istinitog svijeta, svijeta koji je b a r u pogledu prirode supstruiran u matematskom obliku. Njen p o j a m apriorne znanosti, konačno univerzalne matematike (logike, logistike), otuda ne može imati dignitet zbiljske evidencije, t j . bitnog uvida koji je crpljen iz direktne samodanosti (iskusujućeg zora) na koji bi ona rado za sebe željela položiti pravo. Ako se nakon ovog sjećanja ponovno vratimo u transcendentalni stav, u epohé, tada se svijet života u našoj transcendentalno-filozofskoj povezanosti preobražava u puki transcendentalni »fenomen«. Pritom u svojoj vlastitoj biti on ostaje ono što je bio, ali se sada pokazuje takoreći kao puka »komponenta« u konkretnoj transcendentalnoj subjektivnosti i odgovarajući tome njegov apriori kao »sloj« u univerzalnom aprioriju transcendentalnosti. Dakako, takve riječi, koje potječu iz prirodne svjetovnosti, kao »komponenta« i »sloj« opasne su te se otuda mor a j u misliti u svojem nužnom preobražaju smisla. Unutar epohe mi smo slobodni da svoj pogled konzekventno usm j e r i m o isključivo na taj svijet života odnosno na njegove apriorne bitne oblike; s druge strane, u odgovarajućim obratima pogleda, na korelate koji konstituiraju njegove »stvari« odnosno oblike stvari: n a raznolikosti načina danosti i njihove korelativne bitne oblike. A zatim također i na subjekte koji u svemu tome f u n g i r a j u i na zajednice subjekata prema jastvenim bitnim oblicima koji im p r i p a d a j u . Univerzalna zadaća istraživanja transcendentalne redukcije ozbiljuje se u p r o m j e n i tih parcijalnih stavova koji su utemeljeni jedan u drugome, pri čemu stav na životnosvjetovne fenomene valja da služi kao polazište, naime kao transcendentalna predvodnica za višestepene korelativne stavove. 164
§ 52. Pojavljivanje paradoksnih Nužnost novih radikalnih
nerazumljivosti. osvještavanja
Prvi osvrt u čistoj problematici korelacije, koji n a m je otvorio p r o m j e n u stava od života u prirodnom interesu za svijet u stav »nezainteresiranog« promatrača, proizveo je, p r e m d a u stanovitoj naivnosti i o t u d a prolaznosti, bogatstvo očito vrlo neobičnih spoznaja, koje će kod savršene metodske sigurnosti značiti radikalno novooblikovan j e našeg čitavog p r o m a t r a n j a svijeta. U svrhu te sigurnosti sada je potrebno osvještenje u pogledu tla posljedn j i h pretpostavaka u kojemu j e u k o r i j e n j e n a ova čitava problematika i iz kojega dakle n j e n e teoretske odluke konačno crpe svoj smisao. Tu međutim ubrzo dospijevamo u velike teškoće, u neočekivane i p r i j e svega nerješive paradoksije koje naš čitav pothvat stavljaju u pitanje. I to usprkos evidencijama koje n a m se nude i koje mi ne možemo bez daljnjega napustiti. Možda je tome tako da novo povratno pitanje o tlu tih spoznaja (nasuprot povratnom p i t a n j u o tlu objektivnih spoznaja) tek vodi tam o da se jasno postavi njihov istiniti smisao i pritom primjereno ograniči. U temi korelacije stalno smo imali svijet i čovječanstvo kao subjektivnost koja u sjedinjavan j u intencionalno proizvodi učin valjanosti svijeta. Naša epohé (koja o d r e đ u j e sadašnju tematiku) zatvorila n a m je svaki prirodni život svijeta i njegove svjetovne interese. Ona n a m je dala stav o tome. Nama je zabranjen svaki interes za bitak, zbiljnost ili nebitak svijeta, dakle svaki interes koji je teoretski u s m j e r e n na spoznaju svijeta, ali i svaki praktični interes u običnom smislu, u njegovoj vezanosti za pretpostavke njegovih situacijskih istina; i ne samo uposlenja naših vlastitih interesa za nas same (koji filozofiramo) nego i svako sudjelovanje u interesima sugrađana j e r i u tome bismo bili još neposredno zainteresirani za postojeću zbiljnost. Nikakva objektivna istina, da li u predznanstvenom ili znanstvenom smislu, odnosno nikakvo utvrđivanje objektivnog bitka ne dolazi nikada u naš krug znanstvenosti, da li sada kao premisa ili kao posljedica. Ovdje bismo mogli naići n a prve teškoće. Zar se i mi ne bavimo znanošću, zar ne u t v r đ u j e m o istine o istinitom bitku? Zar ne dospijevamo na opasnu stazu dvostrukih istina? Može li pored objektivne istine postojati neka druga, subjektivna istina? Naravno, glasi odgovor: upravo to je iznenađujući rezultat istraživanja u 165
epohé, ali evidentni rezultat koji samo valja p o s l j e d n j e objasniti pomoću našeg sadašnjeg osvještenja, da je prirodni objektivni život svijeta samo posebni način transcendentalnog života koji stalno konstituira svijet n a t a j način da transcendentalna subjektivnost, živeći izravno na t a j način nije postala i nikada ne može postati svjesna konstituirajućih horizonata. Ona živi takoreći »zatvorena« na polove jedinstva, a da ne postaje svjesna bitno pripadnih konstituirajućih raznolikosti, za što je potrebna upravo potpuna p r o m j e n a stava i refleksija. Objektivna istina pripada isključivo stavu prirodo-ljudskog življenja svijeta. Izvorno ona izrasta iz potrebe ljudske prakse, kao n a m j e r a da osigura jednostavno dano kao postojeće (predmetni pol koji je anticipiran u izvjesnosti bitka kao trajni) nasuprot mogućim modaliziranjima izvjesnosti. U promjeni stava epohé ništa ne propada, ne propada ništa od svih interesa i svrha života svijeta, te tako ni od svrha spoznaje. Samo, što se za sve pokazuje njegove bitne subjektivne korelate, čime se ispostavlja puni i istiniti smisao bitka objektivnog bitka i na t a j način sve objektivne istine. Filozofija kao univerzalna objektivna znanost — a to je bila sva filozofija antičke tradicije — sa svim objektivnim znanostima, gotovo nije univerzalna znanost. U svoj krug istraživanja ona donosi samo konstituirane polove predmeta, a ostaje slijepa spram punog konkretnog bitka i života koji ih transcendentalno konstituiraju. Međutim, kao što je rečeno, to doduše u t v r đ u j e m o kao istinu, ali tek valja da za n j u provedemo posljednje o b j a š n j e n j e smisla. Još se javlja druga teškoća. Epohé u pogledu svih prirodnih ljudskih životnih interesa čini se da je potpuno odvraćanje od n j i h (uostalom vrlo uobičajeno nerazumijevanje transcendentalne epohé). Kada bi m e đ u t i m to bilo tako mišljeno, tada ne bi bilo nikakvog transcendentalnog istraživanja. Kako bismo mogli z a m j e d b u i zamijećeno, sjećanje i sjećano, objektivno i obistinjavanje objektivnog svake vrste, pod tim umjetnost, znanost, filozofiju učiniti transcendentalnom temom, a da ih egzemplarno i štoviše potpuno evidentno ne proživimo? To j e doista tako. Dakle i filozof u epohé mora na stanoviti način »prirodno proživjeti« prirodni život, a ipak epohé stvara golemu razliku time što m i j e n j a čitav način tematike i u daljnjem slijedu preoblikuje spoznajni cilj u njegovu čitavu smislu bitka. U jednostavno prirodnom životu terminiraju sve 166
svrhe u »tom« svijetu i terminira sva spoznaja u zbiljski postojećemu koje osigurava obistinjavanje. Svijet, to je otvoreni univerzum, horizont »termina«, univerzalno polje bića koje pretpostavlja sva praksa i uvijek nanovo obogaćuje u svojim rezultatima. Tako je svijet cjelina onoga što se samorazumljivo može obistiniti, iz smjeran j a »tu« i tlo za uvijek nova s m j e r a n j a na biće: »zbilja« biće. U epohé pak idemo natrag na posljednje s m j e r a j u ć u subjektivnost, koja iz starih s m j e r a n j a i i s p u n j e n j a ima već rezultate, ima već svijet, i na načine na koje ona u svojoj skriveno-unutrašnjoj »metodici« ima svijet, kako ga je ona »proizvela« i dalje oblikuje. Interes fenomenologa ne s m j e r a na gotov svijet, na vanjski n a m j e r n o djelovanje u n j e m u koje je samo nešto »konstituirano«. Svaku vrstu prakse fenomenolog vrši zbiljski ili u naknadnom razumijevanju — ali ne tako da je n j e n ispunjeni »konac« n j e m u konac u kojemu on terminira. štoviše, time što on upravo t a j bitak konca kao takvog, to u s m j e r e n j e na ciljeve u životu svijeta i terminiranje u n j i m a čini vlastitom temom, s obzirom na ono subjektivno koje vlada u tome, za njega se preobražava naivni smisao bitka svijeta uopće u smisao »sistema pola transcendentalne subjektivnosti« koja »ima« svijet i u tome realnosti tako kao što ima upravo polove, konstituirajući ih. To je očito nešto u osnovi različito spram u samom svijetu održavajućeg preobražaja »konačnih svrha« u »sredstva«, u premise za nove svjetske svrhe. Što je ovdje rečeno pretpostavlja da se potpuno učinio jasnim naš način izlaganja intencionalnog života kao činidbenog i epohé i da se dakle prije svega dobio uvid u to da već u najjednostavnijem zamjećivanju i tako u svakoj svijesti, u kojoj se biće ima jednostavno izravno u valjanosti opstanka, leži s m j e r a n j e koje se ozbiljuje u skladnosti sve novijih valjanosti bitka (onih njegovih načina danosti) i da se u zornima ozbiljuje kao »ono samo«. Ma kakve promjene da iskusi intencionalnost od svojeg prvog pokazivanja u načinima aktualne usmjerenosti na predmete, one su sve oblici p r o m j e n e posljednje jastvenih činidaba. Treća je teškoća u tome što se ne može predvidjeti kako bi se u epohé »heraklitovska rijeka« konstituirajućeg života mogla deskriptivno razmotriti u n j e n o j individualnoj faktičnosti. Pritom smo vođeni u objektivnoj zna167
nosti o svijetu uobičajenom razlikom između deskriptivnih znanosti, koje na osnovi iskustva opisuju faktični opstanak i klasificiraju te s t v a r a j u induktivne općenitosti unut a r zorne empirije, da bi tako to utvrdile za svakoga koji stoji u istoj empiriji — n a s u p r o t zakonitosnim znanostima, znanostima o bezuvjetnim općenitostima. Međutim, ma kako stajalo s t o m objektivnom razlikom — za nas ne n a s t a j e navlastita teškoća, jer bi bilo neprimjereno iz objektivnosti postavljati zahtjeve na transcendentalnost. Ali ispravno je da ne može postojati analogon neke empirijske činjenične znanosti, n e k a »deskriptivna« znanost o transcendentalnom bitku i životu kao induktivna znanost iz pukog iskustva i sa smislom utvrđivanja individualnih transcendentalnih korelacija, kako one faktički n a s t u p a j u i nestaju, č a k pojedinačni filozof u epohé pri sebi samome ne može ništa od toga neshvatljivo strujećeg života tako čvrsto držati, uvijek istim sadržajem ponavljati i na t a j način postati svjestan njegove ovosti i njegove biti, da bi ga on mogao opisati u čvrstim iskazima i takoreći dokumentirati (pa m a k a r i samo za svoju osobu). Ali puna konkretna faktičnost univerzalne transcendentalne subjektivnosti dakako može se znanstveno dohvatiti u jednom drugom dobrom smislu, upravo time što se u eidetskoj metodi zbilja može i mora postaviti velika zadaća: da se istraži bitni oblik transcendentalnih činidaba u svoj tipičnosti pojedinačnih činidaba i intersubjektivnih činidaba, dakle cjelokupni bitni oblik transcendentalno činidbene subjektivnosti, u svim njenim socijalnim likovima. Faktum se o v d j e može odrediti kao f a k t u m svoje biti i samo pomoću svoje biti i nipošto u analognom smislu kao u objektivnosti empirijski dokumentirati pomoću induktivne empirije. § 53. Paradoksija ljudske subjektivnosti: jekt za svijet i istodobno biti objekt
biti subu svijetu
Sada se m e đ u t i m javlja doista ozbiljna teškoća koja napada naše čitavo postavljanje zadaće i smisao njenih rezultata te primorava da se ustvari oboje nanovo oblikuje. Pomoću naše sadašnje metode epohé sve objektivno preobražava se u subjektivno. To se očito n e može tako misliti da se pomoću n j e postojeći svijet i l j u d s k a predodžba svijeta suprotstavlja jedno drugome i da se na tlu samorazumljivo zbiljski postojećeg svijeta p i t a za subjektiv168
nim, dakle za duševnim pojavama ljudi u kojima oni stječu iskustvo svijeta, svakidašnja ili znanstvena mnijen j a o svijetu, svoje svagdašnje osjetilne i misaone »slike svijeta«. Naša znanstvenost nije znanstvenost psihologa. Pomoću radikalne epohé stavljen je izvan igre svaki interes za zbiljnost ili nezbiljnost svijeta (u svim modalitetima, dakle i za njegovu mogućnost, sposobnost mišljenja i odlučivanja). Na t a j način ovdje nije riječ ni o kakvoj znanstvenoj psihologiji i n j e n i m postavljanjima pitanja. Za n j u je tlo svijet koji ona pretpostavlja kao samorazumljivo-zbiljski, epohé n a m a upravo uzima to tlo. A u čistom korelativnom stavu, koji ona stvara, svijet, ono objektivno, postaje sam nečim posebnim, subjektivnim. U tom stavu, štoviše, relativira se još na paradoksan način ono »subjektivno«, naime na slijedeći način. Svijet (u izm i j e n j e n o m stavu zvan »transcendentalni fenomen«) od početka je uzet samo kao korelat subjektivnih pojava, mnijenja, subjektivnih akata i sposobnosti u kojima on stalno ima svoj promjenjivi smisao jedinstva i neprekidno ga nanovo dobiva. Ako pak uslijedi povratno pitanje od svijeta (koji već ima puki način bitka nekog jedinstva smisla) na bitne oblike tih »pojava i m n i j e n j a o« njemu, tada oni vrijede kao njegovi »subjektivni načini danosti«. Ako zatim, u ponovljenoj refleksiji i povratnom pitanju, ja-polovi i sve njihovo specifično jastveno postanu temom istraživanja biti, tada pak oni znače u novom i još višem smislu subjektivno svijeta, a također i njegovih načina pojavljivanja. Međutim, općeniti p o j a m subjektivnoga obuhvaća u epohé sve, ja-pol i univerzum ja-polova, raznolikosti pojavljivanja ili polove predmeta i univerzum predmetnih polova. Ali upravo ovdje leži teškoća. Univerzalna intersubjektivnost u koju se razrješava sva objektivnost, sve biće uopće, očito ipak ne može biti nikakva druga nego čovječanstvo koje je neosporno samo sastavni dio svijeta. Kako treba da jedan sastavni dio svijeta, njegova ljudska subjektivnost, konstituira čitav svijet, naime kao svoju intencionalnu tvorbu? — svijet, tvorba univerzalne povezanosti intencionalno činidbene subjektivnosti koja je tvorba već postala i dalje postaje — pri čemu ona sama, zajednički djelatni subjekti, treba da bude samo djelomična tvorba totalne činidbe? Subjektovo stanje svijeta takoreći guta cjelokupni svijet i time samo sebe. Kakav protusmisao. Ili je to ipak 169
neka smisaono razrješiva, štoviše nužna paradoksija, koja nužno izvire iz trajne napetosti između moći samorazumljivosti prirodnog objektivnog stava (moći common sense) i n j o j suprotstavljajućeg stava »nezainteresiranog promatrača«? Ovaj je posljednji stav dakako iznad svega teško radikalno provesti budući da je stalno ugrožen nesporazumima. Fenomenolog k tome nipošto ne raspolaže vršenjem epohé bez daljnjega nekim horizontom samorazumljivo mogućih novih zadataka; p r e d n j i m se ne širi odmah neko transcendentalno polje rada, predoblikovano u nekoj samorazumljivoj tipičnosti. Svijet je jedini univerzum unaprijed danih samorazumljivosti. Fenomenolog od početka živi u paradoksiji da ono samorazumljivo mora promatrati kao upitno, kao zagonetno i da ubuduće ne može imati nikakvu drugu znanstvenu temu nego ovu: univerzalnu samorazumljivost bitka svijeta — za njega najveću od svih zagonetaka — preobraziti u razumljivost. Nerješivost ranije razvijene paradoksije značila bi da se zbiljski univerzalna i radikalna epohé uopće ne može provesti, naime u namjeri na znanost koja je za n j u strogo vezana. Kada bi nezainteresiranost i epohé bila samo ona psihologa koju, kao onu koja se kreće na tlu svijeta, nitko ne odobrava, tada bi se ono što je doista održivo u našim evidencijama reduciralo na objektivno-psihološke bitne uvide, p r e m d a nekoga novoga stila. Ali, možemo li se pomiriti s time, zadovoljiti se pukom činjeničnošću da su ljudi subjekti za svijet (svijeta koji je za n j i h primjereno svijesti njihov svijet) i istodobno objekti u tom svijetu? Možemo li se kao znanstvenici pomiriti s tim da je Bog stvorio svijet i ljude u njemu, da ih je obdario sviješću, umom, t j . sposobnošću spoznaje, najviše znanstvene spozn a j e ? U naivnosti, koja pripada biti pozitivne religije, to može biti nesumnjiva istina i zauvijek ostati istina, i kada u toj naivnosti za filozofa to ne može biti riješena stvar. Zagonetka stvaranja i zagonetka samoga Boga bitni je sastavni dio pozitivne religije. Za filozofa, međutim, leži u tome i leži u zajedništvu: »subjektivnost u svijetu kao objekt« i istodobno »subjekt svijesti za svijet« nužno teoretsko pitanje, naime da razumije kako je to moguće. Time što n a m je epohé dala stav iznad subjekt-objekt-korelacije, k o j a pripada svijetu, i time stav na transcendentalnu subjekt-objekt-korelaciju, ona nas štoviše dovodi do toga da samoosvještajno spoznamo: da svijet, koji za nas postoji, jest prema biti i bitku naš svijet, crpi svoj 170
smisao bitka sasvim iz našeg intencionalnog života, u apriornoj tipičnosti činidaba koja se može pokazati — tipičnosti koja se može pokazati, a koja nije argumentativno konstruirana ili izmišljena u mitskom mišljenju. S tim i s dubokim teškoćama, koje leže u tome, ne završava se, ako se preko toga površno prelazi i izmiče trudu konzekventnih povratnih p i t a n j a i istraživanja; ili ako se iz radionice prethodnih filozofa, npr. Aristotela, Tome, donose argumenti i igra logičkim argumentacijama i opovrgavanjima. Logika te svaki apriori i svako filozofsko vođenje dokaza starog dostojanstva vrijednog stila nije u epohé nikakvo teško oružje — nego je naivnost koja kao sva objektivna znanstvenost podliježe samoj epohé. S druge strane, bitna vlastitost početne filozofije toga fenomenološko-transcendentalnog radikalizma sastoji se u tome da ona, kao što je već ranije rečeno, različito od objektivne filozofije, u m j e s t o da unaprijed ima gotovo neko tlo samorazumljivosti, načelno isključuje tlo sličnog (ako i drugog) smisla. Ona dakle n a j p r i j e mora početi bez tla. Ali ubrzo ona dobiva mogućnost da iz vlastite snage sama sebi stvori tlo, naime time što u originalnom samoosvještenju prisvaja naivni svijet koji je preobražen u fenomen odnosno univerzum fenomena. Njezin početni tok, slično kao ranije u grubim obrisima provedeni tok, nužno je tok koji iskusuje i misli u naivnoj evidenciji. Ona unaprijed nema nikakvu utisnutu logiku ni metodologiju te svoju metodu i sam pravi smisao njenih tekovina može dobiti samo pomoću uvijek novih samoosvještavanja. Njezina je sudbina (dakako nakon toga ona se može razumjeti kao nešto bitno nužno) uvijek ponovno novo zap a d a n j e u paradoksije, koje potječu iz horizonata, koji su ostali neupitani i Čak neprimijećeni, i kao sufungirajuće javljaju se ponajprije u nerazumljivostima. § 54. Rješenje
paradoksije:
a) Mi kao ljudi i mi kao posljednje fungirajući-činidbeni subjekti Kako pak stoji sa subjektivnošću koja je sada u pitan j u — sa subjektivnošću čovječanstva kao onom koja konstituira svijet i koja je sama ipak uvrštena u svijet. U naivnosti našeg prvog postupka mi smo se interesirali za uvijek ponovno otvarajuće horizonte čudnovatih otkrića, 171
i to u prema prirodi p r v o j usmjerenosti pogleda na korelaciju prvog stupnja refleksije sasvim čvrsto smo držali prvenstveno: pol predmeta — način danosti (način pojavljivanja u najširem smislu). Doduše, ja je došlo do riječi kao tema najvišeg s t u p n j a refleksije, ali u opreznom analitički-deskriptivnom postupku, koji naravno daje prednost bližim povezanostima, ono nije došlo do svoga punog prava. Dubine njegove fundiranosti postaju osjetljive upravo tek kasnije. U vezi s tim nedostajao je fenomen prom j e n e značenja od »ja« — tako kako upravo kažem ja — u »drugo ja«, u »mi svi«, mi s mnogima »ja« u čemu sa ja »jedan« ja. Dakle, nedostajao je problem konstitucije intersubjektivnosti kao ovaj mi-svi iz mene, štoviše »u« meni. To su bili problemi koji se nisu javljali na putu u koji smo mi dopustili da nas se uvlači i dalje tjera. Odsada će oni sebi iznuditi pažnju. Jer, nužnost da se sada stane i uđe u samoosvještenje postaje n a m najosjetljivija pomoću pitanja, koje se konačno jednom i neizbježno pojavljuje: Tko smo mi subjekti koji vrše činidbe smisla i valjanosti univerzalne konstitucije — mi kao oni koji u zajedništvu konstituiraju svijet kao sistem pola, dakle kao intencionalnu tvorbu zajedničkog života? Mi, može li to značiti »mi ljudi«, ljudi u prirodo-objektivnom smislu, dakle realnosti svijeta? Ali, zar nisu same te realnosti »fenomeni« i kao takve same polovi predmeta i teme povratnih p i t a n j a o korelativnim intencionalnostima kojih su one polovi, iz čijih fungiranja su one dobile i imaju svoj smisao bitka? Naravno, p i t a n j e valja potvrditi. Ustvari, kao za sve regionalne kategorije svijeta, tako možemo za sve bitno ontičke tipove zbiljski pokazati konstitutivnu tvorbu smisla, samo ako smo dovoljno ovladali m e t o d o m postavljan j a odgovarajućih pitanja. Ovdje su to povratna pitanja od realnih ljudi na njihove »načine danosti«, njihove načine »pojavljivanja«, ponajprije pojavljivanja primjerenog zamjedbi, t j . u modusu originalne samodanosti, načina skladnog obistinjavanja i korekture, identificiranja u ponovnom spoznavanju kao ista ljudska osoba: kao osoba koja n a m je od ranije »osobno« poznata, ista osoba o koj o j govore drugi koji su je sami upoznali. Valja dakle samorazumljivost rečenice »tu stoji neki čovjek, u tom društvenom krugu međusobno dobro poznatih osoba itd.« razriješiti u n j e n e transcendentalne upitnosti. 172
A da li su transcendentalni subjekti, tj. subjekti koji fungiraju za konstituciju svijeta, ljudi? Epohé ih je ipak učinila »fenomenima«, tako da filozof u epohé nema ni sebe ni druge naivno-izravno u valjanosti kao ljude, nego upravo samo kao »fenomene«, kao polove transcendentalnih povratnih pitanja. Očito ovdje, u radikalnoj konzekvenciji epohé, svako j a dolazi u obzir čisto samo kao ja-pol svojih akata te habitualnosti i sposobnosti, otuda kao »pomoću« svih svojih pojava, svih svojih načina danosti u s m j e r e n na pojavljujuće u izvjesnosti bitka, na svagdašnji pol predmeta i njegov horizont pola: svijet. Svemu tome zatim p r i p a d a j u d a l j n j a povratna pitanja u svim tim smjerovima refleksije. Konkretno, svako ja nije samo ja-pol nego ja u svim svojim činidbama i činidbenim tekovinama, uračunavši svijet kao postojeći i bitno valjani svijet. Ali u epohé i u čistom pogledu na fungirajući ja-pol i otuda na konkretnu cjelinu života i njegovih intencionalnih međutvorba i k r a j n j i h tvorba eo ipso ne pokazuje se ništa ljudsko, ni duša ni duševni život ni realni psihofizički ljudi — sve to spada u »fenomen«, u svijet kao konstituirani pol. b) Ja kao pra-ja konstituira m o j horizont transcendentalnih drugih kao susubjekata transcendentalne intersubjektivnosti koja konstituira svijet Pa ipak, ne možemo biti zadovoljni i još ostati vezani za paradoksiju. Naš naivni postupak doista nije bio sasvim korektan, i to pomoću samozaborava nas samih, koji filozofiramo, ili jasnije govoreno: ja vršim epohé, i čak ako su tu mnogi i da štoviše u aktualnoj zajednici sa m n o m vrše epohé, za mene su u m o j o j epohé svi drugi ljudi sa svojim čitavim životom akata uključeni u fenomen svijeta koji je u m o j o j epohé isključivo m o j fenomen. Epohé stvara posebnu filozofsku usamljenost koja je metodski temeljni zahtjev za zbiljski radikalnu filozofiju. U toj usamljenosti j a nisam neki pojedinac koji se iz bilo kojeg vlastitog smisla, pa bilo to i teoretski opravdanog vlastitog smisla (ili iz slučaja, npr. kao utopljenik), izdvaja iz zajednice čovječanstva, a koji zatim također još zna sebe kao onoga koji j o j pripada. Ja nije jedno ja, koje još uvijek u prirodnoj valjanosti ima svoj ti i svoj mi te svoju općenitost susubjekata. Čitavo čovječanstvo i sve lučenje i r e d a n j e osobnih zamjenica po173
stalo j e u m o j o j epohé fenomenom skupa s davanjem prednosti ja-čovjeku p r e d drugim ljudima. Ja koje postižem u epohé, isto ono k o j e bi u kritičkoj preinaci i ispravl j a n j u Descartesove koncepcije bilo »ego«, zapravo se zove »ja« samo ekvivokacijom, p r e m d a je to bitna ekvivokacija j e r j a se, ako ga nazivam reflektirajući, ne može drukčije reći nego: ja saim to, ja koje vrši epohé, j a koje svijet, svijet koji je meni sada valjani svijet po bitku i biti, sa svim njegovim ljudima, kojih sam ja tako potpuno svjestan, p r o p i t u j e kao fenomen; dakle j a koje stoji iznad svega prirodnoga opstanka, koji za mene ima smisla, i ja-pol sam svagdašnjeg transcendentalnog života u čemu prije svega svijet čisto kao svijet ima za mene smisao: ja, ovaj ja koji, uzet u p u n o j konkretnosti, obuhvaća sve to. To ne znači da su naše ranije već kao transcendentalne izrečene evidencije bile obmane i da se ne može opravdati, da se usprkos tome mora govoriti o transcendentalnoj intersubjektivnosti koja konstituira svijet kao »svijet za sve« i u kojoj ja ponovno nastupam, ali sada kao »jedno « transcendentalno ja među drugima i pritom »mi svi« kao transcendentalno-fungirajući. Metodski bi, međutim, bilo pogrešno, ako bi se odmah skočilo u transcendentalnu intersubjektiv-nost i preskočilo pra-ja, ego moje epohé, koja nikada ne može izgubiti svoju jedinost i osobnu nesklonjivost. Samo prividno tome proturječi što se ono — ali pomoću posebne n j e m u svojstvene konstitutivne činidbe — za sebe samo čini transcendentalno sklonjivim; dakle što ono iz sebe i u sebi konstituira transcendentalnu intersubjektivnost, k o j o j ono sebe zatim dodaje kao samo preferirani član, naime kao ja transcendentalnih drugih. To zbiljski poučava filozofsko samoizlaganje u epohé. Ono može pokazati kako neprekidno jedino j a u svojemu originalnom konstituirajućem životu, koji u n j e m u protječe, konstituira prvu p r e d m e t n u sferu, »primordijalnu« sferu, k a k o ono otuda na motivirani način vrši konstitutivnu činidbu pomoću koje intencionalna modifikacija n j e g a samoga i njegove primordijalnosti dolazi do valjanosti bitka pod nazivom »tuđa zamjedba«, zamjedba nekoga drugoga, drugoga ja, ja za sebe sama kao ja sâm. Analogno to p o s t a j e razumljivo ako iz transcendentalnog izlaganja ponovnog sjećan j a r a z u m i j e m o da ponovno sjećanome, prošlome (koje ima smisao bitka neke prošle sadašnjosti), pripada također i prošlo j a one sadašnjosti, dok je zbiljsko originalno 174
ja, ja aktualne prisutnosti kojoj, pored onoga što se pojavljuje kao sadašnja sfera stvari, pripada i ponovno sjećanje kao prisutni doživljaj. Aktualno ja dakle vrši činidbu u kojoj ono konstituira modus promjene samoga sebe kao postojeće (u modusu prošloga). Odavle treba slijediti kako aktualno ja, protječući stalno sadašnje j a konstituira sebe u samovremenovanju kao ja koje t r a j e kroz sve »svoje« prošlosti. Isto tako aktualno ja, već t r a j n o j a t r a j n e primordijalne sfere, u sebi konstituira drugoga kao drugoga. Samovremenovanje takoreći pomoću raz-sadašnjen j a (pomoću ponovnog sjećanja) ima svoju analogiju u m o j e m û raz-tuđenju (uživljavanje kao raz-sadašnjenje višega s t u p n j a — uživljavanje moje praprisutnosti u neku samo posadašnjenu praprisutnost). Na taj način u meni dolazi do valjanosti bitka neko »drugo« ja kao suprisutno i sa svojim načinima evidentnog obistinjavanja, očito sasvim drugima nego što su načini »osjetilne« zamjedbe. Transcendentalna intersubjektivnost i njeno transcendentalno sjedinjavanje, u kojemu se iz fungirajućeg sistema ja-polova konstituira »svijet za sve« i za svaki subjekt kao svijet za sve, metodski se može pokazati samo iz ego i sistematike njegovih transcendentalnih funkcija i činidaba. I samo na tom putu, u bitnoj sistematici napredovanja, može se dobiti i posljednje razumijevanje za to da se svako transcendentalno j a inter subjektivnosti (kao ja koje na navedenom p u t u sukonstituira svijet) nužno mora konstituirati kao čovjek u svijetu, dakle da svaki čovjek »u sebi nosi transcendentalno ja«; ali ne kao realni dio ili sloj svoje duše (što bi bio protusmisao), nego ukoliko je on samoobjektivacija dotičnoga transcendentalnog j a koja se može pokazati pomoću fenomenološkoga samoosvještenja. A svaki bi čovjek, koji bi vršio epohé, dakako mogao spoznati svoje posljednje ja koje fungira u svemu njegovu ljudskom djelovanju. Kao što ćemo odm a h vidjeti, naivnost prve epohé imala je za posljedicu da je ja, filozofirajući »ego«, time što je mene shvatilo kao fungirajuće ja, kao ja-pol transcendentalnih akata i činidaba, čovječanstvu, u kojemu ja nalazim sebe, pripisalo isti preobražaj u fungirajuću transcendentalnu subjektivnost koji sam ja izvršio jedino u sebi. Usprkos metodskoj neispravnosti u tome je počivala neka istina. Međutim, u svakom slučaju m o r a se, iz n a j d u b l j i h filozofskih razloga u koje se dalje ne može ulaziti, a ne samo 175
iz metodskih, udovoljiti apsolutnoj jedinosti ega i njegovu središnjem m j e s t u za svu konstituciju. § 55. Načelna korektura našeg prvog pokušaja hé pomoću njene redukcije na apsolutno dini posljednje fungirajući ego
epoje-
Prema tome, nasuprot prvom p o k u š a j u epohé potreban je drugi pokušaj odnosno n j e n o svjesno preoblikovan j e pomoću redukcije na apsolutni ego kao posljednje jedini centar funkcije sve konstitucije. To dalje o d r e đ u j e čitavu metodu transcendentalne fenomenologije. Unaprijed postoji svijet, svijet koji je unaprijed dan i bez sumn j e u izvjesnosti bitka i samoobistinjavanju. Ako ga j a i nisam »pretpostavio« kao tlo, on j e za mene, j a u cogitu, ipak u valjanosti iz stalnog samoobistinjavanja, sa svim što je on za mene, u pojedinačnome čas objektivno ispravan čas ne, također i sa svim znanostima, umijećima, sa svim socijalnim, osobnim likovima i institucijama, ukoliko je to upravo svijet koji mi j e zbiljski svijet. Nekog jačeg realizma dakle ne može biti, ako ta riječ ne kaže više nego: »ja sam svjestan toga da sam čovjek koji živi u tom svijetu itd. i u to ne s u m n j a m ni najmanje«. Ali, najveći problem je upravo to da se razumije ta »samorazumljivost«. Metoda sada zahtijeva da ego sistematski povratno pita iz svojega konkretnog fenomena svijeta i da pritom upozna sam sebe, transcendentalni ego, u njegovoj konkretnosti, u sistematici njegovih konstitutivnih slojeva i njegovih neizrecivo zapletenih f u n d i r a n j a valjanosti. Ego je u početnom stavu epohé dan apodiktički, ali je dan kao »nijema konkretnost«. Ona se m o r a izložiti, izreći, i to u sistematskoj, intencionalnoj »analizi« k o j a povratno pita iz fenomena svijeta. U tom sistematskom p o s t u p k u ponajprije se dobiva korelacija svijeta i transcendentalne subjektivnosti koja je objektivirana u čovječanstvu. Ali t a d a se, dotičući to čovječanstvo, nameću nova pit a n j a : da li su i luđaci objektivacije s u b j e k a t a koji se pit a j u za činidbu konstitucije svijeta? N a d a l j e djeca, štoviše ona koja već i m a j u nekakvu svijest svijeta? Ipak ona upoznaju svijet tek od zrelih i normalnih l j u d i koji ih odgaj a j u , svijet u p u n o m smislu svijeta za sve, dakle svijet kulture. A kako j e sa životinjama? I z r a s t a j u problemi intencionalnih modifikacija, u kojima se u p r a v o kao »analogije« o n a m a može i mora primjeriti n j i h o v način trans176
cendentalnosti svim tim subjektima svijesti koji nisu sufungirajući za svijet u našem dosadašnjem (i zauvijek fundamentalnom) smislu — t j . za svijet koji iz »uma« ima istinu. Smisao te analogije zatim će sam predstavljati transcendentalni problem. Naravno, to preseže u carstvo transcendentalnih problema, koji konačno obuhvaćaju sva živa bića, ukoliko ona — još indirektno, a ipak obistinjivo — i m a j u tako nešto kao »život«, također i život zajednice u duhovnom smislu. Pritom, u različitim stupnjevima, n a j p r i j e za čovjeka i konačno univerzalno, nastup a j u i problemi generativnosti, problemi transcendentalne povijesnosti, transcendentalnih povratnih p i t a n j a o d bitnih oblika ljudskoga opstanka u društvenosti, u personalnostima višega reda, na njihovo transcendentalno i time apsolutno značenje; nadalje problemi r o đ e n j a i smrti te transcendentalne konstitucije njihova smisla kao događaja svijeta, kao i problem spolova. Što se naposljetku tiče problema »nesvjesnoga«, o k o j e m u se sada tako mnogo raspravlja — besano spavanje, slabost i drugo iste ili slične vrste što se može uračunati pod t a j naziv — i pritom je također riječ o događajima unaprijed danog svijeta, te tako oni jasno s p a d a j u u transcendentalnu problematiku konstitucije, kao što s p a d a j u upravo i r o đ e n j e i smrt. Kao biće u općezajedničkom svijetu ima tako svoje načine obistinjavanja bitka, »samodanosti«, koja je upravo posebna samodanost, ali za biće takve posebnosti ona je upravo samodanost koja stvara izvorni smisao bitka. I primjereno tome valja u apsolutno univerzalnoj epohé za biće takve i svake druge smisaonosti postaviti konstitutivna pitanja koja su za to p r i m j e r e n a . Prema svemu tome jasno je da ne postoji nikakav mogući smisaoni problem dosadašnje filozofije i uopće nikakav mogući problem bitka koji n a svojem putu jednom ne bi morala postići transcendentalna fenomenologija. Među n j i m a i probleme koje ona sama n a višem s t u p n j u refleksije postavlja fenomenologu: problemi fenomenološkog govora, istine, u m a te ne samo dotične probleme u prirodnoj svjetovnosti konstituiranog govora, istine, znanosti, uma, u svim likovima. Po tome se razumije i smisao zahtjeva apodiktičnosti ega i svih na tom transcendentalnom temelju dobivenih transcendentalnih spoznaja. Dospjevši kod ega, shvaća se da se stoji u sferi evidencije iza koje h t j e t i natrag pitati 177
je besmisleno. Nasuprot tome, svako obično pozivanje na evidenciju, ukoliko se time trebalo odsjeći daljnje povratno pitanje, teoretski n i j e bilo bolje nego pozivanje na proročište u kojemu se očituje neki bog. Sve prirodne evidencije, evidencije svih objektivnih znanosti (evidencije formalne logike i m a t e m a t i k e nisu izuzete) p r i p a d a j u u carstvo »samorazumljivosti« koje uistinu i m a j u svoje zaleđe nerazumljivosti. Svaka evidencija je problematičan naziv osim fenomenološke evidencije nakon što je ona sama sebe refleksivno objasnila i iskazala kao posljednju. Naravno, smiješno je, p r e m d a nažalost svakidašnji nesporazum, kad se transcendentalna fenomenologija želi napasti kao »kartezijanizam«, kao da bi n j e n »ego cogito« bio neka premisa ili sfera premisa, da bi se iz n j e u apsolutnoj »sigurnosti« deducirale ostale spoznaje (pri čemu se naivnim načinom govori samo o objektivnim spoznajama). Ne radi se o tome da se objektivnost osigura, nego da se razumije. Konačno se mora uvidjeti da nikakva ma kako egzaktna objektivna znanost ništa ozbiljno ne objašnjava niti da ikada može bilo što objasniti. Deduciranje nije objašnjenje. Predvidjeti ili spoznati objektivne oblike izgradnje fizikalnih ili kemijskih tijela i po tome predvidjeti — sve to ne objašnjava ništa, nego je potrebno objašn j e n j a . Jedino zbiljsko o b j a š n j e n j e jest: učiniti transcendentalno razumljivim. Sve objektivno stoji pod zahtjevom razumljivosti. Prirodoznanstveno znanje o prirodi ne daje dakle o prirodi nikakvu zbiljski o b j a š n j a v a j u ć u spoznaju, nikakvu p o s l j e d n j u spoznaju, jer ona uopće ne istražuje prirodu u apsolutnoj povezanosti, u k o j o j n j e n zbiljski i vlastiti bitak otkriva svoj smisao bitka, ona dakle tematski nikada ne dospijeva na t a j bitak. Time nije ni n a j m a n j e obezvrijeđena veličina n j e n i h stvaralačkih genija i njihovih djela, kao što bitak objektivnog svijeta u prirodnom stavu i ovaj sam nisu ništa izgubili time što ih se takoreći povratno razumije u apsolutnoj sferi bitka u k o j o j oni naposljetku i istinski jesu. Dakako, spoznaja konstitutivne »unutrašnje« metode, u k o j o j sva objektivno-znanstvena metoda sadrži smisao i mogućnost, ne može biti bez značenja za istraživača prirode i svakog objektivnog znanstvenika. Riječ je ipak o n a j r a d i k a l n i j e m i najd u b l j e m samoosvještenju činidbene subjektivnosti, pa kako da ono ne bi trebalo služiti, da se naivno-svakidašn j a činidba sačuva od nesporazuma, k a k o se oni obilato 178
mogu p r o m a t r a t i npr. na u t j e c a j u naturalističke spoznajne teorije i idolopoklonstvu logike koja sama sebe ne razumije.
B. P u t u talnu
fenomenološku transcendenf i l o z o f i j u iz p s i h o l o g i j e
§ 56. Karakteristika filozofskog razvitka nakon Kanta s gledišta borbe između f izikalističkog objektivizma i »transcendentalnog motiva« koji se uvijek ponovno javlja Na svojim putovima razvitka filozofija dolazi u teoretske situacije sudbonosnih odlučivanja u kojima se filozofi m o r a j u nanovo osvještavati, postavljati u pitanje čitav svrhoviti smisao svoga pothvata, eventualno ga nanovo odrediti i p r e m a tome se odlučiti za radikalnu p r o m j e n u metode. Začetnici teoretskih misli koji stvaraju te situacije i m a j u u povijesti filozofije istaknuto mjesto: oni su reprezentanti razvitaka što su ih ispunili jedinstvenim smislom, njihovim novim univerzalnim postavljanjima cilja, unaprijed oblikovali u svojim zasnovanim teorijama. Svaki veliki filozof d j e l u j e dalje, u svim d a l j n j i m historijskim vremenima, on ima utjecaja. Ali ne donosi svatko motiv koji nekom historijskom vremenskom nizu d a j e jedinstvo i eventualno završetak razvojnog smisla, motiv koji se pokazuje kao pokretačka snaga i postavlja zadaću koja se mora ispuniti, a i s p u n j e n j e m dovodi historijsko vrijeme razvitka d o kraja. Za filozofiju novoga vijeka nama su postali značajni kao reprezentanti: Descartes, koji označava obrat spram čitave prethodne filozofije, Hume (ispravno bi bilo zajedno navesti zapravo i Berkeleya) i — od Humea probuđeni — Kant, koji sa svoje strane određuje razvojnu liniju njemačke transcendentalne filozofije. (U tom n a b r a j a n j u vidi se, između ostalog da u pitanje ne dolaze stvaraoci najvećih, duhovno najmoćnijih sistema kao takvi, budući da u tom pogledu nitko neće izjednačiti Humea i Berkeleya s Kantom ili među kasnijima s Hegelom.) U prvom nizu predavanja proveli smo dublju analizu motiva kartezijanskog filozofiranja koji dalje o d r e đ u j u čitav novovjekovni razvitak, motiva koji se s jedne strane j a v l j a j u u njegovim prvim »meditacijama« i koji s druge 179
strane s n j i m a stoje u u n u t r a š n j e m kontrastu: fizikalističke (ili matematizirajuće) ideje filozofije, prema kojoj svijet u svojoj punoj konkretnosti u sebi nosi neki objektivno istiniti bitak u liku o r d o geometricus i, s tim isprepleteno (što ovdje valja naročito istaknuti), da je u toj njem u pripisanoj metafizičkoj »osebnosti« svijet neki dualistički svijet tijela i duhova. To je karakteriziralo filozofiju objektivističkog racionalizma u doba prosvjetiteljstva. Zatim smo pokušali analizu Hume-Kantove situacije i konačno je mogli osvijetliti samo time što smo prodrli u njene pretpostavke, odatle došli do vlastitih, samom dobu tuđih načina postavljanja p i t a n j a i u sistematskom d a l j n j e m mišljenju u privremenom nacrtu sebi učinili jasnim stil zbiljski znanstvene transcendentalne filozofije; »zbiljski znanstvene«, naime filozofije koja radi odozdo naviše u evidentnim pojedinačnim koracima i koja je tako doista posljednje utemeljena i utemeljujuća. Bilo je pokušano da se pritom potpuno učini jasnim da samo takva filozofija i u takvom povratnom p i t a n j u do u posljednje pomišljiva temelja u transcendentalnom egu može ispuniti smisao koji je filozofiji urođen od n j e n a prautemeljenja. Na t a j način transcendentalna filozofija u svojim prvim nezrelim likovima kod Engleza i Kanta, m a kako malo oni pružili ozbiljnih znanstvenih utemeljenja, i kolikogod se Hume čak povukao na slabašni akademski skepticizam, u cjelini uzeta ne označava neku stranputicu i uopće ne »jedan« od mogućih putova, nego jedini p u t budućnosti, kojim je razvitak filozofije bezuvjetno morao krenuti, da bi prodrla do metodskog lika ispunjenja, u kojemu je ona jedino zbiljski znanstveno mogla biti, u zbiljskom samorazumijevanju svoga zadanog smisla, u duhu odlučnosti radne filozofije, radeći u apodiktičnoj evidenciji svojega područja, svojih ciljeva, svoje metode. T a j lik ispunjenja mogao je u historijsku zbiljnost stupiti samo kao uspjeh najradikalnijih samoosvještenja, u obliku prvog početka, prvog dobivanja jasne zadaće, apodiktičnog tla i metode pristupa n j e m u , prvog počinjanja, zbiljski dotjerujućeg rada koji p r o p i t u j e same stvari. To je sada kao fenomenološka transcendentalna filozofija (ali isključivo ovdje naznačenog smisla) postao zbiljski živi početak. Odsad je kao »transcendentalna naivnost«, smijem se usuditi to reći, zauvijek označen ne samo novovjekovni fizikalistički naturalizam nego svaka objektivistička filozofija, bilo prethodnog vremena ili slijedećih vremena. 180
Međutim, naša zadaća time nije ispunjena. Mi sami i misli što smo ih morali izgraditi, da bi misli prethodnog doba došle do prave rezonance, u k o j o j je naime postala jasna njihova u s m j e r e n o s t kao začetaka na konačni lik, mi sami, kažem, supripadamo ipak tom jedinstvu povijesnosti. Dakle, imamo također još zadaću da smisaono izložimo razvoje filozofije do nas samih i naše današnje situacije. I upravo na to, kao što ćemo ubrzo razumjeti, upuć u j e s p o m i n j a n j e psihologije u naslovu ovih predavanja. Završavanje naše zadaće ne zahtijeva bliže ulaženje u raznolike filozofije i posebne s t r u j e potomstva. Potrebna je samo općenita karakteristika, i to iz dobivenog razumijev a n j a prethodne povijesnosti. Filozofski objektivizam novovjekovnog kova s njegovom fizikalističkom tendencijom i psihofizičkim dualizmom ne izumire, t j . na toj strani se sasvim dobro osjeća u »dogmatskom drijemežu«. Na drugoj strani iz njega probuđeni n a j p r i j e su sasvim probuđeni pretežno pomoću Kanta. Dakle, ovdje izvire s t r u j a njemačkih transcendentalnih idealizama koji su proizašli iz Kantove transcendentalne filozofije. U n j i m a se održava, štoviše obnavlja s naročitom snagom veliki zanos, koji je ranije od Descartesa dalje nadahnjivao objektivističku filozofiju u novom liku transcendentalnog p r o m a t r a n j a svijeta. Dakako, ni n j e m u nije bila dosuđena trajnost, usprkos silnog dojma što ga je od vremena do vremena činio Hegelov sistem, koji m u je, činilo se, obećavao opću vladavinu zauvijek. Reakcija koja trgajući b u j a n j e m dolazi do djelotvornosti ubrzo je poprimila smisao reakcije protiv svake transcendentalne filozofije toga stila i, premda on nije sasvim odumro, tako su ipak daljnji pokušaji takvoga filozofiranja izgubili svoj u izvornu snagu i životnost razvitka. Što se tiče zanosa objektivističke filozofije, on se na stanovit način dalje održao kao zanos razvitka pozitivnih znanosti. Ali gledano bliže, to nije bilo ništa m a n j e nego filozofski zanos. Podsjećam na preobražaj smisla što su ga bile doživjele te znanosti u j e d n o sa svojom izgradnjom kao stručne znanosti i pomoću kojega su one konačno sasvim izgubile veliki u n j i m a ranije živi smisao grana filozofije. O tome smo već govorili, ali ovdje je za objašn j e n j e situacije koja je nastala u 19. stoljeću vrlo važno u to ući nešto opširnije. Iz znanosti onog jedino pravog smisla neprimjetno su postala čudna novovrsna umijeća, 181
koja se mogu uvrstiti u ostala umijeća višeg i nižeg ranga, kao lijepim u m j e t n o s t i m a , građevinarstvu, ali i umijećima nižih stupnjeva. N j i h se moglo naučavati i učiti u institutima, seminarima, zbirkama modela, muzejima. U tome se mogla iskazati u m j e š n o s t , talent i genij — npr. u umijeću da se p r o n a đ u nove formule, nove egzaktne teorije, da bi se predvidio tok prirodnih pojava, da bi se učinile indukcije dometa koji j e bio nezamisliv u ranijim vremenima. Ili također u u m i j e ć u interpretiranja historijskih dokumenata, gramatičkog analiziranja govora, kons t r u i r a n j a historijskih veza itd. Svugdje tu ima velikih genija, koji krče putove, dobivaju najviša divljenja suljudstva i obilato ih zaslužuju. Ali umijeće nije znanost, koje izvor i intencija, koja se nikada ne može napustiti, jest to da se pomoću o b j a š n j e n j a posljednjih izvora smisla dobije znanje onoga što je razumljeno zbiljski i zatim u njegovu posljednjem smislu. Samo drugi izraz za to jest znanost ili filozofija koja je radikalno bez pretpostavaka i posljednje utemeljena. Dakako, to teoretsko umijeće ima vlastitost da ono, postalo iz filozofije (premda iz nesavršene filozofije), ima smisao koji od n j e pripada svim umjetničkim proizvodima, ali zatvoreni smisao, koji se ne može propitkivanjem doznati iz p u k e metodske tehnike i n j e n e povijesti, nego ga može probuditi samo zbiljski filozof, a u njegovim pravim dubinama izložiti samo transcendentalni filozof. Tako je u teoretskom umijeću zbilja sadržana znanstvena spoznaja, ali teško pristupačna spoznaja. O tome smo govorili već u našim sistematskim razlaganjima i pokazali što je nužno za to da bi se dobila spoznaja iz n j e n i h posljednjih temelja, te da se ona može dobiti samo u univerzalnoj povezanosti, a nikada kao naivna »specijalna znanost« ili čak u predrasudi novovjekovnog objektivizma. Mnogo optuživano specijaliziranje po sebi nije nikakav nedostatak, budući da je ono u n u t a r univerzalne filozofije nužnost, kao što je u svakoj specijalnoj disciplini nužna izgradnja u m j e t n e metode. Svakako je m e đ u t i m pogubno odrešivanje teoretskog umijeća od filozofije. Ali, ako se i isključe puki stručnjaci, među n j i m a i pored njih je ipak bilo stalno filozofa koji su pozitivne znanosti dalje promatrali kao grane filozofije, i tako je ostalo pri stavu da objektivistička filozofija ne izumire nakon Humea i Kanta. Linija razvitka transcendentalne filozofije ide usporedo, a ne samo ona koja 182
izvodi iz Kanta. K tome naime dolazi i niz transcendentalnih filozofa koji svoju motivaciju zahvaljuju daljnjem djelovanju ili, kao u Njemačkoj, nanovo početnom djelovanju Humea. Iz Engleske navodim posebno J. St. Milla, koji u doba velike reakcije spram sistemskih filozofija njemačkog idealizma čak u Njemačkoj vrši jak u t j e c a j . U Njemačkoj su međutim izrasli vrlo mnogo ozbiljnije mišljeni pokušaji transcendentalne filozofije, koja je bitno određena engleskim empirizmom ( S c h u p p e , Avenarius), koji pak svojim tobožnjim radikalizmom ni izdaleka ne dostižu pravi radikalizam koji jedino može pomoći. Obnova pozitivističkih empirizama neprimjetno se povezuje s renesansama starijih i naročito transcendentalnih filozofija koje su renesanse zahtijevane sve većom neodloživošću transcendentalnih motiva. Ponovno se nada doći do neke vlastite filozofije povratkom na n j i h i kritičkom preradom koja je predodređena pozitivističkim motivima. Kao Hume i Berkeley tako ponovno oživljava i Kant — jedan mnogobrojni Kant pomoću raznolikosti pokušanih interpretacija i prerada novokantizma. Kant se i empiristički drugačije tumači, kao što se historijske tradicije miješaju u preplitanju i stvaraju kvazifilozofsku atmosferu za sve znanstvenike, atmosferu općenito razvikane i sigurno ne duboke i samomišljene »spoznajne teorije«. Pored Kanta pogotovo su svi ostali idealisti imali svoju renesansu, čak je i novofrizinizam mogao nastupiti kao škola. Ako uračun a m o rapidno b u j a n j e internacionalnog građanskog obrazovanja, učenosti, literature u 19. stoljeću, svugdje zapažamo kako je zbrka pritom postala nesnosna. Sve više se širi skeptično raspoloženje, koje je iznutra slabilo filozofsku energiju čak onih koji su se čvrsto držali ideje znanstvene filozofije. Povijest filozofije podmeće se filozofiji, ili filozofija postaje osobnim nazorom na svijet, i konačno želi se čak iz nužde činiti krepost: da filozofija uopće ne može vršiti neku drugu funkciju u čovječanstvu nego da kao zbroj osobnog obrazovanja nabaci sliku svijeta koja odgovara individualnosti. Premda nipošto ne prodire napuštanje prave, iako nikada do radikalnog r a z j a š n j e n j a dovedene ideje filozofije, ipak raznolikost filozofije, koja se jedva više može pregledati, ima za posljedicu da se ona više ne raščlanjuje u znanstvene smjerove koji, ozbiljno međusobno surađujući, međusobno znanstveno raspravljajući u kritici i protukritici, ipak zajedničku ideju jedne znanosti vode na stazu 183
ozbiljenja, kao npr. smjerovi moderne biologije ili matematike i fizike, nego se s u p r o t s t a v l j a j u prema nekoj takoreći estetskoj zajednici stila, slično »smjerovima« i »strujama« u lijepim u m j e t n o s t i m a , štoviše, da li je u rascjepkanosti filozofija i njihove literature uopće još moguće da se ona ozbiljno studira u smislu djêla znanosti, da se kritički vrednuje i održi jedinstvo rada? One djeluju, ali zar se ne mora iskreno reći: one d j e l u j u kao impresije, one »uzbuđuju«, pokreću ćud kao pjesništva, one bude »slutnje« — ali, zar to ne čine slično (čas u plemenitijem, a nažalost prečesto i u nekom drugom stilu) raznoliki literarni proizvodi dana? Filozofima možemo priznati najplemenitije namjere, mi sami možemo biti ispunjeni čvrstim u v j e r e n j e m u teleološki smisao povijesti, i njihovim tvorevinama pripisati značenje — ali da li je to ono značenje koje je historijski filozofiji bilo povjereno, zadano, nije li štoviše napušteno nešto drugo, najviše i najnužnije, ako se povuče na takvo filozofiranje? Već to što smo raspravili u kritici i pokazivanju evidencije daje n a m pravo da postavimo to pitanje ne kao pitanje romantičkih raspoloženja, budući da mi upravo svu romantiku hoćemo da svedemo na odgovorni rad, nego kao pit a n j e znanstvene savjesti koja nas poziva u univerzalnom i radikalnom osvještenju, koje — vršeno u najvišoj samoodgovornosti — sâmo mora postati zbiljskom i najvišom istinom. Nakon onoga što je izvedeno u prvom nizu predavanja jedva treba reći što je činjenično s t a n j e moralo značiti za egzistencijalnu nuždu evropskog ljudstva, koje je — to je ipak bio rezultat renesanse i odredilo je cjelokupni smisao novoga vijeka — htjelo sebi stvoriti univerzalnu znanost kao organ, da bi sebi dalo novo prebivalište i preoblikovalo se u ljudstvo iz čistog uma. Ali što je ovdje naša zadaća? To je da učinimo razumljivim očito podbacivanje velike usmjerenosti na postupno ozbiljivanje ideje »philosophiae perennis«, istinite i prave univerzalne znanosti iz posljednjeg utemeljenja. Time istodobno valja da opravdamo smjelost kojom se — kao što se dade predvidjeti već iz sistematsko-kritičkih prikaza — još možemo odvažiti (sada i ovome vremenu) da postavimo povoljnu prognozu budućeg razvitka filozofije koja je mišljena kao znanost. Racionalizam razdoblja prosvjetiteljstva nije više u pitanju, mi ne možemo više slijediti njegove velike filozofe i filozofe prošlosti uopće. Ali njihova intencija — u 184
pogledu njihova najopćenitijeg smisla — ne smije u nama nikada odumrijeti. Jer, nanovo ističem: istinita i prava filozofija odnosno znanost i istiniti i pravi racionalizam jest jedno i isto. Realiziranje toga istinitoga i pravog racionalizma, nasuprot racionalizmu prosvjetiteljskog razdoblja koji je opterećen skrivenim protusmislom, ostaje naša vlastita zadaća, ako sebi ne dopustimo da se specijalna znanost i do umijeća téhne degradirana znanost ili pomodna izrođavanja filozofije u iracionalističlce poduzetnosti podmetnu za neizgubivu ideju filozofije kao posljednje utemeljujuće i univerzalne znanosti. § 57. Kobno odvajanje i psihologije
transcendentalne
filozofije
Vratimo se vremenima kada je novovjekovni čovjek i filozof još vjerovao u sebe i filozofiju i, stojeći u transcendentalnoj motivaciji, borio se za novu filozofiju u odgovornoj ozbiljnosti unutrašnjeg apsolutnog poziva koji sasvim osjećamo kroz svaku riječ pravog filozofa. Ta ozbiljnost je još neko vrijeme (iako oslabljena u svojoj prasnazi) ostala očuvana i nakon tzv. sloma Hegelove filozofije, u kojoj je kulminirala od Kanta određena linija razvitka, u filozofijama koje reagiraju protiv nje. Zašto, međutim, kroz sve lomove nije došlo do jedinstva transcendentalnofilozofskog razvitka? Zašto samokritika i uzaj a m n a kritika kod onih koji su još bili prožeti starim duhom nije dovela do samointegriranja uvjerljivih spoznajnih tekovina u jedinstvo spoznajne tvorbe koja n a p r e d u j e od generacije do generacije i koja valja da se usavršava samo stalno obnovljenom kritikom, korekturom, metodskom profinjenošću? Uz to prije svega valja općenito primijetiti slijedeće: neki apsolutno novi postupak, kao postupak transcendentalne znanosti, kojemu je moralo biti nedostatno svako vođenje p r e m a analogiji, mogao je lebdjeti prvenstveno samo u nekoj vrsti instinktivne anticipacije. Tamni nedostatak u dosadašnjem načinu utemeljen j a cjelokupne znanosti prazni se u novim postavljanjima problema i u teorijama koje sa sobom dovode stanovitu evidenciju njena uspješnog r j e š e n j a , usprkos nekim pon a j p r i j e neprimjetnim ili takoreći prenaglašenim teškoćama. Ta prva evidencija može u sebi skrivati još uvijek i suviše dubljih nejasnoća, pogotovo u obliku nepropitanih, tobože sasvim samorazumljivih pretpostavaka. Ipak, takve 185
prve teorije historijski dalje pomažu, nejasnoće p o s t a j u osjetljivije, tobožnje samorazumljivosti se propituju, teorije dalje kritiziraju, a to potiče nove pokušaje. K tome dolazi da ovdje iz bitnih razloga (koji su bez daljnjega jasni iz naših sistematskih prikaza) transcendentalna filozofija nikada ne može doživjeti neprimjetni preobražaj u puku téhne i time u ispražnjen je pomoću kojega ono što je u m j e t n o postalo sadrži samo još neki skriveni smisao koji u njegovim p u n i m dubinama štoviše tek valja transcendentalno otkriti. Prema tome, razumijemo da je povijest transcendentalne filozofije prije svega morala biti povijest sve novijih p o k u š a j a da se transcendentalna filozofija uopće dovede na svoj početak i prije svega do jasnog i pravog samorazumijevanja onoga što ona zapravo može i mora htjeti. Njen izvor je »kopernikanski obrat«, naime načelno odvraćanje od načina u t e m e l j e n j a naivno-objektivističke znanosti. Kao što znamo, u svojemu praliku, kao klica ona nastupa u prvim kartezijanskim meditacijama, kao p o k u š a j apsolutno subjektivističkog utemeljenja filozofije iz apodiktičnog ega, ali nejasno, mnogoznačno i istodobno izvrćući već n j e n pravi smisao. Nova etapa, Berkeleyeva i Humeova reakcija spram filozofske naivnosti matematsko-prirodoznanstvene egzaktnosti, još nije vodila pravom smislu zahtijevanog kopernikanskog obrata, a tome nije vodio opet ni novi Kantov pokušaj da zauvijek utemelji sistematsku transcendentalnu filozofiju u strogo znanstvenom duhu. Kant nije postigao zbiljski početak koji je dobiven radikalnim oslobođenjem od svih znanstvenih i predznanstvenih tradicija. On nije prodro do apsolutne subjektivnosti, koja konstituira sve biće prema smislu i valjanosti, i do metode da je postigne u n j e n o j apodiktičnosti, propita i apodiktički izloži. Povijest te filozofije odsad je nužno bila nastavljeno r v a n j e upravo oko jasnog i pravog smisla transcendentalnog obrata koji valja provesti i r a d n e metode, drukčije izraženo: oko prave »transcendentalne redukcije«. Već naše kritičke refleksije o Kantu objasnile su nam opasnost dojmova punih, a ipak nejasnih evidencija ili, ako se hoće, opasnost osvjetljavanja čistih evidencija u obliku neodređenih anticipacija za vrijeme r a d a s načinom pit a n j a na neobjašnjenom tlu (na tlu »samorazumljivosti«), a time je postalo razumljivo već i njegovo potiskivanje u mitsku tvorbu pojmova i u metafiziku opasnog smisla koji je neprijateljski svakoj pravoj znanosti. Svi Kantovi
186
transcendentalni pojmovi, pojmovi ja-transcendentalne apercepcije, različitih transcendentalnih moči, p o j a m »stvari o sebi« (stvari koja leži u osnovi tijelima i dušama), konstruktivni su pojmovi, koji se načelno opiru posljedn j e m r a z j a š n j e n j u . To vrijedi pogotovo za kasnije idealističke sisteme. Ovdje je počivao razlog za doista nužne reakcije spram tih sistema, spram čitavog načina njihova filozofiranja. Jasno, kod voljnog udubljivanja u jedan takav sistem nije se sasvim mogla uskratiti snaga i težina misaonih tvorba. Pa ipak njihova posljednja nerazumljivost izazvala je duboko nezadovoljstvo kod svih koji su se bili obrazovali na velikim i novim znanostima. Makar te znanosti p r e m a našem o b j a š n j e n j u i govoru mogu pružiti samo »tehničku« evidenciju i premda transcendentalna filozofija nikada ne može postati nekom takvom tehnikom (téhne), ipak je i ona duhovna činidba koja mora na svakom koraku biti jasna i razumljiva, koja mora imati evidenciju učinjenog koraka i njegova tla, te u tome (uzeto tako formalno) za n j u vrijedi isto kao za svaku u m j e t n o vršenu i tehnički evidentnu znanost, npr. matematiku. Ovdje ništa ne pomaže, ako bi se nerazumljivost transcendentalnih konstrukcija htjela objasniti pomoću konstruktivne teorije nužnosti takvih nerazumljivosti koja je zasnovana u istom duhu; a ponovno ništa ne pomaže ako bi se htjelo sugerirati da p r e t j e r a n a dubokoumnost transcendentalnih teorija sa sobom vodi odgovarajuće teškoće razumijevanja koje prevladati jest suviše udobno. Toliko je ispravno da transcendentalna filozofija uopće i u bitnoj nužnosti mora pripremati izuzetne teškoće razumijevanju prirodnog čovjeka — »common sense« — dakle nama svima, budući da se moramo p e n j a t i iz prirodnog tla do transcendentalne regije. Potpuno o b r t a n j e prirodnog držanja života u »neprirodno« dakle postavlja misaono najveće zahtjeve filozofskoj odlučnosti i konzekventnosti. Prirodni ljudski razum i n j i m zarobljeni objektivizam svaku će transcendentalnu filozofiju osjetiti k a o pretjeranost, njenu mudrost kao beskorisnu ludost, ali će je interpretirati kao psihologiju koja se sasvim želi umisliti da nije nikakva psihologija. Nitko tko doista rado prihvaća filozofiju nije nikada zastrašen teškoćama. Ali, novovjekovni čovjek, kao čovjek kova znanosti, zahtijeva uvidljivost koja, kao što ispravno naznačuje slika vida, traži evidenciju »viđenja« ciljeva i putova, a na p u t u u svakom koraku. Ma kako dug još bio p u t i m a koliko go187
dina on trebao m u k o t r p n o g studija, kao u matematici — to ne zastrašuje onoga k o j e m u je matematika životni interes. Velike transcendentalne filozofije nisu udovoljile znanstvenoj potrebi za takvom evidencijom i stoga su bili napušteni njihovi načini mišljenja. Ako se vratimo našoj temi, smjet ćemo prema tome, a da ne budemo pogrešno shvaćeni, reći: Ako je pojavIjena nerazumljivost racionalističke filozofije prosvjetiteljstva kao »objektivne« znanosti bila izazvala reakciju transcendentalne filozofije, onda je reakcija preko n j e morala voditi protiv nerazumljivosti pokušanih transcendentalnih filozofija. Sada pak stojimo pred pitanjem: kako valja razumjeti to da se jedan takav stil uopće mogao izgraditi i raširiti u razvitku novovjekovne filozofije, koja je prožeta voljom znanosti, u velikih filozofa i njihovim filozofijama. Ti filozofi nipošto nisu bili nekakvi pojmovni pjesnici. Njima nikako nije nedostajala ozbiljna volja da stvore filozofiju kao posljednjeutemeljujuću znanost, ma kako se želio preobraziti i smisao posljednjeg utemeljenja. (Misli se npr. na Fichteova osobita o b j a š n j e n j a u nacrtima njegove nauke o znanosti ili na Hegelova o b j a š n j e n j a u »Predgovoru« njegove Fenomenologije duha) Kako dolazi do toga da su oni ostali vezani za svoj stil mitskih pojmovnih tvorba i interpretacije svijeta u mračnim metafizičkim anticipacijma i da nisu mogli prodrijeti do znanstveno stroge pojmovnosti i metode te da je svaki nasljednik Kantova reda nanovo koncipirao filozofiju toga stila? U vlastitom smislu transcendentalne filozofije počivalo j e to da je ona proistekla iz refleksija na svjesnu subjektivnost u kojoj za nas dolazi svijet, znanstveni i svakidašnje-zorni svijet, do spoznaje, do svoje valjanosti bitka te da se ona time vidjela primorana da izgradi čisto duhovno p r o m a t r a n j e svijeta. Ako je ona međutim imala posla s duhovnim, zašto se nije obratila psihologiji na koj o j se stoljećima tako marljivo radi? Ili, ako j o j ova nije dostatna, zašto nije izgradila neku bolju psihologiju? Naravno, odgovorit će se: empirijski čovjek, psihofizičko biće, sam pripada po tijelu i po duši konstituiranom svijetu. Dakle, ljudska subjektivnost nije transcendentalna subjektivnost, a psihološke spoznajne teorije jednog Lockea i njegovih sljedbenika bile su stalno obnavljajuće opomene pred »psihologizmom«, dakle p r e d svakim kori188
štenjem psihologije u transcendentalne svrhe. Zato je međutim transcendentalna filozofija imala da nosi svoj križ nerazumljivosti. Neizbježnom je ostala razlika između empirijske i transcendentalne subjektivnosti, a neizbježan je, ali i nerazumljiv ipak ostao i njihov identitet. Ja sâm kao transcendentalno j a »konstituiram« svijet i istodobno sam kao duša ljudsko ja u svijetu. Razum, koji svijetu propis u j e zakon, jest m o j transcendentalni razum, te ovaj mene samoga oblikuje p r e m a tim zakonima, on koji je ipak m o j a duševna sposobnost, sposobnost filozofa. Ja koje postavlja samo sebe, o k o j e m u govori Fichte, može li ono biti neko drugo ja nego j a Fichtea? Ako to ne treba biti nikakva zbiljska apsurdnost, nego razrješiva paradoksija, kako bi n a m u r a z j a š n j e n j u mogla pomoći neka druga metoda nego metoda propitivanja našeg u n u t r a š n j e g iskustva i analize koja slijedi u njegovu okviru? Ako se govori o transcendentalnoj »svijesti uopće«, ako nosilac razuma koji konstituira prirodu ne može biti ja, ovo individualno-pojedinačno ja, ne m o r a m li pitati, kako ja iznad m o j e individualne samosvijesti mogu imati općenitu, transcendentalno-intersubjektivnu samosvijest? Svijest intersubjektivnosti dakle m o r a postati transcendentalnim problemom; ali ponovno se ne može sagledati kako ona to može postati ako ne pomoću propitivanja-mene-samoga, a to ponovno u u n u t r a š n j e m iskustvu, naime p r e m a načinima svijesti na koje ja dobivam i imam druge i suljudstvo uopće, te kako valja razumjeti, da ja u sebi mogu razlikovati između mene i drugih i da ja n j i m a mogu dati smisao »meni jednakih«. Može li psihologija tu biti ravnodušna, zar se ona ne bi morala baviti svim tim? Kao Kantu ista ili slična pitanja u p u ć u j u se svima njegovim sljedbenicima, koji se tako jako gube u t a m n o j metafizici ili »mitu«. Ipak, trebalo bi misliti da znanstveni p o j a m čak i o apsolutnom u m u i njegovim činidbama možemo dobiti samo p r e m a izradi znanstvenog p o j m a o našem ljudskom u m u i ljudskim odnosno čovječanskim činidbama, dakle samo iz prave psihologije. Prvi odgovor na ta pitanja glasi da je transcendentalna filozofija (također i filozofija svakog drugog pokušanog stila), neovisno o brizi za psihologizam, imala dovoljan razlog da se kod psihologije ne nada nikakvom savjetu. To je ležalo na samoj psihologiji i na kobnom pogrešnom putu koji je n j o j bio nametnut posebnošću novovjekovne ideje objektivističke univerzalne znanosti more geometrico 189
i u tome psihofizičkog dualizma. U slijedećem ću pokušati pokazati (ma kako ovdje ta teza mora izgledati paradoksno) da upravo to prokletstvo koje iskrivljava smisao, a koje je ležalo na psihologiji i koje j u je spriječilo do danas da shvati svoju vlastitu zadaću, snosi glavnu krivicu za to da transcendentalna filozofija nije našla izlaza iz svoje mučne situacije i da je stoga zapela u svojim pojmovima i konstrukcijama koji sasvim lišavaju stvaranja iz izvorne evidencije, a kojima je ona interpretirala svoja po sebi dragocjena empirijska p r o m a t r a n j a . Da psihologija nije bila zatajila, ona bi bila pružila nužno posredujući rad za konkretno-razvijenu transcendentalnu filozofiju koja je oslobođena svih paradoksija. Ali psihologija je zatajila j e r je već pri svom zasnivanju kao novovrsna psihologija pored nove prirodne znanosti propustila da pita za jedino pravi zadani smisao koji je bitno p r i m j e r e n n j o j kao univerzalnoj znanosti o psihičkom bitku, štoviše, ona je dopustila da j o j se n j e n a zadaća i metoda postave od uzornosti prirodne znanosti odnosno od ideje vodilje novovjekovne filozofije kao objektivne i pritom konkretne univerzalne znanosti — svakako zadaća koja je u danoj historijskoj motivaciji prividno sasvim samorazumljiva. U tom pogledu je tako daleko ležala svaka s u m n j a da je on (pravi zadani smisao) uopće postao filozofskim misaonim problemom tek na koncu 19. stoljeća. Stoga je povijest psihologije zapravo samo povijest kriza. A zbog toga psihologija također nije mogla pomoći razvitku prave transcendentalne filozofije, j e r to je bilo moguće tek nakon radikalne reforme u kojoj je n j o j iz n a j d u b l j e g samoosvještenja bila jasno postavljena bitno vlastita zadaća i metoda. To pak stoga jer je konzekventno i čisto provođ e n j e te zadaće od sebe i nužno moralo voditi znanosti o transcendentalnoj subjektivnosti i na t a j način njenom p r e o b r a ž a j u u univerzalnu transcendentalnu filozofiju. § 58. Posestrinstvo cendentalne odlûka
i različitost psihologije i filozofije. Psihologija kao
transpolje
To sve će postati razumljivo kada za osvjetljenje teškog, štoviše paradoksnog odnosa psihologije i transcendentalne filozofije upotrijebimo naša sistematska promat r a n j a pomoću kojih smo sebi učinili j a s n i m smisao i metodu radikalne i prave transcendentalne filozofije. Nama 190
je već postalo nesumnjivim da znanstvena psihologija novovjekovnog kova — čije neke od mnogih nacrta nakon Hobbesa i Lockea također uvrštavamo u p r o m a t r a n j e — nikada ne može sudjelovati u teoretskim činidbama, da nikada ne može dostaviti bilo kakve premise za njih koje kao zadaću ima transcendentalna filozofija. Novovjekovn o j psihologiji postavljena i od n j e prihvaćena zadaća bila je da bude znanost o psihofizičkim realnostima, o ljudima i životinjama kao jedinstvenim, ali u dva realna sloja raščlanjenim bićima. Ovdje se sve teoretsko mišljenje kreće na tlu samorazumljivo u n a p r i j e d danog svijeta iskustva, svijeta prirodnog života, pa je teoretski interes samo specijalno u s m j e r e n na jednu od realnih strana, na duše, dok je druga strana mišljena kao ona koja je p r e m a svojem objektivno-istinitom bitku-o-sebi spoznana odnosno još dalje se ima spoznati egzaktnim prirodnim znanostima. Međutim, cjelokupna realna objektivnost, znanstvena objektivnost svih zbiljskih i mogućih znanosti, ali i predznanstvena objektivnost svijeta života s njegovim »istinama situacije« i relativnošću njegovih postojećih objekata, sada je za transcendentalnog filozofa postala problemom, zagonetkom svih zagonetaka. Zagonetka je upravo samorazumljivost, u kojoj stalno i predznanstveno »svijet« za nas jest, kao naziv za beskonačnost svima objektivnim znanostima potrebnih samorazumljivosti. Time što ja, koje filozofira, u čistoj konzekvenciji reflektiram na sebe kao ja koje stalno fungira u promjeni iskustava i iz toga proisteklih mnijenja, kao ja koje u n j i m a svjesno ima svijet i n j i m se svjesno bavio, ja postajem, svestrano i konzekventno pitajući za što i kako načina danosti i modusa valjanosti te načina centriranja ja, svjestan toga da je t a j život svijesti sasvim intencionalno činidbeni život, u kojemu svijet života sa svim svojim promjenjivim sadržajima predodžaba djelomično nanovo dobiva, a djelomično je uvijek već dobio smisao i valjanost. Konstituirana činidba u tom smislu je sva realna, mundana objektivnost, također i objektivnost ljudi i životinja, dakle i objektivnost »dûsa«. U transcendentalne probleme prema tome spada duševni bitak, a također i objektivna duhovnost svake vrste (kao ljudske zajednice, kulture) te isto tako sama psihologija. Ako bi se takvi problemi htjeli raspraviti na naivno-objektivnom tlu i metodom objektivnih znanosti, značilo bi činiti protusmisaoni krug. 191
Pa ipak, psihologija i transcendentalna filozofija međusobno su povezane n a svojevrsni i nerazdvojni način — naime pomoću za nas n e više zagonetnog nego objašnjenog posestrinstva različitosti i identičnosti psihološkog (dakle ljudskog, u prostorno-vremenskom svijetu posvjetovljenog) i transcendentalnog ja, ja-života i činidbe. Prema našim o b j a š n j e n j i m a ovdje valja iz posljednjeg samorazumijevanja reći: u svojoj naivnoj samosvijesti kao čovjek, koji sebe zna živeći u svijetu i za kojega je svijet cjelina za njega valjanog bića, ja sam slijep za neizmjernu transcendentalnu dimenziju problema. Ona jest u zatvorenoj anonimnosti. Doduše, ja sam uistinu transcendentalni ego, ali toga nisam svjestan, ja sam u naročitom stavu, prirodnom stavu, sasvim predan predmetnim polovima, sasvim vezan za interese i zadatke koji su isključivo usmjereni na njih. Ja mogu međutim izvršiti transcendentalni obrat — u k o j e m u se otvara transcendentalna univerzalnost — i tada razumijem jednostrano zatvoreni prirodni stav kao neki naročiti transcendentalni stav, kao stav stanovite habitualne jednostranosti cjelokupnog interesnog života. Kao novi horizont interesa sada imam čitav konstituirajući život i činjenje u svim korelacijama — novo beskonačno znanstveno područje — kada se upustim u pripadni sistematski rad. U obraćanju imamo isključivo transcendentalne zadatke; sve prirodne danosti i činidbe dobivaju transcendentalni smisao, a u transcendentalnom horizontu one postavljaju uopće novovrsne transcendentalne zadatke. Tako ja kao čovjek i kao ljudska duša pon a j p r i j e p o s t a j e m tema psihofizike i psihologije; a zatim u višoj i novoj dimenziji transcendentalna tema. štoviše, ubrzo p o s t a j e m svjestan da sva m n i j e n j a koja imam o sebi samome potječu iz samoapercepcija, iz iskustva i sudova, koje sam — refleksivno usmjeren n a samoga sebe dobio i sintetski povezao s drugim apercepcijama o m o j e m u bitku koje sam u vezi s drugim s u b j e k t i m a preuzeo od njih. Moje uvijek nove samoapercepcije dakle neprestano su tekovine mojih činidaba u jedinstvu m o j i h samoobjektiviranja, u tome neprekidno postavši habitualne tekovine odnosno postajući to uvijek nanovo. Tu cjelokupnu činidbu, čiji posljednji ja-pol sam ja sâm k a o »ego«, mogu transcendentalno propitati i slijediti n j e n u intencionalnu izgradnju smisla i valjanosti. Naprotiv, kao psiholog postavljam sebi zadaću da spoznam sebe, već svjetovno, dotičnim realnim smislom ob192
jektivirano, takoreći mundanizirano j a — konkretno dušu — upravo na način objektivne, prirodno m u n d a n e (u najširem smislu) spoznaje, sebe kao čovjeka m e đ u stvarima, drugim ljudima, životinjama itd. Mi dakle shvaćamo da je ustvari dano nerazrješivo u n u t r a š n j e posestrinstvo između psihologije i transcendentalne filozofije. Ali odatle sada valja i predvidjeti da preko konkretno izvedene psihologije mora voditi p u t u transcendentalnu filozofiju. Unaprijed se ipak može reći: ako ja sâm izvršim transcendentalni stav kao način da sebe uzdignem nad sve apercepcije svijeta i svoje ljudske samoapercepcije, te u čistoj n a m j e r i da studiram transcendentalnu činidbu iz koje i u k o j o j ja »imam« svijet, onda ipak m o r a m i tu činidbu nakon toga ponovno naći u psihološkoj unutrašn j o j analizi, p r e m d a je ona tada ponovno ušla u neku apercepoiju, dakle apercipirana kao realno duševno, realno odnošajno na realno osobno tijelo. 1 Obrnuto: radikalno psihološko razlaganje mojega apercipirajućeg života i svijeta koji se u tome svagda pojavl j u j e na način svagdašnjeg pojavljivanja (dakle ljudske »slike svijeta«) — to bi ipak u prijelazu u transcendentalni stav odmah moralo dobiti transcendentalno značenje, kao što ja sada na višem s t u p n j u stalno uračunavam i za objektivnu apercepciju činidbu koja daje smisao, iz koje činidbe predočavanje svijeta ima smisao realno postojećega, ljudski duševnoga, moga psihičkoga života i psihičkoga života drugih ljudi, života u kojemu svatko ima svoje predodžbe svijeta, nalazi sebe kao postojećeg u svijetu, kao onoga koji predočava u svijetu, u n j e m u d j e l u j e p r e m a svrhama. Dakako , to nama tako blisko razmišljanje, kojemu je ipak potrebno dubljeg utemeljenja, nije moglo biti pristupačno prije transcendentalne redukcije, ali zar posestrinstvo između psihologije i transcendentalne filozofije 1
Ako učim objasniti da iz mene kao ega razumijem kako su drugi ljudi samo za sebe same i kako oni imaju svijet u valjanosti kao svijet koji za njih stalno postoji, kao svijet u kojemu oni žive s drugima i sa mnom, kako su i oni naposljetku transcendentalni subjekti, u činidbama objektiviranja svijeta i samoobjektiviranja, tada će se ipak ponovo sebi reći: Što moje transcendentalno objašnjenje pruža u pogledu transcendentalnih samoobjektivacija drugih, moram ipak pripisati njihovom ljudskom bitku, njihovom bitku koji valja psihološki procijeniti. 193
pored sve nejasnosti n i j e bilo stalno jako osjetljivo? štoviše, ono j e ustvari bilo motiv koji stalno suodređuje razvitak. Nakon toga m o r a se p o n a j p r i j e učiniti čudnim da transcendentalna filozofija n a k o n Kanta nije imala gotovo nikakve realne koristi o d psihologije koja je ipak od Lockeovih vremena htjela biti psihologija na temelju unutrašnjeg iskustva. Naprotiv, svaka transcendentalna filozofija koja ne luta empirističko-skeptički smatrala je i najblaži primjesak psihologije već kao izdaju svoga istinskog pothvata i stajala je u stalnoj borbi protiv psihologizma, u borbi koja je htjela imati i imala učinak da se filozof gotovo ne smije brinuti za objektivnu psihologiju. Jasno, n a s t o j a n j e da se spoznajnoteoretski problemi ob r a đ u j u psihološki ostalo je i nakon Humea i Kanta veliko iskušenje za sve koji nisu bili za to da ih se budi iz njihova dogmatskog drijemeža. Usprkos Kantu Hume je dalje ostao nerazumljen, malo se studiralo upravo sistematsko temeljno djelo njegova skepticizma, Treatise; engleski empirizam, tj. psihologistička spoznajna teorija Lockeova stila, razmnožavala se dalje, čak u b u j n o j vegetaciji. Tako je dakako transcendentalna filozofija sa svojim potpuno novim načinima p i t a n j a uvijek morala napadati i t a j psihologizam. U našem sadašnjem pitanju međutim nije više riječ o tome, jer se ono ne u s m j e r a v a na filozofske naturaliste nego na zbiljske transcendentalne filozofe, među n j i m a na same tvorce velikih sistema. Zašto se oni uopće ne brinu za psihologiju, također ni za analitičku psihologiju iz unutrašnjeg iskustva? Već naznačeni odgovor, koji traži šira izvođenja i utemeljenja, glasi: psihologija je nakon Lockea promašila svoju vlastitu zadaću u svim svojim likovima, i kada j e h t j e l a biti analitička psihologija iz »unutrašnjeg iskustva«. Čitava novovjekovna filozofija, u izvornom smislu kao univerzalna, posljednje utemeljena znanost, p r e m a našem opisu, b a r nakon Kanta i Humea, jedno je jedino rvanje između dvije ideje znanosti: ideje objektivističke filozofije na tlu u n a p r i j e d danog svijeta i ideje filozofije na tlu apsolutne, transcendentalne subjektivnosti — posljednja ideja kao nešto historijski potpuno novovrsno i neobično, p r o b i j a j u ć i se s Berkeleyem, Humeom i Kantom. U tom velikom procesu razvitka psihologija je stalno sudjelovala i, kako vidimo, u različitim funkcijama, štoviše ona jest istinsko polje odluka. Ona j e to stoga jer 194
ipak upravo ona, iako u drugom stavu i time postavljan j u zadaće, kao temu ima univerzalnu subjektivnost koja je u svojim zbiljnostima i mogućnostima samo jedna subjektivnost. § 59. Analiza obraćanja iz transcendentalni stav. »poslije« fenomenološke »utjecanja«)
psihološkog Psihologija redukcije.
stava u »prije« i (Problem
Ovdje ponovno preuzimamo misao koju smo ranije anticipirali kao misao za nas već transcendentalno-filozofski postavljene i kao misao koja nam unaprijed preporuč u j e ideju mogućeg puta iz psihologije u transcendentalnu filozofiju. Prirodo-naivni stav u psihologiji donosi sa sobom da ljudske samoobjektivacije transcendentalne intersubjektivnosti koje p r e m a biti nužno pripadaju sastavu svijeta, koji j e za mene i za nas konstituiran kao unaprijed dan, neizbježno i m a j u horizont transcendentalno fungirajućih intencionalnosti koji se ne može učiniti pristupačnim nikakvom refleksijom, ni psihološko-znanstvenom refleksijom. »Ja, ovaj čovjek« i jednako tako »drugi ljudi« — to uvijek označava samoapercepcija i tuđa apercepcija, koja je sa svim n j o j pripadnim psihičkim neka transcendentalna tekovina, tekovina koja se protječući u svojoj svagdašnjosti mijenja, iz transcendentalnih funkcija koje su u naivnosti zatvorene. O transcendentalnoj povijesnosti, iz koje naposljetku potječe činidba smisla i valjanosti tih apercepcija, može se povratno pitati samo u prekidu naivnosti, u metodi transcendentalne redukcije. U neprekinutoj naivnosti, u k o j o j se drži psihologija, sva duhovna znanost, sva ljudska povijest, ja, psiholog, sam kao svatko u stalnom jednostavnom vršenju samoapercepcija i tuđih apercepcija. Doduše, pritom ja mogu tematski reflektirati o sebi, o m o j e m duševnom životu i životu drugih, o mojim promjenjivim apercepcijama i onima drugih, ja mogu da se sjetim, kao duhovni znanstvenik mogu povijest takoreći kao zajedničko sjećanje dovesti u tematski tok, u teoretskom interesu p r o m a t r a j u ć i izvršiti samozamjećivanja i samosjećanja i pomoću medij u m a uživljavanja iskoristiti tuđe samoapercepcije. Ja mogu pitati o mojemu razvitku i razvitku drugih, tematski slijediti povijest takoreći zajedničko sjećanje, ali sva takva refleksija ostaje u transcendentalnoj naivnosti, ona 195
je vršenje transcendentalno takoreći gotove apercepcije svijeta, pri čemu transcendentalni korelat: (aktualno i sedimentirano) fungirajuća intencionalnost, koja je univerzalna apercepcija, i konstituirajuća intencionalnost za svagda posebne apercepcije, dajući im smisao bitka »psihičkih doživljaja ovih i onih ljudi«, ostaje potpuno zatvorena. U naivnom stavu življenja svijeta postoji upravo samo svjetovno: konstituirani polovi predmeta, ali ne kao to razumljeni polovi predmeta. Psihologija je tako kao svaka objektivna znanost vezana za područje onoga što je predznanstveno unaprijed dano, dakle za to što se može u općenitom govoru imenovati, izreći, opisati; u našem slučaju za ono psihičko koje se može izraziti u govoru naše govorne zajednice (najšire shvaćeno: evropske govorne zajednice). Jer, svijet života — »svijet za nas sve« — identičan je sa svijetom koji ima općenito da nagovara. Svaka nova apercepcija pomoću aperceptivnog prijenosa p r i m j e r e n o biti vodi novom okolnom tipiziranju, a u saobraćanju vodi imenovanju, koje ubrzo utječe u općeniti govor. Tako je svijet uvijek već svijet koji se empirijski općenito (intersubjektivno) može izložiti i istodobno svijet koji se može govorno izložiti. S prekidom naivnosti pomoću transcendentalno-fenomenološkog o b r a ć a n j a sada pak nastupa značajna promjena, značajna za samu psihologiju. Kao fenomenolog ja doduše mogu da se u svako doba vratim natrag u prirodni stav, u jednostavno vršenje mojih teoretskih ili drugih životnih interesa; ja ponovno mogu biti u akciji kao i inače kao otac obitelji, kao građanin, kao službenik, kao »dobri Evropljanin« itd. upravo kao čovjek u svojem ljudstvu, u mojemu svijetu. Kao i inače — a ipak ne sasvim kao inače. Jer staru naivnost ne mogu nikada više postići, ja je mogu samo razumjeti. Moji transcendentalni uvidi i n a m j e r e tada su postali samo inaktualni, ali oni su dalje moji vlastiti. I još više: r a n i j e naivna samoobjektivacija kao empirijsko ljudsko ja moga duševnog života dospjela je u novo kretanje. Sve novovrsne, za fenomenološku redukciju isključivo vezane apercepcije, s novovrsnim govorom (novovrsno, p r e m d a j a upotrebljavam narodni govor, kao što je neizbježno, ali i pod neizbježnim preobražajem smisla) — sve to ranije potpuno zatvoreno i neizrecivo utječe sada u samoobjektivaciju, u m o j duševni život i apercipira se kao njegovo nanovo slobodno položeno intencionalno zaleđe konstitutivnih či196
nidaba. štoviše, iz mojih fenomenoloških studija znam da ja, koje je bilo naivno ja, nije bilo ništa drugo nego transcendentalno j a u modusu naivne zatvorenosti, ja znam da meni, meni koji ponovno prosto apercipiram j a kao čovjeka, neodvojivo pripada konstituirajuća p r o t u s t r a n a i da time tek proizvodi m o j u punu konkretnost; ja znam o toj čitavoj dimenziji međusobno općenito isprepletenih transcendentalnih f u n k c i j a koje sežu u beskonačno. Kao prije toga duševno tako je sada i ovo nanovo priteklo konkretno u svijetu lokalizirano pomoću tjelesno osobnog tijela koje je p r e m a biti uvijek sukonstituirano; ja-čovjek s meni sada p r i m j e r e n o m transcendentalnom dimenzijom bilo gdje sam u prostoru i bilo kada u vremenu svijeta. Svako novo transcendentalno otkriće dakle u povratku u prirodni stav obogaćuje m o j i (aperceptivno bez daljnjega) svačiji duševni život. § 60. Razlog zatajivanja psihologije: fizikalističke pretpostavke
dualističke
i
Ta važna dopuna naših sistematskih izvođenja razjašnjava bitnu razliku tematskog horizonta, koji je prema biti ograničen i iznad kojega se psihologija na tlu naivne usmjerenosti spram svijeta (dakle svaka psihologija prošlosti do transcendentalne fenomenologije) principijelno ne može uzdignuti — o nekom plus ultra ona nije mogla imati ni slutnju — i na drugoj strani novog tematskog horizonta koji psihologija dobiva tek pomoću pritjecanja onog transcendentalnog u duševni bitak i život iz transcendentalne fenomenologije, dakle samo pomoću prevladavanja naivnosti. Time je na novi način osvijetljeno i razumljeno posestrinstvo psihologije i transcendentalne filozofije, a nama je istodobno dana nova nit vodilja za razumijevanje zatajivanja psihologije u n j e n o j čitavoj novovjekovnoj povijesti, povrh svega onoga što smo na prosuđivačkim motivima dobili u našim ranijim sistematskim razmatranjima. Psihologija je morala zatajiti jer je svoju zadaću istraživanja konkretno pune subjektivnosti mogla postići samo pomoću radikalnog, od predrasuda sasvim slobodnog osvještavanja koje je zatim nužno moralo otkriti transcendentalnosubjektivne dimenzije. Za to su očito bila potrebna slična razmatranja i analize u unaprijed danom 197
svijetu kao što smo ih proveli u ranijem predavanju koje nastavlja na Kanta1. Ako je u n j e m u naš pogled prvenstveno bio vođen tijelima u njihovim životnosvjetovnim načinima pred-danosti, u ovdje traženim analizama polazište valja uzeti od načina kako su duše unaprijed dane u svijetu života. Sada se izvorno osvještavajuće p i t a n j e usmjerava na to što su i kako su duše — p o n a j p r i j e ljudske duše — u svijetu, svijetu života, dakle kako one »oduhovljuju« tjelesno osobna tijela, kako su one lokalizirane u prostornoj vremenosti, kako svaka pojedina duševno »živi« time što ima »svijest« o svijetu u kojemu ona živi i svjesna je da živi; kako svaka pojedina »svoje« tijelo ne iskusuje samo uopće kao neko posebno tijelo nego na sasvim svojevrsni način kao »osobno tijelo«, kao sistem svojih »organa« koje ona (u svojemu vladanju) osobno pokreće, kako ona time »zahvaća« u n j o j svjesni okolni svijet kao »udaram«, »guram«, »dižem« ovo i ono itd. Dakako, duša »jest« »u« svijetu, ali znači li to da je ona na način kao tijelo i da, ako su ljudi s osobnim tijelom i dušom u svijetu iskuseni kao realni, ta realnost ljudi kao i realnost njihovih osobnih tijela i duša ima i može imati isti ili i samo sličan smisao kao realnost pukih tijela? Ma koliko se i ljudsko tijelo u b r a j a l o u tijela, ono j e »tijelo« — »moje tijelo« koje ja »pokrećem«, u kojemu i pomoću kojega j a »vladam«, koje ja »oživljavam« duševnošću. Ne promišljajući jednako temeljito i zbiljski bez predrasuda ono što skoro ispravno vodi daleko, gotovo se nije dohvatila vlastita bitnost duše kao takve (riječ shvaćena sasvim nemetafizički, štoviše čisto u smislu najizvornije životno-svjetovne danosti psihičkoga), a time ni pravi posljednji supstrat za znanost o »dušama«. Umjesto toga psihologija nije počela s jednim sasvim izvorno crpljenim p o j m o m duše, nego s p o j m o m koji potječe iz kartezijanskog dualizma, s p o j m o m koji je bio dan već prethodnom konstruktivnom idejom tjelesne prirode i matematske prirodne znanosti. Tako je psihologija bila unaprijed opterećena zadaćom neke paralelne znanosti i shvaćanjem: duša — n j e n a tema — je nešto realno istoga smisla kao i tjelesna priroda, tema p r i r o d n e znanosti. Dok se ta predrasuda stoljêéa ne otkrije u svojemu protuamislu, neće biti psihologije koja je znanost o zbiljski duševnome, upravo o onome koje ima smisao izvorno iz svi' Usp. §§ 28 i d. 198
jeta života, za koji je smisao psihologija bezuvjetno vezana — slično kao svaka objektivna znanost. Dakle nije nikakvo čudo što je n j o j ostao uskraćen o n a j stalni napredujući razvitak, koji je pokazao n j e n obožavani uzor, prirodna znanost, i što nikakav pronalazački duh, nikakvo metodsko umijeće nije moglo spriječiti njeno zapadanje u stalno nove krize. Tako smo upravo tek doživjeli krizu psihologije, koja je još prije p a r godina kao internacionalna institutska psihologija bila ispunjena uzvišenom izvjesnošću da se sada konačno može izjednačiti s prirodnom znanošću. Ne kao da bi njen rad bio neplodan. U znanstvenoj objektivnosti bile su otkrivene raznolike čudne činjenice koje se odnose na ljudski duševni život. Ali zar je to stoga već ozbiljno bila psihologija znanost u kojoj se nešto iskusilo o vlastitoj biti duha — nanovo ističem: ne o nekoj mističko-»metafizičkoj« biti, nego o vlastitoj usebnosti i zasebnosti, koja je ipak pristupačna istražujući-reflektirajućem ja pomoću takozvanog »unutrašnjeg« ili »samozamjećivanja«? § 61. Psihologija u naponu između (objektivističkofilozofske) ideje znanosti i empirijskog postupka: nespojivost obaju smjerova psihološkog istraživanja (psihofizikalnog i »psihologije iz unutrašnjeg iskustva«) Svaka znanstvena empirija ima svoje izvorno pravo i svoje dostojanstvo. Ali promatrana za sebe, svaka empirija nije i znanost u najizvornijem i neizgubivom smislu kojega je prvo ime bila filozofija; a time ni u smislu novog zasnivanja filozofije ili znanosti nakon renesanse. Nije sva znanstvena empirija nastala kao djelomična funkcija takve znanosti. Ipak, ona se može zvati zbilja znanstvenom empirijom samo ako udovolji tom smislu. A o znanosti općenito valja govoriti samo tamo gdje u n u t a r nerazdjeljive cjeline univerzalne filozofije razgranjavan j e univerzalne zadaće dopušta da izraste u sebi jedinstvena posebna znanost u čijoj posebnoj zadaći kao grani ima učinka univerzalna zadaća u izvorno životnom utemeljenju sistematike. U tom smislu nije bilo koja empirija, koja valja da se razmatra za sebe, već znanost, ma koliko ona može donijeti praktičnih koristi i ma koliko u n j o j moglo vladati obistinjeno metodsko umijeće. To pak utoliko pogađa psihologiju ukoliko ona historijski, u stalnom nagonu da ispuni svoje određenje kao fi199
lozofska, dakle prava znanost, ostaje zarobljena u nejasnoćama svoga ispravnog smisla i konačno podliježe iskušenjima u izgradnji neke strogo metodske psihofizičke ili bolje psihofizikalne e m p i r i j e te ukoliko v j e r u j e da u obistinjenoj pouzdanosti svojih metoda ima ispunjen već i svoj smisao kao znanost. Međutim, nasuprot stručnoj psihologiji sadašnjosti stvar je nas filozofa i prije svega na n j o j — kao »mjestu odlučivanja« za ispravno oblikovanje filozofije uopće — da to vrati u središte interesa i da to jasno razloži u njegovoj čitavoj motivaciji i domašaju. U tom pravcu izvornog s m j e r a n j a na neku, recimo: »filozofsku« znanstvenost uvijek su se ponovno i već ubrzo nakon kartezijanskih početaka nalazili prvotni motivi nezadovoljstva. Ovdje su bile osjetljive napetosti između, nakon Descartesa historijski preuzete zadaće da se s jedne strane duše metodski p r o m a t r a sasvim tako kao tijela i povezano s tijelima kao prostorno-vremenske realnosti — dakle da se čitav svijet života hoće da istraži fizikalistički kao »priroda« u proširenom smislu — i da se s druge strane istraže duše u njihovoj usebnosti i zasebnosti na putu »unutrašnjeg iskustva« — primordijalnog u n u t r a š n j e g iskustva psihologa o njegovu samovlastitom subjektivnome — odnosno u intencionalnoj posrednosti na p u t u »uživljavanja« koje je isto tako u s m j e r e n o p r e m a u n u t r a (tj. prema unutrašnjosti tematskih drugih osoba). Obje zadaće su izgledale samorazumljivo metodski i stvarno povezane, a ipak nisu htjele podudarati se. Novi vijek je od početka sebi bio označio dualizam supstancija i paralelizam metoda onog mos geometricusa; može se također reći: metodski ideal fizikalizma, ma kako da je u prenošenju postao neodređen i otpuhnut te m a kako da je jedva dospio do ozbiljnih početaka eksplicitnog provođenja, ipak je bio m j e r o d a v a n da se proizvede metodska spoznaja psihičkoga za temeljno shvaćanje čovjeka kao psihofizičke realnosti i za sve načine da se psihologija počne ostvarivati. Svijet j e dakle unaprijed bio »naturalistički« viđen kao dvoslojni svijet realnih činjenica, upravljan pomoću kauzalnih zakonitosti; p r e m a tome i duše da se istraže kao realni aneksi na svojim egzaktno-prirodoznanstveno mišljenim tjelesnim osobnim tijelima, doduše neke druge s t r u k t u r e nego tijela, ne res extensae, ali ipak realno u istom smislu kao ove i u toj povezanosti upravo također u istom smislu prema 200
»kauzalnim zakonima«: dakle u teorijama načelno iste vrste kao što su teorije uzorne i istodobno fundirajuće fizike. § 62. Prethodno razlaganje protusmisla izjednačavanja duše i tijela kao upozorenje na principijelnu razliku sti, kauzalnosti, individuacije kod stvari i duše
načelnog realnosti: vremenoprirodne
To načelno izjednačavanje tijela i duše u naturalističkoj metodi očito pretpostavlja izvornije načelno izjednačavanje istih u njihovoj predznanstvenoj, u njihovoj životnosvjetovnoj danosti iskustva. Tijelo i duša prema tome označavaju dva realna sloja u tom svijetu iskustva, u n j e m u slično istoznačni realno i realno povezani kao dva komada nekog tijela; dakle konkretno jedno izvan drugoga, odvojeno od njega, povezani samo upravljeno. Ali već to formalno izjednačavanje je protusmisaono; to je protiv vlastite bitnosti tijela i dûSa kako je ona zbiljski dana u životnosvjetovnom iskustvu, određujući pravi smisao za sve znanstvene pojmove. Izdvojimo prije svega neke prirodnoj znanosti i psihologiji zajedničke i tobože tu i tamo istoznačne pojmove, ispitajmo tu istoznačnost na tome što zbiljsko iskustvo prije teoretskih naslaga, koje su stvar egzaktnog poznanstvljenja, pokazuje kao iskustvo koje određuje smisao sasvim izvorno, dakle na onome što je u jednostavnom životnosvjetovnom iskustvu dano kao fizičko i psihičko. Sada valja raditi ono što se obostrano nije nikada ozbiljno dogodilo, te nikad radikalno i u konzekvenciji: od znanstvenih temeljnih pojmova vratiti se natrag na sadržaje »čistoga iskustva«, radikalno odbaciti sve presumcije egzaktne znanosti, sve n j o j svojstvene misaone naslage — dakle promatrati svijet kao da te znanosti još nisu tu bile, upravo kao svijet života, tako kako on u životu pri svoj relativnosti izdržava jedinstveni opstanak, stalno se označava u n j e m u prema valjanosti. N a j p r i j e reducirajmo prostornu vremenost (vremenost kao simultanost i sukcesivnost) na prostornu vremenost toga čistog svijeta života, realnog svijeta u predznanstvenom smislu. Tako shvaćena ona je univerzalni oblik realnog svijeta u kojem i pomoću kojeg je sve životnosvjetovno realno određeno oblikom. I m a j u li međutim duše 201
u vlastitom smislu p r o s t o r n u vremenost, inegzistenciju u tom obliku tako kao tijela? Uvijek se uvažavalo da duševni bitak o sebi i za sebe nema nikakvu prostornu ekstenziju ni mjesnost. Ali zar vrijeme svijeta (oblik sukcesivnosti) valja odvojiti od prostornosti, zar ono kao puno prostor-vrijeme nije vlastito bitni oblik pukih tijela na kojemu duše s u d j e l u j u samo indirektno? Bez radikalnog lučenja svijeta života i znanstveno mišljenog svijeta bilo je to n i j e k a n j e prostornosti psihičkoga očito orijentirano na zbiljski sadržaj iskustva. Svi objekti svijeta bitno su »otjelovljeni« te upravo stoga svi »sudjeluju« u prostor-vremenu tijela; p r e m a svojoj netjelesnosti, dakle »indirektno«. To se tiče duhovnih objekata svake vrste, ponajprije duša, ali i duhovnih objekata svake druge vrste (kao djela umjetnosti, tehničke tvorbe itd.). Prema onome što n j i m a d a j e duhovno značenje oni su »o-tjelovljeni« pomoću načina na koji »imaju« tjelesnost. Oni su na nevlastiti način ovdje i tamo i suprotegnuti sa svojim tijelima. Isto tako oni i m a j u indirektno i svoj prošli i svoj budući bitak u prostor-vremenu tijela. Otjelovljenje duša svatko iskusuje u izvornom načinu samo na sebi. Što vlastito bitno sačinjava osobnu tjelesnost, iskusujem samo na vlastitom tijelu, naime na m o j e m stalno — i jedino u ovom tijelu — neposrednom vladanju. Samo je ono (vlastito tijelo) izvorno smisaono meni dano kao »organ« i kao raščlanjeno u djelomične organe; svaki od njegovih tjelesnih članova ima vlastitost da ja u n j e m u mogu neposredno vladati u posebnosti: očima gledajući, prstima pipajući itd., dakle mogu vladati za dotično zamjećivanje kako ono upravo počiva u tim načinima. Očito samo time ja imam zamjećivanja i u d a l j n j e m slijedu ostala iskustva o objektima svijeta. Sve ostalo vladanje i uopće sva odnošajnost ja na svijet posredovana je time. Tjelesnim »vladanjem« u obliku guranja, dizanja, opiran j a i si. d j e l u j e m ja kao ja u daljinu, prvenstveno na tjelesnost objekata svijeta. Samo m o j vladajući ja-bitak zbiljski iskusujem kao ja samo, vlastito bitno, i svatko samo svoj ja-bitak. Sve takvo vladanje p r o t j e č e u modusima »kretanje«, ali to »ja pokrećem« vladanja (ja pokrećem pipajući, gurajući ruke) nije na n j e m u samome prostorno, tjelesno kretanje koje bi kao takvo svatko drugi mogao zamijetiti. Moje tijelo, u posebnome npr. dio tijela »ruka«, kreće se u prostoru; u p r a v l j a j u ć e djelovan j e »kinesteze«, koje je ujedno otjelovljeno s tjelesnim 202
kretanjem, sâmo ne počiva u prostoru kao prostorno kretanje, nego je u tome samo indirektno sulokalizirano. Samo iz mojega originalno iskusenog upravljanja kao jedino originalnog iskustva osobne tjelesnosti kao takve ja mogu razumjeti neko drugo tijelo kao osobno tijelo, u kojemu se neko drugo ja upravljajući otjelovljuje, dakle ponovno posredovano, ali ipak u posredovanju sasvim druge vrste nego što je ona neprava lokalizacija koja ga fundira. Samo na t a j način za mene pripadaju drugi ja-subiekti »svojim« tijelima te su tu i tamo lokalizirani u prostor-vrijeme, dakle nepravo su inegzistentni tom obliku tijela, dok oni sâmi i tako duše uopće, promatrani čisto vlastito bitno, u n j e m u gotovo n e m a j u nikakve egzistencije. U d a l j n j e m slijedu — ako se držimo svijeta života koji izvorno u t e m e l j u j e smisao bitka — i kauzalnost pak ima načelno sasvim drugi smisao, da li je riječ o kauzalnosti prirode ili o »kauzalnosti« između duševnoga i duševnoga te tjelesnoga i duševnoga. Tijelo jest što ono jest, kao ovo određeno tijelo ono je u svojoj vlastitoj biti prostorno-vremenski lokalizirani supstrat »kauzalnih« svojstava. 1 Ako se dakle oduzme kauzalnost, tijelo gubi kao tijelo svoj smisao bitka, mogućnost svojeg identificiranja i raz1 Životnosvjetovno to ne znači ništa drugo nego da tijelo kao takvo, unaprijed sa svojim smislom iskustva objašnjivo, u svojim vlastito bitnim svojstvima sa sobom već dovodi to da je u svojoj biti u svagdašnjim »prilikama«. Ponajprije: najopćenitijoj strukturi svijeta života pripada da tijelo takoreći ima svoje naviknutosti bitka u biti, da je ono u nekom poznatom tipu ili, ako nam je »novo«, u tipu koji valja upoznati, u kojemu objašnjiva svojstva imaju tipičnu supripadnost. Životnosvjetovnoj tipičnosti oblika međutim također pripada da tijela imaju svoje tipično skupa u koegzistenciji (prije svega u svagdašnjem polju zamjećivanja) i u sukcesiji — dakle stalnu univerzalnu prostorno-vremensku tipičnost. U ovoj počiva da svako tijelo, koje je svagda iskuseno, nije tu nužno zajedno samo uopće s drugim tijelima, nego kao tipično ovo tijelo među tipično njemu pripadnim tijelima, u tipičnom obliku supripadnosti koja protječe u sukcesivnoj tipičnosti. Prema tome, svako tijelo »jest« tako kako ono jest u »prilikama«; promjena svojstava jednoga tijela ukazuje na promjene svojstava u drugome — to međutim uzeto tako grubo i relativno kao što to sâmo vlastito bitno pripada svijetu života; nije riječ o »egzaktnoj« kauzalnosti koja ukazuje na idealizirajuće supstrukcije znanosti.
203
likovanja kao fizičke individualnosti. Ja je međutim »ovo« i ima individualnost u sebi i iz sama sebe, ono nema individualnost iz kauzalnosti. Dakako, pomoću tjelesne osobne tjelesnosti ono može za svakoga drugoga i time za svakoga postati različno u svojemu položaju u tjelesnom prostoru, koji položaj zahvaljuje ono kao nepravo ja svojemu tjelesnom osobnom tijelu. Međutim, mogućnost razlikovanja i identificiranja za svakoga u prostornoj vremenosti sa svim psihofizičkim uvjetovanostima, koje pritom stupaju u igru, ne d a j e m u ni n a j m a n j i prilog za njegov bitak kao ens per se. Kao bitak ono unaprijed ima u sebi svoju jedinost. Prostor i vrijeme za njega nisu nikakvi principi individuacije, ono ne poznaje prirodnu kauzalnost koja je prema svojemu smislu neodvojiva od prostorne vremenosti; njegovo je djelovanje osobno vladanje, a to se događa neposredno pomoću njegovih kinesteza kao vladanje u njegovu osobnom tijelu i tek posredno (budući da je ovo također tijelo) na druga tijela. § 63. Dvojbenost pojmova »vanjsko« i »unutrašnje iskustvo«. Zašto dosada u temu psihologije ne spada iskustvo o životnosvjetovnoj tjelesnoj stvari kao iskustvo o nečem »samo subjektivnome«? Načelna naopakost da se ljude i životinje hoće ozbiljno p r o m a t r a t i kao dvostruke realnosti, kao savez dviju uvijek raznovrsnih realnosti koje se izjednačavaju u svojemu smislu realnosti, a prema tome i da se hoće duše istraživati u tjelesnoznanstvenoj metodi, dakle prirodokauzalno, prostorno-vremenski postojeći kao tijela — proizvela je tobožnju samorazumljivost metode koja valja da se oblikuje analogno prirodnoj znanosti. Oboje je uvjetovalo kao pojmovnu posljedicu lažni paralelizam »unutrašnjeg« i »vanjskog« iskustva. Oba su p o j m a ostala nejasna po smislu i funkciji (njihovoj znanstvenoj funkciji za fiziku, psihologiju, psihofiziku). S obje su strane iskustva mišljena kao izvršena u teoretskoj funkciji: prirodna znanost treba počivati na vanjskom, a psihologija na u n u t r a š n j e m iskustvu; u prvom iskustvu da j e dana fizička priroda, a u p o s l j e d n j e m psihički, duševni bitak. Psihološko iskustvo p r e m a tome postaje ekvivalentnim izrazom za u n u t r a š n j e iskustvo. Točnije govoreno: zbiljski je iskusen svijet koji jednostavno postoji p r i j e svake filozofije i teorije, postojeće stvari, 204
kamenje, životinje, ljudi. To je iskuseno u prirodnom izravnom životu kao prosto zamjedbeno »tu« (kao prosto postojeća, bitku izvjesna sadašnjost) ili isto tako jednostavno kao sjećanju p r i m j e r e n o »bilo tu« itd. Već tom prirodnom životu pripada moguća i povremeno nužna jednostavna refleksija. Zatim se p r o m a t r a refleksivnost, a ono što valja svagda kao jednostavno postojeće preobražava se u svagdašnjosti svojih načina danosti u samom životu u »samo subjektivnu pojavu«; doduše ona se zove pojava za ono jedno koje se kao »biće sâmo« iskorigira u pogledu na p r o m j e n u takvih »pojava« — ali ponovno tek u relativnosti. I jednako tako u pogledu ostalih modaliteta iskustva odnosno njihovih korelativnih modaliteta vremena. Ako to što je u drugoj svezi već brižljivo promišljeno ovdje donesemo u novoj životnoj jasnosti, n a d a j e se ipak pitanje: zašto čitav tekući svijet života odmah ne figurira s početkom psihologije kao »psihičko«, i to kao tek pristupačno psihičko, kao prvo polje izlaganja u tipovima neposredno danih psihičkih fenomena? I korelativno: zašto se iskustvo, koje t a j svijet života zbiljski dovodi do danosti kao iskustvo i koje u tome — posebno u pramodusu zamjedbe — prezentira puke tjelesne stvari, ne zove psihološko iskustvo, nego u tobožnjem kontrastu p r e m a psihološkom iskustvu »vanjsko iskustvo«? Naravno, razlike proizlaze na način životnosvjetovnog iskustva, da li se iskusuje kamenje, rijeke, brda ili se reflektirajući svoje iskustvo o tome iskusuje, te ostalo osobno djelovanje, vlastito ili i tuđe, kao npr. vladanje u osobnom tijelu. To može biti značajna razlika za psihologiju i može voditi teškim problemima, ali zar to m i j e n j a nešto na tome da je sve životnosvjetovno očito nešto »subjektivno«? Može li psihologija kao univerzalna znanost imati neku drugu temu nego cjelokupno subjektivno? Zar dublje — ne naturalistički zaslijepljeno — osvještenje ne uči da sve subjektivno pripada nerazdjeljivom totalitetu. § 64. Kartezijanski dualizam temelj paraleliziranja. — Od sheme: opisna i objašnjavalačka znanost opravdano je samo ono formalno-najopćenitije U smislu galilejevske prirodne znanosti matematsko-fizikalna priroda je objektivno-istinita priroda; ova treba biti ona koja se pokazuje u puko subjektivnim pojavama. 205
Prema tome, jasno je, i mi smo ranije već na to ukazali, da priroda egzaktne p r i r o d n e znanosti nije zbiljski iskusena priroda, priroda svijeta života. Ona je iz idealiziran j a proistekla ideja k o j a hipotetski supstituira zbiljski zornu prirodu." Misaona metoda idealiziranja f u n d a m e n t je za cjelokupnu prirodoznanstvenu (čisto tjelesno znanstvenu) metodu pronalaženja »egzaktnih« teorija i formula kao i za njihovo povratno p r i m j e n j i v a n j e u praksi koja se odvija u svijetu zbiljskog iskustva. U tome se dakle nalazi odgovor — u sadašnjem toku misli dostatni odgovor — na postavljeno pitanje: kako dolazi do toga da se životnosvjetovna priroda, to samo subjektivno »vanjskog iskustva«, u tradicionalnoj psihologiji ne u b r a j a u psihološko iskustvo, nego se ovo suprotstavlja vanjskom iskustvu. Kartezijanski dualizam zahtijeva paraleliziranje mens i corpus i provođenje u n j e m u impliciranog naturaliziranja psihičkog bitka, a time i paraleliziranje tražene metodike. Dakako, to j e počivalo na načinu prihvaćanja gotove geometrije stârih, da je idealiziranje, koje sasvim određuje njen smisao, bilo skoro zaboravljeno, da ono nije traženo odnosno izgubljeno na psihičkoj strani kao činidba koja je zbiljski izvedena u izvornosti i na način koji je p r i m j e r e n psihičkome. Tada bi se svakako moralo pokazati da ono na toj strani doista nema što tražiti, budući da ovdje nije moglo biti riječi o nečemu sličnome kao perspektiviranju i kinestezama, o nekom m j e r e n j u i nečem sličnome mjerenju. Predrasuda iste metode proizvela je očekivanje da će se — provodeći je u odgovarajućoj p r o m j e n i — bez dubljih subjektivno-metodskih r a z m a t r a n j a doći do čvrstog teoretiziranja i metodske tehnike. Ali to j e bila uzaludna nada. Psihologija nije nikada postala egzaktnom, paraleliziranje se zbiljski nije moglo provesti, i to — kao što razumijemo — iz bitnih razloga. Jer, to možemo već ovdje reći — m a koliko trebalo još da se učini za vrlo nužnu svestranu i p o s l j e d n j u jasnost, da bi se i razumjelo zašto svaki od likova, u kojima je novovjekovna dualistička i psihofiziološka (ili psihofizikalna) psihologija ipak u dužim razdobljima mogla imati pričin svrsishodnog metodskog provođenja i zadržati u v j e r e n j e neprekidnog uspijevanja kao zbiljski izvorima p r i m j e r e n a znanost o psihič' Usp. §§ 36. 206
kome — ili također: da se razumije zašto sasvim legitimna i nipošto suvišna psihofizička empirija nije mogla vrijediti kao p u t i izvođenje prave psihologije koja udovoljava vlastitoj biti samog psihičkoga. U svakom slučaju, iz jasnih razloga već u n a p r i j e d možemo reći: ono duševno, promatrano čisto p r e m a vlastitoj biti, nema nikakve prirode, nema nikakvu moguću osebnost u prirodnom smislu, nikakvu prostorno-vremenski kauzalnu osebnost koja bi se mogla idealizirati i matematizirati, nikakve zakone prema vrsti prirodnih zakona; tamo nema nikakvih teorija o nekoj jednakoj povratnoj odnošajnosti na zorni svijet života, nikakvih p r o m a t r a n j a i eksperimenata slične funkcije za teoretiziranje kao u pogledu prirodne znanosti — usprkos svim vlastitim nesporazumima empirijsko-eksperimentalne psihologije. Budući da je međutim nedostajao načelni uvid, održalo se historijsko naslijeđe dualizma s naturaliziranjem duševnoga, ali u neodređenoj nejasnosti, koja ni jednom nije dopustila da nastane potreba za izvorno pravim provođenjem dualizma egzaktnih znanosti na obje strane što ga je zahtijevao njegov smisao. Tako je i shema deskriptivna i teoretski objašnjavalačka znanost ostala kao samorazumljiva u pripravnosti — u pogledu psihologije to nalazimo u oštrom naglašavanju kod Brentana i Diltheya — kao uopće u 19. stoljeću, u doba strastvenih n a s t o j a n j a da se sada konačno ostvari strogo znanstvena psihologija koja bi se mogla dati vidjeti pored prirodne znanosti. Time međutim ne želimo nipošto reći da p o j a m čiste deskripcije i deskriptivne znanosti i u daljnjem slijedu čak razlika opisne i objašnjavalačke metode u psihologiji uopće ne bi smjeli naći nikakvu primjenu; jednako tako malo kao što niječemo, da valja razlikovati čisto iskustvo tijela i iskustvo 0 duševnome, o duhovnome. Za nas vrijedi da se kritički učini do u posljednje njezine korijene jasnom naturalistička ili točnije fizikalistička predrasuda cjelokupne novovjekovne psihologije, i to s jedne strane u pogledu nikada objašnjenih pojmova iskustva koji vode deskripcije 1 s druge strane u pogledu načina paralelizirajuće i jednakovrsne interpretacije suprotnosti opisnih i objašnjavalačkih disciplina. Nama je već postalo jasno da je neka »egzaktna« psihologija kao analogija fizici (dakle dualistički paralelizam realiteta, metoda, znanosti) protusmisao. Prema tome, ne207
ma više ni neke opisne psihologije koja bi bila analogon opisnoj prirodnoj znanosti. Nipošto ni u shemi: opisivanje i objašnjenje znanost o dušama se ne može ravnati prema prirodnoj znanosti, od n j e metodski uzimati savjet. Ona se može upravljati samo prema svojoj temi, čim je dovede do jasnosti u njezinoj vlastitoj bitnosti. Preostaje samo ono f o r m a l n o najopćenitije: da se ne operira upravo s ispražnjenim riječima-pojmovima, da se ne kreće u neodređenome, nego da se crpi iz jasnosti, iz zbiljski samodavajućeg zora ili, što je isto, iz evidencije, ovdje dakle iz izvornog životnosvjetovnog iskustva odnosno iz vlastite biti psihičkoga i samo iz nje. Iz toga se kao svugdje nadaje primjenjivi i neizostavni smisao deskripcije i deskriptivne znanosti kao i, na višem stupnju, »objašnjenja« i objašnjavalačke znanosti. O b j a š n j e n j e kao činidba višeg stupnja tada ne znači ništa drugo nego metodu koja deskriptivno područje prekoračuje područjem koje se može realizirati pomoću zbiljski iskusujućeg zora To se događa na temelju »deskriptivne« spoznaje, a kao znanstvena metoda u jasnom postupku koji se naposljetku verificira u deskriptivnim danostima. U tom formalno-općenitom smislu za sve znanosti postoji nužni fundamentalni s t u p a n j deskripcije i povišeni s t u p a n j objašnjenja. To se međutim smije uzeti samo kao formalna paralela i u svakoj znanosti mora naći svoj smisao i s p u n j e n j a iz vlastitih bitnih izvora, te se p o j a m posljednje verifikacije ne smije unaprijed kao u fizici falsificirati time da se kao posljednji verificirajući stavovi prihvate bilo koji stavovi specifično fizikalne (to jest matematski idealizirane) sfere. § 65. Ispitivanje prava empirijski utemeljenog dualizma uiivljavanjem u faktički postupak psihologa i fiziologa Ako se dakle deskripcija tako razumije, onda ona mora karakterizirati početak jedino izvorno prave, jedino moguće psihologije. Ali ubrzo se p o k a z u j e da se jasnost, prava evidencija, kako uopće tako naročito ovdje, ne može jeftino iskupiti. Kao što j e već naznačeno, prvenstveno su načelni razlozi protiv dualizma, protiv dvoslojnosti koja već kvari čisto životnosvjetovni smisao iskustva, protiv (životnosvjetovne) realnosti fizičkoga i psihičkoga bitka koja je tobože jednakovrsna u u n u t r a š n j e m smislu 207
realnosti, protiv istovrsnosti vremenosti i individualnosti suviše filozofski, suviše načelno orijentirani, da bi mogli učiniti postojani dojam na psihologe i znanstvenike našega doba uopće. Postalo se u m o r n i m od načelnih argumentacija, koje ipak ne vode nikakvom u j e d i n j e n j u , budući da se od početka sluša s pola uha i radije pouzdava u snagu nesumnjivih učinaka, koji su postignuti u velikim iskustvenim znanostima, njihovim zbiljskim metodama, njihovom zbiljskom radu iskustva, naravno iskustva koje je svagda svojstveno svojemu području, fizičari fizikalnom, biolozi biološkom, duhovni znanstvenici duhovnoznanstvenom iskustvu. Jasno, one se s pravom nazivaju iskustvenim znanostima. Ako se ne držimo refleksija u kojima se one iskazuju o svojoj metodi i radu — dakle filozofiram o (kao npr. u običnim akademskim prigodnim govorima), nego se držimo zbiljske metode i samoga rada, tada je jasno da se one u tome naposljetku stalno vraćaju na iskustvo. Ako se pak stavimo u to iskustvo, ono ipak — primijetit će n a m se — u pogledu tjelesnog i duhovnog štoviše odmah pokazuje da je pogrešna dualistična interpretacija skupa preuzeta u tobožnjem smislu iskustva i opravdava istraživače da zapravo udovolje čisto empirijski utemeljenom dualizmu i da tako operiraju unut r a š n j i m i vanjskim iskustvom, vremenošću, realnošću i kauzalnošću, kao što oni i čine; može filozof m a kako uvjerljivo govoriti o načelnom protusmislu, on ne uspijeva protiv moći tradicije. Dakako, daleko smo pak od toga da osobno napustimo naše prigovore, i to upravo stoga j e r se oni oštro razlikuju od svega argumentiranja s historijski naslijeđenim pojmovima i pojmovima koji nisu nanovo propitani p r e m a svojemu izvornom smislu te jer su sami upravo bili crpljeni iz najizvornijih izvora, kao što mora posvjedočiti svako naknadno ispitivanje našega prikaza. Međutim, time nije eksplicitno jasno postavljen postupak radnih iskustvenih znanosti, smisao i granica njihova prava, a naročito u pogledu psihologije, naše sadašnje teme, nije jasno postavljen n j e n uvijek ponovno psihofiziološki postupak — njegovo pravo a ipak ponovno njegova iskušenja, i to u svim primitivnim metodskim oblicima starijih vremena kao i u najrazvijenijim oblicima nakon druge polovice 19. stoljeća. Nije jasno ispostavljena nužnost lučenja tjelesnog iskustva i duhovnog iskustva te ponovno pravo koje je odavde unaprijed učinjeno valjanim da se i tjelesno iskustvo, onako kao 209
što stalno ima značenje i za psihologa, preuzme u ono psihičko, dakle da svoju univerzalnost učini sveobuhvatnom. Dakako, to zapliće u paradoksne teškoće. Ali teškoće, koje može odstraniti dobar, uspješno činidbeni rad, ne može odstraniti neka univerzalna filozofija, nego se m o r a j u prevladati. Filozofija je upravo zato tu da skine sve naočnjake praksi, a naročito znanstvenoj praksi, te ponovno da probudi istinsku i vlastitu, punu n a m j e r u , štoviše da spasi što je znanost (i ovdje psihologija) trebala ozbiljiti kao n j o j urođeni smisao. Time nam nije ušteđeno da pitamo natrag za najopćenitije tlo na kojem u psihologiji kao svakoj objektivnoj znanosti izrastaju njeni mogući zadaci, upravo za tlo općenitog iskustva na kojemu rade iskustvene znanosti, na koje se one dakle pozivaju kada zahtijevaju da slijede — sve odbijajući »metafiziku« — samo nepovrijeđene zahtjeve iskustva. § 66. Svijet općenitog iskustva; njegova regionalna tipičnost i u njemu moguće univerzalne apstrakcije: »priroda« kao korelat univerzalne apstrakcije, problem »dopunjujuće apstrakcije« Počinjemo općenitim razmišljanjem u kojemu samo ponavljamo ranije rečeno, ali produbljujući, da bismo iz izvorno životne jasnosti o nabačenim pitanjima ovdje mogli reći odlučujuće. Već znamo da se sva teoretska činidba objektivne znanosti vrši na tlu u n a p r i j e d danog svijeta — svijeta života — da ona pretpostavlja predznanstveno spoznavanje, njegovo svrhovito preoblikovanje. Jednostavno iskustvo u kojemu je dan svijet života posl j e d n j a j e osnova sve objektivne spoznaje. Korelativno govoreno: sâm ovaj svijet, kao svijet koji predznanstveno za nas postoji (izvorno) čisto iz iskustva, u svojoj inv a r i j a n t n o j bitnoj tipičnosti unaprijed pruža sve moguće znanstvene teme. Ovdje u obzir dolazi n a j p r i j e ono najopćenitije: da je univerzum unaprijed dan kao univerzum »stväri«. U tom n a j š i r e m smislu »stvar« je izraz za najzad biće, za ono »što ima« posljednja svojstva, relacije, povezanosti (kao ono u čemu se izlaže njegov bitak), dok ono samo nije više n a t a j način »imano«, nego upravo posljednje — »imajuće« — kratko rečeno (ali sasvim nemetafizički) posljednji supstrat. Stvari imaju uvijek svoju konkretnu 210
tipičnost, izražavajući se u »imenicama« dotičnog jezika. Svu posebnu tipičnost presiže pak najopćenitija, »regionalna« tipičnost. U životu ona je ono što u svojoj stalnoj faktičnoj općenitosti određuje praksu, kao bitno nužna ona se pojavljuje tek u metodi teoretskog istraživan j a biti. Ovdje navodim razlike kao: žive i nežive stvari; u krugu živih animalne, t j . stvari koje nisu samo nagonske nego stalno žive i u ja-aktima nasuprot onima koje žive samo nagonski (kao biljke). Među animalnim stvarima istaknuti su ljudi, i to u tolikoj m j e r i da tek od njih puke životinje i m a j u smisao bitka kao njihove promjene. Među neživim stvarima odvajaju se humanizirane stvari, koje imaju značenje od čovjeka (npr. kulturni smisao), na p r o m i j e n j e n način zatim odgovarajuće stvari koje na sličan način smisaono u p u ć u j u na životinjsko postojanje nasuprot stvarima koje su u tom smislu bez značenja. Jasno je da su takva najopćenitija lučenja i grupir a n j a iz svijeta života, kao svijeta izvornog iskustva, određujuća za razlikovanja znanstvenih područja kao što su pomoću unutrašnjeg povezivanja i presizanja regija određujuća za u n u t r a š n j e veze znanosti. S druge strane i univerzalne apstrakcije, koje obuhvaćaju sve konkretnosti, istodobno suodređuju teme za moguće znanosti. Ovim posljednjim putem krenuo je tek novi vijek te upravo on za nas ovdje dolazi u obzir. Prirodna znanost novoga vijeka, etablirajući se kao fizika, ima svoj korijen u konzekventnoj apstrakciji u kojoj ona na svijetu života hoće da vidi samo tjelesnost. Svaka »stvar« »ima« tjelesnost, p r e m d a ona kao čovjek ili umjetničko djelo nije samo tjelesna nego kao sve realno »otjelovljena«. U takvoj univerzalnom konzekvencijom provedenoj apstrakciji svijet se reducira na apstraktno-univerzalnu prirodu, na temu čiste prirodne znanosti. Svoj mogući smisao crpilo je ovd j e n a j p r i j e geometrijsko idealiziranje, zatim sve d a l j n j e matematizirajuće teoretiziranje. Ono počiva na evidenciji »vanjskog iskustva« koje je dakle doista apstraktivno iskustvo. Ono međutim valja da u n u t a r apstrakcije motivira svoje bitne oblike izlaganja, svoje relativnosti, svoje načine, idealiziranja itd. Kako pak stoji s ljudskim dušama? Konkretno su iskuseni ljudi. Tek nakon apstrakcije njihove tjelesnosti — u n u t a r univerzalne apstrakcije koja svijet reducira na svijet apstraktnih tijela — izvire pitanje o »suprotnoj strani« koje se sada javlja kao samorazumljivo, dakle pitanje 211
o d o p u n j u j u ć o j apstrakciji. Nakon što je odsada tjelesna »strana« supripala općenitoj zadaći prirodne znanosti i tamo našla svoju teoretski idealizirajuću obradu, zadaća je psihologije karakterizirana kao »dopunjujuća«: upravo da se duševna strana podvrgne odgovarajućoj teoretskoj obradi te u odgovarajućoj univerzalnosti. Da li je time, skoro bi moglo izgledati na besprijekoran način, naime zbilja na čistom temelju životnosvjetovnog iskustva i bez ikakvog metafizičkog uplitanja, utemeljena dualistička znanost o čovjeku, a psihologiji doznačen njen izvorni smisao? Tako p o n a j p r i j e za carstvo ljudi, a zatim očito na isti način za životinjsko carstvo. Time bi u d a l j n j e m slijedu — tako se čini — u n a p r i j e d bilo uređeno i prethođenje znanosti o socijalnoj i postvarenoj duhovnosti (duhovnih znanosti). Kao što uči korelativna apstrakcija, čovjek je ipak (a tako svako animalno realno) dvoslojno realno, kao realno koje je dano u čisto životnosvjetovnom iskustvu, u čistom iskustvu, dakle za regionalnu znanost 0 čovjeku samorazumljivo je zahtijevano prvenstveno to što se pod tim u suprotnosti prema socijalnoj psihologiji naziva individualnom psihologijom. Ljudi, konkretno u prostorvremenosti svijeta, imaju svoje apstraktno odvojene duše podijeljene na tijela koja u čisto prirodnom p r o m a t r a n j u tijela čine univerzum koji valja cjelovito promatrati u sebi. Same duše su zahvaljujući otjelovljenju nešto razdvojeno, one dakle u svojem vlastitom apstraktnom sloju ne čine neki paralelni cjeloviti univerzum. Psihologija p r e m a tome može biti samo znanost o općenitome pojedinačnih duša — to se n a d a j e iz načina kako su ove u svojoj vlastitoj bitnosti određene psihofizičkom svezom, svojim suuvrštenjem u općenitu prirodu. Ta individualna psihologija zatim mora biti osnova za sociologiju 1 isto tako za znanost o postvarenoj duhovnosti (kulturi stvari) koja u svojemu vlastitom smislu u p u ć u j e na čovjeka kao osobu, dakle na duševni život. Sve to valja analogno prenijeti i — koliko upravo dohvaća analogija — na životinje, životinjsko društvo, okolni svijet u specifično životinjskom značenju. Nije li tim razmatranjem, koje je vodilo natrag na tlo životnosvjetovne empirije, dakle izvora evidencije koji ovdje konačno valja propitati, opravdan tradicionalni dualizam tjelesnosti i duševne duhovnosti, odnosno dualistička povezanost fiziologije kao znainosti o l j u d s k o j (također i životinjskoj) tjelesnosti i s druge strane psihologije kao 212
znanosti o »duševnoj strani« čovjeka? Da, više od toga, nije li on spram racionalističke tradicije od Descartesa dalje štoviše ispravljen, naime oslobođen svake metafizičke supstrukcije time što ne želi biti ništa drugo nego vjerni izraz onoga što uči samo iskustvo? Dakako, to nije sve tako na način kako psiholozi i fiziolozi i fizičari razumiju »iskustvo«, pa smo mi nasuprot vrlo uobičajenoj samointerpretaciji ispravili njegov smisao koji je mjerodavan za rad. Metafizički ostatak nalazi se u tome što znanstvenici prirode drže prirodu za konkretnu i previđaju apstrakciju u k o j o j je njihova priroda oblikovana u znanstvenu temu. Na t a j način i dušama p r i a n j a nešto od vlastite supstancijalnosti, premda neka nesamostalna supstancijalnost, budući da, kao što uči iskustvo, psihičko u svijetu može postojati samo u povezanosti s tijelima. Ali prije nego što smo mogli postaviti daljnje i sada značajno pitanje, morali smo učiniti ovaj korak. Ponajprije smo morali pomoći empiriji u n j e n o m samorazumijevanju, morali smo pomoću refleksije učiniti očitim što je bio n j e n anonimni učin, naime pomoću opisane »apstrakcije«. Time smo empiriji dakle vjerniji mi nego psiholozi i znanstvenici prirode; otpada posljednji ostatak kartezijanske teorije o dvjema supstancijama, utoliko upravo apstrakti nisu »supstancije«. § 67. Dualizam iskustveno utemeljenih Povijesno daljnje djelovanje stava (od Hobbesa do Wundta). pirizma činjenica
apstrakcija. empirističkog Kritika em-
Međutim, ovdje sada valja pitati što je zbilja smisaono i što ostaje od dualizma, od »slojevanja« u čovjeku i znanostima koje je s apstrakcijom dospjelo do nekog novog prava. Namjerno nismo uopće koristili našu prvu kritiku toga dualizma, našu u p u t u na načelno sekundarnu vrstu prostorno-vremenske lokalizacije i individuacije duševnog bitka, mi smo se potpuno htjeli uživjeti u psihofizičko-dualistički empirizam znanstvenika da bi odluke pale u univerzalnoj povezanosti totalnog svijeta iskustva kao pratlu. Pored novih, za razumijevanje prave zadaće psihologije, kao što će se pokazati, temeljno bitnih uvida mi ćemo ponovno naći i one stare, ranije spomenute uvide. Nastavimo na pretresanu apstrakciju koja će ubrzo otkriti svoje skrivene teškoće. Uzmimo ih sasvim jedno213
stavno i prirodno kao različite smjerove pogleda i interesa na osnovi konkretnog iskustva o čovjeku. Po sebi razumljivo možemo p a ž n j u usmjeriti na njegovu p u k u tjelesnost i biti jednostrano zainteresirani konzekventno za nju, a isto tako ponovno na drugoj strani, čisto za njegovu duševnost. Čini se da je time bez daljnjega jasna i razlika o »vanjskom« i »unutrašnjem« iskustvu (i ponajprije zamjećivanju), u neprekidnom pravu, kao i razdvaj a n j e samog čovjeka u dvije realne strane ili sloja. Na pitanje što pripada psihičkoj strani, a što je zatim od toga danost čisto u n u t r a š n j e g zamjećivanja, uobičajenim načinom će se odgovoriti: to je jedna osoba, supstrat osobnih svojstava, izvornih ili stečenih psihičkih dispozicija (sposobnosti, navika). To pak ukazuje natrag na strujeći »život svijesti«, na vremenski tok, u kojemu se n a j p r i j e naročito ističe potez ja-akata, ali na osnovi pasivnih stanja. Ta rijeka »psihičkih doživljaja« bilà bi ona koja će se iskusiti u onom apstraktivnom u s m j e r e n j u na duševno. Prisutna sfera psihičkih doživljaja nekoga čovjeka direktno je i zapravo samo od njega samoga zamijećena (i, kao što se čak misli, u posebnoj apodiktičnoj evidenciji), kao njegovo »unutrašnje zamjećivanje«; ono drugih samo u posrednom načinu iskustva »uživljavanja«. Tako barem, ako se, kao što je ranije općenito bio običaj, t a j način iskustva drukčije ne protumači kao zaključak. Međutim, sve to nije nipošto tako jednostavno i samo p o sebi razumljivo, kako se ono prihvaćalo stoljećima bez pobližih razmišljanja. Ozbiljno valja staviti u pitanje psihologiju iz paralelne apstrakcije na temelju nekog prema vanjskom zamjećivanju paralelnog »unutrašnjeg zamjećivanja« i ostalog psihološkog iskustva, štoviše tako shvaćena ona je načelno nemogućnost. Očito to pogađa svaki dualizam koji se poziva čisto na iskusujući zor, svaki dualizam dviju realnih strana ili slojeva i znanosti o čovjeku. Historijski za nas dolazi u obzir empiristička psihologija i senzualizam koji je od vremena Hobbesa i Lockea u n j o j postao vladajućim i koji je do u naše dane iskvario psihologiju. Tobože na osnovi iskustva u tom prvom liku naturalizma duša je kao neka vlastita realna sfera psihičkih činjenica za sebe razriješena u zatvoreno jedinstvo prostora svijesti. Naivno izjednačavanje tih danosti psihološkog iskustva činjenica s činjenicama tjelesnog iskustva vodi njihovom postvarenju; t r a j n i pogled na uzornu p r i r o d n u znanost zavodi njihovu shvaćanju kao duševnih 214
atoma ili kompleksa a t o m a i obostrano paraleliziranju zadataka. Duševne sposobnosti ili, kako se kasnije rado govorilo, psihičke dispozicije postaju sličnosti fizičkih snaga, nazivi za čisto kauzalna svojstva duše, bilo n j o j vlastito-bitno pripadna svojstva bilo svojstva koja su proistekla iz kauzalne povezanosti s tijelom — u svakom slučaju u s obje strane istovrsnom shvaćanju realnosti i kauzalnosti. Dakako, već u Berkeleya i Humea n a j a v l j u j u se zagonetne teškoće takve interpretacije duše i guraju imanentnom idealizmu koji izjeda jednog člana »paralele«. Do u 19. stoljeće to, međutim, ništa ne m i j e n j a stvarnom načinu rada psihologije koja tobože slijedi iskustvo i fiziologije. »Idealistički« naturalizam imanentne filozofije onih Lockeovih sljedbenika lako se dao prenijeti u dualističku psihologiju. Spoznajnoteoretske teškoće, što ih je osjetljivima učinio Humeov fikcionalizam, prevladalo se — upravo pomoću »spoznajne teorije«. Postojale su obećavajuće refleksije za to da se naknadno opravda ono što se ionako čini u prirodnom n a s t o j a n j u da se slijedi evidencija iskustva, ali te refleksije nažalost izbjegavaju pravi radikalizam. Na t a j način povećani obrt u očito dragocjenim empirijskim činjenicama održava pričin nekog smisla koji valja f'.'ozofski razumjeti. Uzorak takvih spoznaj no teoretski-metafizičkih interpretacija koje slijede znanost imamo u refleksijama Wundta i njegove škole s naukom o »dva gledišta«, o teoretskom iskorištavanju jednog općenitog iskustva u dvostrukoj »apstrakciji«. Prividno ona je na p u t u da prevlada svu tradicionalnu metafiziku i da vodi samorazumijevanju psihologije i prirodne znanosti, ali uistinu se samo preinačuje empirijski dualistički naturalizam u monistički naturalizam s dvama paralelnim obrazima — dakle p r o m j e n a spinozicističkog paralelizma. Uostalom, u tom Wundtovu kao i ostalim načinima opravdanja psihologije, koja je zatvorena u empirijskom dualizmu, ostaje se pri naturalističkoj interpretaciji činjenica svijesti prema Lockeovoj predaji, što međutim nije spriječilo da se govori o predodžbi, volji, vrijednosti i postavljanju svrha kao danostima svijesti, a da se radikalno ne postavi pitanje kako se iz takvih danosti i njihove psihičke kauzalnosti treba razumjeti ona djelatnost uma koja je pretpostavka svih psiholoških teorija kao njenih činidaba, dok ona sama u tim teorijama ipak treba nastupiti kao učinak m e đ u učincima. 215
§ 68. Zadaća čistog izlaganja svijesti kao takve: univerzalna problematika intencionalnosti. (Brentanov pokušaj reforme psihologije) Prvo je ovdje prevladavanje naivnosti koja život svijesti, u kojemu i pomoću kojega svijet za nas jest to što jest — kao univerzum zbiljskog i mogućeg iskustva — čini realnim svojstvom čovjeka, realnim u istom smislu kao njegovu tjelesnost; dakle p r e m a shemi: u svijetu imamo stvari različitih osobitosti, među njima i takve koje iskusuju, u m n o spoznaju itd. što je izvan njih. Ili, što dođe na isto, prvo je, i to p o n a j p r i j e u neposrednom refleksivnom samoiskustvu, da se život svijesti uzme sasvim bez predrasuda kao taj, kao ono što se tu kao on sam d a j e sasvim neposredno. U neposrednoj danosti tu se ne nalazi ništa m a n j e nego činjenice boja, tona i ostale činjenice »osjetila« ili čuvstva, činjenice volje itd., dakle ništa od onoga što u tradicionalnoj psihologiji nastupa kao samorazumljivo kao ono što je od početka dano neposredno. Nego se nalazi, kao već Descartes (naravno, zanemarujemo ostale njegove namjere), cogito, intencionalnost u govorno izraženim, poznatim likovima kao sve zbiljsko u okolnom svijetu: »vidim stablo koje je zeleno; čujem šuštanje njegovih listova, mirišem njegovo lišće« itd.; ili »sjećam se svoga školskog doba«, »žalostan sam zbog prijateljeve bolesti« itd. Tu ne nalazimo ništa drugo nego »svijest o ...« — svijest u najširem smislu koji tek valja istražiti u čitavoj njegovoj širini i modusima. Ovdje je m j e s t o da se sjetimo izvanredne zasluge koju je Brentano stekao time što je u svojemu p o k u š a j u ref o r m e psihologije počeo s istraživanjem vlastitih značajki psihičkoga (u suprotstavljanju s fizičkim) i što je kao jednu od značajki pokazao intencionalnost; p r e m a tome znanost o »psihičkim fenomenima« svugdje ima posla s doživljajima svijesti. Nažalost, oin je u n a j h i t n i j e m u ostao zarobljen p r e d r a s u d a m a naturalističke tradicije koje još nisu prevladane, ako se duševne činjenice u m j e s t o kao senzualne (bilo pak vanjskog ili u n u t r a š n j e g »osjetila«) shvać a j u kao činjenice čudne vrste intencionalnosti, ako dakle, drugim riječima, ostaje u valjanosti dualizam, psihofizička kauzalnost. Ovamo spada i njegova ideja deskriptivne psihologije kao paralele deskriptivnoj p r i r o d n o j znanosti, kao što pokazuje paralelni postupak — postavljanjem zadaće klasificiranja i deskriptivne analize psihičkih feno216
mena potpuno u smislu odavno predane interpretacije odnosa deskriptivnih i objašnjavalačkih prirodnih znanosti. Sve to ne bi bilo moguće da je Brentano bio prodro do istinskog smisla zadaće da život svijesti istraži kao intencionalni, i to ponajprije, budući da je u pitanju bilo utemeljenje psihologije kao objektivne znanosti, na tlu unaprijed danog svijeta. Tako je on pa'k kao zadaću postavio samo formalno psihologiju intencionalnosti, ali za n j u samu gotovo nije imao nikakvo dohvatno mjesto. Isto vrijedi za čitavu njegovu školu, koja je kao i on sâm ostala konzekventno pritom da ne dopusti da vrijedi odlučna novost mojih Logičkih istraživanja (premda se u njima činio djelotvornim njegov zahtjev psihologije intencionalnih fenomena). Njihova novost nipošto ne leži u saimo ontološkim istraživanjima, koja su jednostrano djelovala protiv unutrašnjeg smisla djela, nego u subjektivno usmjerenim istraživanjima (prvenstveno V. i VI. istraživanju II. sveska iz 1901) u kojima prvi put do svojega prava dolaze cogitata qua cogitata kao bitni momenti svakog doživl j a j a svijesti, kako je on dan u pravom u n u t r a š n j e m iskustvu, i sada odmah vladaju čitavom metodom intencionalne analize. Tako je tamo n a j p r i j e »evidencija« (taj ukočeni logički idol) učinjena problemom, oslobođena davan j a prednosti znanstvenoj evidenciji i proširena do općenitog originalnog samodavanja. Prava intencionalna sinteza otkriva se na sintezi više akata u jednom aktu, prema k o j e m u na jedinstveni povezujući način iz smisla i drugog smisla ne nastaje samo neka cjelina, savez, kojega su dijelovi smislovi, nego jedan jedini smisao u kojem su oni sami sadržani, ali smisaono. Pritom se javlja već i problematika korelacije te tako u tom djelu u stvari leže prvi, dakako vrlo nesavršeni počeci »fenomenologije«. § 69. Psihološka temeljna metoda »fenomenološko-psihološke redukcije«. (Prva karakteristika: 1. intencionalna odnošajnost i epohé; 2. stupnjevi deskriptivne psihologije; 3. etabliranje »nezainteresiranog promatrača«) Ipak ta kritika psihologije činjenica, a i psihologije koja na Brentanov način uračunava intencionalnost, sada pot r e b u j e sistematsko opravdanje. Razmotrimo nešto pobliže ranije izloženu samorazumljivost tobožnjeg jednostavnog iskustvenog utemeljenja dualizma, paralelnih apstrak217
cija, lučenja vanjskog i u n u t r a š n j e g iskustva kao apstraktivne vrste iskustva koje su uvijek pridodane prirodnoj znanosti i psihologiji. Ako naš pogled naročito u s m j e r i m o na »unutrašnje« iskustvo, na duševno iskustvo, tada nije tako kao da bismo u jednostavnom iskustvu nekog čovjeka, apstrahirajući od sve prirode, pak već bez daljnjega našli njegov čisto-duševni život kao neki n j e m u realno svojstveni sloj intencionalnih doživljaja, dakle kao da zbilja dobivamo neku jednostavnu suprotnost apstrakciji koja kao temu pruža svoju čistu tjelesnost. U jednostavnom iskustvu svijeta nalazimo ljude usmjerene intencionalno na bilo koje stvari, životinje, kuće, polja itd., t j . kao one koji su n j i m a svjesno aficirani, koji njih aktivno prom a t r a j u , uopće zamjećuju, n j i h se aktivno sjećaju, o njima razmišljaju, planirajući, djelujući. Ako kao psiholozi n a čovjeku apstrahiramo od njegova tjelesnog osobnog tijela (kao pripadnog prirodoznanstvenoj temi), to ništa ne m i j e n j a na tim intencionalnim odnošajnostima na svjetovno realno. Čovjek, koji ih vrši, svjestan je pritom zbiljnosti realnih stvari kojima se on bavi, a također i psiholog, koji svagda u misli ima nekog čovjeka i naknadno razumijeva što t a j čovjek zamjećuje, što on misli, obrađuje itd., ima u pogledu dotičnih stvari svoje izvjesnosti. Ovdje dakako valja paziti: jednostavno prirodno iskusene i izražavajuće intencionalnosti neke osobe (koja je već shvaćena u a p s t r a h i r a n j u od osobne tjelesnosti) i m a j u smisao realnih odnosa između te osobe i drugih realnosti. Te realnosti naravno nisu sastavni dijelovi vlastite psihičke biti osobe, koja se odnosi na dotične realnosti, dok mi ipak -moramo n j e n o zamjećivanje, mišljenje, vrednovanje itd. pripisati njegovoj vlastitoj biti. Da bismo dakle dobili čistu i vlastitu temu zahtijevane »deskriptivne psihologije«, potrebna je potpuno svjesno uvježbana metoda koju ja — u toj povezanosti kao metodu psihologije — nazivam fenomenološko.psihološka redukcija. (Kako ona stoji prema transcendentalnoj redukciji, ostavljamo još otvorenim.) Kao psiholog stojim naivno na tlu zorno unaprijed danog svijeta. U n j e m u su stvari, ljudi i životinje podijeljeni s njihovim dušama. Sada ću egzemplarno i zatim u općenitosti izložiti ono konkretno-vlastito-bitno nekoga čovjeka čisto u njegovu duhovnom, duševnom bitku. Toj vlastitoj bitnosti duše pripadaju sve intencionalnosti, kao npr. doživljaji tipa »zamjećivaeja«, točno kao doživljaji koje i 218
kako ih vrši osoba k o j a služi kao p r i m j e r , i stalno tako da nije ništa skupa prihvaćeno što p r e k o r a č u j e vlastitu bit osobe, »duše«. U zamjećivanju ona je svjesna sebe kao zamijećenoga. Ali, da li p a k zamjećivanje ima m o d u s nekog promatrajući-izlažućeg čina ili modus pasivno svjesnog i m a n j a nezapaženog zaleđa upravo opaženoga, jasno je: k a k o stoji s b i t k o m ili nebitkom zamijećenoga, da li se z a m j e ć u j u ć a osoba o tome vara, a također i da li se ja, psiholog, u tome varam, ja koji u n a k n a d n o m razumijev a n j u bez d a l j n j e g a vršim suvjerovanje na zamijećenome — za mene kao psihologa to m o r a ostati izvan p i t a n j a . Ništa od toga ne smije ući u psihološku deskripciju zamjećivanja. Da li bitak ili pričin, to ništa ne m i j e n j a na tome da dotični s u b j e k t doista vrši n p r . neko zamjećivan j e , da doista ima svijest: »tu ovo stablo«, da p r i t o m on vrši o n u jednostavnu izvjesnost koja pripada biti zamjećivanja, upravo izvjesnost jednostavnog tubitka. Dakle, sve zbilja neposredno deskriptivne iskaze o osobama, o ja-subjektima, tako kao što su oni jednostavno iskustveno dani, nužno p r e k o r a č u j e čisto vlastita bitnost tih subjekata. N j u čisto možemo dobiti samo pomoću svojevrsne metode epohé. Ona j e epohé valjanosti, u slučaju zamjećivanja mi se suzdržavamo s u v r š e n j a valjanosti koje vrši z a m j e ć u j u ć a osoba. To stoji u našoj slobodi. Valjanost se ne može bez daljnjega i proizvoljno modalizirati, izvjesnost se ne može preobraziti u s u m n j u , u negaciju, jednako tako sviđanje u nesviđanje, ljubav u m r ž n j u , ž u d n j a u odbojnost. Ali svake valjanosti se bez daljnjega možemo suzdržati, t j . staviti je izvan v r š e n j a bilo kojim svrhama. O tome m e đ u t i m valja dalje razmisliti. Svaki čin za djelatn u osobu neka je izvjesnost ili neki modalitet izvjesnosti (sumnjivosti, vjerojatnosti, ništavnosti) s dotičnim sadržajem. Ali istodobno i ta izvjesnost ili, k a k o također kažemo, imati-u-valjanosti ima bitne različitosti, npr. izvjesnost b i t k a različna je od izvjesnosti vrijednosti, a ove o b j e ponovno od praktične izvjesnosti (npr. izvjesnosti namjere), te svaka ima svoje modalitete. K tome imamo različnosti valjanosti čina pomoću implikacija drugih čina i impliciranih valjanosti koje su svojstvene ovima, npr. pomoću svijesti horizonta koja o k r u ž u j e svaki čin. Ne obazirimo se na to da su već u p o j m u svijesti »horizonta«, u intencionalnosti horizonta sadržani vrlo različni modusi u običnom užem smislu riječi »nesvjesne« intencionalnosti, koja se ipak može pokazati suživom i što219
više na različite načine sufungirajućom intencionalnošću, koji modusi imaju svoje vlastite modalitete valjanosti i vlastite načine da ih promijene. Povrh toga, kao što valja pokazati u točnoj analizi, još uvijek ima »nesvjesnih« intencionalnosti. Među n j i h bi spadali potisnuti afekti ljubavi, ponižavanja, resantimana, što ih je otkrila novija »dubinska psihologija« (s čijim teorijama se mi stoga ne identificiramo) te načini ponašanja koji su nesvjesno time motivirani itd. I oni i m a j u svoje moduse valjanosti (izvjesnosti bitka, izvjesnosti vrijednosti, voljne izvjesnosti i njihova modalna m i j e n j a n j a ) te tako za sve njih unaprijed dolazi u obzir ono što smo učinili jasnim na prim j e r u zamjećivanja. U usmjerenosti na čistu psihologiju sam psiholog nikada ne smije dopustiti da suvrijede ikakve raznovrsne valjanosti osoba koje čine njegovu temu, prema njima on uopće ne smije za vrijeme svojega istraživanja zauzeti ni imati nikakav vlastiti stav; i to univerzalno i unaprijed u pogledu svih u n j i m a još nepoznatih i u dubinama njihova života za njega još skrivenih intencionalnosti, naravno i neovisno o tome da li su one za samu osobu u posebnom smislu svjesne ili nesvjesne. To obuhvaća sve habitualnosti, sve interese, k r a t k o t r a j n e ili one koji vladaju čitavoga života. Unaprijed, jednom zasvagda, psiholog se u svome stručnom životu i svojim stručnim vremenima suzdržava od svake »suzainteresiranosti« na interesima svojih tematskih osoba. Ukoliko se ogriješi o to, on ispada iz svoje teme. Ubrzo će iz intencionalnosti, u kojima su osobe (čisto duševno) u sebi samima i za same sebe to što jesu, iz n j i m a svojstvenog imanentnog »samoodnošenja« i odnošenja postati realne odnošajnosti između tih osoba i bilo kojih n j i m a vanjskih predmeta svijeta u čije realne odnošajnosti su one upletene. Deskriptivna psihologija međutim ima svoju specifičnu temu n a čisto vlastito-bitnome osoba kao takvih, kao sub j e k a t a u sebi isključivo intencionalnog života, koji posebno kao pojedinačnu dušu valja razmotriti kao vlastito čisto intencionalnu povezanost. Ali svaka duša stoji i u zajedništvu s drugima kao intenciomalno povezanima, t j . dakle u čisto intencionalnoj, u n u t r a š n j e vlastito-bitno zatvorenoj povezanosti, povezanosti intersubjektivnosti. Time ćemo se još više baviti. Ali što ovdje susrećemo kao iznad svega čudno, to je t a j dvostruki način s u b j e k a t a da mogu postati tematskima; da u dvostrukom stavu, ma kako da 220
su različiti, ipak pokazuju bitno odgovarajuća svojstva: s jedne strane čisto u n u t r a š n j e samoodnošenje osoba na njima svjesne stvari, koje im intencionalno vrijede unutar n j i m a intencionalno valjanog svijeta. S druge strane, realna odnošajnost osoba kao realnosti u realnom svijetu prema stvarima toga svijeta. Čisto deskriptivna psihologija tematizira osobe u čistom u n u t r a š n j e m stavu epohé pa to daje n j e n u temu: dušu. Pojam deskriptivne psihologije, naravno, uzimamo pritom jednako tako široko kao p o j a m ostalih deskriptivnih znanosti, koje se štoviše ne vezuju za puke danosti direktnog zora, nego svoje zaključke čine i o tome što se kao zbiljski postojeće ne može realizirati nikakvim zbiljski iskusujućim zorom, samo da to mora biti predstavljivo u analogno promijenjenim zorovima. Tako su geologija i paleontologija »deskriptivne znanosti«, premda sežu u klimatska razdoblja Zemlje, u kojima analogni zorovi induciranih živih bića načelno ne mogu reprezentirati moguće iskustvo. Naravno, slično vrijedi za deskriptivnu psihologiju. I ona ima svoje carstvo mnogostrukih psihičkih fenomena koje valja spoznati vrlo posredno. Međutim, naprijed ide neposredno iskusivo. Ona pak — rekli smo — svoju temu uopće dobiva samo zahvaljujući univerzalnoj epohé valjanosti. Svoja prva dohvatna m j e s t a ona dakako ima u realnim intencionalnostima koje se o d v a j a j u u prirodnom stavu, u načinima ponašanja ljudi u djelovan j u i opuštanju. I tako p o n a j p r i j e na n j i m a ona dohvaća ono »unutrašnje« pomoću suzdržavanja. Ali time ona još ne postaje zbiljski deskriptivnom psihologijom; ona time još ne postiže svoje čisto i u sebi zatvoreno polje rada, »čistu dušu«, u sebi zatvoreni univerzum čistih duša u njegovoj vlastito-bitnoj i sasvim intencionalnoj zatvorenosti. Za to je potrebna, i to unaprijed, univerzalna epohé psihologa. On mora »jednim udarcem« staviti izvan vršen j a totalitet svih suvaljanosti na valjanostima koje eksplicitno ili implicitno vrše tematske osobe; a to su sve osobe uopće. Jer, psihologija treba štoviše biti univerzalna znanost o dušama, paralela univerzalnoj znanosti o tijelima te tako, kao što je ova unaprijed znanost u univerzalnoj »©pohé«, u habitualnom i unaprijed zasnovanom stručnom stavu, da se apstraktivno hoće istražiti samo ono tjelesno u njegovim vlastito-bitnim povezanostima, tako i psihologija. Prema tome, i ona zahtijeva svoj habitualni »apstraktivni« stav. Njena epohé pogađa sve duše, dakle 221
i vlastitu dušu samoga psihologa: u tome počiva suzdržavanje od vršenja njegovih vlastitih valjanosti koje su vršene u odnosu na realno objektivnog svijeta u načinu prirodno-svakidašnjeg života — kao psiholog. U sebi samome psiholog etablira »nezainteresiranog promatrača« i istraživača samoga sebe kao svih drugih, i to jednom za svagda, to znači za sva »stručna vremena« psihološkog rada. Ali epohé se mora zbilja univerzalno i u tome radikalno provesti. Ona se ne smije shvatiti npr. kao kritička epohé koja služi bilo samokritici bilo kritici drugoga, bilo teoretskoj bilo praktičnoj kritici. Ona se ne smije shvatiti ni u općenito filozofskoj n a m j e r i kao neka univerzalna kritika iskustva, mogućnosti spoznaje istina o sebi za objektivno postojeći svijet; i naravno, ona se ne smije shvatiti kao neka skeptičko-agnosticistička epohé. U svemu tome nalaze se zauzimanja stava. Psiholog, međutim, kao takav ne smije unutar svoga istraživanja, kao što ponavljamo, zauzimati ni imati nikakav stav, ni potvrđujući ni odbijajući, ne držeći se u problematičnom lebdenju itd. kao da bi trebao sugovoriti u pogledu valjanosti njegovih tematskih osoba. Dok nije stekao to držanje kao ozbiljno i svjesno zasnovano držanje, nije postigao svoju zbiljsku temu, a čim je probije, već je izgubio. Samo u tom držanju on ima bitno jedinstven, u sebi apsolutno zatvoren »unutrašnji« svijet subjekata i univerzalnu cjelokupnost intencionalnog života kao svoj radni horizont: u praoriginalnosti ima svoj vlastiti život, ali otuda suživuće i njihov život, pri čemu život svakog pojedinog sa svojom vlastitom intencionalnošću doseže intencionalno u život svakoga drugoga, te su svi na različite bliže i d a l j n j e načine upleteni u zajedništvo života. Usred toga međutim psihologu je u njegovu stavu »nezainteresiranog promatrača« tematski pristupačan svaki intencionalni život, kako ga živi svaki subjekt i čak svaka posebna zajednica subjekata, vršenje akata, zamjećujuće i ostalo iskusujuće djelovanje, p r o m j e n j i v a m n i j e n j a o bitku, h t i j e n j a itd. Kao svoju prvu i f u n d a m e n t a l n u temu on tako uopće ima čisti život akata osoba, dakle ponajprije duševni život u užem smislu. To je takoreći površna strana toga duhovnog svijeta koja m u prvenstveno postaje očita, a tek se postupno otvaraju intencionalne dubine, s druge strane također tek u unaprijed opipljujućem iskustvenom radu metoda i sistematska povezanost stvari. Dakako, bila je potrebna čitava duga povijest filozofije 222
i njenih znanosti da se mogla motivirati svijest nužnosti toga radikalnog obrata i odlučnost da se ona održi u svjesnoj konzekvenciji, te k tome uvid da samo pomoću takve deskriptivne psihologije psihologija uopće može ispuniti svoj vlastiti znanstveni smisao i udovoljiti ispravnom smislu psihofizičke tematike u primjerenom ograničenju njena vlastitog opravdanog smisla. § 70. Teškoće psihološke apstrakcije. (Paradoksija »intencionalnog predmeta«, intencionalni prafenomen »smisla«) Svoju temu psihologija ne može postići tako jednostavno kao prirodna znanost u univerzalnoj apstrakciji, koju valja izvršiti od svega duhovnoga, pomoću jednostavno izvršene protuapstrakcije od svega samo tjelesnoga. Put njenom samorazumijevanju kočen je i nakon kao nužno spoznane fenomenološke epohé izvanrednim teškoćama, štoviše čudnovatim paradolcsijama koje valja po redu objasniti i prevladati. Odsada se trebamo time baviti. Na vrhu stoji paradoksna teškoća intencionalnih predmeta kao takvih. Nastavljamo na pitanje: što je postalo iz svih u »svijesti« subjekata u različitim modusima valjanosti svjesnih predmeta, koji su prije epohé bili postavljeni kao realno postojeći (ili mogućim načinom postojeći ili i nepostojeći predmeti), ako se sada u epohé psihologa treba inhibirati zauzimanje stava prema svakom takvom postavljanju? Mi odgovaramo: epohé čini pregled slobodnim ne samo za intencije koje protječu u čisto intencionalnom životu (za »intencionalne doživljaje«) nego i za to što one u sebi samima, u svome vlastitom što-Sadržaju svagda postavljaju u valjanost kao svoj predmet i na koji način one to čine: u kojim modalitetima bitka, u kojim subjektivnim modalitetima vremena, zamjedbeno prisutni, po sjećanju prošli, tj. prisutno prošli, itd.; s kojim sadržajem smisla, kojim tipom predmeta itd. intencija i intencionalna predmetnost kao takva, a ova zatim pak u »kako svojih načina danosti«, postaje prebogatom temom prvenstveno u sferi akata. Ubrzo to vodi pažljivom proširivanju korelativnih pojmova i problema. Time je potpuno korektan stav iz mojih Ideja za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju koji je, istrgnut iz veze s tamošnjim prikazom fenomenološke epohé, mogao šokirati: o stablu se općenito može reći da gori, 223
zamijećeno stablo »kao takvo« ne može gorjeti; naime o n j e m u to reći protusmisleno je; j e r tada se j e d n o j komponenti čistog zamjećivanja, koja je moguća samo kao vlastito-bitni moment nekoga ja-subjekta, pripisuje da čini nešto što može imati smisao samo za neko tijelo od drva: da gori. Dok se drži u čistoj deskripciji, psiholog ima kao jedine predmete jednostavno ja-subjekte i što se »u« samim tim ja-subjektima može iskusiti (ali tada samo pomoću one epohé) kao njihova imanentna vlastitost, da bi zatim postalo tema za daljnji znanstveni rad. T u ' o n , međutim, svugdje nalazi ne samo intencije nego korelativno u njima sadržane »intencionalne predmete«, na bitno i potpuno svojevrsni način »sadržanosti«. Oni nisu realni dijelovi intencije, nego ono u n j o j mišljeno, n j e n svagdašnji smisao, i to u modalitetima koji samo za nešto takvo kao »smisao« upravo imaju smisao. O mišljenome mišljenja, svjesnome doživljaja svijesti, intendiranome intencija — samo riječi koje se u fenomenološkoj psihologiji neizbježno mora upotrebljavati u ekstremno proširenom značenju — ne smije se samo govoriti, štoviše to mora metodski postati psihološka tema rada. Jedno je vrsta psihologije činjenica, č a k Hume (i kako je on to mogao spriječiti) kaže impresije o, percepcije o stablima, k a m e n j u itd. te tako i psihologija do danas. Upravo time, sljepoćom za intencionalnu u n u t r a š n j o s t , za imati-nešto-u-smislu, kako to i obratno glasi u govoru, ona je sebi zatvorila mogućnost zbiljski intencionalne analize i, u sup r o t n o m smjeru, tematike intencionalne sinteze — to ne znači ništa m a n j e nego cjelokupnu temu vlastito-bitno-psihološkog, dakle deskriptivnopsihološkog istraživanja. U izvanpsihološkom životu obično je čas biti usmjeren na osobni život čas na njegov »smisao« (na to što se »ima u smislu«); i u sferi znanosti također imamo tematiku izlaganja smisla u stanovitim ograničenjima interesa, kao npr. u filologiji, u njenoj stalnoj refleksiji i povratnom pit a n j u o tome što je imao u vidu u svojemu govoru o n a j koji upotrebljava riječi, koje je bilo njegovo iskusujuće, njegovo misaono, njegovo praktično itd. mnijenje, što je on imao u smislu. Ali čisto psihološke probleme ima se samo a k o se s univerzalnom konzekvencijom ne želi vid j e t i ništa drugo, ne želi slijediti ništa drugo u svim njegovim subjektivnim modusima i u univerzalnoj konkretnosti života, koji daje smisao i i m a smisao, i njegove sveobuhvatne sinteze svih smislova i davanja smisla, a
224
nikada izolirano. Drugim riječima, samo onaj tko živi u univerzalnoj epohé i pomoću n j e ima univerzalni horizont čistog »unutrašnjeg života«, intencionalnog života kao života koji čini smisao i valjanost, ima i zbiljsku i pravu i, k a k o ističem, apsolutno u sebi zatvorenu problematiku intencionalnosti — problematiku čiste psihologije koja tada pripada svima znanostima koje se bave psihičkim (psihofizičkim, biološkim znanostima). Psiholog n j u ima iz svoje originalne sfere, ali ona se za njega nikada ne može izolirati. Uživljavanjem svoje originalne sfere svijesti i s onim što iz n j e potječe kao sastavinom, koja u n j o j nikada ne nedostaje, on također, ma kako malo pazio na to, već ima neki univerzalni intersubjektivni horizont. Naravno, epohé kao izričiti metodski osnovni zahtjev mogla je biti samo stvar slijedeće refleksije onoga koji je već u stanovitoj naivnosti i iz historijske situacije takoreći uvučen u epohé i koji je sebi već bio prisvojio dio toga novoga »unutrašnjeg svijeta«, u stanovitoj m j e r i neko blisko polje iz njega, s tamno predoznačenim daljnjim horizontom. Tako je on tek četiri godine nakon završetka Logičkih istraživanja došao do izričite, i tada još nesavršene samosvijesti njene metode. Ali time uskrsavaju i iznimno teški problemi koji se odnose na n j u samu, na epohé i redukciju i njeno vlastito fenomenološko razumijevanje i n j e n o iznimno filozofsko značenje. Prije nego što ovdje pristupim r a z m a t r a n j u tih teškoća i time punom razvijanju smisla psihološke epohé i redukcije, neka se još izričito uđe u p r e m a čitavom dosadašnjem prikazu samorazumljivu razliku u upotrebi tih dviju riječi. U čistoj, tj. u istinskom smislu deskriptivnoj psihologiji epohé je sredstvo da bi se subjekte, koje će iskusiti u prirodnom življenju svijeta kao one koji stoje u intencionalno-realnim odnosima prema svjetovno-realnim predmetima i iskusiti same sebe, moglo iskusiti i tematizirati u njihovoj vlastito-bitnoj čistoći. Na t a j način za apsolutno nezainteresiranog psihološkog promatrača oni p o s t a j u »fenomenima« u vlastito novom smislu — a t a j obrat ovdje se naziva fenomenološko-psihološka redukcija. 225
§ 71. Opasnost pogrešnog razumijevanja »univerzalnosti« fenomenološko-psihološke epohé. Odlučna važnost ispravnog razumijevanja Sada prilazimo tome da raspravimo neke u osnovi bitne točke, kako bismo time osvijetlili različite strane dubljeg smisla epohé i redukcije i u daljnjem slijedu čiste psihologije same. Ona doista ima dubine i nagoni u paradoksije, na koje se ne može usmjeriti psiholog, koji nema nikakvih drugih n a m j e r a nego objektivnu znanost o dušama. Naš prikaz će ga možda ipak potaknuti da preispita svoju psihologiju svijesti u pogledu njena naturalističkog senzualizma i da prizna da zbiljska psihologija p o t r e b u j e univerzalnu epohé. Doduše, on će ponajprije dakako misliti da je on nju, a da je ne proklamira izričito kao metodu, prešutno već vršio i da je u usmjerenosti na imanentnu vlastitost osoba pod nazivom opisivanja u unutrašnjem zamjećivanju, u n u t r a š n j e m iskustvu odnosno uživljavanju isključio tim osobama vanjske realnosti u njihovu istinitom bitku ili nebitku. A možda će priznati da t a j prirodno-naivni način u s m j e r a v a n j a na »unutrašnjost« ljudi, koji štoviše nije nipošto tuđ ni predznanstvenom životu, nije dostatan i da čista usebnost i zasebnost nekog subjekta u njegovoj punoj konkretnosti može postati tematskim poljem tek pomoću svjesne metode univerzalne epohé. Tek ako sam, tako on mora vidjeti i sebi reći, isključio sve izvanduševno, svijet koji vrijedi u psihičkome životu, i ako je čisto duševni univerzum zatvoreni svijet za mene, postaje mi jasno, ili evidencija postaje uvjerljiva, da je u vlastitoj biti samog psihičkog sadržano da je ono ono koje misli itd. predmet. Univerzalno tada imam strujeću raznoliku intencionalnost i u tome strujeći-valjani svijet kao takav: ali ne tako da je pritom bilo što nepsihičko zbiljski postavljeno kao svijet. Možda će i psiholog prihvatiti ako ovdje još dodamo, da je psihofiziološki stav, prevalentna usmjerenost na otkrivanja psihofizičkih kauzalnosti ili kondicionalnosti, bio o n a j koji je dosada psihologu dopuštao da prednost dade osjetilnim činjenicama i da ne pita za njihovo deskriptivno m j e s t o u intencionalnoj povezanosti i za njihov smisao koji se određuje tek iz nje. Dakle, tu se nalazi, mogao bi on konačno da prizna, doista ono važno: tematika intencionalnosti, i to kao korelativni naziv. I doista u smislu našeg čitavog prikaza to je glavna točka u koju 226
se sasvim mora biti siguran da bi se uopće moglo početi. Tek se pomoću univerzalne epohé kao vlastito tematsko polje vidi što je zapravo čisti ja-život: kao intencionalni život u čijoj intencionalnosti aficiranost intencionalnim predmetima omogućuje pojavljivanje u tom intencionalnom životu, usmjerenost na njih na raznolike načine, bavljenje njima. Sva »čime« toga bavljenja štoviše pripadaju čistoj imanentnosti i m o r a j u se deskriptivno zahvatiti a njihovim čisto subjektivnim modusima, u njihovim implikacijama sa svim intencionalnim posredovanostima koje se nalaze u tome. Ali misaone navike stoljećima duge tradicije ne mogu se tako lako prevladati i pokazuju se još valjanima i kada se izričito odriču. Psiholog će u unutrašnjosti ipak ostati pritom da je ta čitava deskriptivna psihologija nesamostalna disciplina, koja pretpostavlja tjelesno-znanstvenu prirodnu znanost, i da je istodobno p r e d s t u p a n j za psihofiziološki odnosno psihofizikalno objašnjavalačku prirodnu znanost. I ako se n j o j samoj priznaje samostalna opstojnost kao čisto deskriptivnoj psihologiji, ona bi u svakom slučaju pored sebe zahtijevala »objašnjavalačku« psihologiju (kao što je to bilo stajalište još Brentana i Diltheya na koncu prošlog stoljeća). Početnik će (a svaki institutski psiholog ovdje je prema svojemu odgoju početnik) ponajprije misliti da je u pogledu čiste psihologije riječ samo o ograničenom kompleksu zadataka, o korisnoj, ali sekundarnoj pomoćnoj disciplini. To mišljenje se temelji dijelom u nužnosti da se mora početi s načinima ponašanja ljudi i u razmišljanju da je za njih kao realne relacije potrebna redukcija na ono pritom unutarduševno. Tako se kao samorazumljivo pojavljuje da nužna univerzalna redukcija unaprijed ima upravo značenje odluke, da se neprekidno pojedinačno reduciraju svi načini ponašanja ljudi koji se pojavljuju u svijetu iskustva i tako da se eventualno uz pomoć eksperimenta znanstveno opiše psihičko koje se već izražava u općenitom govoru, ljudsko djelovanje i trpljenje, grubo rečeno: psihičko sfere čina u njegovoj empirijskoj tipičnosti u čijem smislu uvijek sugovori psihofizička kauzalnost. To međutim sa svrhom da se zatim dalje sasvim na prirodoznanstveni način osposobi za induktivne zaključke i time prodre u mračno carstvo nesvjesnoga, pod obrazovanjem novih pojmova koji izražavaju sličnosti i modifikacije zapravo iskusivih akata. Tako na psihičkoj strani. S obzirom na suprotnu stra227
nu fizisa izrastaju psihofizički problemi koji su isprepleteni s čisto psihološkim. Je li u tome bilo što sporno? Da li će se postati bilo kako neodlučnim ako se k tome primijeti da pod nazivom »načini ponašanja« konačno ipak valja pojmiti sve predodžbe, zamjedbe, sjećanja, očekivanja, ali i sva uživljavanja, nadalje sve asocijacije i promjene akata koje ustvari valja deskriptivno proslijediti u njihova zamračenja, sedimentiranja, također sve instinkte i nagone, a o »horizontima« da sasvim šutimo? U svakom slučaju, univerzalna će se redukcija pri svoj hotimičnosti za imanentnom deskripcijom razumjeti kao univerzalnost pojedinačne redukcije. I k tome nešto nadalje vrlo važno. Put psihologa put je iz vanjskog promat r a n j a u u n u t r a š n j e p r o m a t r a n j e ; dakle iz razdvojenosti ljudi i životinja u p r o m a t r a n j e njihova unutrašnjeg bitka i života. Slijedeće je dakle da se izvođenje univerzalne redukcije — upravo da bi se psihološkoj univerzalnosti dao paralelni smisao prema prirodoznanstvenoj univerzalnosti svijeta — misli na način da ona ima da se pojedinačno vrši kod svih pojedinačnih subjekata, koji su uvijek pristupačni pomoću iskustva i indukcije, i to kod svakoga zatim u pogledu pojedinačnih doživljaja. Kako bi i moglo biti drukčije moguće? Ljudi su odvojeni jedan od drugoga, odvojene su realnosti, dakle i njihove duševne unutrašnjosti. Unutrašnja psihologija dakle može biti samo individualna psihologija, psihologija pojedinačne duše, a sve ostalo stvar je psihofizičkog istraživanja, isto tako za carstvo životinja i konačno za čitav niz organskih bića, ako razlozi govore za to da svako organsko biće uopće ima svoju psihičku stranu. To sve se čini upravo samorazumljivim. Tako će se primiti dijelom kao silno pretjerivanje, a dijelom kao ludost, ako u n a p r i j e d kažem: ispravno razumljena epohé u svojoj pravorazumljenoj univerzalnosti totalno m i j e n j a sve predodžbe koje su se ikada mogle stvoriti o zadaći psihologije, i sve što je tako baš bdio postavljeno kao samorazumljivost otkriva kao naivnost, koja nužno i zauvijek postaje nemoguća čim se epohé i redukcija zbiljski razumije i izvede, i to u svojemu punom smislu. Fenomenološka psihologija prema svojem smislu čini sebe pristupačnom u različitim stupnjevima, j e r je sama fenomenološka redukcija — i to leži u n j e n o j biti — svoj smisao, svoje u n u t r a š n j e nužne zahtjeve, svoj domet mogla otvoriti samo u stupnjevima. Svaki s t u p a n j zahtijevao 228
je nove refleksije, nova osvještavanja, koja su sa svoje strane bila moguća samo pomoću samorazumijevanja i izvršene činidbe drugih stupnjeva. Kao što ja također običavam izraziti, da bi dobila svoj totalni horizont, fenomenološka je redukcija potrebo vala »fenomenologiju fenomenološke redukcije«. Ali već za prvi stupanj, na kojemu se još u s m j e r e n o na pojedinačne subjekte i na kojem činidba psihofizičke odnosno biološke znanosti mora držati u stanju otvorenog pitanja, vrijedi da se njegov smisao mora tek m u k o t r p n o izraditi, a ne da ga on ima bez daljnjega već iz biheviorističkih redukcija s kojima se nužno počelo. 1 Tom prvom redukcijom još se nije postigla bitna vlastitost duše. I tako se može reći: prava fenomenološko-psihološka epohé je čitavom prirodnom životu, ali i životu psihologa prošlosti potpuno tuđi, u m j e t n i stav. Otuda je za vlastitu bitnost ja-subjekata, za njihovu duševnost uopće nedostajalo iskustveno polje, koje je nužno znanstvenoj deskripciji, i poznata tipičnost koja proizlazi tek iz ponavljanja. »Unutrašnja zamjedba« u smislu prave psihologije i psihološko iskustvo uopće, shvaćeno kao iskustvo o dušama prema njihovu vlastitom čistom bitku, tako je malo nešto neposredno i svakidašnje i nešto što se ima dobiti već pomoću jednostavne »epohé« prvog početka, da ono uopće nije bilo moguće prije uvođenja svojevrsne metode fenomenološke epohé. Prema tome, o n a j koji se fenomenološki postavlja morao je tek učiti da vidi, da dobije uvježbanost i u uvježbanosti p o n a j p r i j e grubu i neodlučnu, a zatim da stekne sve određeniju pojmovnost o vlastitoj bitnosti sebe i drugih. Na t a j način tek postupno postaje očitom istinska beskonačnost deskriptivne fenomenologije, i to u najjačoj i najbezuvjetnijoj od svih evidencija, u evidenciji ovoga jedino pravog »unutrašnjeg iskustva«. Dakako, to izgleda kao suvišno pretjeravanje, ali samo za tradicijom okovanog početnika koji, počinjući s iskustvima vanjskog stava (prirodnog antropološkog subjekt-objekt-stava, psiho-mundanog stava), n a j p r i j e misli da se radi o samorazumljivom pukom »čišćenju« od opterećenja 1 Naravno ovdje apstrahiram od pretjeravanja biheviorista koji operiraju uopće samo s vanjskom stranom ponašanja kao da time ponašanje neće izgubiti svoj smisao, upravo smisao koji mu daje uživljavanje, razumijevanje »izraza«.
229
realnim pretpostavkama, dok bi duševni sadržaj iskustva bitno već bio poznat i štoviše narodski izreciv. Ali to je osnovna zabluda. Kada bi to bilo ispravno, tada bi bilo potrebno samo analitički izložiti iz općenitog iskustva dobiveni p o j a m iskustva čovjeka kao mislećeg, osjećajućeg, djelujućeg, kao ugodu i p a t n j u doživljajućeg subjekta i t. si. Ali to je takoreći samo vanjska strana, površina psihičkoga, ono što se od toga izvansvjetovno objektiviralo. To je slično kao kod djeteta, koje o stvarima dakako kao stvarima ima iskustva, ali još nema nikakve slutnje o unut r a š n j i m s t r u k t u r a m a koje čak u njegovim apercepcijama stvari još sasvim nedostaju. Tako psihologu, koji nije u fenomenološkom smislu, koji omogućuje istinska epohé, naučio da razumije površinsko kao takvo i da pita za njegove neizmjerne dubinske dimenzije, sve istinski psihološke apercepcije i tako sve mogućnosti da postavi istinski psihološka pitanja kao radna pitanja koja već mora da imaju unaprijed označeni horizont smisla. Dakle, tobožnje »čišćenje« ili, kako se češće kaže, »razj a š n j e n j e psiholoških pojmova« čini psihičko samo tada uopće tek pristupačnim, njegov vlastiti bitak i sve što u tome »počiva« donosi uopće tek u vidik, ako se iz povanjštenih intencionalnosti prodre u u n u t r a š n j e intencionalnosti koje ih intencionalno konstituiraju. Tu se uopće tek uči razumjeti što zapravo znači psihološka analiza i obrnuto što psihološka sinteza te koji bezdani smisla odv a j a j u n j i h od onoga što se iz znanosti vanjskoga stava moglo razumjeti pod analizom i sintezom. Dakako, ona prva epohé nužni je početak za čisto duševno iskustvo. Sada pak valja da se razmatrajući-prodirući zadržimo kod čisto duševnoga i da se dokopamo njegove vlastite bitnosti u vlastito-smisaonoj konzekvenciji. Da je empirizam svojemu imenu više časti činio pomoću takvoga »vezivanja za čisto iskustvo«, on ne bi bio mogao promašiti fenomenološku redukciju, a njegova opisivanja U d a ga nikada ne bi bila vodila činjenicama i kompleksima činjenica te duhovni svijet ne bi u svojoj vlastitosti i beskonačnom totalitetu bio ostao zatvorenim. Nije li paradoksno da nijedna psihologija tradicije ni do danas nije mogla dati b a r zbiljsko izlaganje zamjećivanja, pa ni samo posebnog tipa tjelesnog zamjećivanja ili sjećanja, očekivanja, »uživljavanja« ili nekog od ostalih načina posu v r e m e n j e n j a ; nadalje ni intencionalnu bitnu deskripciju suda i jednako tako nekog od ostalih tipova klasa aka230
ta, zatim ni intencionalno o b j a š n j e n j e sintêza skladnosti i neskladnosti (u njihovim različitim modaliziranjima); da se nije imalo ni p o j m a o mnogostrukim i teškim radnim problemima što ih svaki od tih naziva skriva u sebi? Nije se imalo iskustveno polje, nije se radom stekla posebna psihološka sfera činjenica, polje opisivanja koja valja učiniti; gotovo se nije stajalo u zbiljski psihološkom iskus1vu koje psihičko p o n a j p r i j e neanalizirano d a j e unaprijed i pomoću svojega unutrašnjeg i vanjskog iskustvenog horizonta neodređeno unaprijed označuje ono što se intencionalno ima pokazati. Dakle, što je koristio povremeno tako često i tako naglašeno podignuti zahtjev deskriptivne psihologije, dok se nije bila spoznala nužnost univerzalne epohé i redukcije pomoću kojih se uopće tek mogu dobiti supstrati deskripcija i intencionalnih analiza i time radno polje? Ja ne mogu drukčije nego nijekati da je dosadašnja psihologija zbiljski stupila na tlo istinske psihologije. Tek ako je takva psihologija tu, bit će moguće da se raznolike i bez s u m n j e vrlo dragocjene činjenice psihofizike i na n j u naslonjene psihologije procijene prema njihovom zbiljskom psihološkom sadržaju i da se učini jasnim što su zbilja na objema stranama odnošajni članovi empirijskih uređenosti. Moć predrasuda tako je velika da je već desetljećima do prikaza došla transcendentalna epohé i redukcija u različitim stupnjevima razvitka, a da nije postigla više nego misaono iskrivljavajuća prenošenja prvih rezultata prave intencionalne deskripcije u staru psihologiju. Kako ozbiljno valja uzeti riječ o iskrivljavanju smisla za takva prenošenja, pokazat će naša daljnja razmišljanja, koja — kao što se nadam — kao ona koja potječu iz posljednje dozrelog osvještenja omogućuju odgovarajuću dublju providnost i jasnost. K tome će se ukloniti teškoća koja jednom takvom »discours de la méthode«, kako je on ovdje nabačen, time prianja da desetljećima duga konkretna istraživanja, koja stoje iza toga, ne mogu suutjecati kao konkretne podloge, pogotovo što sami objavljeni spisi mogu višiti pravi u t j e c a j tek iz zbiljskog, dakako uvijek vrlo teškog razumijevanja redukcije. Zašto je to ovdje rečeno, p r e m d a je redukcija tamo uvedena kao transcendentalno-filozofska, to će vrlo brzo postati jasno iz našeg daljnjeg toka. Sada je naša prva zadaća i za r a z j a š n j e n j e pravog smisla epohé vrlo hitna zadaća da se dovede do evidencije 231
da su one samorazumljivosti najbliže interpretacije univerzalnosti, u kojoj se m o r a vršiti epohé, uistinu samonesporazumi. U osnovi je pogrešno, prema polazištu od načina ponašanja ljudi s p r a m realnog okolnog svijeta, od njihove djelomične redukcije na psihičko, zatim uopće misliti da se univerzalna redukcija sastoji u stavu da se univerzalno sve pojavljujuće pojedinačne intencionalnosti reduktivno čiste i zatim da se bave tim pojedinačnostima. Jasno, reflektirajući na mene u m o j o j samosvijesti, nalazim sebe kao tako živućeg u svijetu, da sam aficiran pojedinačnim stvarima, da se bavim pojedinačnim stvarima te tako redukcija d a j e neprestano pojedinačne predodžbe, pojedinačne osjećaje, pojedinačne akte. Ali ja tu ne smijem, kao psihologija »činjenica na ploči svijesti«, previdjeti da ta »ploča« od same sebe kao ploča ima svijest, da je u svijetu i da svijet ima svjesno: ja imam neprestano svjesno pojedinačne stvari svijeta kao stvari koje mene interesiraju, pokreću, s m e t a j u itd., ali ja pritom neprestano imam samu svijest svijeta kao svijeta u kojemu sam ja sâm, premda on nije tu kao neka stvar, premda me on ne aficira kao stvari ili u nekom sličnom smislu kao p r e d m e t zanimanja. Ako svijet ne bi bio svjestan kao svijet, a da on i predmetno ne bi mogao biti kao neki objekt, kako bih ja mogao svijet refleksivno pregledati i spoznaju svijeta staviti u igru, uzdižući time sebe iznad jednostavnog izravnog života koji uvijek ponovno ide na stvari? Kako imam ja, kako imamo mi svi stalno svijest svijeta? Svaka stvar koju mi iskusujemo, kojom se uvijek nekako bavimo — i sami mi ako reflektiramo na sebe — daje sebe sama, pazili mi na to ili ne, kao stvar u svijetu, kao stvar u svagdašnjem zamjedbenom polju, a ovo kao puki zamjedbeni isječak iz svijeta. Mi možemo na to paziti i unositi p i t a n j a u taj stalni horizont svijeta i štoviše činimo to stalno. Psihološka redukcija dakle ima u j e d n o da reducira svijest o pojedinačnoj stvari i n j e n o m horizontu svijeta te je tako sva redukcija svjetovno-univerzalna. To je apriori za psihologiju; nije zamisliv psiholog koji, pitajući o psihološkome, već ne bi imao svoju svijest svijeta, odnosno bio u budnim b a v l j e n j i m a objektima koji sa sobom nužno dovode svoj horizont svijeta i koji bi, predočavajući druge, njih mogao d r u k č i j e predočiti nego jednako tako kao sama sebe, kao l j u d e u svijesti 232
svijeta koja je istodobno samosvijest: svijest sama sebe kao postojeći u svijetu. Dakle to, i možda još ponešto takve vrste, pripada započinjanju, prvom etabliranju psihologije, što bi previdjeti bilo isto tako pogrešno kao kada bi fizičar koji počinje s naukom o tijelima previdio da biti tijela pripada protežnost. Ali dakako što je u utemeljenju fizikalne metode išlo glatko: da se pazi na apriorne strukture, da se dopusti od n j i h voditi, štoviše da ih se kao vlastiti znanstveni sistem normi, kao matematika, učini metodskim f u n d a m e n t o m — to je, kada je psihologija trebala postati, usprkos svoj prividnoj sličnosti s fizikom imalo iznimne i čudnovate teškoće. Što je u fizikalnoj metodi relativno lako, izvršiti univerzalnu apstrakciju prirode i n j e se matematski dokopati u idealiziranju, to se ovdje, gdje treba početi protuapstrakcija, gdje svijest svijeta i samosvijest treba da postanu univerzalnom temom, iz najdubljih razloga zapliće u teška metodska predosvještenja. Psihologija, univerzalna znanost o čistim dušama uopće — u tome se sastoji n j e n a apstrakcija — potrebuje epohé, te ona za sve duše mora unaprijed reducirati njihovu svijest svijeta, svaku svijest u n j e n o j svagdašnjosti, u n j e n i m svagdašnjim stanjima i modalitetima. Tamo spada samoapercepcija svakog pojedinog sa smislom valjanosti, habitualnostima, interesima, uvjerenjima itd. što ih svatko sam sebi svagda pripisuje, svagdašnjim iskustvima, sudovima koje on svagda vrši itd., svatko na način kako se on sam sebi pojavljuje, kako je pomišljen, ali istodobno pomišljen i kao postojeći u svijetu; sve to valja reducirati. Međutim, mi ne smijemo propustiti pitanje: kako svatko od bližih ima svijest svijeta, dok on samoapercepciju ima kao ovaj čovjek? Tu ponovno uskoro vidimo kao neki apriori, da je samosvijest i tuđa svijest nerazdvojna; nezamislivo je, a -nije npr. puka činjenica, da bih ja bio čovjek u svijetu, a da nisam jedan čovjek. U m o j e m zam j e d b e n o m polju ne treba nitko da bude, ali suljudi su nužni kao zbiljski i poznati ljudi i kao otvoreni horizont onih koji se mogućim načinom susreću. Faktički ja sam u suljudskoj sadašnjosti i čovječanskom otvorenom horizontu, sebe faktički znam u generativnoj povezanosti, ti jedinstvenoj struji povijesnosti, u kojoj je ova sadašnjost čovječanska i njen svjesni svijet historijska sadašnjost neke historijske prošlosti i historijske budućnosti. »Svi233
jest svijeta« ja mogu, dakako, preoblikovati fiktivno i u slobodi, ali t a j oblik generativnosti i povijesnosti neslomljiv je, isto tako kao meni kao pojedinačnom ja pripadni oblik m o j e originalne zamjedbene sadašnjosti kao sadašnjosti neke sjećanju p r i m j e r e n e prošlosti i predvidljive budućnosti. Dakako, dokle t a j apriori seže sadržajno, kako to formulirati u strogim i čvrstim zakonima, takoreći kao neku ontologiju svijesti svijeta i samosvijesti, to je veliko i otvoreno pitanje; ali u svakom slučaju p i t a n j e koje se tiče smisla univerzalne epohé i pogađa ono što valja dobiti u n j o j kao reducirani fenomen u n u t r a š n j e psihologije, što dakle valja od početka imati u vidu kao psihološku temu. Ipak ovdje m o r a m o biti još točniji. Psiholog će naravno epohé i redukciju morati izvršiti od sebe i prvenstveno kod sama sebe; on mora polaziti od svojega originalnog samoiskustva i n j e m u originalno svojstvene svijesti svijeta: samoapercepcija sama sebe kao čovjeka kojemu on svagda odobrava sve to što mu on odobrava — da bude taj dobar čovjek ili t a j grešnik ili bilo što drugo što on pomišljeno jest — to sve gubi time što postaje nezainteresiranim promatračem sama sebe, on gubi svu sudjelujuću valjanost, dok ona sama sa svim valjanjem i valjanim kao takvim postaje fenomen, tako da se ni najm a n j e ne može izgubiti. Samo o svemu tome on ima originalnu svijest koju je reducirao kao prvo; zatim svoju svijest svijeta u tekućoj svagdašnjosti i u svojoj povijesnosti sa svim što on pripisuje svijetu prema prostornoj vremenosti i sadržaju. Pomoću redukcije ovaj svijet — a neki drugi osim n j e m u valjani svijet on nema (neki drugi svijet za njega uopće ne bi imao nikakva smisla) — za njega postaje puki fenomen. Kao u samoiskustvu on međutim mora imati provedenu epohé i u tuđem iskustvu, te unaprijed u svakom mogućem tuđem iskustvu; svi ljudi p o s t a j u čiste duše, ja-subjekti samoapercepcije i apercepcije svijeta koji smiju da postanu tematski čisto prema korelaciji valjanosti i valjanoga. Sada pak razmislimo, da svatko u svojemu saob r a ć a n j u s drugima u svojoj svijesti svijeta istodobno ima svijest o t u đ e m u u svagdašnjosti toga tuđega, da njegova intencionalnost na čudnovat način doseže u intencionalnost drugoga i obrnuto, da se pritom vlastita i tuđa valjanost bitka povezuju u modusima skladnosti i neskladnosti, da uvijek i nužno pomoću uzajamne k o r e k t u r e konačno dolazi do valjanosti skladna svijest o istom zajedničkom 234
svijetu s istim stvarima koje jedan shvaća tako, a drugi drukčije. Svijest svijeta svakog pojedinog već unaprijed je svijest, i to u modusu izvjesnosti bitka, jednog te istog svijeta za sve, za sve poznate i nepoznate, za sve mogućim načinom susrećuće subjekte koji svi unaprijed sami mor a j u biti subjekti u svijetu; ja imam iz mene i svatko drugi iz sebe svoj orijentirani svijet, svijet koji pretpostavlja druge kao on sam koji uvijek iz sebe imaju drugi, ponovno n j e g a samoga imaju drugi, te su tako u posrednosti intencionalne povezanosti pretpostavljeni kao subjekti za zajedničku apercepciju svijeta, dok svatko svoj vlastiti svijet ima u svojoj samoapercepciji. I to u neprekidno tekućoj promjeni koja je stalno i p r o m j e n a uzajamne korekture. Drugim riječima, svatko od nas ima svoj svijet života mišljen kao svijet za sve. Svatko ga ima sa smislom jedinstva pola subjektivno-relativno mišljenih svjetova koji se u promjeni korekture preobražavaju u puke pojave toga svijeta, svijeta života za sve, intencionalnog jedinstva koje se neprekidno održava, sam univerzum pojedinačnosti, stvari. To je svijet, neki drugi svijet za nas uopće nema nikakva smisla; a u epohé on postaje fenomen, to što sada preostaje nije neko mnoštvo odvojenih duša, svaka reducirana na svoju čistu unutrašnjost, nego: tako kao što postoji jedna jedina univerzalna priroda kao u sebi zatvorena jedinstvena povezanost, tako postoji samo jedna jedina duševna povezanost, cjelokupna povezanost svih duša koja sve u j e d i n j u j e ne vanjski, nego unutrašnje, naime pomoću intencionalnog u j e d i n j e n j a zajedništva njihova života. Reducirana na svoju čistu unutrašnjost svaka duša ima svoj bitak za sebe i bitak u sebi, ima svoj originalno vlastiti život. A ipak n j o j pripada da ima na originalno vlastiti način svagdašnju svijest svijeta, i to time što ima iskustva uživljavanja, iskusujuću svijest o drugima kao onima koji imaju svijet, i koji i m a j u isti svijet, t j . apercipirajući u svagda vlastitim apercepcijama. Kao što svaki ja-subjekt ima originalno polje zamjećivanja u nekom slobodno djelatnom horizontu koji valja otvoriti i koji vodi uvijek novim i uvijek ponovno određeno-neodređeno predoznačenim poljima zamjećivanja, tako svaki ja-subjekt ima svoj horizont uživljavanja, horizont svoje susubjektivnosti, da otvori pomoću direktnog i indirektnog saobraćanja, lančanim s p a j a n j e m drugih, uvijek za jednog drugoga drugima, koji uvijek ponovno mogu imati druge itd. A to znači, svatko ima orijentirani 235
* ima n e k u jezgru relativno originalnih danosvijet tako d a 0 e z S ™ horizonta koji je naziv za složenu i u i ak sti, i to kao P suvaljanu i anticipirajuću intensvoj n e o d r e đ e n i to istodobno znači, da je u živo s t r u j e ć o j cionalnost. Ab/?*1- u k o j o j se sastoji život nekog ja-subjeki n t e n c i o n a l n o ^ i v l j a v a n J a i horizonta uživljavanja unaprijed ta, na način u y l n o implicirano svako drugo ja. U univerzalveć i n t e n c i o n a y j a . s a m a s e b e zbiljski razumije, pokazuje se noj epohé, ko, njihovoj vlastitoj bitnosti uopće ne postoji da za duše u à ^ n J e razdvojenosti. Sto je u prirodo-mundanikakvo odvaj y W e n J a svijeta prije epohé razdvojeno, lokalinom stavu živ f} a osobna tijela, to se preobražava u epohé zacijom diiša /?ionalnu ujedinjenost. Time se preobražava u čistu i n t e n c ^ a v n o postojeći svijet, i u n j e m u postojeća svijet, j e d n o s ^ d m č k i fenomen »svijet«, »svijet za sve zbiljpriroda, u z a j / ^ubjekte« od kojih ni jedan ne može izbjeći ske i moguće implikaciji prema kojoj unaprijed spada u intencionalnoj /rë pojedinog subjekta. horizont svakc/^nađenjem vidimo, kao što ja mislim, da se Tako s i z n ^ ' t . v o r n o s t ideje deskriptivne psihologije, kokao čista d j e l / ^ 1 d a d o r i j e č i dođe vlastita bitnost dûSa, ja želi da p u / ^ t fenomenološko^psihološke epohé i reduknužno vrši o b f U d e n t a l n u epohé i redukciju; i vidimo da mi cije u transceldrugo činili ni mogli činiti nego da u ovdje nismo / Ponavljamo p r o m a t r a n j a koja smo raosnovnim c r t / / ^ v o d i t i u sasvim drugom interesu — ne u nije morali kao pozitivne znanosti, nego u intee 1 interesu p s i h c / ^ zatim transcendentalne filozofije. resu univerzal f a k ponavlja i nužnost da se misli kao proAli time se J r a u tom slijedećem načinu epohé i redukvedena korekt i psihologiji za objektivnom znanstvenošću cije. Težeći i ' f H d e u P r a v o kao ostale stvari u svijetu, i p r o m a t r a m o 1 4 / n o s t z n a č i isključivanje svega samo subjekza njih objekti, n a s samih kao fungirajuće subjektivnosti tivnog, dakle * p n i u uopće izrasta smisao bitka svijeta. Ja u čijem f u n g i ^ I e sebi dopuštam da čak i u takvim razmiveć kao psiholog d usmjerena na intencionalnu konš l j a n j i m a k o j ^ imam druge pomoću iskustvenog načina strukciju svijé Û opstojeće zbiljnosti s kojima sebe znam uživljavanja k Ù \ A k o J a međutim vršim reducirajuću eposamo z d r u ž e n e ^ / 0 / svijesti svijeta, time su pod epohé pothé na meni i n'd' 1 ~ k a o i s v i j e t uopće — dakle oni su za pali i drugi ljAflCionalni fenomeni. Na t a j način radikalna mene samo in( ,K c l i a vodi na apsolutno jedini ego čistog i potpuna red 236
psihologa, koji se time n a j p r i j e apsolutno o s a m l j u j e te koji kao t a j ego n e m a više samovaljanost kao čovjek i ne vrijedi kao u svijetu realno biće, nego je čisti s u b j e k t svoje p o m o ć u radikalne r e d u k c i j e univerzalne i čiste intencionalnosti sa svim n j e n i m intencionalnim implikacij a m a . To je apodiktički ego, apodiktički postojeći u svoJim mtencionalnostima koje su u n j e m u s a m o m e apodiktički zatvorene i k o j e valja otvoriti. I ako u ovima - i p r i t o m b i t n o — valja dokazati subitak drugih s u b j e k a t a ali kao impliciranih drugih ego, time razliku j a i drugi' o n d a je to j e d n a od glavnih zadaća čiste intencionalne psihologije da n a p u t u n a p r e d u j u ć e r e d u k c i j e valjanosti svijeta učinim r a z u m l j i v o m subjektivnu i čistu f u n k c i j u pomoću k o j e je svijet kao »svijet za nas sve« iz m e n e iz ega svijet za sve i sa svagdašnjim s a d r ž a j e m . Prazna općenitost epohe još ništa ne r a z j a š n j a v a , nego su samo ulazna vrata čijim se p r e l a ž e n j e m može otkriti novi svijet ciste subjektivnosti. Zbiljsko o t k r i v a n j e stvar je kom kretnog, najtežeg i diferenciranog rada. ™it S *t d M S® j ° Š j e d n 0 m r i j e č j u m o r a g a s i t i glavni rezultat. Nasa su r a z m a t r a n j a pokazala da epohé n e bi bila pogrešna samo u p o j e d i n a č n o j redukciji u n u t a r pojedinacnih dusa nego da bi ona bila pogrešna i kao pojedinacna r e d u k c i j a k o j a ide od duše do duše. Sve duše čine f d n . ° l e d i n o J a m s t v o intencionalnosti u u z a j a m n o j impli. kaciji životnih s t r u j a pojedinačnih s u b j e k a t a koje jedinstvo valja sistematski razviti pomoću fenomenologijesto j e u naivnoj pozitivnosti ili objektivnosti razdvojeno' p r o m a t r a n o iznutra ono je intencionalno u j e d i n j e n o . § 72. Odnos transcendentalne psihologije transcendentalnoj fenomenologiji kao pristup čistoj samospoznaji. Konačno
prema vlastiti odstra-
Iznenađujući rezultat našeg istraživanja može sc k-ik«. se c m , , o v a k o i z r e ć i ; n e p o . ,istaJpsih°0tgSJak£ pozitivna znanost, psihologija k o j a želi u svije® živeće Jude univerzalno istražiti kao realne činjenico u s v i j e t tako kao sto to čine druge pozitivne znanosti, p r i r o d n e duhovne. Postoji samo transcendentalna psihologija koja j e identična s transcendentalnom filozofijom. Sada moram o razmisliti u k o j e m smislu to valja korigirati Narav237
no, bilo bi pogrešno reći da ne može postojati nikakva psihologija kao znanost na tlu unaprijed danog svijeta, dakle jednostavno o l j u d i m a (a zatim životinjama) u svijetu. Jasno je da nikakva psihologija u tom smislu nije moguća, a da se ne pita za čisto vlastitu bitnost duševnoga bitka, a isto tako je jasno da to ne treba imati takoreći gratis kao nešto na što se ne treba osvrtati i što je već tu, ako i neprimijećeno. Sve što je tako, tu pripada svijetu kao onome koji to tako vidi, apercipirano i pada skupa u područje onoga što valja reducirati. Ako je pak nužna univerzalna epohé, koja obuhvaća svako svjesno i m a n j e svijeta, tada za vrijeme te epohé psihologija gubi tlo objektivnog svijeta. Dakle, čista psihologija u sebi je samoj identična s transcendentalnom filozofijom kao znanošću o transcendentalnoj subjektivnosti. U to se dakle ne smije dirati. Sada se, međutim, sjetimo što smo unaprijed spoznali o fenomenološkoj redukciji kao p r o m j e n i stava iz prirodnog svjetovnog stava. Iz promijenjenog stava mi se ponovno možemo vratiti u prirodni stav, čista psihologija ima, rekli smo unaprijed, kao svaka znanost i svaki životni poziv svoje pozivno vrijeme i epohé svojega pozivnog vremena. U vremenu u kojemu sam ja transcendentalni ili čisti fenomenolog isključivo sam u transcendentalnoj samosvijesti i moja tema sam isključivo kao transcendentalni ego prema svemu što je u tome intencionalno implicirano. Ovdje ne postoji ništa od objektivnosti naprosto, objektivnost, stvari, svijet i znanosti svijeta (dakle sve pozitivne znanosti i filozofije zajedno s tim) ovdje postoje samo kao moji fenomeni, fenomeni transcendentalnog ega. Sve valjanosti bitka koje ja smijem i hoću izvršiti kao transcendentalni istraživač odnose se na sama mene, ali upravo time i na zbiljska i moguća »uživljavanja«, tuđa zamjećivanja, koja se p o j a v l j u j u među mojim originalnim intencionalnostima. Iz za mene postojećih ljudi pomoću redukcije drugi za mene p o s t a j u postojeći alter-ego, sa smislom bitka intencionalnih implikata moga originalnog intencionalnog života. Tada vrijedi i obrnuto: u n j i m a sam ja impliciran sa svim svojim originalnim životom te isto tako oni svi ujedinjeno. Što ja tu kažem znanstveno, kažem o meni i meni, ali time paradoksnim načinom i svima drugima kao u meni i u j e d i n j e n o transcendentalno impliciranima. Čista psihologija ne poznaje baš ništa drugo nego subjektivno te u to pustiti nešto objektivno kao postojeće 238
već znači n j e n o napuštanje. Beskonačno psihološko istraživanje kao transcendentalno čisto istraživanje odnosi se na to intencionalno u j e d i n j e n j e subjekata i njihova transcendentalnog života, a nužno se vrši u liku koji je orijentiran oko mene. Samo tako da ja u egološkom samoosvještenju o m e đ u j e m svoju originalnu sferu (sferu »primorđijalnosti«) i da u n j e n o m spletu otkrivam intencionalne sinteze i implikacije u njihovim stupnjevima intencionalne modifikacije; dok ja sva svoja uživljavanja na metodski način, u nekoj vrsti epohé u epohé stavljam izvan valjanosti i zadržavam ih samo kao svoje doživljaje, dobivam bitne strukture originalnog života. Ako uživljavanje (prema njegovim intencionalnim korelatima valjanosti u »suvršenju«) stavim u valjanost, one postaju bitnim strukturama svakog za mene mogućeg alter-ega, a tada se javljaju problemi s uživljavanjem proizvedene općenitosti i njenih bitnih posebnih oblika — baš isti problemi koji u prirodnom p r o m a t r a n j u svijeta n a s t u p a j u kao objektivirani, naime kao obitelj, narod, zajednica nâroda, a otuda kao bitne strukture ljudske povijesnosti; ali ovdje reducirano, one p o d a j u bitne strukture apsolutne povijesnosti, naime strukture transcendentalne zajednice subjekata te kao takve zajednice koja, intencionalno zajednički živeći u tim najopćenitijim i oposebljenim apriornim oblicima, ima u sebi svijet kao intencionalni korelat valjanosti i neprestano ga dalje stvara, u uvijek novim oblicima i stupnjevima svijeta kulture. Transcendentalna filozofija upravo je to sistematski dovedeno u tok, u najstrožim od svih mogućih metoda, baš u metodama transcendentalne subjektivnosti koja se na sebi samoj apodiktički osvještava i apodiktički izlaže; i tako čista psihologija nije ništa i ne može biti ništa drugo nego ono isto što je unaprijed u filozofskoj namjeri bilo traženo kao apsolutno utemeljena filozofija i što se može ispuniti samo kao fenomenološka transcendentalna filozofija. Time, međutim, ja kao čisti psiholog ili transcendentalni filozof nisam prestao biti čovjek, isto tako malo kao što se ni n a j m a n j e nije promijenilo u zbiljskom bitku svijeta i svih ljudi i ostalih bića svijeta. Ni ja nisam prestao da imam ovaj posebni svjetovni interes koji ima naziv: univerzalna znanost o ljudima s obzirom na njihov duševni bitak, njihov pojedinačni duševni i društveni bitak; ja se dakle ponovno vraćam natrag u prirodni stav pod izmjenom poziva: prihvaćajući moj rad kao psiholog na tlu svijeta. Upravo kao 239
psiholog bio sam p r i m o r a n da se odlučim za izgradnju čiste psihologije. Riječ je dakle očito o sličnome kao da interes istraživača prirode zahtijeva izgradnju čiste matematike i da bi je zahtijevao, kad ova već ranije ne bi bila postala kao posljedica vlastitog teoretskog interesa. Ustvari, za pravu psihologiju i za egzaktnost koja je n j o j vlastito-bitna, transcendentalna filozofija igra ulogu apriorne znanosti na koju ona valja rekurirati u svim svojim zbiljski psihološkim spoznajama, čije apriorne strukturne poj move valja da upotrijebi za svoju svjetovnu empiriju. Dakako, pokazuje se neizmjerna razlika u tom pokazivanju prave paralele između psihologije i prirodne znanosti, štoviše između psihologije i svake pozitivne znanosti uopće. Tražeći čisto duševno, u apsolutno neizbježnoj nužnosti da izvan igre stavi sve realne suvaljanosti, psiholog vrši epohé i provodeći je metodski zatim, i ponovno neizbježno, u teškim osvještavanjima, on se oslobađa naivnosti koja nesvjesno prianja uz sav život svijeta i sve objektivne znanosti o svijetu. Svatko v j e r u j e da u donje-znanstvenoj svakidašnjosti prirodnog života ima samospoznaju i spoznaju ljudi, ma kako još skromno cijenio savršenstvo te spoznaje, jasno je da se on često vara, ali on zna da ta spoznaja ima da se ispravi te svatko v j e r u j e da na sličan način ima spoznaju svijeta, barem spoznaju svoje bliže okoline. Pozitivna znanost kaže da je to naivnost i da ona stvara istinitu spoznaju svijeta u svojim znanstvenim metodama. Psiholog ne želi ništa drugo nego ono isto kao druge pozitivne znanosti, kojima se već posrećila njihova namjera, on ne traži ništa nego metodu pozitivne znanstvenosti da se ne obazire na svakidašnju samospoznaju i spoznaju ljudi. Dok se on međutim vidi primoranim da izgradi metodu fenomenološke redukcije, on otkriva da zapravo nitko zbiljski u svojoj samospoznaji ne doseže svoju istinsku i zbiljsku vlastitost, njemu samom svojstveni bitak kao ja-subjekt i kao subjekt sve njegove spoznaje svijeta i svjetovnih činidaba, da se ovo štoviše pokazuje tek pomoću redukcije i da čista psihologija nije ništa nego beskonačno m u k o t r p n i p u t prave i čiste samospoznaje; u tome međutim sadržana je spoznaja ljudi kao spoznaja njihova osobnog ili duševnog istinskog bitka i života, te u daljnjem slijedu ne m a n j e spoznaja svijeta; zatim istinski bitak svijeta koji načelno nikada ne može dohvatiti nikakva pozitivna znanost, ma kako da je uspješna. Što ona naziva spoznajom svijeta, to je spoznaja stvari svijeta, njihovih ro-
240
dova i vrsta, njihovih povezanosti i odvojenosti, njihovih p r o m j e n a i nepromjenljivosti, njihovih zakona trajnog bitka u preobražaju promjene, njihove sveobuhvatne strukture, oblika i njihove zakonitomjernosti na koju je vezan sav bitak stvari. Međutim, sve n j e n e spoznaje, sva n j e n a pitanja i odgovori, sve n j e n e hipoteze i obistinjavanja stoje ili se kreću na osnovi u n a p r i j e d danog svijeta; svijet je stalna pretpostavka, a pitanje je samo što je on, što m u pripada u toku indukcija od poznatog u nepoznato. Svijet, to nije neka hipoteza u smislu kao što jedino hipoteze i m a j u smisao za pozitivnu znanost, npr. kao hipoteze o strukturi sistema Kumovske slame — sve hipoteze pozitivnosti upravo su hipoteze na osnovi »hipoteze« svijet za koju bi bilo protusmisleno tražiti neko utemeljenje pozitivno znanstveno u istom smislu. Ustvari, tek iz transcendentalne psihologije ili filozofije možemo vidjeti i razum j e t i što ovdje nedostaje kao propitivanje »hipoteze« svijet, što je to i što zahtijeva da se ona stavi u pitanje. Svi mi kao fungirajući subjekti potpuno smo izvantematski, u stanovitoj m j e r i zaboravljeni, a u i iz njihova fungiranja svijet je za nas, izvan valjanosti sa svakidašn j i m sadržajem koji u n a m a dobiva smisao i d a j e smisao. Ne smije se reći da je u obliku empirističke spoznajne teorije nakon Lockea davno bila otkrivena fungirajuća subjektivnost. Jer ili je to bila psihologija pozitivnosti koja je govorila o ljudima kao fungirajućim subjektima, zatim pretpostavila tlo svijeta i kretala se u krugu; ili je ona doista to tlo stavila u pitanje, kao H u m e koji je u tome bio puno radikalniji nego Kant, zatim nas bacila u paradoksni solipsizam i skepticizam te u svakom slučaju u punu nerazumljivost bitka svijeta. Razlog nam je postao jasan. Problem valjanosti tla svijeta kao svijeta, koji jest to što jest iz zbiljske i moguće spoznaje, iz zbiljske i moguće fungirajuće subjektivnosti, općenito se bio javio. Ali valjalo je prevladati silne teškoće da bi metoda epohé i redukcije ne samo počela nego da bi se dovela do svojega punog samorazumijevanja i time tek otkrila apsolutno fungirajuća subjektivnost ne kao ljudska, nego kao subjektivnost koja se sama objektivira u ljudskoj subjektivnosti ili prvenstveno u n j o j . Kao što pritom spoznajemo, naivno je antropološki svjetovno ostajati pri subjekt-objekt-korelaciji i fenomenološka pokazivanja mojih prvih spisa krivo tumačiti kao pokazivanja te korelacije. To znači biti slijep upravo za 241
velike probleme te paradoksije, da je čovjek, i u zajedništvu čovječanstvo, subjektivnost za svijet i istodobno da treba biti u njemu objektivno svjetovan. Svijet, koji za nas postoji, svijet je koji u našem ljudskom životu ima smisao i koji za nas dobiva uvijek novi smisao, smisao i valjanost. To je istinito, a istinito je također da p r e m a spoznaji za nas ljude naš vlastiti bitak prethodi bitku svijeta, ali stoga ne prema zbiljnosti bitka. Međutim, transcendentalna korelacija između subjektivnosti, koja u transcendentalnom životu konstituira svijet, i samoga svijeta, kao svijeta koji se u životnoj zajednici transcendentalne intersubjektivnosti stalno unaprijed naznačuje i obistinjava kao ideja pola, nije zagonetna korelacija koja protječe u samome svijetu. U konkretnosti transcendentalne intersubjektivnosti, u n j e n o j univerzalnoj životnoj povezanosti leži pol odnosno sistem pojedinačnih polova koji znači svijet, točno tako zatvoren kao intencionalna predmetnost kao što je u bilo kojoj intenciji n j e n a predmetnost jednostavno neodvojiva od njene relativne konkretnosti. Sve dosadašnje rasprave o idealizmu i realizmu još nisu prodrle do svijesti pravoga problema, koji tražen iza svih spoznajnih teorija leži pak neotkriven, a kamoli da bi one shvatile transcendentalnu redukciju u n j e n o m teškom smislu ulaznih vrata u pravu samospoznaju i spoznaju svijeta. Ipak, sada će n a m se još postaviti p i t a n j e kako zapravo čista psihologija, koja je s transcendentalnom subjektivnošću napustila tlo svijeta, može služiti psihologu u njegovu pozitivnom radu upravo na tom tlu. Njega ne interesira transcendentalna unutrašnjost, nego u n u t r a š n j o s t koja postoji u svijetu, njega interesiraju ljudi i ljudske zajednice koji se pojavljuju u svijetu i kada on govori o duševnom životu i svojstvima osobe i kada postavlja ili bi postavio slična pitanja za zajednice, tada misli samo ono što se realno pojavljuje u svijetu, misli ono što se odigrava u realnim ljudima i ono iskusivo u njihovoj l j u d s k o j samosvijesti pomoću samoiskustva bez predrasuda, a u pogledu drugih pomoću tuđeg iskustva. Za to je dostatan prvi stupanj epohé i redukcije koji mi još nismo priznali kao istinski transcendentalnu redukciju ili kao ono prvo u nekom višem samoosvještenju. Ljudi se u svojem l j u d s k o m življenju odnose na n j i m a samima valjane realnosti, psiholog ne smije pustiti da suvrijedi to što oni drže za realno itd. I zar tada psihološki ili psiho-
242
fiziološki dualizam nema svoje iskustveno pravo ipak za svijet, m a što ovaj transcendentalno svagda značio i zar postavljanje zadaće psihologije čovjeka i životinja nema pravo p r e m a analogiji prirodoznanstvenog postavljanja zadaće? Stara iskušenja v r a ć a j u se ponovno; neovisno o načelnim prigovorima s kojima smo počeli u vezi s lokalizacijom i kauzalnošću, o v d j e prije svega valja reći da tek pomoću apsolutne lišenosti predrasuda, koja se postiže nenadmašnim radikalizmom pune transcendentalne epohé, postaje moguće zbiljsko oslobođenje od tradicionalnih iskušenja, a to znači da j e tek tada, u posjedu totaliteta onog subjektivnog u kojemu su čovjek, intencionalno-unutrašnje povezane ljudske zajednice i svijet u kojemu oni žive, sami intencionalno predmetno sadržani, osposobljen da vidi i sistematski istraži ono što smo označili kao kako načina danosti. Upravo tek time moglo se otkriti da je svaka svjetovna danost danost u kako horizonta, da su u horizontima implicirani daljnji horizonti i da konačno sve što je svjetovno dano sa sobom nosi horizont svijeta i da samo time postaje kao svjetova svjestan. W. James je, koliko znam, bio jedini koji je pod nazivom fringes upozorio na fenomen horizonta, ali kako je on to mogao ispitati bez fenomenološki dobivenog razumijevanja intencionalnih predmetnosti i implikacija? Ako se pak to događa, ako se svijest svijeta oslobađa od n j e n e anonimnosti, tada se već vrši prodor u transcendentalno. A ako se to dogodilo i ako se dohvatilo transcendentalno radno polje kao polje totalne i univerzalne subjektivnosti, tada se u povratku u prirodni, premda već sada ne više naivni stav n a d a j e ono čudno: da duše ljudi n a p r e t k o m fenom enološkog istraživanja dospijevaju u zasebno kretanje svoga vlastitog duševnog sadržaja. Jer, svaka nova transcendentalna spoznaja preobražava se u bitnoj nužnosti u obogaćivanje sadržaja ljudske duše. štoviše, j a sam kao transcendentalno ja isto koje je u svjetovnosti ljudsko ja. Što je u ljudskosti meni bilo skriveno, j a otkrivam u transcendentalnom istraživanju. Ovo samo j e svjetsko-povijesni proces, ukoliko ono povijest konstitucije samoga svijeta ne obogaćuje samo za neku novu znanost, nego ukoliko u svemu i svakome obogaćuje sadržaj svijeta; sve svjetovno ima svoje transcendentalne ko relate, sa svakim novim otkrićem to su za istraživače ljudi, za psihologe nova određenja čovjeka u svijetu. Takva određenja čovjeka 243
i svijeta ne može otkriti nikakva pozitivna psihologija, koj a ne raspolaže transcendentalnom psihologijom koja već stoji u djelu. To je sve jasno, a ipak paradoksno za sve nas koji smo odgojeni u starim misaonim navikama stoljeća i dijelom tisućljeća. To pokazuje na novi način kao bezdan duboku razliku između matematike, između svake apriorne znanosti o svijetu i fenomenologije kao apriorne psihologije, t j . kao bitne nauke o transcendentalnoj subjektivnosti. Apriori prirode »prethodi bitku svijeta«, ali ne tako da bi spoznajni napreci u matematskom apriori ju mogli utjecati na sam bitak prirode. Priroda je o sebi ona koja ona jest, a o sebi je ona matematska toliko koliko mi znamo ili ne znamo matematike, to je sve unaprijed odlučeno kao čista matematika i kao sama priroda. Tako prema vladajućoj i prirodnu znanost stoljeća vodećoj hipotezi. Ali za svijet kao svijet koji sadrži i duhovna bića bitak unaprijed je protumisao, tu je nezamisliv neki Laplaceov duh. Ideja ontologije svijeta, ideja neke objektivne univerzalne znanosti o svijetu, koji bi iza sebe imao neki univerzalni apriori p r e m a kojemu bi more geometrico bio spoznatljiv svaki mogući faktični svijet — ova ideja koja zavodi još Leibniza — je nonsens. Za carstvo duša načelno ne postoji takva ontologija, ne postoji nikakva znanost tipa fizikalističko-matematskog ideala, p r e m d a je duševni bitak moguće istražiti u transcendentalnoj univerzalnosti i potpuno sistematski te u načelnoj bitnoj općenitosti u obliku apriorne znanosti. Fenomenologija nas oslobađa starog objektivističkog ideala znanstvenog sistema, teoretskog oblika matematske prirodne znanosti, i p r e m a tome oslobađa nas od ideje neke ontologije duše koja bi mogla biti analogon fizici. Samo sljepoća za transcendentalno, kako se ono može iskustiti i spoznati samo pomoću fenomenološke redukcije, čini mogućim ponovno oživljavanje fizikalizma u našem dobu — u preobraženom obliku logicističkog matematicizma, tog n a p u š t a n j a od povijesti nama postavljene zadaće filozofije iz posljednjeg uvida i iz apsolutne univerzalnosti u kojoj ne smije biti nikakvih nepitanih pitanja, nikakvih nerazumljivih samorazumljivosti. Fizikalizam nazvati filozofijom to znači samo ekvivokaciju izdati za realiziranje naših spoznajnih neprilika u kojima stojimo nakon Humea. Priroda se može misliti kao definitna raznolikost i ta se ideja može hipotetski položiti u temelj. Ali, ukoliko je svijet spoznajni svijet, svi244
jet svijesti, svijet s ljudima, za n j je takva ideja protusmisaona u nenadmašivoj m j e r i . § 73. Zaključak: Filozofija štenje, samoozbiljenje
kao čovječno uma1
samoosvje-
Zadaća k o j u filozof sebi postavlja, njegov životni cilj koji on postavlja kao filozof: univerzalna znanost o svijetu, univerzalno, k r a j n j e znanje, univerzum istina o sebi svijeta, svijeta o sebi. Kako stoji s tim ciljem i mogućnošću njegova postizanja? Mogu li ja početi nekom istinom — nekom k r a j n j o j istinom? K r a j n j a istina, u kojoj ja mogu iskazati nešto o biću o sebi, bez s u m n j e izvjestan krajnosti? Ako ja već imam takve »neposredno evidentne« istine, onda bih mogao posredno izvesti možda nove istine. Ali gdje ih imam? Da li mi je bilo koje biće o sebi pomoću neposrednog iskustva tako bez s u m n j e izvjesno da bih prema tome mogao iskazati neposredne istine o sebi deskriptivnim pojmovima koji se neposredno prilagođavaju iskustvu, sadržaju iskustva? A kako stoji sa svim i svakim iskustvom svjetovnoga, iskustvom o tome što neposredno imam izvjesno kao prostornovremenski postojeće? To je izvjesno, ali se ta izvjesnost može modalizirati, to može postati sumnjivo, može se u nastavku iskustva razriješiti u pričin: nikakav neposredni iskustveni iskaz ne d a j e mi biće kao ono što je ono o sebi, nego nešto u izvjesnosti pomišljeno što se mora obistiniti u p r o m j e n i moga iskusujućeg života. Ali p u k o obistinjavanje, koje počiva u skladnosti zbiljskoga iskustva, ne štiti od mogućnosti pričina. Iskusujući, uopće živeći kao ja (misleći, vrednujući, djelujući), ja sam nužno ja koje ima svoje ti, svoj mi i vi, ja ličnih zamjenica. I isto tako sam nužno ja i mi smo nužno u jastvenoj zajednici korelati svega onoga što oslovljavamo kao svjetovno biće, što u oslovljavanju, u imenovanju i u raspravljanju, u spoznajnom obrazlaganju uvijek pretpostavljamo kao zajednički iskusivo, kao ono što je u zajednici svjesnog života, ne kao individualno izoliranog, nego u n u t r a š n j e ujedinjenog svjesnog života, za nas tu, što je zbiljsko, što za nas vrijedi. Ali svagda jednako tako da je svijet naš zajednički svijet, da je nužno u valja1 Tekst ovoga paragrafa njemački izdavač stavio je na kraj knjige koja u izvornom obliku završava s § 72. Taj tekst potječe iz Husserlova rukopisa K III 6. (nap. prev.)
245
nosti bitka; ipak u pojedinačnome ja mogu s mojim drugima tako slično dospjeti u proturječnost, pasti u s u m n j u i u negaciju bitka, kao sa samim sobom. Kako i gdje ja pak imam na k r a j u biće o sebi? Iskustvo, zajedničko iskustvo, uzajamna k o r e k t u r a jednako tako ni vlastito osobno iskustvo i autokorektura ništa ne mijenja na relativnosti iskustva, ono je i kao iskustvo zajednice relativno te su na t a j način i svi deskriptivni iskazi nužno relativni i svi su mogući zaključci, deduktivni ili induktivni, relativni. Kako mišljenje može pružiti drugo nego relativne istine? Čovjek svakidašnjeg života ipak nije bez uma, on je misleće biće, on ima kathölou nasuprot životinji, on otuda ima govor, opis, on zaključuje, postavlja pitanja istine, obistinjava, argumentira i u m n o se odlučuje — ali ima li za njega čitava ideja »istina o sebi« neki smisao? Zar nije to, i korelativno biće o sebi, filozofski pronalazak? Ali ipak ne fikcija, ne suvišni i beznačajni pronalazak, nego takav pronalazak koji uzdiže čovjeka na novi stupanj odnosno koji je pozvan da uzdigne čovjeka u novoj historičnosti čovječnog života čija je entelehija ta nova ideja i n j o j dodijeljena filozofska ili znanstvena praksa, metodika novovrsnog znanstvenog mišljenja. Ono o-sebi znači isto toliko kao objektivno, u najman j u r u k u tako kao što se u egzaktnim znanostima ono objektivno suprotstavlja samo subjektivnome, posljednje kao ono što treba da samo indicira ono objektivno ili u čemu se ono objektivno treba samo pojaviti. Ono je samo fenomen objektivnoga, a iz fenomena spoznati ono objektivno i odrediti u objektivnim pojmovima i istinama, to je zadaća. Ali, smisao toga postavljanja zadaće i njegovih pretpostavaka, dakle pretpostavke sve metode, nije nikada ozbiljno promišljen i sâm istražen na znanstveni način, na način p o s l j e d n j e odgovornosti; tako malo da se čak nije učinilo jasnim da je smisao prirodoznanstvene objektivnosti odnosno prirodoznanstvene zadaće i metode u osnovi bitno drukčiji nego smisao duhovnoznanstvene zadaće i metode. To vrijedi kako za takozvane konkretne duhovne znanosti tako i za psihologiju. Od psihologije se zahtijevala ista objektivnost kao i od fizike, a upravo je time bila sasvim nemoguća psihologija u p u n o m i vlastitom smislu; jer, objektivnost prema vrsti prirodoznanstvene objektivnosti upravo je protusmisao za dušu, za subjektivnost ka246
ko individualnu, pojedinačnu osobu i pojedinačni život, tako i za društvenopovijesnu, socijalnu u najširem smislu. To je posljednji smisao prigovora koji se mora učiniti filozofiji svih vremena — s izuzetkom filozofije idealizma koja dakako p r o m a š u j e metodu — da ona nije mogla prevladati naturalistički objektivizam koji je od početka bio i neprestano ostao vrlo prirodno iskušenje. Kao što je rečeno, tek idealizam u svim svojim oblicima pokušava se dokopati subjektivnosti kao subjektivnosti i udovoljiti tome da svijet nije nikada subjektu i zajednicama subjekata drukčije dan nego kao svijet, koji im sa svagdašnjim sadržajem iskustva subjektivno relativno vrijedi, i kao svijet koji u subjektivnosti i iz n j e poprima uvijek nove preobražaje smisla te da je i apodiktički u s t r a j n o uvjerenje o jednom i istom svijetu k a o svijetu koji se na izmjeničan način subjektivno prikazuje motivirano čisto u subjektivnosti čiji smisao sam svijet, zbiljski postojeći svijet nikada ne prekoračuje subjektivnost koja ga proizvodi. Ali idealizam je uvijek bio prebrz sa svojim teorijama i većinom se nije mogao osloboditi tajnih objektivističkih pretpostavaka ili je kao spekulativni idealizam preskočio zadaću da konkretno i analitički propita aktualnu subjektivnost kao subjektivnost koja u valjanosti ima aktualni fenomenalni svijet u zornosti — što pravo razumljeno nije ništa drugo nego da izvrši fenomenološku redukciju i da u igru stavi transcendentalnu fenomenologiju. Tako se uostalom objašnjava zašto fenomenologiju koju sam ja izgradio nazivam transcendentalnom i zašto u n j o j govorim o transcendentalnoj subjektivnosti. Jer, ako Kant pomoću svoje Kritike uma staroj riječi daje novi smisao, onda se brzo možemo uvjeriti u to da, pažljivo promatrano, sasvim drugi idealizam Berkeleya i Humea, te svaki idealizam uopće, ima isto tematsko polje i da u n j e m u samo postavlja različito usmjerena pitanja. Um je ono specifično čovjeka kao bića koje živi u osobnim djelatnostima i habitualnostima. Kao osobni t a j život je stalno bivanje u stalnoj intencionalnosti razvitka. U tom životu bivajuće je sama osoba. Njen bitak je neprestano bivanje, a to kod korelacije pojedinačno-osobnog i zajednički-osobnog bitka vrijedi za oboje, za čovjeka i jedinstvena ljudstva. Ljudski osobni život protječe u stupnjevima samoosvještenja i samoodgovornosti, od odijeljenih, povremenih 247
akata toga oblika do s t u p n j a univerzalnog samoosvješten j a i samoodgovornosti te do svjesnog dohvaćanja ideje autonomije, ideje odlučnosti volje, da svoj cjelokupni osobni život oblikuje u sintetsko jedinstvo života u univerzalnoj samoodgovornosti; korelativno da ozbilji sama sebe u istinsko ja, da sama sebe oblikuje u slobodno, autonomno ja, koje traži da ozbilji n j e m u urođeni um, težnju da bude vjeran sam sebi, da kao um-ja može ostati identičan sa sobom; to m e đ u t i m u nerazdvojnoj korelaciji za pojedinačne osobe i zajednice, pomoću njihove u n u t r a š n j e neposredne i posredne povezanosti u svim interesima — povezano u skladnosti i sukobu — i u nužnosti da pusti da pojedinačno-osobni u m samo kao zajednički-osobni um, i obrnuto, dođe do sve savršenijeg ozbiljenja. Univerzalno apodiktički utemeljena i utemeljujuća znanost izvire pak kao nužno najviša funkcija čovječanstva, kao što sam rekao, naime funkcija omogućavanja njegova razvitka u osobnu i sveobuhvatnu čovječnu autonomiju — ideja koja čini pogonsku snagu života najvišeg s t u p n j a čovječanstva. Tako filozofija nije ništa drugo nego racionalizam, potpuno i sasvim, ali prema različitim stupnjevima kretanja od intencije i ispunjenja u sebi razlučeni racionalizam, ratio u stalnom k r e t a n j u samoosvjetljenja, počev od prvog proboja filozofije u čovječanstvo kojega je urođeni u m p r i j e toga bio još sasvim u s t a n j u zatvorenosti, noćne tame. Grčka filozofija u svome početnom stadiju označava sliku zore, prvo osvjetljenje pomoću prve spoznajuće koncepcije »bića« kao univerzuma, kao svijeta bića, i ubrzo slijedeći, u subjektivnom u s m j e r e n j u pogleda, korelativno otkriće odavno poznatog čovjeka kao subjekta svijeta, ali kao t a j s u b j e k t čovjek u čovječanstvu koji se u svojemu u m u odnosi na cjelinu bitka i na sama sebe. Povijest filozofije u izvanjski historijskoj učenosti, u n j e n o m usmjer e n j u pogleda na u svijetu postojeće l j u d e i na filozofije kao teoretske tvorbe (sisteme stavova), kulturni je lik među ostalim likovima, a u svojem izvanjskom izblijedjelom slijedu b i v a n j a (koji ona — lucus a non lucendo — naziva razvitak) kauzalni je proces koji p r o t j e č e u svijetu, u njegovoj p r o s t o r n o j vremenosti. Ali iznutra promatrano to je r v a n j e generacija filozofa koje žive i nastavljaju živjeti u duhovnoj zajednici — 247
nosilaca toga duhovnog razvitka — u stalnom rvanju »probuđenog« u m a da dođe samome sebi, svojemu samorazumijevanju, u m u koji sam sebe konkretno razumije — i to kao postojeći svijet, kao svijet koji postoji u svojoj čitavoj univerzalnoj istini. Filozofija je racionalna znanost u svim svojim likovima, to je tautologija. Ali ona je u svem u na putu višoj racionalnosti, ona je racionalnost koja se, otkrivajući uvijek ponovno svoju nedostatnu relativnost, dalje kreće u trudu, u h t i j e n j u za postizanjem istinske i pune racionalnosti. Ona međutim konačno otkriva da je ova u beskonačnome ležeća ideja, a u činjenici nužno na putu; ali i da ovdje postoji konačni lik koji je istodobno početni lik novovrsne beskonačnosti i relativnosti; to pak u dvostrukom smislu otkrića koji historijski označava dvojake epohe početka i nastavka. Kao prvo, onu u kojoj se otkriva zahtjev za apodiktičnošću — prvi put ga zasvjetljujući u volju preuzima historijski pojedinačna filozofska ličnost: to jest Descartes kao inicijator historijske epohe novoga vijeka. Otkriće od vremena do vremena potone, zapada u krivo tumačenje, ali ono je, vršeći u t j e c a j u znanostima racionalizma, u njegovim apriornim i empirijskim znanostima, i u krivom t u m a č e n j u relativno plodno. Svijest nedostatnosti te filozofije budi reakciju, neovisno o senzualističlcoj i konačno skeptičkoj reakciji (Hume), Kan tovu i narednu transcendentalnu filozofiju — u kojoj ipak ne postaje budan transcendentalni pramotiv koji je proistekao iz zahtjeva apodiktičnosti. Plima i oseka historijskih kretanja, ponovno ojačavajući empiristički senzualizam i skepticizam, ponovno ojačavajući racionalizam starije znanstvenosti, njemački idealizam i reakcija spram njega — sve to u j e d n o karakterizira prvu epohu — epohu čitavog »novoga vijeka«. Druga epoha je obnovljeni početak, kao ponovno preuzimanje kartezijanskog otkrića, temeljnog zahtjeva apodiktičnosti, a u n j e m u pomoću promijenjene historijske situacije (čem u pripadaju čitavi sudbonosni razvoji i filozofije prve epohe) n a r a s t a j u snage motivacije, radikalno promišljanje pravog i neizgubivog smisla apodiktičnosti (apodiktičnost kao temeljni problem), pokazivanje istinite metode apodiktički utemeljene i apodiktički n a p r e d u j u ć e filozofije — u tome otkriće radikalne suprotnosti onoga što se obično naziva apodiktička spoznaja s onim što u transcendentalnom smislu naznačava pratio i prametodu sve filozofije. 249
Upravo time počinje filozofija najdubljeg i najuniverzalnijeg samorazumijevanja filozofirajućeg ego kao nosioca apsolutnog uma koji dolazi samome sebi, istoga kao onoga koji u svojemu apodiktičkome bitku za sama sebe implicira susubjekte i sve moguće sufilozofe, otkriće apsolutne intersubjektivnosti (objektivirane u svijetu kao sveljudstvo) kao one u kojoj je u m u pomračenju, u osvjetljenju, u k r e t a n j u kao dan svijetlog samorazumijevanja u beskonačnom progresu; otkriće nužnog konkretnog načina bitka apsolutne (u posljednjem smislu transcendentalne) subjektivnosti u transcendentalnom životu stalne »konstitucije svijeta«, te korelativno s time novo otkriće »postojećeg svijeta«, čiji smisao bitka kao transcendentalno konstituirani smisao za ono što se na ranijim stupnjevima nazivalo svijet i istina svijeta, spoznaja svijeta, podaje novi smisao; a upravo u tome i (otkriće nužnog konkretnog načina bitka apsolutne subjektivnosti u) ljudskom opstanku, njegovu opstanku u prostorno-vremenski unaprijed danom svijetu kao samoobjektiviranje transcendentalne subjektivnosti i njena bitka, njena konstituirajućeg života, u daljn j e m slijedu posljednje samorazumijevanje čovjeka kao odgovornoga za svoj vlastiti ljudski bitak, njegovo samorazumijevanje kao bitak u pozvanosti za život u apodiktičnosti — ne samo apstraktno i baveći se apodiktičkom znanošću u običnom smislu — nego subjektivnost koja svoj cjelokupni konkretni bitak ozbiljuje u apodiktičkoj slobodi k apodiktičkom umu, k n j e n o m u m u u svemu djelatnom životu — u kojem u m u je ona čovječanstvo; kao što je rečeno, razumijevajući sebe kao u m n o razumijevajuću, da je ona u m n a u umnom h t i j e n j u , da to znači beskonačnost življenja i stremljenja umu, da u m znači upravo to kamo čovjek kao čovjek hoće u svojoj unutrašnjosti, što ga jedino može zadovoljiti, učiniti »blaženim«, da um ne dopušta nikakvo razlikovanje u »teoretski«, »praktični« i »estetski« u m i što mu drago, da biti čovjek znači biti teleološki i trebati-biti te da ta teleologija vlada u svemu i svakom jastvenom djelovanju i namjeri, da ona u svemu pomoću samorazumijevanja može spoznati apodiktički telos i da ovo spoznavanje posljednjeg samorazumijevanja nema drugi lik nego samorazumijevanje p r e m a apriornim principima kao samorazumijevanje u obliku filozofije.
250
POGOVOR FENOMENOLOŠKI POKRET I TRANSCENDENTALNA SUBJEKTIVNOST O središnjim temama Husserlova djela Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija, kao što su naturalizam, objektivizam, matematicizam i tehnicizam novovjekovne znanosti na jednoj strani a izvorni »svijet života«, povijesno mišljenje i problem prevladavanja kako »krize evropskih znanosti« tako nihilizma moderne i opće. nito krize suvremena ljudstva na drugoj strani, napisane su u posljednje vrijeme tolike studije i knjige, da je o n j i m a u ovom pogovoru nemoguće a i suvišno, referirati. Umjesto toga ukazujem na najznačajnije novije naslove,1 a sam Pogovor ću iskoristiti da čitatelja uvedem u 1
Jacques Derrida: Husserls Weg in die Geschichte. München 1987. Werner Marx: Die Phänomenologie E. Husserls. München 1987. David Carr: Interpreting Husserl... Dordrecht 1987. Karl-Heinz Lembeck: Gegenstand Geschichte ... Dordrecht 1988. Elisabeth Ströker: Husserls transzendentale Phänomenologie. Frankfurt 1987. Elisabeth Ströker: Phänomenologische Studien. Frankfurt 1987. Ernst Wolfgang Orth (ed.): Profile der Phänomenologie. Zum 50. Todestag von E. Husserl. Freiburg 1989. Rudolf Bernet/Iso Kern/Eduard Marbach: Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg 1989. Antonio F. Aguirre: Die Phänomenologie Husserls im Lichte ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt 1982. Rüdiger Welter: Der Begriff der Lebenswelt. München 1986. Karl Schuhmann: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg 1988. 251
fenomenološki pokret i da prikažem neke nove m o m e n t e u filozofskom razvitku E d m u n d a Husserla, posebno u vrijeme n a s t a j a n j a ovoga djela, zatim da naznačim smisao i zadaću fenomenološke metode, da pokažem povezanost transcendentalne fenomenologije i psihologije, te njihovu ulogu u razumijevanju transcendentalne subjektivnosti i »svijeta života« nasuprot kako romantičarskoj mašti i mistici iracionalizma, tako i objektivističkom racionalizmu i fizikalizmu, te njihovu oživljavanju u raznim oblicima dominantnog mišljenja našega doba od logičkog pozitivizma i scijentizma do metateorije i »metodskog anarhizma«. U skladu s tim Pogovor se dijeli u dva poglavlja: 1. Edm u n d Husserl i fenomenološki pokret i 2. Transcendentalna fenomenologija i fenomenološka psihologija. 1. Edmund
Husserl
i fenomenološki
pokret
E d m u n d Husserl je rođen 8. travnja 1859. godine u Prostejovu (njem. Prossnitz) u Moravskoj. Prezime Husserl potječe od češke riječi husička (što znači guskica) a nosile su ga već generacije židovskih obitelji u Prostejovu. Edmundov otac Abraham Adolf Husserl bio je trgovac suknom i nije bio strogo vjeran židovskoj religiji. Iako je židovska općina u Prostejovu bila najveća u Moravskoj, Abraham Husserl je sina E d m u n d a dao u gradsku školu da bi imao slobodan put za studij, dok je dvije godine stariji sin Heinrich trebao dalje voditi očev dućan, koji je n a k o n očeve smrti 1884. pak preuzeo n a j m l a đ i sin Emil. U jesen 1868. mali Edmund je došao u Beč, gdje je 1876. maturirao na njemačkoj gimnaziji i u jesen iste godine u Leipzigu započeo studij astronomije, matematike, fizike i filozofije. Tu je upoznao devet godina starijeg T. G. Masaryka, kasnijeg predsjednika čehoslovačke republike, koji j e Husserlu svratio pozornost na početke novovjekovne filozofije — na Descartesa, Leibniza i engleski empirizam — i posebno na Franza Brentana, koji će kasnije imati odlučno značenje za Husserlov d a l j n j i filozofski razvitak. Nakon Leipziga Husserl je od 1878. do 1881. studirao u Berlinu matematiku kod Karla Weierstrassa a filozofiju kod Friedricha Paulsena, zatim na Sveučilištu u Beču gdje 1882. svoj studij završava p r o m o c i j o m iz matematike i ponovno susreće Masaryka. Nastavljajući svoje filozofske studije Husserl je tek 1886. u Beču slušao predavanja Franza Brentana za koja u svojim Sjećanjima 252
kaže, da je iz n j i h »prije svega« dobio »uvjerenje, koje ga je ohrabrilo da izabere filozofiju kao životni poziv, naime uvjerenje da je i filozofija polje ozbiljna rada«. 2 O Franzu Brentanu i njegovoj deskriptivnoj psihologiji Husserl, kao što ćemo još vidjeti, govori i u djelu što je pred nama, dakako sa stajališta svoje transcendentalne fenomenologije ponajviše kritički. Ovdje međutim valja istaknuti, da bez Brentana i njegove preporuke E d m u n d a Husserla svojemu drugome velikom učeniku Carlu Stump. fu, da ga habilitira na Sveučilištu u Halleu, možda uopće ne bi bilo Husserlove fenomenologije subjektivnosti, jer Brentanova psihologija i Stumpfove analize tonske osjetilnosti p r i p r e m a j u tlo za Husserlovu fenomenologiju. Na filozofskom fakultetu Sveučilišta u Halleu Husserl se habilitirao 1887. s temom »O p o j m u broja«. Time je utemeljena Filozofija aritmetike koja je kao prva Husserlova knjiga objavljena 1891. Time je zapravo započelo Husserlovo rvanje s ozbiljenjem smisla i zadaće filozofiranja p o t k r a j 19. stoljeća, o čemu će pisati u svojim Logičkim istraživanjima. U Halleu je ostao do 1901. kada je-objavio i II. svezak toga čuvenog djela. Odlukom pruskog ministarstva za nastavu Husserl je te iste godine dobio izvanredni ordinarijat na Sveučilištu u Göttingenu. Usprkos teškoćama u vezi s pozivom i otporom Filozofskog fakulteta Husserlovu dolasku na Sveučilište u Göttingenu, Husserl se u Göttingenu ipak osjećao kao preporođen »u divnom znanstvenom životu koji je«, kako je u studenome 1901. pisao A. Meinongu, zatekao »na tamoš n j e m univerzitetu i posebno u prirodoznanstvenim krugovima« — misli na matematičara Davida Hilberta, E r h a r d a Schmidta i dr. Tu su i njegovi prvi učenici W. E. Hocking, H. Dingler i D. Mahnke. Fenomenološki pokret, međutim, ne nastaje u grupi učenika okupljenih oko učitelja poput ostalih filozofskih škola, pa ni danas nije zatvorena škola, jer se razvijao kao pokret i ostao takvim. Nastao je zapravo početkom našega stoljeća kada su učenici Theodora Lippsa, tzv. rani minhenski fenomenolozi (Johannes Daubert, Alexander Pfänder, Moritz Geiger, Adolf Reinach, a od 1906. i Max Sche2
Citirano prema Hans Rainer Sepp (ed.): Edmund Husserl und die phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild. Freiburg 1988, str. 132. 253
1er) upoznali Logička istraživanja i uspostavili s u r a d n j u s Husserlom. 1904. Husserl osobno posjećuje München, drži predavanje i i z m j e n j u j e misli s Pfänderom. Već tada dolaze do izražaja ne samo podudarnosti u njihovim shvaćan j i m a fenomenologije nego i razlike, koje će odvajati minhensku fenomenologiju »objektivizma« od transcendentalne fenomenologije »subjektivizma« kako tada tako i u čitavu razvitku fenomenološkog pokreta do danas. Godine 1905. »kolege« na Fakultetu u Göttingenu odbij a j u Husserlovo u n a p r e đ e n j e u redovnog profesora zbog »nedostatka znanstvenog značenja«, tako da prusko ministarstvo za nastavu ponovno mora svladati otpor fakulteta. Tom odlukom ministarstva o unapređenju Husserlu je omogućeno ne samo da prevlada s u m n j e i depresije, u koje je tih godina bio zapao, nego i da oko sebe okupi čitavu plejadu znanstvenika i mislilaca iz različitih znanstvenih područja, koje je povezivao zajednički cilj: izraditi filozofiju kao strogu znanost. Povezanost i suradnja s minhenskom fenomenologijom dalje se razvijala. Kod Husser. la se 1909. u Göttingenu habilitirao Adolf Reinach, pa su zajednički okupili niz mlađih filozofa kao što su Wilhelm Schapp, Theodor Conrad, Hedwig Conrad-Martius, Jean Héring, Dietrich von Hildebrand, Hans Lipps, Winthrop Bell, Alexandre Koyré, Roman Ingarden, Adolf Grimme, Fritz K a u f m a n n i Edith Stein, a nešto kasnije Helmuth Plessner i Arnold Zweig. Već od 1906. Husserl je surađivao s Hugom von Hofmannsthalom, a zatim s marburškim novokantovcem Paulom Natorpom i posebno s utemeljivačem duhovnih znanosti Wilhelmom Diltheyem, kojega poznaje još od 1905. S Diltheyem ga vezuje posebno tematiziranje vlastite biti duševnosti nasuprot kauzalno-objašnjavalačkoj psihologiji pozitivizma. Naročito značajnu sur a d n j u Husserl uspostavlja s pripadnikom jugozapadnon j e m a č k e novokantovske škole Heinrichom Rickertom, u čijem je časopisu »Logos« 1911. objavio svoju programatsku studiju »Filozofija kao stroga znanost«, da bi 1916. naslijedio Rickertovu katedru za filozofiju na Sveučilištu u Freiburgu im Breisgau. Godina 1913. zauzima posebno m j e s t o u povijesti Husserlova razvitka i fenomenološkog p o k r e t a općenito. Te godine zajedno s Pfänderom, Geigerom, Reinachom i Scheierom Husserl počinje izdavati »Jahrbuch f ü r Philosophie und phänomenologische Forschung« i u njegovu prvom 254
svesku o b j a v l j u j e prvu knjigu svojih Ideja za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju u kojoj iznosi bitnu novost i svojevrsnost svoje fenomenologije kao metode koja pomoću fenomenološke epohé isključuje prirodnu vjeru u svijet i pomoću različitih stupnjeva fenomenološke redukcije razlaže s t r u k t u r u čiste transcendentalne svijesti i njenih načina danosti. Dakle, 1916. Husserl prihvaća ponuđenu profesuru u Freiburgu i već u ožujku drži nastupno predavanje pod naslovom »Cista fenomenologija, njeno područje istraživan j a i n j e n a metoda. 3 Freiburg sada postaje središte fenomenološkog pokreta koji uzima maha u raznim znanostima od biologije do književnosti. Doživljaji rata, novi učenici i osigurani temelji transcendentalne fenomenologije čine fenomenološki pokret ne samo svjetski poznatim nego i najznačajnijim s m j e r o m suvremenog filozofiranja, pred kojim su nestali razni »izmi« s kraja 19. stoljeća i poznati pravci filozofije kao što su novokantovstvo, historizam, naturalizam, pozitivizam i njihove kasnije struje. Dvadesetih godina našega stoljeća kroz Husserlove seminare i predavanja prošli su ne samo mnogi budući evropski mislioci kao što su Gerda Walther, Paul Ludwig Landsberg, Karl Löwith, Aron Gurwitsch, Franz Josef Brecht, Felix Kaufmann, Max Horkheimer, Hans Reiner, Hans-Georg Gadamer, Theodor Celms, Hebert Spiegelberg, Rudolf Carnap i Wilhelm Szilasi, nego i američki kao Marvin Farber i Dorion Cairns, zatim japanski kao Hasime Tanaba i Shuzo Kuki, pa češki i poljski. Svakako je među n j i m a bio najznačajniji Martin Heidegger, koji je kao privatni docent 1919. postao asistent u Filozofskom seminaru u Freiburgu i, nakon izvanredne profesure 1923. u Marburgu, 1928. na Husserlov prijedlog naslijedio njegovu katedru za filozofiju. Ostali Husserlovi asistenti bili su Ludwig Ferdinand Clauss, Oskar Becker i Arnold Metzger, a privatni asistenti Edith Stein, Ludwig Landgrebe i Eugen Fink. Husserlovim emeritiranjem međutim nije prestalo njegovo djelovanje — ni u Njemačkoj, a posebno ne u Francuskoj i Engleskoj, pa zatim u Austriji, čehoslovačkoj, Poljskoj i Jugoslaviji. 3 To predavanje objavljeno je u Husserliana drecht 1987.
XXV, Dor255
U prvom svjetskom ratu Husserlu je poginuo mlađi sin Wolfgang, a p r o m j e n e u poratnom društvenom životu našle su izraza i u Husserlovim istraživanjima o praktičnom umu i etici. Otada je Husserl naprosto bio obuzet idejom obnove evropske k u l t u r e i izgradnjom pojedinca kao osobe preko njegova zajedničkog života u državi do obnove i izgradnje čovječanstva pomoću fenomenologije i fenomenološkog osvještavanja i samoosvještavanja uma. O tome svjedoče Husserlovi rukopisi iz razdoblja između dva rata, a posebice oni koji su nastali u toku i neposredno nakon prvog i pred početak drugog svjetskog rata. O posebnome značenju fenomenologije za obnovu čovjeka, kulture, Evrope i čovječanstva uopće u to vrijeme svjedoči i najveći živi filozof i fenomenolog sadašnjosti, Hans-Georg Gadamer, koji u povodu pedesete godišnjice smrti E d m u n d a Husserla objašnjava u kojem j e kontekstu on prvi put čuo i kako je 1920. zvučala riječ fenomenologija u raspravi m e đ u studentskim »popravljačima svijeta« u vrijeme kada je Evropom kružila parola o »propasti Zapada«: »Postojao je bezbroj prijedloga kako bi se mogla spasiti Evropa«, kaže Gadamer i nastavlja, »bila su spomenuta imena kao Stefan George, Max Weber, Karl Marx, Otto von Giercke, Kierkegaard i na k r a j u je netko odlučno rekao da je to u s t a n j u (učiniti) samo 'fenomenologija'« 4 . Gadamer ističe da je Husserl i vanjštinom izgledao kao »tipični tajni savjetnik epohe, samosvjestan, sasvim prožet svojom misijom. On je sasvim ozbiljno svoj rad smatrao jedinim spasom svijeta pred propašću, naime pred propadanjem u smrtonosni skepticizam, relativizam i nihilizam«. 5 Tom »propadanju u smrtonosni skepticizam, relativizam i nihilizam« danas se suprotstavljaju svi zbiljski predstavnici fenomenološkog pokreta, j e r n j i h i danas ne karakterizira samo svojevrsna fenomenološka metoda i hermeneutika nego i praktično osvještavanje i traženje izlaza iz krize i nihilizma. Tako j e d a n drugi nekadašnji Husserlov učenik, Emmanuel Levinas, ističe da se fenomenologija ne bori samo protiv nihilizma jedne kulture nego protiv »konca svijeta«. Kada Husserl u »predvečerje 1933.« počinje s pisanjem svoga posljednog djela Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija, * Citirano prela djelu navedenom u bilješci br. 2 str 4 Ibidem, str. 16.
5
256
onda kriza ne posvjedočuje »neku internu krizu njegove fenomenologije, nego konac jedne kulture da čuje nesposobnost ljudi. I — tko zna? — možda, u predvečerje 1933. konac svijeta«. 6 Istom prilikom, kada su govorili Gadamer i Levinas o svojemu susretu s Husserlom i vlastitom viđenju fenomenologije, govorio je i Max Müller koji ističe da je »Edmund Husserl nakon 1933. bio gotovo izoliran« 7 i da mu je »Eugen Fink, odričući se svakog akademskog zvanja u carstvu Adolfa Hitlera, ostao vjeran do smrti 1938«.' Nasuprot tome Martin Heidegger je u travnju 1933. postao rektor Sveučilišta u Freiburgu, a »1. svibnja jc sasvim teatralno javno stupio u Nacionalsocijalističku partiju«, piše ožalošćeni i u vlastitom izboru Heideggera za svoga nasljednika bolno prevareni osijedjeli Husserl 4. svibnja 1933. svojemu prijatelju i kolegi Dietrichu Mahnkeu u Marburg, odakle je »nadmoćno svijetlila zvijezda Martina Heideggera prema jugu« već od 1923. i odakle mu je 1928. stigla p r a t n j a mnogih njegovih marburških studenata kao »militantnih Heideggerijanaca«. 9 Usprkos službenom odobrenju nacističkih vlasti izbora Husserla za počasnog člana Cercle Philosophique u Pragu (28. svibnja 1935.) i za dopisnoga člana Britanske akademije (1. r u j n a 1936.), Husserl je u Njemačkoj već od dolaska nacista na vlast bio izoliran od sveučilišne, filozofske i uopće kulturne javnosti. U smislu te izolacije valja tumačiti i zahtjev tadašnjeg ministarstva za znanost, odgoj i narodno obrazovanje u Berlinu od 25. siječnja 1936. da se »profesora Husserla« isključi iz, kako u zahtjevu stoji, »znanstvene organizacije koju je za njegovanje filozofije utemeljio prof. dr. A. Liebert — ranije Berlin — sada profesor na Univerzitetu u Beogradu«; isto tako valja tumačiti i odbijanje istog ministarstva da Husserlu odobri sudjelovanje na IX. Internacionalnom kongresu za filozofiju od 1. do 6. kolovoza 1937. u Parizu itd.10 Mišljenja nekadašnjih Husserlovih učenika i navođenje nekih momenata o prilikama i više neprilikama, u kojima 6 7
Ibidem, str. 32. Ibidem, str. 35. ' Ibidem, str. 37—38. '10 O tome opširnije vidi Hugo Ott, ibidem str. 97—99. Opširnije i fotokopije dokumenata o tome vidi ibidem, str. 345 i d. 257
je Husserl proživio svoje posljednje godine, treba da posluže razumijevanju situacije u kojoj je nastalo njegovo djelo uopće a Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija posebno. Zasigurno najvjerniji tumač Husserlove fenomenlogije u razdoblju nakon drugoga svjetskoga rata, nekadašnji Husserlov asistent, učitelj mnogih generacija fenomenologa, a autoru ovih redaka i svagda poštovani doktorvater, Ludwig Landgrebe, također u povodu pedesete godišnjice Husserlove smrti, ovako opisuje vrijeme i prilike, u kojima je nastala Kriza, kao i temu i naslov samoga djela: »Tema tih predavanja«, što ih je Husserl držao u Pragu u studenome 1935. a čime počinje Kriza, »bila je filozofija u povijesnoj krizi evropskog ljudstva — tema koja je odjekivala u njegovim rukopisima već od 1932. godine i za koju je Husserl već 1937. dao povezujući nacrt teksta pod naslovom 'Kriza evropskog ljudstva i transcendentalna fenomenologija'. Međutim, on je za tisak dao samo dva prva dijela nacrta. Oni su objavljeni 1938. u prvom svesku časopisa 'Philosophie' u Beogradu. Od Husserla se u Njemačkoj nije više ništa moglo objaviti. Izdavači 'Philosophie' bili su njemački filozofi koji su bili pobjegli pred Hitlerom. Husserl je radio n a glavnom dijelu Krize do nastupa njegove smrto. nosne bolesti u ljeto 1937. a da ga nije mogao završiti«. 11 Tako je to veliko djelo ostalo torzo, j e r dovršeni tekst završava § 72. Husserl je u m r o 27. t r a v n j a 1938. u Freiburgu. Za razvitak fenomenologije svakako je zanimljiva i atmosfera u Pragu tridesetih godina, j e r iz n j e se može razumjeti ne samo češki fenomenološki krug nego i spašavanje Husserlove zaostavštine. Budući da j e Heidegger u Freiburg sa sobom doveo vlastite učenike, Husserlovi učenici nisu mogli računati na akademsko zvanje u Freiburgu. U jesen 1932. Husserl je posjetio Emila Utitza, profesora filozofije u Halleu, i dogovorio da se na njemačkom sveučilištu u Pragu kod profesora Oskara Krausa, vjernog učenika Franza Brentana, preporuči habilitiranje Ludwiga Landgrebea za docenta. Kako kod Krausa nije mogao podastrijeti suvremeni fenomenološki r a d kao habilitacioni spis, Landgrebe je izabrao temu o filozofiji govora kod Antona Martya, pra11
258
Ibidem, str. 25.
škog filozofa i Brentanova učenika. U Brentanovu arhivu u Pragu dobio je 1934. radno m j e s t o a u toku 1935. se habilitirao. »Za to je vrijeme«, priča Landgrebe, »Utitz dobio poziv iz Praga, svojega rodnog grada i tamo utemeljio 'Cercle Philosophique de Prague' — njemačko-češko fenomenološko društvo. Direktori su bili Utitz i J. B. Kozak, profesor na Češkom sveučilištu. Za njemačkog tajnika bio sam postavljen ja, a za češkoga tajnika m o j prijatelj J. B. Patočka, posljednji Husserlov učenik koji se habilitirao na Češkom sveučilištu«. 12 Iz toga kratkog ekskursa o njemačko-češkom fenomenološkom krugu i Landgrebeu postaje razumljivo kako su i zašto su nastala Husserlova predavanja za Beč i Prag, t j . pojedini dijelovi Krize. Iz njega se prije svega može razumjeti zašto je Prag posredovao oko spašavanja Husserlovih rukopisa. Jer, najznačajnija zadaća »Cerclea« u Pragu bila je i p r e m a Landgrebeu da učini pristupačnima još neobjavljene Husserlove spise. U tu svrhu on je već početkom 1935. po nalogu »Cerclea« putovao u Freiburg da snimi stanje i redoslijed Husserlovih rukopisa, koje su on i Fink razvrstali prema načelima i glavnim temama kako ih je Husserl već bio označio na »mapama koje su još do danas u upotrebi u Husserlovu arhivu u Louvaineu.13 Kao što je poznato nekoliko mjeseci nakon Husserlove smrti njegovu ostavštinu je spasio mladi belgijski franjevac Herman Leo Van Breda, koji je u belgijskom sveučilišnom gradu Louvaineu utemeljio Husserlov arhiv. Husserl je za sobom ostavio više od 40.000 neobjavljenih listova ispisanih tzv. gabelsbergerovom stenografijom. Te rukopise stručnjaci u Husserlovim arhivima u Louvaineu, Kölnu i Freiburgu transkribiraju, s r e đ u j u i p r i p r e m a j u za objavljivanje. Do sada je objavljeno 27 svezaka tzv. Husserlianae — sabranih djela E d m u n d a Husserla — od 40 planiranih svezaka koje od 1950. godine objavljuje izdavačka kuća Martinus Nijhoff u Haagu i Dordrechtu. Prijevod Krize izvršen je p r e m a tom izdanju, Husserliana VI, Haag 1954, str. 1-276. Ovdje dakle objavljujemo samo glavni tekst Krize, dok tzv. dopunski tekstovi (str. 279-557) nisu prevedeni. Iako ti dodatni tekstovi, uz mno12 15
Ibidem, str. 24. Ibidem, str. 25. 259
ge briljantne znanstvene uvide i fine fenomenološke analize, sadrže i vrijedne p o d a t k e o n a s t a j a n j u problematike koju Husserl razlaže u Krizi, zbog prevelika opsega ovdje nije bilo moguće i n j i h objaviti in extenso, a svako skraćivanje i izbor znanstveno je neprimjereno. Kao što je za razumijevanje nastanka Krize i spašavan j a Husserlovih rukopisa značajna poveznost njemačko-češkog fenomenološkog kruga s belgijskim Husserlovim arhivom, isto je tako zanimljiva povezanost fenomenologije s francuskom i američkom filozofskom mišlju. Tako je 1940. u Sjedinjenim Američkim Državama Marvin Farber utemeljio »Journal of Philosophy and Phenomenological Research«, što je trebao biti nastavak »Jahrbucha f ü r Philosophie und phänomenologische Forschung«, dok u isto vrijeme Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas i Paul Ricoeur u d a r a j u temelje fenomenologiji u Francuskoj. Kada je riječ o fenomenologiji u Francuskoj, valja primijetiti da su u n j o j i danas najznačajniji pokušaji koji nastavljaju na društvenu problematiku Husserlove Krize i povijesnog svijeta života. Dakako, tu problematiku oni tematiziraju prvenstveno u pothvatima u vezi s prevladavanjem tzv. »transcendentalnog solipsizma«, što je kao problem u filozofiji prisutno još kod Fichtea i t r a j e do suvremenih pokušaja da se anonimno konstituiranje raznih oblika zajedničkog života objasni pomoću nekog fungirajućega pra-ja (Ur-Ich) a njihovo razumijevanje postigne pomoću pukog »uživljavanja« (Einfühlung) jastva u ne-ja. T a j problem »transcendentalnog solipsizma« odzvan j a i u Bitku i vremenu Martina Heideggera kao »egzistencijalni solipsizam«, jer ni tzv. autentična egzistencija, svojim pukim oponiranjem i krutim suprotstavljanjem tzv. »nevlastitom« Man, ne rješava problem des Anderen, tj. ne u k l j u č u j e djelovanje i značenje drugoga u konstituciju svijeta života. Husserl je, kao što ćemo naznačiti i u slijedećem poglavlju, pokušao prevladati »transcendentalni solipsizam« pomoću transcendentalne subjektivnosti i intersubjektivnosti. Dakako, tu je prisutno mnogo problema i motiva, pa na sve n j i h ovdje nije moguće niti upozoriti. Već kod samoga Husserla, kako u Krizi tako u r a n i j i m radovima o pasivnoj sintezi i intersubjektivnosti, posebno onima što su objavljeni u Husserliana XI, XIII, XIV i XV, postoje 260
pokušaji da se solipsizam i subjektivizam prevlada ili pomoću intersubjektivnog svijeta života kao zajedničkog svijeta vlastitog i tuđeg iskustva ili pomoću konkretne vezanosti osobne tjelesnosti (Leiblichkeit) subjekta za svijet. Vrijedno je istaknuti da upravo fenomenologija u Francuskoj od Merleau-Pontya dalje razvija tu problematiku te osobne tjelesnosti (Leiblichkeit) u razlici prema pukoj prirodnoj tjelesnosti (Körperlichkeit). Prikazivanje razvitka fenomenološkog pokreta nakon drugog svjetskog rata, međutim, prelazi okvir teme ovoga poglavlja, pa ćemo još samo naznačiti glavne teme i struje poslijeratnog fenomenološkog filozofiranja. Jasno, ono se razvijalo u o b j a š n j a v a n j u s konkurirajućim smjerovima suvremene filozofije, pa je na t a j način fenomenologija jednom bila bliža egzistencijalizmu i hermeneutici, zatim marksizmu i strukturalizmu, pa funkcionalizmu i metateoriji, a onda filozofiji govora i povijesnom mišljen j u itd. — već p r e m a tome koje su teme bile predmet fenomenoloških istraživanja i rasprava i na koja se Husserlova djela stavljao naglasak, na Logička istraživanja, na Ideje, Kartezijanske meditacije ili n a Krizu, kasnije studije i rukopise. Ipak, slobodno se može reći, da je nakon Husserlove smrti upravo Kriza bila n a j u t j e c a j n i j e fenomenološko djelo. Ono je inspiriralo kako nastavljanje na filozofiju kao strogu znanost tako i na razvijanje novog povijesng mišljenja i svojevrsnog razumijevanja praktičnog svijeta života. Kod Husserla se, naime, već nalaze ne samo osnovni stavovi koji dopunjavaju čisto teoretska istraživanja socijalnom problematikom i filozofijom kulture, o k o j o j je on govorio posebno dvadesetih godina, nego i originalni pokušaji da se razvije svojevrsna fenomenologija djelovan j a i vrednovanja u smislu praktične filozofije, prvenstveno svojevrsne filozofske etike ali i pomoću n j e razvijene političke filozofije, pa i posebne filozofije države.14 Naravno, svojevrsnost i aktualnost praktične filozofije moguće je razumjeti i sustavno razvijati samo uz pomoć tradicije i fenomenološke praktične filozofije od Pfänderove svojevrsne fenomenologije h t i j e n j a preko Schelerove ma14
V. Karl Schuhmann: Husserls Staatsphilosophie, Freiburg 1988; Ante Pažanin: Moderna filozofija i politika, Zagreb 1986, str. 153—167, i Metafizika i praktična filozofija, Zagreb 1988, str. 119—141. 261
terijalno-vrijednosne etike, Hartmannove aksiologije i Hildebrandova »osjećanja vrijednosti« (Wertfühlen) do Heideggerove fundamentalne analize opstanka, kritike tehnike i predručnosti (Vorhandenheit), j e r je u svim tim pokušajima uočena opasnost novovjekovnoga niveliranja bitka i znanja, te izražena p o t r e b a za drukčijim vrstama znan j a i oblicima opstanka nego što su moderno teoretsko i tehničko znanje i na n j i m a utemeljeni oblici života. Pritom, međutim, nije dovoljno puko oponiranje postojećem svijetu, nego valja proniknuti u sve njegove dimenzije te pomoću primjerena znanja prodrijeti u prirodnu i povijesnu ukorijenjenost i uvjetovanost ljudskoga opstanka, pomažući njegovo slobodno oblikovanje i raznoliko potvrđivanje od materijalno-tehničke proizvodnje preko socijalno-političkog djelovanja do umjetničkog i filozofskog očitovanja duha. Ta se raznolikost u n u t a r fenomenološkoga pokreta dade pratiti već na Schelerovu carstvu vrijednosti od najnižih prijatno-neprijatno preko vitalnih do duhovnih vrijednosti te n j i m a pripadnih vrsta znanja. Čini se, da »svijet života« kao središnji p o j a m kasnoga Husserla također valja razumjeti u toj raznolikosti i ne svoditi ga niti na prirodni i predznanstveni temelj svih znanosti niti na tehnološku i teleološku razinu nego u n j uključiti povijesnu raznolikost svjetova života koji ne teže jednostranosti, te ukidanju različitog i tuđeg, nego, pomoću slobodnog djelovanja i odgovornog odnošenja prema svemu drugome u svijetu od uplitanja u prirodni život okolnog svijeta preko socijalnih odnosa i institucija zajedničkog života do vrhunske moći suđenja i mišljenja, vode u z a j a m n o m obogaćivanju života i njegovu razv i j a n j u u raznovrsnim oblicima u m a i slobode. O svim tim problemima povijesnog očitovanja u m a r i j e č je i u Krizi. U slijedećem poglavlju mi ćemo se ograničiti na fenomenologiju subjektivnosti i intersubjektivnosti. 2. Transcendentalna ška psihologija
fenomenologija
i
fenomenolo-
Danas se mnogo govori i piše o m o d e r n i i postmoderni i pritom često previđa da je Husserl, koji je čitavu svoju fenomenologiju shvaćao kao ozbiljenje čežnji moderne, bio n a j t e m e l j i t i j i kritičar moderne znanosti i krize u koju je dospjelo evropsko ljudstvo i čitav svijet, zahvaljujući upravo n j e n o j racionalističkoj znanstvenosti, t j . zahvalju262
jući pomoću n j e razvijenoj tehnici i tehniziranom upravl j a n j u svijetom i životom. Tematizirajući i osvještavajući postojeću situaciju egzistencijalne ugroženosti moderna čovjeka, krizu povijesnog svijeta i ništavilo života uopće, kasni Husserl čini izraz »svijet života« središnjim pojmom svoje fenomenologije u jasnoj naimjeri da se svijetu i životu dade drukčiji smisao i sadržaj nego što ih p r u ž a j u moderno tehnizirano društvo i znanstveno instrumentalizirani u m . Pa ipak, ni u svojoj kritici moderna svijeta znanosti i tehnike Husserl nije, poput postmodernih iracionalista, protivnik ni znanosti ni tehnike, nego se u čitavom svome djelu zalaže za obnovu filozofije kao znanosti i za izgradnju suvremenih znanosti pomoću transcendentalne fenomenologije kao filozofije. Husserlovo djelo je u tom pogledu zanimljivo i instruktivno prvenstveno za ona n a s t o j a n j a u suvremenoj filozofiji i znanosti koja izbjegavaju zagovaranje nekog romantičkog povratka u nedužni predznanstveni i predtehnički svijet i pozitivistički bezduhovni život kako ga oblik u j u scijentizam prirodnih znanosti i tehnika. Izbjegavan j e tih krajnosti i jednostranosti suvremene filozofije i znanosti t r a j n a je i bitna značajka Husserlove fenomenologije. Ta je intencija sadržana i u n j e n o m imenu koje izražava povezanost kako s fenomenima kao pozitivnim empirijskim pojavama tako i s filozofijom kao »znanošću o fenomenima«. Primjereno razumjeti tu povezanost fenomena kao poiave i kao biti koja se pokazuje u pojavi, te koja otuda nije puki pričin, glavna je zadaća fenomenolodije kao filozofije i nove filozofske metode. Već izrazi prirodni »pojam svijeta« i »natrag samim stvarima« kod ranoga Husserla ne znače ni pozitivistički prirodni stav ni povratak na stvari o sebi tradicionalnog dogmatizma, nego svoj pravi smisao dobivaju tek izgradn j o m fenomenologije kao svojevrsne filozofske metode koja omogućuje da se istraži vrsta i način na koji su nam stvari dane, t j . kako se nešto na sebi samome pokazuje upravo kao ta stvar ili sam fenomen. Fenomenologija kao metoda u tom smislu je u s m j e r e n a na »same stvari«. Ona dakle nije jedna od metoda a ni puka metodologija ili metateorija, j e r ona valja da omogući da se fenomeni istraže kao same stvari, t j . da se nešto pokaže u svojoj vlastitosti i svojevrsnosti upravo kao ono što nešto jest, bilo kao neki tipični lik, kao pravilna s t r u k t u r a stanovitog smisla i tome slično. 263
Za fenomenologiju j e odlučno da se način kako n a m je nešto dano ne odvaja od onoga što je dano. U skladu s tim Husserl govori o korelaciji subjekta i objekta odnosno o intencionalnosti naše svijesti kao predmetne svijesti, kao »svijesti o . . . « (Bewusstsein von ...). Kao što je poznato n a u k u o intencionalnosti svijesti ili psihičkoga Husserl j e preuzeo od Franza Brentana, koji pomoću intencionalnosti razlikuje psihičko od fizičkoga. Husserl se, međutim, razlikuje od Brentana, j e r nasuprot deskriptivnoj psihologiji, k o j u Brentano razvija kao paralelu deskriptivnoj i objašnjavalačkoj prirodnoj znanosti, on vidi »odlučno novo« svojih Logičkih istraživanja, posebno V i VI istraživanja II sveska iz 1901. u tome, što u n j i m a »prvi put do svojega prava dolaze cogitata qua cogitata kao bitni momenti svakog doživljaja svijesti, kako j e on dan u pravom u n u t r a š n j e m iskustvu, i sada odmah vladaju čitavom metodom intencionalne analize. Tako j e tamo n a j p r i j e 'evidencija' (taj ukočeni logički idol) učinjena problemom, oslobođena davanja prednosti znanstvenoj evidenciji i proširena do općenitog originalnog samodavanja. Prava intencionalna sinteza otkriva se na sintezi više akata u jednom aktu, p r e m a kojemu na jedinstveni povezujući način iz smisla i drugog smisla ne n a s t a j e samo neka cjelina, savez, kojega su dijelovi smislovni, nego jedan jedini smisao u k o j e m su oni sami sadržani, ali smisaono. Pritom se javlja već i problematika korelacije, te tako u tom djelu u stvari leže prvi, dakako vrlo nesavršeni počeci 'fenomenologije'.« 15 Počeci »fenomenologije« nalaze se u Logičkim istraživanjima stoga, j e r su ona u s m j e r e n a na subjektivnost doživljaja svijesti kao takvih — cogitata qua cogitata bez kojih nema ni smisla ni fenomena — a ne na objektivnu stvarnost o sebi ili na klasifikaciju psihičkih akata u smislu Brentana i čitave »njegove škole«. Ta novost Logičkih istraživanja nije shvaćena sve do 30-ih godina našega stoljeća, pa kasni Husserl s razlogom ističe da ona »nipošto ne leži u samo ontološkim istraživanjima, koja su jednosrtano djelovala protiv unutrašnjeg smisla djela, nego u subjektivno u s m j e r e n i m istraživanjima« (217). Dakle, »unutrašnji smisao« Logičkih istraživanja jest njihova subjektivna u s m j e r e n o s t , a po n j o j se fenomenologija razlikuje 15 E. Husserl: Kriza..., str. 217 ovoga izdanja; ubuduće broj u zagradi označava stranicu ovoga izdanja.
264
kako od tradicionalne »psihologije intencionalnosti« tako i od »samo ontoloških istraživanja«. Otuda se već u Logičkim istraživanjima javlja »problematika korelacije« kao tipična značajka i svojevrsnost Husserlove fenomenologije, koja upravo po n j o j ima svoje »prve, dakako vrlo nesavršene početke« već u glavnom filozofskom djelu s početka našeg stoljeća na čiju je bitnu usmjerenost zatim nastavio kako klasični tako i kasni Husserl 16 i razvio ne samo te »početke« u transcendentalnu fenomenologiju nego i kompletnu fenomenološku metodu. Da bi se izbjeglo kako ontificiranje svijeta života tako i apsolutno identificiranje refleksije, te na t a j način očuvao izvorni smisao bitka i svijesti kao povijesni svijet života fenomenološka metoda epohé i redukcije mora se t r a j n o i uvijek ponovno obaviti. Zbog toga je Husserl razvio razne vrste i dijelove svoje fenomenološke metode na što ovdje samo ukazujemo, a što čitatelj može naći razrađeno i u djelu koje je pred nama (vidi paragraf 38 do 44). Načelno je Husserlovo u v j e r e n j e da se svijet i život ne mogu zbiljski niti istražiti niti izraziti u takozvanom prirodnom stavu, te da je u tu svrhu potrebna »totalna promjena« svakidašnjeg takozvanog generalnog prirodnog stava ili kako Husserl još kaže, potrebna je »sasvim jedinstvena univerzalna epohé« (141). Epohé je suzdržavan j e od svih valjanosti prirodnoga stava kao stava onih koji u svijetu »naivno žive« i uzimaju svijet kao »bezupitno postojeći svijet, kao univerzum predručnosti, kao polje svih stečenih i novo zasnovanih interesa života. Svi oni su pomoću epohé unaprijed stavljeni izvan akcije, te time je izvan akcije čitav prirodni izravni život koji je u s m j e r e n na zbiljnosti 'toga' svijeta«. Tim suzdržavanjem, nastavlja Husserl, »od izvršenja, koje suzdržavanje inhibira t a j čitav dosada neprekinuto protekli način života, dobiva se potpuna p r o m j e n a cjelokupnog života, sasvim novi način života. Postignut je stav iznad valjane pred-danosti svijeta, iznad beskonačnosti preplitanja skrivenih f u n d i r a n j a njegovih valjanosti uvijek ponovno na valjanostima, iznad univerzalnog života svijesti (pojedinačnosubjektivnog i intersubjektivnog)« (143). 16 O Husserlovu filozofskom razvitku, glavnim djelima i razdobljima filozofiranja pored literature navedene u bilješci br. 1 v. Ante Pažanin: Znanstvenost i povijesnost u filozofiji Edmunda Husserla, Zagreb 1968.
265
Zanimljivo je da kasni Husserl opširni put fenomenološke epohé i redukcije razlikuje od kraćeg puta, što ga je on razvio u svojim Idejama za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju, a koji on sada naziva »kartezijanskim putem« i odbacuje, jer »ima veliki nedostatak što on doduše kao u skoku već vodi do transcendentalnog ego, ali ovoga, budući da mora nedostajati svaka prethodna eksplikacija, p r o m a t r a u prividnoj sadržajnoj praznini, u kojoj smo n a j p r i j e zbunjeni što time treba dobiti, i pogotovu kako odavle treba dobiti novu i za filozofiju odlučnu, potpuno novovrsnu temeljnu znanost. I otuda se . . . suviše lako i odmah kod prvih početaka podliježe, ionako vrlo napasnim, padovima natrag u naivno-prirodni stav« (147). Da se ne bi ponovno palo natrag u naivno prirodni stav i vršilo ontificiranje i prazno identificiranje, valja uvijek ponovno sva predručna shvaćanja objektivnosti staviti izvan upotrebe ili, kako Husserl još kaže, staviti u zagrade odnosno inhibirati i pretvoriti u čiste fenomene na način na koji se pokazuju, te tako ih uvijek nanovo reducirati na fenomene subjektivnosti koja »svo vrijeme fungira« kao posljednja, pa je Husserl naziva »transcendentalnom« i čak »apsolutnom« subjektivnošću. To je ona subjektivnost po k o j o j prirodno valjani svijet »dobiva čitav svoj sadržaj i svoju valjanost bitka«, i to »već prije svake znanosti«, j e r iz »svjesnoga života« te subjektivnosti n a s t a j u ne samo sva značenja bića u svijetu nego i »sam svijet u sebi« kao »smisao bitka«. Zadaća je fenomenološke metode da pomoću epohé pokaže transcendentalnu subjektivnost kao korelat svijeta, i to tako »da je u evidenciji dovede na svjetlo dana, a ne da je pronađe, mitski konstruira« (145). U duhu svoje fenomenologije kao filozofske metode i nove znanstvenosti Husserl se u filozofiji već tada suprotstavlja p o j a v l j u j u ć o j tendenciji pjesnikovanja i »mitskog konstruiranja«, te zahtijeva da se pomoću epohé subjektivnost pokaže u svojemu »svjesnome životu« koji doseže u skrivene podloge izvornoga iskustva, t j . da se ona pokaže »u određenim načinima na koje svijet u sebi 'nastaje' kao smisao bitka« (145). U t o m smislu Husserl zaključuje: »Ako je ovdje riječ o novoj vrsti znanstvenosti, o novoj vrsti teoretskog p i t a n j a i p i t a n j i m a odlučivanja, onda se i za ta pitanja mora pripremiti tlo. Prirodna p i t a n j a svijeta imaju svoje tlo u u n a p r i j e d danom 266
svijetu kao svijetu aktualnih i mogućih iskustava. Te tako i pogled što ga epohé čini slobodnim također mora biti na svoj način iskusujući pogled. Tekovina totalne promjene stava mora se sastojati u tome da se beskonačnost zbiljskog i mogućeg iskustva svijeta preobrazi u beskonačnost zbiljskog i mogućeg 'transcendentalnog iskustva' u kojemu će se kao prvo iskusiti svijet i njegovo prirodno iskustvo kao 'fenomen'« (145). Da bi nas fenomenologija osposobila za »pogled što ga epohé čini slobodnim«, t j . otvorenim ne samo za »prirodna pitanja svijeta« nego i za »pitanja odlučivanja« koja n a s t a j u u toku epohé, ona mora i »za ta pitanja pripremiti tlo«. Postavlja se pitanje: Kako? Iako Husserl na to pitanje ne daje direktan odgovor, on je ipak dovoljno jasan i jednoznačan kad ističe da t a j odgovor ne može biti ni mitski ni pjesnički ni tehnički nego se mora temeljiti na svojevrsnom »transcendentalnom iskustvu«. Kao što prirodna p i t a n j a svijeta svoje tlo, temelj i podlogu i m a j u u »unaprijed danom svijetu kao svijetu aktualnih i mogućih iskustava«, tako i »pitan j a odlučivanja«, štoviše p i t a n j a o »novoj vrsti znanstvenosti« kao »novoj vrsti teoretskog pitanja«, m o r a j u imati svoje tlo ili podlogu u »tekovini totalne p r o m j e n e stava«, i to stoga, jer ona nastaju u toku i nakon fenomenološke epohé, te »na svoj način« iskusuju svijet kao »fenomen«. Fenomenološki »iskusujući pogled« time preobražava prirodno iskustvo svijeta u »transcendentalno iskustvo«. »Transcendentalnim iskustvom« Husserlova fenomenologija pokazuje da proces svake konstitucije nije potpuno prepušten jastvu, nego zavisi od same zbiljnosti koja se jastvu pokazuje, koja ga aficira i izaziva, te koju j a iskus u j e i o kojoj na drugoj strani samo na t a j način, tj. na osnovi iskustva može uopće smisaono reći da postoji. Budući da je svako biće, za koje s pravom kažemo da postoji, utemeljeno u iskustvu, Husserl govori o »transcendentalnom iskustvu«, čime svoju fenomenologiju odvaja kako od bezdane spekulacije i mistike tako i od svake fantazije, jer iz puke spekulacije i fantazije nikakav put, kako je isticao Husserl, »ne vodi u zbiljnost«. To što se u fenomenu pokazuje nije znak za nešto drugo nego je upravo sam fenomen što ga svijest iskusuje kao pokazano i označava kao dotično biće. U tom smislu označeno i znak prema fenomenologiji p r i p a d a j u istom svijetu kao svijetu konkretnog iskustva, pa nema nikakvog svijeta o 267
sebi, j e r se sva t r a n s c e n d i r a n j a fenomenološki vrše i ost a j u u svijetu kao povijesnom svijetu kojega nema bez »svijesti«. Husserlova fenomenologija na t a j način ukida kako tradicionalni materijalizam nekog svijeta o sebi tako i idealizam svijesti o sebi te se u toj bitnoj intenciji podudara s Marxovim izvornim povijesnim mišljenjem i n a d m a š u j u ga", dakako, ne samo sadržajno istraživanjem novih sfera svijeta nego i metodski, jer se svijet života kao svijet iskustva svijesti pokazao kao horizont horizonata ili pred-danost (Vorgegebenheit), i u tom smislu tlo (Boden) za sve posebne životne svjetove, sfere bića i njihove posebne tipičnosti. Husserl je svjestan novosti svoje »transcendentalne redukcije« i novog smisla »transcendentalnog iskustva« kao »novog a ipak znanstvenog mišljenja«. Sam izraz »transcendentalno iskustvo« u okviru tradicionalne filozofije značio bi contradictio in adjecto, a Husserl ga smatra vlastitim pristupom carstvu »majki spoznaje«, j e r se pomoću njega i transcendentalne redukcije »ne krećemo na drevno poznatom tlu svijeta«, nego »stojimo samo na ulaznim vratima nikada pristupljenog carstva 'majki spoznaje'«, koje se može istražiti samo fenomenološkom metodom epohé i redukcije kao novom znanstvenošću i pomoću n j e razvijena povijesnog a ipak znanstvenog mišljenja. »Transcendentalno iskustvo« kao fenomenološki razvijeno novovrsno znanstveno mišljenje postiže se ne samo pomoću fenomenološke epohé i eidetske redukcije koja ono činjenično istražuje i svodi na njegovu bit odnosno na eidos kao bitni oblik nego se fenomenološka metoda u p o t p u n j u j e i usavršava intencionalnom analizom, koja istražuje i razlaže smisao različitih iskustava u svijetu života u čitavom njegovu opsegu, i genetskom analizom, koja čvrste s t r u k t u r e te statične poretke preobražava natrag u procese konstitucije iz kojih su povijesno proizašli. Ti raznovrsni aspekti i dijelovi fenomenološke metode i fenomenološke filozofije općenito razvijeni su u raznih predstavnika fenomenološkog pokreta n a različit način, pa u analizu te problematike ovdje ne možemo ulaziti. " Usp. A. Pažanin »Überwindung der Gegensatzes von Idealismus und Materialismus bei Husserl und Marx«, u: Phänomenologie und Marxismus 1, Frankfurt 1977, str. 105—127. 268
Ovdje su kratko naznačene osnovne značajke i bitna intencija fenomenološke metode u samoga Husserla, kako bi se olakšalo čitanje i razumijevanje rasprava koje objavljujemo. Njihovo prepričavanje ili pak prethodno analiziranje pojedinih m j e s t a bilo bi suvišno, j e r su i same Husserlove studije pisane kako kao »uvod u fenomenološku filozofiju«, kako glasi njihov podnaslov, tako i kao imanentno izlaganje i kritika novovjekovne znanosti i evropske filozofije općenito, pa će čitatelj n a j b o l j e učiniti ako se sam posveti pažljivom čitanju i analizi Husserlova teksta te samostalno krene na »put u fenomenološku transcendentalnu filozofiju« — bilo da pritom pođe od Husserlove kritike »fizikalističkog objektivizma« i »pozitivističke redukcije ideje znanosti« bilo od »utemeljenja autonomije evropskog ljudstva« pomoću novovjekovne filozofije i njezine »borbe oko smisla čovjeka«. I u jednom i u drugom slučaju kriza moderne znanosti pokazuje se kao »gubitak n j e n e životne značajnosti« i kao »izraz radikalne krize života evropskog ljudstva«. Da bi znanosti vratio »životnu značajnost« Husserl na primjer u psihologije otkriva »neobjašnjeni motiv« zakazivanja početnog uspjeha ideala univerzalne filozofije novoga vijeka i n j e n e povijesti kao »procesa njegova u n u t r a š n j e g rastvaranja«, a prevladavanje krize znanosti i ljudstva vidi u otkrivanju »transcendentalnog iskustva« u ranije naznačenom smislu. T a j novi smisao »iskustva« Husserl razvija u Krizi povratkom na »svijet života«, a detaljno ga eksplicira na prim j e r u odnosa psihologije i fenomenologije. Otuda i naslov ovoga poglavlja ne podrazumijeva samo odnos dviju znanstvenih disciplina nego prije svega njihovo fundamentalno značenje za razumijevanje »svijeta života« i »transcendentalnog iskustva«. Osnovna misao vodilja pritom je poznata Husserlova tvrdnja da empirizam novoga vijeka, da se više vezivao za »čisto iskustvo« kao iskustvo »čisto duševnoga«, ne bi »bio mogao promašiti fenomenološku redukciju, a njegova opisivanja tada ga nikada ne bi bila vodila činjenicama i kompleksima činjenica, te duhovni svijet ne bi u svojoj vlastitosti i beskonačnom totalitetu bio ostao zatvorenim«. Otuda Husserl odmah nakon toga pita: »Nije li paradoksno da nijedna psihologija tradicije ni do danas nije mogla dati b a r zbiljsko izlaganje zamjećivanja, pa ni samo posebnog tipa tjelesnog zamjećivanja ili sjećanja, očekivanja, 'uživljavanja' 269
ili nekog od ostalih načina posuvremenjenja«? Iz odgovora na to pitanje vidi se da je tome tako zbog toga j e r se uopće nije »imalo iskustveno polje, nije se radom stekla posebna psihološka sfera činjenica, polje opisivanja koja valja učiniti; gotovo se nije stajalo u zbiljski psihološkom iskustvu« (231). To »zbiljski psihološko iskustvo« jest zapravo »transcendentalno iskustvo«, koje se do sada prema Husserlu nije uopće dohvatilo kao »radno polje« zbog toga j e r se »nije bila spoznala nužnost univerzalne epohé i redukcije pomoću kojih se uopće tek mogu dobiti supstrati deskripcija i intencionalnih analiza i time radno polje«. Husserlov stav o dosadašnjoj psihologiji otuda je jasan: »Ja ne mogu drukčije nego nijekati da je dosadašnja psihologija zbiljski stupila na tlo istinske psihologije« (231). Naslov posljednjeg odjeljka Krize »Put u transcendentalnu fenomenologiju iz psihologije« može navesti na pomisao da Husserl naučava i zagovara nekakav psihologizam, a smisao njegova zahtjeva upravo je obrnut, da je tek pomoću fenomenologije moguć pristup i primjereno istraživanje psihičkog. Dakako, »moć predrasuda tako je velika da je već desetljećima do prikaza došla transcendentalna epohé i redukcija u različitim stupnjevima razvitka, a da nije postigla više nego smisaono iskrivljavajuća prenošenja prvih rezultata prave intencionalne deskripcije u staru psihologiju« (231). Husserl obrazlaže zašto je nužno da se redukcija uvodi »kao transcendentalno-filozofska«. Naime zato jer »ja tu ne smijem, kao psihologija 'činjenica na ploči svijesti', previdjeti da ta 'ploča' od same sebe kao ploča ima svijest, da je u svijetu i da svijet ima svjesno: ja imam neprestano svjesno pojedinačne stvari svijeta kao stvari koje mene interesir a j u , pokreću, smetaju itd., ali ja pritom neprestano imam samu svijest svijeta kao svijeta u k o j e m u sam ja sâm, premda on nije tu kao neka stvar, p r e m d a me on ne afieira kao stvari ili u nekom sličnom smislu kao p r e d m e t zanimanja« (232). Dakle, tek fenomenološki r a z u m l j e n j a »psihologija« pruža svoj put u transcendentalnu fenomenologiju k o j a omogućuje da se shvati ne samo razlika izm e đ u stvari i svijeta nego i da je »svijest svijeta« kao svijeta života »pretpostavka« svega o p s t o j a n j a i zamjećivanja: »Ako svijet ne bi bio svjestan kao svijet, . . . kako bih ja mogao svijet refleksivno pregledati i spoznaju svijeta staviti u igru, uzdižući time sebe iznad jednostav270
nog izravnog života koji uvijek ponovno ide na stvari?« (232). Husserl pritom dalje pita: »Kako imam ja, kako imamo mi svi stalno svijest svijeta?« Na k r a j u svojih razlaganja u Krizi Husserl odgovara na to pitanje time što podsjeća po ma koji put na »kao bezdan duboku razliku između matematike, između svake apriorne znanosti o svijetu i fenomenologije kao apriorne psihologije, tj. kao bitne nauke o transcendentalnoj subjektivnosti«. Tu razliku između apriorija prirodnih znanosti i apriorija psihologije kao duhovne znanosti Husserl ovako određuje: »Apriori prirode 'prethodi bitku svijeta' ali ne tako da bi spoznajni napreci u matematskom aprioriju mogli utjecati na sam bitak prirode. Priroda je o sebi ona koja ona jest, . . . to je sve unaprijed odlučeno kao čista matematika i kao sama priroda . . . Ali za svijet kao svijet koji sadrži i duhovna bića bitak unaprijed je protusmisao, tu je nezamisliv neki Laplaceov duh. Ideja ontologije svijeta, ideja neke objektivne univerzalne znanosti o svijetu, koji bi iza sebe imao neki univerzalni apriori prema kojemu bi more geometrico bio spoznatljiv svaki mogući faktični svijet — ova ideja koja zavodi još Leibniza — je nonsens. Za carstvo duša načelno ne postoji takva ontologija, ne postoji nikakva znanost tipa fizikalističko-matematskog ideala, premda je duševni bitak moguće istražiti u transcendentalnoj univerzalnosti i potpuno sistematski te u načelnoj bitnoj općenitosti u obliku apriorne znanosti . . . i prema tome oslobađa nas od ideje neke ontologije duše koja bi mogla biti analogon fizici« (244). I sam k r a j Krize ima načelno značenje za razumijevanje razlike između matematsko-prirodne znanosti i fenomenologije kao istraživanja »svijeta svijesti« ili psihologije: »Priroda se može misliti kao defini trna raznolikost i ta se ideja može hipotetski položiti u temelj. Ali, ukoliko je svijet spoznajni svijet, svijet svijesti, svijet s ljudima, za n j je takva ideja protusmisaona u nenadmašivoj mjeri« (244—45). Da bi se razumjela zasluga Husserlove fenomenologije za suvremeno poimanje svijeta kao »spoznajnog svijeta«, valja razumjeti ne samo fenomenologiju u vezi s psihologijom nego i njihov zajednički »apriori« valja osloboditi »starog objektivističkog ideala« i ideje, kako Husserl reče »neke ontologije duše«. Stoga Husserl svoju fenomenologiju s pravom suprotstavlja »oživljavanju fizikalizma u našem dobu« i njego271
vom identificiranju s »apriornom psihologijom«. Put, koji vodi razumijevanju fenomenologije i psihologije kao bitne nauke o transcendentalnoj subjektivnosti, polazi od samosvijesti i preko psihološke redukcije dospijeva do horizonta svijeta i svjetovno-univerzalnog apriorija. Husserl o tome kaže: »To je apriori za psihologiju; nije zamisliv psiholog koji, pitajući o psihološkome, već ne bi imao svoju svijest svijeta . . . koja je istodobno samosvijest: svijest sama sebe kao postojeći u svijetu« (232—33). Budući da je samosvijest nerazdvojno povezana s »tuđom sviješću«, ona skupa s ovom čini univerzalni apriori i tada kada u zamjedbenom polju samosvijesti n e m a nikoga drugoga: »U m o j e m zamjedbenom polju ne treba nitko da bude, ali suljudi su nužni kao zbiljski i poznati ljudi i kao otvoreni horizont onih koji se mogućim načinom susreću. Faktički ja sam u suljudskoj sadašnjosti i čovječanskom otvorenom horizontu, sebe faktički znam u generativnoj povezanosti, u jedinstvenoj struji povijesnosti, u kojoj je ova sadašnjost čovječanska i n j e n svjesni svijet historijska sadašnjost neke historijske prošlosti i historijske budućnosti . . . Dakako, dokle t a j apriori seže sadržajno, kako to formulirati u strogim i čvrstim zakonima, takoreći kao neku ontologiju svijesti svijeta i samosvijesti, to je veliko i otvoreno pitanje« (233—34). Mi smo upravo vidjeli da je ta »ontologija svijesti svijeta« zapravo fenomenologija »svijeta svijesti« kojoj vodi fenomenološka psihologija pomoću fenomenološke epohé i redukcije. U tom smislu Husserl kaže da će psiholog »naravno epohé i redukciju morati izvršiti od sebe i prvenstveno kod sama sebe; on mora polaziti od svojega originalnog samoiskustva i n j e m u originalno svojstvene svijesti svijeta: samoapercepcija sama sebe kao čovjeka« (234). Međutim, sva antropološka i psihološka određenja fenomenološki psiholog pretvara u transcendentalna odr e đ e n j a time »što postaje nezainteresiranim promatračem sama sebe«, što i sam dakle »postaje fenomen« (234). Nakon što je ukazao na to da psiholog i fenomenolog mora provesti epohé kako u samoiskustvu tako i u tuđem iskustvu, Husserl zaključuje da na t a j način »svi ljudi p o s t a j u čiste duše, ja-subjekti samoapercepcije i apercepcije svijeta«, i to stoga, jer su oni u »posrednosti intencionalne povezanosti pretpostavljeni kao subjekti za zajedničku apercepciju svijeta, dok svatko svoj vlastiti svijèt ima u svojoj samoapercepciji (234—35). 272
Zajedničku apercepciju svijeta kao »svijest svijeta« za sve subjekte u svijetu svatko ima stoga, j e r »svatko od nas ima svoj svijet života mišljen kao svijet za sve. Svatko ga ima sa smislom jedinstva pola subjektivno-relativno mišljenih svjetova koji se u promjeni korekture preobražavaju u puke pojave toga svijeta, svijeta života za sve, intencionalnog jedinstva koje se neprekidno održava, sam univerzum pojedinačnosti, stvari. To je svijet, neki drugi svijet za nas uopće nema nikakva smisla; a u epohé on postaje fenomenom, te što sada preostaje nije neko mnoštvo odvojenih duša, svaka reducirana na svoju čistu unutrašnjost, nego: tako kao što postoji jedna jedina univerzalna priroda kao u sebi zatvorena jedinstvena povezanost, tako postoji samo jedna jedina duševna povezanost, cjelokupna povezanost svih duša koja sve u j e d i n j u j e ne vanjski, nego unutrašnje, naime pomoću intencionalnog u j e d i n j e n j a zajedništva njihova života« (235). Ta se »jedna jedina duševna povezanost« dakako, kao što smo vidjeli, načelno razlikuje od »univerzalne prirode kao u sebi zatvorene jedinstvene povezanosti«. Sada je postalo jasno, ne samo da, kako i zašto fenomenološka epohé vodi psihološkoj, nego i kako se fenomenološko-psihološka epohé i redukcija pretvaraju u transcendentalnu epohé i redukciju. Riječju, postalo je jasno zašto je fenomenološka psihologija istodobno transcendentalna filozofija. Naime zato j e r transcendentalnu epohé i redukciju ne vršimo »u interesu psihologije kao pozitivne znanosti, nego u interesu univerzalne i zatim transcendentalne filozofije« (236). Upravo to Husserl ističe i k a o »glavni rezultat« svojih istraživanja: »Naša su razm a t r a n j a pokazala da epohé ne bi bila pogrešna samo u pojedinačnoj redukciji u n u t a r pojedinačnih duša nego da bi ona bila pogrešna i kao pojedinačna redukcija koja ide od duše do duše. Sve duše čine jedno jedino jedinstvo intencionalnosti u u z a j a m n o j implikaciji životnih s t r u j a pojedinačnih subjekata koje jedinstvo valja sistematski razviti pomoću fenomenologije; što je u naivnoj pozitivnosti ili objektivnosti razdvojeno, promatrano iznutra ono je intencionalno ujedinjeno« (237) u transcendentalnoj ili apsolutno fungirajućoj subjektivnosti, koja se na k r a j u otkriva »ne kao ljudska, nego kao subjektivnost koja se sama objektivira u ljudskoj subjektivnosti ili prvenstveno u n j o j (241). Dakako, t a j dodatak »ili prvenstveno u njoj« kod Husserla se n e smije shvatiti ta273
ko kao da pored ljudske subjektivnosti postoji i neka viša osobna ili pak transcendentna subjektivnost, jer on nasuprot ljudskoj subjektivnosti kao antropocentrizmu suprotstavlja transcendentalnu subjektivnost kao uzdizanje nad subjektivizam i antropocentrizam unutar svjetovnosti, što u sferi problematike praktičnoga života Husserl izražava p o j m o m transcendentalne intersubjektivnosti u k o j o j najjasnije dolazi do riječi Husserlovo prevladavanje tradicionalne problematike idealizma i materijalizma, koji uopće ne dopiru do »svijesti pravoga problema«, jer ne shvać a j u transcendentalnu redukciju i njezin rezultat. Svoje misli o toj složenoj problematici Husserl ovako precizira: »U konkretnosti transcendentalne intersubjektivnosti, u njenoj univerzalnoj životnoj povezanosti leži pol odnosno sistem pojedinačnih polova koji znači svijet, točno tako zatvoren kao intencionalna predmetnost kao što je u bilo kojoj intenciji n j e n a predmetnost jednostavno neodvojiva od n j e n e relativne konkretnosti. Sve dosadašnje rasprave o idealizmu i realizmu još nisu prodrle do svijesti pravoga problema, koji tražen iza svih spozn a j n i h teorija leži pak neotkriven, a kamoli da bi one shvatile transcendentalnu redukciju u n j e n o m teškom smislu ulaznih vrata u pravu samospoznaju i spoznaju svijeta« (242). Kao što smo ranije vidjeli »transcendentalno iskustvo« je u tom pogledu p u t u carstvo »majki spoznaje«. Na tom putu spoznavanja i osvještavanja čovjeka napretkom fenomenoloških istraživanja duše ljudi, kaže Husserl, »dospijevaju u zasebno k r e t a n j e svoga vlastitog duševnog sadržaja. Jer, svaka nova transcendentalna spoznaja preobražava se u bitnoj nužnosti u obogaćivanje sadržaja ljudske duše. štoviše, j a sam kao transcendentalno ja isto koje je u svjetovnosti ljudsko ja. Što je u ljudskosti meni bilo skriveno, j a otkrivam u transcendentalnom istraživanju. Ovo samo je svjetsko-povijesni proces, ukoliko ono povijest konstitucije samoga svijeta ne obogaćuje samo za neku novu znanost, nego ukoliko u svemu i svakome obogaćuje sadržaj svijeta; sve svjetovno ima svoje transcendentalne korelate, sa svakim novim otkrićem to su za istraživače ljudi, za psihologe nova određenja čovjeka u svijetu. Takva određenja čovjeka i svijeta ne može otkriti nikakva pozitivna psihologija, koja ne raspolaže transcendentalnom psihologijom« (243— —44). Ova je pak ne samo povezana s fenomenologijom nego je identična s njom i s filozofijom transcendentalne 274
subjektivnosti i intersubjektivnosti koja je uvijek več nu d j e l u a danas p r e d s t a v l j a »svjetsko-povijesni proccN« očitovanja čovječanstvu kao takvome »urođenoga« umu Älo ga i s t r a ž u j e i izražava transcendentalna fenomenologiju k o j a time, kao povijesno a ipak znanstveno mišljenje, pomaže da se prevlada k a k o kriza m o d e r n e znanosti tuko i kriza suvremenog ljudstva. Ante Pužunin
275
Biblioteka EPISTEME Edmund Husserl KRIZA EVROPSKIH ZNANOSTI I TRANSCENDENTALNA FENOMENOLOGIJA Uvod u fenomenološku filozofiju Izdavač GLOBUS, Nakladni zavod Zagreb Za izdavača TOMISLAV PUSEK Lektor IVO PRANJKOVIĆ Likovna oprema BRONISLAV FAJON Naklada 2000 primjeraka Tisak NIŠP »Varaždin« Varaždin 1990.