94977995 Hans Jonas Princip Odgovornost

BIBLIOTEKA

LOGOS

HANS JONAS

Uređuju

Jelena

Berberović, Aleksa Muhamed Filipović, Vladimir Premec i

Buha, Spasoje Čuzulan, Rasim Muminović, Abdulah Šarčević

Odgovorni urednik Abdulah

Sarčević

PRINCIP ODGOVORNOST POKUŠAJ JEDNE ETIKE ZA TEHNOLOŠKU CIVILIZACIJU

Naslov

originala:

Hans DAS

PRINZIP

die

Jonas

VERANTWORTUNG

Versuch einer Ethik für technologische Zivilisation

Suhrkamp, Frankfurt am Main, Erste Auflage 1984.

MOJOJ Preveo

ΑΎALAHU,

Slobodan Novakov

CIP — Narodna Sarajevo

Katalogizacija u publikaciji i

univerzitetska

biblioteka

Bosne

i

Hercegovine

U D K 17.011 J O N A S , Hans P r i n c i p odgovornosti : pokušaj j e d n e etike za tehnološku civilizaciju / Hans Jonas ; / p r e v e o S l o b o d a n N o v a k o v / . — S a r a j e v o : » V e s e l i n M a s l e š a « , 1990. — 388 str. ; 20 c m . — (Biblioteka Logos) P r e v o d djela: Das Prinzip V e r a n t w o r t u n g : V e r s u c h einer Etik für d i e t e h n o l o g i s c h e Z i v i l i z a t i o n . — E t i k a o d g o v o r n o s t i u krizi z n a n s t v e n o - t e h n i č k e c i v i l i z a c i j e : m a k r o e t i k a H a n s a J o n a s a / A b d u l a h S a r č e v i ć : str. 327-375. — B i b l i o g r a f i j a d j e l a H a n s a J o n a s a / A. S. : str. 315-324. I S B N 86-21-00360-0

JONATHANU,

DJECI

GABRIELLl

PREDGOVOR Konačno oslobođeni Prometej koji od nauke dobija dosad nepoznatu snagu, a od ekonomije neprestani podstrek, apeluje na to da se pojavi jedna etika kojoj će on dopustiti da stavi uzde njegovoj moći, kako ona ne bi postala nesreća za čovjeka. Polazna teza o v e knjige je da se obećanje tehnike pretvorilo u prijetnju, ili da se o v o obećanje neraskidivo p o ­ vezalo s prijetnjom. Ta teza ne želi da konstatuje samo fi­ zičku prijetnju. Potčinjavanje prirode, koje je zamišljano kao sreća za ljude, dovelo je, u prekomjeroosti svojeg uspjeha, koji se sada proteže i na prirodu samog čovjeka, do najvećeg izazova čovjekovom bitku koji je ikad izrastao iz njegovog sopstvenog čina. Tu je sve n o v o i nema nikakve sličnosti sa bilo čim dosadašnjim, kako po vrsti tako i po poretku veli­ čina: T o m e što čovjek danas m o ž e da učini, a onda, u ne­ odoljivom vršenju toga što može, biva prisiljen da to i dalje čini, tome nema ničeg sličnog u prošlom iskustvu. A t o m iskustvu je bilo prilagođeno svako dosadašnje mudrovanje ο pravilnom ponašanju. Zato nas ni jedna baštinjena etika ne uči ο tome šta je » d o b r o « a šta »loše«, čemu bi se podvrga­ vali ti potpuno novi modaliteti moći i njezinih mogućih tvo­ revina. Ta nepoznata zemlja kolektivne prakse, u koju nas je dovela visoka tehnologija, još je ničija zemlja za etičku teoriju. Ovdje predočeno istraživanje zauzima svoj stav prema o v o m vakuumu (koji je istovremeno i vakuum današnjih re­ lativnosti vrijednosti). Šta da posluži kao kompas? Opasnost koju unapqijed zamišljamo! U njezinom odsjevu iz budućno­ sti, u pomolu njezinog planetarnog obuhvata i utona onog humanog što će ga ona prouzrokovati, moći ćemo najprije

8

HANS

JONAS

otkriti one etičke principe iz kojih se mogu izvesti nove oba­ veze nove moći. To je ono što ja nazivam »heuristikom stra­ h a « : Samo ako predvidimo mogućnost razaranja čovjeka, m o ć i ćemo doći do onog pojma čovjeka koji treba sačuvati od toga. Sta je na kocki znaćemo tek ako znamo da je to u igri. Pošto se pritom radi ne samo ο čovjekovoj sudbini već i ο pred­ stavi ο čovjeku, ne samo ο fizičkom preživljavanju već i ο nepovredivosti bića, etika koja treba da sačuva i jedno i dru­ go mora biti ne samo etika razbora nego i etika straha. Temeljenje jedne takve etike, koja više neće biti vezana za oblast neposredno istovremenog međuljudskog, mora d o ­ prijeti do metafizike, odakle se jedino i m o ž e postaviti pita­ nje zašto uopšte treba da bude ljudi na svijetu: dakle, zašto uopšte važi bezuslovni imperativ da treba obezbijediti egzi­ stenciju u budućnosti. Avanturizam tehnologije koja se usu­ đuje da ide do krajnjih granica prisiljava nas da se usudimo na razmišljanje ο krajnjim posljedicama. Takvo utemeljenje ćemo ovdje potražiti uprkos pozitivističko-analitičkom otporu savremene filozofije. Ontološki ćemo ponovo postaviti stara pitanja ο odnosu između Biti i Trebati, uzroka i svrhe, pri­ rode i vrijednosti, kako bi ta novoobjavljena čovjekova oba­ veza našla svoje mjesto u bitku s one strane subjektivizma vrijednosti. A prava tema je sama ova nova obaveza koja je obu­ hvaćena pojmom odgovornost. To sigurno nije neki n o v i fe­ nomen u ćudoređu, ali odgovornost još nikad nije imala o b jekat takve vrste, pa se i etička teorija njime dosad malo bavila. Znanje i m o ć su bili ograničeni, te zato nisu uklju­ čivali dalju budućnost u svoje predviđanje, a p o g o t o v o nisu zemaljsku kuglu uključivali u svijest ο sopstvenom kauzalitetu. Umjesto mukotrpnog odgonetanja kasnijih posljedica u nepoznatoj sudbini, etika se bila koncentrisala na moralni kvalitet samog trenutnog akta u kojem je trebalo da se p o ­ štuje pravo bližnjeg koji s nama živi. Međutim, u znaku tehnologije, etika mora da se bavi radnjama (istina više ne pojedinačnog subjekta) koje kauzalno toliko dosežu u buduć­ nost kako to nikad dosad nije bivalo; uz to imamo i još jed­ no predznanje, koje takođe, ma kako nepotpuno, daleko prevazilazi sve dosadašnje. Otuda proizilazi onaj odgovarajući poredak veličina dalekih uticaja, a često i nemogućnost da se

PREDGOVOR

9

oni preokrenu. Sve ovo dovodi odgovornost u središte etike, i to sa horizontima vremena i prostora koji odgovaraju h o ­ rizontima činova. Zato je u središtu o v o g djela teorija o d g o ­ vornosti koje do danas nema. Iz te proširene dimenzije budućnosti današnje odgovor­ nosti proizilazi zaključna tema: utopija. Svijetom proširena dinamika tehnološkog napretka, kao takva, u sebi krije jedan implicitni utopizam, po tendenciji, ako ne i po programu. A ona jedna već postojeća etika s globalnim pogledom u bu­ dućnost, -marksizam, tu utopiju je, u sklopu s tehnikom, uz­ digla u izričiti cilj. Ovo čini neophodnom opsežnu kritiku tog utopijskog ideala. Pošto on na svojoj strani ima najstarije snove čovječanstva, a zahvaljujući tehnici izgleda kao da je sad i u posjedu sredstva da taj san pretvori u poduhvat, taj nekad dokoni utopizam je postao najopasnije — baš zato što je idealističko — iskušenje današnjeg čovječanstva. Neskromnost njegovog cilja, koji, kako ekološki tako i antropološki, ide u pogrešnom pravcu (prvo je dokazano, posljednje se m o ž e dokazati filozofski), pred princip odgovornosti stavlja skrom­ niji zadatak, koji nalaže strah i strahopoštovanje: da se čovje­ ku, u trajnoj dvoznačnosti n|jegove slobode, koju nikad ne može da ukine neka promjena okolnosti, sačuva nepovredi­ vost njegovog svijeta i njegovog bića, što je u opasnosti od zahvata njegove moći. Jedan »Tractatus technologico-ethicus«, kakav se ovdje pokušava dati, postavlja stroge zahtjeve koji čitaoca pogađa­ ju ne manje nego autora. Ono što treba da unekoliko bude primjereno temi mora ličiti na čelik a ne na pamuk. Pamuka čiste savjesti i besprijekorne namjere, izjave da smo na stra­ ni anđela a protiv grijehova, za uspjeh a protiv propasti, u etičkoj refleksiji naših dana ima i previše. Neophodno je n e ­ što tvrđe, i ovdje je to pokušano. Namjera je svugdje siste­ matska, a nigdje homilektička, te nikakva (vremenu primje­ rena i vremenu neprimjerena) pohvala mišljenja ne može poslužiti kao opravdanje za filozofske nedostatnosti misaonog toka. Cjelina predstavlja argumentaciju koja se korak po ko­ rak odvija u šest poglavlja — i nadam se ne previše naporno za čitaoca. Ja sam svjestan samo jedne praznine u teoret­ skom toku tog izlaganja: između trećeg i četvrtog poglavlja je ispušteno jedno istraživanje ο » M o ć i ili nemoći subjekti-

10

HANS

JONAS

viteta«, u kojem se iznova obrađuje psihofizički problem i gdje se pobija naturalistički determinizam duševnog života. Premda je sistematski neophodna (jer s determinizmom nema etike, ili bez slobode nema trebanja), ovdje se zbog opširnosti moralo odustati od ove rasprave, a umjesto toga je kasnije posebno izložiti. Istovjetno razmišljanje je dovelo do toga da za jednu posebnu publikaciju, koja bi izašla u toku godine, bude za­ držan jedan »primijenjeni dio«, koji bi išao uz cjelokupno sistematsko istraživanje i koji bi novu vrstu etičkih pitanja i obaveza ilustrovao na j e d n o m izboru već sada konkretnih pojedinačnih tema. U o v o m trenutku se nije moglo više uči­ niti do pokušati dati jednu takvu privremenu kazuistiku. Još nije vrijeme za neko sistematsko učenje ο obavezama (za čim bi, na koncu, trebalo težiti), jer su »stvari« kojima bi o n o trebalo da se bavi još u stadij umu nastajanja. Odluka da, poslije nekoliko decenija pisanja skoro isklju­ čivo na engleskom, ovu knjigu napišem na njemačkom jeziku nije donesena zbog nekakvih sentimentalnih razloga, v e ć se može pripisati jedino trezvenom računu moje poodmakle sta­ rosti. Pošto mi formulacija iste vrijednosti na naučenom j e ­ ziku još uvijek oduzima dva do tri puta više vremena nego formulacija na maternjem jeziku, smatrao sam, kako zbog ograničenosti života tako i zbog hitnosti predmeta, poslije dugogodišnje misaone predradnje, da za spis treba odabrati brži put, koji je i sam bio dosta spor. Čitaocu, naravno, neće promaći da autor nije »pratio« razvitak njemačkog jezika p o ­ slije 1933. godine. Kad sam držao predavanja u Njemačkoj, prijatelji su mi već zamjerili zbog »arhaičkog« njemačkog; a što se tiče ovog teksta, jedan besumnije dobronamjerni či­ talac rukopisa (koji je očigledno bio vješt stilista) nazvao je taj jezik čak mjestimice »starofranačkim« — pa mi je savje­ tovao da nađem nekoga ko će ga modernizovati. No, zbog pomanjkanja vremena i nenalaženja idealnog saradnika, o v o nisam mogao poslušati. Jer, kao što sam svjestan da sam u jedan krajnje savremeni predmet zagrizao s j e d n o m potpuno nesavremenom, skoro već arhaičnom filozofijom, ne čini mi se neprimjerenim da slična napetost bude izražena i u stilu. U toku godina nastajanja ove knjige ponešto je, iz razli­ čitih poglavlja, već bilo objavljivano u Americi u obliku čla-

PREDGOVOH

11

naka. Naime: (iz poglavlja 1) »Technology and Responsibility: Reflekctions on the N e w Tasks of Ethics«, Social Research 40/1, 1973; (iz poglavlja 2) »Responsibility T o d d a y : The Ethics of an Endangered Future«; ibid. 43/1, 1976; (iz poglavlja 4) » T h e Concept of Responsibility: An Inguiry into the Foun­ dations of an Ethics for our Age«, in Knowledge, Value, and Belief, ed. H.T. Engelhardt D. Callahan, Hastings-on. Hud­ son, N.Y. 1977. Tijelima ovih publikacija zahvaljujem na to­ me što su dozvolili da ovo upotrijebim sada, kako je to od početka i bilo predviđeno. Konačno treba da iskažem zahvalnost i ličnostima i in­ stitucijama koje su omogućile nastanak ovog djela obezbjeđujući mi povoljne uslove. The National Endowment for the Humanities i The Rockfeller Foundation su velikodušno finansirali jednu akademsku godinu dopusta, u kojoj je zapo­ čelo pisanje. Prva poglavlja sam tako mogao napisati u lije­ poj izdvojenosti vile Feuerring u Beth Jizchaku (Izrael), koja je dala utočište mnogim radnicima duha. Velikodušnoj d o ­ maćici, gospođi Gertrud Feuerring u Jerusalimu i ovdje sada javno zahvaljujem. S istom zahvalnošću se sjećam ostalih radnih klauzura u kućama prijatelja u Izraelu i Svajcarskoj, koje su tokom više godina dobro došle o v o m djelu kad je geografska udaljenost od službenog sjedišta pružala najbolju zaštitu od nasrtaja profesure na odmoru i dopustu. U posveti su imenovani oni kojima sam u smislu knjige dužan nešto više nego što je zahvalnost. New Rochelle, N e w Jork, U.S.A. juli 1979 Hans Jonas

PRVO

POGLAVLJE

IZMIJENJENA SUŠTINA LJUDSKOG DJELOVANJA Sva dosadašnja etika — bilo kao direktno uputstvo da da se neke stvari rade a druge da se ne rade, il ikao utvrđi­ vanje principa za takva uputstva ili kao navođenje nekog razloga za obavezu da se slijede takvi principi — prećutno je sadržavala slijedeće, međusobno povezane pretpostavke: (1) Stanje čovjeka, koje je dato prirodom čovjekovom i pri­ rodnom stvari, u osnovi je j e d n o m zauvijek utvrđeno (2) Na ovoj osnovi se bez teškoća i jednostavno može utvrditi što je ljudski dobro. (3) Dosežnost ljudskog djelovanja, pa zato i ljudske odgovornosti, usko je ograničena. Namjera o v o g izlaganja je da pokaže kako ove pretpostavke više ne važe i da treba reflektirati ο tome šta to znači za naš m o ­ ralni položaj. Specifičnije rečeno, ja tvrdim da se s izvjesnim razvojima naše moći izmijenila suština ljudskog djelovanja; a pošto etika mora da se bavi djelovanjem, slijedeća tvrdnja mora biti da izmijenjena priroda ljudskog djelovanja čini neophodnom i promjenu u etici. I to ne samo u tom smislu da su novi objekti djelovanja materijalno proširili oblast slučajeva na koje treba primijeniti važeća pravila ponašanja, već u onom mnogo radikalnijem smislu, da je kvalitativno novovrsna priroda mnogih naših djelovanja nametnula jed­ nu posve novu dimenziju etičkog značaja, što nije bilo pred­ viđeno u gledištima i kanonima tradicionalne etike. Te novootvorene sposobnosti koje imam u vidu, to su naravno, sposobnost moderne tehnike. U skladu s tim, moja prva tačka je da pitam na koji način ova tehnika aficira

14

HANS JONAS

IZMIJENJENA S U Š T I N A L J U D S K O G DJELOVANJA

prirodu našeg djelovanja, koliko ona u svojem znaku djelo­ vanje čini različitim od onoga što je ono bilo u svim dobima. Pošto u svako to doba čovjek nikad nije bio bez tehnike, moje je pitanje usmjereno na za čovjeka važnu razliku m o ­ derne tehnike od svake ranije tehnike.

od pljuska dažda nemilog — taj svemoćnik. I nigde u budućnost ne gre nespreman. Od Hada samo ne izbaja spasenje, a od bolesti teških smisli lekove. Nad žudnjom ima uman dar, tu svoju stvaralačku moć, čas naginje na zlo a čas na dobro. A poštuje li zakone i sveta božja prava, gradu svom je stub, a nema otadžbine kad se prkosno odade zlu. Ne doš'o m o m e ognjištu i ne mislio ka' ja ko radi to!*

I. PRIMJER A N T I K E Počnimo s jednim starim glasom ο čovjekovoj moći i čovjekovom činu, glasu koji u j e d n o m arhetipičnom smislu sâm već, tako reći, daje jednu tehnološku notu — s pozna­ tom horskom pjesmom iz Sofoklove Antigone. Mnogo je sila, al' nema ništa jače od čoveka. Preko sinjega mora on plovi zimski dok duva jug, pod hučnim srlja valima što okolo zapljuskuju. On Zemlju, večni neumor, najviše božicu vazda iscrpljuje, od leta do leta plug mu vijuga se, gordim konjem on je ore.

15

1.

Čovjek i priroda

Ovo prigušeno udvaranje čovjekovoj prigušenoj moći priča ο njegovom silničkom i nasilnom prodoru u kosmički poredak, ο smionoj invaziji u različite oblasti prirode zahva­ ljujući njegovom neumornom razboru; ali istovremeno i ο tome da on samonaučenom sposobnošću govora, mišljenja i socijalnog osjećaja gradi jednu kuću za svoj sopstveni ljud­ ski bitak — naime gradi umjetnu tvorevinu grada. Nasilje nad prirodom i civilizovanje njega samog idu ruku pod ruku. I jedno i drugo prkosi elementima; jedno tako što se usuđuje da prodre u njih i da siluje njihove tvorevine, drugo tako što u pribježištu grada i njegovih zakona ustanovljava jednu enklavu protiv njih. Čovjek je tvorac svojeg života kao ljud­ skog života; okolnosti on prilagođava svojoj volji i potrebi i, osim kad je u pitanju smrt, nikad nije bespomoćan.

Rodu ptica lakokrilnih, meće zamke i lovi ga, divljeg zverinja buljuke, te još morske dubine plod — on sve to mrežom zahvata, svedomišljati čovek taj. Veštinom svojom kroti on zvere gorohodne, divlje, a grivastim konjima šiju u jarmove sapinje, i planinskom biku silnom.

Pa ipak, u ovoj pjesmi koja hvali čovjekova čuda čuje se i neki suzdržan, čak uplašeni ton, i niko tu pjesmu ne može smatrati neskromnom hvalisavošću. Ono što je tu neizrečeno, ali za ono doba samo po sebi razumljivo, to je znanje da je, bez obzira na svu veličinu njegove bezgra-

I recima i mislima brzokrilim i državnom životu do vinu se. Nauči se od mraza branit studenog,

* Sofokle, Antigona, S originala preveo, uvod napisao i objašnjenja dao dr. Miloš Đurić; u: Tri helenske tragedije, Školska biblioteka, »Svjetlost«, Sarajevo 1955, str. 68/69 (Prim. prev.).

ι

16

HANS

JONAS

nične dovitljivosti, čovjek još uvijek mali u poređenju s elementima: upravo o v o njegove upade u njih čini tako smionim, a njima dopušta da trpe njegovu prpošnost. Sve slobode koje on sebi dopušta sa stanovnicima zemlje, mora i vazduha obuhvatnu prirodu ovih oblasti ipak ostavlja ne­ promijenjenom i ne umanjuje njihove stvaralačke snage. On njima ne čini stvarno nešto nažao kad iz njihovog veli­ kog isijeca svoje malo kraljevstvo. One traju, a ono što on čini ide svojim tokom kratkog života. Ma koliko da on iz godine u godinu Zemlju muči svojim plugom — ona ne stari i ne umara se; on može i mora da se povjeri njezinom istrajnom strpljenju i mora da se prilagodi njezinom ciklusu. Isto tako ni m o r e ne stari. Nikakva pljačka njegovog poroda ne može iscrpsti njegovu plodnost, nikakvo krstarenje bro­ dovima ne može ga oštetiti, nikakvo bacanje u njegove du­ bine ne može ga oskrnaviti. I ma za koliko bolesti čovjek pronašao lijeka, sama smrtnost se ne potčinjava njegovom lukavstvu. Sve o v o je tačno jer, prije našeg vremena, čovjekovi zahvati u prirodu, onako kako ih je on sam vidio, bili su u suštini površni i nisu imali m o ć da ometaju njezinu utvr­ đenu ravnotežu. (Pogled unazad otkriva da istina nije bila uvijek tako bezazlena). Ni u horskoj pjesmi iz » A n t i g o n e « niti bilo gdje nećemo naći nagovještaj da je o v o tek p o č e ­ tak i da tek predstoji ono veliko u vještini i u moći — da čovjeka treba shvatiti kao biće na putu osvajanja bez kraja i konca. A upravo tako daleko je on otišao u sputavanju nužnosti, upravo toliko je on naučio da svojom dosjetljivošću od nje otme za čovječnost svojeg života, pa ga, kad naknad­ no razmišlja ο tome, hvata jeza od sopstvene smionosti.

2.

Čovjekovo

djelo

»grad«

Prostor koji je on sebi tako bio stvorio bio je ispunjen gradom ljudi — čije određenje je bilo da zaokruži, a ne da se proširi — i time je u većoj ravnoteži cjeline uspostavljena jedna nova ravnoteža. Svako dobro ili zlo, ka čemu je č o ­ vjekova pronalazačka vještina njega naizmjenično tjerala, postoji unutar te ljudske enklave i ne dotiče prirodu stvari.

IZMIJENJENA S U Š T I N A L J U D S K O G DJELOVANJA

17

Ta nepovredivost cjeline čije dubine ostaju neometene ljudskom nametljivošću, to znači ta suštinska nepromjenji­ vost prirode kao kosmičkog poretka, zapravo je bila pozadina za svaki poduhvat smrtnog čovjeka, uključujući i njegove zahvate u sam taj poredak. Njegov život se odvijao između trajnog i promjenljivog: trajna je bila priroda, promjenljivo — njegova sopstvena djela. Najveće od tih djela bio je grad, a njemu je on mogao da podari izvjesnu mjeru trajnosti zahvaljujući zakonima koje je za njega smislio i koje je poštovao. No, ova umjetno uspostavljena trajnost nije dono­ sila sigurnost u dugoj perspektivi. K a o ugroženo vještačko djelo ta kutlurna tvorevina može da onemoća ili da zaluta. Cak ni unutar svog vještačkog prostora, uz svu slobodu koju on omogućava samoodređenju, ono samovoljno nikad ne može staviti van snage osnovne uslove ljudskog opstojanja. I upravo ta nestalnost čovjekove sudbine osigurava stalnost ljudskog stanja. Slučaj, sreća i ludost, ti veliki izmiritelji u ljudskim poslovima, djeluju kao jedna vrsta entropije i na koncu sve određene skice svode na vječitu normu. Države rastu i padaju, vlasti dolaze i odlaze, porodice se razvijaju i izrođavaju — ni jedna promjena nije trajna, i na koncu, u uzajamnom izjednačavanju svih privremenih odstupanja, sta­ nje čovjeka je onakvo kako je uvijek bilo. Tako je i ovdje, u njegovom sopstvenom umjetnom proizvodu, u društvenom svijetu, kontrola čovjekova mala i u njega se probija njego­ va trajna priroda. Ova citadela njegove sopstvene tvorevine, koja je bila oštro odvojena od ostalih stvari i koja je povjerena njegovoj zaštiti predstavljala je potpuni i jedini domen ljudske o d ­ govornosti. Priroda nije bila predmet ljudske odgovornosti — ona se sama brinula ο sebi, a uz odgovarajuće nagovore i pritisak, isto tako i za čovjeka: njoj se nije suprotstavljala etika, nego razbor i dar pronalazaštva. Ali u »gradu«, to jest u toj društvenoj umjetnoj tvorevini, gdje ljudi saobraća­ ju s ljudima, razbor mora da se spoji s ćudoređem, jer o n o je duša njegovog opstojanja. U o v o m unutarljudskom okviru nastanjena je i sva baštinjena etika i ona je prilagođena tim uslovljenim dimenzijama djelovanja.

18

H A N S JONAS

II. OBILJEŽJA D O S A D A Š N J E ETIKE Pogledajmo u o v o m što smo dosad rekli koje karakte­ ristike ljudskog djelovanja su značajne za poređenje sa sa­ dašnjim stanjem. 1 Svaki dodir s vanljudskim svijetom, to znači cijela oblast techne (umješnosti) bila je — izuzev medicine — etič­ ki neutralna — kako u pogledu na objekat tako i u pogledu na subjekat takvog djelovanja: U pogledu na objekat zato što je vještina samo neznatno uvlačila u zajedničko trpljenje samoodržavajuću prirodu stvari i zato što se nije postavlja­ lo pitanje trajnog oštećenja integriteta njezinog objekta, pri­ rodnog poretka u cjelini; a u pogledu na djelatni subjekat zato što je techne, kao činjenje, sebe samu razumijevala kao ograničeni tribut nužnosti, a ne kao samoopravdavajući na­ predak prema glavnom cilju čovječanstva u čijem slijeđenju su kod čovjeka angažovani najveći napor i učešće. Pravi poziv čovjekov je negdje drugdje. Ukratko, uticaj na neljudske o b ­ jekte nije predstavljao područje etičkog značaja. 2. Etički značajan je bio direktan odnos čovjeka sa č o ­ vjekom i odnos sa samim sobom; cijela tradicionalna etika je antropocentrička. 3. Entitet » č o v j e k « i njegovo fundamentalno stanje su za djelovanje u ovoj sferi smatrani kao u suštini konstantni, a ne kao i sami predmet preoblikujuća techne (umješnosti). 4. Dobro ili zlo, ο čemu je trebalo da se brine to djelo­ vanje, bilo je blizu djelovanja, ili u samoj praxis ili u njezi­ nom neposrednom dosegu i nije bilo stvar dalekog planiranja. Ova bliskost ciljeva važila je kako za vrijeme tako i za prostor. Djelotvorna dosežnost akcije je bila mala, vremenski opseg za predviđanje, za postavljanje ciljeva i za mogućnost preračunavanja bio je kratak, kontrola okolnosti bila je ogra­ ničena. Pravilno ponašanje imalo je svoje neposredne kriterijume i svoje skoro neposredno dovršenje. Dugi tok poslje­ dica bio je prepušten slučaju, sudbini ili proročanstvu. U skladu s tim, etika se bavila tim Ovdje i Sada, okolnostima kakve se uspostavljaju m e đ u ljudima, sa ponavljanim, ti­ pičnim situacijama privatnog i javnog života. Dobar č o ­ vjek je bio onaj koji je o v e okolnosti prihvatao s vrlinom i

IZMIJENJENA S U Š T I N A L J U D S K O G D J E L O V A N J A

19

mudrošću, koji je u sebi samom kultivisao sposobnost to, a što se ostalog tiče, mirio se sa nepoznatim.

za

Sve zapovijesti i maksime baštinjene etike, sadržajno različite koliko inače mogu biti, pokazuju o v u ograničenost na neposredni krug djelovanja. »Ljubi bližnjeg svog kao sebe samog«; »čini drugima ono što želiš da oni tebi čine«; » u č i dijete svoje da ide putem istine«; »teži za odličjima putem razvitka i ostvarenja najboljih mogućnosti tvoga bitka kao čovjeka«; »podredi svoje lično dobro zajedničkom d o b r u « ; »ne ponašaj se sa svojim bližnjima kao pukim sredstvom, nego uvijek kao sa svrhom u sebi«; i tako dalje. Treba pri­ mijetiti da u svim ovim maksimama onaj koji djeluje i »drugi« njegovog djelovanja dijele jednu zajedničku sadaš­ njost. To su oni koji sada žive i koji bilo kako saobraćaju sa mnom, koji imaju nekakvo pravo na m o j e ponašanje uko­ liko ono njih aficira činom ili propuštanjem čina. Ćudoredni univerzum se sastoji od savremenika, a njegov horizont je ograničen na vjerovatnu dužinu njihovog života. Slično je i s prostornim horizontom mjesta gdje se susreću onaj ko radi i onaj drugi kao susjed, prijatelj ili neprijatelj, kao pretpostavljeni i potčinjeni, kao jači i slabiji, i u svim osta­ lim ulogama u kojima se ljudi bave jedni drugima. Svo ćudoređe prilagođeno je onom bliskom krugu djelovanja. Otu­ da proizilazi da je znanje koje se traži pored ćudoredne volje da bi se jamčila moralnost djelovanja, odgovaralo ovoj ogra­ ničenosti: Nije to spoznaja naučnika ili stručnjaka, već jedno takvo znanje koje je otvoreno svim ljudima dobre volje. Kant je otišao tako daleko da je rekao kako čovjekov um u sa­ m o m moralnom uz najobičniji razum lako može biti doveden 1 do velike tačnosti i opširnosti« ; kako »nije potrebna nikakva nauka ili filozofija da bi se znalo šta treba činiti kako bismo bili pošteni i dobri, čak kako bismo bili mudri i puni vrli­ na .. . (Opšti razum može) isto tako da se nada da će p o ­ goditi ono pravo, a filozof uvijek može da kaže nešto p o ­ grešno« 2 ; » O n o što ja. . . treba da radim, kako bi moja volja

1

Grundlegung zur Metaphysik metafizike morala, P r e d g o v o r ) . 2

Isto,

Prvi

odjeljak.

der

Sitten,

Vorrede

(Zasnivanje

20

HANS

JONAS

bila ćudoredno dobra, za to mi nije potrebna nikakva dale­ kosežna oštroumnost. Neiskusan u pogledu kretanja svijeta, nesposoban da budem spreman na sve njegove vidljive slu­ čajeve«, ja ipak mogu znati kako treba da djelujem u skla­ 3 du sa zakonom ćudoređa. Nisu svi teoretičari etike išli daleko u umanjenju kog­ nitivne strane ćudorednog djelovanja. Ali čak i kad je ono dobijalo daleko veći značaj, kao kod Aristotela, gdje spo­ znaja situacije i onoga što njoj odgovara stavlja znatne za­ htjeve na iskustvo i sud, takvo znanje ipak nema nikakve veze s teoretskom naukom. Ono, naravno, u sebi krije jedan opšti pojam ο ljudskom dobru kao takvom, pojam koji se odnosi na prihvaćene konstante ljudske prirode i položaja, a ovaj opšti pojam dobrog može, ali ne mora, biti razrađen u nekoj sopstvenoj teoriji. No, za njegovo prevođenje u praksu potrebno je poznavanje onog Ovdje i Sada, a ono je potpuno neteoretsko. Ovo poznavanje, koje je svojstveno vrlini (poznavanje onog Gdje, Kada, K o m e , Kako i Šta treba uraditi), ostaje kod neposrednog povoda u čijem definisanom sklopu se odvija djelovanje kao djelovanje samog individual­ nog izvršioca i u njemu se dovršava. Ono » d o b r o « ili » l o š e « tog djelovanja potpuno se odlučuje unutar ovog kratkoroč­ nog sklopa. Njegovo autorstvo nikad ne dolazi u pitanje, a njegov moralni kvalitet mu je neposredno svojstven. Niko se nije smatrao odgovornim za nenamjerne kasnije učinke svojeg dobro-namjernog, dobro-promišljenog i dobro-izvedenog akta. Kratka ruka čovjekove m o ć i nije zahtijevala neku dugu ruku predskazujućeg znanja; kratkoća jednog bila je isto tako malo okrivljavana kao i kratkoća drugog. Upravo zato što je poznato ljudsko dobro u o v o j opštosti isto za sva vremena, u svako doba dolazi do njegove realizacije ili p o ­ vrede, a njegovo mjesto ispunjenja je uvijek sadašnjost.

III. NOVE DIMENZIJE O D G O V O R N O S T I vela

Sve do 3

Isto.

ovo se potpuno izmijenilo. Moderna tehnika je do­ djelatnosti toliko novog reda veličina, s toliko novo-

IZMIJENJENA S U Š T I N A

L J U D S K O G DJELOVANJA

21

vrsnih objekata i s tako novim posljedicama da okvir ranije etike više ne može da ih obuhvati. Hor iz » A n t i g o n e « ο »sili«, ο neobičnoj moći čovjekovoj morao bi danas, u znaku sasvim drugačijeg silnog, drugačije pjevati; a ona opomena pojedincu da poštuje zakone ne bi više bila dovoljna. Odavno više nema ni bogova koji bi prizivanjem prava mogli da se suprotstave o n o m silnom ljudskom činu. Istina, stari pro­ pisi »susjedske« etike — propisi pravednosti, milosrđa, p o ­ štenja itd. — još uvijek važe u svojoj intimnoj neposred­ nosti za onu najbližu, svakodnevnu sferu uzajamnog ljud­ skog djelovanja. Ali ovu sferu je prekrilo rastuće p o d ­ ručje kolektivnog čina u kojem počinilac, djelo i učinak nisu više oni isti kao u onoj bliskoj sferi i koje enormnošću svojih snaga etici nameće jednu novu, nikad ranije ni sanjanu dimenziju odgovornosti. 1. Povredivost prirode Uzmimo za primjer, kao prvu promjenu u naslijeđenoj slici, onu kritičku povredivost prirode usljed čovjekove teh­ ničke intervencije — ranjivost koja se nije slutila dok nije postala očigledna u već načinjenoj šteti. Ovo otkriće, čiji šok je doveo do pojma i do začetka nauke ο istraživanju okoline (ekologije), mijenja cijelu predstavu ο nama samima kao kauzalnom faktoru u širem sistemu stvari. Ono, zahvaljujući učincima, objelodanjuje da se facto promijenila priroda ljud­ skog djelovanja i da je u to bio uključen jedan predmet po­ tpuno novog poretka, ništa manje nego sveukupna biosfera naše planete, za što mi moramo biti odgovorni jer imamo moć nad tim. A to je predmet takve neizmjerne veličine, u poređenju s kojim svi raniji predmeti čovjekovog djelovanja izgledaju patuljasto! Priroda kao čovjekova odgovornost je odista jedan novum ο kojemu mora da razmišlja etička teo­ rija. Kakva vrsta obaveze je djelotvorna u njoj? Da li je to nešto više nego utilitaristički interes? Da li je to jedno­ stavno razboritost koja zapovijeda da se ne kolje koka koja nosi zlatna jaja ili, čak, da se ne siječe grana na kojoj sje­ d i m o ? A taj »čovjek« koji tu sjedi i koji će vjerovatno pasti u bezdan — ko je to? I šta se mene tiče njegovo sjedenje ili njegov pad?

22

H A N S JONAS

Zato što je taj posljednji pol povezanosti, koji interes za održavanje prirode čini moralnim interesom, zapravo sudbina čovjeka u njegovoj zavisnosti od stanja prirode, i ovdje je još sadržano ono antropocentričko ustrojstvo cjelokupne kla­ sične etike. Ali, i tako gledajući, razlika je velika. Nestala je ona ograda blizine i istovremenosti, otplavljena je pro­ stornom proširenošću i vremenskom dužinom kauzalnih ni­ zova koje pokreće tehnička praksa i kad se poduzima radi bliskih svrha. Njezina nepreobrativost, zajedno s njezinim uključenim poretkom veličina, predstavlja još jedan n o v o vrsni faktor u moralnoj jednačini. Uz to ide i njezin kumu­ lativni karakter: njezini se učinci sabiraju tako da položaj za kasnije djelovanje i za bitak nije više onaj isti kao što je bio za početnog izvršioca, već sve više različit i rezultat onoga što je već učinjeno. Sva dosadašnja etika računala je 4 samo sa ne-kumulativnim ponašanjem. Osnovna situacija od čovjeka do čovjeka, u kojoj mora da se iskuša vrlina i da se razobliči porok, ostaje uvijek ista i s njom uvijek iznova započinje svaki čin. Okolnosti koje se ponavljaju, koje, za­ visno od svoje klase, djelovanju postavljaju svoje alternative — hrabrost ili kukavičluk, umjerenost ili eksces, istinu ili laž itd. — svaki put uspostavljaju prauslove. Ovi se ne m o g u prevazići. No, ono kumulativno samorazmnožavanje tehno­ loške promjene svijeta neprestano prevazilazi uslove svakog akta koji ih donosi i koji teče kroz same situacije bez pre­ sedana, situacije za koje su nemoćne pouke iskustva. Staviše, kumulacija kao takva ne samo što svoj početak mijenja do neprepoznatljivosti, ona može da razori osnovni uslov cijeog niza, pretpostavku sebe same. Sve ovo bi moralo da bude željeno u volji pojedinačnog čina, ako ovaj treba da bude ćudoredno odgovoran.

4 O s i m u s a m o o b r a z o v a n j u i o d g o j u : Na p r i m j e r , u p r a ž n j a v a n j e v r l i n a je i v j e ž b a u v r l i n i , o n a j a č a ć u d o r e d n e s n a g e i n j i h o v o u p r a ž ­ njavanje čini n a v i k o m ; odgovarajuće s p o r o c i m a . A l i o n o g o l o t e m e l j n o biće ipak uvijek m o ž e p o n o v o da prodrije: onaj s najviše vrlina m o ž e d a b u d e r a z j e d e n u r a z o r n o j b u r i strasti, o n a j s n a j v i š e p o r o k a m o ž e da doživi preobražaj. Da li je nešto slično još m o g u ć e i u kumulativn i m p r o m j e n a m a uslova bitisanja k o j e tehnologija taloži n a s v o m p u t u ?

IZMIJENJENA SUŠTINA LJUDSKOG DJELOVANJA

23

2. Nova uloga znanja u moralu U takvim okolnostima znanje postaje prvenstvena oba­ veza koja prevazilazi sve što se ikad uzimalo u obzir za nje­ govu ulogu, i to znanje mora, po veličini, biti izjednačeno s kauzalnim razmjerom našeg djelovanja. Međutim, pošto je činjenica da ono s njim, zapravo, ne može biti jednako po veličini, to jest pošto predskazujuće znanje zaostaje za teh­ ničkim znanjem koje daje m o ć našem djelovanju, i sama ta činjenica poprima etičko značenje. Jaz između snage pret­ hodnog znanja i moći čina proizvodi jedan novi etički prob­ lem. Priznanje neznanja, onda, postaje obratna strana oba­ veze da se zna, a time dio etike koja mora da podučava onu sve neophodniju samokontrolu naše prekomjerne moći. Ni jedna ranija etika nije morala da obraća pažnju na globalni uslov ljudskog života i na daleku budućnost, čak i na egzi­ stenciju vrste. Pošto je danas upravo to u igri, to zahtijeva, jednom riječju, n o v o shvatanje prava i obaveza za koje ni­ jedna ranija etika i metafizika ne daje ni principe, a pogo­ tovo nikakvu dovršenu doktrinu.

3.

Ćudoredno

sopstveno

pravo

prirode?

A zašto, ako bi ta nova vrsta ljudskog djelovanja zna­ čila kako u obzir treba uzeti više nego samo interes » č o ­ vjeka« — to znači da se naša obaveza širi i da više ne važi ono antropocentričko ograničenje cjelokupne ranije etike? Više nije barem besmisleno postaviti pitanje da li je stanje vanljudske prirode, biosfera kao cjelina i u svojim dijelo­ vima, što je sada podvrgnuto našoj moći, upravo zato p o ­ stala jedno čovjeku povjereno dobro i da li tako ona ima nešto poput moralnog prava na nas — ne samo zbog nas već i zbog sebe same i zbog svog sopstvenog prava. A k o bi to bio slučaj, onda bi to zahtijevalo i ne manji preokret mišljenja u osnovama etike. To bi značilo da se traži ne samo ljudsko dobro nego i dobro vanljudskih stvari, to znači da se priznanje »svrha po sebi samima« proširi preko sfere čovjeka i da se briga za to uključi u pojam ljudskog dobra. Za jednu takvu skrbničku ulogu nije nas pripremila ni jed-

22

H A N S JONAS

Zato što je taj posljednji pol povezanosti, koji interes za održavanje prirode čini moralnim interesom, zapravo sudbina čovjeka u njegovoj zavisnosti od stanja prirode, i ovdje je još sadržano ono antropocentričko ustrojstvo cjelokupne kla­ sične etike. Ali, i tako gledajući, razlika je velika. Nestala je ona ograda blizine i istovremenosti, otplavljena je pro­ stornom proširenošću i vremenskom dužinom kauzalnih ni­ zova koje pokreće tehnička praksa i kad se poduzima radi bliskih svrha. Njezina nepreobrativost, zajedno s njezinim uključenim poretkom veličina, predstavlja još jedan n o v o vrsni faktor u moralnoj jednačini. Uz to ide i njezin kumu­ lativni karakter: njezini se učinci sabiraju tako da položaj za kasnije djelovanje i za bitak nije više onaj isti kao što je bio za početnog izvršioca, već sve više različit i rezultat onoga što je već učinjeno. Sva dosadašnja etika računala je 4 samo sa ne-kumulativnim ponašanjem. Osnovna situacija od čovjeka do čovjeka, u kojoj mora da se iskuša vrlina i da se razobliči porok, ostaje uvijek ista i s njom uvijek iznova započinje svaki čin. Okolnosti koje se ponavljaju, koje, za­ visno od svoje klase, djelovanju postavljaju svoje alternative — hrabrost ili kukavičluk, umjerenost ili eksces, istinu ili laž itd. — svaki put uspostavljaju prauslove. Ovi se ne m o g u prevazići. No, ono kumulativno samorazmnožavanje tehno­ loške promjene svijeta neprestano prevazilazi uslove svakog akta koji ih donosi i koji teče kroz same situacije bez pre­ sedana, situacije za koje su nemoćne pouke iskustva. Staviše, kumulacija kao takva ne samo što svoj početak mijenja do neprepoznatljivosti, ona može da razori osnovni uslov cijeog niza, pretpostavku sebe same. Sve o v o bi moralo da bude željeno u volji pojedinačnog čina, ako ovaj treba da bude ćudoredno odgovoran.

4 O s i m u s a m o o b r a z o v a n j u i o d g o j u : Na p r i m j e r , u p r a ž n j a v a n j e v r l i n a je i v j e ž b a u v r l i n i , o n a j a č a ć u d o r e d n e s n a g e i n j i h o v o u p r a ž ­ njavanje čini n a v i k o m ; odgovarajuće s p o r o c i m a . Ali o n o g o l o t e m e l j n o biće ipak uvijek m o ž e p o n o v o da prodrije: onaj s najviše vrlina m o ž e d a b u d e r a z j e d e n u r a z o r n o j b u r i strasti, o n a j s n a j v i š e p o r o k a m o ž e da doživi preobražaj. Da li je nešto slično još m o g u ć e i u kumulativnim p r o m j e n a m a uslova bitisanja k o j e tehnologija taloži na s v o m p u t u ?

IZMIJENJENA SUŠTINA LJUDSKOG DJELOVANJA

23

2. Nova uloga znanja u moralu U takvim okolnostima znanje postaje prvenstvena oba­ veza koja prevazilazi sve što se ikad uzimalo u obzir za nje­ govu ulogu, i to znanje mora, po veličini, biti izjednačeno s kauzalnim razmjerom našeg djelovanja. Međutim, pošto je činjenica da ono s njim, zapravo, ne može biti jednako po veličini, to jest pošto predskazujuće znanje zaostaje za teh­ ničkim znanjem koje daje m o ć našem djelovanju, i sama ta činjenica poprima etičko značenje. Jaz između snage pret­ hodnog znanja i moći čina proizvodi jedan novi etički prob­ lem. Priznanje neznanja, onda, postaje obratna strana oba­ veze da se zna, a time dio etike koja mora da podučava onu sve neophodniju samokontrolu naše prekomjerne moći. Ni jedna ranija etika nije morala da obraća pažnju na globalni uslov ljudskog života i na daleku budućnost, čak i na egzi­ stenciju vrste. Pošto je danas upravo to u igri, to zahtijeva, jednom riječju, n o v o shvatanje prava i obaveza za koje ni­ jedna ranija etika i metafizika ne daje ni principe, a p o g o ­ tovo nikakvu dovršenu doktrinu.

3.

Ćudoredno

sopstveno

pravo

prirode?

A zašto, ako bi ta η va vrsta ljudskog djelovanja zna­ čila kako u obzir treba uzeti više nego samo interes » č o ­ vjeka« — to znači da se naša obaveza širi i da više ne važi ono antropocentričko ograničenje cjelokupne ranije etike? Više nije barem besmisleno postaviti pitanje da li je stanje vanljudske prirode, biosfera kao cjelina i u svojim dijelo­ vima, što je sada podvrgnuto našoj moći, upravo zato p o ­ stala jedno čovjeku povjereno dobro i da li tako ona ima nešto poput moralnog prava na nas — ne samo zbog nas već i zbog sebe same i zbog svog sopstvenog prava. A k o bi to bio slučaj, onda bi to zahtijevalo i ne manji preokret mišljenja u osnovama etike. To bi značilo da se traži ne samo ljudsko dobro nego i dobro vanljudskih stvari, to znači da se priznanje »svrha po sebi samima« proširi preko sfere čovjeka i da se briga za to uključi u pojam ljudskog dobra. Za jednu takvu skrbničku ulogu nije nas pripremila ni jed-

24

HANS

JONAS

na ranija etika (osim religije) — a vladajući naučni pogled na prirodu još mnogo manje. Čak štaviše, ovaj posljednji nam, upravo odlučnošću svakog teoretskog prava, zabranjuje da ο prirodi mislimo kao ο nečem što treba poštovati — on je ovu redukovao na indiferenciju nužnosti i slučaja i lišio je svakog dostojanstva svrha. A ipak, neki nijemi apel za očuvanje njezinog integriteta izgleda da polazi od te pu­ noće životnog svijeta koji je u opasnosti. H o ć e m o li čuti taj apel, treba li da priznamo njegovo pravo kao obavezno jer ga sankcioniše priroda stvari, ili ćemo u njemu gledati samo jedan naš sentiment koji m o ž e m o uvažiti ako to hoćemo i ukoliko ga sebi možemo priuštiti? Prva alternativa, uzeta ozbiljno u njezinim teoretskim implikacijama, prisilila bi nas da daleko proširimo onaj pomenuti preokret mišljenja i da ga prenesemo iznad učenja ο djelovanju, to znači etike, sve do učenja ο bitku, to znači do metafizike, u kojoj, na koncu konca, mora da se zasniva svaka etika. Ο o v o m spekula tivnom predmetu ovdje neću više ništa reći, nego da bi tre­ balo da ostavimo otvoren put za razmišljanje ο tome, da nauka ο prirodi ne iskazuje cijelu istinu ο prirodi.

IV.

1.

TEHNOLOGIJA

KAO

Homo faber iznad

»POZIV«

ČOVJEČANSTVA

homo sapiensa

A k o se vratimo na striktno unutarljudska razmatranja, onda, u nadrastanju techne kao ljudske težnje nad pragma­ tički ograničenim ciljevima ranijih vremena, postoji još jedan etički aspekt. U ono doba, vidjeli smo, tehnika je bila pri­ mjereni tribut nužnosti, nije bila put ka odabranom cilju čovječanstva — bila je sredstvo s konačnim stepenom pri­ mjerenosti dobro definisanim bliskim svrhama. Danas, u o b ­ liku moderne tehnike, techne se pretvorila u beskrajnu tež­ nju ka napretku vrste, u njezin najznačajniji poduhvat, u čijem je napredovanju ka sve većim stvarima, napredovanju koje neprestano prevazilazi sebe samo, pokušano da se sa~ gleda poziv čovjeka, i čiji uspjeh maksimalnog gospodarenja nad stvarima i nad samim čovjekom izgleda kao ispunjenje

IZMIJENJENA S U Š T I N A LJUDSKOG

DJELOVANJA

25

njegovog određenja. Tako trijumf homo fabera nad njegovim spoljnjim objektom istovremeno znači i njegov trijumf u in­ timnom shvatanju homo sapiensa, a nekad je onaj prvi bio samo dio ovog drugog i služio mu je.f Drugim riječima, i bez obzira na njezina objektivna djela,"tehnologiju preuzima etičko značenje zahvaljujući svom centralnom mjestu koje ona sada zauzima u životu subjektivne ljudske svrhe. Nje­ zina kumulativna tvorevina, naime ona okolina koja se vještački širi, u stalnom povratnom djelovanju ojačava one p o ­ sebne snage koje je ona proizvela: ono već stvoreno sili na njegovu uvijek novu pronalazačku primjenu u svome održa­ nju i daljem razvitku, a nagrađuje povećanim uspjehom — koji opet doprinosi zapovjednom zahtjevu. Ovaj pozitivni feed-back funkcionalne nužnosti i nagrade — u čijoj dina­ mici ne treba zaboraviti ponos zbog uspjeha — pothranjuje rastuću nadmoć jedne strane ljudske prirode nad svim dru­ gima i neizbježno na njezin račun. A k o ništa ne uspijeva kao uspjeh, ništa ni ne zahvata kao uspjeh. Bez obzira na to šta sve spada u čovjekovo ispunjenje, ono će po prestižu biti prevaziđeno širenjem njegove moći, pa tako ovo širenje, zato što sve više i više čovjekove snage vezuje za svoje is­ punjenje, prati kržljanje njegovog pojma ο sebi i njegovog bitka. U prikazu koji on sam ο sebi održava — programatorska predstava koja njegov aktuelni bitak isto toliko odre­ đuje koliko ga i odslikava — čovjek je sada sve više proizvođač onoga što je proizveo i izvršilac onoga što može da učini — a najčešće onaj koji priprema ono što će ubrzo biti u stanju da učini. Ah ko je to » o n « ? Nije vi ili ja: to je kolektivni izvršilac i kolektivni čin, nisu individualni izvršilac i indi­ vidualni čin ti koji ovdje igraju ulogu; i to je mnogo više neodređena budućnost nego savremeni prostor djelovanja koji daje taj relevantni horizont odgovornosti. Ovo zahtijeva imperative nove vrste. A k o je sfera uspostavljanja prodrla u prostor bitnog djelovanja, onda moralnost mora prodrijeti u tu sferu uspostavljanja, od koje se ona ranije držala dale­ ko, i ona to mora učiniti u obliku zvanične politike. Zvanična politika se ranije nikad nije bavila pitanjima tako širokog obuhvata i takvim dužinama projektirajućeg predujma. Z a ­ pravo, izmijenjena suština ljudskog djelovanja mijenja sušti­ nu politike.

26

H A N S JONAS

2.

Univerzalni grad kao treba bitak u svijetu

druga

priroda

i

kao

čovjekov

Jer izbrisana je granica između »grada« (polis) i »pri­ rode«: Grad ljudi, nekad enklava u neljudskom svijetu, širi se preko granice zemaljske prirode i uzurpira njezino mje­ sto. Iščezla je razlika između vještačkog i prirodnog, sfera vještačkog je progutala prirodno; i istovremeno totalni arte­ fakt čovjekovih djela, koja su postala svijet, koja djeluju na njega i zahvaljujući njemu samom, rađa jednu novu vrstu »prirode«, to jest jednu sopstvenu dinamičku nužnost s ko­ j o m je u jednom potpuno n o v o m smislu konfrontirana č o ­ vjekova sloboda. Nekad se moglo reći fiat iustitia, pereat mundus, »nek se vrši pravda, pa makar propao svijet« — gdje »svijet« na­ ravno, označava obnovljivu enklavu u cjelini koja nikad ne propada; sada, kad je to propadanje cjeline zbog čovjekovih djelovanja, bila ona pravedna ili nepravedna, postalo realna mogućnost, ovako nešto se više ne m o ž e reći ni u retorskom zanosu. U domen zakona, koje globalni » g r a d « mora sebi dati. ulaze pitanja koja nikad ranije nisu bila predmet za­ konodavstva, među njima pitanje ο postojanju jednog svijeta za buduća pokoljenja ljudi. To da u svakoj budućnosti treba da postoji jedan takav svijet — svijet pogodan da ga ljudi nastanjuju — i da on u svakoj budućnosti treba da bude nastanjen čovječanstvom koje je dostojno ovog imena, to se spremno potvrđuje kao opšti aksiom ili kao uvjerljiva poželjnost spekulativne fan­ tazije (tako uvjerljivo i tako nedokazivo kao što je i p o ­ stavka da je egzistencija nekog svijeta uopšte bolja nego egzistencija nikakvog svijeta): ali kao moralna propozicija, naime, kao praktična obaveza spram potomstva jedne daleke budućnosti i kao princip za odlučivanja u savremenoj akciji, ta postavka se veoma razlikuje od imperativa ranije etike istovremenosti; a na pozornicu morala ona je došla tek s našim novovrsnim snagama i n o v o m dosežnošću našeg pret­ hodnog znanja. Prisustvo čovjeka na svijetu je bilo nešto prvo i nesumnjivo dato od čega je polazila svaka ideja ο obavezi u ljudskom ponašanju: sada je ono kao takvo sâmo postalo predmet obaveze — naime obaveze, koja je prva

27

IZMIJENJENA SUŠTINA LJUDSKOG DJELOVANJA

premisa svake obaveze, to jest upravo da se za budućnost obezbijedi postojanje samih kandidata za jedan moralni uni­ verzum u tom fizičkom svijetu; a to, između ostalog, znači da se ovaj fizički svijet održi takvim, da intaktni ostanu uslovi za jedno takvo postojanje; a to znači da se vodi ra­ čuna ο povredivosti svijeta zbog opasnosti po ove uslove. Na jednom primjeru ću ilustrovati razliku koja zbog o v o g p o ­ stoji za etiku.

V. STARI I NOVI IMPERATIVI 1. Kantov kategorički imperativ je rekao: »Djeluj tako da i ti možeš htjeti da tvoja maksima postane opšti zakon.« Ovdje izrečeno » m o ž e to je može uma i njegovog suglasja sa samim s o b o m : A k o pretpostavimo egzistenciju jednog dru­ štva ljudskih aktera (djelatnih umnih bića), onda djelatnost mora biti takva da se ona bez samoprotivurječja može pred­ staviti kao opšte vršenje ove zajednice. Treba obratiti pažnju na to da to osnovno razmišljanje ο moralu po sebi ovdje nije moralno nego logičko: ono »htjeti moći« ili » n e m o ć i « iz­ ražava logičku samopodnošljivost ili samonepodnošljivost, ne ćudorednu aprobaciju ili revulziju. Međutim, samoprotivurječje nije u predstavi da će čovječanstvo jednom prestati da egzistira pa, time, protivurječje nije ni u predstavi da se sreća sadašnjih generacija plaća nesrećom ili čak neegzistencijom kasnijih generacija — isto toliko malo kao, konačno, u obrnutom, da se egzistencija i sreća kasnijih generacija plaća nesrećom i djelimično čak uništenjem sadašnjih. Ž r t v o ­ vanje budućnosti za sadašnjost logički se ne može napadati više nego žrtvovanje sadašnjosti za budućnost. Razlika je samo u tome što u jednom slučaju niz ide dalje, u drugom ne. No da on treba da ide dalje, bez obzira na raspodjelu sreće i nesreće, čak i uz presezanje nesreće nad srećom, pa čak i nemorala nad moralom"', ne može se izvoditi iz pravila samosuglasja unutar niza, ma koliko dugo ili kratko on tra-

5

U o v o j tački je biblijski novište u j e d n o obuhvatno Da.

bog nakon potopa

izmijenio

s v o j e sta­

28

HANS

JONAS

j a o : to je zapovijest sasvim druge vrste koja je izvan njega i koja mu prethodi, i na koncu, može se obrazložiti samo m e ­ tafizički. 2. Imperativ koji odgovara n o v o m tipu ljudskog djelo­ vanja i koji je upravljen na novi tip djelatnog subjekta gla­ sio bi, otprilike, o v a k o : »Djeluj tako da su učinci tvojeg djelovanja podnošljivi s permanencijom pravog ljudskog ži­ vota na Zemlji«; ili negativno izraženo: »Djeluj tako da učinci tvojeg djelovanja ne budu razorni za buduću m o g u ć ­ nost takvog života«; ili jednostavno: » N e dovodi u opasnost uslove za neograničeno opstojanje čovječanstva na Z e m l j i « ; ili opet, pozitivno upotrebljeno: »U tvoj sadašnji izbor uvrsti budući integritet čovjeka kao parnjaka predmetu tvoje volje«. 3. Jasno se vidi da u povredi ove vrste imperativa nije involvirana nikakva racionalna protivurječnost. Ja mogu htje­ ti sadašnje dobro uz žrtvovanje budućeg dobra. Ja mogu htjeti kako svoj sopstveni kraj tako i kraj čovječanstva. Ja mogu, a da ne zapadam u protivrječje sa samim sobom, kako za sebe tako i za čovječanstvo više željeti jedan kratak vatromet krajnjeg samoispunjenja nego dosadu beskrajnog nastavljanja u prosječnosti. Međutim, novi imperativ upravo kaže da mi, doduše, smijemo staviti na kocku naš sopstveni život, ali ne smijemo život čovječanstva; da je Ahil, doduše, imao pravo da za sebe odabere kratak život slavnih djela umjesto dugog života neslavne sigurnosti (naime uz prećutnu pretpostavku da će postojati jedno potomstvo koje će pričati ο njegovim djeli­ ma); ali da mi nemamo pravo da odaberemo nebitak budu­ ćih generacija radi bitka sadašnjih generacija, niti da to po­ kušamo. Zašto mi nemamo to pravo, zašto mi, naprotiv, ima­ mo obavezu prema onome čega još uopšte nema i što » p o sebi« i ne mora da bude, što u svakom slučaju kao neegzistentno nema pravo na egzistenciju, teoretski nikako nije lako obrazložiti i vjerovatno se uopšte ne može obrazložiti bez religije. Naš imperativ to, zasad, preuzima kao aksiom, bez obrazloženja. 4. Isto tako je očigledno da je taj novi imperativ m n o g o više upravljen na javnu politiku nego na privatno ponašanje, ovo posljednje nije ona kauzalna dimenzija na koju se on može primijeniti. Kantov kategorički imperativ je bio uprav-

IZMIJENJENA

SUŠTINA LJUDSKOG DJELOVANJA

29

ljen na individuu, a njegov kriterijum je bio momentalan. On je od svakog od nas zahtijevao da razmislimo šta bi se desilo ako bi maksima mojeg sadašnjeg djelovanja postala princip nekog opšteg zakonodavstva ili kad bi to već bila u o v o m trenutku: samosuglasje ili nesuglasje jednog takvog hipotetičkog uopštavanja postaje test mojeg privatnog izbora. No dio ovog razmišljanja uma nije bio da li postoji bilo ka­ kva vjerovatnoća za to da moj privatni izbor odista postane opšti zakon ili da makar samo doprinosi jednoj takvoj opštosti. Zapravo, realne posljedice uopšte nisu sagledavane, a taj princip nije princip objektivne odgovornosti, nego princip subjektivnog sustava mojeg samoodređenja. Novi imperativ zaziva jedno drugo suglasje: ne suglasje akta sa samim so­ bom, nego suglasje njegovih konačnih učinaka s opstojanjem ljudskog aktiviteta u budućnosti. A »univerzalizacija« koju on ima u vidu nikako nije hipotetička — to jest samo l o ­ gičko prenošenje od individualnog » J a « na jedno imaginar­ no, kauzalno s time nepovezano » S v i « (»kad bi svako tako radio«): naprotiv, djelovanja koja se podvrgavaju tom n o v o m imperativu, naime djelovanja kolektivne cjeline, imaju uni­ verzalni odnos u stvarnom omjeru njihove djelotvornosti: one same sebe »totalizuju« u napredovanju svoga impulsa i ne mogu drugačije nego da terminiraju u obličju univerzalnog stanja stvari. Ovo, sad, moralnom kalkulu priključuje hori­ zont vremena kojeg nikako nema u logičnoj momentalnoj operaciji Kantovog imperativa: ako ovaj posljednji ekstrapolira u neki uvijek postojeći poredak apstraktnog kompatibiliteta, onda naš imperativ ekstrapolira u jednu proračunljivu zbiljsku budućnost kao nezaključenu dimenziju naše o d ­ govornosti.

VI. RANIJI OBLICI »ETIKE BUDUĆNOSTI« Sada bi se moglo prigovoriti da smo, citirajući Kanta, odabrali jedan ekstremni primjer etike svijesti i da se naša tvrdnja ο prezentnom karakteru cjelokupne ranije etike kao etike istovremenog može opovrgnuti različitim etičkim obli­ cima u prošlosti. Može se pomisliti na slijedeća tri primjera: vođenje zemaljskog života sve do žrtvovanja njegove sreće

30

HANS

JONAS

u pogledu na vječiti spas duše; predviđajuća briga zakono­ davca i državnika za buduće opšte dobro; i politika utopije sa spremnošću da se oni koji sada žive upotrijebe kao puko sredstvo za neki cilj poslije njih ili da se odstrane kao pre­ preka tome — ο čemu je prominentni primjer revolucionarni marksizam.

1.

Etika

savršenstva

na

onom

svijetu

Od ova tri slučaja prvom i trećem je zajedničko da oni budućnost, kao moguće mjesto apsolutne vrijednosti, postav­ ljaju iznad sadašnjosti i da sadašnjost potiskuju u puku pri­ premu za budućnost. Važna razlika je što u religioznom slu­ čaju sadašnje djelovanje ne treba da, recimo, nekako kauzal­ no privede buduće stanje, nego treba samo da ličnost kvalifikuje za to, naime u božjim očima kome vjera mora pre­ pustiti da li će do privođenja doći ili ne. A kvalifikovanje se sastoji u bogougodnom životu, ο kojem se uopšteno može reći da je on v e ć u sebi najbolji, da je život najvredniji ži­ vota i da, dakle, ne treba da bude odabran samo zbog ne­ kakvog vječitog blaženstva — da bi, čak, kad bi samo to bio glavni motiv izbora, izgubio svoju vrijednost a time i svoju mogućnost kvalifikacije. To znači, drugi izbor je utoliko bolji što je manje namjeran. Ali ako se upitamo u čemu se sadržinski sastoji to kvalifikovanje, onda m o r a m o sagledati za to podobne propise života, pa ćemo iznaći da su to upravo pro­ pisi pravednosti, ljubavi prema bližnjem, čestitosti itd., koje bi propisivala ili bi mogla propisati neka unutarsvjetovna etika klasičnog stila. Dakle, u toj »umjerenoj« verziji vjere υ duševno blaženstvo, kakva je, ako se ne varam, na primjer jevrejska, opet ipak imamo etiku istovremenosti i neposrednosti; a kakva je to etika u detaljima to se ne vidi iz o n o svjetskog cilja kao takvog, ο čijoj sadržini se i onako ne može dati neka predstava, već se vidi iz toga kako je bio sadržajno određen taj bogougodni život koji treba da je njegov uslov. U svakom slučaju, taj uslov sadržinski može biti odre­ đen tako — a to on postaje u »ekstremnim« oblicima vje­ rovanja u spas duše — da se njegovo ispunjenje ni u kom slučaju ne može posmatrati kao vrijednost u sebi samom, nego

IZMIJENJENA

SUŠTINA

LJUDSKOG

DJELOVANJA

31

isključivo kao ulog u jednoj opkladi čijim gubitkom bi, to znači nepostizanjem vječite dobiti, bilo izgubljeno sve. Jer u o v o m slučaju — kako je to Pascal /Paskal/ razradio — gro­ zomorne metafizičke opklade ulog je cijeli ovozemaljski život sa svim svojim mogućnostima sreće i ispunjenja, čije zaka­ zivanje je upravo uslov za vječiti spas. Ovamo spadaju i svi oblici radikalne askeze koja umrtvljuje čula i negira život, čiji praktičari bi, ako se ne ispune njihova očekivanja, bili prevareni za sve. Od običnih, ovozemaljskih hedonističkih kalkila sa rizicima njegovih promišljenih odricanja i privre­ menim odgađanjima, ova računica se razlikuje samo po totalnosti svojeg quid-pro-quo i po pretjeranosti šanse koja stoji spram uloga. Međutim, upravo ova pretjeranost cijelo poduzeće izbacuje iz područja etike. Između konačnog i bes­ konačnog, vremenitog i vječitog nema komensurabiliteta i zato nema ni nikakve smisaone korelacije (to znači nema ni kva­ litativnog ni računskog smisla u kojem jedno ima prednost nad drugim); a ο vrijednosti cilja čije svjesno prosuđivanje bi ipak moralo predstavljati bitni dio etičke odluke, nema ničeg sem praznog iskaza da je baš ona apsolutna. Nema ni, barem za etičko mišljenje neophodne, kauzalne veze između djelovanja i njegovog (očekivanog) rezultata, koja ovozemalj­ sko odricanje treba ne da uzrokuje nego da zahvaljujući njoj omogući nekakvo drugo obeštećenje. A k o se, stoga, upitamo zašto se to radikalno ovozemalj­ sko odricanje smatra tolikom zaslugom da ono sebi smije da obećava ovo obeštećenje ili nagradu, onda jedan odgovor m o ­ že biti da je meso grešno, zadovoljstvo loše i svijet nečist, pa u o v o m slučaju (kao i u nešto drugačijem, gdje je indivi­ dualizacija kao takva loša) ipak barem u askezi imamo jedan pravi instrumentarij djelovanja i put unutarnjeg ostvarenja svrhe iz sopstvenog čina — naime put od nečistoće ka čistoti, od grijeha ka spasu, od sluganstva ka slobodi, od sopstva ka negiranju sebe: ako je to to, onda je, dakle, v e ć askeza u sebi samoj onaj, pod takvim metafizičkim uslovima, najbolji način života. A time bismo opet došli do etike neposrednosti i isto­ vremenosti — do jednog odista krajnje egoističkog i ekstrem­ no individualističkog oblika etike samosavršenstva, koja onda i u momentima spiritualističkog prosvjetljenja, do kojeg nje­ zino upražnjavanje može da dovede, već ovdje može da uživa onu buduću nagradu kao mistički doživljaj apsolutnog.

HANS

32

JONAS

Sve u svemu, možemo reći, ako ovaj cijeli kompleks o n o svjetskog usmjerenja uopšte spada u etiku — a onaj prvopomenuti »umjereni« oblik jednog u sebi bogougodnog života kao uslova za vječitu nagradu spada — onda se i on uklju­ čuje u našu postavku ο prezentnom karakteru cjelokupne do­ sadašnje etike.

2. Odgovornost državnika za budućnost A kako j e s primjerima unutar svjetovne etike budućno­ sti koji jedino zaista spadaju u racionalnu etiku? Na drugom mjestu smo naveli predviđajuću brigu zakonodavca i držav­ nika za buduće dobro zajedničkog bića. Ο vremenskom as­ pektu, koji nas ovdje interesuje, cijela antička teorija ne g o ­ vori ništa, ali već ovo ćutanje navodi na neke zaključke, a ponešto, izvan filozofije, možemo saznati iz pohvala velikim zakonodavcima kao što su Solon i Likurg ili iz prijekora upu­ ćenih državniku kao što je Perikle. Pohvala zakonodavcu, istina, uključuje i trajnost njegove tvorevine, ali ne i pret­ hodno planiranje nečega što će tek za one poslije njega p o ­ stati zbilja a što je za savremenike još nedostižno. On teži da stvori jednu političku tvorevinu sposobnu za život, a test životne sposobnosti je trajanje — i to po mogućnosti nepro­ mijenjeno trajanje — stvorenog. Najbolja država, takva je bila predstava, najbolja je i za budućnost upravo zato što ona u svojoj, u svako vrijeme sadašnjoj unutarnjoj ravnoteži jemči budućnost kao takvu, a onda, naravno, i u budućnosti jemči najbolju ravnotežu zato što se ne mijenjaju kriterij umi jednog dobrog poretka (od kojih je jedan i ta trajnost). A oni se ne mijenjaju zato što se ne mijenja čovjekova priroda koja je, svojim nesavršenostima, uključena u koncepciju jed­ nog za život sposobnog političkog poretka, što mora biti kon­ cepcija mudrog zakonodavca. Ova koncepcija, zato, nije us­ mjerena na idealno savršenu nego na realno najbolju, to zna­ či na najbolju moguću državu koja je isto tako moguća sada ali je i isto onako ugrožena kao i u budućnosti. Upravo ova opasnost, koja svakom redu prijeti od nereda ljudskih strasti, čini, osim jednokratne, osnivačke mudrosti zakonodavca, ne­ ophodnom stalnu, vladajuću mudrost državnika. No Sokra-

IZMIJENJENA

SUŠTINA

LJUDSKOG

DJELOVANJA

33

tova zamjerka Periklovom državničkom umijeću nije da će njegovi grandiozni poduhvati kasnije, poslije njegove smrti, propasti, nego da on takvim grandioznim planovima (zajedno s njihovim početnim uspjesima) već u svoje doba zaluđuje Atinjane i da kvari građanske vrline. Sadašnja nesreća Atine se ne pripisuje pogrešnim potezima te politike već p o kvarenošću njezinog izvora, koji ne bi bio bolji ni u retro­ spektivi zahvaljujući nekom »uspjehu«. Ono tada dobro bilo bi dobro i danas i najvjerovatnije bi trajalo do dana dana­ šnjeg. Predviđanje državnika se, dakle, sastoji u onoj mud­ rosti i u onoj mjeri koju o n posvećuje sadašnjosti: Ova sa­ dašnjost nije tu radi neke drugačije budućnosti, već se, u najboljem slučaju, dokazuje u istovrsnoj budućnosti i v e ć u sebi samoj mora biti onako opravdana kao ona. Trajnost proizilazi kao usputna posljedica onog što je dobro već sada i u svako doba. Istina, vremenski raspon učinka i odgovornosti političkog djelovanja je širi nego kod privatnog, ali njegova etika, prema predmodernom gledištu, ipak nije ništa drugo do prezentna etika koja se primjenjuje na jednu životnu tvo­ revinu dužeg trajanja.

3. Moderna utopija a. Ovo će se promijeniti tek s onim što sam ja, kao treći primjer, nazvao politikom utopije, a to je jedan potpuno m o ­ derni fenomen i pretpostavlja jednu raniju nepoznatu dina­ mičku povijesnu eshatologiju. Religiozne eshatologije ranijeg vremena ovaj slučaj još ne predstavljaju, premda ga pripre­ maju. Na primjer, mesijanizam ne zapovijeda neku mesijanističku politiku nego dolazak Mesije prepušta božanskoj o d ­ luci — ljudskom ponašanju o v o stavlja u izgled samo utoli­ ko što ono može biti dostojno ovog događaja ispunjenjem upravo onih normi koje su mu neophodne i bez tog izgleda. Ovdje u kolektivnom razmjeru imamo ono što je ranije, kad je bio govor ο privatnom, rečeno ο očekivanju onozemaljskog: ono Ovdje i Sada je natkriljeno, doduše, očekivanjem kraja, ali mu nije povjereno njegovo djelatno ostvarenje. Ono mu služi utoliko bolje što vjernije ostaje svojem sopstvenom, od boga dobijenom, zakonu, čije ispunjenje je potpuno u nje­ mu samom.

34

HANS

JONAS

b. Naravno, i ovdje je postojao onaj ekstremni oblik u kojem su »zatočnici kraja« u svoje ruke uzimali ostvarenje i koji su jednim posljednjim udarom zemaljske akcije htjeli da uspostave mesijansko ili hiljadugodišnje carstvo, za koje su smatrali da mu je došlo vrijeme. Odista mnogi chilistički pokreti, naročito početkom n o v o g doba, v e ć d o v o d e u blizinu utopističke politike, pogotovo ako se ne zadovoljavaju uda­ r o m i pripremom puta, nego v e ć pozitivno započinju s uspo­ stavljanjem carstva božjeg ο kojem imaju sadržinsku predstavu. A k o u ovoj predstavi neku ulogu igraju ideje ο soci­ jalnoj jednakosti i pravdi, onda je već tu i ona posebna m o ­ tivacija moderne utopističke etike. Ali još nema motivacije za sekularizovanu eshatologiju, to jest za modernu političku utopiju karakterističnog ogromnog jaza između Sada i Onda, sredstva i svrhe, djelovanja i cilja koji zjapi nad generaci­ jama. To je još uvijek etika sadašnjosti a ne etika budućno­ sti. Pravi čovjek je već tu, a u malim »opštinama posveće­ nih« je već i carstvo božje tu od onog momenta od kojeg ga oni, smatrajući ga poželjnim i mogućim, v e ć ostvaruju u svojoj sredini. No napad na poretke svijeta koji se još sup­ rotstavljaju njegovom proširenju dešava se u očekivanju jed­ nog Jerihonskog čuda, a ne kao proces posredovan povije­ snim kauzalitetom. Posljednji korak ka unutarsvjetskoj-utopističkoj povijesnoj etici tek je trebalo učiniti. c. Tek s modernim napretkom, kao činjenicom i kao ide­ jom, dolazi do mogućnosti da se sve ranije shvati kao pret­ hodni stupanj sadašnjeg, a sve sadašnje kao predstupanj bu­ dućeg. A k o se ova predstava (koja, kao neograničena, ni jed­ no stanje po sebi ne označava konačnim i svakom dopušta njegovu neposrednost u sadašnjosti) poveže s nekom sekularizovanom eshatologijom koja ovostrano definisanom apsolut­ n o m nalaže jedno konačno mjesto u vremenu, pa uz to dođe predstava neke teleološke dinamike procesa koji vodi ka ko­ načnom stanju — onda su date p o j m o v n e pretpostavke za utopističku politiku. »Carstvo nebesko na zemlji već stvoriti« (Heine/Hajne) pretpostavlja predstavu ο tome u čemu bi se sastojalo jedno takvo zemaljsko carstvo nebesko (ili bi tako trebalo reći — ali ο o v o m imamo u teoriji jednu čudnovatu prazninu) i, u svakom slučaju, čak i u nedostatku takve pred­ stave, pretpostavlja jedno shvatanje ο ljudskom događanju

IZMIJENJENA

SUŠTINA

L J U D S K O G DJELOVANJA

koje sve prije toga radikalno na privremenost, oduzima mu boljem slučaju, čini polugom stojećeg pravog, sredstvom za

35

medijatizira, to znači osuđuje sopstvenu vrijednost, ili, u naj­ za dostizanje onog još pred­ jedino vrijednu buduću svrhu.

Ovdje je sad odista jedan l o m s prošlošću, a za učenje koje ga najčistije predstavlja, za marksističku filozofiju p o ­ vijesti i za njoj primjerenu etiku akcije, više ne vrijedi ono što smo rekli ο prezentnom karakteru dosadašnje etike i ο postojanosti ljudske prirode koja se u njoj pretpostavlja. Do djelovanja dolazi radi jedne budućnosti koju neće uživati ni izvršioci ni žrtve ni savremenici; odande polazi obaveza pre­ ma Sada, ne od dobra i patnje njegovog savremenog svijeta; a norme djelovanja su tako privremene, čak tako »neprimje­ rene«, kao i stanje koje ono treba da uzdigne u to više sta­ nja. Etika revolucionarne eshatologije sebe samu vidi kao etiku prelaza, a ona prava (i u suštini još nepoznata) etika nastupiće u svoje pravo tek kad ona prva stvori uslove za to i time samu sebe ukine. Dakle, već postoji taj slučaj jedne etike budućnosti sa daljinom predviđanja, sa vremenskim rasponom preuzete o d ­ govornosti, širinom predmeta (cijelo buduće čovječanstvo), du­ binom interesa (cijelo buduće čovjekovo biće) i, kao što sada m o ž e m o dodati, s ozbiljnim shvaćanjem moći tehnike — koji ne zaostaju iza svega onog u etici ο čemu ovdje hoćemo da nešto kažemo. Zato je važno da utvrdimo odnos između ove dvije etike koje, kao odgovori na modernu situaciju bez pre­ sedana, a specijalno na tehnologiju, imaju toliko m n o g o za­ jedničkog u poređenju s predmodernom etikom, a ipak se toliko međusobno razlikuju. O v o će morati pričekati dok još nešto više ne čujemo ο problemima i zadacima s kojima ima posla ta etika koju ovdje imamo u vidu, i koje joj postavlja ogroman napredak tehnike: Njezina m o ć nad ljudskom sud­ binom premašila je čak i m o ć komunizma, koji je, kao i svi drugi, zamišljao da će se njome samo poslužiti. Zasad bih unaprijed rekao samo to da, dok se obje »etike« bave uto­ pističkim mogućnostima o v e tehnologije, ona koju mi ovdje tražimo nije eshatološka i ona je antiutopistička u j e d n o m smislu koji tek treba odrediti.

HANS

36

V I I .

ČOVJEK

K A O

OBJEKAT

JONAS

T E H N I K E

Mi smo upoređivali povijesne oblike etike istovremenosti i neposrednosti, za koju je Kantova etika poslužila samo kao primjer. U pitanju nije njezino važenje u njezinoj oblasti, nego njezina dovoljnost za nove dimenzije ljudskog djelova­ nja koje prevazilaze tu oblast. Naša je teza da nove vrste i nove dimenzije djelovanja zahtijevaju jednu njima komensurabilnu etiku predviđanja i odgovornosti, koja je isto onoliko nova koliko su nove eventualnosti s kojima ona treba da se bavi. Vidjeli smo da su to one eventualnosti koje izrastaju iz djela h o m o fabera u doba tehnike. No, od ovih novovrsnih djela mi još nismo pomenuli onu potencijalno najominozniju klasu. Objasnili smo techne samo u njezinoj primjeni na ne­ ljudsko područje. A među objekte tehnike je dospio i sam čovjek. H o m o faber svoju vještinu okreće prema sebi samom i priprema se da iznova pronalazački pronađe pronalazača i spravioca sveg ostalog. O v o dovršenje njegove sile koja sas­ vim lako može značiti nasilje nad čovjekom, ova krajnja upo­ treba umijeća na prirodi izaziva i krajnji napor etičke misli koja bi morala da uzme u obzir dosad u izboru nepostojeće alternative prema onome što je važilo za definitivne datosti čovjekovog ustrojstva.

1.

Produženje

života

Uzmimo kao primjer najfundamentalniju od ovih datosti, čovjekovu smrtnost. Ko je ikad ranije trebalo da zauzima stav ο tome koliko je ona poželjna i kad se za nju treba od­ lučiti? Sto se tiče njezine gornje granice, »sedamdeset godi­ na, a ako se premaši osamdeset«, nije bilo izbora. Njezina neodgodivost je bila predmet tužaljki, prepuštanju sudbini ili uzaludnih, da ne kažemo: budalastih snova ο ipak mogućim izuzecima — ali, za divno čudo, skoro nikad predmet prihvatanja. Intelektualna fantazija jednog G . B . Schawa / S o / i jednog Jonathana Swifta /Džonatan Svift/ spekulisala je ο sreći ne-morati-umrijeti iü ο prokletstvu ne-moći-umrijeti (Swift je s ovim posljednjim bio onaj pametniji). Mit i le­ genda su se bavili takvim temama ο pozadini nepromjenlji-

IZMIJENJENA

SUŠTINA

L J U D S K O G DJELOVANJA

37

vog koje nije dovedeno u sumnju, što je ozbiljnog čovjeka prije navodilo da se kao psalmisti obraća b o g u : »Nauči nas da brojimo naše dane kako bi nam srce postalo mudro«. Ni­ šta od toga nije bilo u oblasti djelovanja ili djelotvorne o d ­ luke. Pitanje je bilo samo kako se postaviti prema tom datom. Međutim, danas, zahvaljujući izvjesnim naprecima u celularnoj biologiji, kao da postoje neki praktični izgledi za suprotstavljanje biohemijskim procesima starenja i za pro­ dužetak ljudskog života, vjerovatno čak za neodređeno vri­ jeme. Smrt se više ne pojavljuje kao nužnost koja spada u prirodu živog, već u izbježivu, barem u principu traktabilnu i za dugo odgodivu organsku grešku. Vječita čežnja čovje­ čanstva kao da se približava ispunjenju. I prvi put nam se ozbiljno postavlja pitanje: » K o l i k o je to poželjno? Koliko p o ­ željno za individuu i koliko za vrstu?« Ova pitanja se dotiču ničeg manjeg nego cijelog smisla naše konačnosti, našeg sta­ va prema smrti i opšteg biološkog značaja balansa između smrti i razmnožavanja. A prije takvih krajnjih pitanja p o ­ stavljaju se ona praktična, ko da se koristi tim zamišljenim blagoslovom: ličnosti posebne vrijednosti i sa posebnim za­ slugama? one društveno eminentne i važne? oni koji to m o ­ gu da plate? Svi? O v o posljednje kao da bi bilo jedino pra­ vedno. Ali za to bi se moralo platiti na suprotnom kraju, na izvorištu. Jer, to je bar jasno, u razmjerama populacije je cijena za produženu starost proporcionalno usporavanje za­ mjene, to znači manji priliv n o v o g života. Rezultat bi b i o smanjena proporcija omladine u rastućoj populaciji starog stanovništva. Koliko bi to bilo dobro ili loše za opšte stanje čovjeka? Da li bi vrsta time dobila ili izgubila? I koliko bi bilo pravedno ili nepravedno da se mladosti spriječi postanak zato što je mjesto v e ć zauzeto? Umiranje je vezano za ra­ đanje: smrtnost je samo obratna strana neprestanog izvora »rodnosti« (da upotrebimo izraz Hannah Arendt /Hana Arent/). Tako je to oduvijek bilo; sada se smisao toga mora p o n o v o promišljati u prostoru odlučivanja. Da pogledamo jedan ekstrem: ako se smrti, moramo se odreći i razmnožavanja, odgovor života na prvo, i onda bismo imali mladosti, i život već poznatih individua bez

odlučimo protiv jer o v o drugo je život starosti bez iznenadnosti onih

HANS

38

JONAS

kojih ranije nije bilo. A vjerovatno je baš o v o ta mudrost u oporoj činjenici naše smrtnosti: da nam ona uvijek nanovo obećava ono što imamo u početnosti, neposrednosti i žaru omladine, uz stalni priliv drugačijeg kao takvog. U većoj zbir­ ci produženog iskustva za to nema zamjene: o n o nikad sebi ne može povratiti sposobnost da svijet vidi prvi put i novim očima, nikad ne može p o n o v o doživjeti onu začuđenost koja je, po Platonu, početak filozofije, nikad ne m o ž e obnoviti onu radoznalost djeteta koja, istina rijetko, postaje žudnja za zna­ njem odraslog, dok i tamo ne smalaksa. Ovo počinjanje uvijek iznova, koje zadobijamo samo po cijenu stalnog svršetka, m o ­ že u svako doba biti nada čovječanstva, njegov štit od toga da utone u dosadu i rutinu, njegova šansa da očuva sponta­ nost života. Mora se promisliti i uloga onog memento mori u životu pojedinca i šta bi ublažavanje toga do neodređene daljine značilo za tu ulogu. Možda je neka neodrediva granica vre­ mena koje očekujemo za svakog od nas nužna kao poriv da brojimo naše dane ili da ih učinimo brojljivim. Onda bi se moglo desiti da se ono što je po namjeri bilo nekakav filantropski poklon nauke čovječanstvu, ostvarenje praiskonske želje — da se izbjegne prokletstvo smrtnosti — pretvori u čovjekov nedostatak. Ja se ovdje ne upuštam u prorokovanja, a ni, uprkos svojih spoznatljivih prethodnih raz­ mišljanja, u vrednovanja. Moja teza je, prosto rečeno, da već taj eventualni poklon nameće pitanja koja se nikad ranije nisu postavljala u prostoru praktičnog izbora, i da ni jedan princip ranije etike, koja je ljudske konstante smatrala same po sebi razumljivim, nije dorasla sukobu s njima. A ipak, mi se s njima moramo sukobiti, etički i prema principima, a ne pod pritiskom interesa.

2.

Kontrola

ponašanja

Slično je sa svim drugim kvaziutopističkim mogućnosti­ ma koje napredak biomedicinskih nauka dijelom v e ć stavlja na raspolaganje za konačno provođenje u tehničko umijeće, a dijelom stavlja u izgled. Od ovih mogućnosti kontrola p o ­ našanja je već znatno bliža stadijumu praktične vještine nego

IZMIJENJENA

SUŠTINA

LJUDSKOG

DJELOVANJA

39

onaj zasad još hipotetički slučaj koji sam upravo izložio, a etička pitanja koja nabacuje ta kontrola manje su profundna, ali su direktno vezana za moralnu koncepciju čovjeka. I ovdje ta nova vrsta intervencije prevazilazi stare etičke kategorije. One nas, na primjer, nisu opremile za to da se postavimo prema kontroli duše putem hemijskih agensa ili putem di­ rektnog električkog uticaja na mozak p o m o ć u implantiranih elektroda — uticajima koji se, pretpostavljamo, poduzimaju za opravdane, pa čak i hvale vrijedne svrhe. Očigledno je miješanje povoljnih i opasnih mogućnosti, ali nije lako povući granice. Oslobođenje duševno bolesnog pacijenta od mučnih simptoma koji ometaju funkcije izgleda jasno dobročiniteljsko. No, od olakšanja pacijentu — cilj koji je potpuno u skla­ du s ljekarskom tradicijom — vodi neupadni prelaz ka olakša­ nju društva od neprijatnosti teškog individualnog ponašanja među njegovim članovima: to jest prelaz od ljekarske ka so­ cijalnoj primjeni; a ovo otvara jedno polje koje se ne može definisati sumnjivim potencijalnostima. Opori problemi vlasti i anomije u modernom masovnom društvu čine krajnje za­ vodljivim proširenje takvih metoda kontrole na nemedicinske kategorije u svrhu socijalne manipulacije. Ovdje se pojavljuju mnogobrojna pitanja ljudskih prava i ljudskog dostojanstva; teški problem brige za čovjeka koja ga čini nesposobnim za život spram one brige koja ga osposobljava za život sili na konkretne odgovore. Treba li stav prema učenju kod učenika da induciramo masovnim davanjem droga i da tako zaobiđe­ mo apel na autonomnu motivaciju? Da li da agresiju prevazilazimo elektronskom pacifikacijom moždanih regiona. Treba ii da osjećaje sreće ili barem zadovoljstva proizvodimo neza­ visnom stimulacijom centara za uživanje, to znači nezavisno od predmeta sreće ili zadovoljstva i njihove prirode u perso­ nalnom životu i uspjehu? Kandidatura bi moglo biti mnogo. Uprave preduzeća bi mogle biti zainteresovane za neke od ovih tehnika kako bi povećale angažovanje svojih radnika. Bez obzira na pitanje ο prisili ili dobrovoljnosti, pa i nezavi­ sno od pitanja ο neželjenim usputnim posljedicama — uvijek kad na takav način zaobilazimo ljudski put tretmana ljudskih problema, i kad ih zamjenjujemo putem takvog kratkog spo­ ja nekih nepersonalnih mehanizama, mi smo personalnom sopstvu oduzeli nešto od dostojanstva i učinili još jedan k o -

HANS

40

JONAS

rak na putu od odgovornih subjekata ka programiranim sis­ temima ponašanja. Društveni funkcionalizam, ma koliko on bio važan, samo je jedna strana stvari. Odlučujuće pitanje je od kakve vrste individua se sastoji društvo da bi o n o kao cjelina vrijednom učinilo svoju egzistenciju. Negdje duž lini­ je rastuće mogućnosti socijalne manipulacije po cijenu indi­ vidualne autonomije mora se postaviti pitanje ο vrijednosti, ο biti-vrijedan tog cijelog ljudskog poduhvata. Odgovor na to pitanje se upravlja prema slici čovjeka prema kojoj se osje­ ćamo obavezni. To moramo iznova promisliti u svjetlu onoga što mi danas možemo učiniti s njom ili što joj m o ž e m o uči­ niti, a ranije nikad nismo mogli.

3.

Genetska

manipulacija

U još većem stepenu to važi za posljednji predmet pri­ mjene tehnologije na čovjeka — za genetsku kontrolu bu­ dućih ljudi. O v o je prevelik predmet za usputnu obradu u ovim prethodnim razmatranjima, pa će dobiti svoje sopstveno poglavlje u jednom kasnijem »primijenjenom dijelu«. Ovdje samo ukazujemo na ovaj sujetni san h o m o fabera, koji je sažet u paroli da čovjek želi u svoje ruke da uzme svoju sopstvenu evoluciju s ciljem ne samo da održi vrstu u njezinom integritetu nego da je poboljša i izmijeni po sopstvenom planu. Da li mi imamo pravo na to, da li smo kvalifikovani za ovu tvoračku ulogu, to je ono najozbiljnije pitanje koje se može postaviti čovjeku koji se iznenada na­ šao u posjedu jedne takve sudbonosne moći. Ko će postati ti ispravljači »slike«, po kojim uzorima i na osnovu kojeg znanja? Ovdje postavlja i pitanje ο moralnom pravu da se eksperimentiše s budućim ljudskim bićima. Ova i slična pi­ tanja koja traže odgovor prije nego što se upustimo na pu­ tovanje u nepoznato najupečatljivije nam pokazuju koliko daleko nas naša moć djelovanja tjera iznad p o j m o v a cjelo­ kupne ranije etike.

IZMIJENJENA S U Š T I N A L J U D S K O G DJELOVANJA

41

VIII. » U T O P I S T I Č K A « D I N A M I K A TEHNIČKOG N A P R E T K A I PREVELIKA O D G O V O R N O S T Etički važno zajedničko obilježje u svim navedenim primjerima je ono što možemo nazvati »utopističkom« crtom koja je svojstvena našem djelovanju u uslovima moderne tehnike ili njegovom utopističkom tendencijom gomilanja (drift) — bez obzira da li ona utiče na ne-ljudsku ili na ljudsku prirodu i da li je ta »utopija« na kraju puta pla­ nirana ili neplanirana. Vrstom i odgovarajućom veličinom svoga efekta grudve snijega tehnološka m o ć nas goni na­ prijed ka ciljevima jedne vrste koja je ranije bila rezervat utopija. Drugačije rečeno, o n o što su nekad bile eksperimen­ talne i možda prosvjetljujuće igre spekulativnog uma, teh­ nološka m o ć je pretvorila u konkretne skice izvedivih pro­ jekata, pa birajući ih, moramo birati između ekstrema da­ lekih i najvećim dijelom nepoznatih učinaka. Ono jedno što odista m o ž e m o znati ο njima to je njihov ekstremizam kao takav: da se oni tiču cjelokupnog stanja prirode na našoj planeti i vrste stvorenja koje treba ili ne treba da je nasta­ njuje. Taj neizbježno »utopistički« razmjer moderne tehno­ logije dovodi do toga da se neprestano smanjuje ono spaso­ nosno odstojanje između svakodnevnih i krajnjih interesa, između povoda za običan razbor i povoda za prosvjetljenu mudrost. Pošto danas stalno živimo u sjeni neželjenog, ugra­ đenog, automatskog utopizma, mi smo stalno konfrontirani sa konačnim perspektivama čiji pozitivan izbor zahtijeva najvišu mudrost — nemoguća situacija za čovjeka uopšte, jer on ove mudrosti nema, a za savremenog čovjeka posebno, jer on čak poriče egzistenciju njezinog predmeta, naime egzistenciju apsolutne vrijednosti i objektivne istine. Nama je mudrost najpotrebnija uparvo kad najmanje vjerujemo u nju. A k o dakle, ta novovrsna priroda našeg djelovanja zahti­ jeva jednu novu etiku dalekosežne odgovornosti, komensurabilne s dalekosežnošću naše moći, onda u ime te o d g o ­ vornosti zahtijeva i jednu novu vrstu smjernosti — smjernost ne kao ranije, zbog malenkosti, nego zbog ekscesivne veličine naše moći, smjernost da predvidi ekscesni čin naše moći iznad naše moći i da vrednuje i prosuđuje iznad naše moći.

42

HANS

JONAS

U suočenju s tim kvazi-eshatološkim potencijalom naših teh­ ničkih procesa, neznanje ο krajnim posljedicama samo p o ­ staje razlog za odgovorno uzdržavanje — kao ono drugo naj­ bolje poslije posjeda same mudrosti. Pomena vrijedan je još jedan aspekat te neophodne nove etike odgovornosti za neku udaljenu budućnost i o p ­ ravdanja pred n j o m : sumnja u podobnost reprezentativne vlade da, prema svojim normalnim postupcima odgovori n o ­ vim zahtjevima. Jer, u skladu s o v i m principima i postup­ cima saslušavaju se samo sadašnji interesi i samo oni dobi­ vaju svoju težinu i sile da ih se uzme u obzir. Javni autori­ teti njima podnose račun, i to je način na koji se konkretno dešava respektovanje prava (za razliku od njihovog apstrakt­ nog priznavanja). »Budućnost«, međutim, nije zastupljena ni u jednom gremij umu; ona nije snaga koja m o ž e da baci na vagu svoju težinu. To neegzistentno nema nikakav lobi, a nerođeni su nemoćni. Tako njima dužno polaganje računa zasad iza sebe nema još nikakvu političku realnost u savremenom procesu odlučivanja, a kad ti nerođeni budu mogli tražiti da im se položi račun, onda više neće biti nas koji smo to dužni učiniti. O v o najoštrije nameće ono staro pitanje ο m o ć i mudrih ili ο snazi ideja u političkom tijelu kad one nisu povezane sa egoizmom. Koja snaga treba da zastupa budućnost u sa­ dašnjici? To je pitanje za političku filozofiju, ο kojoj ja imam sopstvene, vjerovatno himeričke i sigurno nepopularne ideje. Ove neka zasad ostanu po strani. Jer još prije nego što bude moglo biti praktično ozbiljno pitanje ο prodoru nove etike, mora ona pronaći svoju teoriju na kojoj se m o g u zasnivati zapovijesti i zabrane, mora pronaći jedan sistem onoga »tre­ ba« i »ne treba«. To znači, prije pitanja koja izvršna sila ili koja snaga uticaja dolazi u pitanje, koji uvid ili koje znanje ο vrijednosti treba da zastupa budućnost u sadašnjici?

IX. ETIČKI V A K U U M I sad smo tu gdje sam ja zastao i gdje svi zastajemo. Jer upravo ovo kretanje koje nas je dovelo u posjed onih snaga cija upotreba sada mora biti regulisana normama — kretanje

IZMIJENJENA

SUŠTINA

L J U D S K O G DJELOVANJA

43

modernog znanja u obličju nauke ο prirodi — jednom pri­ silnom komplementarnošću je otplavilo osnove od kojih bi se mogle izvesti norme, pa je razorilo i puku ideju norme kao takve. Na svu sreću, nije razoren osjećaj za normu, pa i za određene norme; ali taj osjećaj postaje nesiguran u sebe kad mu tobožnje znanje protivurječi ili barem zabranjuje svaku sankciju. A ovaj osjećaj je i bez toga u dosta teškom p o l o ­ žaju spram samih zahtjeva pohotljivosti i straha. Sad još tre­ ba i da se stidi sebe samog kao neosnovanog i bez m o g u ć n o ­ sti da bude osnovan pred nadmoćnim znanjem. Zahvaljujući o v o m znanju, prvo, u pogledu na vrijednost, biva »neutralizovana« priroda, a onda i čovjek. Sada mi drhtimo u goloti­ nji jednog nihilizma, gdje se najveća m o ć sparuje s najvećom prazninom, najveće umijeće s najmanjim znanjem ο tome, čemu. Postavlja se pitanje da li mi, bez ponovnog uspostav­ ljanja kategorije svetog, koju je naučno prosvjetiteljstvo v e o ­ ma temeljito razorilo, m o ž e m o imati neku etiku koja može da obuzda one ekstremne snage što ih imamo danas i koje smo gotovo prisiljeni da stalno povećavamo i koristimo. Za posljedice koje ugrožavaju neposredno nas, za posljedice koje ćemo još mi sami osjetiti, to može biti strah, koji je tako često najbolja zamjena za pravu vrlinu i mudrost; ali ovo sredstvo zakazuje kad su u pitanju dalje perspektive, ο ko­ jima se ovdje prije svega radi, pogotovo što počeci, zbog njihovog malog obima, najčešće izgledaju bezazleno. Samo ustezanje da se povrijedi nešto sveto nezavisno je od prora­ čuna straha i utjehe zbog neizvjesnosti dalekih posljedica. No, religija koje nema ne može od etike uzeti njezinu zadaću, i dok se ο religiji može reći da ona, kao činjenica koja određuje čovjeka, postoji ili ne postoji, za etiku vrijedi da nje mora biti. Nje mora biti zato što ljudi djeluju, a etika mora da dje­ luje na red djelovanja i na regulisanje moći. Zato nje mora biti utoliko više koliko je veća m o ć djelovanja koje ona mora da reguliše; i kao što mora biti prilagođen veličini, tako prin­ cip reda mora biti prilagođen i vrsti onog što treba urediti. Stoga novovrsne sposobnosti djelovanja zahtijevaju nova pra­ vila etike, a, možda, čak i jednu novu etiku. » N e ubij«, kaže se zato što čovjek ima m o ć da ubije, često i p o v o d i želju da to učini — ukratko, zato što se odista ubija. Samo pod pri­ tiskom stvarnih navika djelovanja i, uopšte, činjenice da se tako uvijek radi, a da ovo ne treba tek da bude zapovjeđeno,

44

H A N S JONAS

dolazi do toga da se, kao regulacija takvog djelovanja, pod zvijezdom vodiljom dobrog ili dozvoljenog, uopšte i pojav­ ljuje etika. Takav pritisak sada proizilazi iz novih sposobnosti tehnološkog djelovanja čovjeka, čije vršenje je dato njihovim postojanjem. A k o su one odista tako nove po svojoj prirodi, kao što se ovdje tvrdi, i ako je odista, polazeći od njihovih potencijalnih posljedica, ukinuta ona ćudoredna neutralnost, što je ranije priznavano tehničkom saobraćanju s materijom, onda njihov pritisak znači da treba tragati za novim u etici, novim koje će preuzeti vođstvo, ali najprije novim, koje u svojem važenju sebe može da suprotstavi tom pritisku. Da pretpostavke postoje, naime, da je kolektivno-kumulativno-tehnološko djelovanje po predmetima i po razmjerama novovrsno, i da po svojim, od svih direktnih namjera nezavisnim učincima etički više nije neutralno, to smo dokazali gore. A time zapravo započinje zadatak, naime, da se traži odgovor.

DRUGO

POGLAVLJE

TEMELJNA I METODSKA PITANJA I. IDEALNO ZNANJE I REALNO ZNANJE U »ETICI BUDUĆNOSTI« 1.

Prvenstvo

pitanja

principa

A k o pristupimo tom teoretskom zadatku, postavljaju se dva pitanja: Na čemu se zasniva jedna takva etika koju zahti­ jeva to n o v o djelovanje? I kakvi su izgledi da se disciplina koju ona nameće probije u praktične okolnosti ljudi? Prvo pitanje spada u učenje ο principima morala, drugo u učenje ο njihovoj primjeni — u našem slučaju, pošto se tiče javnog djelovanja, u teoriju politike. To političko-praktično pitanje je ovdje utoliko značajnije jer se radi ο dalekom dobrom ili nužnom, ο kojem se još teže nego ο bliskom može reći kako ono što ο tome zna malo njih može uticati na ono što čine mnogi. Ali upravo zbog ovog uticaja, na koji se, konačno, sve svodi, to znanje, najprije kod onih koji ga posjeduju, mora biti zaštićeno od svake sumnje u samovolju, to znači da o n o ne smije biti prepušteno osjećaju, nego se mora teoretski legitimisati iz jednog jasnog principa. (Ili, vjerovanje na kojem vjerovatno na koncu ipak počiva znanje ο vrijednosti sa svim svojim pravima, mora biti dobro promišljeno vjerovanje.) Otuda prvenstvo tog pitanja ο osnovama, čiji najbolji mogući o d ­ govor je, bez obzira na teoretski interes, praktično važan v e ć

46

HANS

JONAS

zbog autoriteta kojega njegovi zaključci mogu zadobiti u su­ kobu mišljenja i za zaključak da nije dovoljna puka plauzibilnost ili osjećajna evidencija jednog stava kao što je da nam na srcu leži budućnost čovječanstva i planete. Čak se i ovdje, sasvim slobodno i bez frivolnosti, može postaviti pita­ nje »a zašto«, a ako na njega (makar i nepotpuno) ne odgo­ vorimo, onda imamo malo prava da govorimo ο nekoj oba­ veznoj etici, i možemo se, u najboljem slučaju, prepustiti snazi ubjeđivanja našeg osjećaja. A ta snaga je utoliko manje d o ­ voljna što više od onog — jedva spornog i vjerovatno previše rado priznavanog — temeljnog stava, da neke budućnosti u o p šte treba da bude (o kojem jedva da je potrebno ubjeđivanje, premda je on najozbiljniji početak svega), prelazimo na spe­ cifičnije stavove ο tome da treba da bude jedne takve i takve budućnosti i budućnosti koja neće biti takva i takva — spram kojih se sa sve većim pravom ponavlja pitanje »zašto? u če­ mu je pravo baš o v e osobite želje? bilo koje želje? čak, sva­ kog utvrđivanja uopšte?«. Dostižna istina, koja je stvar filo­ zofskog znanja, ovdje, dakle, prednjači pred svim ostalim.

2. Nauka ο činjenici dalekosežnosti tehničke akcije No odmah zatim na red dolazi jedna sasvim druga istina, istina koja je stvar naučnog znanja, naime istina koja se tiče onih budućih stanja čovjeka i svijeta, što se mogu ekstrapolirati, koja treba podvrći sudu onih prvih, filozofskih isti­ na, i polazeći od kojih se onda povratno prosuđuju i sadašnja djelovanja, iz čijeg unaprijed promišljenog kauzaliteta ona bivaju ekstrapolirana kao sigurne, vjerovatne ili moguće pos­ ljedice. Ovo (još uvijek teoretsko) realno i eventualno znanje kad se radi ο sferi činjenica, dakle, uglavljuje se između ide­ alnog znanja etičkog učenja ο principima i praktičnog znanja kad se radi ο političkoj primjeni, znanja koje može da operiše tek sa ovim hipotetičkim nalazima ο onom što se očekuje — i što se podržava ili izbjegava. Mora se, dakle, stvoriti jedna nauka hipotetičkih predskazanja, jedna »uporedna futurologija«.

TEMELJNA

3.

I METODSKA

Doprinos Heuristika

PITANJA

ove nauke straha

47 poznavanju

principa:

Međutim, ovaj međučlan koji obavezuje, konkretizuje, nije stvarno odvojen od principijelnog dijela; on je, prije, čak u ovom već heuristički neophodan. Isto kao što mi ne bismo znali za svetost života kad ne bi bilo ubijanja i da zapovijest »Ne ubij« nije dovela na svjetlo dana ovu svetost; i kao što ne bismo znali ο vrijednosti istine da nema laži, kao što ne bismo znali ο slobodi da nema neslobode i tako dalje — tako će nama, u našem slučaju jedne još tražene etike daleke od­ govornosti koju još ni jedan sadašnji prekršaj nije učinio oči­ glednom u realnom, tek ono unaprijed sagledano razaranje čovjeka pomoći da dođemo do onog pojma čovjeka koji treba sačuvati od razaranja i potrebno nam je to ugrožavanje čovje­ kove slike — i svakako specifične vrste tog ugrožavanja — da bismo u strahu od toga sebi osigurali jednu istinsku sliku čovjeka. Dokle god je ta opasnost nepoznata, mi ne znamo šta treba zaštiti i zašto: znanje ο tome, uprkos svakoj logici i metodi, zato dolazi iz onog Od čega. Ono nam se prvo p o ­ javljuje i ono nas, preko pobune osjećaja koji ide prije zna­ nja, uči da vidimo vrijednost čija suprotnost nas tako aficira. Sta je na kocki mi znamo tek kad saznamo da je to na kocki. Jer takvi smo m i : spoznaja onog malum nam je beskraj­ no lakša od spoznaje onog bonum; ono je neposrednije, na­ metljivije, mnogo je manje razlika u mišljenju ο njemu, a prije svega ono je neželjeno: puka prisutnost rđavog nas iri­ tira, a dobro može tu neupadno biti i ako ο njemu ne reflek­ tiramo (za što moramo imati neki poseban razlog), može ostati nepoznato. A k o se radi ο rđavom, mi nismo nesigurni kad ga saznamo; ο dobrom stičemo izvjesnost najčešće tek okolišnim putem, preko rđavog. Možemo posumnjati u to da bi iko ikad ispjevao odu zdravlju, a da barem nije bio suočen s bolešću, odu poštenju, a da nije bio suočen s nepoštenjem, odu miru, a da nije znao ο bijedi rata. Ono što nećemo to znamo m n o g o prije nego ono što hoćemo. Zato filozofija morala prije naše želje mora konsultovati naše strahovanje, da bismo došli do

48

HANS

JONAS

1

toga šta stvarno cijenimo ; i premda o n o čega se najviše pla­ šimo nije nužno i ono čega najviše treba da se plašimo, a još manje je njegova suprotnost ono najviše dobro (koje, napro­ tiv, može biti potpuno bez suprotnosti prema nekom zlu) — iako, dakle, heuristika straha sigurno nije posljednja riječ u traganju za dobrim, ona je, ipak, v e o m a korisna prva riječ i trebalo bi je iskoristiti do krajnjih granica na jednom pod­ ručju gdje nam se tako malo riječi dozvoljava ako ih ne za­ tražimo.

4. »Prva obaveza« etike budućnosti: Stvaranje predstave ο dalekosežnosti Da, tamo gdje nam se ova riječ ne dozvoljava ako je ne zahtijevamo, tamo postaje obaveza da se ona zahtijeva, jer i tamo je neophodno uvođenje straha. To je slučaj kod »etike budućnosti« za kojom tragamo, gdje j o š nismo saznali čega treba da se plašimo, i što vjerovatno nema analogija u pro­ šlom i savremenom iskustvu. Tu, dakle, pretpostavljeno ma­ lum mora da preuzme ulogu spoznatog malum, a o v a pret­ postavka se neće stvoriti sama od sebe, nju moramo namjerno stvoriti: to unaprijed zamišljeno stvaranje o v e predstave kao takvo, dakle, postaje prva, tako reći uvodna obaveza etike koju ovdje tražimo.

1 To je u filozofiji morala, koliko ja vidim, suviše malo uzimano u obzir. U traganju za pojmom dobrog, ο čemu se kod nje radi, ona je sklona da konsultuje naše želje (pod sokratovskom pretpostavkom da ono što se najviše želi mora biti i najbolje), dok bi, ipak, bolji putokaz bilo naše strahovanje. »Eros« kod Platona, appetitus, kod Augustina koji po prirodi ide na neki bonum i, na koncu, na određeni bonum, primjeri su za apel na želju. Za neko potpuno znalačko, a uz to još poznato željeti to na kraju može biti tačno. Ali kako da upo­ znamo našu želju? Tako što ćemo paziti na želje koje nam se jave? Sigurno ne. Sta ja više želim od ovo dvoje: da mi prija svakodnevni obrok ili da mi dijete ostane zdravo, to ja ni ovdje ni tamo nikako ne mogu saznati tod jačine želje koju osjećam (od kojih se jedna javlja svakog dana, a druga uopšte i ne mora da se javi), niti to mogu sa­ znati upoređujući ih. Ali ako ja moram da strahujem za zdravlje svoga djeteta, jer iznenada postoji neki razlog za to, onda ja to znam.

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

49

5. »Druga obaveza«: Nametanje osjećaja koji je primjeren predstavi No, odmah uviđamo da ovo pretpostavljeno malum, pošto ono nije moje, nikako u istom samostalnom smislu ne izaziva strah kao ono spoznato i koje mene ugrožava. To, znači, kao što se malo sama od sebe stvara predstava ο onome čega tre­ ba da se plašimo, tako se i strah od toga ne pojavljuje sam od sebe. I on se tek mora »stvoriti«. Stvar, dakle, nije onako jednostavna kao za Hobbesa /Hobs/, koji polaznom tačkom morala smatra ne ljubav prema nekom summum bonum, nego strah od nekog summum malum, naime strah od nasilne smrti. Ovaj strah je dobro poznat, stalno blizak i izaziva krajnji strah kao najnesamovoljnija, najprisilnija reakcija našoj prirodi uro­ đenog poriva samoodržanja. Ona pretpostavljena sudbina bu­ dućih ljudi, da i ne govorimo ο sudbini planete, koja ne p o ­ gađa ni mene niti nekog koji je sa m n o m povezan vezama ljubavi ili direktnog zajedničkog života, po sebi nema ovaj uticaj na naše raspoloženje; a »trebalo« bi da ga ima, to jest mi bismo mu morali prikučiti taj uticaj. Ovdje se, dakle, ne može kao kod Hobbesa raditi ο strahu (kako kaže Kant) » p a tološke« vrste, ο strahu koji nas samostalno obuzima od nje­ govog predmeta, već se radi ο strahu duhovne vrste, koji je, kao stvar jednog stava, naše sopstveno djelo. Zauzimanje ovog stava, to znači samopriprema za spremnost kako bi sebi do­ pustili da budemo aficirani tek zamišljenom srećom i nesre­ ćom pokoljenja koja dolaze, to je, dakle, druga » u v o d n a « oba­ veza tražene etike, nakon one prve da se tek dođe do jedne takve pomisli. Obavješteni ο ovome, mi smo spremni da se zadržimo uz odgovarajući strah. Jasno je da se obavezni ka­ rakter ove dvije obaveze svodi na jedan osnovni etički princip koji već mora biti spoznat i prihvaćen da bi bio priznat kao njime zapovjeđen, to znači da bi bio priznat upravo kao oba­ veza. Ο tome će uskoro biti riječi.

6. Nesigurnost projekcija budućnosti Ali, vratimo se još jednom na onu nama nametnutu oba­ vezu mišljenja (ako je ona uopšte to). Rekli smo da je istina koja se u tome traži stvar naučne spoznaje: jer, kao što su

50

H A N S JONAS

poduhvati čije kasne posljedice treba da spoznamo ekstrapolacijom mogući samo preko nauke, tako i ova ekstrapolacija zahtijeva barem isti stupanj nauke kakav je na djelu u samom o n o m poduhvatu. U stvari, ona traži čak i jedan viši stupanj. Jer ono što je dovoljno za blisku prognozu k o j o m se uvijek poduzimaju takva djela tehničke civilizacije, ne m o ­ že, u principu, biti dovoljno za daljinsku prognozu za kojom se teži u ekstrapolaciji koju traži etika. Sigurnost koju ima jedna prognoza i bez koje uopšte ne bi mogao funkcionisati taj cijeli tehnički poduhvat, ova druga nikad nema. Ne m o ­ ramo ovdje navoditi zašto je to tako; navešćemo samo k o m ­ pleksnost društvene i biosferne cjeline uticaj a kojoj nije do­ rasla ni jedna (ni elektronska) vještina računanja; suštinsku neosnovanost čovjeka koja uvijek priređuje iznenađenja; i nepredskazivost, to jest nemogućnost prethodnog pronalaženja, budućih pronalazaka. Ο tome ć e m o čuti nešto kasnije. U sva­ kom slučaju, tražena ekstrapolacija zahtijeva, u skladu sa p o ­ retkom veličina, jedan viši stupanj nauke od onog koji već imamo u tehnološkom ekstrapolandumu; a pošto o v o uvijek predstavlja optimum aktuelne nauke, to je ovo traženo zna­ nje nužno uvijek ono znanje koje u o v o doba još nemamo i koje uopšte nemamo kao predznanje, u najboljem slučaju to je znanje koje stičemo tek retrogradno.

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

nost ovdje rađa neophodnost, a refleksija ο imaginativno pot­ puno razvijenom m o g u ć e m daje pristup ka novoj istini. No ova istina spada u idealnu sferu, to znači da je isto onoliko stvar filozofskog znanja, kao što je bila stvar onog prvog os­ novnog principa; a njezina izvjesnost ne zavisi od stepena si­ gurnosti naučnih projekcija koje su j o j davale paradigmatički materijali. Bilo da ova istina, sad, svoju zadnju ovjeru ima u samoevidenciji uma ili u nekom apriori vjerovanja ili u ne­ koj metafizičkoj odluci volje — njezini su iskazi apodiktički, dok iskazi hipotetičkih misaonih eksperimenata u najboljem slučaju mogu zahtijevati vjerovatnoću. Ovo je dovoljno tamo gdje one ne treba da budu dokazna sredstva, nego samo pre­ dočenja. Govorimo, dakle, ο jednoj imaginativnoj kazuistici koja služi ne ispitivanju već poznatih principa, kao što je to inače slučaj sa kazuistikom u pravu i moralu, nego služi izna­ laženju i otkrivanju još nepoznatih principa. Ozbiljna strana »science fiction« i jeste upravo u tome što se tamo, uz dobru informisanost poduzimaju takvi misaoni eksperimenti čijim plastičnim rezultatima može pripasti ovdje pominjana heuri­ stička funkcija. (Uporedimo, na primjer: »Brave N e w W o r l d « od A. Huxleya /Haksli/.)

8. 7.

Znanje ο mogućem — za nauku ο principima

heuristički

dovoljno

No, o v o ne onemogućava projekciju vjerovatnih ili, takođe, samo mogućih konačnih efekata; a puko znanje ο mo­ gućnostima, što, doduše, nije dovoljno za predskazivanje, pot­ puno je dovoljno za svrhe heurističke kazuistike koja se stav­ lja u službu etičkog učenja ο principima. Njezino sredstvo su misaoni eksperimenti koji u prihvatanju premise nisu samo hipotetički (»ako se učini tako nešto, onda slijedi o v o « ) nego i konjekturalni u zaključku od A k o do Onda (». . . onda može uslijediti o v o « ) . Ta sadržina, a ne izvjesnost tog Onda, koje je kao m o g u ć e tako ponuđeno predstavi, je ono u čijem svjetlu mogu postati vidljivi principi morala koje dosad nismo p o ­ znavali, jer nam nikad nisu bili potrebni. V e ć sama moguć-

51

Ali izgleda tih principa

ipak neupotrebljivo na politiku

za

primjenu

Ta neizvjesnost projekcija budućnosti, međutim, koja nije štetna za učenje ο principima, postaje osjetna slabost tamo gdje one moraju da preuzmu ulogu prognoza, naime u praktično-političkoj primjeni (koja je uopšte, kako ćemo još vid­ jeti, ne samo teoretski nego i operativno najslabiji dio cijelog sistema). Jer tamo pretpostavljeni krajnji efekat ipak treba da dovede do odluke ο tome šta sada uraditi a šta ne, pa je potrebna znatno veća sigurnost predskazanja da bi se odusta­ lo od nekog poželjenog i sigurnog bliskog efekta zbog nekog dalekog efekta koji i inače više neće nas pogoditi. Doduše, u slučajevima kad stvarno dođe do odmjeravanja, poredak ve­ ličina neželjenih dalekih efekata je toliko nadmoćno iznad poretka veličina željenog bliskog efekta da bi time trebalo da bude izjednačena poneka razlika u izvjesnosti. Međutim, to

52

HANS

JONAS

»samo m o g u ć e « projekcije, što je neizbježno dato teoretskom slabošću svih ovdje raspoloživih postupaka ekstrapolacije, lako postaje smrtonosno, jer to, naravno, znači kako je moguće i drugačije — a ko ne bi mogao reći »isto tako m o g u ć e « ? — a onda interes, sklonost i mišljenje, može među mogućim pro­ gnozama svaki put iznaći onu koja je najmilostivija prema njihovom i inače preferiranom projektu, ili sve prognoze m o ­ že odbaciti agnostičkim zaključkom da mi, uopšte, previše malo znamo a da bismo zbog nepoznatog napustili poznato, a što se ostalog tiče može se tješiti time da će »u međuvremenu« još biti vremena da » m i « (a to znači oni kasniji) vidimo šta će biti. No time, zbog nepreciznosti prognostike, ono što ka­ zuistika, recimo, dobija od uvida biva uskraćeno za svoju pra­ vovremenu primjenu, a i najljepši principi moraju ostati uza­ ludni dok, možda, ne bude suviše kasno.

II. PREDNOST LOSE P R O G N O Z E N A D D O B R O M Međutim, upravo ova neizvjesnost koja prijeti da etički uvid učini nedjelotvornim za ovdje pomenutu odgovornost pre­ ma budućnosti i koja, naravno, nije ograničena na proročan­ stvo nesreće, sama mora biti uključena u etičku teoriju i mora se smatrati p o v o d o m za jedan novi osnovni stav koji, sad, sa svoje strane, može biti djelotvoran kao praktični propis. To je, primitivno rečeno, propis koji kaže da se proročanstvu ne­ sreće mora pokloniti veća pažnja nego proročanstvu sreće. Navešćemo kratko razloge za to.

1.

Vjerovatnoće

kod

velikih

poduhvata

Prvo, taj puki odnos vjerovatnoće između nesrećnog i srećnog ishoda nepoznatih eksperimenata, sasvim uopšteno, možemo uporediti sa pogađanjem i promašajem nekog cilja: pogodak je samo jedna od bezbroj alternativa, koje su inače, više ili manje, sve promašaji u širem smislu; pa, premda u malim stvarima radi rjeđih šansi na uspjeh mi sebi m o ž e m o mnogo toga dopustiti, u velikim stvarima m o ž e m o sebi dopu­ stiti samo malo toga, a u sasvim velikim, iverzibilnim, onima

TEMELJNA

I METODSKA

PITANJA

53

koje se tiču cijelog ljudskog poduzeća, zapravo ne možemo ništa dopustiti. S malim stvarima radi evolucija, koja nikad ne zadire u cjelinu, pa zato sebi može dopustiti bezbroj »za­ bluda« u detalju iz kojih njezin strpljivi, spori postupak gradi ono malo, upravo malih, »pogodaka«. Veliko poduzeće moder­ ne tehnologije, koje nije ni strpljivo ni sporo — kao cjelina i u mnogim svojim pojedinačnim projektima — mnoge sitne korake prirodnog razvitka sabija u malo kolosalnih, i time sebi oduzima onu prednost pipave prirode, prednost koja osi­ gurava život. Uz kauzalni obim, dakle, dolazi taj kauzalni tempo tehnološkog zahvata u sklop života. Stoga, daleko je od toga da »uzeti svoj razvitak u svoje ruke«, to jest da sli­ jepi i sporo radeći slučaj, uz povjerenje u um, zamjenjuje svjesnim i brzodjelujućim planiranjem, znači da čovjek dobija neki siguran izgled na revolucionarni uspjeh, nego taj tempo proizvodi jednu sasvim n o v u nesigurnost i opasnost koja raste u onom istom odnosu u kojem raste angažman, a, istovreme­ no, uz skraćenje vremena do velikih ciljeva, sebi više ne daje vremena za korekturu — apsolutno neizbježnih i ne više ma­ lih — zabluda. Što se tiče neizbježnosti ovih posljednjih, ne smijemo, kod ove zamjene dugoročnosti prirodne evolucije relativnom kratkoročnošću ljudskog planskog djelovanja, pre­ vidjeti da je ono, što je za evoluciju veoma kratak, za čovje­ ka veoma dug rok, i da, dakle, ovdje u igru ulazi ona p o m e nuta nemoć našeg znanja kad se radi ο dugoročnim progno­ zama. Ako uz ovo uzmemo onaj gore natuknuti, po sebi p o ­ stojeći nesrazmjer vjerovatnoća, dobićemo zapovijest da se u stvarima ovih kapitalnih eventualnosti veća težina mora dati prijetnji nego obećanju, i da apokaliptičke izglede treba izbje­ gavati čak i po cijenu da se, recimo, zbog toga propus+e eshatološka ispunjenja. To je zapovijest opreza u suočenju s onim revolucionarnim stilom koji zadobija evolucioni mehanizam onog Ili-ili u znaku tehnologije sa njenim imanentnim, a evo­ luciji stranim »idenjem na cjelinu«.

2.

Kumulativna

dinamika

tehničkih

razvitaka

No, uz ovo uopšteno razmatranje dolazi, drugo, da je ono u »međuvremenu«, koje je još uvijek tu i za koje vjerujemo da mu možemo povjeriti ispravke, nešto čemu moramo p o -

H A N S JONAS

54

svetiti posebnu pažnju. Iskustvo nas je podučilo da razvoji koje je, svaki put sa bliskim ciljevima, pokretao tehnološki čin imaju tendenciju da se osamostaljuju, to znači da stiču svoju sopstvenu prisilnu dinamiku, jedan samodjelatni m o ­ mentum zbog kojeg oni nisu, kako je v e ć rečeno, samo ire­ verzibilni nego i da oni tjeraju naprijed i natkriljuju htije­ nje i planiranje onog koji djeluje. Ono j e d n o m započeto uzima nam iz ruku zakon djelovanja, a dovršene činjenice koje je stvorio taj početak kumulativno postaju zakon njego­ vog nastavljanja. Pa i ako dođe do toga da mi » u z m e m o u svoje ruke našu evoluciju«, ona će izmaći iz ovih ruku upravo zato što je ona preuzela u sebe svoj poticaj, te, više nego igdje, ovdje vrijedi da, iako smo slobodni da učinimo prvi korak, mi već kod drugog i kod svih koji slijede posta­ j e m o sluge. Zato, uz konstataciju kako ubrzanje pothranji­ vanog tehnološkog razvitka sebi više ne omogućava vrijeme za samokorekturu, dolazi i druga konstatacija da je i u o n o m koliko-toliko omogućenom vremenu korektura sve teža, slo­ boda za nju sve manja. To pojačava obavezu na budnost kad se radi ο počecima, budnost koja daje prednost dovoljno ozbiljno obrazloženim (od pukih fantazija straha različitim) mogućnostima nesreće pred — pa i ne lošije obrazloženim — nadama.

3.

Sankrosanktnost

subjekta

razvitka

A treće, i na jednoj manje pragmatičnoj razini, treba misliti na to da treba sačuvati naslijeđe jedne prethodne evolucije, koje ne može biti baš sasvim loše v e ć i zbog toga što je svojim sadašnjim vlasnicima dala (sebi samoj nami­ jenjenu) sposobnost da odlučuje ο d o b r o m i lošem. No, o v o nasljedstvo se može i izgubiti. U nekom uopšte mizernom p o ­ ložaju mi od promjene kao takve možemo očekivati p o b o l j ­ šanje ili, u svakom slučaju (tako kao ono »proleter nema šta da izgubi sem svojih okova«), m o ž e m o mirne duše na kocku staviti ono dato radi nečeg što, ako uspije, može biti samo bolje, a ako ne uspije, onda s gubitkom uloga i nije mnogo izgubljeno. Ali zatočnici utopijskog poduhvata se ne mogu pozivati na ovu logiku. Jer njihov početak je produ-

TEMELJNA I M E T O D S K A PITANJA

55

hovljen ponosom na znanje i na kapacitet onoga što može biti samo plod prethodnog razvitka prirode. Oni, dakle, ovu ili kude u spremnosti da preokrenu njezine rezultate koji su time proglašeni nedostatnim, pa onda oni — koji su i sami jedan takav rezultat — sebe diskvalifikuju za taj za­ datak; ili oni utvrđuju kvalifikaciju, pa su onda odobrili njezinu pretpostavku.Postoji, naravno, i treća alternativa, naime da se isto­ vremeno niti bilo šta kudi niti da se potegne pravo kvalifi­ kacije, te da se jednostavno kaže: pošto se ništa ne sankcioniše putem prirode, pa je, zato, sve dozvoljeno, postoji slo­ boda stvaralačke igre koju može da vodi i samo raspoloženje igrača, te da se ne postavlja nikakav drugi zahtjev sem da se ovlada pravilima igre, to jest zahtjev tehničke kompeten­ cije. Nije u sebi protivurječno o v o stanovište nihilističke slo­ bode koja je oslobođena opravdavanja, ali ο njemu ne m o ­ ramo raspravljati, jer našu sudbinu sigurno nećemo povje­ riti tom jasnom nedostatku odgovornosti. Mora se utvrditi bilo kakav autoritet za određenje uzora, i on se — ako se ne pretpostavi, u dualističkom stilu, nekakva potpuna otu­ đenost porijekla spoznajnog subjekta od svijeta — može os­ lanjati samo na suštinsku dostatnost našeg unutarsvjetskog postanka. Ova dostatnost ljudske prirode, koju treba postulirati kao pretpostavku svake opunomoćenosti za stvaralačko usmjeravanje sudbine i koja nije ništa drugo do dostatnost za istinu, vrijednosni sud i slobodu, jeste nešto čudovišno u rijeci postojanja iz koje je ono izronilo i koju prevazilazi svojim bićem, no koja ga isto tako opet može progutati. P o ­ sjedovanje tog silnog, koliko je ο tome dato, dakle kazuje da u toj rijeci treba sačuvati jedan beskraj, i da se jedan beskraj može izgubiti. To opunomoćenje, koje ono daje, prije svega nikad ne može uključivati njegov sopstveni postav, ugrožavanje ili »preoblikovanje«. Nikakva dobit nije vrijedna te cijene, nikakav izgled na dobit ne opravdava da se to

2 O v o n i j e ništa d r u g o d o j e d n a v e r z i j a D e s c a r t e s o v o g a r g u m e n t a ο z l o m ili n e s a v r š e n o m t v o r c u n a š e g o p s t o j a n j a (za k o j e g se, p r e m a s a m o m Descartesu, m o ž e postaviti j e d n a slijepa i vrijednosti tuđa pril o d a ) : n j e g o v p r a m o d e l je, o p e t , n a r a v n o , a n t i č k i a r g u m e n a t ο K r i ć a ninu koji sve Krićane proglašava lazovima.

56

HANS

JONAS

rizikuje. A ipak, upravo ovo transcendentno je u opasnosti da takođe bude ubačeno u topionik tehnološke alhemije, kao da preduslov cjelokupnog umijeća revidiranja spada u ono što se može revidirati. A k o i putpuno zanemarimo pogrešnu računicu koju u tome imamo, ta time pokazana nezahvalnost prema nasljedstvu loše se podnosi s krajnjim uživanjem nje­ govih darova, od kojih je jedan i sama smjelost da se izvrši revizija. Ο zahvalnosti, pijetetu, strahopoštovanju kao ingrediencijama jedne etike koja u tehnološkoj oluji treba da sa­ čuva budućnost, a ovo ne može bez prošlosti, kasnije ćemo reći nešto više. Zasad samo konstatujemo da se medu ulo­ zima u igri nalazi jedno, i pored svojeg fizičkog porijekla, metafizičko činjenično stanje, jedan apsolut koji nam, kao najviše i ranjivo nama povjereno dobro, nameće najvišu oba­ vezu da ga očuvamo. Ova obaveza, bez poređenja u spoljnjim rejonima, premašuje sve zapovjesti i želje meliorizma, a tamo gdje je ona pogođena ne radi se više ο smjelosti da se pođe za šansama krajnjeg dobitka i gubitka, nego ο opasnosti od beskrajnog gubitka prema šansama ograničenog dobitka, ο opasnosti na koju se nipošto ne smijemo usuditi. Dakle, za ovaj jezgrični fenomen koji treba po svaku cijenu sačuvati u njegovom integritetu, koji za svoju sreću ne treba da čeka nikakvu budućnost, jer je on »srećan« već time što postoji, odista je mjerodavnija dovoljno jasna prognoza ο nesreći nego ona, možda ne manje jasna ali na esencijalno nižoj ra­ zini prognoza sreće. Na primjedbu da takvo podržavanje »proročanstva nesreće« predstavlja »pesimizam« može se od­ vratiti da su veći pesimisti oni koji o v o što je dato smatraju lošim ili dovoljno bezvrijednim da bi na sebe uzeli smjelost mogućeg poboljšanja.

TEMELJNA I METODSKA

Toliko ο razlozima za pomenuti propis. Sada treba da formulišemo princip koji stoji iza njega, a od kojeg tek ti razlozi dobijaju svoju snagu. Pošli smo od toga da neizvjes­ nost svih daljinskih prognoza, koja kao da, u ravnoteži svo­ jih alternativa, slabi primjenu tih principa na sferu činjeni­ ca, treba prihvatiti kao činjenicu za čiji pravilan termin etika mora imati jedan princip koji sam više neće biti ne-

57

izvjestan. Ono što smo dosad razjašnjavali, to je već bio praktični propis u kojem se iskazuje princip, naime da u stvarima izvjesnog reda veličina — onih sa apokaliptičkim potencijalom — prognozi nesreće treba dati veću težinu ne­ go prognozi sreće. Pretpostavka cijelog tog razmatranja je bila da mi danas i ubuduće imamo posla s djelovanjem up­ ravo ovog reda veličina, što je po sebi novum u ljudskim poduhvatima. Ovaj novum prećutno prevazilazi stanovište cjelokupne ranije etike da se, zbog nemogućnosti bilo kakvog dugoročnog proračuna, razmišlja uvijek samo ο najbližem, a da daleku budućnost treba prepustiti da se sama brine ο sebi. O v o i dalje vrijedi za sferu privatnog djelovanja, gdje su i privlačne i opasne daljinske perspektive u istoj mjeri ništa više od dokone fantazije kojima se ni praktično ni m o ­ ralno ne dopušta uticaj na odlučivanje ο najbližem. Njihovo ignorisanje, dakle ignorisanje sujetne nade i straha, ovdje je jedini propis koji je primjeren toj neizvjesnosti a preduslov za djelotvornu vrlinu je da se ne čačka po nepoznatom. M e ­ đutim, u novoj dimenziji djelovanja se više ne radi ο doko­ nim fantazijama; daljinska projekcija spada u njihovu su­ štinu i u njihovu obavezu, pa se za njihovu neizvjesnost, sto­ ga, mora iznaći neki drugi propis. Kakva im je sadržina, to znamo; kakav im je princip, to ćemo saznati ako reflektiramo ο elementu igre na sreću ili opklade, koji je sadržan u svakom ljudskom djelovanju, ako reflektiramo ο ishodu i usputnim učincima, i ako se upitamo u koji ulog se, etički rečeno, smijemo kladiti.

1. III. ELEMENT O P K L A D E U DJELOVANJU

PITANJA

Smijem li u svoju opkladu uložiti interese

drugih?

Tu je prvi odgovor da se čovjek, strogo uzev, ne smije kladiti u nešto što nije njegovo (pri čemu ostaje otvoreno da li se čovjek smije kladiti i u sve što jeste njegovo). No, s ovim o d g o v o r o m se ne bi moglo živjeti, jer, pošto su sve ljudske okolnosti i sve stvari toliko isprepletene, ne bi se nikako moglo izbjeći da moje djelovanje ne utiče i na sud­ binu drugih, pa je tako stavljanje na kocku nečeg mojeg uvijek i stavljanje na kocku nečeg što pripada nekom dru­ gom i na što ja, zapravo, nemam nikakvog prava. Ovaj ele-

58

HANS

JONAS

ment krivice mora se preuzeti uz svako djelovanje (čija jedna vrsta je kvijetističko propuštanje djelovanja); i to važi ne samo za krivicu koje nismo svjesni, čiju neizbježnost moramo generalno pretpostaviti, nego i za krivicu koje smo svjesni i koja se može predvidjeti. »Onaj koji djeluje« rekao je Goethe (Gete), »uvijek je bez savjesti«, a time je mislio na spremnost da se snosi krivica. Koliko takve nesavjesnosti može da dopusti viša etička savjest, to znači, dokle smijemo da idemo u svjesnoj povredi ili samo u ugrožavanju (kao »ulog u igri«) tuđih interesa u našim projektima, istraživanje toga je uvijek zadatak kazuistike odgovornosti i uopšteno ne može utvrditi v e ć neko učenje ο principima. U principu, od­ baciti treba samo obi jest i lakomislenost u ulaganju tuđeg i svojeg — to jest ta nesavjesnost ne smije biti nepromišlje­ na; a obijesno bi, na primjer, bilo ulaganje značajnog radi ništavnih ciljeva. Cak i tu je lakomislenost prema sopstvenom dobru, pa čak i životu, jedno pravo koje se, zapravo, ne može poreći, ο kojem se, eventualno, može reći da je ono ograničeno nekom njemu suprotstavljenom obavezom, ali ne i da ga ona osporava. Tek uvlačenje drugog u m o j u »opkladu« lakomislenost čini neprihvatljivom.

2.

Smijem

li

cjelinu

interesa

drugih

staviti

na

kocku?

A što se, uz prihvatanje ovog uslova, tiče ulaganja, tuđeg u igru nesavjesnosti, dopuna prvog, ne nekvalifikovano prih­ vatljivog odgovora bi mogla biti da taj ulog ne smije nikad biti cjelina interesa dotičnih drugih, prije svega to ne smije biti njihov život. I zaista, ako slijedim svoje egoističke inte­ rese, o v o bezuslovno vrijedi, v e ć zbog nesrazmjera koji ovdje postoji između parcijalnosti onog što se čini i totalnosti reskiranog interesa, ali i tamo gdje se ne radi samo ο m o j o j koristi nego i ο mojem životu. No vrijedi li to ako slijedim nesebične ciljeve? Posebno one kojima se teži u interesu onih koji su pogođeni tim poduhvatom? Državniku nećemo osporiti pravo, da radi budućnosti, stavi na kocku egzisten­ ciju nacije, ako je na kocki stvarno o n o krajnje. Tako dolazi do onih strašnih ali moralno opravdanih odluka ο ratu i ο miru, gdje je radi budućnosti ulog sama budućnost. Samo,

TEMELJNA I METODSKA

PITANJA

59

ovdje moramo dodati, da se tako nešto smije desiti ne zbog privlačnosti neke divne, nego samo zbog prijetnje neke stra­ šne budućnosti: ne da bi se zadobilo neko najviše dobro (što je, vjerovatno, uvijek stvar uobraženja), već samo da bi se izbjeglo najveće zlo. O v o posljednje razmatranje uvijek ima prednost i jedino se ono može opravdati nužnošću. Jer bez najvećeg dobra se može živjeti, ali sa najvećim zlom ne može. Za alternativu da se sve dobije ili da se sve izgubi nikad nema nekog dobrog razloga; ali da se pokuša spasiti ono ne­ otuđivo uz opasnost da se tim pokušajem izgubi sve, to m o ­ ralno može biti opravdano, i čak to moral može da zapovijeda. Uz ovu ogradu, dakle, ne važi bezuslovno stav da u opkladi djelovanja ulog nikad ne smije biti cjelina interesa dotičnog drugog.

3.

Meliorizam

ne

opravdava

totalni

ulog

A ova ograda — da je, naime, samo otklanjanje najvećeg zla, a ne i privođenje najvećeg dobra, ono što eventualno, može da opravda totalno ulaganje tuđih interesa u njihovom interesu — isključuje iz svog dopuštanja velike poduhvate tehnologije. Jer ovi se ne poduzimaju radi spasa postojećeg ili otklanjanja nepodnošljivog, nego radi stalnog poboljša­ vanja onog što je postignuto, to jest radi napretka koji je, u najsujetnijem slučaju, usmjeren na to da se stvori neki zemaljski raj. Taj napredak i njegova djela su, zato, prije u znaku uobraženja nego neophodnosti, a odricanja u njego­ vim poduzetnostima se tiču viška u odnosu na neophodno, dok njegovo sprovođenje može da pogodi i ono što je bez­ uslovno. Ovdje, dakle, gdje nije dovoljna zaštita provizorija, ponovo na snazi dobija stav da moje djelovanje ne smije na kocku staviti » o n o cijelo« interesa time obuhvaćenih drugih (ovdje su to oni budući).

4.

Čovječanstvo

nema

pravo

na

samoubistvo

I sada, ovdje kao kruna svega, dolazi da »cjelina« inte­ resa uvučenih u poduhvat opklade kod tehnološkog napretka

60

HANS

JONAS

ima jedan neuporedivo obuhvatniji smisao nego što je inače u igri kod ljudskih odluka. Cak i kad u sudbinskom času p o ­ litički vod na kocku stavlja cijelu egzistenciju svoga pleme­ na, svojeg grada, svojeg naroda, on ipak zna da će i nakon njegove eventualne propasti i dalje postojati neko čovječan­ stvo i neki svijet života ovdje na Zemlji. Samo u okviru ove presezajuće pretpostavke moralno se može zastupati veliki pojedinačni rizik u izvjesnim krajnjim slučajevima. Ali čak ni zbog spašavanja svoje nacije državnik ne smije upotrebiti sredstvo koje može uništiti čovječanstvo. A kod mogućih djela tehnologije se radi ο mnogima koji, kumulativno, imaju upravo ovaj globalni obim i o v u globalnu dubinu, naime da mogu ugroziti ili cijelu egzistenciju ili cijelo biće čovjeka u budućnosti. Državnik prilikom donošenja svoje sudbonosne odluke može, idealiter, da dobije saglasnost onih za koje on, kao njihov voditelj poslova, donosi odluku. Ali nema saglasnosti ako se radi ο njihovom nepostojanju ili ο onečovječenju čovječanstva budućnosti, niti se takva saglasnost m o ž e suponirati; a kad bi neko ipak htio da je suponira (skoro luđačka pretpostavka) trebalo bi je odbiti: jer (kako ću još, istina, morati pokazati) postoji bezuslovno, obaveza čovje­ čanstva da postoji, a to se ne smije pobrkati sa uslovnom obavezom svakog pojedinca da postoji. Ο individualnom pra­ vu na samoubistvo se može govoriti, ο pravu čovječanstva na samoubistvo ne može.

5.

Egzistencija

»čovjeka«

ne

smije

biti

ulog

Ovim smo, konačno, došli do jednog principa koji zabra­ njuje izvjesne »eksperimente« za koje je tehnologija sposob­ na, a njegov pragmatični izraz je upravo propis ο kojem smo raspravljali da se, prilikom odlučivanja, prognozama nesreće dadne veća važnost nego prognozama sreće. Osnovni etički stav od kojeg taj propis dobija svoje važenje, dakle, glasi: Nikad egzistencija ili biće čovjeka u cjelini ne smije postati ulog u opkladama djelovanja. Iz toga, bez daljnjeg, slijedi da puke mogućnosti označenog reda ovdje treba smatrati neprihvatljivim rizicima koji suprotne mogućnosti ne čine prihvatljivim. Za život čovječanstva vrijedi (što za pojedi-

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

61

načne pacijente ne mora uvijek da vrijedi) da i nesavršenim palijativama treba dati prednost pred mnogo obećavajućom radikalnom kurom od koje pacijent može umrijeti. Ovdje, dakle, imamo posla s preokretom Descartesovog (Dekart) principa sumnje. Da bismo utvrdili o n o što je ne­ sumnjivo, mi, istina po Descartesu, sve u što se bilo kako sumnja treba da izjednačimo sa onim što je dokazano p o ­ grešno. Ovdje, međutim, obratno, ono u što se, istina, može sumnjati, ali što je moguće, ako je jedne određene vrste, treba za svrhe odlučivanja da tretiramo kao izvjesnost. To je, istovremeno, jedna podvrsta Pascalove (Paskal) opklade, bez njezinog egoističko eudemonističkog i, na koncu, ne­ etičkog karaktera. Prema Pascalu, prilikom odlučivanja izme­ đu kratkog, i uz to sumnjivog užitka ovosvjetskog života, i mogućnosti onosvjetskog vječitog blaženstva i prokletstva, čista računica tjera da se odlučimo za posljednju mogućnost, jer poređenjem obiju šansi za dobitak i gubitak dobij amo da u izboru tog drugog, čak i ako njegov predmet, vječiti ži­ vot, ne postoji, malo gubimo sa tim prolaznim, dok bismo s drugim dobili nešto beskrajno; suprotno, izborom prolaz­ nog ograničenog života bi u najboljem slučaju (to jest ako vječitog života nema) dobili nešto malo, ali bismo izgubili nešto beskrajno. Ovoj hazardnoj računici — koja u izgled uvlači va-banque — se, kao i u nekom drugom pogledu, m o ­ že prigovoriti i to da je u odnosu prema ništa, što se ovdje prihvata pod rizicima, svako nešto, dakle i ono nešto p o ­ vršno — prolaznog opstojanja, jedna beskrajna veličina te ovdje, dakle, i taj drugi izbor (opklada u moguću vječnost uz žrtvu date prolaznosti) ima mogućnost beskrajnog gubit­ ka. Za to da nas čeka vječnost mora govoriti nešto više nego puka mogućnost, mora govoriti neko vjerovanje, pa onda opcija za nju više nije puka opklada. Apsolutna nesigurnost se, međutim, uopšte ne može mjeriti s relativnim sigurnosti­ ma postojećeg. Naš etički princip opklade ne podliježe o v o m prigovoru. Jer on upravo zabranjuje da se reskira to ništa, to jest da se dopusti njegova mogućnost u izabranom — on, ukratko, u stvari čovječanstva zabranjuje takvu va-banque igru uopšte. On, isto tako, nepredstavivo ne suprotstavlja predstavivom, v e ć samo potpuno neprihvatljivo manje ili više prihvatljivom u samom konačnom. No, prije svega, on

HANS

62

JONAS

ne obavezuje i interesu ne prezentira neku računicu pred­ nosti; a obavezuje na osnovu jedne primarne obaveze na bitak spram ništa. Ovaj princip za ponašanje prema nesigurnosti sâm nema ničeg nesigurnog po sebi i bezuslovno nas vezuje, to znači ne kao puki savjet ćudorednog razbora, v e ć kao neodbaciva zapovijest, ukoliko prihvatamo odgovornost za ono što će biti. U okviru takve odgovornosti opreznost, inače stvar onog postojećeg otprilike, postaje jezgro moralnog čina. A to da smo mi uopšte odgovorni, to je u svim prijašnjim razmat­ ranjima bilo prećutno pretpostavljeno, ali nigdje dokazano. Princip odgovornosti uopšte — početak te etike — još nije prikazan. Sad ćemo se posvetiti o v o m zadatku za koji bi se ranije zazivala podrška neba, koja nam je odista i potrebna — a utoliko više što nam danas ni pogled tamo više ne može prijati.

IV. O B A V E Z A P R E M A BUDUĆNOSTI 1.

U

etici

budućnost

nema recipročnosti

Ovdje sad, najprije, treba reći da se ono što mi moramo zahtijevati od našeg principa ne postiže dosadašnjom idejom ο pravima i obavezama — na reciprocitetu zasnovana ideja prema kojoj je moja obaveza protulik tuđeg prava, koje se, sa svoje strane, vidi u podobi mojeg prava: tako da je, tek kad se jednom utvrde izvjesna prava drugog, upravo time utvrđena i moja obaveza da ih respektujem i da ih (uz pri­ ključenje ideje ο pozitivnoj odgovornosti) ako je m o g u ć e i potpomažem. Ova ideja zakazuje kad se radi ο našoj svrsi. Jer pravo ima samo ono što postavlja zahtjeve — što jeste. Svaki život polaže pravo na život i o v o je, vjerovatno, jedno pravo koje treba poštovati. Ono što ne egzistira ne postavlja nikakve zahtjeve, pa zato i ne može biti povrijeđeno u svo­ jim pravima. Ono ih m o ž e imati kad bude, ali ih nema v e ć na osnovu mogućnosti da će j e d n o m biti. Prije svega, o n o nema pravo na to da uopšte bude prije nego što odista jeste. Pravo na bitak počinje tek s bitkom. A etika koju mi

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

63

tražimo bavi se upravo s onim još-ne-bivstvujućim, a njezin princip odgovornosti mora biti nezavisan kako od svake ide­ je nekog prava tako i od ideje nekog reciprociteta — tako da se u njezinom okviru apsolutno ne m o ž e postaviti za nju u šali izmišljeno pitanje: »Šta je budućnost ikad učinila za mene? da li ona respektuje moja prava«.

2.

Obaveza

prema

potomstvu

Međutim, već u dosadašnjem moralu postoji jedan slu­ čaj (koji duboko dira čak i posmatrača) elementarne ne-recipročne odgovornosti i obaveze koja se spontano prihvata i praktikuje; obaveza prema djeci koju smo rodili i koja bi morala propasti ako nakon rađanja ne bismo nastavili s bri­ gom i zaštitom. Mi, doduše, od njih za našu starost možemo očekivati nekakvu protuuslugu za utrošenu ljubav i trud, ali o v o sigurno nije uslov za to a još manje za odgovornost koju za njih prihvatamo i koja je, ipak, neuslovljena. O v o je ona jedina klasa potpuno nesebičnog ponašanja što je daje priroda, i o v o je stvarno, s biološkom činjenicom razmnoža­ vanja dati odnos prema nesamostalnom naraštaju, a ne odnos između samostalnih odraslih (iz kojeg, doduše, proizlazi ideja uzajamnih prava i obaveza), tu je porijeklo ideje ο odgovor­ nosti uopšte, a neprestano unapređivana sfera djelovanja tog odnosa je najprvotnije mjesto njezinog angažmana. Bez o v e činjenice, i bez s njom povezanog odnosa među polovima, ne bi se mogao razumjeti ni sastanak dalekovide brige, ni ona nesebična zaštita među umnim bićima, pa ma kako ona bila društvena. (Mi ćemo kasnije iskoristiti ovo zapažanje kojem, koliko znam, u filozofiji morala nikad nije poklanjana d o ­ voljna pažnja). Ovje je arhetip svakog odgovornog djelovanja kojem, na sreću, nije potrebna nikakva dedukcija iz nekog principa, nego nam ga je (ili barem onom dijelu čovječanstva koji rađa) m o ć n o usadila priroda. No, ako ipak, kako to zahtijeva etička teorija, obratimo pažnju na ovdje važeći etički princip (a muškarce vjerovat­ no ipak ponekad treba na to podsjetiti), vidjećemo da oba­ veza prema djeci i obaveza prema kasnijim pokoljenjima nije isto. Obaveza brige za dijete koje smo rodili, i koje je tu,

64

HANS

JONAS

može se, i bez pomena osjećaja, obrazložiti faktičkom o d g o ­ vornošću našeg autorstva za njegov opstanak, a onda iz prava koje je tom opstanku svojstveno — dakle uprkos nerecipročnosti iz klasičnog principa ο pravima i obavezama — koja su, istina, ovdje oba jednostrana. No, nešto drugo a ne obaveza zbog autorstva, spram koje već imamo pravo na opstanak, bila bi obaveza prema takvom autorstvu, prema rađanju djece, prema razmnožavanju uopšte: ova obaveza, ako postoji, nesrazmjerno je teža i, u svakom slučaju, ne može se obrazložiti istim principom; a pravo nerođenog na rođenje (tačnije: nestvorenog na to da bude stvoreno) uopšte se ne može obrazložiti. Ovdje bi se, dakle, radilo ο obavezi koja nije protulik nekog tuđeg prava — ako izuzmemo pra­ vo boga — stvoritelja prema svojim stvorenjima kojima je podarivanjem postojanja bilo povjereno ovo nastavljanje njegovog djela.

3.

Obaveza potomstva

prema postojanju uopšte

i

takobitku

Ο obavezi takve vrste se radi i kod odgovornosti za bu­ duće čovječanstvo, koja, prvenstveno, kaže da mi imamo obavezu prema postojanju budućeg čovječanstva — čak n e ­ zavisno od toga da li je u njemu baš naše potomstvo — i, drugo, isto tako obaveza prema njegovom takobitku. Prva obaveza uključuje obavezu prema razmnožavanju (mada ne i nužno obavezu svakog pojedinca), i kao ova ne m o ž e se jednostavno izvoditi proširenjem iz obaveze autora prema postojanju koje je on već prouzrokovao: ako ona i postoji, kako bismo mi rado suponirali, ona dosad još nije obrazlo­ žena.

a. Da li je potrebno obrazlagati obavezu prema potomstvu? Moglo bi se ona postoji i da obrazloži, jer ne razmnožavanja i

reći kako m o ž e m o zanemariti pitanje da li li time postoji i trnoviti zadatak da se ona treba da se brinemo za postojanost nagona eventualnih spoljnjih uzroka uništenja (na

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

65

primjer, stvarno smrtonosnog trovanja okoline), a ako treba da ο tome brinemo onda samo zbog najnevjerovatnije k o m ­ binacije naših najnevjerovatnijih i najkolosalnijih gluposti — što uz sav respekt prema razmjerama ljudske gluposti ili neodgovornosti ipak ne treba uzimati u ozbir kao ozbiljnu mogućnost. Mi bismo, dakle, jednostavno trebalo da pret­ postavimo daljnje postojanje i da sebe oslobodimo za sa­ držajno bogatije razmatranje one druge obaveze, obaveze prema takobitku budućeg čovječanstva, razmatranju koje ima tu prednost da se m n o g o bolje može izvesti iz poznatih principa etike i čije razmatranje, uz to, i inače pomaže da se osigura puko postojanje čovječanstva, što ona pretpo­ stavlja. Pravilno je i jedno i drugo. Moglo bi se, barem, reći da su opasnosti koje ugrožavaju budući takobitak, uopšteno, one iste koje kad su veće ugrožavaju postojanje, i da je, zato, izbjegavanje jedne a fortiori izbjegavanje druge. A što se tiče etičkog izvođenja iz ideje ο pravima i obavezama, ono bi, otprilike, moglo glasiti o v a k o : Pošto će, u svakom slu­ čaju, biti kasnijih ljudi, njima, kad smo već došli do toga, njihovo netraženo postojanje daje pravo da nas, ranije, kao uzročnike njihove nesreće, optuže ako nebrižljivim činom i činom koji se m o ž e izbjeći upropastimo svijet ili ljudsku konstituciju za njih. A k o oni za svoj bitak tu mogu o d g o ­ vornim smatrati samo one koji su ih direktno rodili (a i tu imaju pravo na tužbu samo ako se pod znak pitanja može, zbog specifičnih razloga, staviti njihovo pravo na potomstvo), oni za uslove svoga tubitka m o g u smatrati odgovornim uda­ ljene pretke ili, uopšteno, one koji su prouzrokovan takve uslove. Dakle, za nas današnje, iz prava onog, istina j o š n e ­ postojećeg, postojanja kasnijih, ali čije postojanje treba anti­ cipirati, postoji obaveza uzročnika na koju treba dati odgo­ vor i na osnovu koje smo mi njima odgovorni kad se radi ο takvim našim djelovanjima koja dosežu u dimenziju tak­ vih učinaka.

b. Prioritet obaveze prema postojanju Ma koliko da je o v o pravilno i možda praktično, pa i dovoljno, to ipak nije dovoljno za etičku teoriju. Jer, prvo,

66

HANS

JONAS

savjesni pesimist bi, uz dovoljno tmurnu prognozu, o d g o ­ vornim mogao proglasiti one koji »uprkos svemu« tjeraju svoje sa razmnožavanjem i, mogao bi, sa svoje strane, odba­ citi odgovornost za plodove neodgovornosti od koje se on uzdržava. Drugim riječima, sa stanovišta da ljudi ne mora bezuslovno biti, on poželjnost ili nalog za neko buduće č o ­ vječanstvo može učiniti zavisnim od predvidivih uslova nji­ hove egzistencije, umjesto, da obratno dopusti, da uslovi ο bezuslovnosti naloga diktiraju takvu egzistenciju. (Ovo je proširenje argumenta koji sam često čuo od očajnih bračnih parova emigranata Hitlerovog doba, da čovjek »u jedan takav svijet« ne smije »donositi djecu«.) Međutim, drugo i značajnije je što bi svođenje na pred­ viđenu optužbu naših budućih žrtava zbog njihovog vjerovatnog tuženja na njihovu sudbinu, ipak otpalo kad bi oni s ovim bili saglasni i kad bi se, čak, pritom dobro osjećali. No takva saglasnost i takvo dobro osjećanje bi m o g l o biti ono posljednje što bismo smjeli poželjeti nekom budućem čovječanstvu, ako bi ono, naime, bilo plaćeno dostojanstvom i pozivom čovjeka. Moglo bi se, dakle, desiti da se čak mi potužimo što odande nema optužbe uperene protiv nas: ne­ dostatak žalbe kao takav bi bio onda najveća optužba, ali tužilac onda ne bi bio taj u budućnosti oštećeni, nego — mi sami. Šta to znači? To znači da mi, što se onog krajnjeg tiče, ne konsultujemo anticipiranu želju onih kasnijih (koja može biti naš sopstveni proizvod), nego njihovo Treba, čiji autori mi nismo i što je iznad nas obaju. Njima njihovo Treba učiniti n e m o ­ gućim, to je taj pravi zločin kojem tek na drugom mjestu slijede sva osujećenja njihovog htijenja, ma koliko ona bila podložna krivnji. A to znači da mi ne treba tako m n o g o da brinemo ο pravu budućih ljudi — naime ο njihovom pravu na sreću, što bi, zbog kolebljivog pojma sreće, i inače bio mizeran kriterijum — koliko ο njihovoj obavezi, naime ο njihovoj obavezi da stvarno budu ljudi: dakle ο njihovoj sposobnosti za takvu obavezu, sposobnosti da je sebi uopšte pripišu, sposobnost koju im mi s alhemijom naše »utopistič­ k e « tehnologije vjerovatno m o ž e m o oduzeti. Nad tim da

TEMELJNA

I

METODSKA

PITANJA

67

bdijemo, to je naša osnovna obaveza spram budućnosti č o ­ vječanstva, obaveza od koje se tek izvode sve druge obaveze spram budućih ljudi. Ove sadržajne obaveze se onda mogu supsumirati u etiku solidarnosti, simpatije, pravičnosti, čak saosjećanja, na osnovu koje ćemo, prenošenjem naših sopstvenih želja i strahova, radosti i patnji, na jedan način fik­ tivne istovremenosti priznati pravo koje ova etika priznaje i savremenicima a nas podstiče da ga poštujemo, te da nji­ hovo poštovanje unaprijed ovdje, putem potpuno jednostrane kauzalnosti našeg autorstva, postane naša specijalna odgo­ vornost. Ovdje se, dakle, kao što je već rečeno, još uvijek radi ο jednoj obavezi koja odgovara pravu nekog »koji p o ­ stoji« na suprotnoj strani, to jest koji je unaprijed pret­ postavljen kao postojeći: pravu na jedan takobitak koji treba potvrditi. Međutim, ta obaveza je uslovljena gore pomenutom obavezom prema postojanju budućih pravnih subjekata, obavezi koja ne odgovara baš nikakvom pravu, nego nama, između ostalog, prije svega daje pravo da u tubitak d o n o ­ simo, ne pitajući ih, bića kao što smo mi. Pravo u pojedi­ nostima ovdje slijedi iz prava uopšte, a ne obratno. I ako vršenje ovog prava onda za sobom povlači obavezu u poje­ dinačnom spram onih koji su dovedeni u postojanje sa čijim principom smo dovoljno bliski, onda takve obaveze, uklju­ čujući i njihov princip, ipak sve skupa podliježu onoj pri­ marnoj obavezi koja nas potpuno jednostrano opunomoćuje da svima onima koji dolaze poslije nas ne samo poklonimo njihovo postojanje (što se teško podnosi sa nametanjem) ne­ go da im ga, bolje rečeno, priuštimo — upravo postojanje koje je p o d o b n o za to jemstvo za koje je smišljena obaveza. Da li oni o v o jemstvo i žele, za to ih mi ne bismo uopšte pitali, čak i kad bismo to mogli. Ali to što ga namećemo, pretpostavlja da nećemo prejudicirati njihovu sposobnost da ga snose. Ovo je, znači, ta prava obaveza prema takobitku potomaka, koja se, dakle, izvodi tek iz obaveze prema nji­ h o v o m tubitku i u znaku koje su onda i ostale obaveze pre­ ma toj obavezi, na primjer prema mogućnostima njihove sreće.

68

HANS

JONAS

c. Prvi imperativ: da čovječanstva bude Nema, dakle, ništa od toga da pitanje naše odgovornosti za postojanje jednog budućeg čovječanstva ostavimo po strani i da se jednostavno možemo okrenuti obavezama spram onih koji se rađaju, to jest da se posvetimo brizi za njihov takobitak. Prije će biti da se, obratno, prvo pravilo za traženi takobitak jedino i samo dobija iz imperativa postojanja i da svi ostali kriterijumi podliježu njegovom kriterijumu, koji ne možemo dobiti ni od kakve eudemonističke etike kao takve, niti ni od kakve etike saosjećanja. U takvoj je etici m n o g o toga što onaj imperativ zabranjuje, a m n o g o toga se može odbaciti što on zapovijeda. Prvo pravilo je da nije dopušten nikakav takobitak budućih potomaka ljudske vrste koji je suprotan razlogu zbog kojeg se forsira postojanje č o ­ vječanstva uopšte. Dakle, taj imperativ da čovječanstva bu­ de, to je prvi imperativ, ako se radi samo ο čovjeku.

4. Ontološka odgovornost za ideju čovjeka Tako mi, znači, s o v i m prvim imperativom uopšte nismo odgovorni budućim ljudima, nego ideji čovjeka koja je takva da zahtijeva prisutnost njezinog utjelovljenja u svijetu. To je, drugim riječima, jedna ontološka ideja koja, istina, ne jemči, kao u ontološkom dokazu već esencijom navodno p o ­ jam boga, egzistenciju svoga predmeta — daleko od toga! — ali koja kaže da jedne takve prisutnosti treba da bude, da je, dakle, treba očuvati, da je, dakle, nama, koji je m o ­ žemo ugroziti, učini obavezom. Ovaj ontološki imperativ iz ideje čovjeka je ono što stoji iza one maloprije neobrazloženo postavljene zabrane va-banque igre sa čovječanstvom. Tek ta ideja čovjeka, time što nam ukazuje zašto ljudi tre­ ba da budu, kazuje nam i kakvi oni treba da budu. 5. Ontološka ideja rada jedan kategorički, ne hipotetički imperativ I na ovu ovdje traženu etiku odgovornosti za budućnost odnosi se, dakle, Kantovo, za etiku istovremenosti predviđe-

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

69

no, razlikovanje hipotetičkog i kategoričkog imperativa. Hipo­ tetički imperativ (kakvih ima više) glasi: Ako će u budućno­ sti biti ljudi — što zavisi od nas — onda spram njih važe te i te obaveze koje mi moramo unaprijed uzeti u razmatra­ n j e . . . ; kategorički jednostavno naređuje, da će ljudi biti, s naglaskom istovremeno na ono Da i na ono Šta trebanja da egzistira. Za mene je, priznajem, ovaj imperativ jedini na koji se zbilja odnosi Kantovo određenje kategoričkog, to znači bezuslovnog. No pošto njegov princip nije, kao kod Kantovog, samosuglasje uma koji sebi daje zakone djelovanja, to jest nije ideja čina (o kojem se pretpostavlja da d o bilo kakvog dolazi), nego je na egzistenciji njihove sadržine postojeća ide­ ja ο mogućim činovima uopšte, koja je utoliko ontološka, to jest ideja bitka — proizilazi da prvi princip jedne »etike bu­ dućnosti« kao takav nije u etici kao učenje ο činu (u šta, uostalom, spadaju sve obaveze prema budućim) već je u me­ tafizici kao učenju ο bitku, čiji jedan dio j e ideja čovjeka.

6. Dvije dogme: »nema metafizičke istine«; »nema puta od Jeste do Treba« Ovo je suprotno utvrđenim dogmama našeg vremena: da nema metafizičke istine i da se iz Biti ne može izvesti Treba. Ovo posljednje nikad nije bilo ozbiljno ispitano i tačno je samo za jedan pojam toga Biti, za koji je, pošto je on v e ć koncipiran u odgovarajućem neutralisanju (kao »lišen vrijed­ nosti«), neizvedivost nekog Treba tautološka posljedica — no čije proširenje se izjednačuje s jednim opštim aksiomom tvrd­ nje da nije moguć nikakav drugi pojam tog Biti ili: da je pojam Biti koji je ovdje u osnovi (na koncu konca pozajmljen od prirodnih nauka) već onaj pravi i cijeli pojam toga Biti. To razdvajanje Biti i Trebati, dakle, upravo s prihvatanjem jednog takvog pojma Biti, već odražava jednu određenu me­ tafiziku koja za sebe može tvrditi kako ima samo onu kri­ tičku (Occamovsku /Okam/) prednost nad drugima, što pred­ stavlja najštedljivije prihvatanje toga Biti (a time, naravno, i najsiromašnije za objašnjenje fenomena, dakle po cijenu nje­ zinog sopstvenog osiromašenja). No, ako je dogma da od Biti nema puta koji vodi ka Tre­ bati, shodno svojoj ontološkoj pretpostavci, metafizički stav,

70

HANS

JONAS

onda ona dolazi pod interdikt one prve i fundamentalnije dogme, da ne postoji metafizička istina. Ovaj stav ima svoju sopstvenu pretpostavku za koju je vezano njegovo važenje. K a o što dogma ο Biti i Trebati pretpostavlja jedan određeni pojam Biti, tako poricanje metafizičke istine pretpostavlja je­ dan određeni pojam Znati, na koji se onda i odnosi: » N a u č n a « istina se ne m o ž e dostići preko metafizičkih predmeta — opet neki tautološki zaključak, pošto se nauka upravo bavi fizič­ kim predmetima. Dokle god nije odlučeno da o v o iscrpljuje cijeli pojam znanja, nije, dakle, još izrečena posljednja riječ ο mogućnosti metafizike. No, ma kako da je s tim, to što ona samoj sebi osporava ne bi bio nikakav specijalni prigovor etici koju mi tražimo, pošto se i u svakoj drugoj etici, v e ć i u onoj utilitarističkoj, eudemonističkoj, ovozemaljskoj etc., prećutno krije jedna metafizika (na primjer, jedna bi bila »materijalizam«), znači, u vezi s tim ni s j e d n o m nije bolje. Ono što je posebno za naš slučaj to je samo da kod njega u njemu postojeća metafizika ne može ostati skrivena, nego mora da se pokaže — što je za čisto etički posao taktički j e ­ dan nedostatak, ali za stvar istine, na koncu, ipak prednost. To je prednost prinude da se položi račun ο metafizičkim osnovama Trebanja. Jer ako ona negativna teza u odnosu na »Biti« i »Trebati« doduše takođe implicira jednu metafizičku tezu, njezin zastupnik može da, uz na sve strane podijeljeno neznanje, ne dira in metaphysicis i može da se p o v u č e u onda važeću metodološku p r e m o ć minimalnog prihvatanja, to jest u premoć negacije nad afirmacijom. Afirmaciji je o v o pribježište zatvoreno i njezin zastupnik m o r a prezentirati ako ne dokaz, a ono barem neki razumni ontološki argument za svoje značajnije prihvatanje. Za njega je, dakle, neophodan meta­ fizički pokušaj koji »minimalist« sebi može da prištedi pozi­ vajući se na Occama.

7.

Ο

neophodnosti

metafizike

U svakom slučaju, zbog našeg prvog principa — koji treba da nam kaže zašto se radi ο budućim ljudima time što pokazuje da se radi ο »čovjeku« — mi sebi nećemo m o ć i prištedjeti smioni izlet u ontologiju, čak i ako tlo koje m o ž e m o

TEMELJNA I M E T O D S K A PITANJA

71

da dosegnemo ne bude sigurnije nego svako tlo kod kojeg mora da zastane čista teorija: ono uvijek može da visi iznad ponora nespoznatljivog. V e ć je natuknuto da religiozno vje­ rovanje ovdje ima odgovore koje filozofija tek treba da p o ­ traži, i to s nesigurnijim izgledom na uspjeh. (Na primjer, iz »poretka stvaranja« se može zaključiti da po volji božjoj tre­ ba da bude ljudi prema njegovoj slici i prilici, i da cijelog tog poretka treba da bude u njegovoj nepovredivosti.) Vjero­ vanje, dakle, još kako može etici dati osnovu, ali mi ga ne možemo naručiti, a na ono što nije prisutno ih što je diskreditovano ne može se apelovati čak ni s najjačim argumentom neophodnosti. Metafizika je, međutim, oduvijek bila posao uma, a on se, ako to od njega zahtijevamo, može potruditi. Istina, neka održiva metafizika se jednako malo kao i religija može naručiti putem diktata gorke neophodnosti za to; ali još se kako može naložiti neophodnost da se za tim traga, a svje­ tovni filozof, koji se trudi oko neke etike, mora prije svega stvoriti mogućnost jedne racionalne metafizike, uprkos Kantu, ako ono racionalno nije određeno isključivo prema mjerilima pozitivne nauke. Toliko ο opravdanju pokušaja koji slijedi. K o d njega una­ prijed znamo samo dvije stvari: da se on mora vratiti do onog posljednjeg (prvog) pitanja metafizike, na koje se više ne m o ­ že dati odgovor, da bi, onda, iz smisla onog i samog, doduše, neobrazloživog bitka »nečeg uopšte«, možda ipak spoznao neko Zašto za Trebanje određenog bitka: i drugo, da otuda nekako obrazloživa etika ne može zastati kod bezobzirnog antropocentrizma koji karakteriše dosadašnju, a posebno helenističko-judejsko-hrišćansku etiku Zapada: apokaliptičke mogućnosti koje su svojstvene modernoj tehnologiji poučile su nas da bi ta antropocentrička isključivost mogla biti predrasuda i da je treba, barem, preispitati.

V. BITI I TREBATI Naše pitanje glasi: Treba li čovjeka da bude? Da bismo ga postavili kako treba moramo prvo odgovoriti na pitanje, šta to znači ο bilo čemu reći da treba da bude. A ovo nas, naravno, vraća na pitanje, da li uopšte nešto — umjesto ništa — treba da bude.

72

HANS

1.

Treba da

bude

JONAS

nečega

Razlika između ta dva posljednja pitanja nije mala. Prvo, koje se odnosi na ono treba da bude ovog ili onog, može d o ­ biti odgovor relativno u poređenju alternativa k o j e se postav­ ljaju unutar datog bitka: pošto nešto treba da bude, onda bolje ovo nego ono, dakle to treba da bude. Na drugo pitanje, gdje alternativa nije neki drugi bitak nego apsolutno nebitak, može se odgovoriti samo apsolutno, na primjer da je bitak po sebi »dobar«, jer s Ništa nije moguće nikakvo poređenje po stup­ njevima: dakle tubitak uopšte » t r e b a « da b u d e u prednosti pred svojom kontradiktornom (ne»kontra postavljenom«) suprotnošću. Razlika za etiku u odgovoru na jedno ili drugo pitanje lako se može pokazati na primjeru uvodnog pitanja koje se odnosi na čovjeka. Jedno stanje čovjeka se m o ž e smatrati b o ­ ljim nego drugo i time može predstavljati jedno Treba za izbor; ali, nasuprot oba stanja, može se izabrati nebitak č o v ­ jeka, a on je, sigurno, oslobođen svih prigovora kojima su izložene obje alternative prethodnog izbora (to znači, kao u sebi potpun, nebitak je oslobođen svih nepotpunosti koje su svojstvene svakom pozitivnom izboru) — kažem, nebitak može biti izabran umjesto svih alternativa bitka, ako se ne prihvati apsolutna prednost bitka pred Ništa. Dakle, o d g o v o r na to uopštenije pitanje je stvarno značajno za etiku.

2.

Prednost

bitka pred

Ništa i individuum

Prihvatanje onog prvenstva i time jednog Treba u korist bitka naravno ne kazuje etički da pojedinac u svim okolno­ stima treba da odlučuje ο svom daljem životu spram neke moguće ili sigurne smrti, to znači da treba da se vezuje za svoj život. Stavljanje na kocku sopstvenog života za spas dru­ gih, za otadžbinu, za neku stvar čovječanstva je opcija za bitak, ne za nebitak. I do promišljene slobodne smrti radi očuvanja sopstvenog ljudskog dostojanstva od krajnjeg- poni­ ženja [kao stoičko samoubistvo koje je uvijek i » j a v n i « čin) dolazi îa koncu, radi preživljavanja ljudskog dostojanstva u o p ­ šte. U oba slučaja važi da »život nije najveće d o b r o « . Čak ni

T E M E L J N A I M E T O D S K A PITANJA

73

pravo individualnog očajanja da odabere samousmrćenje, eti­ čki, doduše, podložno osporavanju, ali saosjećajem odobreno, ne negira primat bitka kao takvog: to je priznanje slabosti u pojedinačnom slučaju, kao izuzetak od univerzalnog pravila. Nasuprot tome, izbor propasti čovječanstva tangira pitanje trebanja bitka »čovjeka«, a o v o nas nužno vraća na pitanje, da li uopšte nečeg treba da bude na mjestu ničeg. 3.

Smisao Leibnizovog /Lajbnic/ »zašto je nešto a ne ništa«?

pitanja

No, ovo je i jedini prihvatljivi smisao onog inače tako naizgled izlišnog Leibnizovog temeljnog pitanja metafizike: zašto uopšte »nešto a ne ništa« jeste. Jer to zašto, za koje se ovdje pita, zaista ne može značiti onaj prethodni uzrok koji sâm već spada uz bivstvujuće, za koji se, dakle, može pitati samo unutar istog, ali ne bez nesmisla u pogledu cjelokupno­ sti bivstvujućeg ili bez činjenice bitka uopšte. O v o logičko či­ njenično stanje ne mijenja ni učenje ο stvaranju, koje, dodu­ še, za svijet kao cjelinu ima o d g o v o r u uzrokujućem božan­ skom činu, ali upravo ovim p o n o v o rađa pitanje, naime ο p o ­ stojanju samog boga. Na ovo, kao što znamo racionalno uče­ nje ο bogu daje odgovor causa sui samouzročništva. A taj pojam je, u najmanju ruku, logički sumnjiv; i ono vatreno ispovjedanje vjere: » T i si bog od vječnosti do vječnosti« prije svjedoči ο logičkoj kontingenciji jednog factum brutum koja stalno traži potvrdu nego ο neporecivoj nužnosti mišljenja. Ovo možemo ostaviti kako jeste. Jer čak i uz prihvatanje nekog tvorca, bilo ono nužno ili samovoljno, u pogledu svijeta s kojim se, zapravo, mi bavimo, opet se postavlja pitanje »zašto« ga je on stvorio; a tu religiozni odgovor nije, recimo, kauzalan, da je m o ć umijeća jednostavno taj čin po sebi ima­ la kao posljedicu (što bi čitav niz osudilo na grubu činjeničnost), nego da ga je on htio i to kao nešto » d o b r o « (vidi na primjer Genezu i Platonovog Timeja). No, onda moramo reći da je smatranje dobrim bilo stvar božanskog suda a ne sli­ jepog htijenja, to jest, da ga je on htio zato što je njegova egzistencija dobra, ne da je ona dobra zato što ju je on htio (premda je o v o posljednje bilo zaprepašćujuće gledište Dunsa Scotusa /Dans Skotus/. Ali ma koliko onaj ko je pobožan bio

74

HANS JONAS

sklon tome da se v e ć iz pobožnosti, a ne tek zbog uvida, saglasi s tim božanskim sudom u koji vjeruje, taj sud se, u principu, ipak mora moći dobiti i nezavisno (fides quaerens intellectum). Drugim riječima, pitanje ο trebanju bitka nekog svijeta m o ž e se odvojiti od svake teze vezane za njegovo autor­ stvo upravo prihvatajući to da je i za nekog božanskog tvorca jedno takvo trebanje bitka, u skladu s p o j m o m dobrog, bilo razlog za njegovo stvaranje: on ga je htio j e r je smatrao da treba da ga bude. M o ž e se čak tvrditi da je opažanje vrijed­ nosti u svijetu jedan od pokretačkih razloga za to da se d o ­ nese zaključak ο božanskom autorstvu (ranije čak i jedan od »dokaza« boga), a ne obratno, da je priznavanje autora una­ prijed razlog da se njegovoj tvorevini prizna vrijednost. Naš argument, dakle, nije da je metafizika tek zbog ne­ stanka vjerovanja morala da preuzme jedan zadatak, koji je ranije v e ć teologija mogla da riješi na svoj način, nego da je ovaj zadatak uvijek bio njezin i samo n j e z i n . — uz uslove vjerovanja kao i uz uslove nevjerovanja, čija alternativa u o p ­ šte ne dotiče prirodu tog zadatka. Metafizika od teologije m o ­ že da se nauči samo j e d n o m dotad nepoznatom radikalitetu tog pitanja, kao i to da ni pitanje, kakvo je o n o Leibnizovo, ne bi bilo moguće u antičkoj filozofiji.

4.

Na pitanje ο nekom mogućem trebanju bitka mora se odgovoriti nezavisno od religije

Da bismo se, dakle, još j e d n o m vratili na o n o Zašto u poznatom osnovnom pitanju »zašto uopšte nešto jeste«, mi smo iznašli da njegovo razumijevanje u smislu uzročnog Ot­ kuda to pitanje čini lišenim smisla za bitak kao cjelinu, ali da njegovo razumijevanje u smislu opravdavajuće norme (»da li je to vrijedno da b u d e ? « ) ispada smisaono, i da je, isto­ vremeno, odvojeno od svakog odnosa autorstva, a time i od vjerovanja. Smisao pitanja, zašto uopšte nešto jeste a ništa nije mora, dakle, biti: zašto uopšte nešto treba da bude u prednosti pred Ništa, ma šta da je uzrok t o m e da je o n o p o ­ stalo. Radi se baš ο smislu o v o g »treba«. / Tako pitanje ο nekom m o g u ć e m trebanju bitka, sa ili bez vjerovanja — barem u pokušaju — postaje zadatak nezavi-

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

75

snog suda, to znači stvar filozofije, gdje se ono isto tako p o ­ vezuje s pitanjem ο spoznaji — čak vrednovanju — vrijedsti uopšte. Jer vrijednost ili » d o b r o « , ako tako nešto postoji, jedino je što, polazeći od sebe, iz puke mogućnosti nadire na egzistenciju (ili iz date egzistencije s pravom na daljnju egzi­ stenciju) — što, dakle, zasniva j e d n o pravo na bitak, zasniva trebanje bitka, a tamo gdje bitak zavisi od djelovanja koje je lišeno izbora, to dobro ovo djelovanje na to obavezuje. Treba obratiti pažnju na to da je pukom mogućnošću dosuđivanja vrijednosti bivstvujućem, bez obzira koliko m n o g o ili malo toga aktuelno postoji, već odlučeno ο prednosti bitka nad Ni­ šta — kojem se apsolutno ništa ne može dosuditi, ni vrijed­ nost ni nevrijednost — i da nikakva — privremena ili čak permanentna — pretežnost zla nad dobrim u sumi stvari ne može ukinuti ovu prednost, to jest ne može umanjiti njezinu beskrajnost. Ta principijelna dosudivost kao takva predstav­ ljala bi onu odlučujuću karakteristiku koja ne podliježe ni­ kakvom stupnjevanju. Sposobnost za vrijednost je i sama vri­ jednost, vrijednost svih vrijednosti, a time čak i sposobnost za nevrijednost, ukoliko bi puko prihvatanje mogućnosti raz­ likovanja vrijednosti i nevrijednosti već samom bitku osigu­ ravalo apsolutnu mogućnost izbora onog Ništa. Dakle, pravo na bitak nema tek nekakva vrijednost, to pravo ima već m o mogućnost za vrijednost uopšte, jer je ona sama već vrijed­ nost i ona odgovara na pitanje zašto treba da egzistira ova mogućnost koja to nudi. No, sve to važi samo ako je obezbijeđen pojam vrijednosti.

5.

Pitanje

se

pretvara

u

pitanje

ο

statusu

»vrijednosti«

Time se sve usmjerava na pitanje da li uopšte postoji tako nešto kao što je »vrijednost«, ne kao ovdje i tamo stvar­ no, nego kao po svojem pojmu moguće. Zato će biti neospo­ rivo važno da se utvrdi ontološki i epistemološki status vri­ jednosti uopšte i da se odgovori na pitanje ο njezinoj objek­ tivnosti. Jer pukom i neospornom činjenicom ο subjektivnim vrednovanjima koja se pojavljuju u svijetu — da postoje p o ­ žuda i strah, težnja i protutežnja, nadanje i strahovanje, za­ dovoljstvo i muka, a time željeno i neželjeno, m n o g o i malo poštovano, čak da postoji htijenje uopšte i u svemu tome v o -

74

H A N S JONAS

sklon tome da se v e ć iz pobožnosti, a ne tek zbog uvida, saglasi s tim božanskim sudom u koji vjeruje, taj sud se, u principu, ipak mora moći dobiti i nezavisno (fides quaerens intellectum). Drugim riječima, pitanje ο trebanju bitka nekog svijeta m o ž e se odvojiti od svake teze vezane za njegovo autor­ stvo upravo prihvatajući to da je i za nekog božanskog tvorca jedno takvo trebanje bitka, u skladu s p o j m o m dobrog, bilo razlog za njegovo stvaranje: on ga je htio jer je smatrao da treba da ga bude. Može se čak tvrditi da je opažanje vrijed­ nosti u svijetu jedan od pokretačkih razloga za to da se d o ­ nese zaključak ο božanskom autorstvu (ranije čak i jedan od »dokaza« boga), a ne obratno, da je priznavanje autora una­ prijed razlog da se njegovoj tvorevini prizna vrijednost. Naš argument, dakle, nije da je metafizika tek zbog ne­ stanka vjerovanja morala da preuzme jedan zadatak, koji je ranije već teologija mogla da riješi na svoj način, nego da je ovaj zadatak uvijek bio njezin i samo n j e z i n . — uz uslove vjerovanja kao i uz uslove nevjerovanja, čija alternativa uop­ šte ne dotiče prirodu tog zadatka. Metafizika od teologije m o ­ že da se nauči samo j e d n o m dotad nepoznatom radikalitetu tog pitanja, kao i to da ni pitanje, kakvo je o n o Leibnizovo, ne bi bilo m o g u ć e u antičkoj filozofiji.

4.

Na pitanje ο nekom mogućem trebanju bitka mora se odgovoriti nezavisno od religije

Da bismo se, dakle, još j e d n o m vratili na ono Zašto u poznatom osnovnom pitanju »zašto uopšte nešto jeste«, mi smo iznašli da njegovo razumijevanje u smislu uzročnog Ot­ kuda to pitanje čini lišenim smisla za bitak kao cjelinu, ali da njegovo razumijevanje u smislu opravdavajuće norme (»da li je to vrijedno da b u d e ? « ) ispada smisaono, i da je, isto­ vremeno, odvojeno od svakog odnosa autorstva, a time i od vjerovanja. Smisao pitanja, zašto uopšte nešto jeste a ništa nije mora, dakle, biti: zašto uopšte nešto treba da bude u prednosti pred Ništa, ma šta da je uzrok t o m e da je ono p o ­ stalo. Radi se baš ο smislu o v o g »treba«. Tako pitanje ο nekom m o g u ć e m trebanju bitka, sa ili bez vjerovanja — barem u pokušaju — postaje zadatak nezavi-

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

75

snog suda, to znači stvar filozofije, gdje se ono isto tako p o ­ vezuje s pitanjem ο spoznaji — čak vrednovanju — vrijedsti uopšte. Jer vrijednost ili » d o b r o « , ako tako nešto postoji, jedino je što, polazeći od sebe, iz puke mogućnosti nadire na egzistenciju (ili iz date egzistencije s pravom na daljnju egzi­ stenciju) — što, dakle, zasniva jedno pravo na bitak, zasniva trebanje bitka, a tamo gdje bitak zavisi od djelovanja koje je lišeno izbora, to dobro ovo djelovanje na to obavezuje. Treba obratiti pažnju na to da je pukom mogućnošću dosuđivanja vrijednosti bivstvujućem, bez obzira koliko mnogo ili malo toga aktuelno postoji, već odlučeno ο prednosti bitka nad Ni­ šta — kojem se apsolutno ništa ne može dosuditi, ni vrijed­ nost ni nevrijednost — i da nikakva — privremena ih čak permanentna — pretežnost zla nad dobrim u sumi stvari ne može ukinuti ovu prednost, to jest ne može umanjiti njezinu beskrajnost. Ta principijelna dosudivost kao takva predstav­ ljala bi onu odlučujuću karakteristiku koja ne podliježe ni­ kakvom stupnjevanju. Sposobnost za vrijednost je i sama vri­ jednost, vrijednost svih vrijednosti, a time čak i sposobnost za nevrijednost, ukoliko bi puko prihvatanje mogućnosti raz­ likovanja vrijednosti i nevrijednosti već samom bitku osigu­ ravalo apsolutnu mogućnost izbora onog Ništa. Dakle, pravo na bitak nema tek nekakva vrijednost, to pravo ima v e ć m o mogućnost za vrijednost uopšte, jer je ona sama već vrijed­ nost i ona odgovara na pitanje zašto treba da egzistira ova mogućnost koja to nudi. No, sve to važi samo ako je obezbijeden pojam vrijednosti.

5.

Pitanje

se

pretvara

u

pitanje

ο

statusu

»vrijednosti«

Time se sve usmjerava na pitanje da li uopšte postoji tako nešto kao što je »vrijednost«, ne kao ovdje i tamo stvar­ no, nego kao po svojem pojmu moguće. Zato će biti neospo­ rivo važno da se utvrdi ontološki i epistemološki status vri­ jednosti uopšte i da se odgovori na pitanje ο njezinoj objek­ tivnosti. Jer pukom i neospornom činjenicom ο subjektivnim vrednovanjima koja se pojavljuju u svijetu — da postoje p o ­ žuda i strah, težnja i protutežnja, nadanje i strahovanje, za­ dovoljstvo i muka, a time željeno i neželjeno, mnogo i malo poštovano, čak da postoji htijenje uopšte i u svemu tome v o -

76

H A N S JONAS

lja za sopstvenim bitkom — ukazivanjem na ovu prisutnost subjektivnih smatranja vrijednim u svijetu po sebi još nije ništa dobijeno za radikalnu teoriju, a nihilisti još ništa nije oduzeto. Jer uvijek se m o ž e sumnjati u to da li se zbog svega ovoga isplati ova mučna i strašna drama, da, možda, ono što toliko mami nije velika prevara. Može se uvijek praviti ra­ čunica radosti i patnji: bilans pesimizma iz njihove sume — vulgarnog kao i šopenhauerovskog — poznat je i, nedokaziv kakav je, teško se može osporiti polazeći od subjektivnih fe­ nomena. Suprotstavljanje o v o m e lako se može osumnjičiti kao površnost. Pa čak i bez pravljenja bilansa mora se priznati muka htijenja po sebi (i muka one volje za m o ć koja se pri­ ziva kao zamjena za palu metafiziku), od koje bi nehtijenje, a time o n o Ništa, bilo spas. Tako čak i intenzitet osjećaja, upravo ona p r e m o ć težnje, može postati argument protiv nje­ gove zavodljivosti. Jednom riječju, ništa u osjećajima kao takvim, koji tu agiraju cijeli taj veliki spectaculum, ne štiti od toga da bude proglašen ispraznim »sound and fury« i »an idiot's tale«; i ništa u činjenici njegovog navođenja ne spre­ čava pod pritisak stavljene aktere da utočište potraže u onom Ništa. Kad se radi ο etici i ο trebanju, neophodno je, dakle, da se upustimo u teoriju vrijednosti ili, bolje rečeno, u teoriju ο vrijednosti uopšte, iz čije bi se objektivnosti jedino moglo izvesti neko objektivno trebanje bitka, a time bi se izvela i obaveznost za očuvanje bitka, odgovornost prema bitku. Da­ kle, u ovo — u logičko pitanje ο statusu vrijednosti kao tak­ vih — pretvara se sada naše etičko-metafizičko pitanje ο ne­ kom trebanju bitka čovjeka u j e d n o m svijetu koji treba da bude. U sadašnjem prekarnom i poremećenom stanju teorije vrijednosti, s njezinom sada nihilističkom skepsom, o v o nije posao koji budi baš m n o g o nade. Ali ga se m o r a m o prihvatiti, barem da bi nam bilo jasno stanje. O v o m zadatku ćemo se sada posvetiti.

TREĆE

POGLAVLJE

Ο S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U BITKU Ono što se najprije mora razjasniti, to je odnos između vrijednosti i svrha (ih ciljeva), što se često brka ali nikako nije isto. Počnimo sa svrhama. Svrha je ono radi čega neka stvar egzistira i radi čijeg privođenja ili održanja dolazi do nekog postupka ih se podu­ zima neko djelovanje. Ona odgovara na pitanje: » Č e m u ? « . Tako čekić egzistira da bi se kucalo, probavni kanal da bi se probavljalo i time organizam održao u životu i u dobrom sta­ nju; hodamo da bismo nekud stigli; sud zasjeda da donese presudu. Obratimo pažnju na to da svrhe ili ciljevi za koje u ovim slučajevima kažemo da definišu određene stvari ili dje­ lovanja ovo čine nezavisno od njihovog statusa kao vrijed­ nosti i da njihovo spoznavanje kao takvo ne znači već i nji­ h o v o odobravanje — da, dakle, moja konstatacija da je to svrha X ne involira s moje strane nikakav vrijednosni sud. Neko prirodno stanje bez čekića ja mogu smatrati boljim, kao stanje civilizacije u kojem se ekseri utisku ju u zidove; ja mogu žaliti što lavovi nisu vegetarijanci, i zato potcjenjivati probavne sisteme koji su prilagođeni karnivornom načinu ži­ vota; mogu smatrati boljim da ljudi ostaju tamo gdje su, um­ jesto što stalno nekuda žele; m o g u imati loše mišljenje ο sva­ koj akosti pravde koju izriču sudovi — ukratko, sve one svrhe mogu proglasiti bezvrijednim u sebi. No, isto tako, ja ih m o ­ ram još uvijek priznati kao svrhe pomenutih stvari, uzete same za sebe, ako je moj opis njih bio tačan. Time što ja, tako reći, prihvatam, »gledište« samih tih predmeta, ja onda,

78

HANS

JONAS

polazeći od spoznaje njima svojstvenih svrha, m o g u prosuđi­ vati ο njihovoj većoj ili manjoj primjerenosti njima, to znači mogu preći na ocjenu njihove podobnosti za postizanje ovih ciljeva, pa mogu govoriti ο nekom boljem ili lošijem čekiću, probavnom stanju, aktu kretanja, sudskom sistemu. Ovo su onda sudovi ο vrijednosti, ali oni sigurno ne počivaju na od­ lučivanju ο vrijednosti ili na mojim pretpostavljanjima ci­ ljeva: oni su izvedeni iz bitka samih pomenutih stvari i p o ­ čivaju na mojem shvatanju njih, ne na m o j i m osjećajima ο njima. Na ovaj način mi možemo, dakle, obrazovati pojam nekog specifičnog » d o b r o g « i njegove suprotnosti, te stupnje­ ve između njih za različite stvari i sklopove stvari: uz pret­ postavku — da i u onoj mjeri koliko — stvarno »svrhe« m o ­ žemo da opazimo u samim stvarima kao svojstvene njihovoj prirodi. To je o n o » d o b r o « prema mjeri podobnosti za neku svrhu (čija dobrota kao takva se ne prosuđuje) — dakle re­ lativna vrijednost nečega. Ovdje se, očigledno, odmah pojavljuju dva pitanja: čije su to svrhe koje opažamo u stvarima? I, kakva je vrijednost samih ovih svrha u pogledu kojih te pomenute stvari jesu vrijedne i mogu biti bolje ili lošije, naime kao sredstva? M o g u li onda i one biti bolje ili lošije? P r v o pitanje se odnosi na pojam neke svrhe za sebe samu, drugo na pojam vrijednosti u sebi samoj. Pošto se mi ovdje najprije bavimo samo svrha­ ma, a još ne vrijednostima, ostanimo ovdje samo kod prvog pitanja.

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

79

prethodio njegovoj egzistenciji i bio je uzrok njegovog nastan­ ka. To znači, pojam je ovdje u osnovi predmeta, nije pred­ met u osnovi pojma, kako je to slučaj kod onih od već egzištirajućih stvari, apstrahovanih, dakle, naknadnih klasificirajućih pojmova. Na primjer, pojam mjerenja vremena je bio uzrok koji je doveo do časovnika i ovaj je potpuno definisan o v o m svrhom. Ona je doslovno njegov raison d' être. On, dakle, » i m a « stvarno svrhu određenja svog bića, a ne kao puki slučaj svoje upotrebe (koja služi nekoj slučajnoj podobnosti) — mjerenje vremena je njegovo određenje; on je čak toliko identičan sa svojom svrhom da ga bez nje uopšte ne bi bilo.

2.

Sjedište svrhe nije u stvari

Pa ipak, onaj pojam koji je prouzrokovao i konstituisao njegov bitak nije bio njegov pojam, nego pojam onoga ko ga je napravio, koji mu ga nije mogao na njega prenijeti ni time što ga je napravio; mjerenje vremena je bila »njegova« svrha u onom autentičnom smislu, ona to ostaje i nikad neće postati svrha samog časovnika. U o v o m toga »imati«, dakle, časovnik ili čekić ima svoju svrhu ne sâm, nju » i m a « samo onaj ko ih je napravio i ko ih koristi. Tako je to kod svih neživih sprava: svrha, koja im je kao umjetnim produktima suštinska, ipak nije njihova; bez obzira na njihovu totalnu svrhovitost — ili baš zbog nje — one su lišene sopstvene svrhe.

I. ČEKIĆ 1.

Konstituisan

svrhom

Za pitanje »čija« je svrha, mora se zapaziti dvostruki smisao koji imamo u izrazu »imati neku svrhu«. Čekić » i m a « svrhu da se njime može kucati: s tom svrhom i za tu svrhu on je napravljen; i on svom, na to upravljenom bitku spada na jedan sasvim drugi način nego što trenutna svrha bacanja pripada upravo zgrabljenom kamenu, pružanju grane koja je za to odlomljena. Svrha, možemo takođe reći, spada uz pojam čekića, a ovaj pojam je, kao kod svih napravljenih predmeta,

II. SUDNICA P o đ i m o ka drugom kraju niza, ka sudnici. I ona je u m ­ jetni produkt, naime ljudska institucija, i, naravno, kod nje pojam prethodi stvari: ona je uspostavljena da bi se sudilo. Pojmovi prava i sudovanja su u osnovi egzistencije te tvo­ revine. Ali ovdje nije pojam samo uzročno prethodio stvari, on je morao i ući u nju kako bi ona mogla biti ono za što je bila stvorena: prizvana u postojanje zahvaljujući svrhovnoj kauzalnosti, sudnica se samo zahvaljujući o v o j , kao u njoj djelujućoj, i održava u postojanju.

80

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

H A N S JONAS

1.

Imanentnost

svrhe

No, kako ona može u njoj djelovati? T a k o što su sami agirajući dijelovi (drugačije nego kod časovnika) prožeti svr­ hom, to znači, nju žele i s njom u skladu djeluju — za što oni. najprije, moraju biti bića koja žele svrhu i koja samo­ stalno djeluju. To znači, ovdje nema one razlike bitka između onoga ko pravi i onoga što je napravljeno: prvi (na primjer zakonodavac) i druga (društvena institucija) ontološki su, ako ne i in persona, isti subjekat. Stoga oboje tu svrhu »imaju« u istom prvotnom smislu. Barem se o v o očekuje, a ako se u izvođenju funkcije potkradu druge svrhe, onda je i o v o m o ­ guće samo zato što se ne radi, kao kod sprava, jednostavno ο nekoj svrhovitoj tvorevini, v e ć ο tvorevini koja održava iste svrhe, pa odstupanje od prvobitne svrhe (od zasnivačkog p o j ­ ma) biva p o v o d za kritiku. Kritika ovdje ne bi, kao kod spra­ ve, pogađala autora, nego proizvod: ako časovnik zakaže, nije kriv časovnik, nego časovničar; ali ako sudstvo zakaže, nisu krivi tvorci ustrojstva, nego sudije. Htijenje instituirajuće vla­ sti se nastavlja u htijenju institucije, ili se u njoj preokreće, i tako dalje; i ne moramo uopšte ulaziti u k o m p h k o v a n o pi­ tanje zamagljivanja, miješanja i presijecanja svrha, niti u pi­ tanje koliko je čisto identifikovanje onoga koji vodi stvar s namjerama zakonodavca da bismo mogli reći kako su ovdje, duž cijelog niza, u istom primarnom smislu na djelu svrhe. Za razliku od »čekića«, ovdje, dakle, kod »sudnice« ( o b o ­ je su u izvjesnom smislu »alati«!), važi da svrha nije samo objektivno njezin raison d' être, nego je i subjektivno nastavljani uslov njezinog funkcionisanja, utoliko što sami čla­ novi suda tu svrhu moraju učiniti svojom kako bi on kao ta­ kav mogao funkcionisati.

2.

Nevidljivost

svrhe

u

tjelesnom

81

β govih dijelova, a tako i časovnik (pa i kad stoji); pa se tako na osnovu jedne takve, čisto fizikalne inspekcije, kojom se o v e stvari v e ć jasno određuju u prostoru čistih objekata, može > već spoznati njihova podobnost za ovu ili za onu svrhu — a . 3 » , onda s najvećom vjerovatnoćom pretpostaviti da su stvoreni baš s o v o m svrhom, da su za nju smišljeni. To znači da nevidljiva (»subjektivna«) namjera proizvođača proizilazi iz vid'W lJi V 0 S (»objektivnog«) sustava tog predmeta; jer ja, naravno, znam da takve stvari ne nastaju slučajno. 1

i V

i Ali nikakav opis ljudi u talarima i s perikama, koji sjeŠ de po nekom određenom redu, po određenom redu govore, j- slušaju i pišu etc., ne može dati nikakav pojam ο tome šta I,je to »sudnica« i ο čemu se ovdje radi. Ja moram izvjesno û vrijeme s razumijevanjem pratiti šta se tu govori da bih sa•1 znao da se ovdje radi ο pravu i sudovanju, i moram shvaćati / same ove pojmove kako bih uopšte sebi predočio tu instituciju »sudnice« (a onda i događaj »zasjedanja suda«). Iz potpuno nevidljive svrhovne ideje (ovdje ideje prava) sve to što se spolja vidi — talari, perike, stolovi i klupe, papir i pera — jedino i dobija svoj smisao kao više ili manje slučajne poluge njezinog ostvarenja. Fizički snimak stanja, ma kako on bio potpun, ovdje ne dopušta obratan zaključak.

3.

Sredstvo

ne

traje

duže

od

imaneneije

svrhe

Kako se u slučaju ljudskih institucija taj »alat« svojim Čemu ne samo potpuno definiše nego neprestano konstituiše može se vidjeti i po tome što on nije, kao materijalni alat, kad je već tu neki objekat koji je nezavisan od upotrebe i od shvatanja svrhe, koji je u sebi postojeći: nekorišćeni čekić se još poslije hiljadu godina može naći kao fizički objekat i

aparatu

Zacijelo, ova subjektivna strana ili ta iznutra određena ideja to je ono jedino po čemu se može identifikovati neki takav društveni »alat«. Čekić ja mogu, ne imenujući (pa čak i ne poznavajući) njegovu svrhu, adekvatno opisati samo po njegovom vidljivom obličju, sklopu, materijalu i obliku nje-

1 T e h n i č k a i n t e l i g e n c i j a , d a k l e , m o ž e i ć i n a o b a puta, o d s v r h e k a s r e d s t v u i o d s r e d s t v a k a svrsi i i s t o t a k o o d g o v o r i t i n a p i t a n j e : K a k o m o r a d a i z g l e d a n e k a stvar d a b i m o g l a d a iispuni t u i t u s v r h u (na p r i m j e r , d a u k u c a v a ekser, d a m j e r i v r i j e m e ) ? — k a o i o b r a t n o : k o j u s v r h u m o ž e i m a t i n e k a stvar k o j a t a k o i t a k o i z g l e d a ? U p r a v o takav, č i s t o o b j e k t i v a n , j o š n e u t r a l a n » i z g l e d « j e o n o što n e m a o n a d r u g a klasa.

80

H A N S JONAS

1.

Imanentnost

svrhe

No, kako ona m o ž e u njoj djelovati? Tako što su sami agirajući dijelovi (drugačije nego kod časovnika) prožeti svr­ hom, to znači, nju žele i s njom u skladu djeluju — za što oni. najprije, moraju biti bića koja žele svrhu i koja samo­ stalno djeluju. To znači, ovdje nema one razlike bitka između onoga ko pravi i onoga što je napravljeno: prvi (na primjer zakonodavac) i druga (društvena institucija) ontološki su, ako ne i in persona, isti subjekat. Stoga oboje tu svrhu »imaju« u istom prvotnom smislu. Barem se ovo očekuje, a ako se u izvođenju funkcije potkradu druge svrhe, onda je i o v o m o ­ guće samo zato što se ne radi, kao kod sprava, jednostavno ο nekoj svrhovitoj tvorevini, v e ć ο tvorevini koja održava iste svrhe, pa odstupanje od prvobitne svrhe (od zasnivačkog p o j ­ ma) biva p o v o d za kritiku. Kritika ovdje ne bi, kao kod spra­ ve, pogađala autora, nego proizvod: ako časovnik zakaže, nije kriv časovnik, nego časovničar; ali ako sudstvo zakaže, nisu krivi tvorci ustrojstva, nego sudije. Htijenje instituirajuće vla­ sti se nastavlja u htijenju institucije, ili se u njoj preokreće, i tako dalje; i ne moramo uopšte ulaziti u komplikovano pi­ tanje zamagljivanja, miješanja i presijecanja svrha, niti u pi­ tanje koliko je čisto identifikovanje onoga koji vodi stvar s namjerama zakonodavca da bismo mogli reći kako su ovdje, duž cijelog niza, u istom primarnom smislu na djelu svrhe. Za razliku od »čekića«, ovdje, dakle, kod »sudnice« ( o b o ­ je su u izvjesnom smislu »alati«!), važi da svrha nije samo objektivno njezin raison d' être, nego je i subjektivno nastavljani uslov njezinog funkcionisanja, utoliko što sami čla­ novi suda tu svrhu moraju učiniti svojom kako bi on kao ta­ kav mogao funkcionisati.

2.

Nevidljivost

svrhe

u

tjelesnom

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

81

govih dijelova, a tako i časovnik (pa i kad stoji); pa se tako na osnovu jedne takve, čisto fizikalne inspekcije, kojom se ove stvari već jasno određuju u prostoru čistih objekata, može već spoznati njihova podobnost za ovu ili za onu svrhu — a onda s najvećom vjerovatnoćom pretpostaviti da su stvoreni baš s o v o m svrhom, da su za nju smišljeni. To znači da ne­ vidljiva (»subjektivna«) namjera proizvođača proizilazi iz vid­ ljivog (»objektivnog«) sustava tog predmeta; jer ja, naravno, znam da takve stvari ne nastaju slučajno. 1 Ali nikakav opis ljudi u talarima i s perikama, koji sje­ de po nekom određenom redu, po određenom redu govore, slušaju i pišu etc., ne može dati nikakav pojam ο tome šta je to »sudnica« i ο čemu se ovdje radi. Ja moram izvjesno vrijeme s razumijevanjem pratiti šta se tu govori da bih sa­ znao da se ovdje radi ο pravu i sudovanju, i moram shvaćati same o v e pojmove kako bih uopšte sebi predočio tu instituciju »sudnice« (a onda i događaj »zasjedanja suda«). Iz potpuno nevidljive svrhovne ideje (ovdje ideje prava) sve to što se spolja vidi — talari, perike, stolovi i klupe, papir i pera — jedino i dobija svoj smisao kao više ili manje slučajne poluge njezinog ostvarenja. Fizički snimak stanja, ma kako on bio potpun, ovdje ne dopušta obratan zaključak.

3.

Sredstvo

ne

traje

duže

od

imanencije

svrhe

K a k o se u slučaju ljudskih institucija taj »alat« svojim Čemu ne samo potpuno definiše nego neprestano konstituiše može se vidjeti i po tome što on nije, kao materijalni alat, kad je v e ć tu neki objekat koji je nezavisan od upotrebe i od shvatanja svrhe, koji je u sebi postojeći: nekorišćeni čekić se još poslije hiljadu godina m o ž e naći kao fizički objekat i

aparatu

Zacijelo, ova subjektivna strana ili ta iznutra određena ideja to je ono jedino po čemu se može identifikovati neki takav društveni »alat«. Čekić ja mogu, ne imenujući (pa čak i ne poznavajući) njegovu svrhu, adekvatno opisati samo po njegovom vidljivom obličju, sklopu, materijalu i obliku nje-

1 T e h n i č k a i n t e l i g e n c i j a , d a k l e , m o ž e i ć i n a o b a puta, o d s v r h e k a s r e d s t v u i o d s r e d s t v a k a svrsi i i s t o t a k o o d g o v o r i t i n a p i t a n j e : K a k o m o r a d a i z g l e d a n e k a stvar d a b i m o g l a d a iispuni t u i t u s v r h u (na p r i m j e r , d a u k u c a v a ekser, d a m j e r i v r i j e m e ) ? — k a o i o b r a t n o : k o j u s v r h u m o ž e imati neka stvar k o j a tako i tako izgleda? U p r a v o takav, č i s t o o b j e k t i v a n , j o š n e u t r a l a n » i z g l e d « j e o n o s t o n e m a o n a d r u g a klasa.

82

H A N S JONAS

vjerovatno se m o ž e prepoznati; smijenjeni parlament je iščezao u Ništa i iza sebe je ostavio samo svoju ideju ali nikakav objekat koji čeka da u pogodno vrijeme opet može da se stavi u službu te svrhe. Ovo je samo proširenje prethodnog razma­ tranja. Čekić i bez navođenja svrhe možemo opisati kao neku stvar koja »tako i tako izgleda« upravo zato što on ima jednu egzistenciju koja se može odvojili od svrhe; parlament, p o reska vlast, neko pravno biće — nemaju takav neki »izgled« koji se može nezavisno opisati, upravo zato što nemaju egzi­ stenciju različitu od svrhe. 2

4.

Naznaka

svrhe

putem

stvarnih

instrumenata

No sada treba primjetiti da se ti nestvarni socijalni instrumentaliteti služe stvarnim instrumentima prvog tipa, iz čije spoznative svrhovitosti se ipak može očitati nešto i ο nji­ hovoj sopstvenoj svrsi. Ovdje postoje razlike u stupnju koje zavise od vrste svrhe; što više fizičkog djelovanja ona uklju­ čuje to će ona biti prepoznatljivija po svojim fizičkim sred­ stvima. Na osnovu krhotina glinenih pločica atinskog ostra­ cizma, na osnovu njihove rasprostranjenosti, nagomilanosti itd., neki vanplanetarni posjetilac ne bi mogao apsolutno ništa (isto kao ni iz modernih glasačkih listića) zaključiti ο smislu i namjeri o v e institucije; ali iz istovremenog arsenala atinske armije već bi mogao mnogo više zaključiti, a da i ne govori­ mo ο njegovoj upotrebi u borbi. Moderni arsenal, koji se u svojim tehničkim svrhama može dešifrovati na osnovu nje­ gove puke fizike, bio bi još m n o g o upečatljivi]i. Pa ipak, čak ni u jednom tako jasnom slučaju, entitet »armija« se u svo­ j e m društveno-političkom biću ne može stvarno spoznati na osnovu tih fizičkih sredstava (»hardware«) i na osnovu fizič­ kih akcija, to jest na osnovu pukog spoljnjeg aspekta, pa i ovdje ona unutarnja, pojmovna svrhovita volja cjelina i di­ jelova (na primjer, znanje ο tome šta je »država«, »suvere-

2 Dakle na pitanje »šta je č e k i ć ? « m o ž e se odgovoriti slikom ( k a k o j e t o u b u k v a r i m a i r j e č n i c i m a ) , ali s e n e m o ž e s l i k o m o d g o ­ voriti na pitanje »šta je to p a r l a m e n t « ? U n j e g o v o m slučaju mi čak ni njegovo i m e ne m o ž e m o objasniti ako ne n a v e d e m o njegovu svrhu

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

83

nitet«, »nacionalni konflikt«) uvijek ostaje ona posljednja in­ stancija na osnovu koje se objašnjava to socijalno sredstvo. Ova svrhovita volja je u najviše slučajeva krajnje apstraktna, pa nas čak ni najmasivnija sredstva za mučenje inkvizicije neće podučiti ο tome ο čemu se radilo u nekom procesu he­ reticima, niti će nam sva razmjena papira i potpisa nešto reći ο tome šta je to ugovor, niti — ako se tiče njegovog predme­ ta — šta je svojina. Pa čak i ona najjasnija svrha atomskog oružja u eventualnoj upotrebi — naime uništenju — neće odati da je svrha njegovog gomilanja da ne bude upotrebljeno. 5.

Sudnica i

čekić:

sjedište

svrhe

kod

oboga

čovjek

Ovdje ćemo prekinuti s o v i m zaista elementarnim raz­ matranjem oba slučaja i sažeti ono što smo naučili ο njima. Mi smo, da podsjetim, unaprijed uzeli suprotne krajeve niza »čekić, probavni organ, hod, sudnica«, pa smo ih onda spojili kako zbog njihovog kardinalnog razlikovanja tako i zbog onog što im je kardinalno zajedničko. Zajedničko im je to što i kod jednog i kod drugog nema sumnje u to da su stvoreni radi neke svrhe i da su bili na nju usmjereni, da, dakle, nji­ h o v a podobnost nije nikakva slučajnost. To znači, i jedno i drugo su čovjekovi umjetni proizvodi. A iz toga slijedi da su same te njima povjerene svrhe ljudske svrhe, naime svrhe onih koji su ih napravih i onih koji ih koriste, bez obzira da li je to pojedini čovjek ili društvo. Međutim, u slučaju sprave ta svrha je bila spoljna, dok je u slučaju svrhovite institucije, koju ne samo da je čovjek stvorio nego se ona i sastoji od ljudi, ta svrha unutarnja u opisanom smislu — pri čemu i ona nastavlja da bude sred­ stvo, a i s tom unutarnjošću svrhe ne postaje i sama svrha. Dakle, još nismo stigli do samosvrhe. Ali na pitanje »čija« je to svrha, u oba slučaja smo dobili o d g o v o r : čovjekova; i ako bismo ostali pri ovome, onda bi samosvrha (koja bi time bila i krajnja svrha) uvijek bio čovjek ili bi ona bila u čovje­ ku. O v o bi odgovaralo modernom shvatanju da je »svrha« uopšte jedan u potpunosti ljudski pojam, i da ih drugim stva­ rima, praveći ih, čovjek samo saopštava ih im interpretaci­ j o m imputira — da svrhe bilo gdje u svijetu uopšte nema.

84

HANS JONAS

U svakom slučaju, za tvorevine ο kojima smo govorili vrijedi: kako to da su one jasno svrhovite tvorevine tako i to da tu svrhu postavljaju i održavaju ljudski subjekti. Treba još samo dodati da »biti jasno neka svrhovita tvorevina« ne znači nužno da je sama svrha jasna: više svrha se može obje­ diniti u njezinoj prvobitnoj koncepciji ili se mogu pridružiti njezinoj kasnijoj funkciji, mogu se prikrasti itd., sve do otu­ đenja od početne svrhe; a kod društveno-personalnog »sred­ stva«, kod službe, nije isključeno da se ona, uprkos svakoj prvobitnoj namjeri, pretvori u samosvrhu.

III. H O D 1.

Umjetna i prirodna sredstva

K o d primjera koji su nam preostali radi se ο neumjetnim, dakle ο prirodnim stvarima i funkcijama. Treba istražiti šta ta razlika između umjetnog i prirodnog znači za g o v o r ο »svrsi«. Osim toga, unutar same ove klase primjera, koju za­ stupaju probavni organ i hod, imamo i razliku između voljnog i nevoljnog u funkciji, ma kako da je identična prirodna da­ tost oba ova »alata«: i ovu razliku treba ispitati i pogledu uslova za svrhu, pri čemu primjećujemo da se ona ukršta sa razlikom između svrhe čovjeka i svrhe životinje. Time je ovdje višestruko prekoračena oblast čisto ljudske namjere, a možda i oblast namjere ili nauma u striktnom smislu uopšte — prirodnom egzistencijom organa, u svakom slučaju, a nje­ g o v o m funkcijom, svejedno da li nevoljnom ili voljnom, u svim neljudskim slučajevima. Započećemo s h o d o m kao pri­ mjerom » v o l j n e « klase kod koje ljudska namjera barem ima svoje mjesto utoliko, naime, što onaj ko hoda može biti neki ljudski organizam.

2.

Razlika

između

sredstva

i

funkcije

(upotreba)

Rekli smo »čovjek hoda da bi bilo kuda stigao«. Ono »da bi« označava svrhu. Čovjek hoda »sa« nogama; one (sa cije-

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

85

lim njima podređenim nervno-muskulaturnim aparatom) su sredstvo. To sredstvo je prirodom dato i živo, jedan dio sa­ mog živog korisnika, ali ono ne stavlja samo sebe u pokret i njegovo posjedovanje ne znači već i njegovo funkcionisanje. Ne hodaju noge, nego onaj ko hoda njima, ne vide oči, nego onaj ko vidi njima; a ono »da bi«, osim svrhe, ukazuje i na jednu kontrolu od strane subjekta koju nazivamo volja. Tako se, barem, pretpostavlja za eksterno-motorične radnje uopšte, ili, prema subjektivnoj evidenciji, u svakom slučaju kod č o v ­ jeka. K o d senzornih radnji to ide manje voljno. Mi vidimo, čujemo, mirišemo i kad to ne želimo. Čulnost je oduvijek shvaćena kao primanje ili trpljenje (»biti aficiran«, »receptivnost«). Ali i ovdje može da se priključi aktivni, a time voljni element: pogledati — je više nego pasivno gledanje, prislu­ škivati — više nego nevoljno slušanje, mirisanje — više nego samo osjetiti miris itd.; a kod pipanja, koje per se uključuje motoričku aktivnost, taj voljno-aktivni udio u opažanju je očigledan. (Zapravo, premda najvećim dijelom nevoljno i ne­ primjetno, to motoričko — na primjer postavljanje sočiva — učestvuje i u najmanje namjernom aktu gledanja.) Ovdje, dakle, to » d a bi« kao subjektivnu svrhu imamo i u upotrebi čulnih organa. No najjasniji slučaj odvajanja posjeda i upotrebe organa, a time svrhe samog organa i svrhe njegovog funkcionisanja imamo kod motoričkih oruđa, gdje kažemo da je onom ko je obdaren nogama (»oruđa za hodanje«) prepušteno da hoda ili da ne hoda, a ako hoda, da ide tamo ili o v a m o : sve ovo mu se m o ž e i drugačije propisati, ali mu nije propisano posjedom i sposobnošću nogu. »Njemu je prepušteno«, dakle, još ništa ne kazuje ο njegovoj slobodi u cjelini, ali kazuje da je »nje­ m u « (ma šta bio sam ovaj subjekat) to prepušteno od strane dotičnog organa — da ovaj još ne odlučuje ο svojoj upotrebi. Ovdje smo, dakle, najbliže čekiću. I on je tu samo radi upotrebe, ali je ne uzrokuje; i ne moramo razbijati glavu ο slobodi ili determinisanosti korisnika da bismo smjeli reći kako se alat » p o želji« može koristiti — pri čemu i to po želji m o ž e imati svoju sopstvenu determinaciju. A to, da svr­ h o m alata još nije navedena svrha funkcije, slično je kod obje strane u o v o m razdvajanju alata i funkcije. Svrha alata je jednostavno sama funkcija, ali ona, kao voljna, mora imati

86

H A N S JONAS

svoju sopstvenu svrhu da bi bila preduzeta i ta svrha je vrlo rijetko sama funkcija. Noge i čekić ispunjavaju svoju svrhu u hodanju odnosno kucanju kao takvom, ali da li o v o ispu­ njava ili promašuje svoju svrhu, to je još pitanje; čak, alat je izvršio svoju obavezu i ako je korišten p o t p u n o b e z svrhe i cilja. Možemo, takođe, reći da je svrha alata odnosno organa generalna, svrha njegovog aktiviranja specijalna: da specifi­ ciranje generalne sposobnosti dolazi u akciju putem njezinog posebnog cilja (naravno i putem fizičkih okolnosti). 3. Oruđe, organ i organizam U ovoj sličnosti između udova, to jest spoljnjih moto­ ričkih organa, i alata je razlog zašto se prvi — a onda, pro­ širujući to, sve funkcionalne uslužne strukture tijela, unu­ tarnje ne manje nego spoljnje, senzorne i hemijske ne manje nego motoričke — nazivaju »organi«, što upravo znači »ala­ ti«: nešto što obavlja neki posao ili čime se obavlja neki p o ­ sao. Aristotel je, čak, u svojoj čuvenoj definiciji živog bića živo tijelo definisao kao »organsko« (soma organikon), to znači kao alatima obdareno ili od alata sastavljeno; s punim pravom je ljudsku ruku nazvao »alatom alata«, jer je ona sama, kako, u izvjesnoj mjeri, uzorni alat, tako i ono što se p o m o ć u nje umjetno stvara i upotrebljava kao njezino produženje. 3 I tako bismo kad govorimo ο »organizmu«, prema p r v o b i t n o m smi­ slu te riječi, već govorili ο svrhovitoj tvorevini, jer pojam alata se ne može zamisliti bez pojma svrhe. No, ta sreća što se tiče imena naravno ništa ne dokazuje za stvar, a da h je i kod prirodnog alata, kao kod umjetnog, ta svrha osim u primjeni već i u njegovom porijeklu i postojanju, to je, na-

3 K a d A r i s t o t e l n a j e d n o m m j e s t u ( u č i j u o r i g i n a l n o s t se, d o d u š e , s u m n j a ) s v o g a d j e l a D e anima i d e t a k o d a l e k o d a c i j e l o ž i v o t i j e l o označava kao »alat duše«, onda je o v o već sumnjiv prevod, a i nije baš s a g l a s n o s o n i m k a k o o n i n a č e b i o l o š k i u p o t r e b l j a v a s m i s a o ο alatu, k a d k a ž e d a s u dijelovi ž i v o g t i j e l a a l a t i o v e c j e l i n e , t o j e s t baš t o g d u š o m o p r e m l j e n o g ž i v o g tijela. U z g r e d r e č e n o , t o p r o t i v r j e č i i A r i s t o t e l o v o m p o j m u duše, k a o i m a n e n t n o j » e n t e l e h i j i « ž i v o g tijela, d a n j e z i n o d n o s p r e m a n j e m u o p i š e u slici k o r i s n i k a alata, d a ga, dakle, u č i n i s p o l j n j i m .

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

87

ravno, još otvoreno pitanje. O v i m pitanjem, čija važnost se ovdje još ne vidi, pozabavićemo se kod one posljednje grupe primjera (koju zastupa »probavni sistem«), gdje su postojanje i funkcija na isti način lišeni voljnosti, čak se najčešće sta­ paju, pa stoga za određenje svrhovitog karaktera (ako ga ima­ ju) potpuno otpada rekurs na subjektivno postavljanje svrhe.

4.

Subjektivni

lanac

svrha-sredstvo

u

ljudskom

djelovanju

No i u sadašnjoj grupi primjera (koju zastupa » h o d « ) , uprkos »voljnosti« akcije, još uvijek se postavlja pitanje ulo­ ge subjektivne svrhe. To da čovjek hoda »da bi« nekud stigao uvjerljivo je, svakako, tamo gdje je subjekat ljudski subjekat. Tu se onom koji hoda može postaviti pitanje zašto hoda i m o ­ že se dobiti čitava serija odgovora, gdje je navođenje onog Kuda samo prvi, a jedno »da bi« uvijek prelazi u neko drugo da-bi: da bi tamo stigao — da bi sreo prijatelja — da bi s njim ο nečem porazgovarao — da bi nešto odlučili — da bi se time ispunila neka obaveza . . . i tako dalje. Za svaki obje­ kat u tom nizu vrijedi da je on uvijek voljno na svom mjestu i to, uz u nekoj mjeri racionalno djelovanje, kasniji uvijek radi ranijeg, a ovaj onda radi kasnijeg. Može se zanemariti da li (kako je to najčešće predstavljano počev od antičkih fi­ lozofa) taj niz stvarno nužno terminira u nekom određenom krajnjem objektu kao onoj pravoj volji — zbog čega, ili se, možda, gubi u opštem lavirintu egzistencije; isto tako, da li su svjesni razlozi uvijek oni jedini ili pravi; da li ono uda­ ljenije željeno odista uvijek determiniše ono bliže kao svoje sredstvo, ili obratno: da li često to najbliže željeno odaje fik­ ciju daljeg cilja — pa isto tako i da li je uopšte ta linearna slika serije samo idealizirani model kojem u zbilji odgovara neka veoma isprepletena mreža: uz sve ove nejasnoće ipak je jasno da se radi ο jednoj stvarno svrhovitoj strukturi u subjektivnom smislu, to jest sa predstavljenim ciljevima — pa otuda uopšte i potiče cijeli pojam ο cilju i svrsi — i da ovdje ona volja — zbog čega, ona više ili manje jasna na­ mjera, stvarno daje obavještenje ο smislu događanja, naime qua djelovanja.

HANS

88 5.

Podjela i objektivna mehanika u djelovanju životinja

tog

JONAS

lanca

Isto tako (ili skoro isto tako) je jasno da se na ovaj način artikulisani lanac svrha-sredstvo ne može pretpostaviti u dje­ lovanju životinja koje je, takođe, ipak usmjereno na cilj. Tačno je da ptičji par donosi slamke da bi time sagradio gni­ jezdo i kasnije crve da bi time hranio mlade, ali niko neće tvrditi da ono prvo da-bi već nekoliko sedmica unaprijed »ima u vidu« ono drugo — sa svim onim što dolazi između: nošenje jaja, sjedenje na jajima, izlaženje iz jaja, itd. Mi, prije, ka­ žemo da ovdje cijeli taj niz, u svakom njegovom pojedinom koraku, slijedi »instinktivno«, iz nejasnog poriva, to znači pre­ ma jednoj neodoljivoj prinudi do koje dolazi u određeno vri­ jeme, u određenoj prilici itd., koja, zapravo, uvijek zadovo­ ljava samo sebe samu i utoliko je slijepa; pa ipak, opet ona i nije slijepa utoliko što su u izvođenju ovih koraka u igri krajnja diskriminacija čula i gospodarenje pokretima, a sasvim sigurno uz osjećanje i »uz volju« ako posmatramo ono strasno uzbuđenje koje je naročito jasno ako naiđe na otpore. To je jedno zagonetno stanje stvari kojem je malo pomognuto ča­ robnom riječju »instinkt«. Ni jedan posmatrač ne može pre­ vidjeti ono veliko učešće »interesa« koje prožima » v o l j n o « djelovanje onih živahnijih životinjskih vrsta s centralnim nervnim sistemom, onu duboku emocionalnost slijeđenja vlastitog cilja u sferi ishrane, pola i podmlatka, njihovo krajnje Da i Ne u fizičkoj prijetnji i odbrani: a ipak ih odmah mora poreći time što ovim subjektivnim procesima ne priznaje odista v o ­ deću snagu i snagu koja postavlja ciljeve, pa ih smatra pu­ kim karikama u lancu nužnosti nadražaja i odgovora koji je, na koncu, u svim svojim koracima čisto objektivno determinisan. Ovdje su mogući različiti slojevi razjašnjavanja. a. Kad mačka vreba miša, možemo reći da ona to čini »da bi« u pogodnom trenutku skočila na njega; a kad skoči ona to čini da bi ga usmrtila; a ubija da bi jela; a jede da bi utolila glad: ali ne možemo reći da se ona sprema na vre­ banje miša da bi utolila svoju glad — kad se, naime, to » d a bi« shvaća kao predstavljajuća anticipacija. To znači, ova an­ ticipacija (ako je uopšte ima) doseže upravo toliko daleko da je u nju svaki put uključen direktni cilj, ali ne i onaj posred-

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

89

ni cilj i cilj koji preko više posrednih vodi do konačnog cilja — u vrebanje, dakle, uključuje upravo još onaj predstojeći skok — a konačni i ukupni cilj cijelog niza samo aditivno proizilazi iz slijeda pojedinih koraka. Prvo razgraničenje ži­ votinjskog djelovanja bi, dakle, i kod cerebralno viših vrsta, u poređenju s ljudskim djelovanjem, bila ta ograničenost »zna­ n o g « i »voljnog«, to jest onog subjektivnog uzimanja unapri­ jed, na svaki put najbliži cilj i time na podjelu cijele serije svrha na pojedinačne svrhe koje svaki put vode ka slijedećoj. b. Ali ta ukupna svrha, ovdje utoljavanje gladi — šta nju »postavlja« ako ne znanje i htijenje? Prirodni odgovor je ovdje: postavlja je upravo glad, koja — zasad uzeta kao osjećaj — pokreće taj cijeli niz i njime vlada. Pa pošto je o v o osjećaj koji, kao »patnja«, ima jedan unutarnji poriv, naime, poriv da se kao takav ukine, možemo reći da je ovo onaj objedinjujući subjektivni svrhoviti motiv cijele te se­ rije, čak i bez anticipatorske predstave i otuda izvedenog izbora sredstava. Sa ovim porivom u pozadini, ta serija »u zbilji« započinje i on je održava; na osnovu refleksa i »u igri« ti pojedinačni akti se, takođe, mogu izvesti i bez njega i nezavisno od njega, pa ih onda lako mogu skrenuti drugi nadražaji, što se često može vidjeti. Dakle, uopšteno, osje­ ćaj koji je podređen potrebi duševni je vodič poslova svrhe u voljnom ponašanju pred-racionalnog života. c. Međutim, osjećaj samo inicira a ne uči ο sredstvima koja služe njegovom zadovoljavanju. Otkuda onda ono svrsi­ shodno ponašanje životinja u pojedinim koracima i njiho­ v o m često proširenom slijedu (građenje gnijezda, i tako da­ lje; izbor i prikradanje plijenu, i tako dalje)? Ovdje je od­ govor da manji kompleksi djelovanja, od kojih se sastoji taj duži lanac, imaju sheme, pripremljene u ustrojstvu organiz­ ma, putem kojih se kanališe poriv osjećaja. Ta shema stupa na snagu uz sebi svojstveni poticaj (spoljnji ili unutrašnji podražaj), a njezino izvršenje je, u malom, opet ona svoj­ stvena prinuda osjećaja i njegovo zadovoljavanje kao što je to, u velikoj razmjeri, kod cijele serije. Sjedište svrhe je, dakle, s jedne strane u porivu, s druge u formama pona­ šanja koje su pripremljene, usađene za ovaj poriv. d. No ako, na ovaj način, tu seriju, zapravo, više p o ­ kreće samomoćni impuls osjećaja nego što ga vodi postavlje-

90

HANS

JONAS

ni cilj njegovog zadovoljavanja — ako, dakle, prije slijedi zbog gladi nego radi sitosti — i, isto tako, ako pojedine k o ­ rake inicira više »poticaj« nego što ih nalaže svrha, onda zapada u sumrak sumnje mjesto svrhe u o v o m događanju. Jer osjećaj gladi je samo psihički ekvivalent (ili čak još manje: simbolička površinska pojava) jednog fizičkog stanja nedostajanja u sistemu razmjene materija koje, svojim sopstvenim, hemijskim i neuralnim mehanizmima ispod osje­ ćaja, proizvodi i one — opet fizičke — dispozicije koje su »zbilja« u osnovi motoričkog ponašanja prožetog osjećajima. A ako je o v o pravi uzrok ponašanja, a ne (u puki simptom potisnuti) osjećaj, onda »svrha«, ako još uopšte igra neku dje­ lotvornu, a ne samo dekorativnu ulogu, svoje sjedište mora ima­ ti upravo ovoj kauzalnosti, a ne tek u odrazu osjećaja — i time bi bila odsječena od psihičke oblasti uopšte. Time se postavlja pitanje: da li svrha postoji u objek­ tivnom, fizičkom svijetu ili postoji samo u subjektivnom, psihičkom svijetu — pitanje koje pridržavamo za onu p o ­ sljednju grupu primjera. No, ma kako glasio o d g o v o r na ovo kapitalno ontološko pitanje, već sada se postavlja pita­ nje ο statusu subjektiviteta, a najjasnije za pojedinačna dje­ lovanja, za koja smo rekli da su na svoj način »videća«, dok je osjećaj koji vlada tim cijelim tokom djelovanja — u pogledu njegovog krajnjeg cilja kao međukarike — sigurno slijep. Pomenuta »podjela« te duge serije svrha u kratke pojedinačne svrhe koje se odnose na sebe same, koje u opa­ žanju i u htijenju uvijek imaju prisutan svoj direktni o b ­ jekat, čini potrebnim propitivanje pojedinih karika, to jest tih jasno intencionalnih jedinica ponašanja. e. Kažemo, mačka jede miša da utoli svoju glad, ubila ga je da bi ga mogla pojesti, uhvatila ga je da bi ga mogla usmrtiti, prišunjala mu se da bi ga mogla uhvatiti; no m o ž d a bi bilo bolje reći: ona ga jede zbog pohlepnosti za j e l o m (ne da bi se zasitila), ubila ga je zbog krvožednosti, uhvatila zbog zadovoljstva da lovi, šunjala mu se jer voli da se šunja. Rezultat je isti, ali je objašnjenje drugačije. Jer u dru­ g o m slučaju se svaki put osjećana žudnja ili zadovoljstvo isto tako može smatrati pukom sekundarnom subjektivnom poja­ vom (psihički simbol) nekog fiziološkog stanja napetosti, ka­ ko smo to prihvatili za prožimajući cjelokupni osjećaj » g l a d « ;

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

91

a ovaj fizički preduslov u organskom stanju, zajedno sa senzornim »poticajem«, bio bi dovoljan da inicira svaku odre­ đenu shemu ponašanja. Dakle, na primjer, miš se, doduše, prvo mora »ugledati« (poticaj!) da bi se zauzeo položaj vrebanja, a onda prikradanje mora stalno da vodi računa ο ugledanim pokretima plijena da bi dovelo do cilja: utoliko je pravilno reći da je taj proces videći, a ne slijep — da on ima cilj »pred očima«. Ali koliko ozbiljno to »viđenje« o v ­ dje uzimati kao mentalno opažanje? Prema kibernetičkom tumačenju to viđenje se može shvatiti kao puki objektivni nervni nadražaj s ulogom »triggera«, a prilagođavanja pona­ šanja, koja iz toga slijede, kao isto tako objektivni senzoričko-motorički feed-back mehanizam, tako da se cijeli pro­ ces može opisati otprilike o v a k o : fiziološka napetost (homeostatički »slaz«); unutarnja sekrecija i nadražaj nerva; se­ lektivna poticajna spremnost sheme ponašanja; spoljnji (senzorički) nadražaj nerva kao inicijator odgovarajuće sheme ponašanja; senzoričko-motoričko povratno napajanje kao v o ­ dič toka ponašanja; uspjeh ponašanja kao izjednačenje na­ petosti (homeostatička ravnoteža). Dakle slijedeće Tamo i Ovamo u našem primjeru: miš ugledan — vrebanje, miš na povoljnom mjestu — skok, miš u kandžama — razdiranje, miš razderan — pojesti; metaboličko stanje nedostatka (dishomeostazija), sa svojim unutarnjim sistemom javljanja i podražaja (»glad«), pretpostavljeno kao podložni opšti uslov. Prema ovome, sva muka životinjskog života bi imala samo jedan cilj, i to negativan, naime otklanjanje jedne napetosti; ili, možda, pošto je riječ »cilj« ovdje postala ne­ primjerena, svako odvijanje akcije životinja slijedi zakon iz­ jednačenja, to znači zakon mehanike entropije: bonum de­ sideratum bi bio subjektivni prikaz one indiferencije ih onog Ništa što na kraju čeka; o n o što se prikazuje kao težnja ka nečemu bio bi po pravcu jednosmisleni slaz razrješenja nape­ tosti, zadovoljstvo što je ono postignuto bila bi pozitivna fa­ sada jednog nastajanja, to jest nastup (trenutnog) stanja bez napetosti ili nastup stanja mirovanja. Taj tok po sebi bio bi samo indirektno reprezentovan ovim dodacima raspoloženja i predstava, ali zapravo, ne bi bio njima opisan. f. Zapazićemo da se u njegovom »zapravom« opisu nisu pojavljivali psihološki izrazi (subjektivni p o j m o v i ) : homeosta-

92

HANS

JONAS

tički slaz, ne glad; senzorni nadražaj, ne viđenje; izjednače­ nje napetosti, ne zadovoljenje. Pitamo: koju u l o g u u t o m svrhovitom karakteru te akcione cjeline onda j o š treba pri­ pisati onom subjektivnom, doživljajnom, čiju p u k u prisut­ nost ipak ne može poreći ni jedan svjedok o n o g izričitog intenziteta životinjskog djelovanja i trpljenja? K a o što znamo, u povijesti teorije nije nedostajalo dogmatskog nasilja, koje ovamo spada, da se ona ipak pokrene. Ali razumnog posmatrača ne obavezuje onaj u potpunosti vještački razlog jednog takvog poricanja, naime Descartesov dekret, da subjektivitet kao takav može biti samo uman, te da ga zato m o ž e biti samo kod čovjeka, i svaki ga vlasnik psa može ismijati. A k o je, dakle, prisutnost subjektivnog kao takva nesum­ njiva (svejedno gdje u liniji razvoja ona počinje), onda se pitamo šta ona znači. Zar ona, na primjer (kako na različit način tvrde psihofizički paralelizam i materijalizam) ne znači ništa više sem propratne muzike koja je bez uticaja na ono što se prati? To je pitanje ο m o ć i ili nemoći psihičkog, koje se ovdje specificira u pitanje ο uticajnosti ili neuticajnosti subjektivne svrhe. Ovo je, kao takvo, priznato s priznava­ njem subjektiviteta uopšte, s njegovim zadovoljstvima i pi­ tanjima, težnjama i izbjegavanjima. Ali da li je ta ovdje »doživljena« svrha i djelotvorni faktor u događanju? Treba zapaziti da se ovo pitanje tiče samo odnosa prema fizičkom, ali ne i prirode samog tog fizičkog. To znači, pitanje da li ćemo tamo naći svrhu (u j e d n o m nesubjektivnom smislu) ili je nećemo naći još ostaje nedirnuto odgovorom na pitanje ο snazi ili nemoći mentalne svrhe. To posljednje pitanje se, prisjetimo se, pojavljuje samo u sprezi s voljno operabilnim udovima tijela: mi smo još uvijek kod primjera » h o d a « , a još ne kod pitanja »probave«. Taj pridjev » v o l j n o « ne smije se razumjeti tako da on prejudicira odgovor, to jest kao konstatacija da upotrebom organa vlada subjektivna v o ­ lja. Niti čak da je uopšte tu neka volja (a još manje ona »slobodna«), da je neophodna za ovdje pominjanu razliku između voljne i nevoljne funkcije organa: kao što je ranije napomenuto, ona zasad kazuje samo da je kod izvjesnih or­ gana — spoljnih motoričkih organa — upotreba varijabilna, prigodna i da je povjerena centralnoj kontroli organizma, dok je kod drugih ta upotreba data samim posjedovanjem i

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

93

automatska: na primjer stezanje pesnice, s jedne — lupanje srca, s druge strane. No, mi smo sada, pretpostavljanjem subjektiviteta uopšte, već pretpostavili i volju (ih njezin ži­ votinjski analogon) i pitamo kakva je njezina uloga u volj­ nim pokretima. I sad, na kraju, samo još da dodamo (da bismo kako pristoji uznemirili one koji vjeruju da se lako mogu pomiriti s ništavnošću duše u vanljudskoj prirodi), da se odgovor na to pitanje proteže od životinje na čovjeka — to jest da ona ranije napravljena razlika između mnogočlanih lanaca svrha — sredstvo mislećeg čovjeka i one uvijek jednočlane zaokupljenosti ciljem osjećajne životinje — ne­ staje pred osnovnim pitanjem ο moći ili nemoći subjektivi­ teta uopšte. Jer ono što smo u tački (e) rekli ο imanentnoj kibernetičkoj suficijenciji čisto fizičkih nizova kod životinj­ skog djelovanja to se, uz odgovarajuću suptilizaciju, može prenijeti i na motivacioni, misaoni život čovjeka koji donosi odluke i to sve do u najreflektiraniju aktivnost predstavlja­ nja svijesti, koja ipak uvijek ima svoju cerebralnu podlogu. I tamo bi, po teoriji, fiziološko događanje, ako je potpuno poznato, bilo dovoljno za kauzalno objašnjenje onog izvana vidljivog, upravo fizičkog »ponašanja« (u najobuhvatnijem smislu koji obuhvata i verbalno ispoljavanje), a onaj u svi­ jesti spoznati unutarnji aspekt koji se subjektu prikazuje kao objašnjenje ne bi, kauzalno posmatrano, više bio dokoni or­ nament — i uz to još ornament koji laže. I odista, samo ono najeksovbitantnije metafizičko ad-hoc mišljenje (kojeg se, naravno, ne plaši za sve sposobna spekulacija) može izu­ zeti čovjeka od tog pravila, ako u ostalom živom svijetu subjekt ne treba da bude ništa do prateća muzika bez ikak­ vog efekta, pa stoga puki privid u svojoj sopstvenoj najavi. Taj status subjekta, tamo, dakle, zadire i u status ljudskih svrha, a time i u status etike. Kasnije ćemo vidjeti da on, osim toga, »prema dolje« zadire i u status svrhe u nesvjes­ nom, pa i neduševnom bitku, dakle u svijetu uopšte. Z b o g ovog kritičkog mjesta bi, ako bismo htjeli da udo­ voljimo sistematici te stvari, zapravo, ovdje bilo mjesto jed­ nog posebnog razjašnjenja pitanja ο kauzalnom mjestu sfe­ re svijesti — drugim riječima: cijelog onog »psihofizičkog problema« koji, počev od Descartesa, muči filozofiju i koji je tako tvrdokoran. Međutim, sadašnje istraživanje ipak ne

94

H A N S JONAS

možemo opterećivati jednim takvim opširnim ekskurzom i zato cemo se zadovoljiti time da u tekuću argumentaciju ukratko uključimo rezultat jedne posebno objavljene studije ο » M o ć i i nemoći subjektiviteta«'«. Čitalac koji je ovdje ostao bez navođenja dokaza neka to prihvati za ovaj tre­ nutak i do opoziva.

6.

Kauzalna

moć

subjektivnih

svrha

Rezultat koji je ovdje naveden predstavlja, kratko re­ čeno, ponovnu ovjeru prvobitnog samosvjedočanstva, to jest ovjeru njegove sopstvene realnosti koju je materijalizam p o ­ rekao i ponizio u »epifenomen«. Realnost subjektiviteta je »objektivna« isto onoliko koliko i tjelesne stvari. Njegova realnost znači djelotvornost, naime kauzalnost prema unutra i prema vani, dakle snagu za samoodređenje mišljenja u mišljenju i za, zahvaljujući njemu, određenje tijela u djelo­ vanju. A s određenjem tijela koje se nastavlja u svijetu p o ­ stavljena je i objektivna uloga subjektivnih svrha u ukup­ nom sklopu događanja, dakle stvoren je prostor za njihovu dinamiku u prirodi. To što ga ova poriče, to je pretjerano davanje značaja njezinom determinizmu, sa čim se najno­ vija fizika više ne slaže. — Toliko ο tom sumarnom rezulta­ tu. Ο dokaznom postupku reći ćemo samo toliko da je on, uglavnom, vođen negativno: Suprotna postavka, postavka ο nemoći subjektivnog, ispostaviće se kao logički, ontološki i epistemološki apsurdna; a sem toga i kao nepotrebna za njome namjeravanu svrhu, naime za očuvanje integriteta prirodnih zakona. Dokaz ove nepotrebnosti vodi preko samo negativne argumentacije tako što, barem na j e d n o m hipotetičkom modelu, predočava objedinjivost uzajamnog psiho­ fizičkog djelovanja sa važenjem prirodnih zakona. Za taj slobodno konstituisani model se ne utvrđuje istina, nego

4 » O n t h e P o w e r o r I m p o t e n c e o f S u b j e c t i v i t y « u Philosophical Dimensions of the Neuro-Medical Sciences, i z d . S.F. S p i c k e r i HT Engelhardt, D. R e i d e l Publishing Co., Dordrecht — Holandija/Boston — S A D , 1976, str. 143—161. U p r i p r e m i je n j e m a č k o i z d a n j e d o p u n j e n o p o k v a n t n o - m e h a n i č k o j strani.

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

95

samo mogućnost — u tom smislu što on ne protivurječi ni tim fenomenima ni sebi samom. No, pošto je nemogućnost — naime nezamislivost nekog uzajamnog djelovanja uz va­ ženje fizikalnog principa kauzalnosti — bila razlog za parforce-tour paralelizma ili epifenomenalizma, dovoljan je dokaz puke mogućnosti u j e d n o m misaonom primjeru da bi se izlaz očajanja u teoriju nemoći i privida subjektivnog prikazao kao nepotreban i time lišio svojeg jedinog oprav­ danja. Time je u svojem početnom pravu p o n o v o uspostav­ ljeno osnovno iskustvo osjećajnog života jednostavno zato što više nikakvo stanje teoretske nužde (koje, uostalom, ni kod najradikalnijeg prirodnoznanstvenog determinizma nikad nije bilo prinudnije od samog njegovog — u suštini nedo­ kazivog — prihvatanja) ne prinuđava mišljenje na čudovišnost njihovih alternativa: »Duša«, a time i »volja«, je vindicirana kao jedan princip među principima prirode bez traženja pribježišta u dualizmu (bijeg koji, doduše, nije uopšte tako očajnički kao bijeg u materijalistički monizam, ali je teoretski ipak u najvećoj mjeri nezadovoljavajući). Dosta pouzdano, dakle, možemo reći da je oblast voljnog tjelesnog kretanja kod čovjeka i kod životinje (egzemplificirano na » h o d u « ) mjesto zbiljske determinacije putem svrha i ciljeva koju objektivno provode oni isti subjekti koji je subjektivno održavaju: da, dakle, u prirodi postoji »djelo­ vanje«. U tome je sadržano i to da djelotvornost svrha nije vezana za racionalnost, razmišljanje i slobodan izbor, da, dakle, nije vezana za čovjeka. Međutim, u dosadašnjoj argumentaciji, u skladu sa sfe­ rom primjera na koju se odnosila, ona je vezana za »svijet« u bilo kojem smislu, za subjektivitet i za »voljnost«; a p o ­ stavlja se pitanje da li je i ispod toga, u nesvjesnom i ne­ voljnom životnom događanju (da i ne govorimo ο onome što je još ispod toga, ο prirodi uopšte koja nosi život) na djelu nešto takvo kao što je »svrha«. Sada ćemo se okrenuti o v o m pitanju koje je fundamentalno za jedno na koncu ontološko baziranje »vrijednosti«, a time i etičke obligacije, ali za koje ni izdaleka ne smijemo očekivati onu istu sigur­ nost odgovora kao kod prethodnog (a osim toga protiv nas je svaka predrasuda moderne).

96

HANS

JONAS

IV. O R G A N PROBAVE 1.

Teza

ο

pukoj

prividnosti

svrhe

u

fizičkom

organizmu

a. Svaki organ u nekom organizmu služi nekoj svrsi i ispunjava je time što funkcioniše. Svrha koja prevazilazi sve svrhe, u čijoj službi je ta posebna funkcija, to je život organizma kao cjeline. Da ona ima jednu takvu svrhu, to se može iskazati u višestrukom smislu. Najneutralniji i najneopterećeniji smisao je da je u nekom organizmu sve de facto ustrojeno tako da u efektu doprinosi njegovom održa­ vanju itd., kao što je u mašini sve ustrojeno tako da dopri­ nese njezinoj ukupnoj funkciji. Time nije ništa rečeno ο vrsti kauzalnosti, na primjer da li je na djelu teleologija (uzroci cilja: causae finales). Za mašinu znamo da je o v o , doduše, slučaj kad se ona pravi, ali da nije u njezinom radu. Za organizam vladajuća teorija smatra da to nije slučaj kod onoga što ovdje odgovara »pravljenju«, kod njegove geneze. Geneza ovdje ima dvostruki smisao: rast individuuma (ontogenija) i nastanak vrste (filogenija). Ontogenija se shvaća kao kauzalno prisilno ispoljavanje u klici postavljenih ge­ netičkih determinacija za koje nije potreban nikakav trud teleologije (entelehije); filogenija se objašnjava mehanikom slučajnih promjena takvih determinacija koje se prepliću i prirodnim odabirom njezinih rezultata, dakle isto tako is­ ključujući svaku teleologiju. Za »rad« tako nastalih tvorevi­ na i inače važi o v o isključenje: nastanak, ustrojstvo i funk­ cija izgledaju samo tako kao da njima vladaju svrhe. Sudeći po tome, organizam bi bio još manje teleološki nego mašina kod koje je, barem pravljenje bilo teleološki determinisano. b. No, ova, izvana pozajmljena, teleologija mašina svoje prvobitno sjedište je ipak imala u organizmima koji je prave, u ljudskim konstruktorima koji, sudeći po tome, sami ipak ne mogu biti potpuno neteleološke prirode. Međutim, njiho­ vu teleologiju, vidjeli smo, vladajuća teorija smješta u njiho­ ve puke predstave, ne u njihovu stvarnu kauzaciju: I ova izgleda samo tako kao da njom vladaju subjektivne svrhe (pa čak i predstave tako izgledaju po teoriji epifenomena!). Subjektivitet svrhe treba nekako da ide sa objektivitetom

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

97

puke kauzalne akcije, a da j o j ne daje ništa više do tele­ 5 ološki izgled. No subjekat, kojem njegovo sopstveno m i š ­ ljenje i njegov čin »tako izgleda«, i s t i je onaj subjekat — kojem — upravo zato — tako izgleda i bitak djelovanja organizama u s v i j e t u .

2. Svrhovita kauzalnost ograničena na biće obdareno subjektom? Ovo kao-da i lažno shvatanje subjektiviteta mi, reko­ smo, pretpostavljamo kao osporeno. Međutim, vindiciranjem djelovanja koje određuje subjekat mi smo svrhu u živom vindicirali samo onoliko koliko doseže »svijest«, to jest samo za vrste života koje su time obdarene, a kod ovih samo za dje­ lovanja koja zavise od svijesti, koja su bilo kako »voljna«. A nismo, na primjer, za p r o b a v u i svu podsvjesnu, ne-spont a n u funkciju organa kod t i h v r s t a i, isto tako, nismo za cje­ lokupni život svijesti lišenih (na primjer ne-cerebralnih) or­ ganizama uopšte. Ako bismo ostali na tome, to bi n a s osta­ vilo na jednoj čudnovatoj podjeli koja u sebi nije moguća. S evolucionarnom pojavom subjektiviteta bi u p r i r o d u ušao, ih bi u njoj nastao, j e d a n p o t p u n o novi, heterogeni p r i n c i p akcije i postojala bi j e d n a radikalna (ne samo graduelna) raz­ lika — ne samo između k r e a t u r a koje učestvuju u ovom p r i n ­ cipu »svijest« (onda stepenovano) i onih koja to nisu nego i kod samih učesnika između onog što podliježe t o m p r i n ­ cipu (ih zajedno podliježe) i onog, mnogo većeg, dijela nji­ hovog bitka koji mu ne podliježe.

a. Dualističku tumačenje Kao što smo r e k l i , ovo po sebi nije nezamislivo, a može se z a m i š l j a t i dvojako, kako se to i dešavalo. Ih tako da taj tuđi princip (»duša«) ovladava i z v j e s n i m , za njega povoljnim

5 Time, naravno, nazad u carstvo privida pada i ona prvo priznata teleologija kod pravljenja mašina: prave ih mašine koje prave mašine.

98

H A N S JONAS

ali drugačijim i ne »za to« pripremljenim, konfiguracijama materije (ukoliko je on sam nije ovamo ponio), pa ih prema mjerilu njihove pogodnosti iskorištava za sebe — da on, da­ kle, u datoj prilici ulazi u prirodu; ili, pak, da s »prilikom« proizilazi iz prirode koja je dotle stigla. Prva alternativa je alternativa dualizma, koja je u sebi čista ali opterećena svim onim prigovorima koje dualizam kao takav ima protiv sebe. Jedan takav odgovor, na primjer, proizilazi iz postepenosti prelaza i minimalnosti početaka u evoluciji: Nezgodno je, da kažemo groteskno, dualizam, i time jedan dio transcendencije, unositi već u amebu ili bilo gdje gdje započinje » o s ­ jećanje«. 6 No, prije svega, učenje ο »ingresiji« ipak pretpo­ stavlja da je duša, ili ma šta to bilo, v e ć tu, i da, u izvjesnoj mjeri, čeka na to da se upusti u prilike koje joj se nude — drugim riječima, da ona uživa neku nezavisnu transcendenciju kojoj su, za njezino fizičko ispoljenje, potrebni određeni fizički uslovi. Sad podsjećamo na ono što se, čisto empi­ rijski, smatra najjačim argumentom materijalizma: da na­ ime, sudeći po svom ljudskom iskustvu, doduše postoji ma­ terija bez duha, ali da ne postoji duh bez materije i da nije poznat ni jedan primjer bestjelesnog duha. A upravo ovo, to jest, jedno samostalno carstvo djelatne, nematerijalne transcendencije, ta ingresiona teorija mora da prihvati, a to je, premda logički besprijekorno, ipak hipoteza koja se najteže može dokumentovati i uz to ontološki najusiljenija od svih hipoteza koje se m o g u zamisliti — što nije smetalo da ona bude najmoćnija hipoteza u povijesti misaonog na­ pora oko zagonetnosti duše.

b. Monistička teorija emergencije Tako, dakle, preostaje ona druga alternativa, da duša i duh, uz nezavisan (premda ne slučajan) nastup odgovaraju­ ćih materijalnih uslova kao njihov sopstveni dodatni m o d a ­ litet bitka, proizilaze iz same prirode. Ovo je, zaista teorija

6 Descartes je u o v o m p o s t u p i o m u d r o , iako, s druge strane t o ­ talno neprihvatljivo kad je dualizam, i t i m e čak najelementarnije ' pri­ s u s t v o o s j e ć a j a o g r a n i č i o n a o d n o s d u š a - t i j e l o k o d čovjeka

Ο S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

99

emergent evolution Lloyda Morgana (Lojd Morgan) i drugih, prema kojoj se nove, obuhvatnije strukture kauzaliteta — na primjer, atomarne, molekularne, kristalne organske . . . — u skokovima talože na ranijim slojevima, u kojima pret­ hodno nisu bile obrazovane, kad se dostignu određena kri­ tična stanja bujanja organizma. 7 Stvarna kvalitativna novovrsnost takvih »emergencija« se odmah naglašava njihovom netranscendencijom, to jest njihovim striktno imanentnim porijeklom. U slučaju svijesti to je hrabar pokušaj da se dobiju prednosti dualizma — naime priznavanje nereduktibilnog sopstvenog bića novog sloja — bez nedostatka njego­ ve metafizike — naime vezivanja za tezu ο transcendenciji. Za naš problem ovaj prijedlog kazuje da je pojava subjektiviteta jedan takav evolucionarni »skok«, i da shvatanje prethodnog, njemu podložnog stupnja, ne mora biti konta­ minirano imputiranjem »svrhe« koja upravo spada tek u taj novi stupanj. Onda bi, doduše, svjesno djelovanje bilo svrho­ vito, baš kako mi tvrdimo, a nesvjesna funkcija organa (čega se sada tiče naše pitanje), međutim, to ne bi bila. Upravo o v o je smisao tog »kvalitativnog skoka«. Ta teorija je privlačna, ali ako je prethodna bila onto­ loški nezgodna ova je to logički. Ne samo što i ovdje ta postepenost prelaza ne odgovara slici skoka —. ona je samousklađena samo ako se odreknemo problema kauzalnosti. A k o taj novi princip treba da ima moć, onda on svoje pri­ mitivnije izvorište dovodi pod uslov da ništa ne može iz sebe proizvesti nešto što je njemu potpuno strano, što se suprot­ stavlja njegovoj zakonitosti i da time ne može izvršiti na­ silje nad samim sobom. (A ako pak može, onda bi se morao umetnuti jedan pojam bitka, a time i »materije« i cijele pri­ rode, na primjer dijalektički, što učitelji emergencije sigur­ no ne bi dopustili ni u snu.) Kad bi se kod svijesti radilo samo ο n e k o m kvalitetu koji se dodaje onom što prethodi (što bi gà u izvjesnoj mjeri nadslojilo), Onda bi ovo još i išlo. No,

mi smo iznašli da je to i jedna nova kauzalnost, koja povratno djeluje na onu prethodeću, dakle •mijenja j e : Fizičke stvari u području uticaja subjektiviteta ne teku više onako

7

Ovdje

treba

navesti

i

»holizam«

j e d n o g . Jana

Smuta.

100

HANS

JONAS

kako bi tekle bez njega. Taj novi stupanj, dakle, ima snagu da izvrši nasilje nad p o d l o g o m iz kojeg je proizišao, u sva­ kom slučaju je suodređuje. A to se ne podnosi s mišlju ο proizlaženju, prema kojoj se to novo upravo pridružuje prethodnom, ne mijenjajući ga, ka ododatni izraz u njemu dostignutog stupnja organizacije. Neki puki kvalitet bi to mogao učiniti, ali bi on morao biti kauzalno nevin, to znači, uprkos novovrsnim formama djelovanja (uključujući sebe), u kojima se sada izražava taj kompleksniji kauzalni sklop u bazi, on sam ne bi smio biti faktor u o v o m sklopu. Ta teorija može da objasni samo n o v e strukture djelovanja, ne i nova djelovanja. Na primjer, svrhovitost svijesti, strana bazi, m o ­ rala bi se ograničiti na samu svijest i ne bi mogla povrat­ no zahvaćati u bazu. Time je ovdje isključeno gospodstvo svijeti. A to ne znači ništa drugo nego da teorija emergen­ cije, ako se ozbiljno drži te suštinske drugovrsnosti onog što nadslojava, mora da se poveže s jednim oblikom psiho­ fizičkog paralelizma li epifenomenalizma — sasvim uopšteno rečeno s tezom ο nemoći svijesti kao pukog kvaliteta; a ovu smo osporili. Ili bi, pak, ona morala reći: Ono što izgleda kao skok uistinu je nastavak; plod je prethodno obrazovan u korije­ nu; ona »svrha« koja postaje vidljiva u osjećanju, volji, mi­ šljenju — nevidljivo se nalazila v e ć u rastu koji v o d i k njoj i to ne samo u smislu eventualne permisivne otvorenosti za nju, kad bi ona tek trebalo da odozgo zahvati u fizičku kauzalnost, nego već kao pozitivna nastrojenost i kao ten­ dencija koju je trebalo potražiti na osnovu njezine konačne vidljivosti ukoliko su uslovi otvorili put za t o : Rast je onda zbilja stremio ka tome. Drugim riječima, o n o m što vodi dalje mora biti pripisana jedna prethodna potencijalnost za ono » n o v o « što će se bilo kad pojaviti, što znači, nije to­ talno n o v o ; o v o se mora shvaćati kao aktualizacija, kao »telos«, kao ispunjenje usmjerenog kretanja. Ukratko, učenje ο emergenciji se logički m o ž e održati samo u povezanosti s jednom generalno »aristotelovskom« ontologijom. A upravo nju bi trebalo izbjeći: Bazu bi trebalo sačuvati od toga da bude interpretirana polazeći od nadgradnje; kategorije o b ­ jašnjenja o v e posljednje ne bi trebalo da se moraju importirati u prvu, kauzalnost koja se tamo pojavljuje kao nova

O S V R H A M A I N J I H O V O M MJESTU U B I T K U

101

ne bi se smjela smatrati već ovdje prethodno obrazovanom i na nju usmjerenom. Drugim riječima, trebalo bi izbjeći teleologiju. A to, kako smo pokazali, vodi u ćorsokak apso­ lutnog skoka i u n e m o ć duha. Možemo, dakle, reći da taj — teoretski vrijedan — princip novosti koji se pojavljuje, ako ne treba da bude p o t p u n o samovoljan i time iracionalan, mora biti temperiran principom kontinuiteta, i to jednog sadržajnog, ne samo for­ malnog kontinuiteta — tako da moramo dopustiti da nas ono najgornje, najbogatije pouči ο svemu što je dolje. A o v o ni u k o m slučaju nije neka korektura na margini, nego korek­ tura u srži stvari: K a o što znamo, »kontinuitet« danas znači da moramo dopustiti da nas, obrnuto, ono najdonje pouči ο svemu što je g o r e ! Teorija emergencije je pokušala upravo da izbjegne ovaj redukcionizam a da ne mora da optira za obratni pravac, to jest da izbjegne jedan tegobni izbor. Ali ovdje vrijedi: non datur.

3.

Kauzalnost

svrhe

i

u

predsvjesnoj

prirodi

Time je naznačena naša pozicija. Bitak ili priroda je jedno i svjedočanstvo ο sebi ostavlja u onome što može da proizvede iz sebe. Sta je bitak stoga mora da se sazna iz njegovog svjedočanstva i, naravno, iz onoga što najviše ka­ zuje, iz najočiglednijeg, ne najskrivenijeg, iz najrazvijenijeg, ne najnerazvijenijeg, iz najpotpunijeg, ne najsiromašnijeg — dakle iz ovog nama dostupnog »najvišeg«.

a. Prirodnonaučna apstinencija O v o svjedočanstvo našeg sopstvenog bitka prirodna na­ uka svjesno ignoriše uz dobro obrazloženu zabranu antropomorfizma kao i Occamove zapovijesti ο štedljivosti, a, na koncu, već i zbog nemogućnosti da se »ciljevi« kvantificiraju: i to je metodski u redu. Biolog prilikom istraživanja ele­ mentarnih životnih procesa, na primjer na molekularnom nivou, postupa kao da zna kako postoji taj cijeli organizam u kojima se ovi odvijaju prilikom istraživanja nižih organi-

102

HANS

JONAS

zamà -kao da ne zna da postoje viši; prilikom istaživanja viših kao da ne zna da im je svojstven subjektivitet; prilikom' istraživanja onog najvišeg (i njegovog mozga) kao da ne zna da mišljenje određuje njegov bitak. To znači, on se postavlja na stanovište onih »početaka« kod kojih odista niko sem boga nije mogao predvidjeti šta će iz toga jednom tokom evolucije proizići, ili na stanovište onih elementarnih komponenti u samom tom proizišlom, na kojima zaista niko sem boga ne može »vidjeti« šta im je komplementarno svoj­ stveno u tom ne-»vidljivom«. A tako i dolikuje ljudskoj nauci.

b. Fikcioni karakter apstinencije i njegova samokorektura zahvaljujući egzistenciji nauke No, ne manje dolikuje prisjetiti se da je o v o fikcija. Metodološka korisnost fikcije je očigledna i ovdje je ne m o ­ ramo objašnjavati jer ona kao takva nije pod znakom pi­ tanja. Međutim, metodološka korist se ne smije pobrkati s ontološkim zaključkom. Naravno da istraživač koji se bavi počecima života zna za cijeli niz evolucije, onaj koji se bavi metabolizmom ćelija za cijeli organizam, onaj koji se bavi mozgom za mišljenje. Pa zahvaljujući tom znanju kod njega se i javlja interesovanje za istraživanje elementarnog. Prije svega on zna za to svoje interesovanje i za svoj misaoni čin koji je tome posvećen. U svojoj autonomiji on ovo mora shvatiti ozbiljno, jer se inače ne bi mogao nadati da će doći do istine, pa ni do razlikovanja istine od neistine, i ne bi svojem mišljenju mogao pridati bilo kakvu vrijednost. No time što pretpostavlja autonomiju svoga mišljenja, to jest njegovu m o ć prema unutra, on je logički (kako smo već p o ­ kazali) već priznao i njegovu m o ć prema spolja, dakle i moć motivišućeg interesovanja, jer je mentalno samoodre­ đenje, moguće samo u jedinstvu sa kauzalnim određenjem tijela — mišljenje samo sa unutrašnjom i spoljnjom slo­ b o d o m : na primjer u zapisivanju rezultata svojeg mišljenja. A time je (ako ne potraži pribježište u nekom fantastičnom dualizmu) on duh, čak subjektivitet i interesovanje uopšte priznao kao djelujući princip u prirodi — dakle implicite

O S V R H A M A I N J I H O V O M MJESTU U B I T K U

103

je svoj pojam prirode proširio preko svojeg modela. Time što sebe shvaća ozbiljno (što mora) i, istovremeno, ne smat­ rajući sebe nekim jednovrsnim izuzetkom (što on, kao član ljudske zajednice, ne može), on ne može drugačije nego da prirodi pripiše stvaranje kauzalnosti cilja, prirodu, dakle, kao takav ne može posmatrati kao nešto posve tuđe. On, onda, u ana­ lizi čiste materije (jednoj apstrakciji od plenitudo entis) još uvijek može da se zadržava na izabranom, čisto »spoljnjem« minimalnom nalazu, kako to zahtijeva fizika, a mora se samo oduprijeti iskušenju da, polazeći od umjesto redukovane mi­ nimalne evidencije, postane redukcionistički metafizičar —što izgleda da je teže nego oduprijeti se obrnutom iskuše­ nju antropomorfizma.

c. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: objedinjivost s naukom ο prirodi Filozofu ostaje j o š samo da pokaže šta za status svrhe znači da svjedočanstvo subjektiviteta njezine egzistencije ne ostaje organičeno na nju samu, nego da tangira pojam pri­ rode u cjelini. Obratimo pažnju na to da nas pojam prirode interesuje zbog učenja ο svrsi, a ne interesuje nas pojam svrhe zbog učenja ο prirodi. Mi — na koncu i zbog etike — želimo da ontološko sjedište svrhe uopšte sa onog u vrhu subjekta otkrivenog proširimo na u širini bitka skriveno, a da, onda, to skriveno ne upotrebimo za objašnjenje onog što ga skriva — i sa sasvim drugim licem otkrivenog. Za to je dovoljno razmatranje koje slijedi. Ma koliko da je subjektivitet, u izvjesnom smislu, p o ­ vršinska pojava prirode — vidljivi vrh jednom mnogo većeg ledenog brijega — on zagovara onu nijemu unutarnjost. Ili: plod otkriva nešto ο korijenu i stablu iz kojih je izrastao. Pošto taj subjektivitet pokazuje svrhu koja može da djelu­ je, čak u potpunosti živi od toga, ona nijema unutarnjost, koja tek zahvaljujući njemu dolazi do riječi, dakle materija, već u nesubjektivnom obliku mora u sebi da krije svrhu ili neki njezin analogon. Međutim, ima li smisla govoriti ο »svrsi« koja nije su­ bjektivna, to jest mentalna? I zar se svrha u materiji ne bi

104

HANS

JONAS

ukrstila sa kauzalnim objašnjenjem u fizici? A k o ćemo, naj­ prije, odgovoriti na drugo pitanje onda, naravno, jednostavno nije tačno da »aristotelovsko« shvatanje bitka protivurječi modernom objašnjenju prirode ili da se ne podnosi s njim, a da i ne govorimo ο tome da ga je ono opovrglo. Prigovor protiv toga je bio kako ono ne »objašnjava« da su uzroci svrha nepotrebni za kauzalno objašnjenje, da je stoga, nji­ hovo prihvatanje otios — a njihovo navođenje, čak opasno, jer ono to još-ne-znati prave razloge zavodi u pribježište jednog tobožnjeg znanja i onemogućava dalje traženje (slu­ čaj onoga što je Spinoza nazvao asylum ignorantiae). M e ­ todski je to potpuno tačno i neprestano se potvrđuje samom suficijencijom »uzroka djelovanja«, to jest pukim veličinama snage među zakonima konstantnosti, u svim dovoljno forsi­ ranim pojedinačnim objašnjenjima. Da li se ta suficijencija od pojedinačnog proteže i na objašnjenje cjeune, to nije jasno. Ona je, zapravo, dokazana samo za vještačka pojedno­ stavljenja eksperimenata ili za najekstremnija, naime astro­ nomska pojednostavljenja same prirode. 8 Očekivanje, a i oba­ veza prirodoznanstvenika, osim toga, ide ad infinitum i nije nam potrebno nikakvo predskazivanje da bismo se usudili da kažemo nešto ο uspjehu ovog procesa reduktivne analize kojem nema kraja. A i inače nije isto prirodu objašnjavati i nju shvatiti. Podsjetićemo se da mi, recimo prirodu ne želimo da objašnjavamo vjerovatnim svrhama, nego da mi dokazanu pojavu, svrhu u njoj (što joj, dakle, ne protivu­ rječi), želimo da tumačimo kao pojam prirode i da pritom ostavljamo potpuno otvorenim način kako se nesvjesno do važenja dovodi jedna generalizovana »svrhovitost« prirode u njezinom determinističkom kauzalnom procesu — ne to­ liko protiv, koliko zahvaljujući o v o m : onako kao što nauka ο prirodi mora da ostavi otvorenim to koliko je gusta ili rijetka koliko je stvarno jednoznačna ili višeznačna kau-

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

105

zalna mreža na najdonjoj osnovi stvari (ispod jednog odre­ đenog praga veličina). Za nju je dovoljno što se u mjerlji­ vim regionima uvijek slaže onaj kvantitativno-deterministički račun, to jest da su tačne njegove jednačine ili da njegov metod ne biva dezavuisan. A to se m o ž e lijepo obje­ diniti s j e d n o m teleologijom događanja koja je ispod toga. Mi, dakle, zapravo ne kažemo ništa više nego da nam nauka ο prirodi ne kazuje sve ο prirodi: njezina nemoć da iz svojih premisa ikad položi račun ο svijesti, čak i samo ο najelementarnijem slučaju osjećanja (dakle ο najbolje dokumentovanom fenomenu cijelog univerzuma!), to svuda priznato svjedočanstvo je — upravo vrh ledenog brijega. O v o je ese­ ncijalna, ne prolazna nemoć, a paradoksalna uzgredna p o ­ java toga je da sama nauka ο prirodi, kao pojava u uni­ verzumu koji treba objasniti, zauvijek ostaje isključena iz onoga što ona može da objasni.

d. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: smisao tog pojma Ostaje, dakle, pitanje koji smisao može imati da se g o ­ vori ο nekoj »svrsi« koju ne podržava neki subjekat u svoj e m subjektivitetu, koja, dakle, nije bilo kako »mišljena«: da li se smisaono može govoriti ο nementalnoj svrsi. Jer naravno, bilo bi veoma smiješno utvrđivati imanenciju svrhe ili cilja u probavnom organu, u ćelijama tijela, u primitiv­ nim organizmima ih u procesu evolucije ako bi o v o uklju­ čivalo mentalitet bilo koje vrste — da i ne govorimo ο svjesnoj namjeri s odgovarajućom predstavom cilja. M e đ u ­ tim, polemika koja je u ime nauke ο prirodi vođena protiv pojma teleologije (treba razlikovati od polemike ο njezinom objašnjavajućem statusu) uvijek je olako baratala s pripisi­ vanjem o v e smijurije. Naravno, ο cilju uopšte mi, najprije i direktno, saznajemo zahvaljujući onome što mi znamo, što je, dakle, svjesno — dakle ο svjesnom cilju (čak samo ο o n o m sopstvenom); ovo reći, to je skoro tautologija. Ali čak i u svjetlosti našeg visoko dostignutog mentaliteta mi znamo za više i manje svjesno, za stupnjeve predočavanja; a g o ­ voriti ο nejasnom porivu, čak ο nesvjesnom htijenju i na-

106

HANS

JONAS

stojanju, čak ni mi ne smatramo da je besmisleno. I sad, ako se od čovjeka spustimo kroz životinjski niz, princip kontinuiteta nalaže da se otkloni beskrajno zatamnjenje u kojm to » p r e d o č e n o « bilo kad iščezava (pretpostavljamo ta­ mo gdje još nema specifičnih čulnih organa), ali sa čulnošću uopšte nikad ne iščezava ono apetitivno. 9 Doduše, i ovdje smo još kod »subjektiviteta«, ali v e ć kod jednog tako pro­ širenog da se pritom malo-pomalo gubi pojam nekog indivi­ dualnog subjekta i taj niz nestaje negdje u onome što je lišeno subjekta. Da li time i u onome što je lišeno cilja, što je bez svrhe? Ne uvijek. Naprotiv: u obratnom, usponskom smjeru čak se ne m o ž e pojmiti da se to subjektivno nastojanje pojavljuje potpuno bez nastojanja u svojoj partikularizaciji. Nešto njegove vrste mora iz te tame v e ć biti donijeto u tu veću svjetlost. T o m »nastojanju« kao takvom, naravno, uvijek preostaje neki »psihički« aspekt. A zašto da ne? »Psiha« i » s o p stvo« nisu identični, a prva u generalizovanoj formi lako može biti privjesak svekolike materije ili svih skupova ma­ terije izvjesnih oblika poretka prije nego što ona u visoko organizovanim jedinicama, jedinicama koje razmjenjuju ma­ teriju, koje se odvajaju od okoline, dobije »samostalne« or­ ganizme, individuaciju i time horizont sopstva. A k o se i za to difuzno psihičko ispod toga insistira na »subjekti vitetu«, nećemo se ο tome sporiti: On onda ili ne bi imao »subjekat« ili bi se »priroda« mogla nazvati njegovim nepersonalnim subjektom — nekim nesvjesnim ukupnim subjektom, bilo šta da to znači, a ne nekim pojedinačnim subjektom koji se razlikuje od drugih. No meni se čini da ta difuzno zamišlje­ na apeticija uopšte ne zahtijeva jedno takvo hipostaziranje, a u skladu s najavom nežive materije i njezine preraspodjele u svemiru ja prije vjerujem u subjektivitet bez subjekta, to znači, prije vjerujem u raspršenost jezgrene apetitivne unutarnjosti kroz bezbroj pojedinačnih elemenata nego u njihovo početno jedinstvo u nekom totalnom metafizičkom subjektu. (To znači, panteizam nije neki nužni komplement

107

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U B I T K U

panpsihizma).

»Jedinstva«

diskretnih

saveza

mnogostrukog,

bilo organska ili neorganska, bi onda v e ć bila jedan napred­ ni

rezultat,

ljanja No

i

tako

bila

takve

bi

reći

jedna

neodvojiva

spekulacije

kristalizacija od

daleko

onog

diferencije

prevazilaze

ili

ono

rasutog

ci­

individuacije. što

je nama

ovdje potrebno. U svakom slučaju, da ponovimo, kao što je ono mani­ festno subjektivno (koje je uvijek i partikularno), tako ne­ što kao daleko dotjerana površinska pojava prirode, tako je ono i ukorijenjeno u ovoj i u kontinuitetu bića s njom: tako, dakle, da oboje participiraju u »svrsi«. Prema svjedo­ čanstvu života (mi, njegovi izdanci koji su postali samosagledivi, trebalo bi da budemo posljednji koji će ga pori­ cati) mi, dakle, kažemo da je zavičaj svrhe uopšte u pri­ rodi. A m o ž e m o reći i još više i još sadržajnije: da rađanjem života priroda objavljuje barem jednu određenu svrhu, up­ ravo sâm život — što, vjerovatno, ne znači ništa drugo do oslobođenje »svrhe« uopšte za definitivne svrhe koje se i subjektivno slijede i uživaju. Čuvamo se da kažemo kako je život » t a « svrha ili i samo glavna svrha prirode, ο čemu mi ne m o ž e m o imati nikakvu pretpostavku; dovoljno je reći: svrha. No ako bi (prema ne nerazumnoj pretpostavci) to »biti svrha« samo bilo ta osnovna svrha, pa i svrha svih svrha, onda bi, svakako, život, u kojem svrha postaje slo­ bodna, bio jedna izabrana forma da se pomogne ispunjenju ove svrhe.

e.

Htijenje,

prilika

i

kanalisanje kauzalnosti

Još par riječi koje će razjasniti vrstu tog »htijenja« koje se ovdje pripisuje prirodi. Ono je jedno htjeti-preko-sebe, ali ne m o r a biti povezano sa znanjem, sigurno ne sa pret­ hodnim znanjem i sa predstavom cilja: ali se mora povezati sa sposobnošću razlikovanja — tako da, kad se stekne fizički povoljna konfiguracija, kauzalitet prema njezinom pozivu ne ostane indiferentan nego da joj dadne prednost i da se pro­ bije u ponuđeni otvor kako bi onda, zahvaljujući slijedećim

108

HANS JONAS

prilikama tu stvorio sebi ležište. 1 0 Pitanje za sebe je koliko samo »ciljanje« m o ž e da doprinese takvim prilikama — to znači, gdje započinje direktna m o ć interesa za razliku od indirektnog pukog korišćenja sreće. Oprezan iskaz j e : da je tu orijentacija ka cilju koja zapaža svoje prilike. Obratno se mora računati i s tim da tek nove prilike izazivaju nove, prije nepoznate ciljeve, te bi zato, vjerovatno, bilo bolje (u svakom slučaju j o š opreznije) govoriti ο dispoziciji prema cilju umjesto ο orijentaciji na cilj. (Koliko li ljudskih p o ­ duzeća ima takav tok!). Međutim, takvo »pobuđivanje« ci­ ljeva i novina tog pobuđenog odnosili bi se ipak više na p o ­ jedinačno nego na smisao cjeline; a i u nastupu te p o b u đujuće prilike m o g l o bi da bude učešće j o š ranije orijenta­ cije na cilj koja bi, onda, sigurno bila iznenađena m o g u ć ­ nostima koje se pojavljuju u njezinom rezultatu. Ο o v o m odnosu se može samo spekulisati, ništa tvrditi — posebno kad se radi ο » p r v o j « prilici s k o j o m je započeo »život«. No neka je taj prvi početak, sabiranje u organske molekule, i bio čista slučajnost kojoj nije prethodila nikakva tendencija koja se u tome ispunjavala (što mi se već čini pomalo glu­ po) — od tada, u svakom slučaju, biva sve vidljivija ten­ dencija: a ja ne mislim samo tendencija ka evoluciji (koja prilično dugo m o ž e da miruje), v e ć prije svega tendencija opstojanja u njezinim proizvodima. Kako se, onda, v e ć u »najjednostavnijem« zbiljskom organizmu — naime onom koji razmjenjuje materiju i koji je, kao takav, istovremeno samostalan i od potreba zavisan — ocrtavaju v e ć u predduhovnoj formi horizonti sopstva, svijeta i vremena među zapovjednim alternativama bitka i nebitka, ja sam pokušao

10 O v d j e m o ž e pružiti ruku m o d e l kauzalnih tačaka indiferencije k o j i j e p r i k a z a n u r a n i j e ( b i l j e š k a 4 u z o v o p o g l . ) p o m e n u t o m istraži­ vanju psihofizičkog problema. P r e m a njemu, i evolucija bi se mogla shvatiti k a o n e k a s e r i j a u k o j o j s u s e h i l j a d o s t r u k o p o j a v l j i v a l i k r i ­ tični p r a g o v i ravnoteže na k o j i m a je, uz kauzalnu j e d n a k u vrijednost različitih alternativa, n e k a p r i k r i v e n a tendencija m o g l a da ispoljava svoju »naklonost«, a m o m e n t a l n a indifevencija je svaki put odlučivala u k o r i s t j e d n e o d o t v o r e n i h d i f e r e n c i j a . T o bi, o n d a , b i o s m i s a o p o j m a »prilika« /Gelegenheit/.

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

da pokažem u jednoj posebnoj ovdje m o g u samo da ukazem. 1 1

109

ontološkoj

studiji,

na koju

Zato, da bi na kraju odgovorio na naslovno pitanje iz IV 2 (str. 131), ima i te kako smisla i nije samo neka metafora koju je prenio naš subjektivitet, govoriti ο imanentnoj, pre­ mda potpuno nesvjesnoj i nevoljnoj svrsi probave i njezinog aparata u cjelini živog tijela, kao i ο životu kao ο samosvrsi upravo o v o g tijela. Ima smisla, a veća je vjerovatnoća 1 2 n e g o suprotnost za sebe, govoriti ο nekom » r a d u « u prirodi i reći da » o n a « na svoj skriveni način radi na nečemu ili da » t o « u njoj mnogostruko radi na tome. V e ć i kad bi o v o započelo tek sa »slučajem« života, bilo bi to d o v o l j n o : time se » s v r h a « izvan svake svijesti, kako ljudske tako i živo­ tinjske, protegla na fizički svijet kao njegov prvotni sopstveni princip; a dokle dolje dopire njegovo vladanje među živim sve do elementarnih oblika bitka, to m o ž e ostati otvo­ reno pitanje. Spremnost za to mora se pripisati bitku pri­ rode kao takvom.

V. Z B I L J A PRIRODE I V A Ž E N J E : OD P I T A N J A Ο S V R S I KA P I T A N J U Ο VRIJEDNOSTI Ali, da li se o v i m protezanjem preko zbilje »svrha« oslobodila prokletstva »subjektiviteta«? Da li opštost pojave znači sankcionisanje važenja? Da li smo, dakle, za etiku, kojoj je ipak stalo do objektivnog važenja vrijednosti koje upravo zato treba da postanu svrhe, dobili nešto s dokazom da svrha faktički već postoji u prirodi, čak da je u prirodi stvari? M o ž e li priroda, time što ih ima, legitimisati svrhe?

11

logie

Organismus

/Organizam

und

Freiheit: Ansätze

i sloboda:

zu

Začeci filozofske

einer

philosophischen Bio­

biologije/,

Göttingen

1973,

5. poglavlje: » V o m Sinn des Stoffwechsels« /Ο smislu razmjene ma­ terija/, n a r o č i t o str. 125—137. 12 R e k l i s m o v e ć (str. 198) d a o v d j e t r e b a o č e k i v a t i m a n j u s i g u r ­ n o s t o d g o v o r a n e g o n a p i t a n j e ο s v r h o v i t o j snazi s a m o v o l j n i h d j e l o v a ­ nja. O v e s m o m o g l i dokazati k o n a č n i m o p o v r g a v a n j e m s u p r o t n o g ( v . str. 196 i d a l j e ) ; o v d j e s m o m i s a o n o p l e d i r a l i s a m o z a e m i n e n t n u u m nost n j i h o v o g prihvatanja s p r a m njihovog negiranja.

110

H A N S JONAS

To je ono staro pitanje, da li bitak uopšte može da obrazozi neko trebanje. Time se mora pozabaviti slijedeće pog­ lavlje koje j e posvećeno statusu vrijednosti. No, da bismo napravih jedan prelaz, već ovdje ćemo prvo nešto reći ο odnosu univerzalnosti i važenja kao i odnosu između » p u ­ kog« subjektiviteta i subjektiviteta koji prožima prirodu

1. Univerzalnost i opravdanost Svi ljudi, kažemo, teže ka sreći, i ovo ne kažemo kao neku statističku činjenicu, nego uz dodatak da je to u nji­ hovoj prirodi, dakle kao suštinsku činjenicu. Ta tako stipulirana univerzalnost sreće kao cilja, zasad nije ništa više do jedan faktum: mi, izgleda, tu time neophodnu težnju za tim ne moramo obavezno da odobravamo; možemo je prezreti ili odbaciti. Ali joj se mora priznati da nije voljno odabrana, a činjenica da je tako univerzalno usađena u našu prirodu, stvara barem jednu jaku presumpciju za to da je to o p ­ ravdana težnja i da ukazuje, ako ne na obavezu, a ono ipak, na pravo da ima takav cilj : da mi, dakle, barem (uz pridrža­ vanje izvjesnih uslova) smijemo da težimo ka tom cilju, ako već i ne treba da mu težimo. Ali, onda, proizilazi i obaveza — dakle ipak jedno Treba — da ovo pravo respektujemo kod drugih, dakle da ga ne ometamo, možda i da ga podrža­ vamo. A iz toga tako poštovanog interesa drugih mogla bi, čak, posredno za mene proizići obaveza (ako ona već ne postoji neposredno) da podržavam i svoju sopstvenu sreću čije zatajivanje bi bilo ometanje opšte sreće . . . A k o se može tako ili slično argumentisati, onda ta faktička i prirodom uslovljena univerzalnost težnje ka sreći, koja ide u prilog opravdanja pomenute presumpcije, doprinosi ponešto i legi­ timiranju. Ovdje govorimo da to nije ništa više do presum­ pcija, jer o v o je tek prethodno razmatranje i još nije neki ozbiljan filozofski dokaz. Jer da uopšte postoji tako nešto kao što je pravo i obaveza, smjeti i trebati, to ni u k o m slučaju ne proizilazi iz samog argumenta, nego se u njemu već pretpostavlja. No ako pravo i obaveza postoje, onda za njihovo određenje taj votum prirode postaje nužna najava i, možda, čak sankcija. Ο o v o m e kasnije.

O SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

111

Ali u našem, samo radi ilustracije i konvencionalno odabranom primjeru treba da zapazimo razliku između uni­ verzalnog i partikularnog: Partikularni ciljevi i htijenja p o ­ jedinih subekata, te njihovi eventualni konflikti su oni kod kojih se, u normalnom slučaju postavlja pitanje ο pravu i ο vrijednosti, a onom svima zajedničkom se i jedno i drugo rado priznaje; a i tamo, u partikularnim težnjama, mi naj­ prije govorimo ο » p u k o m subjektivitetu« svrha i vredno­ vanja, i samo tamo gdje govorimo ο volji koja tek mora da se opravda. A sad bi neki »subjektivitet« prirode trebalo da odredi da se kaže kako ona nije partikularna i nije sa­ movoljna i da ona pred našim privatnim željama i mišlje­ njima ima sve prednosti cjeline nad dijelovima, trajnog nad prolaznim, ogromnog nad majušnim. 2. Sloboda da se porekne izrek prirode Uprkos tom njezinom izreku, to jest pristrasnosti njezi­ nih svrha može se protivurječiti ako se pri tom poslužimo jednom od ovih svrha, naime slobodom. Prerogativ čovjeko­ ve slobode je da svijetu može reći Ne. To da svijet ima vrijednosti slijedi, doduše, direktno iz toga što on ima svrhe (i u o v o m smislu se više, prema o v o m prethodnom, ne može govoriti ο nekoj »vrijednosti lišenoj« prirodi), ali ja ne m o ­ ram biti saglasan s njezinim »prosuđivanjima vrijednosti« i čak m o g u smatrati da bi »zato bilo bolje da ništa nije p o ­ stalo«. I mora se priznati da per se ta nadmoć prirode po veličini, trajanju i moći, pa čak i po sjaju onoga što je ona stvorila j o š ne zasniva neki autoritet, pogotovo nakon što je opovrgnuta njezina navodna »demistifikacija« M a x Weber /Maks Weber/) u odlučujućoj tački, u tački otuđenosti od svrhe i vrijednosti — kao što, mogli bismo demagoški dodati, i među ljudima brojčana premoć mišljenja mase nad manjinom ne potvrđuje nikakvu istinu. Međutim, prvo ipak je kvalitativno, a nikako samo kvantitativno nešto sasvim drugo: da li se mi suprotstav­ ljamo najdublje obrazloženim i odavno najavljenim izrecima prirode, gdje i mi spadamo, ili kolebljivim i »površnim« mi­ šljenjima ljudi. No prije svega opravdano ja mogu disentirati od prirode ipak samo ako se mogu pozvati na neku instanciju

112

HANS

JONAS

izvan nje, to znači na neku transcendenciju koja, sa svoje strane, ima autoritet koji poriče onaj autoritet: dakle pod uslovom bilo kojeg dualizma. (Jer disens pukog ukusa bi bio lakomislen.) Ovaj dualizam bi morao raditi sa teologijom nekog boga koji ili uopšte nije odgovoran za svijet ili koji se u svojoj tvorevini ukršta s nekim protuprincipom, ili boga koji je s višom namjerom sam stvara pokvarenom i morao bi raditi s jednim u odgovarajućoj mjeri lošim (ne samo indiferentnim) svijetom, a uz to, u svakom slučaju, s učenjem ο nekoj transcendentnoj duši koja sprovodi onaj akt disensa: dakle s j e d n o m »gnostičkom« teorijom bitka koja je, odista, posljednje za što bi se zalagao bilo koji učesnik u ovoj raspravi. A među monističkim uslovima le­ gitimni disens bi bio m o g u ć samo u pojedinačnom, ne u cijelom.

3.

Nedokazivost

obaveze

da

se

potvrdi

taj

izrek

Međutim, nemogućnost legitimnog porican ja, još nije dovoljna da se legitimise sam predmet, to jest da se legi­ timno zahtijeva njegovo potvrđivanje. (U najmanju ruku fiktivno bi se m o g l o zamisliti stanovište generalne neutral' nosti. baš kao kod neke prirode bez vrijednosti, jer bi onda, zaista, za pojedinačne slučajeve preostao samo lični ukus). Cak i da se u tom disociranju kod nas od cjeline, kao jed­ n o m vršenju slobode, ipak okoristimo vrijednosnom odlukom prirode za slobodu, nas to ne obavezuje da je potvrdimo kako bi to moglo da izgleda prema čisto logičkoj konsekvenciji: Logika nas samo može opteretiti protivurječjem našeg suda poricanja i indiferencije sa u tome praktikovanim p o ­ tvrđivanjem trenutka koji naglašava interes (kao pri svakoj upotrebi života osim samoubistva), a da u ime dosljednosti o v o inkonsekventno de-facto potvrđivanje ne može da pre­ tvori u jedno autentično de-jure potvrđivanje iz nas samih. Za ovo, to znači za zbiljsko, obligatorno potvrđivanje, ne­ ophodan je pojam dobrog koji nije identičan s p o j m o m vri­ jednosti ili koji, ako hoćemo, označava razliku između o b ­ jektivnog i subjektivnog statusa vrijednosti (ili najkraće: iz­ među vrijednosti po sebi i vrednovanja preko nekog) — a

O SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

113

to znači odnos između dobrog i bitka (bonum i esse) čijim razjašnjenjem jedno učenje ο vrijednosti može da se nada da će obrazložiti izvjesnu obaveznost vrijednosti, upravo kao obaveznost zasnivanja dobrog u bitku. Tek odavde se može pokazati da priroda time što postavlja vrijednosti ima i au­ toritet za njihovu sankciju i da smije od nas, i od svake svjesne volje u svojoj sredini, da traži njihovo priznavanje. Naš dosadašnji dokaz, dakle, da priroda gaji vrijednosti, da gaji svrhe i da je stoga sve drugo nego lišena vrijednosti, još nije dao odgovor na pitanje da li je prepušteno nama ili je naša obaveza da se pridružimo njezinoj »odluci ο vrijednosti«: da li su, paradoksalno izraženo, vrijednosti koje ona nesumnjivo postavlja i koje postavlja za sebe, takođe vrijedne (ili i samo to imati — vrijednosti kao takvo!) — u kojem slučaju bi jedino pridruživanje bilo obaveza. Na o v o pitanje više ne može dati odgovor učenje ο svrsi, koje je izvelo onaj dokaz, nego odgovor mora dati učenje ο vrijednosti kojem ćemo se sada posvetiti. No, onaj dokaz — imanencija svrha u bitku — tek je omogućio postavljanje ovog pitanja i ispostaviće se da je s njim već dobijena odlu­ čujuća bitka za teoriju etike.

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

Č E T V R T O

P O G L A V L J E

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI I. BITI I TREBATI Zasnovati » d o b r o « ili vrijednost u bitku znači premo­ stiti onaj ponor koji navodno postoji između biti i trebati. Jer dobro ili vrijedno, ako je ono to od sebe, a ne samo po milosti neke žudnje, potrebe ili izbora, upravo je, po svom pojmu, ono čija mogućnost sadrži zahtjev za svojom real­ nošću, te time postaje jedno Treba čim je tu i volja koja taj zahtjev može da shvati i da ga pretvori u djelovanje. Mi, dakle, kažemo da »zapovijest« može proizići ne samo od neke zapovjedničke volje, na primjer od nekog ličnog boga, nego i od imanentnog prava nekog dobrog po sebi na svoju realnost. To biti po sebi ovog dobrog ili vrijednog, me­ đutim, znači spadati u sustav bitisanja (što ne mora značiti i u posvemašniji aktualitet postojećeg), a time aksiologija postaje dio ontologije. U kakvom je ovo odnosu prema d o ­ sadašnjem istraživanju ο suštini prirode?

1. »Dobro« ili »loše« relativno prema svrsi Time što priroda održava svrhe ili što ima ciljeve, kako to sad želimo da pretpostavimo, ona postavlja i vrijednosti; jer kod bilo kako date svrhe prema kojoj se de facto teži,

115

dobro je svako ispunjenje svrhe, loše je svako osujećivanje, a zahvaljujući o v o m razlikovanju dobijamo mogućnost da svrhama pripisujemo vrijednosti. Međutim, sud ο dobroti samog cilja nije moguć u okviru postavljanja cilja koji je unaprijed odlučen, kad se radi još samo ο uspjehu ili neuspje­ hu, te se zato iz njega može izvoditi samo interes a nikako i nekakva obaveza. A k o su, dakle, u prirodi, uključujući i našu odista postavljeni ciljevi, oni, izgleda, nemaju nikakvo drugo dostojanstvo sem dostojanstva činjeničnosti, pa bi se onda morali cijeniti samo po snazi njihovog motiviran ja i možda po količini zadovoljstva koje izaziva njihovo ispu­ njenje (ili bola koji izaziva neispunjenje). Tako bismo mogli reći da u njihovom djelokrugu postoji samo nešto bolje i nešto lošije, ali ne i to da ovdje neko dobro po sebi zahti­ jeva našu saglasnost. Ima li onda smisla reći da bilo šta treba da bude bez obzira na to da li do njegovog nastajanja dolazi ili ne dolazi već od sebe putem uticaja na nagon, na instinkt ih na volju? » D o b r o po sebi« bi, rekosmo, bilo jedno takvo Nešto. No, dosad se dobro ili loše pokazalo samo kao korelat već postojećeg vršenja svrhe kojem je prepušteno da nad voljom vrši upravo onu m o ć koja se ex post facto objelodanjuje u njezinim »odlukama« — u njezinom rezul­ tatu. Ugrađena svrha se probija i nije neophodno nikakvo Treba, čak se po sebi uopšte ne bi moglo ni zasnovati. Ona bi se, u najboljem slučaju, mogla poslužiti fikcijom neke » P o t r e b e « kao sredstvom svoje moći.

2.

Svrhovitost

kao

dobro po

sebi

No, da li i za samu svrhovitost kao ontološki karakter nekog bitka, vrijedi ono što vrijedi za određenu svrhu — da je, naime, njezin fakticitet prvo, a važenje » d o b r o g « ili » l o š e g « koje se na to odnosi ono drugo onog, istina, determinisanog (de facto), ali ne i legitimisanog (de jure) bitka. Ovdje, čini mi se, stvar ipak izgleda drugačije. Sposobnost da se uopšte imaju neke svrhe m o ž e m o smatrati jednim d o ­ b r o m po sebi za koje je intuitivno izvjesno da je beskrajno iznad svake bezsvrhovitosti bitka. Nisam siguran da li je o v o analitički ili sintetički stav, ali se uopšte ne može ući

116

HANS JONAS

u trag tome šta on ima od samoevidencije. Njemu se može suprotstaviti samo učenje ο nirvani koje poriče vrijednost posjedovanja svrhe, ali onda, ipak, opet potvrđuje vrijed­ nost oslobođenja od toga, i to, sa svoje strane, čini svrhom. Pošto ovdje, očigledno, nije moguća indiferentnost (porečeno postaje negativna vrijednost), onaj ko ne prihvata paradoks ο svrsi koja poriče svrhu mora se prikloniti barem stavu ο samopotvrdi svrhe kao takve u bitku i njega mora pretpo­ 1 staviti kao ontološki aksiom. Iz formalnog pojma dobra po sebi, međutim, analitički proizilazi da odatle slijedi jedno tre­ bati, ako ono na taj način samovrijedno prvo dobro, u bilo kojem iz njega izvedenog dobrog, prema egzistenciji bilo kad dospije u nadležnost volje. No i samo njegovo prvo određe­ nje prema njegovoj sadržini i, istovremeno, prema njegovom udomljavanju u realitetu, proizilazi ni iz čega drugog do iz opažaj a upravo o v e sadržine u njezinom aksiomatskom digni­ tetu, što je bitak već egzemplificirao : Premoć svrhe po sebi nad bezsvrhovitošću. Pa makar se kod njezinog priznavanja qua aksioma (prije svega akta čiste teorije) i radilo ο nekom posljednjem metafizičkom izboru koji se dalje ne može do­ kazivati (vjerovatno isto onoliko malo koliko i samoizbor bit­ ka koji ga poduzima), ona ipak raspolaže svojom sopstvenom evidencijalnom intuicijom, a ona se može artikulirati otprilike kako slijedi.

DOBRO, TREBATI I BITI : TEORIJA ODGOVORNOSTI

117

protiv Ništa. Protiv ovog izreka bitka nema nikakvog protuizreka, pošto čak i poricanje bitka odaje neki interes i neku svrhu. Z n a č i : puka činjenica što bitak nije indiferentan pre­ ma samom sebi njegovu diferenciju od nebitka čini osnovnom vrijednošću svih vrijednosti, prvim Da uopšte. Ova diferen­ cija, dakle, nije toliko u različitosti jednog Nešto od jednog Ništa (koja razlika bi kod ravnodušnosti tog Nešto bila samo sebi samoj ravnodušna različitost između dvije indiferencije), nego u različitosti nekog interesa za svrhu uopšte od indife­ rencije, gdje ono Ništa možemo smatrati njezinim apsolutnim oblikom. Indiferentni bitak bi bio samo nepotpuni bitak, jer bi bio opterećen ljagom besmislenosti, bio bi oblik od Ništa i zapravo nepredstaviv. To da se kod bitka ο nečemu radi, dakle barem ο sebi samom, prvo je što ο njemu možemo sa­ znati na osnovu prisutnosti svrhe u njemu. Slijedeća vrijed­ nost koja proizilazi iz osnovne vrijednosti bitka kao takvog u komparaciji njegove diferencije od nebitka bilo bi, onda, maksimiranje svrhovitosti, to znači bogatstvo željenih ciljeva i time mogućeg dobrog ili lošeg. Sto je višestrukija svrha, to veća je diferencija; što je ona intenzivnija, utoliko je emfa­ tičnije potvrđivanje i istovremeno njezino opravdanje: u njoj bitak sebe samog čini vrijednim svoga angažmana.

4. Da života: emfatički kao Ne nebitku 3. Samopotvrđivanje bitka u svrsi Težnju ka cilju kao takvu, čiju realnost i djelotvornost u svijetu, sudeći po prethodnom (poglavlje 3), treba smatrati dokazanom, možemo smatrati principijelnim samopotvrđivanjem bitka, što ga spram nebitka apsolutno postavlja kao ono bolje. U svakoj svrsi se bitak izjašnjava za sebe samog a

U organskom životu priroda je najavila svoj interes a u neizmjernoj mnogostrukosti njegovih oblika, od kojih svaki treba da bude jedna vrsta i da teži da bude jedna vrsta, ona neprestano zadovoljava taj interes po cijenu da on bude osu­ jećen i poništen. Ta cijena je neophodna jer se svaka svrha može realizovati samo na račun drugih svrha. I sama gene­ rička mnogostrukost je takav izbor za koji je nemoguće reći da li je uvijek bio »najbolji«, no čije održanje je sigurno jed­ no dobro spram alternative uništenja ili zakržljavanja. A još više nego u ekstenzitetu generičkog spektra taj interes se manifestuje u intenzitetu samosvrha živih bića u kojima svr­ ha prirode sve više postaje subjektivna, to znači postaje svoj­ stvena svakom sprovodiocu kao njegova svrha. U ovom smi­ slu svako biće koje nešto osjeća i koje nečemu teži jeste ne

118

HANS

JONAS

samo neka svrha prirode nego i svrha po sebi samom, jeste upravo svoja sopstvena svrha.- I baš ovdje, zahvaljujući su­ protnosti između života i smrti, samopotvrđivanje bitka p o ­ staje emfatičko. Život je eksplicitna konfrontacija bitka s nebitkom, jer u svojoj konstitucionalnoj, nužnošću razmjene ma­ terija datoj potrebitosti kojoj može biti porečeno ispunjenje, on ima mogućnost nebitka kao svoju stalno u sebi prisutnu antitezu, naime kao prijetnju. Modus njegovog bitka je odr­ žanje putem činjenja. Ono Da svake težnje ovdje je zaoštre­ no zahvaljujući aktivnom Ne nebitku. Zahvaljujući t o m negiranom nebitku bitak postaje pozitivna težnja, to znači stalni izbor sebe samog. Život kao takav, u opasnosti od nebitka koja je svojstvena njegovom biću, izraz je ovog izbora. On je, dakle, što je samo na izgled paradoksalno, smrt, to znači mogućnost umiranja, i to kao mogućnost umiranja u svakom trenutku, ali i njegovo održavanje isto tako u svakom tre­ nutku, u aktu samoodržanja, što stavlja pečat na samopotvr­ đivanje bitka: on ovim postaje upojedinačeni napor bivstvujućeg.

5. Snaga trebanja ontološkog Da za čovjeka Ovo Da koje djeluje slijepo dobija obligatornu snagu u čovjekovoj slobodi koja vidi, koja kao najviši rezultat svrho­ vite radnje prirode više nije jednostavno njezin dalji izvršilac nego, zahvaljujući m o ć i koju crpe iz znanja, može postati i njezin uništitelj. Čovjek to Da mora preuzeti u svoju volju, a ono Ne nebitku mora dosuditi svome Može. No, ovaj prelaz od htjeti ka trebati je upravo ona kritična tačka teorije

2

T o što j e ž i v o b i ć e s v o j a s o p s t v e n a s v r h a j o š n e k a z u j e d a o n o m o ž e s e b i postavljati s v r h e : o n o i h » i m a « u s l u ž b i n e o d a b r a n e s a m o svrhe, od prirode. B i l o k a k v o u č e š ć e u opsluživanju svrha drugih bića, čak i sopstvenog poroda, s a m o je posredno i kao nasljedstvom uslovl j e n o u k l j u č e n o u s l i j e đ e n j e s a m o s v r h e : v i t a l n e s v r h e su s e b i č n e sa stanovišta subjekta. (Objektivno podređivanje ovih sopstvenih svrha o b u h v a t n i j i m s v r h a m a b i o l o š k o g p o r e t k a stvar j e z a sebe.) T e k č o v j e ­ k o v a s l o b o d a o m o g u ć a v a p o s t a v l j a n j e i i z b o r svrha, a t i m e i v o l j n o uključivanje drugih svrha u n e p o s r e d n o sopstvene, sve do n j i h o v o g p o t p u n o g i najpredanijeg usvajanja.

DOBRO, T R E B A T I I BITI : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

119

morala na kojoj se tako lako izjalovljuje njezino temeljenje. K a k o to da postaje obaveza ono ο čemu se bitak u cjelini već oduvijek brine putem svakog pojedinačnog htijenja? Otkud o v o istupanje čovjeka iz prirode nakon kojeg on treba da dođe u p o m o ć njezinom vladanju putem normi, te zato treba da ograniči svoje sopstveno, jedinstveno prirodno naslijeđe, samovolju? Zar ne bi upravo najpotpunije provođenje ove samovolje bilo ispunjenje prirodne svrhe koja ju je i proizve­ la — pa ma kud ona vodila? Ovo bi upravo bila ona vrijed­ nost po sebi kojoj je težilo kretanje bitka; bio bi to onaj nje­ g o v izrijek koji bi m o g a o zahtijevati saglasnost, premda mu ona uopšte nije potrebna.

6. Sumnjivost nekog trebanja za razliku od htijenja Iako priznajemo da je svrhovitost po sebi o n o primarno dobro i da kao takvo, apstraktno govoreći, ima » p r a v o « na stvarnost, ona ipak v e ć upravo znači htijenje svrha i putem njih, kao uslova sopstvenog trajanja, htijenje sebe kao osnov­ ne svrhe: ona sama, prirodno data svrhovitost, brine se ο ispunjenju svoga prava bitisanja koje je time kod nje u pra­ vim rukama. Kratko r e č e n o : samoodržanje ne treba da bude zapovjeđeno i ne treba mu nagovora pored želje koja mu je pridodata; njegova volja, sa svojim Da i Ne, je ono prvo što je uvijek tu i što vrši svoj posao — bolje ili lošije u pojedi­ načnom slučaju, ali uvijek onako kako može. Čak ako bi dakle »htjeti trebati« i bio neki smisaoni pojam, on bi ovdje ipak bio suvišan, a time i onaj (odista smisaoni) pojam »trebati činiti«, jer ovdje v e ć postojeća volja automatski uz sebe ima svoje činjenje. No, tamo gdje može da se bira nešto bolje ili lošije (to znači više ili manje djelotvorno), kao kod čovjeka, tamo se, doduše, u ime htijenja svrhe može govoriti ο nekom trebanju boljeg puta, dakle (kao Kant) ο »hipotetičkom impe­ rativu« razboritosti koji se tiče sredstava a ne same svrhe. Međutim, ma kako ovaj imperativ mogao biti važan u sklopu čovjekovih okolnosti — on ima malo veze s neuslovljenim imperativom ćudoređa. Ovaj imperativ mora da se protegne na svrhe, čak najprije na njih. (To da je on samom sebi svr­ ha, kako je na koncu govorio Kant, to je neodrživa konstruk-

120

H A N S JONAS

cija — vidi dalje dolje.) Ništa ne pomaže ni da se govori υ nadmoći »viših« svrha nad »nižim« svrhama kao ο osnovi za određenje izbora dokle god ovo razlikovanje nije već etički definisano i dok ne postane tako nešto kao obaveza prema nekoj višoj svrsi. Oslikavanje tavanice Sikstinske kapele se s pravom može nazvati višom svrhom nego što je utoljavanje jake gladi, ali upitajmo Hajneove /Heine/ »Putujuće p a c o v e « da li se odatle za njih može izvesti neki zakon djelovanja. Od bitka vrijednosti ili dobrog po sebi, što ovdje smijemo pretpostaviti zajedno sa njegovim apstraktnim » p r a v o m « , uvi­ jek je još jedan korak do zadatka koji je ovdje i sada na­ metnut djelovanju kao njegov zadatak: korak iz bezvremenskog u vrijeme. No, iza ovog koraka vreba sumnja da je čak i ono divno samozavaravanje morala, i onog naj asketskijeg sa svim njegovim »zadacima« i »odricanjima«, ipak zamaski­ rani oblik samozadovoljavan ja praporiva (na primjer, »volje za moći«, »principa zadovoljstva«) — da je, dakle, svako samonametnuto, tobožnje trebanje samo prerušavanje volje, njezino zavođenje nekim djelotvornijim mamcem nego što je mamac prostog zadovoljstva. U ovom slučaju »vrijednost« ili » d o b r o « ne bi imalo autoritet zapovijesti već snagu uzroka — finalnih uzroka, naravno, ali zato ne manje i kauzalnu snagu. Svako htijenje kao takvo i kao dio imanentne tele­ ologije bitka uopšte bilo bi eo ipso opravdano (vrednovano, možda, po svom intenzitetu, ali ne po svom cilju), a trud oko nekog učenja ο dužnosti bi bio uzaludan. Čak ni gromoglasno Da onog amor jati, ono prazno sve htjeti još j e d n o m v e ć že­ ljenog i učinjenog ne bi mu ništa dodalo. — Moramo još ispi­ tati smisao »vrijednog« i » d o b r o g « .

7.

»Vrijedno«

i

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

121

vrijedi zato što je to, prije svakog izbora, postavljeno kao svrha mojoj potrebitoj prirodi: u djelovanju, ukoliko je to dozvoljeno u takmičenju svrha, ja sebi tu prirodnu svrhu još 3 j e d n o m postavljam kao svrhu. Dakle svaka svrha koju ja sebi postavljam već je time iskazana kao »vrijednost«, naime kao za mene sada vrijedna truda da je slijedim (uključujući odustajanje od onoga što se za tu svrhu ne može slijediti). Razmjenska vrijednost za taj trud — »nagrada« — je pritom zadovoljstvo, uključujući i njegove naj suptilnije vrste. A k o me dostignuta svrha u ovome razočara i dovede do suda da ona ipak nije bila vrijedna truda, moja sada poučena želja će i dalje konsultovati jedino samu sebe u pogledu korisnijeg izbora svrha, ali neće konsultivati same svrhe u pogledu nji­ h o v o g prava na moj izbor. I taj revidirani sud, premda sada bolje poučen i tako, vjerovatno, uspješniji, ne mora biti ma­ nje subjektivan i zato nije obavezniji nego prethodni. b) Pa ipak mi nećemo dopustiti da nam se porekne razli­ kovanje između vrijednih i nevrijednih svrha i to nezavisno od toga da li se želja pritom zadovoljava ili ne. Ovim razli­ kovanjem mi postuliramo da ono što je vrijedno moga truda nije bez daljnjeg ono što je baš meni vrijedno truda. No, ono što je odista vrijedno moga truda trebalo bi ipak da i meni bude vrijedno truda, te ga zato ja sebi činim svrhom. Biti »odista« vrijedno truda mora, međutim, značiti da je predmet truda dobar nezavisno od mojih sklonosti. Upravo o v o taj predmet čini izvorom jednog trebanja kojim on doziva subjekat u situaciji gdje je u pitanju konkretno ostvarenje ili odr­ žanje ovog dobrog preko ovog subjekta. Taj prafenomen za­ htijevanja neće zadovoljiti nikakva voluntaristička ili opera-

»dobro«

a) Jezički » d o b r o « u poređenju s »vrijednim« ima v e ć e dostojanstvo bitka po sebi: Mi smo skloni da dobro shvatamo kao nešto što je nezavisno od naših želja i mišljenja. Nasu­ prot tome, »vrijedno« se lako povezuje s pitanjem »za koga« i » k o l i k o « : porijeklo te riječi je u sferi ocjenjivanja i razmje­ ne. Ona, dakle, najprije označava samo neku količinu htije­ nja, naime htijenja angažovanja a ne trebanja. Ja sebi nešto postavljam kao svrhu jer mi to nešto vrijedi ili mi to nešto

3 S v r h e , n a r a v n o , n e m o r a j u biti i z a b r a n e , a p o g o t o v o n e p o r e đ u j u ć i j e d n u s d r u g o m : d j e l o v a n j e k a o t a k v o (tu s p a d a i d j e l o v a n j e životinja) v o d e svrhe i prije svakog izbora, pošto su elementarne svrhe — i imanje svrha kao takvo — n a m a usađene p u t e m potrebitosti naše p r i r o d e . A ako ih prati zadovoljstvo, o n e postaju i subjektivno » v r i ­ j e d n e « . N o sadašnja rasprava s e bavi o n o m l j u d s k o m sferom o d a b r a ­ nih svrha, gdje, dakle, nije volja j e d n o s t a v n o tvorevina date svrhe, n e g o je, u i z v j e s n o m s m i s l u , s v r h a — k a o m o j a — t v o r e v i n a v o l j e . C a k i o v d j e je » v r i j e d n o s t « svrhe, korelat želje, višestruko unaprijed utvrđena — porivnim životom, okolinom, uzorom, navikom, mišljenjem i trenutkom.

122

HANS

JONAS

tivna teorija koja dobro definiše kao ono za čim se teži. K a o pukoj tvorevini htijenja, d o b r o m nedostaje autoritet koji oba­ vezuje volju. Umjesto da određuje njezin izbor, ono je p o ­ dređeno izboru i svaki put se bira o v o ili ono. Tek zasnivanje dobrog u bitku stavlja njega nasuprot volji. Neovisno dobro zahtijeva da postane svrha. Ono slobodnu volju ne može pri­ siliti da ga učini svojom svrhom, ali joj m o ž e nametnuti pri­ znanje da bi ovo bila njezina dužnost. To priznanje se poka­ zuje ako ne u poslušnosti a o n o u osjećaju krivice: Mi smo dobrom ostali dužni j e r mu nismo dali što mu pripada.

8.

Čin dobrog i bitak počinioca: Prevalencija »stvari«

a. No, isto onoliko malo koliko se može poreći razliko­ vanje između žudnje i trebanja toliko se može poreći naš osjećaj izvjesnosti da čin dobrog radi njega samog ipak, u bilo kojem smislu, dobro dolazi i počiniocu i to nezavisno od uspjeha tog čina. Učestvovao on ili ne u uživanju postignu­ tog dobrog, doživio ga ili ne, pa čak i ako uviđa da je ono zakazalo — njegov ćudoredni bitak je dobio time što je pri­ hvatio da slijedi poziv dužnosti. Pa ipak, to ne smije biti o n o dobro što ga je on htio. Tajna ili paradoks morala je da se mora zaboraviti sopstvo zbog stvari, kako bi se omogućio nastanak jednog višeg sopstva (koje je, u stvari, i jedno dobro po sebi). Zaista je prihvatljivo reći: »Htio bih da m o g u sam sebi pogledati u oči (ili: da izdržim ispit pred bogom)«, a to će biti moguće samo ako mi je važna bila »stvar« a ne ja sam: o v o posljednje sâmo ne može biti stvar, a objekat čina može biti samo prilika za to. Dobar čovjek nije onaj koji je sebi učinio dobro, nego onaj koji je učinio dobro zbog njega samog. Međutim, to dobro je stvar u svijetu, čak stvar svi­ jeta. Moralnost nikad ne m o ž e samu sebe imati kao cilj. b. Dakle, na p r v o m mjestu nije forma, nego sadržina dje­ lovanja. U o v o m smislu je moral »lišen sebe«, premda, p o ­ nekad, on kao predmet može imati stanje sopstva — naime sopstva koje je primjereno dužnosti i koje pripada stvari svi­ jeta (a da ta lišenost sebe ne bude po sebi moralna). Sama obaveza nije predmet; ćudoredno djelovanje ne motiviše za-

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

123

kon ćudoređa, njega motiviše apel mogućeg po sebi, drugog u svijetu, koje stoji spram moga htijenja i koje zahtijeva da bude saslušano — u skladu sa zakonom ćudoređa. Saslušati ovaj apel to jeste upravo ono što nalaže zakon ćudoređa: o v o nije ništa drugo do generalno preporučivanje poziva svakog od čina ovisnog dobra i njegovog posvemašnjeg prava na moj čin. To pravo meni stavlja u dužnost ono što taj uvid iska­ zuje kao bitisanja dostojno polazeći od sebe i čemu je potre­ ban m o j čin. Da bi me o v o dostiglo i aficiralo, tako da m o ž e pokrenuti volju, ja moram biti podložan aficiranju nečeg tak­ vog. U igru se mora uključiti naša emocionalna strana. I onda je u suštini naše moralne prirode da taj apel, onako kako ga posreduje uvid, nađe odziv u našem osjećaju. To je osjećaj odgovornosti. c. K a o svaka etička teorija tako i teorija odgovornosti mora imati u vidu dvije stvari: racionalni osnov obaveze, to znači legitimirajući princip iza prava na obavezno » T r e b a « i psihološki osnov sposobnosti tog treba da pokrene volju, to znači da za neki subjekat postane uzrok da on dopusti da ono određuje njegovo djelovanje. To govori da etika ima jednu objektivnu i jednu subjektivnu stranu, od kojih jedna ima posla sa umom, a druga sa osjećajem. T o k o m povijesti u sre­ dištu etičke teorije je ponekad bila više jedna a ponekad dru­ ga strana; filozofa je, po tradiciji, više zaokupljao problem važenja, to jest objektivna strana. No, obje te strane su m e ­ đusobno komplementarne i obje su integrirajući sastavni di­ jelovi etike uopšte. Kad mi, barem po sklonosti, ne bismo bili prijemčivi za zov dužnosti putem osjećaja koji mu se odazi­ va, čak i najjači dokaz prava, s kojim se um mora složiti, bio bi nemoćan da to dokazano učini i silom koja motivira. I o b ­ ratno, bez potvrde svoga prava naša faktička prijemčivost za apele ove vrste bila bi loptica slučajnih predilekcija (i sama višestruko uslovljena), a izbor koji ona čini bi bio bez oprav­ danja. O v o bi, doduše, još uvijek ostavljalo prostor za ćudo­ redno ponašanje zasnovano na jednoj naivno dobroj volji čija neposrediva samoizvjesnost ne zahtijeva nikakvu drugu p o ­ tvrdu — i zapravo još nije ni neophodna u onim srećnim slučajevima kad su nadahnuća srca » p o prirodi« u skladu sa zapovijestima zakona ćudoređa. Time obdareni subjektivitet (a ko bi isključio mogućnost njegovog postojanja?) mogao bi

124

HANS

JONAS

djelovati potpuno iz sebe, to znači na osnovu osjećaja. Objek­ tivna strana nikad ne može imati neku sličnu samodovolj­ nost: njezin imperativ, ma kako bila evidentna njegova isti­ na, uopšte ne može biti djelotvoran, osim ako naiđe na neku sposobnost osjećaja za nešto njegove vrste. Ova faktička da­ tost osjećaja, za što se pretpostavlja da je opšteljudski p o ­ tencijal, prema tome je kardinalni podatak morala i kao takva je već implicirana u »trebanju«. Zapravo, u prasvojstveni smisao normativnog principa spada da se njegov zov usmje­ rava prema onima koji su po svojoj konstituciji, to znači po prirodi, za njega prijemčivi (što, naravno još ne obezbjeđuje da će se po njemu postupiti). Možemo reći da ne bi bilo onog »ti treba« kad ne bi bilo nekoga ko to može čuti i ko je, p o ­ lazeći od sebe, prijemčiv na njegov glas, ko ga čak osluškuje. Time je rečeno da su ljudi već potencijalno »moralna bića«, pošto im j e svojstvena ova mogućnost aficiranja, a samo za­ hvaljujući tome oni m o g u biti i nemoralni. (Po prirodi gluv za o v o ne može biti ni moralan ni nemoralan.) Ali je isto tako istina da sam taj moralni osjećaj zahtijeva da ga autorizuje neko ko je van njega, i to ne samo radi zaštite od opovrgnuća izvana (uključujući i opovrgnuća od konkuretnih motiva u istoj duši), već iz unutarnje potrebe tog osjećaja po sebi da u svojim sopstvenim očima bude više nego puki impuls. Od tog subjektivnog uslova, dakle, zavisi ne važenje nego djelo­ tvornost ćudoredne zapovijesti: ovaj uslov je njezina premisa i istovremeno njezin objekat, ona ga poziva, reklamira i na­ meće — uspješno ili uzalud. U svakom slučaju, jaz između apstraktne sankcije i konkretne motivacije mora se premo­ stiti lukom osjećaja koji jedini može da pokrene volju. Fe­ nomen moraliteta a priori počiva na o v o m sparivanju, iako je jedan od njegovih članova dat samo a posteriori kao faktum naše egzistencije: subjektivna prisutnost našeg ćudored­ nog interesa. 4

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

125

Po logičkom slijedu bi najprije došlo važenje obaveza, a osjećaj koji na njih odgovara bi došao drugi. No, u redosljedu pristupa biće bolje ako započnemo sa subjektivnom stra­ nom, jer ona ne samo da je nešto imanentno dato i poznato nego je već i zamišljena u onom transcendentalom pozivu koji joj se u p u ć u j e . S a m o sasvim kratko bacićemo pogled na emocionalni aspekat ćudorednog u ranijoj etičkoj teoriji.

9. Osjećajna strana ćudorednosti u dosadašnjoj etičkoj teoriji a. Ljubav prema »najvišem dobru« Filozofima morala je od vajkada bilo poznato da osjećaj mora doći uz um kako bi objektivno dobro zadobilo vlast nad našom voljom — da je, dakle, moralu koji treba da zapovi­ jeda afektima i samom potreban jedan afekat; a među veli­ kim filozofima Kant je bio jedini koji je o v o morao da izbori kao priznanje našoj čulnoj prirodi umjesto da to smatra integrirajućom komponentom etičkog po sebi. Izrečen ih neizrečen, taj uvid živi u svakom učenju ο vrlini, ma kako da je bivao određivan taj ovdje postulirani osjećaj. Judejski »strah od boga«, Platonov »eros«, Aristotelova »eudemonija«, hrišćanska »ljubav«, Spinozina »amor dei intellectualis«, Shaftesburyjeva /Saftesberi/ »dobrohotnost«, Kantovo »poštova­ nje«, Kierkegaardov /Kjerkjegor/ »interes«, Nietzscheova »žu-

svrhu koju je volja prihvatila; no kao sposobnost prosuđivanja um, p o d u č e n osjećajem, procjenjuje m o g u ć e svrhe prema njihovoj dostojnosti i p r o p i s u j e ih volji. Na kraju krajeva, m e đ u t i m , iza svih o v i h oblika u m a je v o l j a : to je volja za objektivitetom koja čini m o g u ć i m o n o t a k o z v a n o neutralno spoznavanje; i volja za svrhe uopšte, a prije s v e g a z a s o p s t v e n e , k o j a t e h n i č k o m r a z u m u n a r e đ u j e d a traži s r e d ­ stva; i volja za v r i j e d n i m svrhama k o j a sposobnosti prosuđivanja na­ ređuje da oslušne osjećaj. — Za tu volju kao »najprvu« vjerovatno v a ž i o n o što j e ο n j o j r e k a o N i e t z s c h e : d a b i o n a r a d i j e h t j e l a N i š t a n e g o d a n e ć e ništa. N o d a b i m o g l a nešto d a h o ć e , n j o j (ili » s u d u « koji je o n a spremna da posluša) je potreban osjećaj da se o v o Nešto p o j a v l j u j e u s v j e t l u o n o g a što j e v r i j e d n o o d a b i r a .

126

H A N S JONAS

dnja za voljom«, načini su određenja ovog afektivnog ele­ menta etike. Ovdje se ne možemo upuštati u raspravu ο nji­ ma, ali ćemo ukazati na to da među njima nema »osjećaja odgovornosti«. Zašto njega nema, to ćemo morati kasnije o b ­ jasniti da bismo odbranili naš stav. Primijetićemo dalje, da je većina (iako ne svi) navedenih osjećaja takva da su uliveni nekim predmetom najveće vrijednosti, nekim »najvećim d o b ­ rom« i da su na njega usmjereni. Ovaj summum b o n u m je u tradiciji često imao i ontološko značenje (korolar ideje savr­ šenosti) da bi o v o moralo biti nešto bezvremensko koje se našoj smrtnosti obraća m a m c e m vječnosti. Cilj ćudoredne tež­ nje je, onda, da se sopstveno stanje prilagodi o v o m najvišem predmetu, da se on, utoliko, »usvoji«, i da se njegovo usva­ janje traži i od drugih, uopšte, da mu se stvori jedno mjesto u svijetu vremenskog. Neprolazno poziva prolazno da uče­ stvuje u njemu i budi mu želju za tim. Međutim, sasvim suprotno ovome, predmet odgovornosti je prolazno qua prolazno — ipak uprkos o v o m zajedničkom između mene i njega, u nemogućnosti participiranja jedno » D r u g o « meni nasuprot kao bilo koji transcendental predmet klasične etike: jedno Drugo, ne kao neizmjerno bolje v e ć kao jedino ono sâmo u svojem iskonskom pravu i bez potrebe da ova drugotnost bude premošćena nekom sličnošću mene nje­ mu ili njega meni. Upravo ta drugačijost prisiljava m o j u od­ govornost i ovdje nije intendirano nikakvo usvajanje. A ipak, ovaj predmet koji je daleko od »savršenosti«, koji je sasvim kontingentan u svojem fakticitetu, opažen baš u svojoj p r o ­ laznosti, potrebitosti i nesigurnosti treba da ima snagu da svojim pukim postojanjem (ne nekim posebnim kvalitetima) mene pokrene da mu na raspolaganje stavim svoju ličnost bez ikakve želje za usvajanjem. I on to, očigledno, može, j e r inače ne bi bilo nikakvog osjećaja odgovornosti za takvo p o ­ stojanje. A ovaj osjećaj postoji kao činjenica iskustva i nije ništa manje nego oni apetitivni osjećaji summum b o n u m is­ kustva. Ο tome kasnije. Obratimo sada pažnju na o n o što ta dva ovdje kontrastirana tipa ipak imaju zajedničko: Vezujuća snaga polazi od prava nekog predmeta, a vezivanje se vrši na o v o m predmetu, bio on vječit ili vremenski ograničen. U oba slučaja nešto treba učiniti u carstvu stvari.

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

127

b. Djelovanje radi djelovanja Naspram ovih na predmet orijentisanih etičkih stavova, u kojima u najvećoj mjeri vlada van mene postavljena sadržina cilja, postoje vrste lišene predmeta u kojima je sama forma ili duh djelovanja tema norme, a spoljnji predmet, koji daje situacija, više je prilika nego stvarni cilj za čin. Tamo se radi ne ο o n o m »šta« već ο o n o m » k a k o « djelovanja. M o ­ derni ekstrem o v e etike subjektivne svijesti je egzistencijali­ zam (usp. Nietzscheovu »volju za voljom«, Sartreovu »auten­ tičnu odluku«, Heideggerovu »autentičnost« /Eigentlichkeit/ i »odlučnost« /Entschlossenheit/ i tako dalje), gdje objekat u svijetu nije po sebi opremljen nekakvim pravom na nas, nego svoj značaj dobija zahvaljujući izboru našeg strasnog intere­ sa. Ovdje u najvećoj mjeri vlada sloboda sopstva. Nećemo sa­ da odlučivati ο tome da li je o v o stanovište doslovno održivo i da li potajice ipak ne priznaje neku vrijednost objektu (za koji čovjek zato treba da se odluči), te nije li upravo ovo pra­ vi razlog za izbor koji je navodno lišen razloga. Ono na šta se ovo svodi za teoriju etike to je principijelno poricanje sa­ m i m stvarima svojstvenog poretka ranga ili prava, a time i uopšte ideje ο objektivno važećim obavezama spram njih, čiji 5 izvor bi mogle biti one same.

5 U p r k o s n o m i n a l n o j sličnosti, razlika k o j u M a x W e b e r / M a k s V e b e r / pravi i z m e đ u etike o d g o v o r n o s t i i etike uvjerenja ne spada u g o r e p o m e n u t u d i h o t o m i j u etike subjekta i etike objekta. Jer o n o što on opisuje k a o »etiku uvjerenja« i što u politici suprotstavlja »etici odgovornosti« ipak je samo ona bezuslovnost u bavljenju j e d n o m kao b e z u s l o v n o p o j m l j e n o m stvari k o j e s e n e t i č u n i k a k v e p o s l j e d i c e s e m m o g u ć e g uspjeha, k o j o j nije visoka ni j e d n a cijena za to (a tu cijenu plaća zajedničko biće) i za koju je vrijedan i rizik neuspjeha sa s v o ­ j i m totalnim d e b a k l o m pokušaja. »Političar o d g o v o r n o s t i « , m e đ u t i m , o d m j e r a v a p o s l j e d i c e , c i j e n u i š a n s e i ni za jedan c i l j n i k a d n e k a ž e » p e r e a t m u n d u s , fiat j u s t i t i a « (ili b i l o šta š t o b i b i l o a p s o l u t n o d o b r o ) . A o n a j k o j i t a k o k a ž e taj j e , n a r a v n o , p r e d a n n e k o j stvari i — p o š t o je ipak smatra p r o v o d i v o m — ne manje misli na zajedničko d o b r o ( k a k o g a o n v i d i ) k a o n a s v o g u m j e r e n i j e g r i v a l a . I , s t v a r n o , spartakisti k o j e j e W e b e r t a d a i m a o u v i d u s m a t r a l i s u s e b e r e a l i s t i m a ; a z a R o s u L u x e m b u r g n i j e b i l a v a ž n a n i č i s t o t a n j e z i n o g u v j e r e n j a niti v j e r n o s t p r o g r a m u , z a n j u j e b i l o v a ž n o h v a t a n j e šanse, v e l i k e ili male, d o k bi neopažanje te šanse u n j e n i m o č i m a bila izdaja n a j v e ć e o b j e k t i v n e stvari. T o š t o j e o n a o v o platila ž i v o t o m n j e z i n p o d u h v a t

128

HANS JONAS

c. Kantovo »poštovanje zakona« Svojevrstan je, kako je to često slučaj, K a n t o v stav u o v o m sporu između »materijalnih« i »formalnih«, »objektiv­ nih« i »subjektivnih« principa ćudorednog djelovanja. Dok on, s jedne strane, ne poriče da predmeti mogu da nas aficiraju svojom vrijednošću, on ipak, s druge strane (za volju »autonomije« ćudorednog uma), poriče da bi takva »patolo­ ška« afekcija osjećaja mogla proizvesti pravi motiv ćudored­ nog djelovanja; dok naglašava na umu zasnovanu objektiv­ nost nekog univerzalnog zakona ćudoređa, on ipak osjećaju pripisuje neophodnu ulogu kod konformiranja pojedinačne v o ­ lje zakonu. Ono svojevrsno je to što ovaj osjećaj važi ne za nešto predmetno, v e ć za sam zakon. Bio je zaista dubok taj Kantov uvid — utoliko upečatljiviji što dolazi od zastupnika bezuslovne autonomije uma u stvarima morala — da pored uma u igri mora biti i osjećaj kako bi zakon ćudoređa zado­ bio m o ć nad našom voljom. Po njemu, o v o bi bio neki osje­ ćaj koji u nama izaziva ne neki objekat (čime bi moral bio »heteronoman«) nego ideja dužnosti ili zakona ćudoređa: osje­ ćaj poštovanja. Kant je mislio: poštovanje zakona, poštova­ nje uzvišenosti onog neospornog »ti treba« što proizilazi iz uma. Drugim riječima: sam um postaje izvor afekta i on je njegov krajnji predmet! Naravno, ne um kao sposobnost spo­

ne čini n e o d g o v o r n i m ( p r e m d a , m o ž d a , l i š e n i m s u d a ) . T o j e , d a k l e , sa­ m o r a z l i k a i z m e đ u r a d i k a l n o g i u m j e r e n o g p o l i t i č a r a , i z m e đ u onog k o j i z n a s a m o z a jedan c i l j i o n o g k o j i ž e l i d a m e đ u s o b n o u s k l a d i v i š e ciljeva, ili o n o g a k o j i s v e stavlja n a j e d n u k a r t u i o n o g a k o j i r a s p o ­ r e đ u j e rizike, r a z l i k a k o j u j e W e b e r i z r a z i o p o j m o v n i m p a r o m » e t i k a u v j e r e n j a — e t i k a o d g o v o r n o s t i « . (Ostaje, da su j e d n o s t r a n o s t i f a n a ­ t i z a m n e p o v o l j n i u s l o v i z a o d g o v o r n o s t k o j a traži o p r e z a n sud.) T a r a z l i k a j e v a ž n a i m i ć e m o s e n j o m e j o š b a v i t i u okviru e t i k e o d g o ­ v o r n o s t i (na p r i m j e r k o d u t o p i j s k o g i d e a l a ) , ali o n a s p a d a u jednu s t r a n u d i h o t o m i j e k o j u s m o g o r e p r i k a z a l i . O n o što, s v a k a k o , p r e d ­ s t a v l j a d o p r i n o s M a x a W e b e r a u tamo p o s t a v l j e n o m p r o b l e m u e t i č k o g s u b j e k t i v i z m a ( n o š t o u o p š t e n e ulazi u njegovu p o m e n u t u d i h o t o m i j u ) to je n j e g o v a teza ο » v r i j e d n o s t i l i š e n o j n a u c i « i n j e z i n o j » d e m i s t i f i ­ kaciji svijeta«. Iza nihilizma egzistencijalne filozofije i n j e z i n e etike v r e d n u j u ć e s a m o v o l j n o s t i , k a o i iza c i j e l o g m o d e r n o g s u b j e k t i v i z m a , z a p r a v o stoji p r i r o d n a n a u k a n o v o g v r e m e n a s n j e z i n i m p r i v i d o m s v i ­ jeta lišenog vrijednosti.

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

129

znaje, nego kao princip univerzalnosti kojem volja treba sebe da učini konformnom; a i ovo ne izborom njezinih objekata već formom svoga odabiranja, to znači načinom samoodređenja u pogledu na moguće univerzaliziranje nje­ govih maksima. Jedino ova unutarnja forma volje čini sadržinu kategoričkog imperativa čija uzvišenost uliva poštovan je. Međutim, ova misao, premda sama nije lišena uzviše­ nosti, vodi u apsurd. Naime, smisao kategoričkog imperativa, kako pokazuju sve njegove primjene u kazuistici, nije p o ­ stavljanje svrha, nego samoograničenje slobode pravilima samoglasja volje u slijeđenju svrha. No, ako je ovo ideja zakona ćudoređa, onda se Kantova formula svodi na »samo­ ograničenje slobode iz poštovanja pred idejom ο samoograničenju slobode« — što je očigledno besmisleno. Ili, pošto do tog samoograničenja treba da dođe u pogledu na sposob­ nost uopštavanja, može se, takođe, reći: »uopštavanje partikularne volje iz poštovanja pred idejom opštosti«, što je samo malo bolje. Jer šira opštost jeste, doduše, vrlina kod teoretskih stavova u nekom sistemu istine i njezino važenje se samo po sebi razumije za svaki drugi razum; ah kod individualnih odlučivanja ο činu ona, recimo, prateća iz­ vjesnost da svako umno biće mora s njima da se složi zbog opštosti njezinog principa jeste dobrodošlo pojačanje (mož­ da čak i kriterijum njezine pravilnosti), ali ipak nije m o ­ guće da bude prvi razlog mojeg izbora, a sigurno ne može biti izvor osjećaja — pa bio to osjećaj poštovanja ili nešto drugo što ovdje i sada nadahnjuje moju vezu sa stvari. Ovaj osjećaj može proizvesti jedino sama stvar, a ne ideja ο o p ­ štosti i to svojim potpuno jedinstvenim samovaženjem. Pa neka je i samo o v o posljednje p o d nekim obuhvatnijim prin­ cipima, ali onda bi oni bili ontološki, a ako takvi principi aficiraju osjećaj, onda oni to čine svojom sadržinom, a ne zahvaljujući stepenu svoje opštosti. (Do sličnih nelogičnosti, kao u o v o m najvećem primjeru, mora dovesti svaki pokušaj da se zakon morala shvati kao svoja sopstvena svrha). Kantov uvid u ćudoređe, to se ovdje mora reći, odista je bio veći od onoga što je diktirala logika tog sistema. Ce­ sto je upozoravano na onu svojstvenu prazninu u koju vodi čisto formalni »kategorički imperativ« sa svojim kriteriju-

130

H A N S JONAS

m o m neprotivurječne mogućnosti g e n e r a l i s a t a maksime v o ­ lje." Ali taj puki formalitet svoga kategoričkog imperativa sam Kant je razriješio jednim »materijalnim« principom po­ našanja koji, navodno, slijedi iz njega, a zapravo mu je pridodat: poštovanje dostojanstva ličnosti kao svrha po sebi samima. Na o v o se sigurno ne odnosi prijekor zbog praz­ nine! Ali bezuslovna samovrijednost umnih subjekata ne slijedi ni iz kakvog formalnog principa, nego, na osnovu posmatranja onoga što je slobodno djelujuće sopstvo u svi­ jetu nužnosti, ona mora u to da ubijedi smisao za vrijed­ nost prosuđujućeg posmatrača.

d. Stanovište istraživanja koje slijedi Ovdje ćemo predstaviti našu suprotnu poziciju koja je u osnovi dolje iznijetih refleksija o odgovornosti: Ono o čemu se radi to su, primarno, stvari, a ne stanja m o j e volje. Time što angažuju volju, stvari za mene postaju svrhe. Svrhe, svakako, mogu biti uzvišene — zahvaljujući onome šta su one; to čak mogu biti mnoga djelovanja ili cijeli ži­ voti: ali nije pravilo volje kojeg se pridržavamo za bilo koju svrhu uslov za to da je ona moralna — preciznije: da ona nije nemoralna. Zakon kao takav ne može biti ni uzrok ni predmet poštovanja; ali poštovanje još kako može proizvesti bitak, kad je spoznat u svojoj punomoći ili u nekoj svojoj pojedinačnoj pojavi, kad se susretne sa sposobnošću sagle­ davanja koja nije sužena sebičnošću ili pomućena tupošću — i on, uz o v o aficiranje našeg osjećaja, može doći u p o m o ć inače snage lišenom zakonu ćudoređa, koji tu nalaže da se svojstvenom zahtjevu bivstvujućeg udovolji našim sopstvenim bitkom. Ne treba da se plašimo, niti treba da se odri­ čemo toga da zbog principa autonomije u o v o m smislu bu­ demo »heteronomni«, naime da dopustimo da nas pokrene pravovaljani poziv opaženih entiteta. Pa čak ni poštovanje

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

131

nije dovoljno, jer i takvo priznavanje osjećaja opaženog dostojanstva predmeta, ma kako ono bilo živo, može ipak ostati sasvim nedjelotvorno. Na djelovanje će nas, zbog nje­ ga samog, pokrenuti tek osjećaj odgovornosti kad se on tome pridruži i koji ovaj subjekt povezuje s ovim objektom. Mi tvrdimo da je ovaj osjećaj ono što će, više nego bilo koji drugi, u nama proizvesti raspoloženje da se našim činom podrži pravo objekta na egzistenciju. Prisjetimo se, na koncu, još toga da je briga za potomstvo (vidi pogl. 2, str. 61 i dalje) tako spontana da joj nije potreban poziv zakona ću­ doređa, da je ona elementarni ljudski pratip zajedništva objektivne odgovornosti i subjektivnog osjećaja odgovornosti preko kojeg nas je priroda unaprijed odgojila za sve, p o ­ rivom ne baš tako osigurane vrste odgovornosti, i koja je za to pripremila naš osjećaj. Okrenimo se, onda, o v o m fe­ nomenu »odgovornosti« o kojem je etička teorija u cjelini toliko dugo ćutala.

II.

TEORIJA 1.

ODGOVORNOSTI:

Odgovornost kao počinjenih djela

kauzalno

PRVA

RAZLIKOVANJA

uračunavanje

a. Kauzalna m o ć je uslov odgovornosti. Počinilac mora da odgovara za svoj čin: on se smatra odgovornim za nje­ gove posljedice i ponekad on jemči za njih. Ovo, prije svega, ima pravni, a ne, zapravo, ćudoredni značaj. Učinjena šteta se mora nadoknaditi, pa i kad uzrok štete nije bilo zlodjelo, pa i kad ta posljedica čina nije bila ni predviđena ni namjeravana. Dovoljno je da sam ja bio aktivni uzročnik. Ali ipak samo u užoj kauzalnoj vezi sa činom, tako da je pri­ pisivanje jasno i da se posljedica čina ne izgubi u nepred­ vidljivom. Onaj čuveni klin koji nije bio ukucan u potkovicu ne čini kovačevog pomoćnika zaista odgovornim za izgublje­ nu bitku i za gubitak kraljevstva. No, direktna mušterija, jahač tog konja, imao bi pravo na regres od kovača koji je » o d g o v o r a n « za nemarnost svoga pomoćnika, iako mu se sa­ m o m ne može ništa prebaciti. Ta nemarnost je jedino što

132

HANS

JONAS

ovdje treba nazvati moralnom krivicom, a i to u j e d n o m trivijalnom stepenu; ali primjer pokazuje (kao i svakodnev­ no jemstvo roditelja za svoju djecu) da odgovornost vezana za plaćanje može biti bez ikakve krivice. Princip uzročne uračunljivosti uvijek postoji u o n o m odnosu na osnovu kojeg pretpostavljeni generalno, u svojoj ličnosti, objedinjuje uzročinstvo potčinjenih (za čiji dobar učinak on biva i p o ­ hvaljen). b. V e o m a rano se, međutim, s idejom pravne odštete pomiješala ideja kažnjavanja koja ima moralni smisao i koja uzročni čin kvalifikuje kao moralnu krivicu. Ovdje izjava »kriv j e ! « ima drugi smisao nego kad se kaže: »Petar je kriv i dužan je da nadoknadi štetu Pavlu«. Kažnjava se ne toliko čin koliko posljedice, ako se radi o n e k o m nedjelu, i prema njemu se odmjerava kazna. Da bi se odmjerila kazna, mora se istražiti sam čin — namjera, predumišljaj, motiv, uračunljivost: Da li je taj čin bio » p o sebi« zlodjelo? Nagovaranje na činjenje nekog zlodjela koje, zahvaljujući pravovremenom otkrivanju, ostane bez posljedica i sämo je zlodjelo i kažnjava se. Ovim uzrokovano ispaštanje zbog kojeg se počinalac poziva na odgovornost ne služi naknadi nastale štete ili nepravde pretrpljene od drugih, već služi p o n o v n o m uspostavljanju ometenog moralnog poretka. Ovdje je, dakle, kvalitet a ne kauzalitet čina odlučujući za o d g o ­ vornost. Pa ipak, barem potencijalno, ostaje m o ć o n o g condi­ tio sine qua non. Niko neće biti pozvan na odgovornost zbog luđačkog izmišljanja najgroznijih nedjela, a osjećaj krivice koji se tu eventualno javlja isto je toliko privatan kao i psihološki delikt. in u svijetu mora biti učinjen ili barem započet (kao u nagovaranju). I ostaje istina da veću težinu ima uspjeli čin nego neuspjeli. c. Prikazana razlika između legalne i moralne o d g o v o r ­ nosti ogleda se u razlici između građanskog i krivičnog pra­ va, u čijem divergentnom razvitku su razdvojeni oni u p o ­ četku pomiješani pojmovi globe (iz obaveze jemstva) i kazne (za krivicu). No, i j e d n o m i drugom je zajedničko da se » o d ­ govornost« odnosi na počinjena djela i da ona postaje realna u činjenju odgovornim spolja. Onaj vjerovatno prateći osje­ ćaj kod počionioca, kojim on intimno preuzima odgovornost (osjećaj krivice, kajanje, spremnost na ispaštanje, ali i p r k o -

OBBO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

133

ponos), isto je tako retroaktivan kao i objektivno moraje da se odgovara; a njegova anticipacija na početku djeovanja služi ne kao motiv čina nego (djelotvorno) kao odair čina, to znači kao motiv pripuštanja ili isključivanja. K o n a č n o , mi ćemo utoliko manje odgovarati koliko manje činimo, pa ako nema pozitivne obaveze, izbjegavanje čina -može postati savjet razbora. Ukratko, tako shvaćena » o d ­ g o v o r n o s t « sama ne postavlja svrhe, nego je sasvim formalni dodatak na svako kauzalno djelovanje među ljudima, da se za to može tražiti polaganje računa. Time je ona preduslov morala, ali još nije sam moral. Onaj osjećaj koji se s njom identificira — naknadni i prethodni osjećaj — jeste, doduše, moralan (spremnost da se stoji iza svog čina), ali u svom čistom formalitetu on ne može dati afektivni princip za etičku teoriju koja prije svega i nakon svega ipak ima posla s prezentiranjem, potvrđivanjem i motivisanjem pozitivnih svrha na bonum humanum. Iz inspiracije na takve svrhe, iz djejstva dobrog na osjećaj može nastati gotovost za odgo­ vornost; bez njih, to znači bez obavezujućih vrijednosti vje­ rovatno se može žaliti što se pojavio strah od odgovornosti (pošto oprez, čisto hedonistički, može biti loš posao), ali se ne može osuđivati. 7

2. Odgovornost za ono što treba učiniti: Obaveza moći Postoji, međutim, još jedan sasvim drugačiji pojam od­ govornosti, koji se tiče ne onog ex posto facto računa za učinjeno, nego determinisanja onoga što treba učiniti; prema tom pojmu ja se, dakle, osjećam odgovornim ne primarno za svoje ponašanje i njegove posljedice, nego za stvar koja polaže pravo na moje djelovanje. Na primjer, odgovornost za dobrobit drugih »prožima« ne samo date namjere činjenja u pogledu na njihovu moralnu dopustivost, nego obavezuje

7 Ta spremnost amoralnosti da plati najvišu cijenu u konačnom strašnom obračunu jedina je etička ili plemenita crta Mozartovog Don Giovannija /Mocart, Don Đovani/: ona čini jasnim da formalno prihvatanje odgovornosti, iako i ono može imati svoju sopstvenu veličinu, nije dovoljan princip morala.

134

HANS

JONAS

na činjenja koja nisu usmjerena na nikakvu drugu svrhu. Ono biti odgovoran » z a « ovo ovdje očigledno, ima jedan potpuno drugi smisao nego u prethodnoj klasi koja se o d ­ nosila na sebe samu. Ono » z b o g čega« je van mene, ali u djelatnom području moje moći, na nju je upućeno i u opas­ nosti od nje. Svoje pravo na postojanje ono njoj suprotstavlja iz onoga što jeste ili što može biti i putem ćudoredne volje uzima tu m o ć u svoju obavezu. Stvar postaje moja zato što je moja m o ć i zato što ima uzročni odnos prema upravo ovoj stvari. To ovisno, zahvaljujući svom pravu na sebe, postaje ono što zapovijeda, moćno, zahvaljujući svojoj uzročnosti, postaje obavezano. M o ć postaje objektivno o d g o ­ vorna za ono što joj je tako povjereno, a zahvaljujući pri­ stajanju uz osjećaj odgovornosti ona biva afektivno angažovana: u tom osjećaju ono što je obavezno nalazi svoju vezu sa subjektivnom voljom. Pristajanje uz taj osjećaj, međutim, svoje pravo porijeklo ima ne u ideji odgovornosti uopšte, nego u spoznatoj samosvojstvenoj dobroti stvari, u onom kako ona aficira osjećanje i kako postiđuje puku se­ bičnost moći. Ono prvo je trebanje bitka objekta, drugo je trebanje činjenja subjekta koji je pozvan da vlada stvarima. Zahtjev stvari, zato što joj nije osigurana njezina egzisten­ cija, s jedne strane, i savjesnost moći zbog obaveze koju nameće njezin kauzalitet, s druge strane, objedinjuju se u afirmativnom osjećaju odgovornosti aktivnog sopstva k o j e uvijek već preseže u bitak stvari. A k o uz to još dođe i ljubav, odgovornost dobij a krila zahvaljujući ličnosti koja je naučila da drhti zbog sudbine bitisanja onoga što je dostojno i što je voljeno. Na ovu vrstu odgovornosti i osjećaja odgovornosti, ne na onu formalno praznu »odgovornost« svakog počinioca za svoj čin, mislimo kad govorimo o danas aktuelnoj etici odgovornosti za budućnost. I nju sad treba da uporedimo s onim pokretačkim principom ranijih sistema morala i nji­ hovih teorija. O v o m supstancijalnom, prema svrsi obavez­ n o m pojmu odgovornosti najbolje ćemo se empirijski pribli­ žiti ako upitamo (pošto u smislu ta dva različita pojma odgovornosti bespogovorno možemo reći da je čovjek o d g o ­ voran i za svoja najneodgovornija djelovanja) šta se može zamišljati pod »neodgovornim djelovanjem«. Pritom ovdje

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

135

treba isključiti onaj formalistički smisao tog » n e o d g o v o r n o « = lišen sposobnosti za odgovornost, zbog čega onda takvog ne treba činiti odgovornim.

3.

Šta

znači

»djelovati

neodgovorno«?

Kockar koji se u kockarnici kocka u svoje imanje dje­ luje lakomisleno; ako to čini ne sa svojim, nego s imanjem nekog drugog, onda on djeluje zločinački; a ako je on glava porodice, onda on djeluje neodgovorno, iako mu se ne ospo­ rava svojina i bez obzira na to da li gubi ili dobij a. Taj primjer kazuje: Neodgovorno djelovati može samo onaj ko ima neke odgovornosti. Ovdje zanemarena odgovornost je odgovornost najobuhvatnije i najtrajnije vrste. Vratolomni vozač je lakomislen za sebe, ali je odgovoran ako time d o ­ vodi u opasnost i saputnike: primivši ih, on je, za neko vri­ jeme i uz ograničeno jedno vladanje stvarima, preuzeo od­ govornost koju inače ne snosi za ove osobe i za njihovu ostalu dobrobit. Nerazmišljanje, u drugom slučaju nevino i ponekad simpatično, ovdje postaje krivca u sebi čak i ako se sve dobro svrši. U oba primjera postoji jedan nerecipročan odnos odgovornosti koji se može definisati. Dobrobit, interes, sudbina drugih je, zbog okolnosti ili sporazuma, došla u moje ruke, a to znači da moja kontrola nad njima istovremeno uključuje moju obavezu za njih. Vršenje moći bez vođenja računa o obavezi onda je »neodgovorno«, to znači: dolazi do raskida povjerenog odnosa odgovornosti. Uz ovaj odnos spada jasna razlika između moći i ovlašćenja. Kapetan je gospodar broda i onih na njemu, te za njih sno­ si odgovornost; ako je među putnicima milioner koji je slu­ čajno glavni akcionar brodarskog preduzeća i koji može da zaposli ili otpusti kapetana, u cjelini gledavši, on ima veću moć, ali ne u okviru te situacije. Kapetan bi djelovao ne­ odgovorno kad bi, slušajući tog moćnog čovjeka, djelovao suprotno svom ubjeđenju, na primjer kad bi po želji milionera nastojao da postigne rekord u brzini, iako je u okviru drugog odnosa (odnosa namještenika) upravo njemu » o d g o ­ voran«, pa za svoju poslušnu neodgovornost može biti na­ građen, a za svoju neposlušnu odgovornost kažnjen. U sa-

136

HANS

JONAS

dašnjem odnosu on Je nadmoćan i zato može da ima odgo-

4. Odgovornost je nerecipročan odnos Nije sasvim jasno da li odgovornost u striktnom smislu može postojati između potpuno jednakih (u okviru određene situacije). Kainovo protupitanje na pitanje boga o A v e l j u : »Jesam li ja čuvar svoga brata?« odbacuje, ne sasvim bez­ razložno (fingirano), iziskivanje neke odgovornosti za jed­ nake i nezavisne. Bog, u stvari, njega neće da optuži za nedostatak odgovornosti, nego za bratoubistvo. Mogu se, za­ cijelo, opisati i međusobni odnosi odgovornosti kao kod ne­ kog opasnog grupnog poduhvata, recimo nekog penjanja na stijenu, gdje svako, radi sopstvene sigurnosti, mora m o ć i da se pouzda u drugog, gdje, dakle, svi uzajamno postaju » č u ­ vari svoga brata«. Međutim, takvi fenomeni solidarnosti, j e m čenje jednog za drugog u zajedničkoj stvari i opasnosti (drugarstvo u ratu, na primjer, o čemu tako upečatljivo umi­ ju da pričaju vojnici) ipak više spadaju na jedan drugi list etike i osjećaja; a prvi predmet odgovornosti ovdje je, na koncu konca, uspjeh zajedničkog poduhvata, a ne dobro ili zlo drugova u odnosu na koje nisam ni u kakvoj prednosti koja bi me odabrala za neku posebnu odgovornost prema njima. 8 To svrhovito bratstvo je odgovorno svrsi; među bra­ ćom u prirodnom smislu do odgovornosti dolazi tek ako je jedan od njih u nevolji ili mu je inače potrebna neka p o ­ sebna p o m o ć — dakle opet uz jednostranost koja je karak-

8 P o d i j e l j e n a o p a s n o s t o b r a z u j e uzajamne obaveze s v o j s t v e n e v r ­ ste; ali d o k l e g o d ja, s a s v o j e strane, n i s a m b i o u z r o k o v e o p a s n o s t i ili n e k o g p o s e b n o g u g r o ž a v a n j a u t o k u p o d u h v a t a ( i z a t o u p r a v o p o ­ stao v e ć u f o r m a l n o m s m i s l u » o d g o v o r a n « ) , t e s u o b a v e z e o p š t e o b a ­ veze j e d n e situacije u k o j o j s v a k o m o r a » m o ć i da se p o u z d a « u dru­ gog. A k o se o v d j e z b o g slabosti zakaže, to je o n d a ogrešenje o vjer­ n o s t i o d r u g e v r l i n e k o j e m o ž e da z a h t i j e v a d o k a z i v a n j e u t o j si­ tuaciji ( k a o h r a b r o s t , o d l u č n o s t , p o s t o j a n o s t ) , ali, z a p r a v o , n i j e o g r e ­ š e n j e o o d g o v o r n o s t . S t r i k t n o » n e o d g o v o r n o « ja, m e đ u t i m , r a d i m a k o nekim aktom pozitivne lakomislenosti ometam one koji su sa m n o m i cijeli p o d u h v a t — što o n d a m e n e u p r a v o č i n i i s v i m a k a u z a l n o p r e ­ moćnim.

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

137

teristična za nerecipročan odnos odgovornosti. Takva » h o ­ rizontalna« porodična odgovornost će uvijek biti slabija, manje bezuslovna nego ona »vertikalna« odgovornost rodi­ telja za djecu, koja je za svaki njihov objekt ne specifična nego globalna (to znači proteže se na sve o čemu se na njima može brinuti), i nije od prilike do prilike, nego permanent­ na, dokle god su oni djeca. Zato je ovdje permanentna i opasnost od zanemarivanja odgovornosti — jedan oblik » n e ­ odgovornosti« koji ne involvira neki pozitivni akt zanema­ rivanja kao kod kockara, neko u uobičajenom smislu neetičko ponašanje. Ovim neprimjetnim, nebrižljivim, nevolj­ nim oblikom neodgovornosti, koji je zato utoliko opasniji, i koji se ne može identifikovati nikakvim određenim činom (pošto se sastoji upravo u propuštanju događanja nečinjenjem) još ćemo se pozabaviti kasnije u j e d n o m širem kon­ tekstu.

5. Prirodna i dogovorena odgovornost Prirodom instituisana, to znači polazeći od prirode p o ­ stojeća odgovornost u onom jedinom dosad iznijetom (i je­ dino poznatom) primjeru roditeljske odgovornosti, neovisna je od prethodnih saglasnosti, neopoziva je i ne može se otkazati; ona je i globalna. »Umjetna«, dodjelom i prihvatanjem nekog dogovora instituisana odgovornost, na primjer odgovornost neke službe (ali i ona koja proizilazi iz prećutnog sporazuma ili kompetencije) opisana je nalogom po sadržini i po vremenu; preuzimanje te odgovornosti sadrži jedan element izbora od kojeg se može odstupiti, kao što je moguće i uzajamno razrješenje od obaveze. Još važnija je razlika u tome što svoju obavezujuću snagu odgovornost ovdje dobija zahvaljujući sporazumu čija je ona tvorevina, a ne od samovaženja stvari. Onaj kome je povjereno utjerivanje poreza i koji je dopustio da mu se to povjeri genuino je odgovoran za sprovođenje tog zadatka, ma kako se inače moglo su­ diti o vrijednosti ovog ili onog poreskog sistema. U pošto­ vanju takvih, samo stipuliranih, odgovornosti, odgovornost koju ne diktira sopstveno pravo stvari može, doduše, doći do ponašanja koje se suprotstavlja obavezi i koje obavezu

138

HANS JONAS

zaboravlja, ali nije moguće pravo »neodgovorno ponašanje«. Ovaj pojam sa svojim snažnim smislom rezervisan je za iz­ daju odgovornosti neovisnog važenja kojom se u opasnost dovodi neko istinsko dobro. Ipak, u slučaju poreznika koji neposredno spada u onu slabu klasu, može se braniti naša opšta teza da je trebanje bitka stvari ono prvo u odgovor­ nosti, utoliko što krajnji predmet odgovornosti prevazilazi direktan predmet, što je, dakle, prava »stvar« očuvanja od­ nosa povjerenja uopšte, jer na njemu počiva društvo i za­ jednički život ljudi: a ono je supstancijalno dobro koje je obavezujuće po sebi. (Formalni kategorički imperativ ovdje dolazi s drugim objašnjenjem — osobito bez posljednjeg stava! — do istog rezultata.) Za ovo, u svojoj egzistenciji uvijek nezajemčivo, u potpunosti od nas neovisno dobro, međutim, odgovornost je tako bezuslovna i tako neopoziva kakva može biti i svaka odgovornost koju postavlja priro­ da — ako ona sama i nije takva. Tako je, onda, nepouzdani činovnik kojem se neposredno može prebaciti samo povreda obaveze, posredno i bez odgovornosti. 6.

Samoodabrana

odgovornost

političara

Preostaje još slučaj koji je izvan okvira razlikovanja prirodne i dogovorne odgovornosti, slučaj koji na jedan sebi svojstven način ističe čovjekovu slobodu. Dosad smo iznašli: Neko dobro prvog reda, ako je ono i ukoliko je u polju dje­ lovanja naše moći, a posebno ako je u okviru naše stvarne aktivnosti do koje i inače dolazi, angažuje našu odgovornost bez izbora i ne zna za oslobođenje od njezine obaveznosti. Odgovornost u čijem smo izboru barem učestvovali, ona tako reći ugovorna odgovornost dogovorenog (ili i zapovjeđenog) naloga, per se nema neko takvo neodstupno dobro kao svoj neposredni predmet i ona se može otkazati. No, postoji, još onaj eminentni slučaj gdje i neko dobro prvog reda i bezuslovnog digniteta koje po sebi nije u aktuelnom okružju naše moći, za koje mi, zato, uopšte ne možemo biti odgovorni, može postati predmet slobodno odabrane odgo­ vornosti — tako da prvo dolazi izbor, i tek onda, zbog te odabrane odgovornosti, stvara se m o ć koja je neophodna za njezino usvajanje i vršenje. Taj paradigmatički slučaj je p o -

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

139

litičar koji teži za moći da bi dobio odgovornost, teži i ka najvišoj m o ć i u svrhu najviše odgovornosti. Naravno, m o ć ima svoje sopstvene draži i nagrade — ugled, sjaj, zado­ voljstvo zapovjedanja, uticaja, autorstva, ostavljanje sopstvenog traga u svijetu, čak uživanje u pukoj svijesti o moći (da i ne govorimo o vulgarnim dobicima) — a u težnji za njom uvijek postoje i motivi častohlepnog. No, ne uzimajući u obzir golu i sebičnu tiraniju koja jedva da još spada u sferu političkog (osim zbog licemjernog ponašanja, kao da se kod nje radi o j a v n o m dobru), ta s m o ć i povezana, za­ hvaljujući njoj omogućena odgovornost u težnji za moći je željena odgovornost, pravi h o m o politicus je na p r v o m mje­ stu želi; a stvarni državnik će svoju slavu (o kojoj se kod njega zaista može raditi) vidjeti upravo u t o m e što se o njemu m o ž e reći kako je radio u korist onih nad kojima je imao m o ć : za koje ju je, dakle, imao. Suštinu te odgovornosti čini to što ono » n a d « postaje » z a « . Ovdje imamo svojevrsno preimućstvo ljudske spontano­ sti: nepitan, » b e z nevolje«, bez naloga i bez sporazuma (koji kao legitimirajući još mogu i doći uz to) kandidat za m o ć konkuriše da bi sebi mogao nametnuti odgovornost. Predmet odgovornosti je res publica, javna stvar koja je u jednoj re­ publici latentno stvar svih, no aktuelno ipak samo u grani­ cama ispunjenja opštih građanskih dužnosti. Ovamo ne spada preuzimanje vođstva u javnim stvarima: Niko nije formalno 9 obavezan da konkuriše za javne službe , niko, čak, nije 9 » J a v n u « , što znači političku službu (poslanika, ministra, p r e d ­ sjednika) treba razlikovati od t e h n i č k e službe funkcionera. To je razli­ ka i z m e đ u v l a d e i u p r a v e , a o p r v o j se r a d i k a d g o v o r i m o o p l e b i ­ s c i t a r n o m p o s t u p k u . A k t i v n o i z b o r n o p r a v o se, s v a k a k o , j o š m o ž e d e finisati k a o o b a v e z a d a s e o n o v r š i ; p a s i v n o i z b o r n o p r a v o o z n a č a v a s a m o f o r m a l n u k v a l i f i k a c i j u z a k a n d i d a t u r u ali n i k a k v u o b a v e z u z a t o . O n a j k o s e b e stavi n a i z b o r t o č i n i n a o s n o v u s o p s t v e n o g i z b o r a i n a j p r i j e j e o n s a m s e b e i z a b r a o . A t e n s k a d e m o k r a t i j a j e , istina, p o ­ znavala obavezu da oni koji su određeni svake godine održavanim žreb o m prihvate neku službu. Ali to je b i l o prije razlikovanja i z m e đ u p o l i t i č k e i a d m i n i s t r a t i v n e f u n k c i j e m a g i s t r a t u r e : svaka j e s l u ž b a b i l a » p o l i t i č k a « , t o z n a č i , u z p r e t p o s t a v l j e n u istu s p o s o b n o s t s v i h g r a đ a n a z a z a j e d n i č k e stvari m o g a o i h j e s v a k o vršiti. M e đ u t i m , s t v a r n u m o ć , što se tiče politike zajedničkog bića, imali su » d e m a g o z i « (u o n o m smislu te riječi kad o n a j o š nije imala p e ž o r a t i v n o z n a č e n j e : n a r o d n e v o đ e ) k o j i su, n a k r a j u k r a j e v a , s a m i s e b e i m e n o v a l i .

i40

HANS

JONAS

obavezan da prihvati netraženo zaduženje za njih. Ali onaj ko se osjeća pozvanim za to upravo traži zaduženje i zahti­ jeva ga kao svoje pravo. Naročito kad se opasnost koja pri­ jeti zajedničkom biću sluči s ubjeđenjem da se zna put pre­ ma spasu i da se njime može voditi, ona postaje moćan p o ­ ticaj za hrabrog čovjeka da se ponudi i da iziskuje odgovor­ nost. Tako je maja 1941. godine došao Churchilov (Cerčil) trenutak kad je, u potpuno zapetljanom i skoro očajnom stanju, preuzeo vođenje poslova što ne bi mogao poželjeti niko manje srčan od njega: Pošto je dao prve neophodne naredbe, priča on, otišao je u krevet sa sviješću da je za pravi zadatak nađen pravi čovjek, te je mirno zaspao. Ovdje se srećemo s jednim sasvim drugim p o j m o m želje za odgo­ vornošću (i odgovarajućeg straha od odgovornosti) nego što smo ranije imali. Pa ipak, moglo se desiti da Churchil ne bude taj pravi čovjek: da je pogrešno ocijenio ako ne situ­ aciju a ono sebe. Da je do toga došlo, povijest bi ga ogla­ sila krivim zajedno s njegovim pogrešnim ubjeđenjem. Ali isto onoliko malo koliko bi to njemu moglo poslužiti kao opravdanje, toliko malo se u borbi za m o ć koja je, možda, zbog toga ostala bez boljeg kandidata, istinitost njegovog ubjeđenja m o ž e učiniti prostom moralnom obavezom. Jer nema nekog opšteg moralnog propisa koji bi, na osnovu pu­ kog kriterijuma subjektivnog ubjeđenja, obavezivao na m o ­ guće činjenje najsudbonosnijih zabluda na tuđ račun — eventualnost takve zablude, koja nikad nije isključena, taj koji kao ulog u igri stavlja sopstveno uvjerenje mora uzeti na svoju sopstvenu savjest. Za o v o nema nikakvog opšteg zakona, postoji samo slobodan čin koji je, zbog nezajemčivosti njegovog tek predstojećeg opravdanja (čak v e ć zbog pukog opterećenja njegovog povjerenja u sebe, koje, sigur­ no, ne može biti sadržano ni u j e d n o m moralnom propisu), njegova potpuno sopstvena moralna smjelost. Ovim m o m e n ­ tom samovoljnosti p o n o v o dolazi do svog prava zakon. Dotle slobodan čovjek uzima u svoju nadležnost odgovornost koja čeka bez gospodara i onda, naravno, potpada pod njezinu nadležnost. Time što ju je prisvojio on pripada njoj, a ne više sebi. Ona najviša i najuobraženija sloboda sopstva vodi u najneodstupnije i naj bezobzirnije moranje.

141

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

7.

Politička

i

roditeljska

odgovornost:

Kontrasti

Teoretski je veoma interesantno pogledati kako ova odgovornost po najslobodnijem izboru i ona odgovornost koja nastaje kao posljedica najvezanijeg prirodnog odnosa, odgovornost državnika i odgovornost roditelja, cijelim spek­ trom na čijim suprotnim polovima one postoje imaju upravo najviše zajedničkog i zajedno najviše mogu poučiti o suštini odgovornosti. Razlike odmah upadaju u oči. Jedna je stvar svakoga, druga je stvar istaknutog pojedinca. Objekat jedne je njih malo, najuže povezanih, uvijek u svom pojedinačnom identitetu važeći, a ipak nedovršeni plodovi sopstvenog roditeljstva; objekat druge su mnogi, bezimeni, uvijek za sebe samostalni članovi već prije postojećeg društva koji se, m e ­ đutim, upravo ignoršu u svom pojedinačnom identitetu (»bez obzira na ličnost«). Porijeklo jedne je neposredno au­ torstvo — željeno ili neželjeno — prošlog akta roditeljstva, zajedno s punom zavisnošću stvorenog; porijeklo druge je spontano prihvatanje kolektivnog interesa, što će tek dovesti do mogućeg autorstva, zajedno s onim — manje ili više dobrovoljnim — prepuštanjem zainteresovanih (negotiorum gestio): Dakle, naj elementarnija prirodnost jedne, krajnje umjetno druge: zato se jedna vrši u direktnom intimnom saobraćaju, druga preko medija i na distanci organizatorskih instrumentaliteta: objekat je u j e d n o m slučaju odgovornom prisutan mesom i krvlju, a u drugom samo u ideji. Čak, ako državnik podrazumijeva i zakonodavca, onda je ovdje najapstraktniji, od stvarnog objekta najudaljeniji oblik o d g o ­ vornosti suprotstavljen najkonkretnijem, njemu najbližem. Sta uz takvu ekstremnu različitost može o v i m oblicima od­ govornosti biti ono zajedničko što omogućava da se sliju u integralni prikaz prafenomena odgovornosti?

142

HANS

J O N A S

III. TEORIJA ODGOVORNOSTI

RODITELJI I D R Ž A V N I K K A O EMINENTNE PARADIGME 1.

Primarna

je

odgovornost

čovjeka

za

čovjeka

Ono što je zajedničko m o ž e se sažeti u tri p o j m a : »totalnost«, »kontinuitet« i »budućnost«, a odnosi se na posto­ janje i na sreću ljudskih bića. Uzmimo, najprije, odnosni pol »ljudsko biće« kao ono što je fundamentalno. Ovaj p o l ima ono prekarno, ranjivo, opozivo — sasvim poseban modus prolaznosti — sveg živog na što se jedino može primijeniti nešto takvo kao što je zaštita; a osim toga ima zajedničko ono humanum sa odgovornim koje na njega ima najprvotnije, iako možda ne i jedino pravo. Sve živo je svoja sopstvena svrha i nije mu potrebno nikakvo drugo opravdanje, te u ovome čovjek ni u čemu ne prednjači pred drugim živim bićima — osim što jedino on može da bude odgovoran i za njih, to znači za očuvanje njihove samosvrhe. No, te svrhe njegovih saučesnika u ljudskoj sudbini, bilo da ih on sam dijeli ili ih njima samo priznaje, i ona ultimativna samosvrha njihovog postojanja kao takvih mogu, na jedan poseban način, biti preuzete u sopstvenu svrhu: Prauzor svake odgovornosti je odgovornost čovjeka za čovjeka. Ovaj primat tog srodstva subjekat-objekat u odnosu odgovornosti neosporno je u prirodi stvari. On, između ostalog, kazuje da se taj odnos, jednostran kakav on jeste sam po sebi i u svakom pojedinom slučaju, ipak može pokrenuti tako da uključuje i uzajamnost. Čak, generički je uzajamnost uvijek prisutna utoliko što ja, koji sam za nekog odgovoran, živim među ljudima i što sam uvijek i ja nečija odgovornost. Ovo je posljedica čovjekove neautarkije; a onu pra-odgovornost roditeljske brige svako je najprije osjetio na sebi samom. U ovoj osnovnoj paradigmi je najuvjerljivije jasno vezivanje odgovornosti za o n o što je živo. Predmet odgovornosti uopšte može biti samo ono što je živo, dakle, u svojoj potrebitosti i opasnosti po život — i u principu sve živo — ali to j o š

143

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

ne znači da ono mora biti predmet odgovornosti: biti živ je samo nužni uslov za to u tom predmetu. Ipak, čovjekova ka­ rakteristika da samo on može biti odgovoran istovremeno znači da on za druge njemu slične — i same moguće subjekte odgovornosti — i mora biti odgovoran, i u j e d n o m ih u dru­ g o m odnosu to uvijek i jeste: sposobnost za to je samo d o ­ datni uslov njezine činjeničnosti. Da je bilo ko bilo kad za bilo koga de facto bilo kako odgovoran (što ne znači i da vrši odgovornost, nego samo da je osjeća) tako neraskidivo spada u čovjekov bitak kao što je, generalno, on sposoban za o d g o ­ vornost — zapravo tako je neraskidivo kao što je on biće koje govori i zato se mora preuzeti u njegovu definiciju, ako neko hoće da se bavi tim sumnjivim poslom. U o v o m smislu je u bitku egzistirajućeg čovjeka sasvim konkretno sadržano jedno trebati; njegov kauzalno sposobni kvalitet subjekta kao takav nosi sa s o b o m objektivnu obaveznost u formi spoljnje odgovornosti. T i m e čovjek još nije moralan, ali jeste moralno biće, to znači i biće koje može biti i moralno i nemoralno. Isto tako, činjenica da postoje određene manifestne odgovor­ nosti, s njihovim uvijek konkretnim trebati, nije identična s onim apstraktnim trebati, što se od ontološkog prava ideje o čovjeku (o. pogl. 2, str. 67) potajno prenosi na sve i koja među njima sebi traži svoje izvršioce ili čuvare.

2.

Egzistencija

čovječanstva:

»prva

zapovijest«

O tome da je čovjek prvi među kandidatima za ljudsku odgovornost treba još reći da to nema ničeg zajedničkog sa nekakvim vrijednosnim bilansom prikazivanja čovječanstva na kugli zemaljskoj. Egzistenciji jednog Sokrata ili Beethov e n o v e /Bethofen/ simfonije, što se, odista, može citirati radi opravdanja cjeline, može se uvijek suprotstaviti jedan takav katalog neprestanih gadosti (imenovanjem kojih ne smijemo nanositi uvredu imenima životinja) da, zavisno od dispozicije onoga koji prosuđuje, bilans može ispasti veoma negativan. Ovdje se ne može osporiti sažaljenje i uzbuđenje pesimiste, cijena je u svakom slučaju ogromna, čovjekova bijeda ima barem mjeru svoje veličine i, sve u svemu, vjerujem da je u teškom položaju svaki branilac čovječanstva i pored toga

144

HANS

J O N A S

što na svojoj strani ima velike razrješivače grijehova kao što je Franja Asiški. Međutim, taj ontološki nalaz nema nikakve veze s takvim računima vrijednosti, isto kao što ništa nema ni s hedonističkim bilansom žalosti i radosti (koji, takođe. najčešće ispada negativan, ako se — i zato što se! — uopšte i pravi). A k o je g o v o r o » č o v j e k o v o m dostojanstvu« per se. ono se uvijek može shvaćati samo kao potencijalno dostojan­ stvo ili postaje g o v o r neoprostive sujete. Nasuprot svemu to­ me, uvijek na prvo mjesto dolazi egzistencija čovječanstva, bez obzira da li ono po o n o m što je dosad učinilo i da li zbog svog vjerovatnog nastavka to zaslužuje: To je ona samoobavezna, uvijek transcendentna mogućnost koju egzistencija m o ­ ra održavati otvorenom. Upravo očuvanje ove mogućnosti kao kosmičke odgovornosti označava obavezu prema egzistenciji. Zaoštreno bi se moglo reći: mogućnost da postoji odgovor­ nost je ta odgovornost koja je ispred svega drugog. Egzistencija čovječanstva jednostavno znači: da ljudi ži­ ve; slijedeća zapovijest je da oni žive dobro. Goli ontički fakat da ih uopšte ima postaje za one koji o tome nisu bili prethodno pitani ontološka zapovijest: da treba i dalje da ih bude. Ova po sebi neimenovana »prva zapovijest« neizrečena je sadržana i u svim ostalim zapovijestima (sem ako svojom stvari ne učine nebitak). Pošto je neposredno izvršavanje o v e zapovijesti u nadležnosti nagona razmnožavanja, m o ž e doći do toga da se ona nađe iza svojeg posrednog opažanja zbog partikularnih zapovijesti ljudske vrline koje razrađuju njezin širi smisao. Potrebne su posebne okolnosti, na primjer sadaš­ nje, pa da sama ova iskonska zapovijest sa svojom elemen­ tarnom sadržinom mora da bude izričita. No, uvijek sankcionišuća, ona stoji iza njih kao svima zajednička premisa. U svojoj sopstvenoj neutemeljenosti (jer nije mogla postojati ni­ kakva zapovijest da se pronalaze takva bića), ta ontički izni­ jeta ontološka zapovijest instituira osnovnu — zato, naravno, ne i jedinu — »stvar u svijetu« kojoj je stalno obavezno p o ­ stojeće čovječanstvo, ako mu i sam slijepi slučaj dopusti da se pojavi u sveukupnosti stvari. O v o je iskonska stvar svih stvari koje ikad m o g u postati predmet opšteljudske odgovor­ nosti.

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

3.

»Odgovornost«

umjetnika

za

svoje

145 djelo

Unutar ovog generičkog okvira koji time odgovornost svake vrste originerno vezuje za život može, naravno, i ne­ živo postati stvar o kojoj se radi, i to čak ne mora, barem subjektivno, biti neka stvar u službi neke svrhe koja una­ pređuje život, nego posve zbog sebe same, čak ne uzimajući u obzir sve ono što se u uobičajenom smislu naziva životni interes. Takav primjer je umjetnik. Postoji tako nešto kao ona teško shvatljiva, u svojoj vrsti najviša, »odgovornost« genija za svoje djelo koje njega, sposobnošću obdarenog ili sposobnošću opterećenog, imperativno uzima pod svoje. Bilo šta da ovdje predstavlja »Trebanje« za njega postaje Mora koje čini da se zaboravi sve drugo. Sreća ili duhovno okrepljenje smrtnika njega ne treba da brine; egoizam njegovog sopstva koje je lišeno podavanja stvari može biti savršen. O v o je s one strane morala, te ako stvaralac svoje djelo uništi prije nego što ga neko vidi, on za to nikom nije odgovoran. Pa i onda bi se moglo reći da se smisao ontološkog pokušaja koji je bitak poduzeo s čovjekom ispunjava u tome što ima takvih, i da se on razjašnjava u onome šta oni čine čak i ako ne ostavi nikakav trag. Ili je možda bolje reći da upravo time taj otvoreni pokušaj mogućnosti naknadno dobija jedan smi­ sao koji on u početku nije mogao imati: jer nešto slično nije bilo zapisano ni u kojim zvijezdama ili genima kad se prvi spravljač alata odvojio od životinjskog svijeta, a da i ne g o ­ vorimo o tome da to nije zahtijevao ni jedan zakon preživ­ ljavanja. Taj čisti opus superrogativum (što moral sigurno nije) sam po sebi je svjedočanstvo čovjekove transcendencije, ma kakvo da je inače njegovo djelovanje u svijetu. No, kao dio svijeta, kao ono što tek postaje (i za što je ono u pravilu i bilo zamišljeno), umjetničko djelo je tu ipak samo za ljude i zbog njih i samo onoliko dugo dok oni postoje. Najveće majstorsko djelo postaje nijemi komad materije u svijetu bez ljudi. A, opet, bez njega i njemu sličnog, ljudima nastanjen svijet je manje ljudski svijet i život njegovih stanovnika je siromašniji u o n o m ljudskom. Tako, proizvođenje umjetničkog djela ipak spada u čovjekov čin koji stvara svijet, a njegova prisutnost postaje dio samostvorenog svijeta u kojem svoje mjesto može imati jedino ljudski život. Samom umjetniku,

146

H A N S JONAS

naravno, ne treba imputirati neki motiv kao što je umnoža­ vanje umjetničkog dobra ili unapređenje kulture; za njega je bolje da ni na šta ne misli osim na svoje djelo. No, što se, onda, tiče održanja napravljenog od strane drugih kao dobra za čovječanstvo (besumnje je to obaveza), ono ne uživa onaj imunitet zbog kojeg se njegov stvaralac, odgovoran samo dje­ lu, vjerovatno smio udaljiti od svih ostalih obaveza. K o d one čuvene (po meni perverzne) kazuističke dileme o kući koja gori, a iz koje se m o ž e spasiti samo jedno od dvoga: Raffaelova Sikstinska Madona ili dijete, moralno sama po sebi ra­ zumljiva odluka je za dijete 1 0 , nezavisno od bilo kakvog p o -

10

T a odluka j e sama p o sebi m o r a l n o razumljiva pošto umjetni­ č k a stvar m e n i n e m o ž e p o s t a v i t i p i t a n j e : » Š t a s i n a p r a v i o o d m e n e ? « d o k dijete m e n i to pitanje m o ž e postaviti u m o j e m duhu, na primjer, k a o tužilac p r e d b o ž j i m t r o n o m , i ja mu m o r a m odgovoriti. U slučaju u m j e t n i č k o g djela ja treba da se s u o č i m s a m o sa oštećenim prijate­ l j i m a u m j e t n o s t i , a n j i m a j a mogu o d g o v o r i t i , n a i m e , o v a k o : o v o j e b i l a t a s i t u a c i j a i v i ć e t e s e o d s a d , nažalost, m o r a t i z a d o v o l j i t i r e p r o ­ dukcijama. No djetetu ne m o g u o d g o v o r i t i : » M o r a ć e š se zadovoljiti da budeš bez svoga života«, što znači da mu ja uopšte ne m o g u o d g o v o ­ riti, d a k l e n e m o g u o d g o v a r a t i z a s v o j i z b o r . N a s u p r o t o v o j n e u p o r e divosti prava, p o m i s a o d a ć e o d djeteta m o ž d a postati besprizornjak koji nije vrijedan da se z b o g njega žrtvuje, Sikstinska M a d o n a bi bila tako irelevantna k a o i p o m i s a o da će o n o , možda, postati genije, m o ž d a č a k v e ć i o d R a f a e l a . N i i z j e d n o g n i i z d r u g o g n e slijedi ništa, ništa n e slijedi n i i z r e l a t i v n i h v e l i č i n a v j e r o v a t n o s t i ( b e s p r i z o r n i s u č e š ć i o d g e n i j a ) . T u m i s a o n u i g r u j a s p o m i n j e m s a m o z a t o š t o o n a i g r a iz­ v j e s n u u l o g u u literaturi (v. A r n o l d B r e c h t , Political Theory / A r n o l d B r e h t , Teorija politike/, str. 154. engl, i z d a n j a , g d j e se c i t i r a R a d b r u c h / R a d b r u h / , k o j i citira ser G e o r g e a B i r d w o o d a / D ž o r d ž B i d v u d / , k o j i se — u zaštiti h i p o t e t i č n o g — o d l u č i o za sliku), i j e r se u j e d n o m n e ­ d a v n o m razgovoru jedan cijenjeni naučnik visoke ć u d o r e d n e čistote p o k a z a o k a o o z b i l j n o r a z d i r a n n a k o j u b i stranu, p a j e b a r e m p o k u ­ šavao da d a d n e za p r a v o ser Georgeu. Ta misaona vježba, zapravo pokazuje da p o j a m vrijednosti ne m o ž e poslužiti k a o o s n o v a za nauk o obavezama. Djetetov život nije n i z a njega, n i p o sebi, n i z a d r u g e n e k a » v r i j e d n o s t « k a o š t o t o m o ž e biti u m j e t n i č k o d j e l o u o č i m a ljudi, a v j e r o v a t n o j e d n o m i z a t o d i ­ jete. A k o mi, k a o danas na Zapadu, o b i č n o k o d č o v j e k a g o v o r i m o o »beskrajnoj vrijednosti svakog p o j e d i n o g života« (odsjaj o n o g a što je hrišćanska religija rekla za dušu u b o ž j i m o č i m a ) , o n d a to m o ž e imati s m i s l a s a m o za pravo s v a k o g ž i v o t a n a s e b e s a m o g , n j e g o v o p r a v o d a b u d e s a m o s v r h a , š t o o n j e s t e , m e đ u t i m t o p r a v o , istina, n i j e » b e s k r a j ­ n o « — j e r n j e g o v p r e d m e t j e k o n a č a n — ali j e » b e z u s l o v n o « u t o m s m i s l u š t o j e o n o (a) n e i z v e d e n o n i i z č e g a d r u g o g , (b) n e z a v i s n o o d

147

JJOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

ređenja »vrijednosti« jednog ili drugog za buduće ljude (što, moralno, u potpunosti dopušta da neko sebe samog žrtvuje za pas umjetničkog djela, kao što je, vjerovatno, već učinio umjetnik za ono što je stvorio). — In summa, nezavisno od slučaja umjetničkog stvaranja, koji jedva da se može kategorisati, ostaje da je aktuelni ili potencijalni život, a prije svega ljudski život o n o na što se smisaono odnosi odgovor­ nost.

4.

Roditelji

i

državnik:

Totalnost

odgovornosti

Odavde, rekosmo, proizilaze dvije vrste odgovornosti, ro­ diteljska i državnička, koje su po nekim osobinama ispred svih drugih i koje imaju neke zajedničke osobine, te na pri­ mjeru kojih se najbolje može predstaviti suština odgovorno­ sti. Pogledajmo ove osobine. Na prvom mjestu smo naveli totalnost. Time smo mislili da ove odgovornosti obuhvataju totalni bitak svojih objekata, to znači sve njihove aspekte, od gole egzistencije do najviših interesa. O v o je jasno za ro­ diteljsku odgovornost, koja je — u vremenu i u suštini — stvarno arhetip svake odgovornosti (a osim toga, čini mi se, i genetički porijeklo svih dispozicija za njih, sigurno njihova osnovna škola). Njezin predmet je dijete kao cjelina i u svim njegovim mogućnostima, ne samo u onim neposrednim potre­ bama. Ono tjelesno je, naravno, na prvom mjestu, u početku vjerovatno čak i jedino; no onda uz to sve više dolazi —

kvalifikacija (uključujući » v r i j e d n o s t « ) i (c) što na to isto n e m a n i k o drugi n e k o pravo. Na vrijednost u m j e t n i č k o g djela m o ž e postojati n e k o p r a v o , na primjer p r a v o svih potencijalnih uživalaca, ali na ž i v o t dje­ teta, o s i m o n o n a s v o j s o p s t v e n i , n e m o ž e n i k o i m a t i p r a v o ( o s i m , n a ­ ravno, na o n o K a k o o v o g života). O v o m ne protivurječi to što n e k o n a d r e đ e n o p r a v o , r e c i m o p r a v o s u d b i n e z a j e d n i c e ili p r a v o r o d i t e l j stva z a v j e r n i k e , p a č a k i z a b r a n a b r a k a , i n d i v i d u u m a s m i j e d a s k l o n i n a t o d a p o t i s n e s v o j e p r i m a r n o p r a v o (na p r i m j e r u ratu) ili d a o n o m o ž e biti z a s l u ž e n o z l o č i n o m k o j i j e d o s t o j a n smrti. U p r i m a r n o s o p s t v e n o p r a v o , n a p r o t i v , u p r a v o u k o l i k o o n o traži d a b u d e p r i z n a t o , spada da o n o uključuje priznavanje drugih prava, a t i m e i prihvatanje obaveza do obaveze da se bude spreman na pogibiju. Sve to nema n i k a k v e veze s teorijom vrijednosti, p r e m d a vrijednosti, naravno, m o g u postati o b a v e z e .

148

H A N S JONAS

sve ono što spada u » o d g o j « u svakom smislu: sposobnosti, ponašanje, pogledi, karakter, znanje, što se sve mora nad­ gledati i podržavati t o k o m njihove izobrazbe; a zajedno sa svim tim, ako je moguće, i sreća. Jednom rječju: ono što in toto ima u vidu roditeljska skrb je puki bitak kao takav, a onda najbolji bitak ovog bića. A to je upravo ono što je Ari­ stotel rekao i za ratio essendi države: da je ona dozvana u život kako bi bio m o g u ć ljudski život i da dalje postoji kako bi bio moguć dobar život. Tako je baš ovo i briga pravog državnika. Arhaički vladar je volio da ga smatraju » o c e m « svojih podanika (baćuška car), i u tome imamo nečeg od stavljanja pod starateljstvo, što ne spada u bit političkog. No, izvjesno pravo tom simbolu ostaje čak i u prosvijećenim republikama, svugdje gdje vrh vlasti vodi a ne samo sprovodi volju većine. A k o ostavimo po strani nasljedne očeve neke zemlje, »držav­ nik« u punom smislu te riječi je, dok traje njegova služba ili njegova moć, odgovoran za cjelinu života zajednice, za takozvano opšte dobro. (Umjesto »državnik« možemo, ako ho­ ćemo, reći i »vladajući kolegij um«.) Kako je on došao do svo­ jeg mandata, to je ovdje stvar za sebe. Čak i uzurpacija uz m o ć nosi odgovornost; a osvajanje m o ć i zbog odgovornosti još kako može biti motiv spora u državi. No, čak i ako se tražila samo m o ć , ova i onda sa sobom objektivno donosi o d ­ govornost. Njezin obim je dovodi u analogiju sa roditeljskom odgovornošću: opet se ona proteže od fizičke egzistencije do najviših interesa, od sigurnosti do punoće opstojanja, od d o ­ brobiti do sreće.

5.

Ukrštanje

obiju u predmetu

I sad, na jedan pažnje vrijedan način obje ove odgovor­ nosti se ukrštaju sa stanovišta suprotnih polova najveće p o jedinačnosti i najveće opštosti. Prije svega u predmetu: od­ gajanje djeteta uključuje uvođenje u svijet ljudi, započinjući s jezikom i nastavljajući u prenošenje cijelog kodeksa dru­ štvenih uvjerenja i normi, čijim usvajanjem individuum p o ­ staje član šire zajednice. Privatno se suštinski otvara j a v n o m i to, kao bitku ličnosti pripadajuće, uključuje u svoju sop-

POBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA ODGOVORNOSTI

149

stvenu potpunost. Drugim riječima, »građanin« je imanentni cilj odgoja, time i dio roditeljske odgovornosti, i to ne samo ako to nametne država. S druge strane, kao što roditelji svoju djecu odgajaju »za državu« (premda i za još ponešto), tako i država od sebe preuzima odgovornost za odgoj djece. Naj­ ranija faza je u većini društava prepuštena isključivo rodi­ teljskoj kući, a sve slijedeće faze potpadaju pod nadzor, pro­ pis i p o m o ć države 1 1 — tako da, dakle, može da postoji » p o ­ litika odgoja«. Drugim riječima, država ne želi samo da svoje građane preuzme gotove, nego želi i da sudjeluje u njihovoj izobrazbi. Ona, čak, ako je to potrebno, m o ž e na sebe da uzme zaštitu djeteta od njegovih roditelja, može roditelje da prinudi na ispunjenje njihove odgovornosti i tako dalje, i to baš u onim ranim fazama u kojima normalno (osim kod eks­ tremnog kolektiviziranja, vidi dolje) nema miješanja javnosti. Glavni primjer je, naravno, opšta školska obaveza, i bilo šta da tu govori teorija (na primjer, postulat »nepredrasudnosti«), izvjesna mjera ideelne indoktrinacije kao oprema za uključe­ nje u društveni poredak jednostavno se ne može odvojiti od posredovanja »nastavnog gradiva«. Tako sfera odgoja najjasnije pokazuje kako se ukrštaju roditeljska i državna odgovornost — najprivatnija i najjavnija, najintimnija i najopštija — upravo zahvaljujući totalnosti njihovog zajedničkog predmeta (i kako se, uostalom, dopu­ njavaju). Istina, kod ekstremnog kolektiviziranja ta totalnost kod one javne strane može da ide tako daleko da se potpuno stavi na mjesto privatne strane i da ukidanjem roditeljske m o ć i ukine i roditeljsku odgovornost. To bi bio ekstrem u poređenju s onim ranim stadijumom kad je roditeljska i p o ­ rodična vlast bila potpuna i kad se u nju nije niko mogao miješati, osim, naravno, tada moćnih običaja. Sta bi u bu­ dućnosti za čovjeka značilo ukidanje porodice kao osnovnog oblika zajedničkog ljudskog života koji prevazüazi generacije — jer bi to otuda proizišlo — to bi se još moralo utvrditi. Sigurno bi značilo enormno zakržljavanje privatne sfere (ko­ ja, uostalom, ne mora nužno biti samo individualna), značilo

11

je

isti

O v o j e m o d e r n a r a z v o j n a f a z a s e k u l a r n e d r ž a v e , ali p r i j e n j e z a d a t a k p r e d v i đ a l a , r e c i m o , C r k v a — isto t a k o j a v n a institucija.

150

HANS JONAS

bi skoro ukidanje razlike između nje i javne sfere. »Držav­ nik« bi se onda morao brinuti o svemu. Ovo je jedan smisao »totalitarizma« koji, sudeći po tome, kao da je neodvojiv od radikalnog komunizma. No, ovaj ekstremni slučaj samo p o ­ jačava ono što mi tvrdimo o odgovornosti državnika uopšte i o njezinom srodstvu s roditeljskom odgovornošću. Cak, može se u svjetlu ovog slučaja reći da povijest političkog pokazuje sve veće pomjeranje podjele kompentencija u korist države, dakle sve veće prenošenje roditeljske odgovornosti na nju: tako da moderna država, bila ona kapitalistička ili socijali­ stička, liberalna ili autoritativna, egalitarno-demokratska ili elitistička, u krajnjem efektu postaje sve »paternalističkija«.

6.

Analogija obiju u osjećaju

a. Ove dvije totalne odgovornosti, međutim, ne idu za­ jedno samo polazeći od predmeta i od uslova u subjektu. Svi znamo šta su subjektivni uslovi kad se radi o roditeljima: svijest o sopstvenom totalnom autorstvu; neposredni opažaj totalne potrebe zaštite djeteta koje se na to poziva; i spon­ tana ljubav — najprije kao postpartularni, »slijepi« osjećajni nagon majke sisara prema novorođenom kao takvom, a onda kad vidljiva postane ličnost sve više posmatrajuća, lična lju­ bav roditelja prema o v o m subjektu jedinstvenog identiteta. U takvom pritisku neposrednog, koje ne možemo birati, taj subjektivni uslov se isto tako malo kao i objektivni m o ž e replicirati u drugim, manje prvotnim odnosima, i u svima analogijama odnosa razmnožavanja ostaje na prvom mjestu, s kojim ništa drugo u ljudskim odnosima ne može da se uporedi po evidenciji odgovornosti. Državnik nije stvoritelj za­ jednice za koju sebi pripisuje odgovornost, više je već nje­ zino postojanje osnov za to da on to čini i da sebi za to stvara m o ć . On nije izvor njezine hrane (kao što je to majka koja doji doslovno, a otac kao snabdjevač funkcionalno), već je on, u najboljem slučaju, čuvar i uređivač njezine sposobnosti da se sama prehranjuje — to, uopštenije, znači da on ima posla sa samostalnim bićima koja bi, ako treba, mogla i bez njega; a »ljubav« u pravom smislu te riječi nije moguća prema ne­ č e m opštem, neindividualnom. Pa ipak — da počnem s ovim

DOBRO, TREBATI I B I T I : TEORIJA ODGOVORNOSTI

151

posljednjim i najfundamentalnijim — postoji kod političke individue jedan osjećajni odnos koji se može uporediti s lju­ bavlju, to je odnos prema zajednici čiju sudbinu on želi da vodi ka najboljem jer ona je »njegova« u jednom mnogo prvotnijem smislu nego u smislu interesne zajednice: on je (u normalnom slučaju) proizišao iz nje i zahvaljujući njoj postao on sam, on, doduše, nije otac ali jeste »sin« svoga na­ roda i svoje zemlje (i staleža i tako dalje), pa ovdje »postaje brat« svih drugih koji ovamo spadaju — i živima, onima koji dolaze, pa čak i onima koji su bili. Na ovome se, kao kod porodice od koje je pozajmljena ta simbolika, temelji više nego samo neki odnos po dužnosti, naime temelji se ono e m o ­ cionalno identificiranje s cjelinom, osjećaj »solidarnosti« koji je analogan ljubavi prema pojedincu. Cak sama solidarnost 12 sudbine može za osjećaj zauzeti mjesto zajedničkog porijekla. Ako se jedno pridruži drugom — i jedno i drugo metafizički slučaj — onda je ta kombinacija veoma jaka. Faktum osje­ ćaja onda srce čini prijemčivim za obavezu koja, polazeći od sebe, za to ne pita i prožima preuzetu odgovornost svojim impulsom. Teško je, iako ne i nemoguće, snositi odgovornost za nešto što se ne voli, tako da čovjek prije u sebi proizvodi ljubav prema tome nego što pravi obavezu »lišenu sklonosti«. Naravno, jednostranost one (uvijek partikularne) ljubavi m o ­ že, možda i mora, da čini nepravdu onoj ljudskoj odgovor­ nosti koja je izvan te cjeline. No, preuzimanje je, u svakom slučaju, selektivno, a opredjeljenje za ono što je blisko srcu u skladu je s ljudskom konačnošću. Tako je, znači, i jedan prirodan element sadržan u o n o m umjetno stvorenom officiumu državnika ako on, istupajući iz jednakosti bratske i građanske zajednice, za sve njih preuzima ulogu koja je u odgovornostima slična ulozi oca — premda prirodno roditeljstvo nema nikakve veze sa solidarnošću. b. I u pogledu totalne zavisnosti djetetove postoji jedna, iako apstraktna, analogija u političkom subjektu: ono opšte, ali uvijek u posebnom vidljivo znanje da se stvari opšteg dobra ne »dešavaju« jednostavno »same«, da » n e idu po se­ bi«, već da im je potrebno svjesno vodstvo i odlučivanje,

12 M o j s i j e v slučaj je o b r a t a n : iz zajedništva porijekla on solidarnost sudbine sa svojim porobljenim saplemenicima.

je tražio

152

H A N S JONAS

skoro uvijek poboljšanje a ponekad i spašavanje — jednom riječju, da je i res publica tvorevina potrebe. I ovdje, dakle, imamo činjenicu povredivosti i opasnosti u onom sa čim se identifikuje osjećaj i što » č o v j e k « mora da prihvati. Od tog »čovjeka« koji se tiče svakog postaje ono samoizabrano » j a « državnika, koji onda vjeruje da u o v o m trenu on najbolje zna šta je najbolje za »sve«, ili da on najbolje može sprovesti u djelo neki već postojeći sporazum o tome. Da li je to vjero­ vanje opravdano to, objektivno, uvijek ostaje otvoreno pita­ nje (jer time što on preuzima tu ulogu ometeno je testiranje drugih), no, subjektivno, to vjerovanje neodvojivo spada u totalitarni karakter državničke odgovornosti kao odgovor na poziv opšte potrebe. Time što je onaj koji je sebe odabrao za tu potrebu, kao član zajednice, i sam njoj podložan, što je, na koncu konca, ipak jednak među jednakima i zajedno s opštom stvari sprovodi i svoju sopstvenu, njegova se uloga razlikuje od uloge roditelja, koja potrebu djeteta ne mora da dijeli, nego ona upravo mora da izrasta iz nje da bi je kod njega mogla razriješiti: preko ovog uvijek v e ć ispunjenog uslova nije potrebno nikakvo isticanje nekim posebnim umije­ ćem kojim državnik tek treba da legitimira svoju ulogu. c. Ono što u političkoj sferi, međutim, nema baš nikakav ekvivalenat to je onaj jednostrani i apsolutni odnos autor­ stva, na čemu se, bez svega ostalog, temelji u punom smislu važeća kvalifikacija i obaveza za ulogu roditelja, te nikakav odgovarajući osjećaj političku odgovornost ne sjedinjuje s ro­ diteljskom. Državnik, ma koliko on djelovao kao osnivač, ni­ kad nije onaj prvi stvaralac, nego je uvijek i sam tvorevina zajednice čiju stvar on uzima u svoje ruke. On, dakle, nije obavezan onome što je on učinio, već onome što je njega na­ činilo — precima koji su zajedničkom biću omogućili sadaš­ njost, naslijeđenoj zajednici savremenika kao njegovim n e ­ posrednim mandantima i nastavljanju pridošlog u neodređe­ nu budućnost. Nešto od ovoga imamo i u roditeljskoj ulozi, u ograničenju apsolutnog autorstva koje je omogućilo posta­ nak jednog nikad prije postojećeg, novog života. No, ovdje smo već načeli dva druga elementa našeg modela o d g o v o r n o ­ sti, »kontinuitet« i »budućnost«, koji skoro sami od sebe p r o izilaze iz elementa »totalnosti« i od kojih ćemo prvi moći obraditi veoma kratko.

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

7.

153

Roditelji i državnik: kontinuitet

Kontinuitet proizilazi iz totalne prirode odgovornosti, naj­ prije u skoro tautološkom smislu, da se njezino vršenje ne smije prekidati. Ni roditeljska ni vladarska briga sebi ne smije dozvoliti odmor, jer život predmeta neprekidno napre­ duje i neprestano rađa nove zahtjeve. Još važniji je konti­ nuitet same ove zaštićene egzistencije nego interes koji obje ovdje posmatrane odgovornosti moraju imati u vidu u svakom pojedinom povodu njihovog aktualiziranja. Partikularna o d ­ govornost je ograničena ne samo na neki pojedini aspekt već je ograničena i na jedan pojedini isječak vremena jedne takve egzistencije. Kapetan broda kod svojih putnika ne ispituje šta su oni ranije radili niti šta će raditi poslije, da li su na putovanje pošli s dobrim ili lošim namjerama, radi svog uspjeha ili neuspjeha, zbog koristi ili na štetu trećih — sve to njega se ne tiče. Pošto je njegova stvar samo da ih sigurno preveze od jednog mjesta do drugog i njegova od­ govornost započinje i završava njihovom prisutnošću na b r o ­ du. Ili, da uzmemo najčešći slučaj jedne istovremeno velike i striktno ograničene odgovornosti: odgovornost Ijekara koja započinje liječenjem, prostire se na izlječenje, smanjenje b o ­ lova, produženje života pacijenta, isključujući svako drugo njegovo dobro i sve druge patnje, te bez obzira na to koliko je tako dobijenja egzistencija »vrijedna«; i ta odgovornost završava s krajem liječenja. Međutim, totalna odgovornost uvijek mora da pita: »Šta će biti poslije? Kuda to v o d i ? ; a istovremeno i: »Šta se dešavalo prije? Kako se to što se sada dešava objedinjuje s cjelinom postojanja ove egzisten­ c i j e ? « Jednom riječju: totalna odgovornost mora postupati »povijesno«, ona svoj predmet mora obuhvatiti u njegovoj povijesnosti, a to i jeste pravi smisao onoga što ovdje ozna­ čavamo elementom »kontinuiteta«. Ovdje, naravno, politička odgovornost ima mnogo širi raspon u oba vremenska pravca, u skladu sa historijskom zajednicom, a ovdje nećemo da trošimo mnogo rječi o očitim zahtjevima tradicije — svega naslijeđenog iz djelovanja (ali i propuste i grijehove) pret­ hodnih generacija — niti o isto tako očitim zahtjevima jed­ ne budućnosti zajedničkog bića koja preseže vrijeme sada živih. Aspektom budućnosti ćemo se i inače morati posebno pozabaviti. Recimo samo da u kontinuitetu kroz vrijeme p o -

154

HANS JONAS

stoji obaveza da se očuva jedan jući dio kolektivne odgovornosti.

identitet

koji je

integrira­

K o d roditeljske odgovornosti, koja je tako neizmjerno koncentrisano usmjerena na jednu individuu, udvostručavaju se, onda, horizonti odgovornosti. Prvi horizont uže zaokružu­ je individualno postojanje djeteta koje ima svoju sopstvenu ličnu poviješnost i povijesno zadobija svoj identitet. Ovo zna svaki vaspitač. Ali i preko toga i neodvojivo od toga je pre­ nošenje kolektivne baštine, p o č e v od prvog govornog glasa i priprema za život u društvu, a time se horizont kontinu­ iteta proširuje u kontinuitet historijskog svijeta: jedan p r e ­ lazi u drugi, i tako odgovornost odgojitelja ne može a da, i u onom najprivatnijem, ne bude »politička« odgovornost.

8.

Roditelji i

državnik:

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

kojoj se stara je krajnji predmet njegove starateljske oba­ veze. U vezi s ovim transcendentalnim horizontom, dakle, odgovornost, upravo u svojoj totalnosti, m o ž e da bude ne toliko određujuća koliko samo omogućujuća (to znači da čini spremnim i održava otvorenim). Sopstvena upravljenonost ka budućnosti onoga za koga se odgovara pravi je aspekat budućnosti odgovornosti. Njezino najpotpunije ispu­ njenje, na koje ona mora m o ć i da se usudi, jeste njezino odustajanje od prava onoga što još nije bilo, čije postojanje je ona očuvala. U svjetlu takve samoprevazilazeće širine postaje jasno da odgovornost uopšte nije ništa drugo do m o ­ ralni komplement uz ontološko ustrojstvo našeg vremenskog bitka.

budućnost

No, prije svega je budućnost ono s čim mora da ima posla odgovornost za jedan život, kako individualni tako i komunalni, prevazilazeći njegovu neposrednu sadašnjost. U jednom trivijalnom smislu, naime kad se tiče nastavljanja i ishoda svakog preduzetog upravljanja stvarima, o v o je slu­ čaj kod svake i najpartikularnije odgovornosti: krivulja groznice slijedećeg dana, ona još predstojeća etapa puta uk­ ljučena je u brigu trenutka. Ali ovo po sebi razumljivo uk­ ljučivanje sutrašnjice u brigu današnjeg, koja je data s vremenitošću kao takvom, dobij a jednu posve drugu dimenziju i drugi kvalitet u vezi sa »totalnom odgovornošću« kakvu ovdje razmatramo. Tu budućnost cijele egzistencije, s one strane direktnog uticaja odgovornog, a time i s one strane konkretne uračunljivosti, postaje predmet zajednički sa svim pojedinačnim aktima odgovornosti, aktima koji zbrinjavaju uvijek ono što je najbliže. O v o je oblast kompetentnog pred­ viđanja; drugo je za njega nesagledivo i to ne samo zbog nepoznavanja mnogih nepoznanica u jednačini objektivnih okolnosti nego isto tako zbog spontanosti ili slobode života koji je u pitanju — najveće od svih nepoznanica, koja se ipak mora uključiti u totalnu odgovornost. Dakle upravo ono za što onaj ko je odgovoran u svojim djelovanjima više ne može biti odgovoran: sopstvena uzročnost egzistencije o

155

IV. TEORIJA O D G O V O R N O S T I : HORIZONT BUDUĆNOSTI 1.

Cilj odgoja: biti odrastao

Padaju u oči izvjesne razlike u odnosu prema budućnosti između roditeljske i političke odgovornosti. Roditeljstvo ima posla s čovjekom koji to tek postaje, a o v o postajanje ima svoje unaprijed utvrđene faze koje se, svaka u svoje vri­ jeme, moraju proći, i ima svoj unaprijed utvrđeni kraj, odraslost s k o j o m prestaju kako dječji odnos tako i rodi­ teljska odgovornost. (Ono što dolazi na to mjesto više ne spada ovamo). Sve ovo je u svojoj strukturalnoj opštosti una­ prijed poznato i, u potvrđivanju samodjelatne biološke di­ namike, takođe unaprijed željeno. Odgajanje, dakle, sadržinski ima jedan određen cilj — samostalnost individue, što suštinski sadržava sposobnost za odgovornost — i dostiza­ njem tog cilja (ili dospijevanjem do toga da se on m o ž e očekivati), određen kraj u vremenu. Do ovog kraja dolazi po sopstvenom zakonu, a ne po nahođenju odgojitelja — čak ne i prema mjeri njegovog uspjeha, jer u toj igri je ruka prirode, a ona samo j e d n o m dopušta određeni raspon unutar kojeg odgoj mora da obavi svoj posao. Nakon toga,

156

H A N S JONAS

dotadašnji objekat i sam postaje subjekat odgovornosti, i premda je upravo o v o u svojoj neisključivoj otvorenosti bilo uključeno u horizont budućnosti roditeljske odgovornosti, njegova otvorenost ipak znači upravo da ta odgovornost kao zadatak sada više ne postoji i da se još samo u nastavku te tako emancipirane egzistencije povratno može pitati da li je ona nekad svoju stvar obavila dobro ili loše. Ali bila dobra ili loša, ona se morala prilagoditi vremenskom slijedu organskog rasta, za što je vezan i personalni rast, tako da se ovdje u tom predmetu duboko prožimaju povijesnost i priroda.

2.

Povijesno se postajanjem

ne

može

upoređivati

s

organskim

Za ove činjenice definitivnog individualnog postajanja javna kolektivna sfera nema ništa što bi se stvarno m o g l o uporediti. Priznajmo odmah da se o v o blanko poricanje m o ­ ra braniti od uticajnih teorija povijesti i od zavodničke metaforike. To ć e m o ostaviti za kasnije; ovdje samo dajemo negativnu tvrdnju: Povijest društava, nacija ili država — ukratko: »povijest« — nema nikakav unaprijed zacrtan cilj kojem bi ona trebalo da teži ili od kojeg bi je trebalo o d ­ vratiti; o djetinjstvu, zrelosti i starosti kod njih ne m o ž e biti govora u nekom legitimnom smislu; sva poređenja s organskim, posebno ona s rastom, ma koliko veliko bilo isku­ šenje za to, ovdje su na pogrešnom mjestu i na koncu d o ­ vode u zabludu. Svako društvo se oduvijek sastojalo od svih starosnih stupnjeva, vladali su uvijek odrasli, i većinom, baš u ranim društvima, oni »najstariji«, kao po iskustvu, znanju i prosuđivanju najzreliji. O v o nema nikakve veze s »primitivnošću« stanja kulture (veoma relativan pojam), niti, takođe, s nepovijesnošću nekh društava. O nekakvom »dje­ čjem d o b u « čovječanstva može se govoriti samo mitološki ili pjesnički. Paleolitski čovjek, čak i ona čuvena i vječno ne­ poznata »prahorda« uvijek su morali nalaziti odgovore na teške zahtjeve svoga opstojanja; a da su to činili kao djeca, nas ne bi bilo. Narodni mitovi su sve drugo samo ne dje­ tinjasti, rituali sve drugo nego igre, magija sve drugo samo ne naivna, strah od nepoznatog sve drugo nego nešto nezrelo,

DOBRO, TREBATI I B I T I : TEORIJA ODGOVORNOSTI

157

društveni odnosi puni tabua (sistemi srodstva, egzogamije itd.) sve drugo nego nekomplikovani ili glupi; i — da se ne zaboravi — tehnika je uvjek, na svakom stupnju raz­ vitka, ingeniozna, lucidnost u nadmudrivanju s prirodom uvijek zaista veća od one koju bi m o g a o pokazati moderni prosječni stanovnik nekog grada. Snishodljivost ranijih mi­ sionara i putnika-istraživača (i robovlasnika) koji su o svo­ j i m primitivnim ih »divljim« ljudima pričali kao o djeci već odavno je nestala iz antropologije. No, ne manje nepo­ vjerljiv bi trebalo biti i prema onima koji se hvališu da znaju određenja svojega društva ili svakog društva u bu­ dućnosti, da znaju cilj povijesti za koju je sve dosadašnje smo priprema, a sadašnje nekakva prelazna faza. V e ć vidimo odakle treba da očekujemo prigovor na naše stanovište: od političko-utopijskih eshatologija povijesti 1 3 i od nepolitičkog beskrajnog vjerovanja u progres. Time ćemo se, kako rekoh, još pozabaviti. Naša teza je jasna: Budućnost (o njenoj su­ štinskoj nepoznatosti da i ne govorimo) je ne manje, a i ne više, »ona sama« kao što je to bila i svaka etapa u prošlo­ sti,14 Postajanje u povijesti, što naravno postoji, premda ni u k o m slučaju neprekidno — ako baš h o ć e m o : postajanje čovječanstva — ima jedan sasvim drugi smisao nego posta­ janje individue od začeća do odraslog. Čovječanstvo, otkad postoji (šta je u povijesnom razvoju prethodilo nije dostup­ no nikakvoj predstavi iznutra), uvijek je tu i nikad ga nije trebalo privoditi 1 5 ; i premda je ono u svom bitku silom okol­ nosti i slobodnog čina podložno mnogostrukom postajanju, to znači uvjek u punom smislu ljudskoj povijesti, o n o u o v o m ipak nije predmet nekog programiranog postaj an ja cijelim, od nedovršenog do dovršenog, od privremenog do konačnog, kakva su sva njegova pojedinačna bića koja uvi­ jek počinju iznova. O čovječanstvu se nikad (osim d o k o n o -

13

rejski 14

gela.

Ne misli se na religioznu eshatologiju (kao na primjer na jevmesijanizam), koja u p r a v o nije imanentna teorija povijesti. »Svaka

epoha

je

neposredna

prema

bogu«:

Ranke

protiv

He-

... 15 B i b l i j s k o p o r e đ e n j e za t o j e A d a m k o j i j e stvoren » n a s l i k u b o ž j u « — to sigurno nije neka figura budućnosti na Z e m l j i ma k a k v o se nezemaljsko preobraženje očekivalo od » n o v o g A d a m a « konačnog vremena.

158

HANS

JONAS

-spekulativno) ne može reći šta ono »još nije«, može se samo, bacajući pogled unazad, reći šta ono u ovo ili u ono vrijeme još nije b i l o : na primjer, srednjovjekovni čovjek » j o š « nije naučnik, slika zlatne doline » j o š « nije perspektivistička pred­ stava prostora, nomad » j o š « nije zemljoradnik. Ali biti č o ­ vjek, istina na drugi način, zato nikad nije bilo »nedovršenije« nego što je to danas.

3.

»Mladost«

i

»starost«

kao

povijesne

metafore

No, ako h o ć e m o da govorimo o mladosti i starosti u ko­ lektivnom smislu, moramo se, prije svega, prisjetiti toga da čovječanstvo već dugo postoji i da je svako društvo koje nam se uopšte može pojaviti pred očima već staro, naročito ona statička, »povijesti lišena« društva kakva su, što je ka­ rakteristično, ona »primitivna«. (Naravno, kad kažemo »sta­ rost«, mi mislimo više nego na trivijalnu činjenicu da je biološki niz predaka kod svih jednako dugačak.) U izvjesnoj mjeri na početku, pa u o v o m smislu mlada, su u najboljem slučaju društva koja su usred povijesnog toka iznova obra­ zovali kolonisti nekog relativno praznog prostora, kao što su društva bijelih doseljenika u Sjevernoj Americi — što je, istina, otkako je naš globus potpuno naseljen zauvijek pro­ šlo, no što se u dosadašnjoj povijesti upravo još moglo veoma »kasno« dogoditi. » M l a d e « u sličnom smislu su n o v o o f o r mljene države, posebno narodi koji su bili bez države ili koji su upravo oslobođeni, gdje se, silom prilika, u nekom kvazimladićkom stanju objedinjuju svježina impulsa, neis­ kustvo i smjelost s njihovim vrlinama i slabostima, i gdje je, na primjer, uobičajeno poređenje s »dječjim bolestima«. No tamo se, pritom, ipak sve odpočetka kreće ozbiljno i odraslo, kao skoro uvijek tamo gdje se, očigledno, radi o egzistenciji kolektiva. S druge strane, u svako vrijeme, čak i u najnaprednijoj civilizaciji, na kratko vrijeme na javnu pozornicu može (a uvijek krivicom državne politike) da dođe neki dječji soj, i da onda za sve pobere gorki plod svoga nerazuma — čega smo mi koji danas živimo siti nagledali. Pa i inače m o ž e se govoriti o političkoj zrelosti i nezrelosti cijelih zajednica. Ali prilikom poređenja sa životnom sta-

159

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

rošću i ostalim formulacijama vezanim za zakonitost rasta, ne misli se na takve kratke fluktuacije uopšte, nego na m n o ­ go duže jedinice povijesne »biografije«, i tu jezik odista postaje pogrešan. Nevina privilegija istoričara (i poetske fantazije) je, na primjer, da polazeći od naknadnih saznanja o rimskoj impe­ riji, gledajući na početke, govore o djetinjstvu Rima, i da u ranom gradu na sedam brda otkrivaju nastrojenost, » k l i c u « buduće veličine. Ah političara koji bi u doba Tarkvinijaca, pa čak i u doba Licinijevih zakona o oranicama proklamovao gospodstvo nad Italijom, Sredozemljem i, konačno, orbis terrarum kao određenje svoje otadžbine, i koji bi u tom pravcu htio da vodi politiku Rima, s pravom bi, zbog ludo­ sti isključili iz svake državne službe. I dok bi o v o još bilo barem u krugu pojmova tog vremena (jer gospodstva nekog naroda nad drugim je već bilo), tako da bi doduše, ne držav­ nik, ali neki prorok to »brzih usta« mogao tada reći, u Calv i n o v o (Kalvin) vrijeme čak ni neki prorok ne bi mogao sro­ čiti ni pomisao na industrijsku Evropu 19. vijeka. Pa ipak, ko bi to poricao, postoji neka »veza«, ali sigurno ne veza predviđanja ili bilo kakve predvidivosti. Ovo, dakle, ne može biti horizont budućnosti političke odgovornosti za koju su bitni preduslovi prethodno znanje i kauzalna kontrola — barem kao mišljenje subjekta.

4.

Povijesna šansa: Spoznaja (Filip Makedonski)

bez

prethodnog

znanja

Nešto sasvim drugo je prihvatanje povijesnih šansi, kod kojih može biti potpuno poznato da se time odlučuje kolek­ tivna sudbina generacija, vjerovatno i vijekova. Tako je Filip Makedonski na osnovu stanja u persijskom carstvu, u grč­ k o m svijetu i na osnovu makedonske moći, jasno shvatio kakve su bile mogućnosti, a uspjeh Aleksandrovog pohoda koji je on politički i vojnički brižljivo pripremio dao mu je za pravo; čak i svakako mogući neuspjeh ne bi nikako značio da nije bio u pravu. Ono što se poslije desilo, šire poslje­ dice uspjelog poteza, to on, naravno, nije mogao predvidjeti ni u pojedinostima ni u povijesnoj cjelini svijeta, a sva­ ka predstava, koju je možda imao o tome, sigurno je bila

160

H A N S JONAS

pogrešna. No, bilo je stvarno vidljivo o n o što mu se smije­ šilo kao dostižno: veliki preokret vladalačkih odnosa u korist sopstvene monarhije i p o d njenim gospodstvom ujedinjeni grčki svijet. Nije kod njega moglo bit ni sumnje u poželj­ nost dostizanja toga po sebi — o čemu su drugačije mislili već i savremenici na njegovoj strani (na primjer, Demosten). a da i ne govorimo o persijskom dvoru i o narodima Azije. Onaj ko gleda unazad, koji povijesne alternative radi poređenja poželjnosti uopšte i ne može da konstruiše moraće reći da je jedna prilika najveće nosivosti i prihvaćena s pra­ vilnim pogledom i odlučnim činom, a da u vezi s tm ne zaboravi — zapravo po sebi razumljivu — istinu kako su ovdje morali svoje da učine i slučaj i sreća. (Na primjer, apsolutno se nije mogla predvidjeti Aleksandrova genijalnost u Filipovim proračunima, čije ubistvo bi, inače, sasvim si­ gurno moglo značiti kraj toga sna.)

5.

Uloga

teorije

u

predviđanju:

Lenjinov

primjer

Međutim, u o v o j spoznaji trenutka nikakvu u o g u nije igrala teorija. Za antiku, koja nije znala za teoriju političko-društvene budućnosti, to je samo po sebi razumljivo. U jednom modernom primjeru — recimo kod Lenjina u nje­ govom trenutku 1917. godine — kao da je drugačije. Ali samo na izgled. Marksistička teorija mu je, doduše, dala cilj, ali nije i trenutak akcije za njegovu realizaciju. Napro­ tiv: taj trenutak je upravo ta teorija predviđala sasvim dru­ gačije, a to učenje se tek naknadno moralo prilagoditi toj činom demonstriranoj mogućnosti jedne realizacije o v i m pu­ tem, u o v o m trenutku i na o v o m mjestu. Lenjinova poli­ tička genijalnost se i pokazuje upravo u tome što je on u datom trenutku otkrio neortodoksnu mogućnost postizanja tog ortodoksnog cilja (naime polazeći od najzaostalijeg kraja industrijsko-kapitalističke skale), i što je, suprotno slovu te­ orije, zapazio jedinstvenu šansu za početak komunističke revolucije. Uspjeh akcije je dokazao pravilnost njegove pro­ cjene ovog kritičkog momenta, a ništa drugo sem uspjeha njegov čin nije za kasnije prosuđivanje moglo razlikovati od avanture. Koliko daleko preko toga je išlo njegovo pred-

161

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

viđanje u cjelini (pojedinosti su u svakom slučaju, bile pre­ puštene improvizaciji) mora ostati bez odgovora; sigurno je, na primjer, da je izostanak njemačke revolucije silio na dalekosežnu reviziju cijelog programa, a sasvim izvjesno u pogledu puta, iako ne što se tiče vodeće krajnje ideje koja je već i zbog njezine udaljenosti (skoro kao Kantova »regulativna ideja«) bila zaštićena od takvih kontaminacija stvar­ nosti. No, kad se radi o tako dugačkom putu, ono u prvi mah dostižno samo postaje cilj pozlaćen obećanjem koje ukazuje na kasniju mogućnost. Nije sasvim sigurno ni to da li je ono što je stvarno postignuto odista bilo o n o što je Lenjin želio ili što bi on još danas smatrao svojim ciljem — a da i ne govorimo o poželjnosti jednog ili drugog po sebi, što će uvijek biti sporno. Ali da je njegovim činom došlo do jednog svjetskopovijesnog preokreta, zahvaljujući kojem je generacijama, ako ne i zauvijek, bio dat jedan novi pra­ vac toku stvari, i to s jednim definiranim i željenim ciljem — u tome se Lenjin nije prevario. Tako bismo ovdje imali jedan slučaj, zaista prvi u povijesti, gdje je praktični držav­ nik mogao imati u vidu daleku budućnost, barem apstraktno, i gdje je on, zahvaljujući tome bio i odgovoran, što je rani­ j e m državništvu bilo potpuno nedostupno.

6.

Predviđanje kauzalnosti

na

osnovu

analitičkog

poznavanja

Ovdje se ne može osporiti uloga teorije, ali je ona za­ mršena. Jasno je, prije svega i generalno, da je moderna analiza socijalnih i ekonomskih kauzalnosti nesrazmjerno nadmoćna cijelom ranijem znanju o tome i da dopušta ekstrapolacije u budućnost, koje, ma kako bile nesigurne, mi­ sao o budućnosti kao takvu oslobađaju od pukih analogija prošlosti i koje uz ponavljanje indukcije iskustva prelaze u dedukciju onoga što još nije bilo; dakle iz pogađanja u pro­ računavanju budućnosti. Istovremeno — ne bez veze sa zna­ njem, ali kao činjenica sui generis — izvanredno je porasla m o ć javnih kontrola nad specijalnim događanjem, to znači porasla je interventna sopstvena kauzalnost političke volje, ukratko: m o ć države nad društvom, što opet, pospješuje sna-

162

H A N S JONAS

gu predviđanja i prethodnog planiranja. Inženjersko konstruisanje budućih stanja izgleda da je u principu postalo m o ­ guće, a misaoni modeli za to su pri ruci. T o m e nasuprot je, međutim, sve nepreglednija kompleksnost društvenog doga­ đanja kojim treba teoretski i praktično ovladati (dakle i kompleksnost traženih modela); broj nepoznanica raste uporedo s listom poznatih veličina — svojstvena trka između znanja i sopstvenog kretanja predmeta, pri čemu se još p o ­ plavi nepoznatog u njegovom sopstvenom računu pridružuje i psihološki feedback svakog (tobožnjeg ili stvarnog) znanja. Da li su u neto iznosu ta toliko bolje informisana predvi­ đanja stvarno postala sigurnija, o tome se m o ž e raspravlja­ ti. 1 6 No, to ništa ne mijenja na činjenici da je danas u us­ mjeravanje kolektivne sudbine upleten mnogo veći kvantum teoretskog znanja, s m n o g o širim vremenskim horizontom prema naprijed, i da ono treba da bude u skladu s o d g o ­ vornošću više nego što je ranije državništvo moglo i sanjati.

7.

Predviđanje marksizam

na

osnovu

spekulativne

teorije:

Ovamo, međutim, dolazi još, ilustriran Lenjinovim pri­ mjerom jedan predikativni fenomen koji malo veze ima s kauzalnom analizom u pojedinostima: obuhvatna spekulativna teorija povijesti koja zna tako nešto kao što je ukupna za­ konitost njezinog predmeta u vremenu i koja iz nje u glav­ nim crtama izvodi unaprijed određenu budućnost. Tako ne­ što je postalo moguće tek potpunim sekulariziranjem, to zna­ či da je postalo moguće da na mjesto transcendentalne p o ­ vijesti spasa dođe princip totalne imanencije, a historijski to 17 jedva da je manje novovrsni fenomen nego ona trezvenija, na prirodnonaučni uzor orijentisana kauzalna analiza k o n ­ kretnih društava. Njegov eminentni primjer je, naravno, marksizam. Ovdje imamo svjetskopovijesnu prognozu na ra­ cionalnoj osnovi — i, istovremeno, svojevrsnim izjednačava-

16

Ja lično bih r e k a o : ne.

17

P r v i su to,

g o t o v o u isto v r i j e m e ,

zastupali

Hegel i

Comte.

•f DOBRO, TREBATI I BITI L TEORIJA ODGOVORNOSTI

163

njem onoga što mora biti s onim što treba da bude, jedno postavljanje cilja za političku volju koja se sama time čini faktorom u obistinjenju teorije nakon što ju je, sa svoje strane, motivisala ranije spoznata istina. Za tako utvrđeni politički čin koji privodi ono što mora doći proizilazi jedna veoma čudnovata mješavina najkolosalnije odgovornosti za budućnost sa determinstičkim oslobođenjem od odgovornosti. Tu etiku povijesne eshatologije ćemo posebno obraditi. Sada se bavimo samo funkcijom teorije u projekciji budućnosti koja dovodi do naznačenog ogromnog produljenja horizonta moguće odgovornosti. Marksistička teorija kao teorija cijele povijesti, dosadaš­ nje i one koja će tek doći, budućnost definiše jedinstveno s objašnjenjem prošlosti iz jednog stalnog principa, dakle prema o n o m već pređenom o n o što tek predstoji. Sva dosa­ dašnja povijest, koja je po svojoj suštinskoj dinamici p o ­ vijest klasnih borbi, ukida se u besklasnom društvu koje je sada na dnevnom redu ukupnog procesa. I tako treba da bude: politička volja treba da se identifikuje s povijesnom nužnošću, barem kod klase koja je pozvana da je sprovede, kod proletarijata. Koincidencija interesa sa ciljem u o v o m slučaju donosi sa sobom to da interes — i sam dio nužnosti — preuzima funkciju trebanja, čime je zaobiđen onaj mučni jaz između biti i trebati i izbjegnut idealizam apstraktnog moralnog zahtjeva (koji prema toj teoriji i sam mora biti nemoćan). Pa ipak — pošto rečena koincidencija nije auto­ matski vidljiva, pošto ne radi svako prema svom, čak i v e ć uočenom »najboljem interesu«, a, osim toga, svi oni koji mu na to ukazuju, prema iskustvu, moraju dolaziti iz drugih klasa, dakle, sami ne koriste prednost te koincidencije — o n o »treba« je u svojoj trajnoj neminovnosti zagonetka u determinizmu te teorije (vidi dolje). U svakom slučaju, međutim, uz totalni karakter te teorije pitanje istine ovdje igra odlučniju ulogu nego kod partikularnog analitičkog zna­ nja čije projekcije, inače kvalificirane sudjelovanjem bezbroj drugih faktora, mogu u svako doba biti korigovane bez štete po cjelinu metoda. Taj integralni sistem, naprotiv, sa svojom bezuslovnom tačnošću, dakle istinom svojeg principa i nje­ g o v o m plodnošću stoji i važi kako za nedvosmisleno objaš-

164

H A N S JONAS DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

njenje onoga što je bilo tako i kao, prognoziranje onoga što ce do C 1 . Ali šta ovdje znači »istina« i kalo se ona dokazuje?

8.

Teorija koja djelovanja

samu

sebe

ispunjava

i

spontanost

Strogo uzev, tu teoriju treba kontrolisati samo prema prošlosti koja j o j prethodi, na koju ona još nije mogla uti­ cati. I ma kako ona prošla tu kontrolu, već puko zaklju­ čivanje otuda do budućnosti je ipak jedan skok koji logički ne može dati ništa više sem neke hipoteze, no psihološki, uz pritom osmotrenu odlučnost da mora biti potpomognuta vanteoretskim faktorima osjećajne i voljne sfere — to je. dakle, skok vjerovanja. 1 8 (I stvarno je to djelovalo već pri­ likom interpretacije prošlosti i čak je bilo odlučujuće, jer niko nepristrasan neće tvrditi da je intelekt može sagleda­ vati (samo tako). Tako je v e ć na ovoj tački eksploatacija onoga što je bilo prema onome što dolazi u igri jedan elemenat slobode. A kako se, onda, dokazuje tačnost hipoteze ili vjerovanja u hodu stvari? Ne kao u prirodnim naukama, dolaskom dedukovanih predskazanja. Jer ovdje, gdje ljudi razmišljaju o ljudima, i to javno, postojanje te teorije kao i same povijesne činjenice mijenja uslove predmeta spoznaje. Pošto ona sama dobij a kauzalnu snagu da bi pripomogla svojoj istini da d o đ e do stvarnosti, dakle po svojoj namjeri doprinosi događanju njezinih prognoza, mogla bi ona spa­ dati u samoispunjavajuća proroštva: njezino zadržavanje prava ne bi dokazivalo njezinu istinu nego njezinu m o ć nad dušama zahvaljujući kojoj ona postaje uzrok određenih dje-

18 U n a u c i o p r i r o d i j e o v o d r u g a č i j e . A k o j e c i j e l o p r o š l o isku­ stvo, u k l j u č u j u ć i i i s k u s t v o k o j e j e p r e k o n t r o l i s a n o e k s p e r i m e n t i m a , dokazalo neku određenu zakonomjernost, onda je o n o time dokazano i z a b u d u ć n o s t . J e r p r i r o d a se, t o s r a z l o g o m p r e t p o s t a v l j a m o , n e m i j e ­ nja ( b e z n j e n e n e ć u d l j i v e i s t o o b l i č n o s t i n e b i b i l o p r i r o d n e n a u k e ) , a o s i m toga na nju ne utiče m o j e mišljenje o n j o j . M e đ u t i m , k o d p o v i ­ jesti i s t o o b l i č n o s t j e a k o n e više, a o n o p r o b l e m a t i č n a p r e t p o s t a v k a , a u njezin »kauzalitet« spada i to da na nju utiču mišljenja s a m i h p o ­ v i j e s n i h s u b j e k a t a , d a k l e i n j i h o v i h t e o r i j a o n j o j — v. n e š t o k a s n i j e .

165

lovanja. Pretakanje teorije u praksu, dakle, što je u o v o m slučaju čak u njoj samoj predviđeno, stvara uslove verifi­ ciranja koji su veoma svojevrsni. (Uostalom stvara i uslove za falsifikovanje: Uticaju teorije se može pripisati kako us­ pjeh tako i neuspjeh — otprilike o v a k o : da se o njoj nije toliko pričalo ne bi se kapitalizam mogao tako dobro očuvati od nje.) O v o m bi se, naravno, moglo suprotstaviti da upravo ona m o ć nad dušama, sa svoje strane, već potvrđuje tu teoriju koja spremnost za to može demonstrirati na osnovu njezine povijesne logike; čak da je nastup same te teorije u o v o vrijeme, kao sada povijesno aktuelne, »predskazan« u nje­ zinom sopstvenom rezonu, dakle, da u izvjesnoj mjeri, v e ć njezino postojanje potvrđuje njezinu pravilnost. Ne treba poricati da se teorija koja podrazumijeva samu sebe, koja m o ž e da razjasni svoju sopstvenu zamislivost, pa čak i svoje upravo-sada i svoju aktuelnost (Hegelov spekulativni pro­ nalazak), nalazi u jednoj logički upečatljivoj poziciji. Ne­ ć e m o se zadržavati istraživanjem koliko se ovdje ponavlja, recimo, lažljivost; »ontološkog dokaza« 1 9 , jer se, u osnovi, ovdje o tome ne radi. Pa čak i ako je toj teoriji priznata njezina logika, ipak preostaje još ona već uzgred spomenuta činjenica da neki tu istinu prihvataju a neki ne, te da je i j e d n o i drugo ili u skladu ih u suprotnosti s njihovim inte­ resom, tako je, dakle, barem ovdje opet preovladao jedan teoretski nedeterminisani element slobode. Ah zašto je ta poruka prihvatana ili odbacivana? O onom opštem u odgovoru nema dvojbe. Ta teorija, ne uzimajući u obzir bilo kakvo tumačenje prošlosti, postavlja jedan cilj čiju blisku moguć­ nost, istorijsku nužnost i poželjnost je ona naznačila. Da li je previše ako pretpostavimo da je ta poželjnost po sebi, dakle, sopstveni apel cilja bio kao lična opcija, u pravilu, prvi razlog za prihvatanje teorije koja legitimira tu poželj­ nost? Pukom istorijskom nužnošću ne bi se niko mogao na­ mamiti. I naravno, ni jedan moralni sud ne m o ž e prihvatiti

19 S a m o jedna simplicistička n a p o m e n a : Nikakav dokaz m o r a postojati ne p o t v r đ u j e se č i n j e n i c o m što on postoji.

da

svijet

166

HANS

JONAS

tu samoapsoluciju onog ko djeluje politički da je on samo izvršilac povijesne nužnosti i da, zapravo, ne djeluje on, nego da preko njega djeluje »povijest«. Naprotiv, počinitelj mora da odgovara ne samo za svoj čin nego i za ubjedenje koje mu se prikazuje u o v o m svjetlu. Ovo priznanje će prema njemu biti pravednije nego što je on prema samom sebi i štiti ga od sopstvenog samominimiziranja. Jer za one koji su se okupili oko zastave socijalizma ne bi bilo veće nepravde nego ne priznati im da su ih prožimali moralno uzbuđenje, sažaljenje, ljubav prema pravdi i nada u bolji, čovjeka do­ stojniji život za sve (a uglavnom bez izgleda da ga sami do­ zive). Izraz »naučni socijalizam«, kojim su marksisti željeli da se razlikuju od ostalih, »utopijskih« socijalista, ne treba uzi­ mati previše ozbiljno. Glavna riječ ostaje »socijalizam« — ideal koji može da izazove predanost, a onda mu je dobro­ došla i naučna podloga. Lenjin, Trocki, Rosa Luxemburg se ne mogu zamisliti bez strasti u najvišem smislu — bez strasti za dobro koje su oni vidjeli: oni su bili moralne, nadličnoj svrsi obavezane prirode (istina s moralno opasnim uvjerenjem da svrha opravdava sredstvo), i bez ovog izvora najslobodnije spontanosti, koja se ruga svakom proračunu, bilo bi loše po svaku stvar, bilo njihovo učenje determinističko ili suprotno tome. Takva strastvenost, hlađena prosuđivanjem, čini državni­ ka. Prosuđivanje, opet, jeste sloboda. Prosuđivanje se eman­ cipira od recepta teorije. U Lenjinovom slučaju, kao što smo vidjeli, prosuđivanje je odabralo neortodoksni trenutak za ak­ ciju. Od tog trenutka više nije bilo povlačenja, a sopstvena volja toka događaja je diktirala i njemu i njegovim diadohima neprestano novo vršenje slobodnog, često zamućenog pro­ suđivanja. Da je sve išlo prema knjizi teorije, koja je u o v o m slučaju unaprijed označila pored cilja i put, ne bi bilo p o ­ trebno nikakvo državničko umijeće: moćnik, puki funkcioner, trebalo je samo da pogleda u knjigu. Povijest postrevolucionarne Rusije, vjerovatno slučaj najveće javne vjernosti slovi­ ma u povijesti politike, utoliko upečatljivije demonstrira ono suprotno. Teorija koja je zvanično uvijek ostala sankrosanktna prilagođava se suprotnostima realnog (posebna vještina hermeneutike u službi državničke umješnosti), a okolišni put je bio jedini put kojim se moglo ići da bi se koliko-toliko pri­ državalo cilja. A taj okolišni put je bio dijete okolnosti a ne

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

167

•programa. Teorija, na primjer, nikad nije industrijalizaciju predviđala kao socijalističko dostignuće i dostignuće radi so­ cijalizma; bilo je, prije, obratno: socijalizam je predviđan kao 20 dijalektički plod kapitalistički sprovedene industrijalizacije. Pritom pitanje »korektnosti« nije interesantno ni za koga osim za službene egzegete. Koliko je ona bila interesantna za Lenjina, to ne znamo. Ali, bilo da je on bio više pragmatičar ili više dogmatičar, jedva da predstavlja neku razliku za kon­ stataciju da ni njegov genije, uprkos spoznaji enormne dimen­ zije budućnosti njegovog poduhvata, nije mogao moći da pred­ vidi većinu onoga što se stvarno desilo. Jedina paradoksalna sigurnost koju ovdje imamo je sigurnost nesigurnosti. A ona kazuje da ono uvijek neočekivano, suštinski nepredvidivo u ljudskim poslovima, nikad neće učiniti da se može bez držav­ nika, ni u o n o m »ostvarenom« besklasnom društvu — tako da o onoj mnogocitiranoj pralji koja će po završetku radnog vremena moći da obavlja poslove države mirno smijemo reći: Ovdje se Lenjin prevario. (A i o v o je, obratimo pažnju na to, predskazanje!) 2 1

20 Ostale nesaglasnosti s t e o r i j o m : ideja o »socijalističkoj otadž­ b i n i « i ona, j o š p o t p u n o nesaglediva, da bi vjerovatniji m o g a o biti konflikt s k o m u n i s t i č k i m b r a t o m K i n o m nego s kapitalističkim riva­ lom Amerikom. 21 Od povijesnih teorija s predikativnim z a h t j e v o m marksistička j e j e d i n a k o j a i m a praktične i m p l i k a c i j e , s t o g a j e d i n a k o j a m o r a biti uzeta u obzir kad se obrađuje tema političke odgovornosti. K a k v e su p o v i j e s n e t e o r i j e b e z o v o g e l e m e n t a s a m o i s p u n j u j u ć e a k t i v n o s t i s nji­ h o v i m predskazanjima m o ž e m o vidjeti na primjeru Oswalda Spenglera /Osvald Spengler/, čija je ambicija bila da povijesnu nauku od puke spoznaje prošlosti uzdigne u predskazanje budućnosti i v j e r o v a o je da ć e o v o postići s v o j o m m o r f o l o š k o - o r g a n s k o m m e t o d o m . O v d j e j e k o d k u ć e o n o p o r e đ e n j e s b i o l o š k i m » ž i v o t n i m d o b o m « , a b u d u ć n o s t j e isto t a k o s i g u r n a k a o s t a r e n j e n a k o j e m se, t a k o đ e , ništa n e m o ž e i z m i ­ j e n i t i z n a o č o v j e k p r i j e z a t o ili n e . L o g i č k i j e S p e n g l e r b i o u p r a v u da s a m o j e d n a fatalistička s h e m a povijesti dopušta p o g l e d u b u d u ć ­ nost. A l i k a k o j e s n j e g o v i m p r e d s k a z a n j i m a ? J e d n o t a k v o u o p š t e n o p r e d s k a z a n j e k a o š t o j e u s p o n R u s i j e izrekli su, k a o v j e r o v a t n o ć u , n e k i v e ć t o k o m 19. v i j e k a , s a i b e z t e o r i j e p o v i j e s t i (ili p a n s l a v i s t i č k i p r o ­ r o c i , k a o D o s t o j e v s k i , k a o o b e ć a n j e ) — n e š t o što s e z a o n e k o j i s u bili s p o s o b n i d a p r o s u đ u j u o c r t a v a l o n a h o r i z o n t u , z a što s u v e ć p o s t o j a l i izvjesni u s l o v i i do č e g a je u m e đ u v r e m e n u , za p o v i j e s t s a d a š n j i c e u kratkom vremenu, i došlo. Na glavno, za Spenglera svojstveno proro­ čanstvo, da u svijetu dolazi tisućljeće » R u s a « , još ć e m o pričekati. S v e

168

HANS

JONAS

V. DOKLE U BUDUĆNOST DOPIRE POLITIČKA ODGOVORNOST? 1.

Svaka državna politika je buduće državne politike

odgovorna za

mogućnost

Kako je, dakle, sa dosegom u budućnost političke odgo­ vornosti koja, za razliku od roditeljske, nema prirodom pred­ meta uslovljeni termin završetka, ali koju, s druge strane, o p ­ terećuje suvišak kauzalne dosežnosti iznad dosežnosti prethod­ nog znanja, koja, dakle, u velikim slučajevima na sebe uvijek uzima više nego što se m o ž e pripisati još onome koji djeluje formalno? Jedan putokaz za to imamo u primjeru koji smo upravo razmatrali. Jer naša, sve u svemu skeptična razma­ tranja donijela su, ipak, barem jedno veoma uopšteno, veoma principijelno saznanje o količini sigurnih povijesnih predviđa­ nja, naime saznanje o onoj (zbog principijelnog otpora doga­ đaja programima) trajnoj nužnosti državničke slobode. A otu-

što se danas m o ž e reći to je da u svijetu kasnijem s a m o za pola vije­ k a s v a k a p r e d s t a v a i z g l e d a k a o fosil. A t a m o g d j e s e n e š t o š t o z b i l j a slijedi i z t e o r i j e a n e i z n e č e g d r u g o g m o ž e k r a t k o r o č n o ispitati, re­ zultat j e a p s o l u t n a b l a m a ž a . T a k o j e u teoriji p o s t o j a l a t v r d n j a d a j e matematika na Zapadu iscrpila svoje mogućnosti i da se od nje ne m o ž e ništa v i š e o č e k i v a t i , i t o baš u o n o m t r e n u t k u k a d j e z a p o č i n j a o jedan od najstvaralačkijih razvitaka o v e matematike, koji je otvarao n o v e h o r i z o n t e . S l i č n o j e s u č e n j e m o gašenju, k o n a č n o m » f e l a h i z i r a n j u « , c i j e l o g n e k a d p o v i j e s n o g s t a n o v n i š t v a , što j e z a r a z i l o i , i n a č e trezvenog epigona, A r n o i d a Toynbeea /Tonbi/. A k o i ne g o v o r i m o o primjeru o g r o m n e K i n e , m a l i m J e v r e j i m a o n n e m o ž e d a oprosti što s u s e o n i , p r k o s e ć i n j e g o v o j teoriji, usudili d a o p e t p o s t a n u a k t i v n i s u b j e k t i p o v i j e s t i , p a se, n a k o n s v r š e n o g č i n a , trudi d a n a đ e n e z a h v a ­ l a n d o k a z k a k o n e m o ž e d a b u d e o n o š t o n e s m i j e biti. ( U o s t a l o m , Spengler je, slijedeći o v d j e Nietzscheov primjer, in p u n c t o Jevreja i m a o o t v o r e n e o č i . ) N a s v u s r e ć u , B e n G u r i o n s e isto o n a k o m a l o o p t e ­ r e ć i v a o T o y n b e e m k o l i k o s u s e m a t e m a t i č a r i 20. v i j e k a o s v r t a l i n a Spenglera. U svjetlu t o g u v i j e k i z n e n a đ u j u ć e g , čiji s v j e d o c i s m o bili m i k o j i d a n a s ž i v i m o (i, č e s t o , k o j i s m o p r e ž i v j e l i ) , m i ć e m o i g r o m u m a s m a ­ trati i o n a j e x p o s t f a c t o d i o p o v i j e s n i h k o n s t r u k c i j a k o j e d o k a z u j u kako je sve došlo o n a k o kako je moralo doći — ne osporavajući či­ n j e n i c u d a o n e p o n e k a d , u i n t e l i g e n t n i m r u k a m a , m o g u d o p r i n i j e t i ra­ zumijevanju prošlosti. Koliko marksizam ovdje predstavlja poseban slučaj p o k a z a n o j e gore.

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

169

da proizilazi opet veoma uopšteni, pa ipak ni u kom slučaju prazni imperativ upravo za državnika čije djelovanje svjesno ima ovu dimenziju budućnosti koja snažno preseže u nepo­ znato: naime, da ne čini ništa što bi ometalo budući nastup njemu sličnih; dakle da ne zatvori onaj za to neophodni, prem­ da i neproračunljivi izvor spontanosti u zajedničkom biću iz kojeg moraju da se regrutuju budući državnici — dakle, da ni u cilju ni na putu ka njemu ne stvori jedno stanje u k o ­ j e m su mogući kandidati za ponavljanje njegove sopstvene uloge postali lakeji ili roboti. Ukratko, jedna od odgovornosti državne politike je da pazi na to da ostane moguća buduća državna politika. Niko ne može reći da je ovaj temeljni stav — jedno znanje dobijeno od neznanja — sadržinski prazan i da ga nije nemoguće namjerno povrijediti, što je zapravo, je­ dan od kriterij uma za netrivijalnost nekog principa. Princip je ovdje da je svaka totalna odgovornost, uz sve njezine p o ­ jedinačne zadatke, uvijek odgovorna i za to da, prevazilazeći sopstveno ispunjenje, ostane mogućnost odgovornog djelovanja i u budućnosti. Inače, ovim principom odgovornosti za održa­ nje sopstvene pretpostavke (čija formalna sličnost sa princi­ p o m samosuglasja kategoričkog imperativa je, zbog perspekti­ ve budućnosti koja je ovdje sveznačeća, samo prividna) generalizovano ćemo se opširno pozabaviti u konkretnom sklopu ekonomske, ekološke, tehnološke, biološke, psihološke itd. » p o ­ litike« naročito u kazuističkom dijelu. 2.

Bliski i daleki promjena

horizonti

kod

vladavine neprestanih

Sta bi se još moglo reći o vremenskom rasponu političke odgovornosti? Ona, naravno, prije svega ima posla s onim najbližim, jer potrebe trenutka zahtijevaju da im se pripo­ mogne, kao što šansa trenutka zahtijeva da se ona prihvati. Ali ovamo spada i sama dalekovidost a, sem toga, zbog spe­ cifičnog kauzalnog domašaja modernih akcija, ona je neophod­ na u novovrsnom obimu. Međutim, ovaj obim dalekovidosti, kako to proizilazi iz dosad izloženog, ima dva različita hori­ zonta: bliži, u okviru kojeg se, analitičkim znanjem koje je na raspolaganju i koje dopušta ekstrapolacije s one strane neposredne situacije, više ili manje hipotetički mogu unapri-

170

H A N S JONAS

jed proračunati uticaji pojedinačnih zahvata (na primjer, p o ­ većanje ili sniženje poreza); i dalji horizont, u kojem m o m e nat onog sada započetog vodi u kumulativne veličine uzajam­ nog djelovanja sa svim faktorima condition humaine o koji­ ma se uz one mnoge nepoznanice računa zapravo više ne m o ­ že zaključiti ništa odista valjano — osim dvije stvari: izvjesne kauzalno vidljive mogućnosti (eventualnosti) koje će onda iz­ maći kontroli; i enormni poredak veličina ovih mogućnosti koje se tiču cijele čovjekove sudbine. Ovaj dosad samo ovlaš obrađeni daleki horizont svojevrsno moderne ljudske moći, te zato i ljudske odgovornosti (s posebnim opasnostima koje pred­ stavlja i najbolje misleće preziranje čovjeka), ostavićemo za kasnije, kad budemo razmatrali takve mogućnosti k o j e se, na neki način, v e ć m o g u projektivno razlikovati i kad budemo razjašnjavali etičke implikacije za sadašnji trenutak — u p o ­ trazi za etikom poznatog viška m o ć i (i koji se zato uključuje u političku odgovornost) nad znanjem. A što se tiče onog bližeg horizonta, mi smo v e ć rekli da on i danas daleko prevazilazi o n o što je bilo dostupno ranijem državništvu ili uopšte, ljudskom planiranju. Ali ovdje ne tre­ ba izgubiti iz vida jedan paradoks. Mi, s jedne strane, znamo više, a s druge strane, znamo manje o budućnosti nego naši predmoderni preci. Više zato što je mnogo veće naše analitičko-kauzalno znanje s njegovom metodskom primjenom na dato; manje, jer imamo posla s konstitucionalnim stanjem pro­ mjene, dok su oni prije nas imali posla s jednim stanjem koje je u cjelini ostajalo nepromjenljivo (ili je tako izgledalo). Oni su mogli biti sigurni da običaji, osjećaji i nazori, vladalački odnosi, oblici privrede i prirodni izvori, ratna i mirovna teh­ nika u slijedećoj generaciji neće biti mnogo drugačija nego njihovi. Mi, ako ništa drugo, znamo da će većina toga biti drugačija. To je razlika između statičke i dinamičke situacije. Dinamika je signatura moderne; ona nije akcidencija, nego 22 imanentna osobina epohe i do daljnjeg naša sudbina. Ona

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

171

kazuje da mi moramo računati s uvijek novim, i da to ne m o ­ žemo da proračunamo; promjena je sigurna ali nije sigurno šta će biti to drugo. Novi pronalasci i nova otkrića, na prim­ jer, ne mogu se anticipirati i ne mogu se uračunati. Približno sigurno je samo da će neki pronalasci i neka otkrića biti traj­ na, i da će neka od njih biti praktično veoma značajna, a p o ­ neka čak da će donijeti preokret. No na tom se ne može za­ snivati nikakav račun. O v o nepoznato » x « permanentno n o v o g kao avet kruži kroz sve jednačine. P o d o v i m kaveatom su sve projekcije koje smo do takve umjetnosti razvili uz p o m o ć naše analitike i kompjutera. Oni nam predskazuju više i preciznije i šire nego što su to mogle ranije procjene budućnosti, ali isto tako, više moraju da stavljaju pod znak pitanja. One glase otprilike o v a k o : Na osnovu sadašnjih podataka i trendova (ura­ čunava se i dinamika kao takva) dobija se za 1985. godinu takvo i takvo stanje u snabdijevanju energijom, za 2000. g o ­ dinu otprilike ovakvo; uz izvjestan napredak tehnike koju tek treba razviti, na primjer atomske — da se na njoj ubrzanije radi osnov je, onda, prethodna računica — ta slika se može tako i tako poboljšati. Iskustvo kazuje da se, uz dovoljan na­ por, m o ž e računati s takvim napretkom: nije, doduše, baš si­ gurno, ali dovoljno sigurno da bi se, u svakom slučaju, ulagao napor i (uz odgovarajuću važnost stvari) opravdali rizik i sku­ pi promašaji. Time se predviđanje preokreće u praktičnu p o ­ litiku (vidi »projekat Manhattan«), naime u tom smislu što

sve — treba da zahvali p r o b o j u i » s a m o k r e t a n j u « tehnike. To ne znači da je ranija povijest tekla r a v n o m j e r n o . Ali č a k ni njeni dramatični p o t r e s i i n j e z i n e k r i z e k a k v e su, r e c i m o , i z a z v a l e v e l i k e s e o b e n a r o d a , k a d je kretanje j e d n o vrijeme bilo » d i n a m i č n o « , ne smiju se brkati s o v o m i m a n e n t n o m d i n a m i k o m našeg v r e m e n a k o j a neprestano samu s e b e o b n a v l j a . U o n o d o b a j e p o k r e t a č k a s n a g a b i l a v i š e s p o l j n j a pri­ n u d a n e g o u n u t a r n j i p o r i v , a p o s l i j e te s e o b e i p o s l i j e o s v a j a n j a s v e j e s i l i l o n a t o d a s e što j e m o g u ć e p r i j e d o đ e d o m i r o v a n j a . E k l a t a n ­ tne, v i d l j i v e p r o m j e n e n a č i n a o p s t o j a n j a b i l e s u i z u z e t a k , ostali slu­ č a j e v i m i j e n a s u v e ć i n o m b i l e n e v o l j e z a s t r a n u k o j a j e u t o j igri n a s r e ć u stajala n a s u p r o t d o b i t n i k a . D u g o t r a j n e p r o m j e n e i s t a t i č k i h k u l ­ tura, v i d l j i v e p o v r a t n o m p o g l e d u i z v e l i k e d a l j i n e , ali k o j i h s a v r e m e n i c i n i s u bili svjesni, n e s p a d a j u o v a m o g d j e s e m i b a v i m o š i r i n o m p o g l e d a političko-društvenog planiranja — širinom p o g l e d a j e d n e ge­ n e r a c i j e . A tu je o d l u č u j u ć a č i n j e n i c a da p r o m j e n e i svijest o n j i m a , o n o što se d o g a đ a i o č e k i v a n a n o v o s t spada u našu s v a k o d n e v n i c u .

172

HANS

JONAS

ona treba da podstakne ili spriječi predviđanjem uzrokovano djelovanje. Naročito o v o posljednje je, po pravilu, prima causa, pošto je predskazanje kao opomena s pravom snažniji motiv za državničke odluke, a sigurno prisilnija pobuda za odgovor­ nost nego obećanje. Danas je, u svakom slučaju, došlo do o n o ­ ga o čemu je ranije (v. pogl. 2) već bilo riječi. Tako funkciju procjene broja stanovništva treba shvaćati kao procjenu za slijedeće decenije i za slijedeće tisućljeće. Ono što je, prema veličinama koje su v e ć u trci, nepromjenljivo (ako ne dođe do masovnog uništavanja), zahtijeva pravovremenu brigu za onda date potrebe ishrane itd. uz izbjegavanje da se ruinira okolina. Što je još preko toga otvoreno za djelovanje zahtije­ va politiku pravovremenog skretanja krivulje od pravca koji vodi u katastrofu. Nesreća se proriče da bi se spriječio njezin dolazak; i bila bi velika nepravda da se kasnije rugamo oni­ ma koji pozivaju na alarm time što uopšte nije došlo do tako loše situacije: njihova blamaža može biti njihova zasluga.

3.

Očekivanje

naučno-tehničkog

napretka

Vraćamo se još j e d n o m na prethodno budžetiranje budu­ ćeg napretka, zato što je o v o nužno jedna zona sumraka u kojoj se ne m o g u oštro povući granice dozvoljenog, to znači odgovornog. Pored metodičnog napretka u poznatom, što v e ć skoro spada u rutinu naučno-tehnološkog kompleksa i v e o m a svjesno (na primjer, putem odgovarajućeg dotiranja) m o ž e da se usmjerava u željene pravce, s vremena na vrijeme se, kako pokazuje iskustvo istraživanja, mogu očekivati i takozvani »prodori«, iako se na tome v e ć radi nakon što je teorija o d ­ redila pravac i učinila uvjerljivom principijelnu mogućnost (kao, na primjer, danas u oblasti kontrolisane fuzije atoma); no ona se još ne može unijeti u plan. Naravno, ta ne neosno­ vana nada u nju, i njezino nastavljeno pojavljivanje uopšte, može se uračunati prilikom filozofskog razmatranja šansi u toj velikoj utakmici, što je postalo sve ono što poduzimaju ljudi u cjelini. Ali državnik, koji u određenom slučaju smije da dijeli tu nadu, ne treba da se kladi s mogućnošću, iako mu, ponekad, ne preostaje ništa drugo. On, takođe, ovdje ne treba, a ipak može, da u krug svojeg staranja uključi ono što se ni­ kako ne može predvidjeti. Jer ti »prodori«, kojima se kon-

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

173

kretno nadamo, ipak su nešto na čijem se pragu u izvjesnoj mjeri nalazimo i, kao i kod onih više rutinskih napredovanja, 23 m o ž e se za to štošta učiniti. Time, dakle, i ono u šta se čov­ jek ne bi smio kladiti, a pogotovo ne s tim računati, ipak već postaje predmet politike koja gleda unaprijed. Ili se u tu »opkladu«, ako hoćemo, ulazi samo ulaganjem viška sredsta­ va, a ne supstancije, to znači, ne samog opšteg dobra, o čemu se radi u političkom planiranju: kod njega izgled igrača da će dobiti onu sporednu opkladu ne smije igrati nikakvu ulogu. Na sasvim neodređen i unaprijed nepreduzimajući način o v o onda pogađa državnu podršku onog takozvanog »bazičnog istraživanja«, znači čiste teorije, kod koje nije definisan ni­ kakav cilj, od čega se samo uopšteno »nešto« očekuje što bi bilo kad i bilo kojem praktično-javnom interesu moglo dobro poslužiti. Ne m o ž e m o zamisliti neki neodređeniji, a ipak pri­ tom realističkiji horizont političke odgovornosti. Nešto drugo su očekivanja čuda koja izazivaju želja i ne­ volja, a često pothranjuje sujevjerje u svemogućnost nauke. Da će, na primjer, biti pronađeni potpuno novi izvori energije ili sasvim nove rezerve već poznatih — da, uopšte, dobrodo­ šlim iznenađenjima progresa nema kraja i da će nas jedno ili drugo na vrijeme izvući iz tjesnaca: prema svemu što smo doživjeli tokom posljednjeg vijeka to se ne može isključiti, ali bilo bi potpuno neodgovorno na tome nešto graditi. 24 Ali isto tako bi bilo neodgovorno graditi na predskazanju da čovjek može na sve da se navikne (odnosno, da se može navesti na to), iako je to predskazanje, po svemu sudeći, pravilno, i odi­ sta, ako život uglavnom znači prilagođavanje, predstavlja naj­ bolje i zastrašujući pouzdano osiguranje preživljavanja koje apostoli nezadrživog tehnološkog preobraćanja uslova opstojanja mogu da pruže. Mi kažemo da je građenje na ovoj (jed-

23 Č a k i o n d a o n i m o g u izostati. V j e r o v a t n o n e m a i s t r a ž i v a n j a k o j e j e s v j e s n i j e cilja, k o j e j e b o g a t i j e o p s k r b l j e n o t a l e n t i m a i s r e d ­ s t v i m a n e g o š t o j e d a n a s i s t r a ž i v a n j e r a k a u A m e r i c i (da u z m e m o j e ­ d a n n e p o l i t i č k i p r i m j e r ) . A i p a k s e m o ž e desiti d a o n o n i k a d n e p o ­ s t i g n e s v o j c i l j , jer, m o ž d a , i n e m o ž e biti » l i j e k a z a r a k « . O v a m o spada i uvjerenje da će »ta tehnika« ovladati proble­ m i m a koje je sama stvorila: da je potrebna s a m o neka savršenija teh­ n i k a , k a k o b i s e p r o n a š l a s r e d s t v a z a z l o k o j i m nas j e o b d a r i l a d o s a ­ dašnja tehnika. ( » K l i n se k l i n o m izbija«.)

174

HANS

JONAS

n o m poznatoj) izvjesnosti barem isto tako neodgovorno kao i u prethodnoj sferi primjera pouzdanja u neizvjesno. Jer ov­ dje nije pitanje: h o ć e li to ići? (moramo se plašiti da hoće), nego: na šta čovjek smije da se privikava? na kakvo privi­ kavanje da se prisiljava ili da mu se dopušta? Koji uslovi. stoga, smiju da mu se kao Na-šta pojave u njegovom prilagođavanju? Ova pitanja u igru dovode ideju čovjeka: i ona spada u odgovornost državnika, ona je njezina posljed­ nja i istovremeno najbliža sadržina, srž njezine totalnosti, pravi horizont njezine brige za budućnost. No, o tome kas­ nije.

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

175

djelovanja toliko promijenila, te da je baš time u okružje političkog morala u jednom dosad nepoznatom smislu došlo do odgovornosti s potpuno n o v i m sadržajima i s nikad do­ sad poznatom širinom budućnosti.

VI. Z A Š T O » O D G O V O R N O S T « D O S A D NIJE BILA U CENTRU ETIČKE TEORIJE 1. Uže okružje znanja i moći; trajnost kao cilj

4. Opšte prošireni vremenski raspon današnje kolektivne odgovornosti Iz svega ovoga slijedi da, doduše, ni danas još nema re­ cepta za državnu politiku, ali su se neslućeno proširili vre­ menski rasponi odgovornosti i vremenski horizonti planira­ nja zasnovanog na znanju. Višak prvog nad posljednjim, m o ­ ralni korelat za višak kauzalne snage djelovanja nad pret­ hodnim znanjem je spomenut i njime ćemo se još m n o g o baviti. Ali već i dostižnost konkretnih, dobro definisanih p o ­ stavljanja cilja, skromna u poređenju s nekim »utopijskim« dalekim ciljevima, poprimila je sasvim nove dimenzije. P e ­ togodišnji planovi, kad politički režim nudi manipulativnu pretpostavku za to, spadaju skoro u svakodnevni hljeb, i već od samog početka imaju u vidu njihovo ponavljanje pola­ zeći od slijedećeg nivoa. V o đ i tek oslobođenih nacija, u ta­ kozvanim »zemljama u razvoju«, m o g u njima postavljati cilj dostizanja razvijenih industrijskih zemalja, i za to računati na dvije ili više generacija. Iako se u o v o m slučaju podrža­ vaju ispitani uzori i iako otpada smjelost za neku novu kon­ cepciju, pa i ako su u izvjesnoj mjeri zacrtani stadij umi tog puta, ipak ima dosta nepoznanica u računu, a bilo bi izne­ nađenje kad za planere ne bi bilo iznenađenja. Naravno, p o ­ trebe trenutka će uvijek imati prioritet, osim kod onih naj­ nemilosrdnijih režima koji su, radi konačnog cilja, spremni da žrtvuju cijele dijelove naroda svojim sopstvenim subjek­ tima. No, dosta o o v o m e što nam je dobro poznato. Tačka do koje u svemu tome dolazimo j e : da se priroda ljudskog

A evo prvog odgovora na pitanje koje smo već bili p o ­ stavili, a onda ga ostavili po strani: zašto pojam odgovor­ nosti, kojem ovdje hoćemo da damo centralno mjesto u etici, ovu, čak nikakvu izričitu ulogu ne igra u dosadašnjim teo­ rijama o moralu, i zašto se zbog toga osjećaj odgovornosti nigdje ne pojavljuje kao afektivni momenat ćudorednog o b ­ razovanja volje, nego je ta služba predviđena za sasvim dru­ ge osjećaje, kao što su ljubav, poštovanje (v. str. 128). O d ­ govornost je, vidjeli smo, funkcija moći i znanja, pri čemu je o v o dvoje u jednom ne baš jednostavnom uzajamnom od­ nosu. M o ć i znanje su ranije bili tako ograničeni da je bu­ dućnost najviše toga morala prepustiti sudbini i čvrstini pri­ rodnog poretka, a sva pažnja se usmjeravala na to da se udovolji sadašnjem i aktuelnom. A udovoljavajućem činu je najbolje kod udovoljenog bitka: zato je etika prvenstveno imala posla s o n o m » v r l i n o m « koja predstavlja upravo naj­ bolji mogući čovjekov bitak, a van svoga djelovanja malo gleda na udaljeno poslije-toga. Postojala je, naravno, briga vladara za »vječito« trajanje dinastije, ali ono što je za to trebalo učiniti ipak se, u biti, sastojalo u učvršćenju institu­ cionalnih i socijalnih vladalačkih odnosa (uključujući njihove idealne sankcije) koje je trebalo da omoguće takvo trajanje, dakle, u konsolidovanju sadašnjeg stanja, a osim toga, još i u pravilnom odgoju prestolonasljednika koji bi, onda, to isto ponovio kod svog nasljednika. Na koncu konca, uvijek je pripremana samo slijedeća generacija, a buduće generacije su smatrane kao njihova ponavljanja, koje mogu živjeti u istoj kući i s istom opremom. O v o što je sad mora biti sa-

176

HANS

J O N A S

građeno na dobrim osnovama; a na cilj njegovog održavanja orijentira se i pojam vrline. Nije drugačije ni sa nenasljednim i republikanskim si­ stemima vladavine. G d j e su klasični filozofi, kojima zahva­ ljujemo nauku o državi uopšte, razmišljah o relativnoj do­ broti ustrojstva, trajnost je bila odlučujući kriterijum, a za to je dobra ravnoteža slobode i discipline tako reći prirodno sredstvo. Najbolje ustrojstvo je ono najtrajnije, a vrlina je najbolja garantija trajnosti. Dobro ustrojstvo, dakle, preko sebe samog mora da unapređuje vrlinu građana. Pošto, pri­ tom, istinsko dobro individuuma (istina ne nužno svih indi­ vidua) i pragmatičko dobro države idu ruku pod ruku, drža­ va predstavlja jednu imanentno moralnu, ne samo utilitarističku ustanovu. Vrli građanin će svoje najbolje snage raz­ vijati (za što je neophodna sloboda) i biće spreman gdje god je to potrebno da se stavi u službu dobrobiti države, ili će pritom biti u stanju da svoj posjed i svoje vršenje službe per se uživa kao samoispunjenje. Od toga će stalno profitirati politika, a da se ne stavi na mjesto osobne eudemonije. Sve vrline — vrste lične osobitosti — pokazuju ovaj dvostruki aspekt. Hrabrost na raspolaganje državi stavlja bra­ nioce od spoljnih neprijatelja, a poštovanje kandidate za najviše službe; razboritost odvraća od ludo hrabrih avantu­ ra; umjerenost zauzdava pohlepu koja bi mogla biti uzrok avantura; mudrost skreće pogled na dobra čiji posjed nije preemptivan, dakle ne može biti objekat sporenja (kasnije je ovo iz osnova izmijenila »jedina prava« religija!); pra­ vednost, koja »svakom daje svoje«, sprečava ih smanjuje osjećaje nepravičnosti koji m o g u dovesti do pobune i do građanskog rata. Pravednost, uopšte, prvenstveno spada u uslove trajanja, ali se nikad za volju apsolutne pravednosti ne preporučuje uzdrmavanje cijele građevine: ona je vrlina, to znači oblik ponašanja, nije ideal objektivnog poretka od­ nosa. A opsolutno važi: o n o što je sada dobro za ljude kao osobna i javna bića biće to i u budućnosti; zato nam je naj­ bolja priprema budućnosti u dobroti postojećeg stanja koje, zahvaljujući svojim unutarnjim osobinama, obećava da će se nastaviti. Državna politika o v o dobro, dakle, ne m o ž e pre­ nijeti na sljedeću generaciju ili na generaciju poslije nje, v e ć ga mora, ukoliko je ono tu, sačuvati, a ako ga nema, privesti ga u sadašnjost. Što se ostalog tiče, ljudi su bili svjesni n e -

D O B E O , T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

177

sigurnosti ljudskih stvari, uloge slučaja i sreće, čemu se nije moglo suprotstaviti, za što se moglo oboružavati samo dobrim ustrojstvom duša i što je više moguće otpornim ustrojstvom zajedničkog bića.

2.

Odsutnost

dinamike

Pretpostavka za ovu računicu sa suštinski istim koje je u opasnosti samo od neuračunljivosti sudbine naravno je odsustvo one dinamike koja vlada svakim modernim bitkom i svakom sviješću. Na ljudske stvari se gledalo kao na ništa drugo nego samo kao u tečenju, kao u tečenju prirode, znači kao na sve u svijetu postajanja: ovo »tečenje« nema neki određeni pravac sem onoga prema dolje, a od toga se upravo ono postojeće mora učvrstiti dobrim zakonima (kao što kosmos svoje opstojanje učvršćuje zakonima kruženja svojeg održavanog poretka). Zato mi koji danas živimo, dokle god je naš bitak u znaku promjene koja neprestano samu sebe proizvodi, koja uvijek mora da donese nešto zaista novo, nešto čega nikad nije bilo, kao svoj »prirodni« produkt, ne m o ž e m o da podražavamo državničku mudrost starih. Zato za one čija sadašnjost nije bacala takve sjenke na budućnost, v e ć je u suštini važila za sebe samu, »odgovornost za ono što dolazi« nije bila prirodna norma djelovanja — ona ne bi imala predmet koji bi se mogao porediti s našim i morala bi izgledati prije kao hibrid nego kao vrlina.

3.

»Vertikalno«, ne etike (Platon)

»horizontalno«

usmjerenje

ranije

No, mi možemo ići i nešto dublje nego samo do nedo­ statne moći (kontrole sudbine i prirode), do ograničenog pred­ znanja i nedostatne dinamike — sve negativne crte. A k o je condition humaine, koja se sastoji od čovjekove prirode i prirode okolnog svijeta, u suštini uvijek ista, i ako je, s druge strane, tok »postajanja« u koji je ona uključena u suštini iracionalan i nije neki stvaralački ili usmjereni ili bilo kako transcendirajući proces, onda se ono pravo u što

178

HANS JONAS

čovjek mora da se uživi ne može gledati u »horizontali«, u nastavljanju vremenskog, već se mora gledati u »vertikali«, u vječitom, što premošćava vremenitost i što je, naravno, neskraćeno u svakom Sada. Pogledajmo, s tim u vezi, Pla­ tona, koji je uvijek najjači protulik razumijevanja bitka i etike moderne. Za sticanje našeg stanovišta on je naj­ bolji probni kamen i zato što je njegov »eros«, k a o afektivni poriv prema dobrom, među svim njegovim rivalima najviše određen »stvarju« i od sebe samog ne pravi vrlinu — a mi smo v e ć i o »osjećaju odgovornosti«, k o j e m za o v u odlučujuću službu u subjektivitetu dajemo naš glas, rekli da se kod njega uvijek radi o stvari koja je spoznata kao dobro i kao obaveza — eventualno s dodatkom: o »stvari u svijetu«, hiperbolički čak: o »stvari svijeta«. I o v d j e je ta razlika. »Stvar« erosa je dobro po sebi, a ono nije od ovoga svijeta, to znači od svijeta postajanja i vremena. Eros je. relativno, težnja ka boljem, apsolutno, težnja ka savršenom bitku. Mjerilo savršenstva je stalno postojanje. Slijepi eros na tome već radi i kod razmnožavanja životinja. Ono »uvijek isto« je prvo približavanje pravom bitku. Čovjekov eros, koji vidi, prevazilazi o v o u direktnijem približavanju, a kod mudrih, konačno, u naj direktni joj intenciji. Taj eros je, da­ kle, po porijeklu i po predmetu ontološki utemeljen, što mi tražimo i od etike. Ali ontologija je postala drugačija. Naša ontologija nije ontologija vječitog, nego ontologija vremena. Mjerilo savršenstva više nije održavanje zauvijek: skoro da vrijedi suprotno. Dodijeljeni »suverenom postojanju« (Nietsche), na njega osuđeni, pošto smo »ukinuli« transcendentni bitak, mi u njemu, to znači u o n o m prolaznom, m o r a m o tražiti ono pravo. T e k time odgovornost postaje dominirajući princip morala. Platonov eros, usmjeren na vječnost, a ne na vremenitost, nije odgovoran za svoj predmet. O n o čemu se u njemu teži, to je nadmoćno Šta, koje ne »postaje« nego »jeste«. A tako nešto, čemu vrijeme ne može ništa, čemu se ništa ne suprotstavlja, ne može biti predmet odgovornosti. Ono vječito, ne traži odgovornost; ono čeka da mu se čovjek participira, a njegova, u medijumu svijeta slomljena pojava potiče zahtjev za tim. Odgovoran se može biti samo za promjenljivo, za ono čemu prijeti opasnost da se pokvari i da padne, ukratko, za prolazno u njegovoj prolaznosti (kao što i naš osjećaj, naglasimo to, može da voli s a m o nešto

;

179

pOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

prolazno). A k o je samo ovo ostalo i ako je, istovremeno, tako snažno porasla naša m o ć nad tim, onda su neizmjerne p o ­ sljedice za moral, ali te posljedice su zasad još nejasne i upravo to nas zaokuplja. Platonovo stanovište je bilo jasno: on, recimo, neće da vječno postane vremenito, već da p o ­ sredstvom erosa vremenito postane vječno (»koliko mu je to moguće«). To je, konačno, smisao erosa, ma koliko da je on podboden prolaznim kopijama: Žeđ za vječnošću. Naša briga za održanje vrste je, naprotiv, žeđ za vremenitošću u njezi­ nim neprestano novim sazrijevanjima koja se ne mogu dedukovati ni iz kojeg znanja o biću, koja su uvijek lišena precedencije. Takva žeđ nameće svoje sopstvene, novovrsne oba­ veze, među kojima nema obaveze da se teži savršenom, unu­ tarnje konačnom.

4.

Kant,

Hegel,

Marx:

povijesni

proces

kao

eshatologija

a. Naročito jasan je obrt od ranijeg stanovišta (od »pla­ tonskog« u proširenom smislu jedne tisućljetne tipolo­ gije) premda sada vladajućem u Kantovoj »regulativnoj ide­ ji«, koja je, utoliko, ekvivalenat Platonovoj »ideji dobrog«, jer se i ona (premda »konstitutivna«) praktično može shva­ titi kao granični cilj beskrajnog približavanja. Međutim, ova osovina približavanja je preklopljena prema dolje sa verti­ kalnog prema horizontalnom, postala je ordinata prema apscisi: Cilj kojem se teži, na primjer o n o »najviše dobro«, je u vremenskom nizu koji se od subjekta beskrajno proteže u budućnost i koji kumulativnom — spoznajućom ili ćudo­ rednom — djelatnošću mnogih subjekata duž ovog niza treba da bude sve bliži. Ovdje je, dakle, spoljnjem toku povijesti povjereno, ili se od njega očekuje, o n o što je u platonskoj shemi bilo dato unutarnjem usponu individuuma; a udio p o ­ jedinog subjekta u ukupnom prinosu tog procesa, kao kod svih modela »napretka«, uvijek može biti samo jedan dio. Doduše, na taj način Kant ovaj povijesni proces još nije m o ­ gao priznati kao dovoljnu polugu za taj ideal. Jer vrijeme, zapravo, ne spada stvarno u fenomenalni svijet i od njegove kauzalnosti se ne m o ž e očekivati da će on onu u »najvećem dobru« traženu koincidenciju blaženstva i ćudorednog dosto-

180

H A N S JONAS

janstva ikad dovesti do toga da bude opšte stanje, da će, čak, uz svoju indiferentnost prema vrijednostima, makar dati šansu da se ide u tom pravcu. Ovdje bi, dakle, na putu jed­ nog »postulata praktičnog uma«, u p o m o ć trebalo da dođe nada vjerovanja da će taj transcendentni uzrok (ostatak ver­ tikalnog poretka bitka) sa svojim neformalnim, ćudorednim kauzalitetom, tako reći svojim sredstvima nadmudriti feno­ menalno — fizičku kauzalnost, da ćudoredna volja u svijetu nije uzaludna. Sekularizacija je ovdje još polovična, a subjekat može pod regulativnim idealom na svoje ćudoredno p o ­ našanje gledati barem tako kao da ono, presežući njegov unutarnji kvalitet, doprinosi i ćudorednosti svijeta. To je, ako hoćemo, naša fiktivna, nekauzalna odgovornost koja smi­ je da ignoriše vjerovatni tok zemaljskih stvari, ali pojedi­ načni čin ipak oprema jednim kvazieshatološkim horizontom. b. Tek Hegel je napravio korak prema radikalnom imanentiziranju. Konstitutivna postaje regulativna ideja preko glava onih voljnih i onih koji djeluju, a vrijeme više ni u kom slučaju nije puka pojava, v e ć postaje pravi medijum njezinog ostvarenja, do čega dolazi samokretanjem ideje. »Lukavstvo« uma ne vlada izvana, v e ć putem dinamike same povijesti i posredstvom sasvim drugih namjera izvršnih su­ bjekata: moralni cilj je dobro zaštićen kod autonomne m o ć i o v e dinamike i za njega niko nije odgovoran, no niko ne može biti ni kriv za njegovo eventualno zakazivanje. Ovdje je spoznat princip samokretanja povijesti, ali je u njemu nestao princip konkretnog kauzaliteta subjekta. c. Onda je, s Marxom došlo ono čuveno postavljanje »s glave na noge« Hegelove dinamike i ujedno s tim uključiva­ nje svjesnog djelovanja kao sudionika u nježnoj sada aktuelnoj revolucionarnoj gužvi. Lukavstvo uma se, konačno, p o ­ klapa sa voljom aktera koji su se identifikovali sa s v o j o m dotad skrivenom namjerom, koja je sad postala očigledna; to spoznavanje namjere u pravom momentu od strane pravog subjekta bio je onaj posljednji akt lukavstva kojim je ono, kao ubuduće nepotrebno, moglo da abdicira. I premda akte­ ri revolucije, koji su sada svjesno preuzeli svoj mandat, ne određuju pravac procesa i sebe prije svega smatraju njego­ vim izvršiocima, oni m o g u (i »treba«) da prilikom njegovog skorog rođenja odigraju ulogu babica. Ovdje je prvi put

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

181

odgovornost za povijesnu budućnost u znaku dinamike s ra­ cionalnim uviđanjem stavljena na zemljopisnu kartu etike, pa već zbog toga marksizam neprestano mora biti sugovor­ nik u našem teoretskom trudu oko jedne etike povijesne odgovornosti. No, time što vjeruje da poznaje pravac i cilj, marksizam je još uvijek nasljednik Kantove regulativne ide­ je, bez njezine beskrajnosti i sasvim postavljen u konačnost, a Hegelovim imanentiziranjem oslobođen odvajanja od ka­ uzaliteta svijeta, to znači imenovan logičkim zakonom nje­ gove dinamike. Mi postmarksisti (riječ koja, vjerovatno, još uvijek izgleda smjela i koju, sigurno, mnogi nerado čuju) moramo na stvari gledati drugačije. Time što je tehnologija prigrabila m o ć (ovo je revolucija koju niko nije planirao, potpuno anonimna i neodoljiva), dinamika je dobila aspekte kojih nije bilo ni u jednoj ranijoj predstavi o njoj, i koji nisu mogli biti predviđeni ni u jednoj, pa ni u marksističkoj teoriji — pravac koji bi, umjesto do ispunjenja, mogao d o ­ vesti do univerzalne katastrofe i tempo čije, sa užasom za­ paženo kidajuće, eksponencijalno ubrzavanje prijeti da iz­ makne svakoj kontroli. Sigurno je da mi više ne m o ž e m o vjerovati nikakvom imanentnom » u m u u povijesti«, da bi govoriti o nekom samodjelotvornom »smislu« događanja bila čista lakomislenost: da mi, dakle, bez znanog cilja na sasvim novi način u ruke moramo uzeti proces koji vodi napretku. O v o antikvira sva ranija gledišta i odgovornosti, postavlja zadatke prema čijoj veličini se čak i ono veliko pitanje koje pokreće duhove: da li bi »za čovjeka« bolje bilo socijalis­ tičko ili individualističko, autoritarno ili slobodno društvo — pretvara u drugorazredno pitanje, u pitanje koje je dru­ štvo pogodnije za to da se uhvati ukoštac s nadolazećim situacijama: to je pitanje svrsishodnosti, vjerovatno pitanje 25 diktata preživljavanja, ali više nije pitanje svjetonazora. Ipak, ovo zapažanje nije naš posljednji susret s marksizmom.

25 O v o još uvijek m o ž e predstavljati j e d n u praktičnu razliku tako š t o ć e biti p r i h v a ć e n d o t i č n i diktat — n a p r i m j e r , k a k o s e r a d o ili nerado, recimo, uključujemo u autoritarni poredak koji je spoznat k a o neizbježan.

182

HANS JONAS

5.

Današnji

obrt

stava

»Možeš,

jer

treba«

Etičku novovrsnost našeg položaja ilustrovaćemo još jednim konfrontiranjem, naime Kantovim diktumom »Možeš, jer treba«. Kao što neprestano ponavljamo, odgovornost je korelat moći, tako da obim i vrsta moći određuju obim i vrstu odgovornosti. A k o do izvjesnih dimenzija narastu m o ć i njezino tekuće vršenje, mijenja se ne samo veličina nego i kvalitativna priroda odgovornosti u tom smislu što činovi moći proizvode sadržinu trebanja, ona je, dakle, u suštini odgovor na ono što se dešava. Ovo preokreće uobičajeni od­ nos između trebati i moći. Više nije primarno šta čovjek treba da bude i da učini (zapovijest ideala) a onda može ili ne može, već je primarno ono što već de facto čini zato što to može, te obaveza slijedi iz čina: nju mu kazuje ka­ uzalni fatum njegovih činova. Kant je rekao: Možeš, jer treba. Mi danas moramo reći: Treba jer činiš, jer možeš, to znači da je već na djelu tvoje eksorbitantno Može. U oba ova slučaja se, istina, svaki put mislilo na dugi smisao i predmet tog Može; kod Kanta: sklonost da se podredi oba­ vezi, a o v o nekauzalno, unutarnje Može se generalno pret­ postavlja kod individuuma na koga je obaveza jedino i up­ ravljena (kod kolektiva, međutim, ako on treba da bude adresat obaveza, takvo Može je veoma dubiozno, zbog čega je ovdje potrebna prisila vlade). U našem protudiktumu » M o ­ ći« znači: pustiti kauzalna djelovanja u svijet, a ona će onda ono Treba konfrontirati našoj odgovornosti. A k o su usljed ovih djelovanja na kocki uslovi opstojanja uopšte, onda bi se moglo desiti da za izvjesno vrijeme ona viša težnja prema savršenstvu, za najboljim životom, pa i za samu » d o b r u v o ­ lju« (Kant) u etici mora da odstupi iza onih vulgarnijih oba­ veza koje nam nameće isto tako vulgarni kauzalitet u svi­ jetu. Niko ovog trenutka ne može reći da, možda, Plato­ nov put neće jednom opet biti podoban za buduće ljude, i mora ostati bez odluke da li on istini bitka odgovara više nego naš put. Zasad nas »ima« ona horizontalna dinamika koju smo mi samo oslobodili. Pa ni sumnja u to da bi ono što sam ja nazvao ukidanjem transcendencije moglo biti m o ­ žda naj kolosalnija zabluda povijesti nas ne suspendira od toga da zasad i do daljnjeg na prvo mjesto dolazi odgovornost za ono što je već u toku i što mi sami održavamo u toku.

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

6.

Čovjekova

moć

—

korijen

potrebe

183 odgovornosti

No, istovremeno s onim što smo naučili na našem zamrše­ nom putu kroz polja odgovornosti, mi smo dobili i odgovor na pitanje koje smo postavili na početku (str. 157 i dalje), na pitanje koje nam stoji na putu, koje smo označili kao »kritičnu tačku teorije morala«, o tome kako uopšte od htjeti dolazi do trebati: od htjeti, koje je ipak v e ć u svakom slu­ čaju, kao ono što slijedi svrhu, što se bavi prirodnom svrhom svrhovitosti uopšte, dakle » d o b r o « po sebi do trebati koje mu tek daje ili oduzima određene svrhe. Taj prelaz je posredo­ van fenomenom moći u njezinom jednovrsno ljudskom smi­ slu, gdje se kauzalna snaga povezuje sa znanjem i slobo­ dom. » M o ć « kao kauzalna sila svrhe proširena je cijelim carstvom života. Velika je m o ć tigrova i slonova, veća je m o ć termita i skakavaca, još veća je m o ć bakterija i virusa. No, ona je slijepa i neslobodna, iako svrhom podržavana, a svoju prirodnu granicu nalazi u protuigri svih sila koje se takođe slijepo i bez izbora drže prirodne svrhe i upravo time simbiotički održavaju u ravnoteži višestruku cjelinu. Ovdje se, m o ž e m o reći, prirodnom svrhom strogo ali dobro vlada, to znači da se samo po sebi ispunjava ono unutarnje trebanje bitka. Samo kod čovjeka je m o ć , zahvaljujući znanju i samo­ volji, emancipovana od cjeline i može postati opasna i njemu i sebi samoj. Njegovo Može je njegova sudbina i sve više postaje opšta sudbina. Dakle, kod njega i samo kod njega se iz samog htijenja uzdiže trebanje kao samokontrola njegove moći koja djeluje svjesno; i prije svega u odnosu na njegov sopstveni bitak: pošto je u njemu princip svrhovitosti, za­ hvaljujući slobodi da sebi postavlja svrhe i zahvaljujući moći da ih izvede, dostigao svoj najviši stupanj i, istovremeno, stupanj koji samog sebe ugrožava, on u ime tog principa postaje sebi samom prvi predmet trebanja, naime predmet one spomenute » p r v e zapovijesti« da načinom njegovog korišćenja ne uništi ono u njemu dostignuto, što on takođe može. Osim toga, on postaje provodilac testamenta svih dru­ gih samosvrha koje bilo kad dolaze pod zakon njegove moći. Mi ćutimo o onome što prevazilazi ono što se čuva: trebanje u pogledu svrha koje on tek stvara, tako reći ni iz čega; jer stvaranje je s one strane kruga odgovornosti koja se ne

184

H A N S JONAS

proteze dalje nego do njezinog omogućenja, to znači do oču­ vanja ljudskog bitka kao takvog. Ovo je njezino skromnije ali strozije »trebanje«. — Ono, dakle, što uopšte povezuje htijenje i trebanje, moć, isto je ono što odgovornost dovodi u centar morala.

VII. DIJETE — PRAPREDMET O D G O V O R N O S T I 1 .Elementarno

»treba

i

jeste«

novorođenog

Na kraju ovih dijelom za vrijeme vezanih refleksija o teoriji odgovornosti vratićemo se još jednom na vremena lišenu prasliku svake odgovornosti, na roditeljsku odgovor­ nost za dijete. Ona je praslika u genetičkom i u tipološkom pogledu, ali, u izvjesnoj mjeri, i u »spoznajnoteoretskom«, baš zbog njezine neposredne evidencije. Pojam odgovornosti im­ plicira pojam trebanja, najprije trebanja bitka nečega, onda trebanje da neko nešto učini u responzumu prema o n o m trebanju bitka. Dakle, na p r v o m mjestu je unutarnje pravo predmeta. Tek bivstveno imanentni zahtjev može objektivno da zasnuje neku obavezu prema bivstveno tranzitivnom (koji ide od jednog bitka ka drugom) kauzalitetu. Objektivitet mora stvarno doći do objekta. Zato se, kao što se (po Kantu) svi dokazi boga reduciraju na ontološki dokaz, ili se poka­ zuju kao od njega zavisni, tako i svi dokazi važenja m o ­ ralnih propisa na koncu svode na onaj, recimo, dostižni is­ kaz »ontološkog« trebanja. Kad s o v o m iskazivošću ne bi bilo bolje nego s onom prethodnom, bilo bi to loše za teoriju etike, kao što je to danas slučaj. Jer današnji križ teorije i jeste navodni jaz između bitka i trebanja, koji se m o ž e premostiti samo jednim bilo to božanskim bilo ljudskim neka bude (fiat) — oboje su veoma problematični izvori važenja, jedno zbog osporene egzistencije uz hipotetički priznati auto­ ritet, drugo zbog nedostatka autoriteta uz faktički postojeću egzistenciju. Negira se da bilo koje bivstvujuće po sebi, u svom već datom ili tek mogućem bitku može da emanira tako nešto kao neko »trebanje«. Ovdje je u osnovi pojam onog golog »jeste« — postojećeg, bilog ili tek dolazećeg. Sto­ ga je potrebna jedna antička paradigma u kojoj se to jedno-

DOBRO, TREBATI I B I T I : TEORIJA ODGOVORNOSTI

185

stavno, faktičko »jeste« evidentno spaja s jednim »treba« — dakle uopšte ne dopušta pojam nekog »pukog Ja« za sebe. Rigorozni teoretičar će upitati da li uopšte postoji neka takva paradigma koja se mora postaviti kao da je on ne zna. Da, glasiće o d g o v o r : ono što je bilo početak svakog od nas kad mi još nismo mogli znati, ali se neprestano nudi pogledu ako m o ž e m o da pogledamo i da znamo. Jer na za­ htjev: Pokažite nam jedan jedini slučaj — jedan jedini je dovoljan da se slomi ta ontološka dogma! — gdje dolazi do onog spajanja, onda se može ukazati na ono što je svima nama vrlo dobro poznato: novorođeni čije puko disanje ne­ osporivo upravlja jedno treba okolini, naime: da ga pri­ hvati. Pogledaj i znaćeš. Kažem »neosporivo« ne »neodolji­ v o « : jer, naravno, sili ovoga se može odoljeti kao i svakom treba 26 , njegov poziv može naići na gluhost (premda se, ba­ rem u slučaju majke, ovo smatra izopačenošću), ili ga m o g u nadglasati drugi » p o z i v i « kao, recimo, propisano napuštanje djeteta, žrtvovanje prvorođenog i slično, pa čak i goli nagon za samoodržanjem — to ništa ne mijenja na neosporivosti ovog zahtjeva kao takvog i na njegovoj neposrednoj eviden­ ciji. Ja takođe ne kažem: » m o l b a « okolini (»uzmite m e « ) , jer odojče još ne može da moli; a, prije svega, molba, pa i ona najusrdnija još uvijek ne obavezuje. Tako ovdje ne govorimo ni o milosrđu, ni o smilovanju ili bilo kojim osjećanjima koja bi, s naše strane, mogla biti u igri, čak ni o ljubavi. Ja odista striktno mislim da ovdje bitak nekog jednostavno ontički postojećeg imanentno i vidljivo sadrži jedno trebati za druge, i da bi to bilo tako i onda kad o v o m trebati ne bi došla u p o m o ć priroda preko snažnih instinkata i osjećaja, i kad, čak, uglavnom ne bi na sebe sasvim preuzela taj posao. No, otkud »vidljivo«, upitaće pomenuti teoretičar: Ono što je realno i objektivno » t u « to je konglomerat ćelija koje su, sa svoje strane, konglomerati molekula s njihovim fizičko-hemijskim transakcijama, koje se kao takve, i isto tako kao i uslovi njihovog nastavljanja mogu spoznati; ali u ovaj nalaz ne spada da ovog nastavljanja treba da bude i da zbog

20 Neko apsolutno neodoljivo nego upravo jedno Mora.

Treba

više

uopšte

ne

bi

bilo

ovo

186

HANS

JONAS

toga bilo ko bilo šta za to treba da učini i to se na tom nalazu ne može ni na koji način »vidjeti«. Naravno da ne može. Ali da li je odojče to koje se ovdje vidi? Njega ana­ litički pogled matematičkog fizičara uopšte ne dobija u vidno polje, već, namjerno, samo jedan krajnji rub njegove inače potuljene stvarnosti.- 7 I naravno, ni najjasnija vidljivost ne zahtijeva upotrebu sposobnosti gledanja za koje je ona tu. Na o v o je bilo usmjereno naše »pogledaj i znaćeš«. Sujevjerje je da o v o gledanje pune stvari ima manju vrijednost istine nego gledanje njezinog posljednjeg ostatka u filteru redukcije, sujevjerje koje živi samo od prestiža uspjeha pri­ rodne nauke s one strane njezinog samopostavljenog polja spoznaje. Treba još samo raspraviti šta se ovdje vidi: koje crte — osim one same bezupitne neposrednosti — ovdje ponuđenu evidenciju ističu od svih ostalih najava nekog trebanja u bitku i nju čine ne samo empirijski prvom i intuitivno najočiglednijom v e ć i sadržajno najpotpunijom paradigmom, doslovno prototipom, objektom odgovornosti. Vidjećemo da je to isticanje u o n o m jednovrsnom odnosu između posjedo­ vanja i neposjedovanja opstojanja, koje je svojstveno samo životu koji započinje, a uzročnost njegovog rođenja, kao ne­ ka upravo i započeta uzročnost, obavezuje na o n o nastav­ ljanje koje upravo i jeste sadržina odgovornosti. M o r a m o p o ­ kazati ono posebno i egzemplarno ove situacije.

2.

Manje

uporni

pozivi

nekog

trebanja

bitka

a. Nije, doduše, besmisleno, no ipak ima malo smisla pi­ tati da li svijeta treba da bude, pošto odgovor, bio on pozi­ tivan ili negativan, nema nikakve posljedice: svijet je v e ć tu i nastavlja da bude; njegovo postojanje nije u opasnosti, a i kad bi bilo, ne m o ž e m o ništa učiniti. A k o ga je b o g stvo­ rio, onda bi on i »trebalo« da bude, ali mi ne učestvujemo

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

187

U ispunjenju ovog trebanja. Uopšteno: ono što egzistira p o ­ lazeći od sebe i potpuno nezavisno od nas, njegovo even­ tualno spoznato trebanje bitka može imati, doduše, značaja za našu metafizičku svijet — sigurno ako ono, kao ovdje, uključuje našu egzistenciju — ali ne m o ž e biti značajno za našu odgovornost. Za nešto drugo se može pitati: da li taj svijet treba da bude više ovakav ili onakav, više na ovaj ili onaj način, jer tu bi mogao biti prostor za naše sudjelovanje, a onda i za odgovornost, a to nas upućuje na uže područje ljudskog kauzaliteta. No jedno takvo kvalitativno trebanje bitka, ako ono postoji za svijet ili za jedan njegov dio (a preko dijela postoji i za cjelinu), sigurno nije neposredno evidentno i tek bi moralo da bude dovedeno na svjetlo dana u nekom ontološkom argumentu o čijoj urođenoj logičkoj krhkosti je primjer dao nas sopstveni pokušaj na početku o v o g poglavlja. A što se tiče onog glavnog, priroda se ipak brine sama za sebe i ne pita za naše vrednujuće odobravanje ili neodobravanje. Izvjesna obaveza da joj se barem u o v o m ili u onom p o m o g n e je anonimna i nema hitnost trenutka. » Č o v j e k « bi trebalo da vodi računa o o v o m ili onom, ali ne upravo i jedino ja; i ne baš danas, već, možda, od prekosutra ili od bilo koje slijedeće godine, jer o n o što postoji zahva­ ljujući svojoj sopstvenoj snazi — svijet kakav on jeste — m o ž e da čeka i više nego što su trenutno čovjekove potrebe i, uglavnom samo sebi održava otvorenom šansu da će njegov bolji takobitak »prije ili kasnije« dobiti podršku na štetu lošijeg. To » b o l j e « ovdje, notabene, nije nužno ono što tek dolazi: to može da bude i ono što treba održati prije nego što dođe nešto drugo što bi bilo lošije (kao na primjer obiješću uzrokovano izumiranje nekih visokih životinjskih vrsta). b. A kako je onda, nasuprot o v o m samomoćnom već-bitku, s onim što još nije, čega još nije bilo na svijetu, ali bi moglo biti i može biti samo zahvaljujući nama? I ovdje bi se moralo raditi o nekom budućem stanju bilo prirode bilo dru­ štva, a ne o individualnim egzistencijama (v. nešto dalje). A k o tako nešto izgleda realističko — a ne mora biti baš » o n o najviše d o b r o « — njegov postanak bi, po mjerilu znanja o trebanju njegovog bitka, moglo biti zadatak ljudske odgo­ vornosti, naime radi stvari one već bivstvujuće i poznate cje­ line. Za sebe ništa što (još) ne egzistira nema pravo na p o -

188

H A N S JONAS

stojanje i nema pravo da od nas zahtijeva p o m o ć za njegov postanak (osim ako mi njegovu mogućnost hpostaziramo u neki očekujući već-bitak u nekom bezvremenskom carstvu). Međutim, ta stvar svijeta, zbog koje to stanje treba da bude, opet je u prikazanoj nejasnoći. i za taj određeni slučaj tek treba da bude dokazana. A, prije svega, to stanje je nešto opšte: određene, sada još ne-egzistentne individue, od kojih će to stanje postojati, ni na koji način se ne m o g u anticipi­ rati, pitanje o nekom »trebanju bitka« ovdje unaprijed ne­ ma nikakvog smisla, a egzistencija ni jedne od njih — koje se u pogledu stanja m o g u proizvoljno razmjenjivati — nije uključena ni u koju zamislivu odgovornost za budućnost. Čak, planiranje nekog (za razliku od onog koje se može od­ mah realizovati) stanja, na primjer »društva«, uopšte je m o ­ guće samo p o d uslovom da je to stanje nezavisno od jedno­ kratnog identiteta njegovih konstituenata. Tako onda, d o ­ duše, ima smisla reći da ljudi ubuduće treba da postoje, p o ­ što je » č o v j e k « v e ć tu, ali » k o « će biti ti ljudi, to, na sreću, mora ostati bez odgovora; a reći da ovaj ili onaj treba da bude prije nego što on jeste, to nema nikakvog smisla. 2 8 Isto se može pravilno reći da i dalje u svijetu treba da bude aktuelna »sloboda« (ili »odgovornost« itd.), pošto je ontološka mogućnost za to postala očigledna zahvaljujući toj činjenici; a s priznanjem ovog apstraktnog »treba« možemo, ako p o ­ stoje uslovi za to, priznati u vezi s tim i neku konkretnu odgovornost; ali kakva će 'biti djela ove slobode za to, prema suštini onog što ovdje treba osigurati, nije m o g u ć a apsolutno nikakva odgovornost. Ili, da navedem i posljednji primjer, mi možemo reći kako treba da budu umjetnosti i nauke, pošto one v e ć postoje (ranije se to nije moglo), i mi m o ž e m o učiniti svoje da je može biti i dalje; mo konačna djela bu­ dućih umjetnika, otkrića budućih istraživača ne samo da se ne m o g u unaprijed odrediti i zato nisu mogući predmet o d ­ govornosti — nemogućnost njihovog planiranja je upravo esencijalni sastavni dio onoga za što se mi ovdje osjećamo odgovornim (memento za osnivače zadužbina). A upravo pod o v i m uslovima apstraktnosti je i planiranje i pripremanje

28

Ovo

se

isto

toliko

tiče

»prosječnog

čovjeka«

koliko

i

genija.

DOBRO, T R E B A T I I B I T I : TEORIJA O D G O V O R N O S T I

189

onoga čega još nije bilo, preko sveg dosadašnjeg prevazilazeća stanja ljudi, ako j e d n o m pretpostavimo pravo utopije i njoj primjerenu ljudsku m o ć . Tako mi, onda, u svim ovim slučajevima anonimnoj budućnosti dugujemo samo ono opšte, ne posebno, samo formalnu mogućnost, a ne određenu sadr­ žajnu realnost. Državnik, doduše, u kocentrirajućem fokusu situacije i njezine neodgodivosti, obično ima posla s m n o g o konkretnijim odgovornostima unutar takvih apstraktnih ok­ virnih horizonata, ali i on, ipak, samo u rijetkim, zaoštrenim momentima odlučivanja, gdje se radi o biti ili ne biti zajed­ nice, nailazi na neko praktično Treba apsolutno prinudne neposrednosti. Međutim, upravo o v o nije izuzetak nego nenapušteno pravilo u o n o m j e d n o m i iskonskom protuprimjeru koji mi ovdje želimo da prikažemo kao prototip svake odgo­ vornosti.

3.

Arhetipična odgovornosti

evidencija

odojčeta

za

suštinu

Od upravo skicirane pozadine neodređenijih odgovornosti ističe se u svako doba akutna, jasna i izbora lišena odgovor­ nost koju za sebe reklamira novorođenče u isvoj svojoj neuporedivosti. Odojče u sebi objedinjuje samoovjeravajuću snagu onog već-tu-bitka i onu iziskujuću nemoć još-ne-bitka, neuslovljenu samosvrhu sveg živog i onog tek-morati-postati pripadajuće sposobnosti da joj odgovori. O v o morati-postati je jedno između — jedno vješanje bespomoćnog bitka nad nebitkom — što mora ispuniti neki strani kauzalitet. U toj ra­ dikalnoj insuficijenciji rođenog kao takvog je ontološki tako reći predviđena jedna odbrana od povratka u Ništa preko tvorca, očuvanje njegovog daljeg postajanja. Obećanje za to je bilo sadržano u stvaranju. Održanje tog obećanja (čak i uz p o m o ć drugih) postaje neotklonjiva obaveza spram tog sada samovrijedno postojećeg bitka u njegovoj totalnoj upu­ ćenosti na to. Tako to imanentno trebanje bitka o d o j ­ četa što najavljuje svaki udisaj, postaje tranzitivno treba-učiniti drugih, koji jedino tom tako najavljenom zahtjevu mogu stalno pomagati da dođe do svog prava i mogu da

190

H A N S JONAS

omoguće ono stalno obistinjenje njime datog teleološkog obe­ ćanja. Oni to moraju neprestano činiti, kako bi se disanje nastavilo, a time i stalno obnavljao zahtjev, sve d o k ih toga ne razriješi ispunjenje njegovog imanentno-teleološkog obe­ ćanja konačne svojemoći. Njihova m o ć nad tim objektom pritom nije samo moć čina već i nečina, što bi već samo bilo smrtonosno. Oni su, dakle, totalno odgovorni, i o v o je više nego zajednička obaveza spram nevolje susjeda čija osnova je nešto drugo nego što je odgovornost. Odgovornost u najprvotnijem i najjačem smislu slijedi iz autorstva bitka, u čemu učestvuju svi, a ne samo aktuelni stvaralac, koje po­ redak razmnožavanja preko neopoziva njihovog n e k a - b u d e (fiat) suobrazuje u sopstvenom slučaju, dakle svi koji sami sebi dopuštaju život — ukratko, ona uvijek bivstvujuća p o ­ rodica ljudi kao takva. Zato je i država na sasvim drugi na­ čin odgovorna za djecu na svom području nego za dobrobit svojih građana uopšte. Ubistvo djeteta je zločin kao i svako ubistvo 2 9 , ali dijete koje je umrlo od gladi, to znači, dopustiti da ono umre od gladi, ogrešenje je o onu prvu, naj osnovni ju od svih odgovornosti koje uopšte može biti za čovjeka. Sa svakim djetetom koje se rodi p o n o v o započinje č o ­ vječanstvo u pogledu na smrtnost, i utoliko je ovdje u igri odgovornost za daljnje postojanje čovječanstva. No, ovo je već previše apstraktno za ovaj sada razmatarni prafenomen krajnje konkretnosti. Pod o n o m apstraktnom odgovornšću, o čemu ćemo još govoriti, postojala je, istina, (pretpostavljamo) i obaveza da se stvori » j e d n o « dijete, ali nije. mogla posto­ jati ni najmanja moguća obaveza da se stvori ovo dijete, pošto je bilo potpuno nepredvidivio da se stvori baš ovo. Međutim, ovo dijete u svojoj apsolutno kontingentnoj jedin­ stvenosti je ono čemu sada pripada odgovornost — jedini slučaj gdje »stvar« nema nikakve veze s nekim prosuđiva­ njem dostojnosti, ništa s nekim poređenjem i ništa s nekim sporazumom. U tom uzrokovanju bitka (najradikalnijem od svih kauzaliteta nekog subjekta) postoji jedan elemenat nelične krivice i on prožima svaku osobnu odgovornost spram

29

plaše

Ipak je psihološka činjenica t o g a d a ć e p r e g a z i t i dijete.

da

se

vozači

automobila

najviše

191

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI 30

njegovog objekta koji prethodno nije bio ništa pitan. Su­ krivci smo svi, jer čin stvaralaca je bio generičan, a ne s njihove strane izmišljen (možda čak nije bio ni svjestan), a optužba djece i unuka zbog izbjegnute odgovornosti — najobuhvatnija i praktično najuzaludnija od svih optužbi — m o ­ že se ticati svakog ko sad živi. Isto tako i zahvalnost. Tako ono »trebati« koje se manifestu je u odo j četu ima bezupitnu evidenciju, konkretnost i hitnost. Krajnji fakticitet tog Ovog (Diesheit), krajnje pravo na to i krajnji fragilitet bitka ovdje idu jedno uz drugo. U njemu se egzemplarno pokazuje da je mjesto odgovornosti bitak uronjen u postajanje, prolaznosti prepušten bitak kojem prijeti propast. Ona stvari mora gledati ne sub specie aeternitatis već prije sub specie temporis, i sve svoje m o ž e izgubiti u j e d n o m trenutku. U slučaju postoj ano-kritičke povredivosti bitka, kao što je ovdje dato, odgovornost postaje kontinuum takvih trenutaka. Nećemo ovdje izvoditi kako onda ovaj praprimjer nije samo po evidenciji i po sadržini arhetip svake odgovornosti nego i njezina klica 3 1 , i da se smisaono proširuje u druge horizonte odgovornosti, ali neka ovo bude poznato kad malo kasnije budemo razmatrali takve horizonte. Njima ćemo se morati sada posvetiti.

r;0 D i j e t e , d o d u š e , o d i s t a n e m o ž e r o d i t e l j e pitati, p r e b a c u j u ć i i m , ili d r u g a č i j e , » z a š t o ste mene d o n i j e l i n a s v i j e t ? « j e r n a o v u p r i s u t ­ n o s t / D i e s h e i t / o v o g » j a « o n i n i s u i m a l i n i k a k v o g uticaja, v e ć s a m o » z a š t o ste d o n i j e l i na svijet d i j e t e ? « — a tu je o d g o v o r da je i s a m o preuzimanje te krivice bila obaveza, doduše ne s p r a m tog još neegzistentnog djeteta (takva o b a v e z a ne postoji), n e g o s p r a m o b a v e z u j u ć e stvari č o v j e k a u c j e l i n i . O t o m e ć e m o g o v o r i t i k a s n i j e . 31 Da li je o v o i genetičko-psihološko (kako pretpostavljam), to j e č i n j e n i č n o p i t a n j e k o j e ć e s e e m p i r i j s k i m o ć i ispitati k a d b u d e m o imali prvog, pola lišenog č o v j e k a iz retorte i kad b u d e m o mogli p o smatrati da li se k o d njega razvijaju osjećaji o d g o v o r n o s t i .

U G R O Ž E N A BUDUĆNOST I IDEJA N A P R E T K A

PETO POGLAVLJE

ODGOVORNOST

DANAS: I

IDEJA

UGROŽENA

BUDUĆNOST

možemo pod vodećim p o j m o m obaveza prema čovjeku obra­ đivati kao jednu obavezu a da zbog toga ne zapadnemo u antropocentričku uskost. Sužavanje samo na čovjeka, i na njega kao od sve ostale prirode različitog, može značiti samo sužavanje, čak dehumanizaciju samog čovjeka, zakržljavanje njegovog bića i, u srećnom slučaju, biološkog održanja — protivurječi, dakle, njegovom navodnom, upravo dostojan­ stvom njegovog bića ovjerenom cilju. U odista ljudskom gle­ dištu prirodi ostaje njezino sopstveno dostojanstvo koje stoji spram samovolje naše moći. K a o oni koje je ona stvorila, mi nama srodnoj cjelini njezinog stvaralaštva dugujemo vjer­ nost, gdje je vjernost našem sopstvenom bitku samo najviši vrh. A ova, pravilno shvaćena, obuhvata sve ostalo ispod sebe.

NAPRETKA

2. 1. B U D U Ć N O S T I

1.

Solidarnost

sa

Egoizam

vrsta

i

njegov

ukupni

simbiotički

rezultat

ČOVJEČANSTVA

BUDUĆNOST

interesa

193

PRIRODE

organskim

svijetom

Budućnost čovječanstva je prva obaveza čovjekovog k o ­ lektivnog ponašanja u doba modo negativno tehničke civili­ zacije koja je postala »svemoćna«. U o v o m je, kao sine-qua-non očigledno sadržana i budućnost prirode, ali i, nezavisno od toga, jedna metafizička odgovornost po sebi i za sebe, nakon što je čovjek postao opasan ne samo samom sebi v e ć i cijeloj biosferi. Pa čak i kad bi se jedno moglo odvojiti od drugog — to jest i kad bi s j e d n o m opustošenom (i naj­ većim dijelom vještački zamijenjenom) životnom okolinom za naše potomke bio m o g u ć život koji bi se m o g a o nazvati ljudskim — ipak bi ta, tokom dugotrajnog stvaralaštva pri­ rode stvorena i sada nama prepuštena, punoća života Zemlje, radi same sebe, imala pravo na našu zaštitu. No pošto se o v o dvoje ipak, da ne bi došlo do karikature slike čovjeka, u stvari ne može odvojiti, pošto se čak u o n o m odlučujućem, naime u alternativi »održanje ili propast«, interes čovjeka u najsublimiranijem smislu poklapa s interesom ostalog ži­ vota kao njegovom svjetskom domovinom, mi obje te obaveze

Prilikom izbora između čovjeka i prirode, izbor kakav se od slučaja do slučaja u borbi za opstanak neprestano p o ­ navlja, na prvo mjesto, svakako, dolazi čovjek, a priroda, i kad joj se priznaje njezino dostojanstvo, mora da popusti njemu i njegovom višem dostojanstvu. Ili, ako se ovdje ospo­ rava ta ideja nekakvog »višeg« prava, ipak, u skladu sa sa­ m o m prirodom, egoizam vrste uvijek ima prednost, a vršenje ljudske moći u odnosu na ostali životni svijet je prirodno pravo zasnovano na samoj sposobnosti. To je, praktično, bilo stanovište svih vremena u kojima je priroda u onom velikom izgledala nepovrediva i zbog toga u svemu pojedinačnom kao da je bila na raspolaganju čovjeku da se njome služi bez mnogo krzmanja. Ali čak i ako i dalje kao apsolutna važi obaveza prema čovjeku, ona sad ipak uključuje obavezu pre­ ma prirodi kao uslovu njegovog sopstvenog trajanja i kao j e d n o m elementu njegove sopstvene egzistencijalne potpu­ nosti. Mi idemo i preko toga pa kažemo da ta, u toj opas­ nosti, novootkrivena sudbinska povezanost čovjeka i prirode nama omogućava da otkrijemo i samosvojno dostojanstvo prirode i da nam nalaže da, prevazilazeći ono utilitarističko, poštujemo njezin integritet. Jedva da je potrebno reći kako je, zahvaljujući samoj zakonitosti života, isključeno nekakvo

194

HANS

JONAS

sentimentalno shvatanje ovog naloga koji je, očigledno, sa­ držan u tom »integritetu« što ga treba održati, dakle koji sam mora biti održan. Jer zahvat u drugi život je eo ipso dat pripadnošću životnoj oblasti, pošto svaka vrsta živi od druge ili ga njezina okolina suodređuje, pa stoga o n o puko, prirodom uslovljeno samoodržanje svake vrste predstavlja neprestano zahvatanje u ostale sklopove života. Jednostavno rečeno: jesti i biti pojeden je egzistencijalni princip upravo te mnogostrukosti koja tu zapovijest potvrđuje radi same sebe. (Razmjena materije samo s anorganskom prirodom — čime mora da je j e d n o m započela ta cjelina — dešava se samo na najdonjoj granici.) Suma ovih uzajamno limitirajućih zahvata koji su uvijek povezani s uništenjem pojedi­ načnog u cjelini je simbiotička, iako nije statička s onim d o ­ laženjem, odlaženjem i ostajanjem što nam je poznato iz di­ namike predljudske evolucije. Onaj surovi zakon ekologije (koji je prvi sagledao Malthus /Maltus/) sprečavao je svaku prekomjernu otimačnu pojedinih oblika života od cjeline, svaku prevlast nekog »najjačeg« i stanje cjeline bilo je si­ gurno u mijeni njezinih dijelova. Neki veći izuzetak od toga sve donedavno nije predstavljalo i sve veće jednostrano za­ hvatanje čovjeka.

3.

Čovjekovo

ometanje

simbiotičke

UGROZENA

195

B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

nisanjem cjeline. U čovjeku je priroda zasmetala samoj sebi i samo je u tome što ga je obdarila moralom (što j o j , kao i ostalo, još smijemo pripisati) ostavila mogućim jedno ne­ sigurno izravnanje za uzdrmanu sigurnost samoregulacije. Ima nečeg zastrašujućeg po sebi u tome što, sad, od toga zavisi ono što je njezino — ili recimo skromnije: toliko m n o go njezinog što čovjek može da sagleda. Prema vremenskim mjerilima evolucije, pa i toliko kraćim mjerilima povijesti čovjeka, ovo je jedan skoro iznenadni obrt u sudbini prirode. Mogućnost tog obrta je bila u biću znanja i htijenja koje je nezavisno od svijeta i to je u svijet prodrlo sa čovjekom, ali njegova zbilja je sporo sazrijevala i onda je odjednom bila tu. U o v o m vijeku je dostignuta ta dugo pripremana tačka kad opasnost postaje očigledna i kritična. M o ć u savezu sa umom po sebi sobom dovodi do odgovornosti. O v o se odvaj­ kada podrazumijevalo za oblast međuljudskih odnosa. To da se sada, osim toga, odgovornost proteže na stanje biosfere i na buduće preživljavanje ljudske vrste, to je, jednostavno, dato proširenjem moći na ove stvari, moći koja je u prvom redu m o ć razaranja. M o ć i opasnost čine očiglednom jednu obavezu koja se, zbog od svakog izbora izuzete solidarnosti sa svim ostalim i bez posebne saglasnosti sopstvenog bitka, proteže na sveopšti bitak.

ravnoteže

Tek s premoći mišljenja i uz m o ć time o m o g u ć e n e teh­ ničke civilizacije jedan oblik života, »čovjek«, došao je u položaj da ugrozi sve ostale (a time i samog sebe). »Priroda« se nije mogla upustiti ni u šta vratolomnije nego što je stvar­ anje mogućnosti da se pojavi čovjek i time je opovrgnuta svaka aristotelovska predstava o teleologiji sveukupne priro­ de (Physis) koja služi sebi samoj i koja sve integriše u jednu cjelinu, no to nije mogao da nasluti ni jedan Aristotel. Za njega je teoretski um u čovjeku bio ono što se uzdiže iznad prirode, ali što joj svojom kontemplacijom sigurno ne čini ništa nažao. Emancipovani praktični intelekt koji je proiz­ vela »nauka«, baština o n o g teoretskog intelekta, prirodi su­ protstavlja ne samo svoju misao već i svoje činjenje na jedan način koji se više ne može objediniti sa nesvjesnim funkcio-

4.

Ta opasnost obaveza

otkriva

da je

Ne

nebitku primarna

Da p o n o v i m o : Obaveza o kojoj ovdje govorimo, nastala je tek zato što je ugroženo o n o o čemu se u njoj radi. Ranije ne bi imalo smisla govoriti o tome. Za riječ se javlja o n o što je u igri. Odjednom je u svjetlu prijetnje zbog onoga što čini čovjek ono apsolutno dato, ono što se smatralo samo po sebi razumljivim, ono što se nikad nije zamišljalo predme­ tom pregovaranja: da postoje ljudi, da postoji život, da zato postoji jedan svijet. Upravo u o v o m svjetlu pojavljuje se i nova obaveza. Rođena u tom užasu, ona kao neophodno na­ laže prije svega jednu etiku održanja, zaštite, očuvanja, a ne etiku napretka i usavršavanja. Uprkos ovoj skromnosti cilja, njezini nalozi mogu imati tu težinu da zahtijevaju veće

196

HANS

JONAS

žrtve nego sve ono što je dosad smatrano poboljšanjem ljud­ ske sudbine. Na početku prethodnog poglavlja smo rekli da čovjek, koji više nije samo prosti izvršilac nego i potencijalni razarač svrhovite radnje prirode, sad ono njezino opšte Da mora preuzeti u svoje htijenje i da svojoj sposobnosti mora da nametne Ne nebitku. Ta negativna m o ć slobode sa sobom donosi to da ono što se smije i ono što se ne smije dolazi ispred pozitivnog Trebati. Ovo je tek početak morala i, naravno, ne­ dovoljno za jedno pozitivno učenje o obavezama. Na sreću za naš teoretski poduhvat, i na nesreću za našu sadašnju stuaciju, mi se ne moramo upuštati u jednu teoriju bonum humanum i o »najboljem čovjeku«, teoriju koja bi morala biti izvedena iz njegove spoznaje svojeg bića. U o v o m tre­ nutku se mora zapostaviti sav posao oko » p r a v o g « čovjeka zbog pukog spašavanja pretpostavke za to — zbog egzisten­ cije čovječanstva u jednoj za to podobnoj prirodi. Sa onog uvijek otvorenog pitanja šta čovjek treba da bude, čiji od­ govor je podložan promjenama, mi smo, zbog totalne opas­ nosti svjetskohistorijskog Sad, vraćeni na o n u prvu zapo­ vijest koja je oduvijek bila u osnovi onog pitanja, ali dosad nikad nije bila aktuelna, na zapovijest da on treba da bude — naravno kao čovjek. O v o » k a o « u imperativ toga » d a « kao krajnji razlog njegove bezuslovnosti uključuje biće, ko­ liko mi o njemu znamo ili slutimo, i ono pokoravanje tom imperativu mora sačuvati od toga da bezdan žrtava koje ono zahtijeva ne proguta i ontološko sankcionisanje — da, dakle, ta ontički spašena egzistencija ne postane jedna više ne ljudska egzistencija. Uz težinu žrtava koje bi mogle biti ne­ ophodne, o v o bi mogao biti najprekarniji aspekt etike pre­ življavanja koja nam je sada nametnuta i o kojoj ć e m o još dosta reći: mogao bi biti greben između dva ponora gdje sredstva m o g u uništiti svrhu. Ovaj greben mi m o r a m o p o ­ mjerati u nesigurnom svjetlu našeg znanja i u poštovanju onoga što je čovjek od sebe napravio u toku tisućljeća kul­ ture. No, ono o čemu se sada radi, to nije da se perpetuira ili privede neka određena slika čovjeka, nego, prije svega, da se održi otvorenim horizont mogućnosti koji je, što se tiče čovjeka, dat egzistencijom vrste kao takve i — kako moramo da vjerujemo obećanju onog »imago D e i « — koji će ljudskoj egzistenciji uvijek nanovo davati njezinu šansu. Dakle to Ne nebitku — a prije svega Ne nebitku čovjeka —

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

197

je u o v o m trenutku i do daljnjeg ono prvo čime jedna etika opsadnog stanja za ugroženu budućnost mora u kolektivni čin pretvoriti ono Da bitku, što čovjeku postaje obaveza koju nameće cjelina stvari.

II BACONOV IDEAL PRIJETI NESREĆOM Sve ovo važi ako je, kao što smo mi ovdje pretpostavili, istina da živimo u jednoj apokaliptičkoj situaciji, to znači u predvorju jedne univerzalne katastrofe, ako pustimo da se stvari odvijaju onako kako sada teku. O o v o m sada moramo reći nešto što je inače dobro poznato. Opasnost dolazi od predimenzioniranosti prirodno-naučno-tehničko-industrijske ci­ vilizacije. Ono što možemo nazvati Baconovim programom, naime da se znanje usmjeri na gospodstvo nad prirodom, a gospodstvo nad prirodom da se iskoristi za poboljšanje sud­ bina ljudi, to, doduše, u kapitalističkom provođenju tog pro­ grama otpočetka nije bilo opsjednuto ni racionalnošću ni pravednošću, s čim bi ono po sebi moglo da se objedini; ali njegova dinamika uspješnosti, koja je neminovno vodila ka bezmjernosti produkcije i konzumiranja bi, zbog kratkoročnosti ljudskog postavljanja ciljeva, čak zbog zibljske nepredvidivosti razmjera uspjeha, vjerovatno nadvladava svako društvo (jer ni jedno se ne sastoji od samih mudraca).

1.

Opasnost

od

katastrofe

zbog

prevelikog

uspjeha

Baconov ideal o gospodstvu nad prirodom putem naučne tehnike prijeti, dakle, katastrofom zbog veličine njegovog uspjeha. Uspjeh je, uglavnom, dvojak, ekonomski i biološki: danas je jasno da njihov međusobni odnos nužno dovodi do krize. Ekonomski uspjeh, na koji se dugo gledalo kao na je­ dini uspjeh, per capita je povećavao produkciju dobara po količini i po vrstama, te je, pored smanjenja potrebe za ljud­ skim radom doprinio povećanom blagostanju mnogih, čak i samoj nedobrovoljnoj potrošnji svih unutar tog sistema — dakle enormno povećanoj razmjeni materija ukupnog socija­ lnog tijela sa prirodnom okolinom. Već i ovo je donosilo

198

H A N S JONAS

opasnosti usljed prenaprezanja ograničenih prirodnih rezervi (od kojih ovdje treba zanemariti opasnost od unutarnje ko­ rupcije). A ove opasnosti su potencirane i ubrzane uspjehom, koji je u prvo vrijeme malo zapažan: brojčano bujanje up­ ravo ovog kolektivnog tijela koje razmjenjuje materiju, to jest eksponencijalno množenje stanovništva u području dje­ lovanja tehničke civilizacije, dakle u novije vrijeme po cijeloj planeti. Ovo, opet, ne samo da, tako reći, izvana, ubrzava ratu prvog razvitka i da multiplicira njezin efekat, nego joj skoro oduzima mogućnost da se zaustavi. Statičko stanovni­ štvo bi na jednoj određenoj tački m o g l o reći: D o s t a ! — a stanovništvo koje raste prisiljeno je da kaže: J o š ! Danas p o ­ staje zastrašujuće jasno da taj biološki uspjeh pod znak pi­ tanja stavlja ne samo ekonomski progres, da dakle od kratkog slavlja bogatstva vodi ka hroničnoj svakodnevnici siromaštva, nego prijeti i da dovede do jedne akutne katastrofe čovje­ čanstva i prirode ogromnih razmjera. Eksplozija stanovništva, posmatrana kao planetarni problem razmjene materija, odu­ zima kontrolu iz ruku težnji ka blagostanju, i osiromašeno čovječanstvo će, radi golog preživljavanja prisiliti na ono što bi ono zbog sreće moglo činiti ili nečiniti: na sve bezobzirnije pljačkanje o v e planete dok se ova ne pobuni i ne odustane od naprezanja. Kakva masovna umiranja i masovna ubistva će pratiti jednu takvu situaciju onog »spasi se ko može«, to sebi još ne m o ž e m o predstaviti. Oni tako dugo vještački odr­ žavani ekološki zakoni ravnoteže, koji u sustavu prirode spre­ čavaju premoć svake pojedine vrste, utoliko će strahovitije zatražiti svoje pravo, upravo kad od njih b u d e m o iznuđivali ekstrem njihove tolerancije. Kako će nakon toga ostatak čov­ ječanstva m o ć i ponovo da započne život na opustošenoj Z e m ­ lji, o tome ne možemo ni spekulisati.

2.

Dijalektika moći nad prirodom i prinuda da se ona vrši

Ovo je apokaliptička perspektiva koju, s mogućnošću pro­ računa, imamo u dinamici sadašnjeg pravca kretanja čovje­ čanstva. Mora se shvatiti da ovdje postoji jedna dijalektika moći koja računa samo sa slijedećim stupnjem moći, ne i sa kvijetivnim odustajanjem od moći. Baconova formula kaže

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

199

da je znanje moć. No sada je taj Baconov program za sebe, to jest u sopstvenoj režiji, na vrhuncu svojeg trijumfa otkrio svoj nedostatak, čak svoju protivurječnost sebi samom, otkrio je, naime, da gubi kontrolu nad samim sobom, što znači da više nije sposoban da zaštiti ne samo čovjeka od sebe samog nego i prirodu od čovjeka. Potreba za zaštitom se kod ovo dvoje pojavila baš zbog razmjera moći koji je dostignut to­ kom tehničkog napretka i koji je, uz paralelno rastuću n e o p ­ hodnost njezine upotrebe, doveo do začuđujuće nemoći da se zaustavi daljnje napredovanje i, kako se može predvidjeti, napredovanje koje će uništiti i sebe i svoja djela. Ona du­ boka paradoksija moći koju je stvorilo znanje, što Bacon nije mogao ni da nasluti, je u tome što je ona, doduše, dovela do tako nečeg kao što je »gospodstvo« nad prirodom (to znači do njezinog potenciranog iskorištavanja), ali ju je istovreme­ no s o v i m dovela do najpotpunijeg potčinjavanja sebi samoj. M o ć je postala samomoćna, a njezino obećanje se pretvorilo u prijetnju, njezina perspektiva sreće u apokaliptiku. Ono što je sada neophodno, ako nećemo da nas zaustavi tek sama katastrofa, to je m o ć nad moći — prevazilaženje nemoći spram prinude m o ć i koja samu sebe hrani da se progresivno vrši. Nakon što je m o ć prvog stupnja, m o ć koja je bila di­ rektno usmjerena na naizgled neiscrpnu prirodu, prerasla u m o ć drugog stupnja, onu koja je oduzela m o ć kontrole ko­ risnika, sada je ograničavanje tog gospodstva koje za sobom vuče gospodara, prije nego što ono udari o granice prirode, postalo stvar jedne moći trećeg stupnja: moći, dakle, nad onom moći drugog stupnja, koja već više nije čovjekova moć, nego m o ć same moći da svom navodnom posjedniku diktira svoju upotrebu, da ga učini nevoljnim izvršiocem svoje spo­ sobnosti, dakle, umjesto da čovjeka oslobodi, da ga potčini.

3.

Traži se »moć nad moći«

Od koga očekivati ovu m o ć trećeg stupnja koja će čovje­ ku opet — i još pravovremeno — vratiti kontrolu nad » s v o ­ j o m « moći i slomiti njezinu tiransku sopstvenu m o ć ? Prema stanju stvari, ona mora proizići iz društva, pošto nikakav privatni uvid, nikakva privatna odgovornost ili privatno stra-

200

H A N S JONAS

hovanje nije doraslo o v o m zadatku. A pošto je upravo »slo­ bodna« privreda zapadnih industrijskih društava žarište te dinamike koja povećava opasnost od smrti, pogled se, pri­ rodno, upravlja na alternativu komunizma. M o ž e li nam on pružiti tu p o m o ć koja nam je neophodna? Da li je on na to usmjeren? Samo s ovog gledišta razmotrićemo marksističku etiku — dakle s gledišta spasa od nesreće, ne s gledišta ispu­ njenja jednog sna čovječanstva. Pogled se skreće na marksi­ zam zato što je njemu svojstveno postavljanje prema buduć­ nosti sveukupnog čovjekovog poduzeća (on govori o »svjet­ skoj revoluciji«), radi koje se on usuđuje da od sadašnjosti traži svaku žrtvu, i zato što on, tamo gdje vlada, m o ž e i da je nametne. U svakom slučaju, barem je m n o g o teže sagledati kako bi o v o mogao postići kapitalistički Zapad. Jasno je da samo krajnja politički nametnuta, društvena disciplina može dovesti do podređivanja sadašnje prednosti dugoročnoj zapovijesti budućnosti. No, pošto je i marksizam jedan oblik progresivizma, to znači da samog sebe nipošto ne smatra nekom mjerom opsadnog stanja, već kao put ka jed­ nom višem ozbiljenju »čovjeka«, treba preispitati i šanse koje on nenamjerno pruža recimo za današnju svrhu zaštite u okviru onog njemu urođenog htijenja da postigne svoj cilj, čiji »meliorizam« on dijeli s osnovnim pravcem moderne. Pre­ ispitivanjem marksizma mi, dakle, p o n o v o p o k r e ć e m o jedno pitanje koje smo, nakon što smo ga prvi put postavili (str. 46), ostavili po strani, naime pitanje o tome kako se etika obavezivanja prema budućnosti, koju mi imamo u vidu, od­ nosi prema etici ideala napredovanja.

III. DA LI SE O P A S N O S T I M O Z E BOLJE S U P R O T S T A V I T I

U G R O Ž E N A BUDUĆNOST I IDEJA N A P R E T K A

201

privođenje je naš zadatak. 1 To stanje u pitanju je stanje čovjeka. Onda to još-ne-biti o v o g » P « , kao stanje čovjeka uopšte, kazuje da pravi čovjek tek predstoji, a da dosadašnji to još nije i nije nikad bio. Sva dosadašnja povijest je pret­ povijest istinskog čovjeka kakav on može da bude i treba da bude. A k o ne uzmemo u obzir maglovitu vjeru u moralni na­ predak čovječanstva zahvaljujući kulturi, vjerovanje koje ne definiše nikakav program djelovanja (da i ne govorimo o Nietzscheovoj /Niče/ eskapadi o nadčovjeku kojem se bilo kako treba nadati) historijski postoje dva praktično-perspektivna oblika tog ideala: prvo onaj dosad objašnjavani Baconov oblik rastuće moći nad prirodom; a onda oblik, koji ovu već pretpostavlja, marksističko besklasno društvo. Međutim, samo se marksistički program, koji naivni Baconov program ovladavanja prirodom integriše sa programom preobražaja društva, i od tog preobražaja očekuje konačnog čovjeka, m o ­ že danas ozbiljno smatrati izvorištem jedne etike koja djelo­ vanje pretežno usmjerava na budućnost i otuda sadašnjosti postavlja njezine norme. Mogli bismo reći, da on rezultat Baconove revolucije želi da podvede pod kontrolu najboljih čovjekovih interesa i time ispuni njezino prvobitno obećanje o uzdizanju cijele ljudske vrste, što je kod kapitalizma bilo u lošim rukama. Utoliko je marksizam aktivna eshatologija u kojoj predskazanje i volja imaju isti udio, koja u vidu ima jedno sveobavezujuće buduće dobro i koja je sva u znaku nade. Ne m o ž e m o a da ovu m o ć n u koncepciju obaveza prema budućnosti, koja nadmašuje sve koncepcije, a u području jav­ nosti i na čisto sekularnoj pretpostavci traži našu saglasnost, ne uporedimo sa onim potpuno neeshatološkim učenjem o obavezama koje kao da nam proizilaze iz nevolje sadašnjeg trenutka svijeta. Utvrđivanje njihovog odnosa nije pitanje apstraktne ispravnosti nego konkretne nužde — premda se

M A R K S I Z A M ILI K A P I T A L I Z A M 1.

Marksizam

kao

sprovodilac

Baconovog

ideala

1 F o r m u l a »S još nije P « , »subjekat još nije predikat«, nalazi se k a o n a j k r a ć i , l o g i č k i i z r a z n j e g o v e f i l o z o f i j e k o d Ernsta B l o c h a , Philo­

sophische Grundfragen I. Kao temeljni izraz progresivističkog pogleda na svijet m o ­ že poslužiti formula Ernsta Blocha / B l o h / : » S « još nije » P « , gdje je » P « ono željeno i zadato kao univerzalno stanje i čije

Zur Ontologie des Noch-nicht-sems /Osnovna

filozofska pitanja I. O ontologiji onog još-ne-bitka/ ( F r a n k f u r t 1961), str. 18. U p o r e d i diskusiju A d o l p h a L o w e a / A d o l f L o v e / » S ist n o c h n i c h t P « u : Ernst Bloch zu ehren / U čast Ernsta B l o c h a / i z d . S i e g f r i e d U n s e l đ (isto 1965), str. 135—143.

202

HANS

2.

Marksizam

i

JONAS

industrijalizacija

Za oba stanovišta — za ono koje štiti i o n o koje obećava — zajednička je, osim onog »horizontalnog« vršenja kao tak­ vog, premisa tehničko-industrijske civilizacije i njezin značaj kao polaznog položaja za svaku prognozu. Za stanovište »koje obećava« o v o moramo kratko objasniti. Nije slučajno što se socijalizam pojavljuje početkom mašinske tehnike i što je njegova naučna verifikacija preko Marxa /Marks/ zasnovana na time stvorenom stanju kapitalizma. Jer, grubo pojedno­ stavljujući, tek ovo stanje je učinilo da je izgledalo isplativo jedno socijaliziranje, pa i ako nikako ne uzmemo u obzir to što je to socijaliziranje, na osnovu teorije o krizi kapitalizma i teorije o osiromašenju proletarijata, izgledalo i nužno i p o ­ litički dostižno. To prvo gledište je manje p o d znakom pi­ tanja nego oba potonja. Tek moderna tehnika omogućava ta­ kvo povećanje socijalnog produkta da njegova pravična (rav­ nomjerna) raspodjela ne rezultira opštim siromaštvom — či­ me bi se samo pomoglo osjećaju nepravde, ali n i č e m drugom. U privredi oskudice pravična raspodjela nedovoljnog dovodi samo do minimalne razlike u korist mnogih, i, m o r a se čak reći, da je u takvim okolnostima nepravičnost koncentracije bogatstva kod manjine mogla voditi ka poboljšanju kulture, za koju se, u vremenima primitivne tehnike, uvijek plaćala zastrašujuća cijena. (Sta bi antička civilizacija, čijih plodova bi se mi teško odrekli, bila bez robovlasništva?) Ravnomjerno siromaštvo svih, što bi garantovala država, m o g l o bi, doduše, biti moralno manje podjarujuće nego bogatstvo manjine spram siromaštva većine, ali sam ovaj dobitak ne bi socijalističkom idealu dao krila da postane pokretač povijesnosti. Brutalno rečeno: tek veličina nagrade koja se smješkala proletarijatu učinila je revoluciju vrijednom truda. Ovo je p o t p u n o legi­ timno. To što upravo tamo gdje je već postojeća nagrada bila najveća — u naprednim industrijskim zemljama — mase d o ­ sad nisu pošle o v i m putem, i što se, obratno, danas baš u najsiromašnijim zemljama socijalizam preporučuje kao sred-

203

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

stvo da se po svaku cijenu uopšte p o č n e stvarati po ugledu na kapitalizam, to ništa ne mijenja na činjeničnom stanju: da je ta već dostignuta demonstracija materijalnog obilja moderne tehnike bitni faktor u modernom socijalističkom idealu. Unapređenje industrijalizacije je odista i svugdje ta­ mo gdje je dosad socijalizam došao na vlast bila signatura njegove stvarne i krajnje odlučne politike. Do danas, dakle, važi da taj marksizam, »napredan« kakav je bio od početka, rođen u znaku »principa nade« a ne u znaku »principa stra­ ha«, nije manje podatan specijalno Baconovom idealu nego njegov kapitalistički rival s kojim se on ovdje takmiči: iz­ jednačiti se s njim i onda ga na koncu prevazići u njegovim plodovima dobijenim od tehnike, to je svugdje bio voljni za­ kon njegove realizacije. Ukratko, marksizam je, po porijeklu, nasljednik Baconove revolucije i, prema o n o m kako sam sebe shvaća, njezin pozvani sprovodilac, bolji (to znači: djelotvor­ niji) nego što je bio kapitalizam. Treba ispitati da li on može biti i njezin bolji gospodar. Naš privremeni odgovor je da on to može samo ako svoju ulogu donosioca sreće preoblikuje u ulogu otklonioca nesreće, ako se, dakle, odrekne svog ži­ votnog daha, utopije. O v o bi bio jedan sasvim drugi »marksi­ zam«, koji bi, sem po spoljnjem principu organizacije, postao skoro neprepoznatljiv kao takav. Onaj ideal koji je palio zgasnuo bi (ne znamo da li bi bol bio ljekovit ili ne). Besklasno društvo onda tu ne bismo imali više kao ispunjenje ljudskog sna, nego, sasvim trijezno, kao uslov za održanje čovječanstva u predstojećoj epohi kriza. Ispitajmo šanse za i protiv.

3.

Odmjeravanje opasnošću

šansi

za

ovladavanje

tehnološkom

Z b o g strasti koje su na obima stranama povezane s ovim najvećim šiboletom našeg doba, ovdje moramo biti posebno oprezni. Zadatak da ostanemo objektivni biće nam olakšan time što mi ne želimo da ispitujemo same unutarnje pred­ nosti sistema života, nego samo njihovu podobnost za jednu svrhu koja je obima jednako strana, naime za sprečavanje katastrofe čovječanstva obuzdavanjem tehnološkog nagona, u čemu ni jedna od ovih strana ne zaostaje za drugom. Slije-

204

HANS

JONAS

deće rezonovanje o zasad nedokazivim šansama ima karakter prvog pokušaja. a. Ekonomija potreba contra ekonomiji profita. Birokratija contra preduzetništva Iracionalnosti ekonomije kojom vlada težnja za profitom socijalizam može da suprotstavi obećanje o v e ć o j racionalno­ sti u upravljanju B a c o n o v i m naslijeđem. Centralno planiranje, u skladu s kolektivnim potrebama, trebalo bi da može da izbjegne mnoga iskliznuća mehanizma konkurencije i većinu nereda tržišne proizvodnje, koja je usmjerena na podjarivanje potrošnje, dakle mogla bi da posluži materijalnom blago­ stanju uz veću štedljivost u pogledu prirodnih rezervi. Pošto je rasipništvo u o v o m pogledu jedna od rana situacije k o j o m se mi bavimo, ovdje bi bila jedna važna prednost privrednog i društvenog poretka koji ne motiviše dobit. Praktično i pre­ ma dosadašnjem iskustvu, međutim, ta logički tako primam­ ljiva prednost je, barem djelimično, anulirana dobro pozna­ tim defektima jedne centralističke birokratije — pogrešne upute odozgo, servilnost i sikofantija odozdo. Jasno je, po istoj logici kao i logici onih koji govore »u prilog« da, kao što pravilne odluke vrha m o g u da se s v e ć o m sigurnošću pro­ biju kroz cijelo tijelo privrede i društva, isto tako ovdje za­ blude moraju imati slično snažno djelovanje; a zbog gušenja inicijative » o d o z d o « , i zbog odvikavanja od dara improviza­ cije kod stanovništva, lijekovi su ovdje manje pri ruci nego u fleksibilnijem, još uvijek u izvjesnoj mjeri o t v o r e n o m siste­ mu konkurencije kapitalizma. Sto se tiče obezbjeđenja doba­ ra, ovaj posljednji se dosad pokazao boljim, ali po cijenu onog rasipništva koje postaje nedopustivo: koliko se o v o biro­ kratizmu svojstveno, nenamjerno rasipanja na duže staze pri­ bližava onome, to u o v o m proračunu još ne znamo. Ekono­ mija profita, da i njoj priznamo njezino, ima ovdje ne samo stavke koje su protiv nje nego i one koje su za nju: kao što ona, s jedne strane, podsticanjem potreba dovodi do krajno­ sti rasipništvo, ona s druge strane, u interesu smanjenja tro­ škova ima jedan unutarnji motiv za poštedu izvora, što, za­ hvaljujući konkurenciji postaje prava prinuda. Ekonomija k o ­ j o m diriguje država, oslobođena konkurencije, svoje preživ­ ljavanje ne vezuje za snižavanje troškova. Čak i potpuno

UGROŽENA BUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA

205

monopolistički kapitalizam koji bi imao većinu nedostataka državne ekonomije bez njezinih mogućih socijalnih prednosti ne bi uživao isti imunitet: još uvijek bi postojao onaj ele­ ment rizika (koji pogađa menadžere) za investitore koji, i bez konkurencije, navodi na »ekonomičnost«, a time i na šted­ ljivost u procesu proizvodnje. I monopolsko preduzeće može poslovati s gubitkom (i, naravno, s različitim rasponima do­ biti). Činovnička birokratija, međutim, nema šta da izgubi. Nedostatak rizika je visoka cijena za isključenje interesa za dobit. »Profitabilitet«, dakle, djeluje kao iracionalni faktor za racionalnost na proizvodnom kraju — premda za iracionalnost na potrošnom kraju — ekonomskog spektra. Pa ipak, to moramo reći, po sebi i za sebe mjerilo p o ­ trebe je bolja (jer je u sebi racionalnija) pretpostavka za ra­ cionalnost nego mjerilo profita. Kako se ta pretpostavka ko­ risti, o tome odlučuje teoretski potpuno intraktabilna psiho­ logija. Sve zavisi od toga šta se smatra potrebom (na primjer naoružavanje, vidi dolje!), gdje onda već prema tome koliko se pritom postupa racionalno ili iracionalno, da li u prosu­ đivanju preovladava sadašnjost ili budućnost, i prema kojem gledištu ovo posljednje, koliko je velik ili na odricanje spre­ man nacionalni egoizam, koliko siguran ili nesiguran u ras­ položenju naroda se osjeća režim (itd., tid.), može doći i do najluđeg rasipanja ograničenih resursa na štetu ukupne eko­ logije. Sigurno je samo to da izuzeće motiva profita odstra­ njuje barem jednu prinudu za rasipanjem, naime prinudu vještačkog stvaranja prometnih kapaciteta za dobra koja se uopšte ne traže, pa čak i za koja se ne zna da postoje; m o ­ guće je, uz to, da u socijalističkom sistemu kao takvom ima manje drugih prinuda nego u njegovim sadašnjim nesavrše­ nim oblicima, uzevši u obzir i njegovu međunarodnu situaci­ ju. Međutim, i u slučaju najveće autonomije i najbolje m o ­ guće birokratije ostaje ona kapitalna veličina posljedica cen­ tralističkih zabluda ako do njih dođe (a do njih mora doći), vjerovatno čak time postaju još veće. b. Prednost totalitarističke vladavine Uz te, u cjelini ipak veće, šanse za duh racionalnosti u socijalističkom društvu dolazi sad i veća moć da se taj duh

206

HANS JONAS

i praktično probije i da se zbog njega nametnu nepopularne mjere. Jednu sjenovitu stranu centralističke m o ć i smo naveli, ali pogledajmo sada i prednosti. To su, najprije, prednosti autokratije po sebi, s k o j o m moramo baratati u komunistič­ kom modelu socijalizma (jedinom o kojem se o v d j e m o ž e raz­ govarati). Odluke vrha, koje se m o g u donijeti bez prethodne saglasnosti onih dolje time pogođenih, ne nailaze na otpor socijalnog tijela (osim možda pasivni) i, ako je aparat imalo pouzdan, mogu sigurno biti sprovedene. To uključuje mjere koje sopstveni interes time pogođenih ne bi sebi spontano nametnuo, koje bi prema tome, čak i kad bi se ticale većine, teško mogle biti donesene u demokratskom procesu. A baš takve mjere su ono što zahtijeva ugrožena budućnost i što će sve više zahtijevati. Utoliko se, dakle, radi o prednostima vladavine svake tiranije koja, kad se radi o o n o m e o čemu mi govorimo, mora biti tiranija koja dobro misli i koja je dobro informisana i koju prožima pravilno sagledavanje. Pi­ tanje je, onda, da li do takve tiranije prije može doći s »li­ jeve« ili sa »desne« strane (ovdje specijalno: da li se njezina egzekutiva, s nekom vjerovatnošću, može regrutirati iz apa­ rata komunističke partije), a ovo pitanje ćemo zasad ostaviti otvorenim. No pošto komunistička tiranija već postoji, i pošto otuda, tako reći, imamo prvu i dosad jedinu ponudu, m o ž e m o reći toliko da ona, što se tiče tehnike moći, za naše neugodne svrhe izgleda premašuje mogućnosti kapitalisti čko-liberalno-demokratskog kompleksa. Pravi problem je u o v o m e : Ako, kao što mi vjerujemo, odgovornost za budućnost, koju smo mi naznačili, etički i intelektualno m o ž e da preuzme samo neka elita — kako doći do jedne takve elite i kako j o j dati m o ć koju ona treba da vrši? U o v o m trenutku mi g o v o r i m o samo o aspektu moći o v o g dvostrukog problema.

c. Prednost asketskog morala masa i pitanje njegovog trajanja u komunizmu A m o ć je, u suštini uslovljena spremnošću vođenih da budu vođeni; i premda mi ne želimo da potcjenjujemo spo­ sobnost terora da nametne tu spremnost, on je ipak, ne samo nepoželjan po sebi nego je na duge staze i sumnjivo sredstvo

UGROŽENA BUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA

207

za postizanje svrhe. Identificiranje zajednice sa vladom, čak i diktatorskom, neophodno je ako se za duže vrijeme traže žrtve. Ovdje, sad, marksizam ima veliki plus izrazitog » m o ralizma« kojim on prožima društvo koje je oblikovao i kojim vlada, i koji nipošto nije ograničen na neposredne eksponente i pristalice. Živjeti za »cjelinu«, pa i odricati se, to je kredo javnog morala; a kapitalističkom društvu strani duh frugaliteta, kojem su se očevi revolucije lično zakleli na vjernost, dalje, barem kao navika, živi u društvu koje ispovijeda nje­ gove norme. (Čak i prihvatanje na riječima ima svoju vri­ jednost.) Ukratko, asketske crte su udomaćene u socijalisti­ čkoj disciplini per se: ovo bi moglo biti veoma korisno u predstojećoj epohi surovih zahtjeva i odricanja. Sad treba podsjetiti na to da je duh askeze, sigurno frugaliteta, bio svojstven i počecima kapitalizma, pa njegova sudbina tamo opominje na oprez u paralelnom slučaju: U omami materi­ jalnog progresa on se tako temeljito izgubio da je skoro nevjerovatno njegovo ponovno oživljavanje iznutra u zonama gdje se odomaćila razmaženost obiljem (neproračunljiva in­ tervencija neke nove religije mora prilikom takvih ocjena uvi­ jek ostati van pažnje), a i već njegovo nametanje izvana p o ­ staje veoma teško. Za jedno takvo nametanje su intimno malo pogodni i dotadašnji podržavaoci bogatog života, a, pored toga, nametanje u njihovoj režiji bi bilo bez povjerenja u njihove nesebične motive, što je tako važno za akceptiranje tog tako bolnog stanja. Treba postaviti pitanje da li komu­ nizam, koji po sebi dijeli ciljeve kapitalizma za materijalnim blagostanjem, može da se odupre iskušenju progresa tamo gdje započne da ga uživa; da li je on, dokle god se takmiči s kapitalizmom, u sferi konzuma spreman da dobrovoljno bu­ de iza njegovih dostignuća; i da li on u starim zemljama obilja, ako bi tamo došao na vlast, može sebi priuštiti da započne sa snižavanjem standarda života, pogotovo ako se to traži zbog internacionalne ravnoteže snabdijevanja, to jest u korist drugih naroda. Ovo su pitanja na koja je teško dati odgovor, o kojima se ništa ne može zaključiti ni na osnovu dosadašnjeg primjera Rusije i Kine. Sigurno je da je tamo frugalitet veći, ali je nesigurna njegova dobrovoljnost, jer manja sposobnost obezbjeđenja dobara ne može se, doista, pripisati u dobro nekoj nadmoćnoj volji. S druge strane, ži­ votni vijek asketskog duha po sebi ne bi trebalo da bude

208

H A N S JONAS

duži u komunizmu nego u kapitalizmu, ali bi tamo za njega moglo biti manje iskušenja, jer je kasnije započeto s uvođe­ njem obilja, pa je još blizu oskudici koju bi trebalo globalno nametnuti, a i ono već, recimo, dostignuto obilje ima manje vremena da ga korumpira: Moguće je da on bez velikog hijatusa i, tako reći, neprimjetno iz asketike u službi budućeg bogatstva pređe u asketiku u službi sprečavanja većeg siro­ maštva. Kina kao posljednja pridošlica u tu arenu ovdje vjerovatno ima najbolje auspicije. No, oba ta komunistička titana još jedno nisu dokazala: da bi — onoliko koliko su sprem­ ni na velike žrtve radi sopstvene bolje budućnosti — bili spremni na odricanje od blagostanja u korist drugih dijelova svijeta, a ovo bi bilo veoma važno zbog širine naše proble­ matike i zbog teritorijalne nejednakosti prirodnog bogatstva: Globalna »klasna borba« nacija se nazire, za nju (supernacionalna) marksistička teorija vjerovatno ima odgovor, ali praksa marksističkih nacionalnih i teritorijalnih država još ni jednim znakom ne pokazuje da je u ozbiljnom slučaju manje opterećena kolektivnim egoizmom nego drugi suvereniteti. Na ovo ćemo se kasnije morati vratiti.

d. Može li se entuzijazam za utopiju pretvoriti u entuzijazam za skromnost? (Politika i istina) U svakom slučaju uz sve ove sumnje u aktivi ostaje ona velika stavka entuzijazma po sebi, kojim marksizam uspijeva da prožme svoje pristalice, i čijoj spremnosti na odricanja kapitalizam nema ništa slično da suprotstavi. Tamo bi već bio potreban neki novi religiozni pokret masa da bi se dobro­ voljno prekinulo s odgojem stečenim hedonizmom bogatog života (to znači prije nego što ljuta nevolja na to prisili). Ali kod one aktive, da se razumijemo, radi se o entuzijazmu za utopiju, to jest za jedno očekivano ispunjenje koje se otkup­ ljuje odricanjima, pa je pitanje koliko brzo bi se on istrošio kad bi bio skrenut na jednu sasvim drugu svrhu, naime na ne tako sjajnu samoskromnost čovječanstva. On bi, svakako, po svom sopstvenom smislu bio zloupotrijebljen za ovu svrhu. Takva zloupotreba bi bila moguća prevarom (time što bi se

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

209

prećutala zamjena svrha), i to ne bi bio prvi takav primjer u povijesti svijeta. Bila bi kolosalna ironija sudbine kad bi marksizam, koji je tako snažno stavio u prvi plan kritiku »ideologije«, n e k a d postao određen za to da posluži nekoj izmijenjenoj svrsi sa nekom »lažnom sviješću« — ovog puta, međutim, svjesno, dok inače vladajuća ideologija treba da je bila više nesvjestan proizvod interesa. Dakle ovdje: lažna svijest podržana pravom sviješću! Neću u s t u k n u t i od ovog razmišljanja. 2 Možda je ova opasna igra masovne p r e v a r e (Platonova »plemenita laž«) jedini p u t koji će, na koncu, po­ litika morati da p o n u d i : da omogući uticaj »principa straha« pod maskom »principa nade«. No taj p u t pretpostavlja egzi­ stenciju jedne elite sa skrivenim lojalitetima i tajnim pos­ tavljanjima ciljeva, a njezino nastajanje je manje vjerovatno u nekom totalitarno-doktrinarnom društvu nego u uslovima nezavisnog obrazovanja mišljenja u slobodnim (ili individualističkim) društvima. Tamo je, međutim, opet njezina moć vladanja, ako uopšte dostigne taj stadijum, utoliko manja, dok bi u slučaju komunizma zavjerenici dobrog na vrhu, kad bi tamo sjedili, na svojoj strani imali moć apsolutizma plus moć psihološkog ideala koji se unaprijed podržava. Ovdje smo se upustili u j e d n u nejasnu zonu političkog, u kojoj se stranac nerado kreće, pa riječ radije prepušta za to pozvanim iz političke n a u k e : tamo bi morao biti p o t r e b a n neki novi Machiavelli /Makijaveli/, ali bi on svoje učenje morao propovijedati strogo ezoterički. Bilo bi, naravno, bolje, m o r a l n o i pragmatički poželjnije, k a d bi se ta stvar čovje­ čanstva mogla povjeriti nekoj proširenoj »istinskoj svijesti« sa pripadajućim joj javnim idealizmom koji bi za više gene­ racija unaprijed na sebe dobrovoljno preuzeo odricanja radi sopstvenog potomstva i, istovremeno, radi napaćenih savremenika drugih naroda, odricanja koja još ne diktira privilegovani položaj. Ako u obzir uzmemo neobrazloženost miste­ rije »čovjek«, ovo ne treba isključiti. Nadati se u to, to je stvar jednog vjerovanja koje bi »principu nade« odista dalo jedan sasvim drugi, dijelom skromniji, dijelom veličanstveniji

2

Već Platonova »Država« je, kad se radi o javnoj istini, dobro kaljenje za liberalne naivnosti.

210

HANS

JONAS

smisao. Empirijski ima malo razloga za ovakvo vjerovanje, premda nema ni veta za njega. Odgovorno se na to osloniti, to se, čini mi se, ne može. No, dosta o tome. Vidjećemo da cijelo o v o razmatranje jedva da još ima neke veze sa sadržinskom suštinom marksizma i da računa samo sa nekim for­ malnim osobinama njegovog povijesnog realiteta koje even­ tualno mogu poslužiti za nesigurni posao osiguranja buduć­ nosti. Autor je spreman da mu se prigovori zbog cinizma i nema namjeru da mu se suprotstavi uvjeravanjem da lično misli dobro.

e. Prednost jednakosti za spremnost na odricanje No, postoji još nešto što ide u korist marksizma i što u računicu ipak uvodi njegovu sadržinsku suštinu: Stvarna jednakost, ako bi se u njoj dokazalo besklasno društvo, odri­ canja koja bi bila nametnuta štiti od sumnje da se traže u korist ili uz poštedu privilegovanih. Nepovjerenje o v e vrste je neizbježno i, najčešće, opravdano u klasnim društvima, bez obzira da li je njihov stupanj determiniran plutokratski ili nekako drugačije, i učinio bi neophodnim upotrebu sile radi provođenja nužnog tamo gdje bi uvjerenje u nepristrasnost opterećenja moglo da proizvede spremnost. Pravičnost, uvjer­ ljiva u namjeri i spoznatljiva u provođenju, postaje još neophodnija nego u normalnom toku stvari, postaje sinequa-non u Onim izvanrednim zahtjevima koje će s o b o m donijeti jedna politika preokreta i održanja. Osjećaji nepravde i jednostra­ nog viktimiziranja (čak i uobraženi) mogu biti ubistveni za cijelu stvar. Žalbi će i inače biti bezbroj, ali one moraju d o ­ pustiti barem odgovor koji ne vrijeđa moralni osjećaj. A po­ što i u komunističkoj državi postoje odnosi vlasti i ovdje će uvjerljiviji integritet partijskih vlasti etc. postati veritabilno životno pitanje (mnoge više nego kod zamjenjivih vlasti demokratije). To je dobro poznato, pa kad u obzir uzmemo ljudsku prirodu s tim se nije šaliti. Samodotiranje birokratskih me­ nadžera posebnim beneficijama iz socijalnog produkta nije čak ni kasirano, a korupcija u j e d n o m ili drugom obliku se jednostavno ne može odvojiti od uživanja moći. Uz to

UGROŽENA BUDUĆNOST

I

IDEJA N A P R E T K A

211

još dolaze regionalne i nacionalne nejednakosti; postoji pre­ vlast Rusa itd. U samom sistemu nema ničeg što dopušta da se predskaže hoće li se ovo poboljšati ili pogoršati. Staleške privilegije, pa i kad se tako ne nazivaju, neizbježne su zbog visoke diferencijacije funkcija i, otuda, zbog stupnjevanja odgovornosti baš u modernom, tehnokratskom društvu, a ne­ sebičnost se ne može očekivati ni od socijalističkog čovjeka. Dokle god time povezane ekonomsko-socijalne premije, koje zainteresovani dodjeljuju sami sebi, ne postanu nasljedne, mogu biti (u okviru našeg argumenta) tolerantne čak i u upadne nejednakosti. S druge strane, nedostatak kontrole odozdo je loš omen za kočenje potpuno prirodnih tendencija jedne od facto vladajuće klase. To znači da ni to »besklasno društvo« nije bez klasa. Pa ipak, željeli bismo tako da mislimo, prožetost svakog socijalizma principom jednakosti je takva da on, u cjelini, daje veću garanciju za pravednost i za presumpciju iste nego bilo koja druga alternativa koju možemo birati. Drugačije bi bilo kad bi se među alternativama nalazila demokratija, jer ako narod bira svoje predstavnike i ako ih periodično pod­ vrgava reizboru, onda on može i da ih drži na uzdi. Ali u o n o m što je prethodilo mi smo već prećutno prihvatili da je u budućoj čvrstini politike odgovornog odricanja barem pri­ vremeno nemoguća demokratija (u kojoj sadašnji interesi nužno imaju glavnu riječ), pa je ono što mi trenutno možemo da biramo to da, htjeli ne htjeli, biramo između različitih oblika »tiranije«. A tu socijalizam, kao oficijelno državno ubjeđenje, čak i uz nedostatnu praksu, a pogotovo, naravno, uz u nekoj mjeri odgovarajuću praksu, pruža neporecivo psi­ hološko olakšanje za popularnu prihvatljivost neke vladavine koja propisuje odricanja. Pretpostavka je, dakle, da se i samo vodstvo dovede na pravilan kurs, što, naravno, samom socijalističkom strukturom kao takvom nipošto nije obezbijeđeno, ali socijalizam ovdje ima jednu prednost od k o j e još može da- profitira i marksistički sistem, koji na drugoj strani nije baš tako omiljen. Koliko se može graditi na pomenutoj pretpostavci ono veliko » a k o « — to ćemo još da razjas­ nimo.

212

HANS

4.

Rezultat dosadašnjeg marksizam

odmjeravanja:

plus

JONAS

za

Dosadašnji nalaz kazuje da, kako sa strane socijalne dis­ cipline tako i sa strane socijalnog povjerenja, marksizam ima izvjesnu prednost nam ostalim diktaturama, ako na stvar gle­ damo instrumentalno i ako (potpuno hipotetički) pretposta­ v i m o saglasnost kod onih na vlasti o budućim objektivnim prioritetima onoga što se tiče cijelog svijeta. Nismo krili da ovdje neku ulogu mogu da igraju fikcije — prije svega dvi­ j e : ideal utopije, koji i može masu da oduševi, i institucio­ nalno utvrđeni princip jednakosti, koji u onom svakodnevnom može da isključi sumnju u prioritetnost interesa. O v o su, naravno, »fikcije« u j e d n o m sasvim različitom i, čak, suprot­ nom smislu. Privid utopije je ovdje koristan samo ako on nije i istina, to jest ako je barem pro tempore stvarno suspen­ dirana ta utopistička težnja; privid egalitarne pravičnosti je utoliko bolji što više od toga je i istina — to jest on mora tako izgledati, ali koliko god je to moguće, m o r a i takav biti. (Tom prividu koji prevazilazi bitak još uvijek ostaje jedna politička vrijednost, kao što iza toga preostali privid najboljoj zbilji oduzima jedan dio njezinog političkog dje­ lovanja). Time što ovdje dajemo riječ »prividu« mi ne ka­ zujemo ništa drugo nego da je mišljenje ljudi, istinito ili lažno, i samo jedan faktor u događanju. Istina, kad se radi o utopiji, mi takođe kažemo da je, u posebnim uslovima, bolje ako je korisno mišljenje lažno, to znači: ako je istinu teško podnijeti, onda je mora podržati dobra laž. No možda time podcjenjujemo »ljude« — možda i surova istina može da oduševi, i to ne samo manjinu nego, na koncu, i većinu. To je naša nada za mračno doba.

IV. K O N K R E T N O PREISPITIVANJE A P S T R A K T N I H ŠANSI Nakon te instrumentalne računice koja — kako izgleda — iznutra da je jedan plus urazumljenom »marksizmu«, daje mu, naime, bolje šanse da se nosi sa surovim zadacima bu­ dućnosti, postavlja se, ipak, ono glavno pitanje: Kakve su šanse za to da » o n « i shvati te svoje bolje šanse? O v o pitanje

UGROŽENA BUDUĆNOST

I

IDEJA N A P R E T K A

213

zahtijeva jednu, tako reći, metakritiku prethodne kritike i time sprovedeno poređenje opet stavlja pod znak pitanja. Jer, naravno, »marksizam« je apstrakcija, a ono što nas zaokuplja to su konkretni marksistički režimi i konkretne komuni­ stičke partije. Mi, dakle, postavljamo samo na izgled reiterativno pitanje koje se tiče šansi šansa.

1.

Motiv profita komunističkoj

i pobude državi

maksimiranja

u

nacionalnoj

K a o šansu prvog reda mi smo (str. 210 i dalje) naveli racionalnu premoć mjerila potreba nad mjerilom profita. Ali sad moramo postaviti pitanje, da li je za neko komunističko društvo per se zbilja otpao motiv profita? Privatni, naravno, jeste, jer taj sistem ne daje nikakvu šansu za to. Ali šta isključuje jednu kolektivnu težnju za profitom, naime na račun drugih dijelova svijeta? Šta, ako postoji za to dovoljna moć, isključuje ekonomski imperijalizam koji, što se tiče bez­ obzirnog iskorištavanja sirovina i privrednih potencijala stra­ nih naroda (po mogućstvu uz p o m o ć domaćih »komunizama«) ni u čemu ne zaostaje za kapitalističkim kolonijalizmom? Neko će reći: t o m e se opire komunistička ideologija, ali u to se sigurno ne možemo pouzdati. Jer nam je poznata p o ­ vezanost »socijalizma u jednoj zemlji« sa patriotizmom, ko­ lektivnim egoizmom i politikom nacionalne moći. U svakom slučaju, nesocijalistički svijet se može tretirati kao objekat, ako već ne i kao neprijatelja. A na neki bolji uvid u pla­ netarne nužnosti se, pogotovo, ne smijemo pozivati. Jer, prvo, mi još postavljamo pitanje o šansama za to kod mark­ sističkih tvorevina vlasti i, drugo, već smo dobili neke pri­ mjere o tome da se i ovdje pravi uvid može ograničiti na sopstvenu teritoriju: Na Konferenciji naroda u Bukureštu 1974. godine Kina, koja je izgleda za sebe uspjela da podvede pod kontrolu rast stanovništva (u sebi svijetli primjer za to šta može da učini jedan komunistički režim), sramotno je i suprotno svom saznanju odvraćala »treći svijet« od toga da dopusti da ga »imperijalisti« ubijede u to — zbog ciničkog interesa da spriječi jednu prijevremenu pacifikaciju globalnih

214:

H A N S JONAS 3

napetosti što bi moglo koristiti onima. To, doduše, nije eko­ nomska eksploatacija, ali jeste sa pozicija političke moći, i u sklopu onoga o čemu mi govorimo (naime ekološki posmatrano), možda još pogubnije nego ono prvo. Ali da ostanemo kod onog ekonomskog: motiv maksimiranja koji se u efektu može izjednačiti sa motivom profita, urođen je marksizmu isto kao i kapitalizmu; njega ukočiti biće teško i u mark­ sizmu, kako zbog unutarnjih tako i zbog spoljnjih razloga. Oni unutarnji su, na koncu konca, povezani sa (materijalis­ tičkim) utopizmom, s kojim ćemo se još posebno pozabaviti. Sada ć e m o samo podsjetiti na o n o što smo v e ć spomenuli, da i taj princip potrebe još ostavlja otvorenim pitanje šta se priznaje kao potreba i koji se prioriteti potreba priznaju. Nešto od toga se m o ž e vidjeti već i kod spoljnjih razloga za maksimiranje. »Loši primjeri kvare dobre o b i č a j e « : Koeg­ zistencija sa naprednim kapitalističkim industrijskim siste­ mima skoro prisiljava da se sopstvenom narodu pruži nešto slično. A kad se oni, kako je to planirano, progutaju, onda će ta spoljnja zaraza postati unutarnja. Otuda ona trka u naoružanju koju proizvodi ta koegzistencija i koja se, na kraju, izrođava u najizrazitiju ekonomsku pljačku, utoliko više što se v e ć zbog unutarnje stabilnosti ne smije potpuno zaboraviti materijalno blagostanje. Tako unutarnje i spoljnje iskušenje staju bok uz bok, a industrijski rast mora dalje da buja. A u grešnike na kugli zemaljskoj spada svako m o ­ derno industrijsko društvo, dakle sada i Rusija. 2.

Svjetski komunizam ne ekonomskog egoizma

štiti

od

regionalnog

Dakle, reći će neko, »socijalizam u jednoj zemlji« (ili u nekim zemljama) je, u najboljem slučaju jedan prethodni 3 T a č n i j e , taj p r e t p o s t a v l j e n i i n t e r e s je b i o , s j e d n e strane, da se taj » t r e ć i s v i j e t « , k a o p r e d v i đ e n i s a v e z n i k p r o t i v k a p i t a l i s t i č k o g svijeta, b r o j č a n o o j a č a , s d r u g e strane, da se n j e g o v u n u t a r n j i p r i t i s a k — a to znači: njegova bijeda! — tako pojača da utoliko neizbježnija b u d e eks­ plozija koja se m o r a usmjeriti protiv bogatih: n e m i l o s r d n a ' računica politike m o ć i koja bi s a m o onda sadržavala j e d n u grešku kad b i s m o i sami spadali u bogate o v o g svijeta — a protiv t o g ä n e m a p r i g o v o r a nikakav marksizam. No, ta igra vatrom, dakle m o g u ć i m svjetskim p o ­ žarom, u p o j m u je »svjetske revolucije«.

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

215

stupanj i pomoći može samo vladavina socijalizma u svijetu. No, tu su dvije stvari jasne kao dan. Prvo, kako stvari stoje, do o v o g stanja m o ž e d o ć i samo putem jednog svjetskog rata odista globalnih razmjera, a nakon toga o većini onoga što nas ovdje zaokuplja neće biti više šta da se razgovara. Nama je, u ovim razmišljanjima, stalo do toga da iznađemo kako da se izbjegne jedna graduelna katastrofa čovječanstva, a neka brza katastrofa umjesto nje bi bila recept bez ikakvog smisla. I, drugo, kad bi do uspostavljanja socijalističke države svijeta i došlo lakše, ona bi za neke njezine dijelove ipak bila tuđe gospodstvo — za bogate dijelove, ako bi bili primora­ vani da se odriču, za siromašnije, ako bi bili ometani u raz­ voju — pa bi neizbježni bili regionalni pokreti za oslobođenje sa svim strastima nacionalnog bića. To znači, centralistički regulisana svjetska država bi se, u svojoj nužnoj jednostra­ nosti, osjećala kao porobljivačka vlast, bila bi nestabilna, a to što je ona socijalistička uopšte ne bi ništa značilo. Isto tako i kod neke federacije suverenih država-članica: Zašto između socijalističkih republika ne bi trebalo da bude kon­ flikata o k o životno važnih prednosti i, u krajnjem slučaju, čak i rata? Kolektivni entiteti su i dalje teritorijalno i na­ cionalno podijeljeni; u povijesti svijeta još dosad ne znamo ni za jedan primjer kolektivnog altruizma i nema ni najma­ njeg razloga da se pretpostavi kako će ikad biti drugačije. Dokle god ukupni pravac ide prema gore, to jest dokle god se postiže ekonomski rast i dokle god ovaj ima neku pred­ nost pred povećanjem stanovništva, svi potčinjeni dijelovi, u principu, mogu biti relativno zadovoljni jer za sve može nešto da otpadne, pa i najsiromašniji osjećaju neko p o b o l j ­ šanje. U takvim uslovima, i uz veliku nejednakost, može da postoji neki savez sovjetskih republika. To znači, uspješni (naime miroljubivi) svjetski socijalizam je vezan za privred­ nu ekspanziju, i bez nje se ne mogu odstraniti nevolje ci­ jelih dijelova svijeta, osim ako bi se krenulo putem radi­ kalne nove internacionalne raspodjele već postojećeg bogat­ stva (a ona bi, kako je rečeno, morala biti iznuđena onim nasilnim sredstvom poslije kojeg više ne bi bilo šta da se dijeli). Međutim, gledajući u svjetskim razmjerama, vrijeme uspona prolazi, i, premda su regionalno još moguća (i bezuslovno potrebna) poboljšanja, ipak je cijeli proces u znaku

216

HANS

JONAS

zaustavljanja, a za privilegovana područja svijeta čak u zna­ ku kontrakcije. Na o v o m e ne može ništa da izmijeni ni so­ cijalizam. Tup odjelu svijeta na »haves« i na »have-nots« (Rusija v e ć spada u ove prve, uskoro će, vjerovatno, i Kina) naslijedio bi svjetski socijalizam, a time i otpore prema o n o m izjednačenju koji jednostavno od spoljnopolitičkih postaju »unutarpolitički« otpori. Bili bi neizbježni separatizmi svih vrsta, i oni bi se mogli zadovoljiti samo na štetu režima odri­ canja.

3.

Kult

tehnike u marksizmu

Ovamo sad dolaze još i unutarnji konstitucionalni razlozi koji marksizmu otežavaju odustajanje od ekonomskog maksimiranja, i to ne tek u internacionalnom već i u pojedinačnom* nacionalnom razmjeru. Tu na prvom mjestu treba navesti kult tehnike koji ovdje uživa povjerenje kakvo nije poznato na Zapadu. Ranije smo rekli da je marksizam plod baconizma i da on sebe u svom temeljnom samoshvatanju smatra nje­ govim pozvanim sprovodiocem. On je od početka slavio m o ć tehnike, od koje je, u sklopu sa podruštvljenjem, očekivao sreću. Njemu nije toliko stalo da je obuzda koliko da je j o š više oslobodi od okova kapitalističkog vlasništva, kako bi je, oslobodivši je, stavio u službu ljudske sreće. Zapad, koji je tu stvar pronašao, ovdje je skeptičniji. K a d p o m e n e m o riječ »otuđenje«, mi nesvjesno mislimo na otuđenje od objekta ra­ da zbog mašina, i od smisla rada zbog opustošujuće podjele procesa proizvodnje u » d u š e lišene« zahvate rukama, osim toga i na otuđenje od prirode zbog totalno vještačkog svi­ jeta velegrada. Međutim, marksista govori pozitivno o » o č o vječenju« svijeta zahvaljujući č o v j e k o v o m radu koji preobra­ žava prirodu (ništa mu nije više tuđe nego sentimentalnost prema prirodi ili »romantika«); a pod »otuđenjem«, ako se ne varam, u marksističkoj literaturi se ne misli toliko na otuđenje od djelovanja i djela zbog mašine koliko otuđenje trudbenika od njegovog produkta zbog tuđe svojine nad sred­ stvima za proizvodnju (a time i nad produktom). Ovo » o t u ­ đenje« se prevazilazi svojinom radnika nad sredstvima za proizvodnju i nad produktom rada, dakle podruštvljavanjem,

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

217

dok se ono »tehnološko otuđenje« zbog društvenosti koja podstiče na najveću racionalizaciju, još povećava. Razmišlja­ nja o nekom suprotstavljanju »lišavanja duha« radnog pro­ cesa, što je s o v i m povezano, bila bi u ortodoksnom mark­ sističkom duhu odbačena kao reakcionarna romantika. M e ­ đutim, ono što stvarno najviše odudara od građansko-liberalnog stava to je ono skoro religiozno vjerovanje u svemoć tehnike, vjerovanje da ona donosi dobro. Ko je dovoljno star pa je doživio početke sovjetske Rusije sjeća se parola kao što je »socijalizam je elektrifikacija«, naslova knjiga kao što je »Beton«, Eisensteinovog (Ejzenštajn) herojskog filma o gradnji jedne željeznice, veličanja traktora, slavljenja svake velike tvornice, svakog inženjerskog uspjeha kao doprinosa socijalizmu. Preko o v e dječje faze m o ž e m o preći sa smiješ­ k o m razumijevanja. Ali i m n o g o kasnije, i više nipošto dje­ tinjasto, javno je »osuđena« Malthusova teorija kao buržoaska klasna doktrina i — davno prije Kine — Moskva je objavila da socijalistički vođena nauka i tehnika u proizvod­ nji hrane može da drži korak sa svakim porastom stanov­ ništva, čak se izričito poriče sama ideja o nekoj prirodnoj granici ljudskog umijeća. Za oskudicu je kriva ili nedovoljna tehnika ili zlobna manipulacija tržištem, a ono prvo, ako tra­ je, može biti samo klasna krivica. Skoro da nema nikakve razlike u tome koliko je toga pošteno ubjedenje a koliko li­ cemjernost, jer ovo posljednje, za ljubav oficijelnog učenja, biva naloženo, i time što obavezuje postaje tako reći časno. Drugi primjer za vladavinu ideologije nad »istinom« je ona čuvena epizoda Lisenko u sporu oko službeno pravilne genetike. Zbog neposrednog grotesknog aspekta ne smije se predvidjeti ono pravo, da je ovdje bila jedna u principu tehnološka koncepcija društva: kao biološka »okolina« ono treba da ima m o ć da čovjeka čak i biološki formira, prema tome da preoblikovanjem sebe preoblikuje i njega — prema sebi. A pošto do sopstvenog preoblikovanja dolazi namjerno i planski, i manipulacija društvenim uslovima postaje umjet­ no sredstvo za nasljednu manipulaciju čovjekom, a društvo kao cjelina postaje inženjerska tehnika za determinaciju nje­ g o v e prirode. Na tada još novoj »zapadnoj« genetici se u tom trenutku vidio samo onaj fatalistički, dakle »reakcionar­ ni« aspekat (imunitet gena na uticaje okoline s posljedicama za učenje o rasama itd.) a nisu se vidjele one tu implicirane

218

HANS

JONAS

maraipulativne, dakle »napredne« mogućnosti — koje su, na­ ravno, u pojedinačnom slučaju mogle biti zloupotrebljene i koje bi davale prostor individualističkoj samovolji. Prema marksističkom učenju, determinizam smije da b u d e samo kolektivistički, pri čemu je, dakle, samovolja vraćena za jedan stupanj nazad u oblikovanje upravo tog kolektiva. Naravno, preko lešine Lisenkove zablude marksizam v e o m a brzo m o ž e da sklopi mir sa inženjerskim potencijalom naučne genetike Zapada, samo kad ovaj potencijal dođe pod kontrolu »dru­ štva«. U vezi s njegovim korištenjem onda će, po prirodi, marksistička sila raspolaganja imati manje obzira nego građansko-zapadni svijet, gdje se za riječ javljaju još mnogi ostaci tradicije i religije. »Opijum za mase«, što je nekad bilo rezervisano za religiju, u međuvremnu je postao tehnički napredak, i bojati se da je kod marksizma j o š manje nego kod kapitalizma o v o samo za mase. Ovdje važna tačka je to što je tehnološki impuls ugrađen u osnovno biće marksizma,' i što je utoliko teže suprotstaviti mu se, j e r se on tamo p o ­ vezuje sa stanovištem najekstremnijeg antropocentrizma, za koji cijela priroda (čak i ljudska) nije ništa drugo do sredstvo za samoizgrađivanje samog još neizgrađenog čovjeka. Ovaj mentalni faktor se ne smije previdjeti prilikom ocjena šansi, što mi sada činimo, iako se on ne može kvantificirati.

4.

Zavodljivost

utopije

u marksizmu

Najveće unutarnje iskušenje je u najunutarnjijoj duši marksizma — iskušenje »utopije«. Ona je njegovo najotmjenije i zato najopasnije iskušenje. Jer, naravno, ne radi se 0 tome da »materijalizam« njegovog objašnjenja povijesti i same njegove simplicističke ontologije označava neki banalno-materijalistički sadržaj njegovog ideala, naime ideal punih stomaka. Materijalizam se odnosi na uslove, ne na cilj. K o d onog » p r v o dolazi jelo a o n d a moral« treba ozbiljno shvatiti 1 o n o » p r v o « i ono » o n d a « . To kazuje da se onaj koji gla­ duje (kome prijeti smrt od gladi), isto kao i onaj k o m e pri­ jeti da se uguši, uopšte onaj koji je bez onih prvih animal­ nih neophodnosti, nalazi u j e d n o m predmoralnom stanju; da »onda« odista »dolazi moral« i da ga onda zaokuplja: Tako

219

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

ta drska banalnost, koja naizgled trivijalizira » m o r a l « (nešto za one koji sebi to mogu da priušte), uistinu stipulira i sam jednu moralnu obavezu prema trećima, naime da se pripo­ m o g n e odstranjenju onog stanja koje ometa moralnost — da se ono zamijeni stanjem u kojem se više neće moći reći: » A l i prilike, one nisu takve«. Kad bi ovo bila cijela utopija socijalizma, ko bi j o j se — osim možda dvojeći oko izbora puta — suprotstavljao? No takvim karitativnim tumačenjem bi, u najmanju ruku, veoma potcijenili marksizam, isto kao i s čisto ekonomskim tumačenjem o obezbjeđenju dobara. »Pravičnost« bi v e ć otišla malo dalje, ali ni ona još ne ozna­ čava ideal, nego tek uslov za njega: pravično stanje treba da otvori vrata za oslobođenje » p r a v o g « ljudskog potencijala, koji je dosad bio ometan zbog nepravičnih odnosa na obje strane klasne podjele. To je smisao o n o g inače zagonetnog izreka, da je sva dosadašnja povijest, kao i povijest koja sada još prethodi besklasnom stanju, bila samo »pretpovijest« i da prava povijest čovječanstva započinje tek s novim dru­ štvom. Istina, pritom se prećutkuje u čemu se, osim u o d ­ stranjenju ranije nepravde i ranijih konflikata pozitivno sasto­ ji to više ostvarenje » č o v j e k a « : i s pravom, jer marksista koji pred očima ima samo prošlu, nepravu povijest, ne smije ni reći da uopšte ima o tome neku predstavu. Pa ipak mi, kon­ frontirani sa tim očaravajuće-praznim z o v o m utopije, natje­ rani njezinim obećanjima, moramo upitati šta li bi to pra­ vičnije stanje — neosporno jedna vrijednost u sebi za koju bismo sigurno bili spremni da platimo nekom drugom ljud­ skom novčanicom, recimo kulturnom briljantnošću — osim sebe samog m o g l o dovesti na svjetlo dana (ili dopustiti da dođe na svjetlo) od ljudskog bića, što je dosad u tome bilo ometano; i na šta se oslanja vjerovanje da tako nešto p o ­ stoji i samo čeka da bude oslobođeno.

V. UTOPIJA O » P R A V O M ČOVJEKU« KOJI ĆE TEK DOĆI 1.

Nietzscheov

»nadčovjek«

kao

budući

pravi

čovjek

Pošto sama utopija ovdje ćuti, mi ćemo se obratiti Nietzscheu, koji, polazeći od sasvim suprotnog kraja, takođe

220

HANS

JONAS

dolazi do gledišta da je sve dosadašnje bilo samo prethodni stupanj, prelaz od životinje ka dolazećem nadčovjeku, ali nam pritom, nešto više nego marksisti, kazuje o svojoj pred­ stavi ljudske veličine koja svoju sjenku baca unaprijed na budućnost. Nietzsche, naravno, nije bio utopista, od nekog budućeg opšteg stanja on sebi nije ništa obećavao, a p o g o ­ tovo nije od nekog » k o n a č n o g « koje bi bilo smrt za pokušaj čovjeka. Ono biti-prelaz odnosi se striktno na čovjeka kao takvog, dakle i na samog očekivanog »nadčovjeka« koji će, opet, težiti da prevaziđe sebe, i tako dalje, do u beskrajno otvoreni horizont. Mi, takođe, znamo da je Nietzsche za blagodeti socijalističke jednakosti i za svaku opštu sreću poka­ zivao samo prezir, dakle utoliko jedva da se m o ž e smatrati dopunskim izvorom za ispunjenje sadržine utopije koja je tamo ostavljena prazna. Pa ipak, svojim živim osjećajem za ljudsko veliko i malo, uzvišeno i jadno, srećno ili iskrivljeno, on je polovično znao o čemu je govorio kad je tek očekivao ono najveće. Pa pogledajmo njegove junake (koji su većinom, u bilo kojem smislu, i njegovi neprijatelji): pomislimo na onaj »razgovor na v r h u « koji velike duhove treba da p r o ­ vede preko vremena, i to odista treba da ode do u buduć­ nost. Da li će onda vrhovi biti još viši? Teško je predstaviti, čak je potpuno nejasno šta to znači. Vjerovatno će biti manje rijetki, bliži jedan drugom? Možda, ali nismo baš sigurni da je Nietzsche ovdje htio da broji. I treba li da mu podmetnemo misao: »Sta bi tek Platon m o g a o biti da ga nije zavela teorija od dva svijeta? Šta Spinoza da njegova mržnja prema Jevrejima nije morala da zagrize u jevrejskog b o g a ? (itd., itd.)«? Ni za jedan svoj vrh ne bi on želio da bude drugačiji. Sigurno, oni još nisu bili sasvim » s l o b o d n i d u h o v i « budućnosti, od kojih će se, nakon smrti boga, konačnog gu­ bitka transcendencije, zahtijevati ranije nikad poznata »su­ rovost« i »hrabrost«. To je ona jedina karakteristična vrlina 4 nadčovjeka koju Nietzsche može da navede , a to odista znači od nevolje praviti vrlinu — a i ona je samo potenciranje onoga što on poznaje j o š iz prošlosti. Ukratko, » n a d č o v j e k «

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

221

je uvijek bio tu, kao i »čovjek«, a taj budući će, doduše, biti drugačiji od svakog prije njega, ali to je bio i svaki do­ sadašnji. Šta se, na koncu, konkretno može učiniti za dolazak tog višeg čovjeka, za omogućavanje i p o m o ć njegovom p o ­ javljivanju, ili tek njegove vjerovatnoće, o tome kod Nietzschea nema ni jedne riječi (ako pod tim nećemo da podra­ zumijevamo poneke slike iz sfere odgoja).

2.

Besklasno društvo kao uslov za pravog čovjeka koji dolazi

U tome, sad, marksizam ima prednost političke koncep­ cije i akcije pred nadom vizionara: On zna put ka uslovima za tog višeg ili istinskog čovjeka. Put je revolucija, suma uslova je besklasno društvo. U tome je jedna premisa koja marksizam odvaja od Nietzschea (i od većine klasičnih filo­ zofa) i koja je zajednička najvećem broju izjašnjavanja za napredak: čovjek je u osnovi »dobar«, a lošim ga čine samo okolnosti; potrebne su, znači, samo prave okolnosti pa da njegova esencijalna dobrota postane i aktuelna. Ili, što prak­ tično izlazi na isto, čovjek je produkt okolnosti, pa će dobre okolnosti dati i dobrog čovjeka. Prema oba ta gledišta d o ­ brota ili zloća čovjekova je funkcija dobrih ili loših okolnosti. Barem jedan aspekat napretka je uvijek uklanjanje prepre­ ka. Prema ovome, dakle, po marksizmu, okolnosti — naime klasno društvo i klasna borba — dosad nikad nisu bile dobre; dakle ni čovjek; dakle tek besklasno društvo će sobom d o ­ nijeti dobrog čovjeka. Ovo je ta »utopija« u biću marksizma. Međutim, » d o b r o « ovdje može da znači d v o j e : dobro ka­ raktera i ponašanja, dakle moralni kvalitet; i produktivnost u transekonomskim vrijednostima (jer uslovi treba da budu ekonomski) i njihova dobra, dakle kulturalni kvalitet. U oba, ako je moguće, a barem u jednom, ex hypothesi, besklasno društvo treba da bude bolje od svakog dosadašnjeg, o n o čak zapravo, treba na svjetlo dana da dovede pravi potencijal čovjeka. Šta bi to moglo da znači?

222

HANS

JONAS

a. P r e m o ć kulture besklasnog društva? Što se tog »kulturalnog« tiče, opet smo stigli do Nietzscheove zagonetke: hoće li biti većih genija? više? srećnijih? socijalno blagotvornijih? O uslovima za to mi ne znamo apsolutno ništa. Što se tiče onog »više«, m o g u ć e je da bi se razvio neki talent koji bi inače bio potisnut siromaštvom, a to bi bio dobitak. Nasuprot tome, poneki bi mogao biti p o ­ tisnut i v e ć o m socijalnom cenzurom, pa se bilans ne može predskazati. Još manje kvalitet. O tajni »genija« tako i tako bi trebalo da ćutimo: korisnost je, vjerovatno, ono posljed­ nje što bi od njega trebalo tražiti. — A da ne bismo govorili o individuama, može li se od ovog društva u cjelini očeki­ vati neko veće umijeće nego što nam ga je dalo bilo koje društvo tog mračnog prethodnog d o b a ? M o ž d a da će biti čestitije. Možda neka još moćnija nauka? Neka, možda, koja bi još uže bila usmjerena na javnu korist. I samo o v o » m o ­ žda« je rečeno veoma površno. Uistinu mi o p e t ne znamo mnogo o uslovima stvaralaštva, o kolektivnom znamo isto onoliko malo koliko i o individualnom; niti bilo šta predikativno upotrebljivo o tome kako i gdje, u kojoj epohi i društvu dolazi, na primjer, do nekog velikog umijeća umjesto do prosječnog. Uvjereni smijemo biti samo u veću pravilnost pojave mediokriteta, kako za besklasno društvo, tako i za svako drugo. Razlika bi onda mogla biti u tome kuda idu veće premije, na izuzetke ili na konformističke pravilo. No, čak ni tu djelovanje nije sigurno dokle god ono neobično bude kažnjavano prevelikim potiskivanjem. Međutim, mi bi­ smo mogli biti voljni da za neki pravičniji socijalni poredak koji bi bio manje unakažen ljudskom bijedom platimo i cijenu kulturne briljantnosti i zainteresovanosti, ako bi ove bile vezane za takve negativne uslove: Čovjek bi mogao sma­ trati pravilnim da radi pristojnosti pristane na izgled neke premoćne banauzije; a na to odgovoriti sa Da ili Ne, to bi trebalo da bude moralni stav prema cijelom t o m pitanju, umjesto one dječje želje ( = utopije) d a imamo sve. Ali ako kod tog, možda zatraženog izbora, prednost dadnemo moral­ nom aspektu, onda se ipak, mora praviti razlika između nje­ govog neposrednog zahtjeva, koji po sebi i za sebe važi, i nada u njegovo ispunjenje vezanih za sam moral, sad u

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

223

o n o m moralu »utopijskih« nada. A takve nade — naime u nekog moralno »boljeg« čovjeka uopšte — srž su onog ideala za koji bi se u ljušturi platila o v a pomenuta cijena. A kako je s tim? b. Premoć morala građana besklasnog društva? Ovdje, najprije, u igri dolazi ona premisa o » d o b r o t i « kao funkciji okolnosti koja je u stvari kulturnog stvaralaštva daleko manje sigurna u sebe nego u stvari moralnog ustroj­ stva zajednice. Ovdje sad treba naglasiti da u jednoj pra­ vičnoj, manje nejednakoj raspodjeli životnih dobara, kakvu po namjeri i predviđanju sobom donosi jedan poredak podruštvljene privrede, otpadaju mnogi porivi za nasilništvom, grozotom, zavišću, lakomošću, prevarom i slično, i da će u njoj uopšte vjerovatno vladati jedno miroljubivije, ako ne i bratskije raspoloženje nego u nemilosrdnom poduzeću konku­ rencije, gdje » o n o m posljednjem psi pete grizu«. Sigurno je da se moraju smanjiti zločini i poroci koji su rođeni u ne­ volji, kad više ne postoji nevolja. K o j i drugi porivi ili p o ­ vodi za zloću će doći na njihovo mjesto, to se ne zna. (Od­ mah ćemo pomisliti na političku sujetu.) Ovdje ćemo se moći osloniti na ljudsku prirodu, na njezinu primječivost ili d o ­ vitljivost. To ne bi trebalo da zadrži odstranjivanje onih p o ­ voda koji se m o g u odstraniti i čija egzistencija je po sebi skandal. No, ma kako da na koncu ispadne računica: Da će, ako otpadnu izvjesni podražaji za suprotno ljudi uopšte u j e d n o m dosad nepoznatom stupnju postati dobrodušni, neza­ vidni, fair, bratski, čak puni ljubavi jedni prema drugima, da će oni svi tu institucianalno otjelovljenu, tako reći » o b ­ jektivnu« etiku usvojiti i onda autonomno praktikovati, tako da se država sastoji samo od onih koji su puni vrlina — u to niko ko nešto zna ne može ozbiljno povjerovati, a ne vje­ ruje ni socijalistička država, što dokazuje efikasnost njezinog policijskog i potkazivačkog sistema. Taj »socijalistički č o v ­ jek«, koji je, možda, u ponečem u moralno boljem položaju nego onaj koji mora sam za sebe da se bori, još uvijek, po svim mogućim kriterijumima, može biti dobar ili loš čovjek. To što otpadaju izvjesna socijalna opravdanja i što time p o ­ staje jasnija krivica, to etički može biti samo prednost. Ali

224

HANS

JONAS

dokle gon postoji iskušenje— a toga ljudskom srcu (nadajmo se, rekli bismo) nikad neće nedostajati — važiće činjenica da su ljudi ljudi, a ne anđeli. Mi se skoro stidimo da to kažemo A zašto?

c. Materijalno blagostanje kao kauzalni uslov marksis­ tičke utopije Z b o g opasne moći jednog iskušenja: zbog same utopije! Njezine opštije opasnosti, na primjer da nas navede na ne­ milosrdnost da bismo je dostigli, o tome sad nećemo g o v o ­ riti. Njezina posebna opasnost u vezi s našom temom sastoji se u tome što ona, zbog svojih kauzalnih uslova, mora da izbjegava siromaštvo i da zahtijeva, ako ne izobilje a ono zadovoljavajuću punoću fizičkog opstojanja. Materijalizam njezine ontološke hipoteze materijalni boljitak čini naloženom pretpostavkom za željeno oslobođenje istinskog ljudskog p o ­ tencijala, čini ga, doduše, ne samim ciljem, ali ga čini sred­ stvom za to, koje se ne smije propustiti. Dakle, obilje, uz p o m o ć tehnike, koja i inače djeluje u tom pravcu, postaje, kao što su to i u kapitalizmu, tako reći vulgarni porivi, naj­ viša obaveza onih koji služe utopiji: Omogućavanje istinskog čovjeka to zahtijeva. A tu treba reći još dvije stvari, što niko rado ne kazuje: Prvo, da mi tu utopiju s ovim uslovom danas sebi ne m o ž e m o priuštiti, drugo, da je ona po sebi i za sebe lažan ideal.

VI. U T O P I J A I IDEJA N A P R E T K A 1.

Neophodnost

rastanka

od

utopističkog

ideala

U G R O Z E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

225

jećeg bogatstva, odnosno, njemu posvećenih proizvodnih ka­ paciteta (a do čega nikako ne bi moglo doći mirnim putem), ne bi bila dovoljna za ono uzdizanje životnog standarda osi­ romašenih dijelova svijeta koje bi moglo da odstrani puku bijedu. Mogli bismo se smatrati srećnim ako bi ona samo spriječila njezin rast. A i u najboljem slučaju, to jest sa svakim parcijalnim uspjehom, mogao bi se samo probuditi apetit za (još uvijek nedovoljno) više. Pa ipak, jasno je da se u o v o m pravcu nešto mora učiniti, no to će nužno biti daleko ispod onog bogatstva koje traži svaka utopija. Isto je tako jasno da će blagostanje, recimo Amerike, koja za svoj rasip­ nički stil života troši previše velik dio svjetskog blaga, morati osjetno da se smanji, dobrovoljno ili nasilno, putem »klasne b o r b e « naroda (isto važi za Evropu itd.) a, barem psihološki, to je sve drugo nego preporuka za utopiju. Ona, naprotiv, sebe mora preporučiti obećanjem šire privlačne snage nego što je obećanje iste pravičnosti za sve: većina mora moći sebe vidjeti kao dobitnika, barem ne kao gubitnika, a posebno, naravno, većina kod moćnih, to jest bogatih naroda, od kojih će ovdje sve zavisiti; a ipak upravo oni treba da plate ceh. Čar utopije, dakle, ovdje za ono što odista treba učiniti, m o ž e biti samo prepreka, jer ona navodi na »više«, ne na »manje«, a opomena pred većim zlom bi bila ne samo istinskija v e ć i trajno djelotvornija politika. In summa: parola će morati mnogo prije biti kontrak­ cija, a ne rast, a ta parola će još teže pasti propovjednicima utopije nego ideološki nevezanim pragmatičarima. Toliko o opasnosti od utopijske misli u o v o m trenutku svijeta — kao prilog za odmjeravanje »šansi« koje smo postavili u pogledu marksizma kao kandidata za tu stvar svijeta. V e ć u ovoj, čisto pragmatičnoj računici zapovijest postaje da se porekne zrelost j e d n o m skupom mladalačkom snu — a to je za č o ­ vječanstvo utopija.

a. Psihološka opasnost od obećanja obilja Gore je dovoljno rečeno o tome da » m i « , u svjetskom prosjeku, sebi više ne smijemo priuštiti povećanje obilja. Za razvijene zemlje to znači odricanje, jer do uzdizanja n e ­ razvijenih može doći samo na njihov račun. Ali tu je i marža mala. A ni najbezobzirnija nova podjela globalno v e ć posto-

b. Istinitost ili neistinitost ideala i zadatak odgovornih No, vrijeme je za to i s one strane toga. Vrijeme je da se postavi pitanje koliko je stvarno vrijedan taj san o uto­ piji: šta bi se izgubilo, ili šta bi se, možda dobilo odustaja-

226

HANS JONAS

njem od njega. Ako je taj san neistinit, odustajanjem od njega bi se, svakako, dobila istina, barem jedno veće prilagođavanje njoj. No istina, pa i samo približavanje njoj (što bi se ovdje sastojalo u onom negativnom što predstavlja skeptičko odustajanje od jednog vjerovanja), ne donosi uvijek spas. Psihološka vrijednost utopije: da ona velike mase može da zapali za djela i za trpljenja, što te m a s e inače sebi ne bi dozvolile, ne može se osporiti. Kao povijesna sila »mitos« je, bio istinit ili lažan, često neophodan i za dobro i za zlo. Takav jedan mitos je i ta utopija i on je činio čuda. Ali i ovdje bi se mogla zamisliti j e d n a zrelost koja može da odu­ stane od te varke i da, na primjer, na sebe p r e u z m e p u k o održanje čovječanstva, za što je dosad bio neophodan sjaj otkrovenja: dakle iz nesebičnog straha umjesto iz nesebične nade. Međutim, sasvim je sigurno da se ovo m o r a dogoditi kod onih koji vode, kako ne bi podlegli zavodljivosti sopstvenog ideala kad se bude radilo o tome da se zbilja prođe bez njega. Dakle, barem za njih, pitanje istine igra odlučujuću ulogu, i to s one strane aktuelnog pitanja o dostizivosti ubrzo ili kasnije, potpuno ili djelimično, odjednom ili u etapama, vjerovatno ili ne vjerovatno — dakle pitanje o »-istinitosti« tog ideala u sebi samom, o njegovoj unutarnjoj valjanosti, a time i o njegovoj pravomoćnoj provodljivosti. J e r samo p r a v i rastanak od te koncepcije kao takve, ne samo puko odgađanje iz pragmatičkih razloga, daće onima koji treba da vode u budućnost o n u moralno-intelektualnu slobodu koja će im biti tako neophodna za njihove odluke koje ih čekaju. Kako će se oni onda odnositi p r e m a javnom objavljivanju istine koja treba da otrijezni, to spada u državno umijeće, ne u filozo­ fiju. Postavimo, dakle, pitanje o istini i koncentrišimo se na tu moralnu utopiju kojoj je, toliko nejasnija k u l t u r a l n a u t o ­ pija, pridodata samo kao u k r a s i k o j a zadržava svoju m o ć kao vizija cilja i kad se ta materijalna utopija, koja treba da bude njezin uslov, spozna kao zasad neostvariva. I m a li smis­ la govoriti o tome da »čovjek« kao vrsta moralno postaje bolji i mudriji? Da li se na to može primijeniti pojam na­ pretka?

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

227

2. O problematici »ćudorednog napretka« Danas često čujemo da moralni n a p r e d a k nije mogao da drži korak sa intelektualnim, to jest naučno-tehnološkim n a ­ pretkom i da je u n u t a r samog onog intelektualnog znanja o čovjeku, društvu i povijesti zaostalo iza znanja o prirodi; i da se obje ove praznine Imoraju popuniti nekim odgovara­ jućim dostignućem u zaostalim područjima kako bi čovjek, tako reći, dostigao sebe i upotpunio svoje, dosad jednostrano, napredovanje zbog kojeg je bilo zanemarivano ono drugo. Ovdje se, čini mi se, pokazuje potpuno nepoznavanje ljud­ skog, a posebno etičkog fenomena. Razlog tome što kod zna­ nja o čovjeku, društvu i povijesti »još« n e m a znanja koje bi se moglo porediti sa prirodnonaučnim znanjem, je jednostav­ no to što ta znanja nisu u istom smislu »saznatljiva« kao zna­ nja o »prirodi«, a ono što se o tome slično može saznati, to se ne odnosi na ono pravo. Prije svega: ovo što se može saznati bez m u k e se pridružuje onom »vrijednosti lišenom« tehničko-manipulativnom znanju o prirodi, i samo je s druge s t r a n e te praznine, dakle ne doprinosi njezinom popunjava­ nju. Ovo ovdje n e k a bude samo s u m a r n a tvrdnja za koju možemo da apelujemo jedino na umovanje. (Filozofski dokaz koji bi morao da razvije taj različiti smisao »znanja« kod različitih p r e d m e t a odveo bi nas daleko od našeg sadašnjeg zadatka.) No kako je s t i m ćudorednim poboljšanjem čiju poželjnost niko neće poreći? Da li se na ovo može primije­ niti pojam »napretka« kao društvenog procesa?

a. Napredak u individuumu Postoji j e d n a ironija u tome što je pojam »napretka« prvotno udomaćen ovdje u sferi morala i u sferi ličnosti uopšte. U Bunyanovom /Banjan/ djelu »Pilgrim's Progress« se radi o n a p r e t k u duše ka spasu, a još od Sokrata je pri­ hvaćeno da vrlina raste zahvaljujući vrlini i da je produkt jednog naprednog odgoja, u kojem svoju ulogu igraju pra­ vilno ophođenje, primjer, vježba, spoznaja, a prije svega stal­ na težnja — najprije izvanjska i podražavanjem probuđena, ali i sve više i više usvajana »ljubav p r e m a dobrom«. Nikad

228

H A N S JONAS

se nije sumnjalo u to da je individuum sposoban za pobolj­ šanje (na koncu konca mi napredujemo u školi i u tjelesnim vještinama) i da se tome može pridonijeti, te da u samom subjektu postoji jedan put za to — time i neko m o g u ć e i vjerovatno asimptotičko kretanje napredovanja. Čak, pošto svaki život počinje s ništa i pošto tek sve mora da osvoji, »napredak« je nužni zakon razvoja već u postanku ličnosti, u kojem svako barem djelimično mora imati učešća, pa je, onda, samo pitanje da li će to postojanje »boljim« prevazići mladost i učenjem dostići biološku zrelost ili neće. Ovdje je etika uvijek stajala iza toga da u tome do smrti nema kraja, i to kako u znanju tako i u umijeću i u moralnom karakte­ ru; da, dakle, odgoj kao samoodgoj treba da se proteže kroz zrelost — i da to on može jer je ono savršenije, i vjerovatno dostižno još uvijek s one strane dostignutog. Tu je, dakle, dom te ideje »napretka«, kako kao pojma tako i kao ideala, pa smije postojati čak i neka lična »utopija«. No, pri svemu tome je govor o pojedincu, o psihofizičkom individuumu, a prije svega o njegovoj »duši«. Ima li nečeg sličnog za kolek­ tiv? Za grupu, za historijsko društvo, čak za čovječanstvo? Postoji li tako nešto kao moralni » o d g o j ljudskog r o d a « ? Da li, uopšte, ono što vrijedi za ontologiju vrijedi i za filogeniju? 5 Ovo pitanje smo već j e d n o m razmatrali (4. pogl. IV f. str. 160), naime u vezi s problemom povijesnog predviđanja, a time i sa spoznatljivijim budućim horizontom odgovornosti, pa smo iznašli da ne postoji nikakva važeća analogija između pojedinačnog opstojanja i povijesnog opstojanja. Sad to pi­ tanje ponovo pokrećemo vezujući ga za pojam napretka i za kolektivnu utopiju.

5 P o j m u n a p r e t k a se o v d j e desilo isto o n o što se desilo p o j m u » r a ­ zvitka« koji je, prvobitno, takođe spadao u ontogeniju, a o n d a je, odan­ d e p o s u đ e n , p o s t a o g o t o v o m o n o p o l f i l o g e n i j e (usp. o t o m e H . J o n a s ,

Organismus und Freiheit,

str.

65.

i

d a l j e /==

The Phenomen of Life,

str. 32. i d a l j e / ) . K o d a n a s č u j e i z r a z » u č e n j e o r a z v i t k u « p o m i š l j a n a darvinizam, ne na p o j e d i n c u »utisnuti oblik koji se živeći razvija«. Isto tako, ko čuje » n a p r e d a k « pomišlja na društvo i na povijest, ne na lične puteve života.

U G R O Ž E N A .BUDUĆNOST I IDEJA N A P R E T K A

229

b. Napredak u civilizaciji Nema sumnje u to da u »civilizaciji« postoji napredak, postoji uopšte u svim vrstama ljudskog umijeća koja m o g u da prerastaju pojedinačni život (koja se, dakle, mogu tradirati) i koja su opšte d o b r o : dakle u nauci i tehnici, u društveno-ekonomsko-političkom poretku, u osiguranju i lagodnosti života, zadovoljavanju potreba mnoštvu kulturalno proizvede­ nih ciljeva i vrsta uživanja, njihovoj pristupačnosti, u prav­ n o m stanju, u javnom poštovanju ličnog dostojanstva — a, naravno, i u »običajima«, to jest u spoljašnjim i intimnim navikama zajedničkog života, koje mogu biti surovije ili nježnije, grublje ili prijatnije, snažnije ili mirnije (što može ići do obrazovanja »nacionalnih temperamenata« koji udaraju pečat pojedincima). U svemu ovome postoji napredak ka b o ­ ljem ili barem kao o n o m što se više želi — a, kao što znamo, i ka nazadnijem, ponekad čak užasnom. No, u cjelini, odista se danas može govoriti o nekom »usponu« čovječanstva i o mogućnostima za to u budućnosti. Samo, kao što danas zna­ mo, to ima svoju cijenu, sa svakim dobitkom se gubi i nešto vrijedno, a da su ljudski i animalni troškovi civilizacije ve­ liki, i da s napretkom rastu, o tome jedva da još treba g o ­ voriti. Pa ipak, kad bismo se našli pred tim da biramo (što većina i tako ne može), mi bismo izabrali da podnesemo tu cijenu ili da »čovječanstvu« dopustimo da je snosi: osim one cijene koja bi učinila besmislenim cijelo poduzeće ili bi čak učinila da ga potpuno poništi. Pogledajmo, dakle, o kakvom napretku se u pojedinostima radi.

3.

Napredak u nauci i u tehnici

Najjasnije će nam biti kod znanja o prirodi i u tehnici. Ovdje se stalni rast može zamišljati ne samo po stvari nego je od njega, premda s prekidima, i de facto do danas dola­ zilo u toku povijesti čovječanstva, i to na vidljiv i na najneprotivurječniji način; i sve u današnjem stanju tih tako nerazdvojno stopljenih aktivnosti ukazuje na indefinitni na­ predak njihovog kretanja u budućnosti (vjerovatno čak sa eksponencijalnim porastom njihovog doprinosa). U svakom slučaju one su, po svom sopstvenom biću i biću njihovih

230

HANS

JONAS

stvari u stanju da to učine, i otuda za njih nema nikakvog ograničenja. Ovdje je, dakle, napredak, pa čak potencijalno beskrajni napredak, jedan jasan podatak, te karakter njego­ vog uspona, naime da svaki slijedeći nadmašuje prethodni, nije nipošto samo puka stvar interpretacije. Manje jasno je pitanje njegove cijene.

a. Naučni napredak i njegova cijena Što se nauke tiče, beskrajnost njezinog zadatka, a time i njezinih mogućnosti, imamo u biću objekta njezine spoznaje (prirodi) i u samoj spoznaji, a da ga slijedi, to nije samo pravo nego i visoka obaveza spoznajnog subjekta obdarenog tom sposobnošću. Međutim, ovaj subjekt više nije pojedinačni duh, nego sve više samo još »kolektivni duh« društva koji sakuplja znanje i tu je ona unutarnja cijena naučnog napretka, naime cijena samog kvaliteta znanja. Njezino ime je »specijalizacija«, koja — uz neviđeno povećanje znanstvenog materijala, nje­ govih podjela i za njih razvijenih, sve suptilnijih posebnih metoda — vodi do krajnjeg fragmentiranja »postojećeg« t o ­ talnog znanja među svojim adeptima. Za stvaralačko sudje­ lovanje u tom procesu, čak već za istinski, stvari primjereno razumijevanje posmatrača individuum plaća odricanjem od svega onoga što nije njegova direktna nadležnost. Tako, d o k totalni sustav znanja raste, znanje pojedinca sve više postaje samo djelić toga. A mi, ipak, pričamo o učesnicima u p r o ­ cesu znanja, o istraživačima, pa i o stručnjacima. Cjelina, međutim, postaje sve ezoteričnija, sve manje posredovana laicima, i time iz sebe isključuje najveći dio nas koji sada živimo. Zbiljsko znanje o prirodi je možda uvijek bilo stvar jedne male elite, ali smijemo posumnjati u to da je obrazo­ vani savremenik Newtona / Njutn / bio tako bespomoćan spram njegovog djela, kao što smo mi danas spram misterija kvantne mehanike. Jaz postaje sve veći i u nastalom vaku­ umu se šire tobožnje znanje i sujevjerja. Pa ipak niko neće pledirati za obustavljanje tog procesa. Podsticaj o n o m e na što se usuđuje spoznaja, to je ona najveća potreba, pa ako za to treba da se plati, platićemo. Ovdje, dakle, imamo jedan neosporiv slučaj — možda jedini apsolutno neosporiv — pra-

U G B O Z E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

231

vog napretka i njegove poželjnosti, čak njegovog prava na našu saglasnost. A ipak, u svojoj suštinskoj, svakodnevnoj nezaključenosti ono nema nikakve veze sa realizacijom neke utopije. Njegove pobjede i porazi u dalekim regijama teorije niti koriste niti štete njezinom dolasku. A ta utopija, što se nje tiče, kako dokazuje dosadašnji tok stvari, nije potrebna ni kao sadašnjost ni kao očekivanje za životnu snagu teo­ retskog poriva i njegovih sve većih uspjeha. Najbolje, čemu se ovdje možemo od nje nadati je da ona, kad zavlada, neće ometati ovo dvoje. A istina kao takva, a skoro još više težnja za njom, svojom prisutnošću ukrašavaju svako stanje čovje­ ka, kao što bi ga unakazili da ih nema.

b. Tehnički napredak i njegova ćudoredna ambivalencija Drugačije je s onim robusnim izdankom nauke o prirodi, s tehnikom. Pošto ona mijenja svijet, određuje realne uslove i načine zajedničkog života ljudi, u ponečem čak i o stanju prirode, ona i te kako može da ima veze sa dolaskom i sa projektiranom sadržinom utopije. Zapravo, sama te različite utopije, političke ili literarne (izuzev onih »arkadijskih«, koje ne mogu shvatiti ozbiljno), veoma svjesno u svoje skice uračunavaju tehniku, iako one uglavnom nisu tehnološke. A ako govorimo o podržavanju ili ometanju, od utopije se, već prema tome kako se postavimo, može očekivati jedno ili drugo i tome se možemo nadati ili od toga strahovati. Mi sami smo u prethodnom posmatrali utopiju u njezinom komu­ nističkom obliku i razmatrali koje izglede ona, recimo, daje za obuzdavanje tehnike kad ova na bilo koji način podivlja — dakle za jedno ovdje poželjno ometanje. To ukazuje na okolnost da kod tehnike, drugačije nego kod nauke, napredak eventualno može biti i nepoželjan (zato što tehnika sebe opravdava samo svojim efektima, ne sobom samom). Ali sa svojim roditeljem koji joj je postao brat-bliznac, sa naukom, ona ima zajedničko upravo to što je »napredak« kao takav u svojem samokretanju jasan datum u tom smislu što je sve slijedeće nužno premoćno prethodnom. Obratimo pažnju na to da ovo nije nikakav vrijednosni sud nego jednostavna konstatacija činjenice: pronalazak atomske bombe sa još ve-

232

HANS

JONAS

ćom razornom snagom mi možemo optuživati i m o ž e m o ga smatrati bezvrijednim, ali tužba se odnosi na to što je ona tehnički »bolja« i u o v o m smislu je njezin pronalazak, na­ žalost, napredak. O problematici tehničkog napretka radi se u cijeloj ovoj knjizi, pa zato na o v o m mjestu o tome neću više ništa reći. Što se tiče nauke i tehnike, pogotovo otkako su se tako prisno pobratimile treba imati na umu da je, ako je išta, onda njihova povijest zapravo povijest progresa i to neprestanog, unutarnjom logikom uslovljenog, i zato stalno obećava nešto n o v o : ne vjerujem da se išta slično m o ž e reći 0 bilo kojoj drugoj zajedničkoj težnji koja premošćava vri­ jeme. K o d tehnike, kao što je već pokazano (I. pogl. IV 1 str. 19 i dalje), ovaj progres, onda, sa svojom blještavom, javnom očiglednošću koja obuhvata sve oblasti života — pravi trijumfalni pohod — dovodi do toga da u opštoj svi­ jesti to prometejsko poduzeće kao takvo, iz uloge pukog sredstva (što je ipak po sebi svaka tehnika), prelazi u ulogu cilja, a »osvajanje prirode« se pojavljuje kao poziv čovje­ čanstva: homo faber iznad homo sapiensa (koji, sa svoje strane, postaje sredstvo za onog prvog) i izvana moć kao najviše dobro — razumije se za vrstu, ne za pojedinca. A to bi onda, pošto tu nema kraja, bila jedna »utopija« per­ manentnog samoprevazilaženja usmjerena na jedan beskrajan cilj. Nauka, život teorije, bila bi mnogo pogodnija kao samosvrha, ali ipak upravo samo za malu skupinu svojih adepata. I, konačno, što se ovdje tiče ćudoređa, nauka i tehnika nisu bez odnosa prema njemu. U pogledu na ideju napretka, o čemu se ovdje radi, postavlja se pitanje da li ona svojim napretkom doprinosi opštoj ćudorednosti. Pošto je ono biti-predan-znanju po sebi i za sebe jedno ćudoredno dobro, nauka — i spoznajna misao uopšte — može za svoje izvršioce djelovati tako da učvršćuje ćudoređe (ali ipak, na opšte iznenađenje, to ne čini uvijek), no ona to ne bi činila svojim napretkom, uopšte svojim rezultatima, nego putem svakog akutelnog vršenja, to jest putem svojeg stalnog duha i ono

što dolazi kasnije ne bi u tome imalo nikakvu pred­ nost nad ranijim; a opštost se time ne dotiče. Nju, međutim, dotiče sve što tehnika pušta u svijet, i stoga je, odista, d o ­ tiče njezin napredak, koji je napredak rezultata. A o k o m ­ pleksnosti ovih rezultata — plodovima za ljudsko uživanje i za oblikovanje ljudskih stanja -— može se reći samo da neki

UGROŽENA BUDUĆNOST I IDEJA N A P R E T K A

233

djeluju u pravcu jačanja, a neki u pravcu slabljenja ćudo­ ređa, ili isti rezultati na oba načina, i ne bih znao kakav bi bilans tu trebalo povući. Sigurna je jedino sama ta ambivalencija. Ali ako se desi da taj dugoročni preobražaj ži­ votnih uslova i navika zahvaljujući tehnici dovode do tipo­ loške promjene »čovjeka«, o v o g najplastičnijeg stvorenja (što nije neosnovana predstava), ova promjena jedva da će ići u pravcu nekog etičko-utopijskog ideala. Sam pretežni vulgarizam tehnološkog blagoslova ovo čini više nego nevjerovatnim. (Ne treba ni da se podsjećamo na enormno zapostavlja­ nje pojedinca zahvaljujući — faktičkoj i psihološkoj — ma­ sivnoj prinudi tehnološkog poretka kao takvog.)

4. O ćudorednosti društvenih ustanova Dok smo kod nauke i tehnike mogli jasno govoriti o na­ pretku, čak i o potencijalno beskrajnom napretku — možda jedinim permanentno antientropijskim kretanjima u kojima kasnije stanje uvijek prevazilazi ranije — dotle je na pod­ ručju političko-društvenog poretka, gdje je m n o g o uži odnos prema ćudorednom (a sve donedavno je davalo i m n o g o više pravog materijala povijesti) slika mnogo manje jasna. Čak smo, kad o tome reflektiramo, u iskušenju da postavimo kao pravilo da je »napredak« kao prirodni oblik kretanja nesigurniji što je nešto u kolektivnom životu bliže ćudorednoj sferi: Ono moralno neutralnije i ono što se mjeri prema potpuno »stvarnim« kriterijumima, gdje je svako više i nešto bolje, očigledno je pogodnije za kumulativno usavršavanje — sasvim kratko: »umijeće« je bolje nego »bitak«. Međutim, ima boljih i lošijih državnih, privrednih i socijalnih poredaka i, osim što su oni u sebi više ili manje ćudoredni, to jest mogu biti primjereni normama ćudoređa, oni svojim člano­ vima postavljaju bolje ili lošije uslove za ćudoredni bitak — za »vrlinu«. a. Demorališući uticaji despotije Nije baš sasvim sigurno da ovo dvoje ide zajedno. Možda kad se radi o onoj lošoj strani: Despotski režim, kao takav

234

HANS JONAS

već u protivurječju s određenim etičkim vrijednostima, na različite načine k o r u m p i r a nosioce i žrtve vlasti (koji mogu biti pomiješani u istoj ličnosti). U njemu ostati čist, to zahti­ jeva izvanrednu vrlinu — više nego što se smije očekivati od prosječnog čovjeka i više nego što se od bilo koga smije za­ htijevati. Ne bi n a m nedostajalo velikih svjedočanstava istine u uzvlaku prošlosti kad se pokazivalo za kakvu ćudorednu veličinu je »čovjek« sposoban (bez toga mi to ne bismo mogli nikako znati), ali niko zbog te skupocjene vrline mučeništva neće dati dobru ocjenu okolnostima koje daju priliku samo za to. Naprotiv, njihov primjer n a m nalaže da težimo ka n e ­ kom stanju i kojem tako nešto neće biti neophodno. (Platon je tragao za državom u kojoj Sokrat neće morati da umre.) Vrlina ne mora biti laka, ali njezina cijena ne smije biti ni previsoka, i time nedostižna za većinu. I mi želimo da nje­ zino svjetlo najbolje svijetli u njoj samoj, umjesto da se uz­ diže pred t a m o m poroka, p r e m d a onda zrači najsvjetlije — u onom krajnjem slučaju do nadzemaljskog sjaja. No ovdje mi govorimo o mnogima, ne o manjini — o prosječnom sta­ nju bezbroj članova zajedničkog bića (čime se jedino i bavi utopija). A tu, j e r ljudi su takvi kakvi su, važi da se vrlina mora ohrabrivati i da se ne smije obeshrabrivati. Prije svega, ne smije se ohrabrivati porok, a to se, na primjer, dešava u despotijama, a u totalitarnim despotijama najtotalnije: kod onih na vlasti samovolja i surovost, kod potčinjenih k u k a ­ vičluk, licemjerje, potkazivanje, izdaja prijatelja, neosjetlji­ vost, barem fatalistička ravnodušnost — ukratko sve poroci s t r a h a i preživljavanja po svaku cijenu. A tamo gdje ovo sve nisu poroci, nego zahvaljujući uslovima, prije slabosti p r e m a kojima se spoljnji posmatrač ne usuđuje da zauzme stav, to su, ipak, u svakom slučaju loše i sramotne strane ljudske p r i ­ rode, za koje se ovdje dobij a n a g r a d a a one bolje se teško kažnjavaju. T i m e one, doduše, nikad ne postaju nemoguće (o ovome postoji iskustvo vijekova, pa i našeg, koje n a s uvi­ jek iznova potresa), a žrtva onog ko stoji uspravno ovdje je utoliko veličanstvenija. O n a nije uzaludna, jer spašava n a š u vjeru u čovjeka (ako saznamo za nju). No, ovaj n e n a m j e r n i poklon tiranije očajnom čovječanstvu ne može darodavcu p o ­ služiti kao opravdanje.

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

235

b. Demorališući uticaji ekonomskog izrabljivanja Ono što smo ilustrovali na političkoj despotiji važi i za ostale institucionalne aspekte d r u š t v a : da oni stvaraju m o ­ ralne uslove koji ličnoj etici mogu da pomažu ih odmažu, prvenstveno ovo posljednje. Na primjer, ekonomski poredak — čime se približavamo argumentaciji marksističke utopije, u kojoj se, ipak, radi o nečem drugom nego o »slobodi«. Ako prihvatimo parolu marksističke kritike kapitalizma, onda su izrabljivački odnosi po sebi nemoralni i u svojim djelova­ njima demoralizatorski; i ovdje, opet, kako za dobitnike tako i za gubitnike. Izrabljivači su krivi jednostavno zato što su to, a osim toga oni, pošto niko, ono što stalno čini, ne čini sa sviješću o krivici, po sebi doživljavaju ćudoredne ružnoće otvrdnjavanja i laži savjesti, bez čega ne bi uspješno mogli igrati svoju ulogu. Što se ostalog tiče, u svom ličnom životu oni mogu biti besprijekorni, i čak ne bez najnježnijeg (u svom dosegu dosta prigušenog) saosjećanja. Isto tako je po­ duzetništvo uvijek imalo neke njemu svojstvene vrline; ali u jednoj moralno lažnoj osnovnoj situaciji i one bivaju uprlja­ ne onim u čijoj službi se nalaze. Dakle, onaj Sokratov stav, da onaj ko čini ono što ne valja najprije nanosi štetu sebi samom, jer svoju dušu čini lošijom, odnosi se i na »eksplo­ atatora« i kad je on to jednostavno zbog svoje klasne pri­ padnosti i kad to nije njegov lični izbor. Ako bismo ovdje htjeli da redukujemo ono individualno činjenja, onako kako se to mora učiniti, možemo reći da je sam taj sistem, zbog svojeg opšteg iskrivljavanja uloga, moralno nepogodan za svoje korisnike. A oni izrabljivani? Da li i njihova duša postaje lošija — time što su izrabljivani? Da li i njihov ćudoredni poten­ cijal trpi zbog onoga što im se čini? To je pitanje kod kojeg može biti i podcijenjena i precijenjena sloboda duše da se iz­ digne iznad ponižavajućih okolnosti. Ovdje se više radi o stup­ nju, manje o samoj nepravičnosti kao objektivnoj posljedici tih okolnosti: kad dostignu jednu izvjesnu mjeru, onda više nema pitanja o tome da li kod svojih žrtava uništavaju onu unutarnju slobodu. Sokrat je mislio da je za subjekat po­ gubnije činjenje nepravde nego trpljenje nepravde. Dokle god se radi samo o »nepravdi,« taj stav stoji. (Čak i tamo)

236

H A N S JONAS

gdje u računicu uvlačimo psihologiju, mi, možda, više m o ­ ramo vjerovati Nietzscheu nego Sokratu.) Međutim, objekti­ virana nepravda stvara jednu novu kauzalnost, i mi se sad pitamo kakve su njezine štete p o ćudoređe o n o g dijela koji trpi. Ne pitamo, kao Sokrat, za pojedinačne akte koji se tu i tamo čine i trpe, nego za permanentne uticaje na žrtve jednog sistema nepravde. (Ovo mi moramo znati, da bismo sebi mogli predstaviti efekat promjene sistema). A tu glavno postaje to što oni uticaji određuju sve okolnosti života, sve do onih gorkih fizičkih neophodnosti, zbog čijeg svakodnev­ nog diktata sporedan postaje čak i osjećaj nepravde. O o b ­ jektivnom trajnom rezultatu ekonomskog izrabljivanja, o ne­ pravičnoj (to jest učinku proizvodnje neprimjerenoj) raspod­ jeli dobara znamo iz ranog doba industrijskog kapitalizma da to, za uskraćeno mnoštvo, može ići do degradacije gole egzistencije, koja ne daje prostor ničem drugom. 6 Da o v o uskuraćuje cijelog čovjeka, da siromaštvo dovodi do osiro­ mašenja, a onda, razumije se, i do osiromašenja u ćudored­ nom. Ono što u političkoj despotiji postižu nasilje i strah, to ovdje postižu materijalna nevolja i njezina pohota: tamo gdje one ne guše smisao za »vrlinu«, one njezinu cijenu čine previsokom. Tu čujemo riječi Berta Brechta /Breht/: » P r v o je najesti se, a onda moral; Pa ipak prilike nisu takve!« 7

237

, UGROŽENA BUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA

Na ovu ovdje sadržanu filozofiju moći »prilika«, i na tu uslovljenost morala, mi ćemo se vratiti, jer ona, prevazilazeći to negativno, postaje važna za utopiju o (ovdje nepomenutoj) pozitivnoj strani. Sada samo, kao van svake sumnje (i van i onog evidentnog ekstremnog slučaja gdje i ono animalno ne­ dostojno pored sebe ne trpi nikakvo ljudsko dostojanstvo), treba svatiti da prilike j e d n o g lošeg privrednog poretka, kao i lošeg političkog, mogu da ometu pojedince u tome da na bilo koji način » b u d u dobri«; i ne moramo se zamajavati pitanjem kakvo čudo duše oni ipak omogućavaju. Negativan nalaz je jasan.

c. »Dobra država«: Politička sloboda i moralnost građana Da li je jesan

i pozitivan nalaz? Naime

da dobar pri­

vredni i društveni poredak, »dobra država«, proizvodi i dobre ljude?

Da

otklanjanje

prepreka,

donosi i ćudorednost — dakle,

sigurno

ono

prvo,

sobom

s »jedenjem« i »moral«.

Da

li je čovjek dobar samo kad mu se dopusti do to bude? (Pi­ tanja nisu sasvim ista, jer »proizvesti« i »dopustiti« nije isto.) Ovdje

smo

na manje

sigurnom

tlu

—

trajna

sudbina

etike,

da je negativno m n o g o jasnije od pozitivnog. Da odmah napomenemo, 6

Usp.

F r i e d r i c h E n g e l s , Die Lage der arbeitenden Klasse in En­

ne

nikakva skepsa do koje bismo,

razrješava

nas

obaveze

da

otklonimo

možda,

rđave

dospjeli,

prilike

i

da

gland /Položaj radničke klase u Engleskoj/.

ih, koliko to možemo, zamijenimo boljim. Ono što jeste ću­

* U tekstu prevoda su navedene strane knjige kako in daje autor, ali i iz: Ernsti Bloch, Princip nada, preveo s njemačkog Hrvoje Šarinić, »Napri­ jed«, Zagreb 1981, sa oznakom PN. Gornji citat je u pomenutom prevodu na str. PN 1059 (Prim. prev.)

ga zamjenjujemo.

sirane

7

I z Dreigroschenoper /Opera za tri groša/: B i t i d o b a r č o v j e k ! P a k o t o n e b i b i o ? / S v o j e d o b r o dati siromasima, zašto n e ? / K a d s u svi d o b r i c a r s t v o Njegovo n i j e d a l e k o / K o n e b i r a d o s j e d i o u N j e g o v o m s j a j u ? / Biti d o b a r č o v j e k ? P a k o t o n e b i r a d o b i o ? / N o , n a ž a l o s t , n a o v o j su zvijezdi/ Sredstva tako škrta a ljudi surovi./ Ko ne bi ž i v i o u miru i slozi? A l i prilike, o n e nisu takve!/ / T u je on, nažalost u pra­ vu./ S v i j e t j e s i r o m a š a n , č o v j e k j e l o š . « P r i s j e ć a m o s e i H e i n e o v i h / H a j n e / r i j e č i , j e d i n o g B r e c h t u d o r a s l o g p r e t h o d n i k a u p o l i t i č k o j satiri na n j e m a č k o m jeziku, iz pjesme »Putujući p a c o v i « (koja p o č i n j e bes­ mrtnim stihovima: » I m a dvije vrste p a c o v a : / Gladnih i sitih«), n a i m e strofe: » Č u l n a g o m i l a p a c o v a / O n a bi s a m o žderala i lokala,/ O n a ne r a z m i š l j a d o k l o č e i ž d e r e / D a j e duša n a š a b e s m r t n a . «

doredni skandal, to se mora otkloniti i ako ne znamo čime danje

u

ono

Za

čemu

ovu

obavezu,

se na kraju

dakle,

čovjek

sumnja ili pouz­

nada

ne

predstavlja

nikakvu razliku. Ali razlika postoji za utopiju kao i uopšte za velike ciljeve nja.

I tako

o odnosu

između

Ovdje riječi

da je

čija vizija prevazilazi poboljšanje loših sta­

se ovdje još j e d n o m postavlja ono

se

dobre države

odmah

najbolja

prisjećamo ona

država

i

staro

pitanje

dobrih građana. onih koja

ekstremnih dobro

Kantovih

funkcioniše,

pa

i ako se sastoji od samih đavola, ali (za razliku od Hobbesa)

238

H A N S JONAS

po zakonima slobode!8 To je ona ista država koja bi bila naj­ bolja i za anđele; to znači, ona sama je ćudoredno indiferen­ tna. Ovo je u svjesnoj suprotnosti prema filozofskom učenju o državi (dijelom i l i spram prakse) antike, prema kojem dobra država treba da bude rasadnik za vrline s v o j i h građana, od k o j i h , opet, zavisi njezin sopstveni napredak: Država može biti samo onoliko dobra koliko dobri su n j e z i n i građani, a time se zamišljalo više nego dobro javno ponašanje. (Otuda, na primjer, i zvanična briga o moralu, koja je u republikan­ skom R i m u dosezala do privatnog domaćinstva.) Ta klasična ideja o državi kao »moralnoj ustanovi«, premda je i dalje živjela kod nekih mislilaca (Hegel!) i premda su se njome, u trenucima republikansko-revolucionarnog oduševljenja za­ k l i n j a l i parolom o »građanskim vrlinama« (čime sloboda mora biti ukrašena), ipak je počev od Machiavellija sve više išče­ zavala iz moderne m i s l i o državi. Vladajuće shvatanje u za­ padnom svijetu je postalo liberalno shvatanje o državi kao svrhovitoj ustanovi koja treba da š t i t i sigurnost individua, ali da u s v o j i m granicama dozvoli n a j š i r i prostor slobodnoj i g r i snaga, a prije svega da se što je moguće manje miješa u privatni život. Pojam prava koje treba osigurati prevazüazi pojam obaveza koje treba zahtijevati; ono što nije zabra­ njeno to je dozvoljeno, a poslušnost zakonima se s a s t o j i u njihovom neprekoračivanju: ako dođe do prekoračenja, akti­ v i r a se sila države. Ono što pojedinac čini u preostalom, u zvanično osiguranom prostoru njegovog tubitka, to je nje­ gova stvar, a ne stvar države. Prema tome, najbolja država bi bila ona koja se najmanje zapaža (»država koja bdije no­ ću«). Nasuprot tome, društveni cilj komunista — prožetost svakog pojedinca javnim interesom, njegovo prilagođavanje tome i njegovo pravo na to (preporučujući p r i m j e r toga je en miniature u z b i l j i vjerovatno samo i z r e a l s k i k i b u s ) — izgleda kao povratak na antički ideal države.

U s p . s r o d n o u č e n j e A d a m a S m i t h a , k o j e p o v i j e s n o spada u z t o učenje o »skrivenoj ruci« u nacionalnoj ekonomiji, koja protuigri svih p o j e d i n a č n i h e g o i z a m a u n e o m e t a n o j težnji z a d o b i t k o m o m o g u ć a v a d a se, z a h v a l j u j u ć i a u t o m a t i z m u t r ž i š n i h z a k o n a , i z r a z i u k o r i s t c j e l o k u p n e e k o n o m i j e . Još prije toga imali s m o M a n d e v i l l e o v u / M a n d e v i l / f o r m u l u »private vices — public benefits«.

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

239

Nema potrebe da biramo između ovih apstrakcija. Jer naša stvar nije ovdje pitanje šta javni sistemi misle o sebi, nego kako oni stvarno d j e l u j u : kako oni određuju bitak s v o j i h članova u odnosu na dobro i l i na loše. Sada otuda s l i j e d i ono što smo r e k l i o korumpirajućim uticajima despotskih režima, u svakom slučaju to da su slobodni r e ž i m i bolji barem u tome što izbjegavaju ove uzroke korupcije. Izvan ove ba­ nalnosti oni s u , naravno, sa svoje strane, prepuni problema, a osnovni problem je sama ona zakučasta sloboda koja n i ­ pošto nije samo sloboda prema dobrom. Svako proširenje s l o ­ bode je jedna velika opklada na to da će njezina dobra upotreba pretegnuti nad nježnom lošom upotrebom, a ovaj ishod će s i g u r n i m smatrati samo onaj ko je uvjeren u uro­ đenu dobrotu čovjeka (da i ne govorimo o raspodjeli uvida čak i uz dobru volju). No, i onaj ko u to nije uvjeren moraće se ipak upustiti u tu opkladu sa slobodom, jer ona je ćudoredna vrijednost po sebi i sama vrijedna visoke cijene. Da, ali koje? Za ovo pitanje nema nikakvog apriornog re­ cepta, na njega, prema prilikama, moraju odgovoriti osjećaji za odgovornost i mudrost. P r i tome će najčešće morati go­ v o r i t i naknadno znanje, j e r će tek opklada na k o j u prista­ nemo o t k r i t i šta slijedi. U svakom slučaju, slobodan sistem dopušta v r l i n e koje mogu uspijevati samo u slobodi, a posje­ dovanje t i h v r l i n a , uopšteno rečeno, je iznad izbjegavanja, isto tako slobodom uslovljenih poroka koje, jedan sistem ne­ slobode, možda, može tome suprotstaviti. Važan element u toj ukupnoj računici je da je već i sama smjelost da se bude nezavisan po sopstvenom sudu, kao takva, jedna v r l i n a , i da bolje pristaje čovjeku nego poslušnost propisu. Moraće nam se, dakle (s predrasudom da je na našoj strani Zapad), p r i ­ znati da u s v i m oblastima ljudske djelatnosti, dokle god može sebe samog da zaštiti od sopstvenog ekscesa, iz ćudorednih razloga prednost ima slobodarski sistem nad neslobodnim, čak i tamo gdje ovaj drugi može bolje i s i g u r n i j e da posluži mnogim i važnim l j u d s k i m interesima. Isto važi i za ostale alternative. Pravna država je bolja od države samovolje, jed­ nakost pred zakonom je bolja od nejednakosti, pravo zasluge je bolje od prava rođenja, javno priznavanje p r v i h je bolje od dodjeljivanja koje je unaprijed sortirano zahvaljujući p r i ­ vilegij ama, glas u sopstvenoj stvari i saglasnost s opštim je bolje nego permanentno prepuštanje službenim povjerenici-

240

HANS

J O N A S

ma, individualna mnogostrukost je bolja od kolektivne h o m o ­ genizacije, a zato je i tolerancija različitosti bolja od obligat­ nog konformiteta — itd., itd. Ono što je kod o v o g pomalo trivijalnog nabrajanja označavano kao »bolje«, pa makar o v o bilo i tehničko, označava ono što je sposobnije za ovladavanje socijalnim zadacima koji se postavljaju jednom javnom p o ­ retku — označava uspješnije sisteme vladavine. No to ne mora biti tako. Naše je stanovište bilo da su oni moralno iznad svoje suprotnosti, koja ih u ponečem m o ž e prevazilaziti što se tiče čestitosti. Nema, dakle, sumnje da, ne utvrđu­ jući samo » d o b r o « , postoje bolji i lošiji društveni sistemi; a ako su ti bolji, kao pravna država, širina građanskih slo­ boda itd., plod razvitka i često drugih napora, ako, dakle, prije svega povijesno dolaze kasnije nego oni drugi, onda se i ovdje m o ž e govoriti o napretku. Ali, m o r a m o odmah d o ­ dati, da to što su o n i bolji, prema onome kako smo mi to ovdje odmjerili, ne jemči i njihovu trajnost, da oni, napro­ tiv, u svojim prednostima, prije svega u prednosti slobode, sadrže klicu protivurječja, unutarnjih kriza, mogućeg izrođavanja, pa čak i preokreta u svoju suprotnost. (»Pad una­ zad« teško da bi bio prava riječ za ovo posljednje, jer nova tiranija će donijeti posve n o v e »napredne« crte.) Jednom ri­ ječju, ćudoredno dobri su istovremeno i prekarni sistemi, pa već zbog toga nisu podobni za »utopiju«, čiji prvi formalni zahtjev ipak mora biti sigurnost trajanja njezine sadržine. Sigurno, u svakom slučaju ako se prisjetimo grozovitih » p r e ­ obražaja« na najnaprednijem stupnju, to kasnije nije nužno o n o najbolje, i kada ono u sredstvima moći možda baš pro­ fitira od tehničkog napretka i zahvaljujući tome m o ž e prevazići prethodno.

d. Kompromisni karakter slobodnih sistema To da oni poželjni sistemi, međutim, čak ni u svojoj sadržini ne otjelovljuju »ideal« čiste poželjnosti bez daljnjega ćemo vidjeti ako gornji spisak: »A je bolje nego B« produ­ žimo drugim, isto tako očiglednim: Lična i javna sigurnost je bolja nego nesigurnost, zato je čvrstina postojećeg p o ­ retka bolja nego mutavost, nametanje njegovih zakona (uz pretpostavku da nisu loši) bolja od primamljive zaobilaznosti,

U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I IDEJA N A P R E T K A

241

zato je djelotvorna policija i sudstvo bolje od nedjelotvornog na primjer ometano zbog mnogo obzira na individualno pra­ vo i na individualne slobode); i, što prevazilazi ovaj kom­ pleks »zakona i poretka« ali je u vezi sa principom »sigur­ nosti«: zakonom zajamčeno zadovoljenje osnovnih fizičkih potreba za sve bolje je od dopuštanja nevolje i oskudice zbog hirova privrednog života, zato je javno regulisana raspodjela socijalnog produkta kao i materijialnog, kao što su obrazo­ vne i društvene službe, pa i radna mjesta) bolje od raspod­ jele po odluci neobuzdane konkurencije, stoga je »država dobrobiti« bolja od onog individualističkog »plivaj ili potoni« — sistema takozvanog slobodnog tržišta etc. — i o n o što prožima sve ovo, uključujući dobra sa prvog spiska: stabil­ nost je bolja od nestabilnosti. No, odmah vidimo da od ova dva, jednako neosporna »bolje n e g o . . .« niza (»sloboda je bolja od neslobode«, s jedne, »stabilnost je bolja od nesta­ bilnosti«, s druge strane) ne može u opštoj mjeri da se ima sve zajedno, prije se mnoga dobra jedne strane mogu imati samo na račun izvjesnih sa druge strane — da je ovdje, dakle, namirenje i kompromis između o n o g (u ekstremu) neobjedinjivog, o n o najbolje čemu se realistički možemo nadati. K a o i u svemu zbiljskom, tako i ovdje vlada princip » k o m posibiliteta«. Posebno su slobodni sistemi, koji nužno balan­ siraju između svoje unutarnje prijetnje od anomije i spoIjašnje podrške putem (egalitarne ili neegalitarne) prinude, po svojoj prirodi izgrađeni na kompromisu, a pošto je ovaj kao takav, opet po svojoj prirodi, nešto nepotpuno i, sem toga, zahvaljujući premisi slobode, plastičan, to jest uvijek izložen novim zadacima prilagođavanja, za njih otpada »sta­ bilnost« jednom za svagda. Međutim, »utopija«, po svom temperamentu, nikako nije za kompromis i za unutarnju ne­ savršenost, dakle za polovičnost i za nestabilnosti; a pošto se interno beskompromisno i »sasvim« (a najprije i nepro­ mjenjivo) može imati samo ona druga strana, svaki realis­ tički utopizam će se morati opredijeliti baš za nju. On se, dakle, mora odlučiti protiv individuuma a za kolektiv (i tako dalje), to znači za nešto što je prema drugim gledištima sa­ svim nesavršeno. Razumije se da mu pritom za ono dobij eno ne izgleda previsoka razmjenska cijena individualne slobode, da se čak to žrtvovano proglašava pukom iluzijom (»buržoaska predrasuda«), ali to ne vezuje naš sud.

242

HANS JONAS

5.

0 vrstama utopije

UGROŽENA PUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA

243

onako »dokona« kao druga, te čak može poslužiti kao uzor u lutalaštvu političke prakse.

a. Idealna država i najbolja moguća država No, vidimo, nakon što smo se v e ć pozvali na princip komposibiliteta, da se mora praviti razlika između dva p o ­ tpuno različita pojma o najboljoj ili »idealnoj« državi: iz­ među, bez obzira na mogućnost realizacije, u ideji najbolje države, to jest po sebi i za sebe — prema predstavi jedne želje o ljudskoj sreći — najpoželjnijoj, i koja se samo m o ž e zamisliti, i one pod realnimu uslovima najbolje moguće drža­ ve, koja vodi računa o granicama prirode i o nesavršenstvu ljudi — koji nisu anđeli, ali nisu ni đavoli. O jednoj i o drugoj se m o g u skicirati modeli fantazije za nazor, upravo »utopije« — jedne blistavo, u svojem idealnom pozitivitetu bez ijedne mrlje, druge zasjenčeno, vjerovatno sve do sjete, s mješavinom nesavršenosti čovjeka i prirode. » L a k o žive jedne pored drugih misli, ali se teško u prostoru sudaraju stvari«: no, u misli se m o g u preuzeti i zakoni »prostora«, pa otuda ona druga vrsta utopije. Jedna je »u-topia« u smislu te riječi (Nigdje) i spada u čardak ni na nebu ni na zemlji dokonog razmišljanja; druga, čiji prvi veliki primjer je Pla­ tonova »država«, takođe je još uvijek utopija u tom smislu što — predma bi njezin zbiljski bitak bio m o g u ć — njezin zbiljski nastanak zahtijeva, u zbrkanoj rijeci ljudskih afera, takvo slučivanje srećnih okolnosti da se s njezinim nastupom ne može računati. (Bolje bi bile šanse da se ona održi, kad bi se nevjerovatno ipak dogodilo, ali za duže su i one nesi­ gurne.) Pa ipak, za sebe, taj model treba da je realističan, to jest, u o v o m svijetu kakav on jeste, egzistencijalno m o g u ć ; a pošto je ovaj model ukalkulisao čovjekova ograničenja i, s druge strane, ne može, shodno svome zadatku (koji se tiče dugoročne sigurnosti), da uđe u nesigurnu opkladu na slo­ bodu, za ovu vrstu »realističke« utopije je prirodna primjesa autoriteta i paternalističkog (za što Platon do danas mora da uključi pomalo odgoja). »Utopija« u pravom smislu te ri­ ječi je ona i zato što nije zamišljena kao plan političke akcije (osim kad bi došlo do onog nevjerovatnog »srećnog slučaja« na koji jedva da se može uticati). No, kao osnovna zamisao onoga čemu politika treba da teži i mogućeg uopšte ona nije

b. Novum marksističke utopije Međutim, naši moderni utopisti ne upadaju u ovu p o ­ djelu. Svoju utopiju oni ozbiljno žele da sprovedu; po njima, ona je, zahvaljujući povijesti takva da se u nju može realno polagati nada i da se njome može baviti, iako je nikad ranije nije bilo. Pošto se, dakle, kod njih ne radi o predstavi želje koja je u oblacima, mogli bismo pomisliti da oni nude upra­ vo jednu »utopiju« one druge, rezignirane vrste: realizam onih koji žele da budu ništa drugo nego »idealisti« i ispred svih ostalih realista. No, to nipošto nije njihova opcija. Ono posebno tog revolucionarnog utopizma sadašnjice je jedno novovrsno treće, s one strane ovih predmarksističkih alter­ nativa, a time se moramo sada pozabaviti. Našim dosadašnjim razmatranjima o utopiji marksista može suprotstaviti dva prigovora: Da se u njima previđa revolucija; i da ona, stoga, ne uzimaju u obzir o n o novo bez presedana koje revolucija unosi u jednačinu čovječanstva i koje za nju odsad čini nevažećom analogiju prošlosti. Jer u našem slučaju (mogu oni reći) dolazak tog utopijskog stanja — podruštvljene produkcije u besklasnom društvu — nije nipošto povjeren »razvoju« i njemu imanentnom pravcu na­ pretka, ma koliko da je on, naravno, dijalektički pripremio ovaj dolazak i sada ga učinio realno mogućim: nego za taj odlučujući obrt stvari u svoje ruke mora uzeti revolucija, kao svjesno i nasilno zahvatanje u tok stvari, konačno, dakle: ljudsko umijeće u velikim razmjerama i ono mora stvoriti to novo stanje. Utoliko će o v o stanje, premda »čovjeku« naj­ primjerenije, biti jedna vještačka tvorevina. I ovo će, drugo, u uslovima za ljudsko opstojanje biti toliko novovrsno i to­ liko će uticati na oslobođenje dosad ometenog ljudskog poten­ cijala, da više ne važi nikakvo poređenje s ranijom poviješću i sva dosadašnja povijest blijedi u pretpovijest. Prava povijest čovječanstva, čak »pravi čovjek«, tek time otpočinje. Kakvog će sustava biti to » p r a v o « — sadržina pravog koje tek mora da se pokaže — o tome se na osnovu stanja nepravosti, u

244

H A N S JONAS

kojem se još nalazimo, ne može ništa reći. Ali m o ž e se reći dvoje: negativno, da onda više ne važe antiutopijski prigo­ vori koji su izvučeni na osnovu dosad poznate čovjekove »prirode«, jer je ta »priroda« sama bila produkt sada prevaziđenih okolnosti; i pozitivno, pošto su one okolnosti o m e ­ tale i razarale, da stanje oslobođeno od njih konačno i čov­ jeka oslobađa da potpuno postane on sam. Povijest koja onda tek započinje, koja je istinski ljudska povijest, je povijest prvog carstva slobode. S povjerenjem u tog n o v o g čovjeka, mi očekujemo njezinu sadržinu koja se ne može predvidjeti. ŠESTO P O G L A V L J E

K R I T I K A UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI Zaključne rečenice prethodnog poglavlja daju temu za ovo poglavlje. Tamo je rečeno: ono što se dosad smatralo čovjekovom prirodom bilo je produkt okolnosti koje su o m e ­ tale i razarale; tek okolnosti besklasnog društva će na svjetlo dana donijeti čovjekovu istinsku prirodu, i s njegovim »car­ stvom slobode« će tek započeti prava ljudska povijest. To je prilično oštro rečeno. Nečeg sličnog je dosad bilo samo u re­ ligijskom vjerovanju: mesijanski preobražaj čovjeka, čak pri­ rode, s dolaskom Mesije ili s »drugim dolaskom« Sina Božjeg, drugo stvaranje u upotpunjenju prvog, bez grijehova; » n o v i A d a m « , iznikao iz pada starog i siguran od njegovog ponav­ ljanja; imago Dei se na kraju i konačno pojavio na Zemlji u svojoj zamišljenoj čistoti. Ni tamo se ništa više nije go­ vorilo o samom tom n o v o m stanju (ako ne uzmemo u obzir poetske slake nekog univerzalnog mira kod hebrejskih pro­ roka). Sekularizovana eshatologija o novom Adamu mora to božansko čudo, koje tamo uzrokuje preobražaj, da zamijeni svjetovnim uzrocima, a takvi uzroci su kod nje spoljnji uslovi ljudskog života koji mogu biti stvoreni, naime podruštvljenjem proizvodnje. Upravo o v o stanje uslova je zadatak revolucije kojoj ovdje zapada uloga božanskog zahvata, a ono ostalo mora ostati prepušteno njezinom dovršenom rezultatu. Bez upotrebe duha svetog to će, zahvaljujući sebi, dovesti do (proviđenja čuda). Sve se, zato, koncentriše na revoluciju i na njezine stupnjeve, dakle, na proces privođenja. Obratno od ranijih utopija, taj dolazak, ne bitak utopije, je ono o

246

HANS JONAS

čemu marksizam ima šta da kaže. Bitak je i za njega već unaprijed isto tako neopisiv kao i carstvo nebesko u reli­ gioznoj eshatologiji — osim što će, kao tamo grijeh, ovdje da iščezne zlo klasnog društva, dakle, može se opisati samo negativno. O pozitivnoj sadržini tog novog stanja s p r a v o m 1 se ni ovdje ni tamo ne skicira neka fantastična predstava , što je, međutim, bio glavni posao predmarksističkih utopija, kod kojih je, s druge strane, tamom bio obavijen »dolazak«. Ovo je, zapravo, taj n o v u m marksističkog utopizma i jedna od crta koje ga legitimišu kao sekularizovanu eshatologiju i kao nasljednika religije. (Druga novost je učenje o »grešnosti« ili radikalnoj prethodivosti sve dotadašnje povijesti.) Ali šta se ovdje sve očekuje od vjerovanja! Vjera u boga, kad je već tu, i »nevidimice« opravdava neko njome uzroko­ vano buduće prosvjetljenje čovjeka, to jest bez predstave o tome, kao ono što se unaprijed može prihvatiti kao sigurno najbolje i zato može da prihvati »porođajne bolove Mesije«, trzaje konačnog. U potpuno nepoznatom reagira samo vjera, a s njom se ne može raspravljati. No tamo gdje su ti » p o r o ­ đajni bolovi«, naime svjetska revolucija i njezin rezultat, besklasno društvo, djelo čovjeka, i gdje to društvo treba da se sastoji od dobro poznate materije našeg svijeta, tu ta vjera u svetu kauzalnost, koja je zamišljena potpuno zemaljski, mora biti podvrgnuta j e d n o m zemaljskom ispitivanju. Ono » n e v i đ e n o « tog transcendentnog čuda ne m o ž e se pozivati na svoje obećano Nakon toga, pogotovo što smo mi ti koji treba da ga započnemo. A » v i đ e n o « tamo pita i za cijenu koju treba platiti. Ta vjera, koju ovdje treba i koja se može ispitati, je višeslojna: vjera u » m o ć okolnosti« uopšte, i da je » č o v j e k « u potpunosti njihov produkt;, onda najbolje ili uopšte dobre okolnosti — one koje se mogu samo blagosloviti mogu posto­ jati svuda; onda, da će taj u njih dovedeni čovjek biti dobar kao što su one dobre, jer mu one to dopuštaju; i k o n a č n o : da takvog dobrog čovjeka dosad nikad nije bilo, jer on to ,u

U tom marksističkom slučaju mora se napraviti izvjestan izuze­ tak za Ernsta Blocha, utopistu par excellence, ali i tü je većina toga previše orakulsko, da bi se moglo konkretno predstaviti

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

247

dosadašnjim okolnostima nije mogao da bude — da se »pravi čovjek« do danas još nije pojavio. O v o posljednje je za nas najvažnije, jer patos marksističke utopije nije u namjeri pu­ kog, poboljšanja stanja koja prosto vape za tim, u odstranje­ nju nepravde i nevolje (za što ima dosta reformatorskih p r o ­ grama), nego u obećanju j e d n o g uzvisujućeg preobražaja čovjeka putem dosad nepoznatih stanja. Ovo odlučujuće uti­ če na ono na što se, za jedan takav zanosni izgled, smijemo usuditi.

I. PREZRENI NA SVIJETU I SVJETSKA REVOLUCIJA Ovdje (a ovo će nas još malo zadržati u ispitivanju same misli o utopiji) treba ubaciti kako nije bila neophodna ni­ kakva »pretjeranost« revolucionarnog cilja da bi se pokre­ nule mase kojima je u početku upućivan taj poziv: osiro­ mašeni i (po teoriji) na neprestano osiromašivanje osuđeni Industrijski proletarijat u — zahvaljujući njemu — sve b o ­ gatijem kapitalizmu. Za te »prezrene na svijetu«, koji » n e ­ maju šta da izgube sem svojih okova« nije bio potreban nikakav san o n o v o m čovjeku ili o nekom carstvu nebeskom na Zemlji da bi u toj, sada kao mogućoj spoznatoj i putem njihove solidarnosti nametnutoj, novoj raspodjeli i socijaliza­ ciji poželjeli da postignu oslobođenje iz svojeg nepodnošlji­ v o g položaja. To oslobođenje kao takvo je san patnje, i svako, bilo kakvo, izjednačavanje sa dotadašnjim eksploatotorima, nekakvo pravednije učešće u njihovom obilju koje su oni stvorili, moglo je tim patnicima da posluži kao najodvažnija » u t o p i j a « : sigurno dovoljno za pokušaj revolucije. Lošije ne bi moglo biti i ako ona ne uspije, a ako uspije, može biti samo bolje — svejedno da li time i konačno i u svemu » d o ­ b r o « . Na ovaj m o ć n i motor nevolje, na težnju patnje da samu sebe oslobodi od sebe, mogli su da apeluju mislioci socijalis­ tičke revolucije, ali njihov cilj j e bio daleko veći. A motiv, to se mora reći, potpuno je, prema svim ljudskim normama, dovoljan za to da moralno i pragmatički, opravda taj nasilni prevrat, ako ne postoji nikakav drugi put da mu se udovolji.

248 1.

Izmjena situacije »klasne raspodjelom patnje

borbe«

novom

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

planetarnom

protivnika v e ć i mnoge sektore privrede u za život važnim službama i cijelu javnost kao taoce, pa »kapital« često mora da popusti. Z n a m o kolika je ekonomska klasna dobit ovog »reformističkog« razvitka koju druga strana osvaja dijelom prinudom, dijelom sopstvenom razboritošću (pa čak i m o ­ ralom) i koja joj je politički obezbijedena u pravu: životni standard radnika na današnjem kapitalističkom Zapadu, mje­ ren dobrima, uslovima rada i radnog vremena premašuje standard koji je većini skromnih građana i seljaka u proš­ 3 losti donosio sudbinu proletarizacije , a žrtvama nemilosrd­ nog ranog kapitalizma bi današnje stanje ličilo na raj. M o ž e se sumnjati u to da bi oni više očekivah od neke revolucije. Osim toga, »socijalistički« aspekti javne dobrobiti, kao što su zdravstveno i starosno osiguranje, odstranili su dobar dio egzistencijalne nesigurnosti ranijih vremena. U okviru ovog svijeta je iščezao, kao grupna sudbina, onaj ranije pominjani ekstremni slučaj koji suspenduje » m o r a l « zbog nedostatka »jela«. 4 Plodovi ovog, uglavnom mirnog, procesa su i rad­ ničke klase » Z a p a d a « koje su — sada zainteresovane za o p ­ stanak sistema u čiju mehaniku funkcioniranja su ugrađena sredstva pritiska za njihovu stranu — učinili nepodobnim kao kandidate za revoluciju. Pošto nema potlačene klase, nema ni revolucije. Njezini pravi zatočnici, kojima je malo stalo do pukog »poboljšanja« položaja njihove adoptivne klase, ko­ jima je o v o čak prije sumnjivo kao »potkupljivanje«, zato su oduvijek, s pravom, »revizionizam« (= reformizam) smat­ rali svojim najljućim neprijateljem. Utoliko iza njihovog hti-

Za one »prezrene na svijetu« to važi još i danas. No oni se, kao grupni i masovni fenomen, više ne nalaze u napred­ nim iidustrijskim zemljama (na kapitalističkom »Zapadu«, moguće još manje nego na komunističkom »Istoku«), nego izvan njih, u nerazvijenim, ekskolonijalnim zemljama tako­ zvanog »trećeg svijeta«: a tamo kao cijeli osiromašeni na­ rodi, ne kao potlačene klase u društvima koja privredno na­ 2 preduju. To mijenja polazni položaj i smisao predikovane revolucije koja ovdje postaje »svjetska revolucija« u jednom posve novom, u suštini vanpolitičkom smislu.

a. Pacifikacija

»industrijskog

proletarijata«

Zapada

U samim uspješnim naprednim zemljama, koje ubiru plodove rasta tehnološke proizvodnje, ta situacija radnog proletarijata koji je bez odbrane prepušten divljanju tržišta, kao što svako zna, već odavno je prošlost. Tamo gdje za pre­ govaračkim stolom, jedni spram drugih, sjede moćni sindi­ kati i na ugovor upućeni »menadžeri« ne može više biti ni govora o jednostranoj eksploataciji, premda nejednakost još postoji, ali je ona takode dogovorena. Statutarno regulisana borba za moć, sa otprilike izjednačenim odnosom snaga, o d ­ lučuje o učešću nadnice u poslovnom dobitku, a time i o konačnoj raspodjeli socijalnog proizvoda u cjelini. A k o pre­ govori ne uspiju — štrajk zadržava ne samo neposrednog

2

249

HANS JONAS

Ovdje, u g l a v n o m , m i s l i m na o s l o b o đ e n e kolonijalne narode. U ovu podjelu ne spadaju Južna Afrika i Rodezija, pa ni Latinska A m e ­ rika. O d n o s i z m e đ u o d o m a ć e n i h k o l o n i j a l n i h g o s p o d a r a i e t n i č k o - k u l turno različitog d o m a ć e g stanovništva, gdje se e k o n o m s k o izrabljivanje povezuje s političkim potčinjavanjem i rasnom segregacijom, predstav­ lja p o s e b a n f e n o m e n k o j i se, č a k n i u z p r i s u s t v o m o d e r n e i n d u s t r i j e , ne uklapa u shemu nacionalno h o m o g e n e klasne države Z a p a d a . » K l a ­ sna b o r b a « o v d j e d o b i j a p o s e b n e crte, n a p r i m j e r c r t u p r v o t n e e m a n ­ cipacije onih koji se ovdje smatraju » p r o l e t e r i m a « . U računici potencija svjetske r e v o l u c i j e o n i , s p o s t k o l o n i j a l n i m n a r o d i m a , s p a d a j u u n a j zaostaliji d i o s v i j e t a .

3

A u t o r , k o j i ž i v i u A m e r i c i , m o ž e p o s v j e d o č i t i d a l i m a r ili e l e k ­ t r i č a r k o j i p o p r a v k u vrši u s v o m e s t a n u z a r a d i v i š e n a sat n e g o k a d b i r a d i o u n e k o m k o l e k t i v u . I p o n e k i p r i m a l a c s o c i j a l n e p o m o ć i j e is­ pred njega u n e k i m potrošačkim navikama. 4 Neshvatljivo je da je, s u o č e n s o v i m , Ernst B l o c h m o g a o reći » r a d n i k je u kapitalističkoj klasnoj državi oduvijek i m a o samo slobodu d a u m r e o d g l a d i « ( P . H . 1 0 6 1 / P N 1065), i t o b a c a ž a l o s n u sliku n a t o šta j e d a n i n t e l e k t u a l a c — i p l e m e n i t o - o s j e ć a j a n k a o B l o c h — u o g o r ­ čenju zbog nedostojnosti sopstvenog položaja m o ž e smatrati d o s t o j n i m . O s i m toga to je uvredljivo za o n e koji odista u m i r u od gladi u nek a p i t a l i s t i č k i m z e m l j a m a , k o j i b i p r s t e lizali n a k o n t a k o k o m f o r n o g » u m i r a n j a od g l a d i « . Ispada da se u B l o c h o v o m svijetu i u svijetu koji j e o n v r l o d o b r o p o z n a v a o ništa n i j e d o g o d i l o p o s l i j e E n g e l s o v o g Polo­

žaja radničke klase u Engleskoj.

250

HANS JONAS

jenja sve više na važnosti dobija ona prava »utopija« koja je sada postala stvar jedne neznatne elite radikalnih ide­ alista iz privilegovanih slojeva, i koja, što je prava ironija, u okviru cjelokupnog društva na najmanji odjek nailazi kod zamišljenih objekata njihove misije. Njihovi prirodni taktički saveznici su danas na sasvim drugom mjestu — kod »prezre­ nih na svijetu« u drugim dijelovima svijeta. A i kod ovih se, naravno, ne radi o prebrzoj pacifikaciji poboljšanjem nji­ hovog položaja, nego o mobilizaciji njihovog neumekšanog revolucionarnog potencijala, do čega mora da je stalo o n o m pravom utopizmu koji je u sopstvenoj zemlji ostao bez zavi­ čaja. Međutim, ta uspjela i neuspjela pacifikacija u sopstve­ noj zemlji izobilja, što je u izvjesnom smislu ipak bila jedna, predeshatološka, pobjeda njihove stvari — jer, da ona nije zaprijetila, teško da bi došlo do pacifikacije (a sigurno ne bi došlo bez kakve-takve snage ubjeđenja njezine ćudoredne elokvencije) — pokazuje da se oni neutopijski, potpuno ra­ cionalni elementi prvobitne koncepcije mogu postići i nere­ volucionarnim, postepenim transformacijama vladajućeg siste­ ma, transformacijama koje sve idu u »socijalističkom« prav­ cu. 5 A često su zapažane i strukturalne konvergencije koje su se pojavljivale u preobražaju »kapitalizma« sa egzistentnim, u revoluciji rođenim (ali još uvijek predutopijskim) » k o m u ­ nizmima«. U svakom slučaju, rastuća socijalizacija u obličju moderne države izobilja izgleda da je, do daljnjeg, opšti pra­ vac za društva Zapada, u tekućoj ravnoteži sa temeljnim stavovima slobode (i potrebe neuma). Sve o v o je daleko od savršenstva, ali o savršenstvu se može govoriti samo u uto­ piji-

b. Klasna borba kao borba nacija Ipak, ne manjka prezrenih na svijetu, koji su za mark­ sističku revoluciju neophodni kao voda za vodenicu (ili ba­ rut za eksploziju). Kao što je rečeno, to su one zbilja bijedne narodne mase »nerazvijenih« dijelova Zemlje, u kojima d o -

5 Pomislimo na primjer Engleske i Amerike, ali već i na Njema­ čku pod Bismarckom /Bizmark/ i Wilhelmom /Vilhelm/ Drugim

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

251

duše, ima potčinjenih klasa, ali je siromaštvo cjeline tako veliko i tako endogeno da bi se to malo izmijenilo i raščišća­ vanjem sa tankim slojem lokalnih parazita. U globalnoj hi­ jerarhiji moći i bogatstva oni su kao cjelina »potčinjena kla­ sa«, a njihova »klasna borba« se nužno mora voditi na in­ ternacionalnoj razini. Njihova pokretačka snaga, dakle, indicirana nevoljom, lako bi mogla da se, preko njihovog bližeg htijenja, upregne za utopiju koja se namjerava sprovesti svjet­ skom revolucijom. A i ovdje bi se, za p o m o ć njima, mogli opet mobilisati svi filantropski instinkti i instinkti pravično­ sti u samom lageru privilegovanih, koji, isto tako, po sebi imaju malo veze s utopijskom težnjom. No, situacija je ipak principijelno drugačija nego u internoj klasnoj borbi na na­ cionalnoj pozornici, to jest unutar jednog te istog, funkcio­ nalno i teritorijalno povezanog društva. Ovdje je sve m n o g o posrednije i insulantnije. Samo djelimično se može govoriti o nekoj izrabljivačkoj krivici preferiranih nacija (»ekonom­ ski imperijalizam«). Svoju tešku ruku u igri tu ima nenaklona priroda, a vjerovatno je i povijesno-antropološka poseb­ nost učestvovala u toj udaljenosti od civilizatorskog napretka (gdje nije, tamo su takvi odnosi, cirkularni kakvi jesu, opet sa svoje strane rezultat tog napretka). Ukoliko pružanje p o ­ moći izvana treba da motiviše etika, radiće se o jednoj dobrovoljnijoj, srdačnijoj i istovremeno blažoj etici nego što je ona etika koja u znaku krivicom opterećene odgovornosti, pravičnosti i susjedstva postoji u sopstvenoj kući. Sto se tiče očiglednog apela bijede na čovječnost, činjenica je da uda­ ljenost poprilično otežava da se shvati gladovanje udaljenih naroda, što nam, kad je u našoj blizini, ipak ne da mira. Ono sasvim legitimno »charity begins at h o m e « lako dovodi do toga da se tu i zaustavi; a direktna odgovornost za taj osje­ ćaj svoje granice ima u bliskom. Tako je to po individualnoj psihologiji. Za grupu, za politički kolektiv, od kojeg se ni­ kako ne može očekivati da bude »plemenit, spreman da p o ­ mogne i dobar«, a koji ovdje mora da bude onaj ko će stvar­ no djelovati, prosvijećeni samointeres zauzima mjesto lične etike, a takav interes odista nalaže ne samo palijativno ubla­ žavanje tuđe nevolje prepuštanjem viška nego čak i trajno žrtvovanje zadovoljavanja sopstvenih potreba u korist otkla­ njanja svjetske bijede polazeći od njezinih uzroka. Ono što tim »posjednicima« u nacionalnom razmjeru nedostaje to nije

252

HANS

JONAS

toliko nesebična dobrota koliko prosvijećenost, to jest dalekovidost, to je sebičnost čija sklonost ka bliskom uvidu je ne­ iskorjenjiva, jer »sopstvo« uvijek predstavljaju oni koji up­ ravo žive. Taj samointeres koji bi gledao daleko unaprijed bio bi ovdje dvojak ono a la longue bolje povratno djelovanje jed­ ne zdrave svjetske privrede na sopstvenu privredu; i strah od eksplozije nagomilane nevolje u internacionalno nasilje. Ovo posljednje može dobiti uobičajeni oblik rata između dr­ žava (na primjer koalicije »ustaničkih« siromašnih naroda, eventualno pod vođstvom ili barem uz naoružanje od strane neke treće sile) ili, vjerovatnije, novovrsni oblik internacio­ nalnog terorizma (bez mogućnosti da se utvrdi nacionalna odgovornost) radi iznuđivanja ekonomskih tributa od zema­ lja izobilja zemljama oskudice. U svakom slučaju, »klasni rat« bi se pritom nužno izrodio u nacionalni rat starog stila, ako ne čak i u rasni rat, a onda bi kod napadnutih (uklju­ čujući i njihove radnike!) izazvao sve one porive nacionalne solidarnosti koji bi ugušili i one simpatije sa protivnom stra­ nom koje su kod njih ranije sigurno postojale. Na koncu, i kad bi došlo do ozbiljnog, apel na silu bi ipak ispao na štetu slabije strane — možda čak uz epilog zakašnjele pomoći p o ­ bjednika poraženima. Ovdje ne može biti govora o zbiljskom proricanju. Ali cijeli ovdje prikazani izgled internacionalne anarhije dovoljno je zastrašujući da bi, u dugoročnom inte­ resu, jedna mudra politika konstruktivne preventive mogla izgledati najbolje rješenje; a isto je reklo v e ć i miroljubivo, čisto ekonomsko razmatranje.

2.

Politički

odgovori

na

novu

situaciju

klasne

borbe

a. Globalno-konstruktivna politika u sopstvenom nacionalnom interesu Jedna takva konstruktivna politika, međutim, sad je su­ očena s velikim problemima, od kojih ćemo, zasad, onaj pravi politički i preliminarni problem: kako za to dobiti saglasnost u unutarnjem prostoru strane koja daje, dokle god još imamo situaciju dobrovoljnosti, ostaviti po strani. Sta bi, u sebi p o -

KBITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

253

smatrano, bilo konstruktivno? Ono najbliže je, izgleda, da se, uz investicionu p o m o ć i p o m o ć u znanju spolja, dostigne in­ dustrijska revolucija (uz izbjegavanje socijalnih grijehova ori­ ginala) kod svih zaostalih naroda, dakle stvaranje, svuda na Zemlji, produkcionih kapaciteta koji se m o g u porediti sa oni­ ma koji već postoje u razvijenim zemljama — dakle proši­ renje visoko intenzivne tehnologije koja je, zasad, tamo koncentrisana. V e ć smo ranije naznačili da jedan takav m n o g o ­ struki zahvat Zemlja, koja već danas pokazuje znakove prenapetosti, više vjerovatno ne može izdržati. Gdje je granica, to se danas ne može reći, ali ne bi je ni trebalo tražiti. Alter­ nativa bi bila parcijalno premještanje postojećih kapaciteta iz područja »visokog pritiska« u područja »niskog pritiska«, tako da u sumi globalno opterećenje okoline ostane u gra­ nicama. Takvo jedno izjednačenje nivoa, čija svrha je podi­ zanje onog najnižeg, znači, naravno, snižavanje onog najvi­ šeg: kupiranje proizvodnih kapaciteta tamo, uz odgovarajuće sužavanje konzumnih kapaciteta koji su dostignuti zahvalju­ jući njima ovdje — a tu, međutim, postaje akutan onaj pre­ liminarni politički problem! Objektivno, doduše, nema sum­ nje da u onim (prema razumnim pojmovima konzuma) pre­ tjerano razvijenim zemljama postoji komfortabilni prostor za odricanja koja bi nas još uvijek zadržala daleko ispred naših djedova, pa čak i roditelja; ali subjektivna reakcija na takav zahtjev, bez vidljivo prezentirane nužnosti, predstavlja dru­ gu stranu medalje, i u Americi bi, na primjer, bio skoro si­ guran spontani otpor (opet uključujući i radničku klasu). Ipak mislim da se rješenje mora tražiti u o v o m pravcu: dobro­ voljno — ako je moguće, prinudno — ako je neophodno. No, jasno je — i tu je glavni problem — da svako konstruktivno rješenje zahtijeva visoku upotrebu tehnologije (puke brojke današnjeg stanovništva na Zemlji isključuje povratak na sta­ rija stanja), a time nanesene rane okolini zahtijevaju novi tehnički napredak radi njihovog izlječenja, dakle već defanzivno prema poboljšanoj tehnologiji. Ofanzivno će ona, isto­ vremeno, dalje raditi na daljem potiskivanju unazad malo prije pomenute granice tolerancije okolne prirode: a ova je ovdje, opet, dvosjekla u svakom uspjehu, nužno postajući sve prekarnija i, naravno, ne beskrajna. Ta ovdje vladajuća di­ jalektika jednog napretka, koji, radi rješavanja problema koje je sam stvorio, mora da stvara nove probleme, koji, dakle, p o -

254

HANS

J O N A S

staje svoja sopstvena-prinuda, osnovni je p r o b l e m etike od­ govornosti za budućnost, etike koju mi zahtijevamo. Bilo kad. sama ta ideja napretka će iz ekspanzionističkih prodrijeti u »homeostatičke« ciljeve odnosa čovjek-okolina (koji tehnolo­ giji kao takvoj i dalje postavljaju mnogo zadataka za nepre­ kidni daljnji razvitak). U o v o m trenutku treba reći samo da u zoni u koju smo ušli našom tehnikom, i u kojoj i dalje moramo da se krećemo rješenje mora biti opreznost a ne pretjeranost, i da je čar utopije — naša sadašnja tema — ono posljednje što smije ,da zamuti ovdje traženi jasan po­ gled. Međutim, v e ć o v e riječi pokazuju da u njih ne vjeru­ jemo.

b. Poziv na nasilje u ime utopije No, za pristalice utopije to izgleda drugačije i za njih nema sumnje da radi svjetskorevolucionarnog nasilja treba pokrenuti taj Aheront trećeg svijeta. Jer, prvo, njima, kad se stvarno radi o tome da se » č o v j e k « uopšte tek privede sa­ m o m sebi, može, u principu, biti svejedno koliko za to pret­ hodno treba platiti, pa im u svjetlu jedne upravo nužne, do­ duše bolne ali dobro djelujuće operacije m o ž e izgledati o p ­ ravdano i najkolosalnije uništenje, ako se drugačije ne može uspostaviti ono konačno regnum humanum na Zemlji. (Ono što dosad postoji to je po s v o m sustavu »ekspendabilno«.) Drugo, taj utopistički san sadrži tvrdnju da o?ida više neće postojati te dosadašnje opasnosti i granice tehnologije: ne sa­ mo zato što će se onda tehnika, oslobođena iracionalnosti eko­ nomije profita, mudrije koristiti, već i zato što će, oslobođe­ na društvenih zapreka njezinom još potpuno neiscrpljenom potencijalu napretka, ona onda, kao zbilja oslobođeni P r o metej, tek uopšte doći do svojih najvećih mogućnosti. Za njih nema nikakvih drugih granica sem onih koje nameće dru­ štvo — i to niti ima granica za umijeće tog društva koje uvijek sebe prevazilazi, niti ima granica prirode za njegovu plodonosnu primjenu: a potencijal prirode j e u sebi bezgra­ ničan i samo čeka utopiju p a da se i on, zahvaljujući njezi-

.KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

255 6

n o m višem, ingenioznijem pronalazaštvu, sam oslobodi. I tre­ će, ako uspjeh i nije siguran, realna šansa za to (koja postoji ukoliko je samo cilj u sebi samom moguć), sjedinjena s ljud­ skim dostojanstvom postojećeg ipak ukida onu zabranu jed­ ne va-banque igre s čovječanstvom što smo je mi stipulirali: kod tako apsolutno obavezujućeg cilja kao što je omoguća­ vanje istinskog čovjeka uopšte, može se na kocku staviti ona cjelina koja bi bila opravdana tek ovim ciljem, a koja bi bez njega ostala karikatura. Mi, dakle, ako je o v o jedino ili-ili, smijemo da pokušamo i s krajnjom mjerom tehnologije, da bismo požnjeli ili najveći blagoslov ili najveću katastrofu. Što se onog prvog tiče, ne uzimajući u obzir bilo šta moralno (pitanje o čovječnosti ili nečovječnosti »cijene«), m o ­ žemo reći samo da posljednji koji će apelovati na arbitražu moći treba da budu oni koji su na svoje zastave upisali stvar žrtava moći. Ne samo zato što bi ovo, najvjerovatnije, ispalo na njihovu štetu i što bi oni onda upućivali apel na um i na druge reformske snage, nego i zato što bi i u slučaju pobjede opet moglo doći do jednog sistema moći, sa svim onim što ga prlja; a i da ne govorimo o tome da bi u jednom takvom harmagedonu već ono time uzrokovano opustošenje kugle ze­ maljske i podivijavanje čovjeka za dugo, već i zbog » m a ­ terijala« koji tome pripada, odgodilo dolazak te utopije. P o ­ navljam, dvojbe u o v o ne mora nimalo biti, ali korisnici koji o-njoj slobodno odlučuju, moraju to imati u vidu. — O tre­ ćem, o spremnosti na »sve ili ništa«, recimo samo da bi ono bilo onaj etički, čak metafizički smrtni grijeh za koji čovje­ čanstvo (za razliku od pojedinca) uopšte m o ž e biti krivo, i da nikakva, čak ni najveća unutarnja uvjerljivost cilja ne

6 Ovaj aspekat utopije o nekoj dvostrukoj neiscrpnosti — ljudske tehnike i prirode koja njoj odgovara — pojavljuje se, na primjer, u ovim riječima Ernsta Blocha: »Umjetna gnojiva, umjetno ozračivanje na putu su, ili bi mogli biti, da tlo potaknu na tisućustruki plod, u jednoj Hybris i u anti-Demeter pokretu kojem nema ravna, s grani­ čnim pojmom sintetike — žitnim poljem što raste na dlanu. Ukratko, tehnika po sebi bila bi pripravna, gotovo već sposobna da postigne nezavisnost od polakog i regionalno omeđenog rada prirode oko sirovi­ na .. . Došlo bi na red nadnaturiranje dane p r i r o d e . . .« (Das Prinzip Hoffnung /Princip nada/, Suhrkamp 1959, str. 1055; u daljem tekstu citirano kao P.H.*). Sa elementom kauzalnozakonske lišenosti slutnje u ovoj viziji još ćemo imati posla.

256

HANS

JONAS

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

može umanjiti prokletstvo jednog rizika takvog razmjera. To da bi upravo neka samozvana avangarda, iz odmjerene sigurnosti svoga subjektivnog sna, mogla tako nešto nametnuti čovje­ čanstvu, to je potpuno nepodnošljiva misao. I, na koncu, upravo je ta unutarnja uvjerljivost same predstave cilja ipak upravo ono što je, filozofski, p o d znakom pitanja a uz to već spada uvjerljivost realnih tehnološko-ekoloških uslova, o kojima ono drugo tvrdi da je njihova re­ alizacija moguća po prirodi stvari. Time što se okrećemo njihovom ispitivanju mi napuštamo ona prethodna pitanja koja se tiču motornih snaga ljudi, koje bi bilo m o g u ć e i d o z v o ­ ljeno mobilisati za revoluciju i tražimo sud o samoj predstavi cilja. Negativni ishod ispitivanja tih »realija« očigledno bi odbacio i druge dvije tačke; a još više, naravno, negativni ishod ispitivanja »ideala« onog ljudskog stanja koje se sadr­ žajno očekuje od ispunjenja onih uslova. U okviru ova dva koraka, idući izvana ka unutra, mi ćemo se sada pozabaviti kritikom tog utopističkog ideala po sebi. Prvi korak, koji još ne ulazi u srce stvari, u polju je poznavanje materije, dakle prirodnonaučni; drugi koji se tiče života naseljenog u kući preobražene materije — suštinsko kritički korak, je u polju poznavanja duše i duha, dakle antropološko-filozofski. Kao što dobro znamo, u prirodi filozofskog znanja je da je ono, premda se po stvari odnosi na ono konačno, uvijek izloženo sukobu mišljenja; a poznavanje prirode, naprotiv, može d o ­ spjeti do dalekosežne objektivne sigurnosti: njegovi rezultati, onda, preko glava imanentnih poželjenosti koje se u njemu obrađuju, polazeći od izvanjske dostižnosti, m o g u već da od­ lučuju o filozofskom pitanju, naime negativno. Pa ipak raz­ matranje onoga što se, u principu, smije očekivati od čovjeka i za čovjeka — i onoga u čemu se, uz svu otvorenu usmjere­ nost kao budućnosti, sastoji ona vječita i neprevazilaziva sa­ dašnjost onog humanum, zadržava svoju nezamjenjivu vri­ jednost za pravi, za dobrovoljni oproštaj od utopističkog ide­ ala, ako ga bude zahtijevalo negiranje materijalnih uslova: on bi bio dobrovoljan i kad bi ga trebalo izabrati uz manje jasnu presudu ovih posljednjih, naime u o n o m slučaju kad se iznađe da je sam taj ideal lažni bog, nepravi predmet nade.

257

II. K R I T I K A M A R K S I S T I Č K O G U T O P I Z M A A. PRVI K O R A K : REALNI USLOVI ILI O M O G U Ć N O S T I UTOPIJE

1.

»Pregradnja oslobođenoj

zvijezde tehnologiji

Zemlje«

zahvaljujući

Prvi zahtjev utopije je materijalno obilje radi zadovo­ ljavanja potreba svih; drugi: lakoća prisvajanja ovog obilja. Jer formalna bit same utopije je, kao što ćemo još vidjeti, dokolica, a dokolica može postojati samo uz lagodnost, to jest uz izvjesno osigurano obilje životnih dobara (pri čemu » o b i ­ lje« dozvoljava još jedan raspon između zadovoljavajućeg frugaliteta i prave raskoši); i to obilje se mora moći dobiti lako, to znači bez truda ili sa malo truda, jer dokolica je upravo sloboda od kuluka rada u službi oskudice (ili zado­ voljavanja želja uopšte). I jedno i drugo, sad, raspolaganje može uticati na tehniku koja se razvija da radikalizuje ono što je na mnogo mjesta već učinila ili započela: prvo putem »pregradnje prirode« ih »zvijezde Zemlje« (Bloch) koja do­ sadašnju škrtost zemaljske prirode prisiljava da daje svoja blaga ili koja blaga koja ona nema dovoljno dopunjava vještačkim blagom 7 ; drugo, putem mehanizacije i automatizacije procesa rada koji su se dosad morali obavljati uz trošenje ljudske snage i vremena. Oboje do jednog izvjesnog stepena ide zajedno, jer se »oslobađanje« dosad samo škrto davanih prirodnih bogatstava eo ipso može postići samo uz enormnu p o m o ć mašina, dakle istovremeno sa oslobođenjem od ljud­ skog truda. To je u punom zamahu već i u neoslobođenom svijetu, te nema potrebe da ulazimo u ono potpuno hipotetičko pitanje da li će tek jedno marksističko društvo, kako to tvrde njegovi najavljivači, moći pokrenuti ona veća čuda tehnike koja su neophodna za još veće, još totalnije iskorišćavanje prirode i za rasterećenje čovjeka: dosadašnji tok i sadašnje stanje nauke i tehnike, gdje god su one žive, po

7

U p o r e d i , p o r e d o n o g a što je c i t i r a n o g o r e u b i l j e š c i 6, i o n o na str. 9 2 5 / P N 929. i d a l j e iz istog d j e l a Ernsta B l o c h a .

258

HANS

J O N A S

sebi i za sebe, kao gotovo siguran, obećava dalji napredak i čini sasvim vjerovatnim povremene srećne » p r o d o r e « ; i premda se na o v o m posljednjem, makar sigurnom, ne smije graditi, mi ipak, generalno, imamo osnova da, ma kako inače izgledalo to tehničko društvo, pretpostavimo stalni rast do­ sadašnjeg u umijeću i u primjeni u svim m o g u ć i m pravcima i do u neodređenu budućnost. Van svake sumnje je, u svakom slučaju, naučno-tehnička mogućnost za to, a u cjelini i podstrek da se ona iskoristi. Ono u čemu bi neko marksističko društvo moglo imati prednost, to jedva da bi bilo neko veće umijeće pronalaženja — sa svojom premisom nadmoćnije na­ uke — i neki veći kalibar tehničkih inovacija (dosadašnje činjenice kazuju prije suprotno), nego bi to m o g l o biti dvoje: društveno bolja usmjerenost (izbor) pravaca tehničkog na­ pretka — za što bi, doduše, neka »usmjerenost« pravog na­ učnog istraživanja bila najsumnjivija pretpostavka; i, prije svega, društveno bolje dodjeljivanje (ravnomjernija raspo­ djela) njegovih plodova. Ovo posljednje bi, već uz današnji doprinos tehnizirane privrede, moglo otkloniti mnogobrojne nevolje oskudice na ovoj našoj planeti i nema sumnje da to. jednim svojim dijelom, uopšte nije tehnološko-prirodni, nego da je ekonomsko-politički problem. Ali, ipak, samo jednim svojim dijelom i u najboljem slučaju za skromni cilj podno­ šljivije supsistencije postojećeg zemaljskog stanovništva. Za veće ciljeve, i samo za one pred-utopijske, čak v e ć i za status quo kad stanovništvo na Zemlji tako raste, parola mora biti povećanje globalne produkcije i razvijenija, agresivnija teh­ nika — a za neku univerzalnu privredu » d o k o l i c e sa obi­ ljem«, kakvu predviđa utopija, neophodno je o g r o m n o p o ­ tenciranje i jednog i drugog do mnogostruko višeg reda veli­ čina. Mogućnost toga » p o sebi« se može pretpostaviti, sa svim nadmetanjima sadašnje tehnike koja se m o g u očekivati tek u budućnosti — premda je pretjerano ono pouzdanje u to, koje je poraslo zahvaljujući dosadašnjim uspjesima i koje je postalo habituelno, naročito kad se radi o trajnom izuzimanju od zakona smanjene dobiti. A onda se, i upravo uz najveći optimizam ljudske moći koja raste na o v u stranu, tek rađa ono pravo pitanje.

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

2.

Granica

tolerantnosti

prirode:

259 utopija

i

fizika

Pitanje je kako će se prema o v o m intenziviranom napadu odnositi »priroda«, za koju je svejedno da li taj napad d o ­ lazi s »lijeva« ih s »desna«, da li je napadač marksista ili buržoaski liberal — to je isto tako sigurno kao što je sigurno da prirodni zakoni nisu nikakva buržoaska predrasuda (pre­ mda su marksistički ideolozi skloni da u to povjeruju — a Staljin, je kao što znamo, u stvarima genetskih zakona, čak i djelovao u tom uvjerenju). Pitanje, dakle, na koncu konca nije uopšte koliko će čovjek tu biti u stanju da uradi — ovdje smijemo biti prometejsko-sangvinistični, nego koliko toga priroda može da podnese. Danas niko ne sumnja u to da ovdje postoje granice tolerantnosti, a u vezi s o v i m što mi sada obrađujemo pitanje je samo da li je ta »utopija« unutar ili izvan tih granica: a to zavisi od njezinih sopstvenih numeričkih veličina — brutalno: od broja njezinih članova. Takve granice tolerantnosti, mjereno ljudskim potrebama, mogu po sebi i za sebe biti daleko ispod granice apstraktno-teoretske mogućnosti manipulisanja prirodom. One će se najprije osjetiti tamo gdje za čovjeka štetna »sporedna djejstva« njegovih zahvata započnu da zamućuju prednost do­ biti, i gdje onda zaprijete da ih premaše, a one će biti prekoračene, vjerovatno bespovratno, kad to jednostavno prenaprezanje dovede do katastrofe, u pogledu ljudskih svrha, cijelog sistema bezbrojnih i delikatnih balansa. (Priroda za sebe ne zna za katastrofe.) Da je tako nešto fizikalno moguće ne samo u principu — nego da je veoma omeđeni svemirski brod Zemlja potpuno u polju djelovanja onoga što mu čovjek može učiniti i već uveliko čini — to je jedan relativno novi uvid, koji na jedan dosad nepoznati način prigušuje kako socijalističku tako i kapitalističku vjeru u napredak. Mi ovdje, da se razumijemo, imamo posla sa o n o m velikom spoljnjom prirodom, prirodom svjetske materije, prirodu čovjeka još ne obrađujemo, ona će na ispit doći tek u drugom koraku, i zato, zasad, možemo ostaviti po strani sve razlike u motivima iz­ među kapitalističkih i marksističkih ekstrapolacija tehnolo­ gije, uopšte sve ljudsko kvalitativno: radi se o čistim, ne­ utralnim kvantitetima. Pitanje je ovdje: koje su ovdje »gra­ nice« i gdje su one — koliko još daleko ili koliko već blizu?

260

HANS JONAS,

Mjesto ovog pitanja kao cjeline je u krugu zadataka još mlade nauke o čovjekovoj sredini, a kao pojedinačno pitanje ono je u stručnoj oblasti biologa, ogronoma, hemičara, geo­ loga, klimatologa i tako dalje, uz to još ekonoma i inženjera, stručnjaka za izgradnju gradova i za saobraćaj i tako dalje, čije interdisciplinarno sažimanje će tek dovesti do globalne nauke o okolini kakva je ovdje potrebna. Filozof tu nema šta da kaže, on ima samo da sluša. On, nažalost, od stanja te nauke ne može, za svoje svrhe, pozajmiti čak ni neke čvrste rezultate. Sva kvantitativna predskazanja ili ekstrapolacije su, čak i u pojedinim oblastima, zasad još nesigurna, a da i ne govorimo o njihovoj integraciji u ekološku cjelinu, ako će se ona računski ikad i moći sprovesti. Ipak, na različitim linijama se m o ž e navesti koja vrsta granica je u toj stvari, a to može biti poučno za prosuđivanje barem utopijskih iz­ gleda, koji svuda u igru uvode ono ekstremno. Za široku javnu raspravu o ovim stvarima biće dovoljno jedno sažeto podsje­ ćanje na ono što je poznato. U skladu s temom »Utopija i fizika«, mi ćemo se ograničiti na naturalni aspekt o v o g kom­ pleksa pitanja.

a. Problematika ishrane Na prvom mjestu je, naravno, ishrana sve brojnijeg sta­ novništva Zemlje, a od toga zavisi sve ostalo. O v o je u o n o m suštinskom mjesto za Blochovu utopijsku »pregradnju priro­ de«. Ali i sasvim bez utopije, već sadašnje stanje stanov­ ništva na Zemlji, a p o g o t o v o ono neizbježno nekoliko puta uvećano u najbližoj budućnosti (1 do 2 generacije), zahtijeva masovnu upotrebu onog veještačkog đubriva što ga B l o c h toliko slavi, koje zemljište treba da » o d v a ž i « na višestrukiji plod. To znači, čovječanstvo je već, zbog svog biološkog uspjeha u razmnožavanju, sebe prisililo a, zbog njegovog zasad nezaustavivog nastavljanja, sebe u sve većoj mjeri pri­ siljava da hemijskim dodacima dopunjava onaj osjetljivi, najgornji sloj zemljine kore koji proizvodi život, v e ć i za samo održavanje sadašnjeg, nimalo ružičastog stanja prehrane. K u ­ mulativna kazna prirode za tehnike agrarnog maksimiranja već počinje da se lokalno pokazuje, na primjer u hemijskoj zagađenosti unutarnjih i obalskih vodotoka (čemu svoj dopri-

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

261

nos daje i industrija) sa svim pratećim uticajima na lančani odnos organizama. Povećani salinitet tla zbog trajne irigacije, erozija zbog zaoravanja travnjaka, uticaj na klimu (eve­ ntualno siromašenje atmosferskog kiseonika) zbog sječe šuma su ostale kazne za sve intenzivniju ili sve prošireniju poljo­ privredu. Nema potrebe da nastavimo s nabrajanjem. Sve ovo očigledno postavlja svoje granice, lokalno i planetarno, a one su sigurno s ove strane utopije, čak i kad bismo ubrzo postigli stabilizaciju čovječanstva na Zemlji (recimo dvostru­ ko ili trostruko sadašnjeg, 4,2 milijarde?). Pritom još nije uopšte ni pomenuta ona fundamentalna granica koja je sa­ držana u činjenici da su sintetička đubriva oblici energije, pa zato spadaju u onaj dvostruki problem dobijanja i u p o ­ trebe energije u zatvorenom sistemu naše planete. O v o će i dalje biti crux svakog budućeg planiranja i onaj posljednji veto prirode utopiji.

b. Problematika sirovina Rezerve mineralnih sirovina koje su neophodne civiliza­ ciji možda su po sebi u zemljinoj kori praktično neiscrpne, ali one to sigurno nisu u površinskim i koncentrisanim slo­ jevima sadašnjeg, veoma lakog vađenja (koji, prije bi se moglo reći, sigurno ne bi bili dovoljni za mnoge važne materije). Ono što se nalazi u sve dubljim slojevima ili na dnu okeana, ili u malim koncentracijama na površini zemljine kore, zahtijevaće sve više energije za vađenje i za prečišćavanje. A pogotovo tek njihova industrijska prerada za ex hypothesi povišeni životni standard budućih milijardi! Biće neophodna jedna multiplikacija koja odista izaziva vrtoglavicu, onog već sada opasno visokog utroška energije, ako zapadni prosjek per capita samo i približno treba da postane svjetski prosjek (a uz to još i budući!). Od ovog uslova, dakle, zavisi onaj uto­ pistički raj, a od toga zavise već i manje neskromne pro­ jekcije napretka. I tu je sad ono glavno, a ime mu j e : ener­ gija, ne materija. A njezin problem, sad, nije samo, koliko je ima i kako iskoristiti planetarne izvore energije, ukratko: nije dobijanje slobodne energije, nego su problem planetarno-biosferne posljedice njezine upotrebe uz redove veličina koje ovdje treba razmotriti.

262

HANS JONAS

c. Problematika energije Ovdje treba praviti razliku između energetskih izvora koji se m o g u obnoviti i onih koji se ne mogu obnoviti. 1. Fosilna goriva, ugalj, nafta i zemni gas, talog organske sinteze koja je trajala milione vjekova, danas daleko preovladavajući izvor globalne energetske potrošnje notorno su ograni­ čena, ne mogu se obnoviti i već uz današnju ratu potrošnje (koja uglavnom ide u korist samo jednog dijela čovječan­ stva, razvijenih industrijskih zemalja) već se džinovskim k o ­ racima približavaju svojem iscrpljenju. Ono što je sunce eonima akumuliralo u zemaljskom biljnom svijetu čovjek je na putu da potroši u toku malo vijekova. A upravo od ovih fosilnih goriva se prave i hemijska đubriva, pa bi se, kad otpadne ova zasićena polazna baza u kojoj se sinteza dobijena već kao dar prirode, ova sinteza morala vršiti » a b o v o « , to jest iz anorganskih materija: umjesto djelotvornošću sunca i organizama tokom dugih prethodnih vremena energijama neorganskog porijekla, stalno i već sada. Ovdje je, dakle, i sam agrani raj (o industriji da i ne govorimo) vezan za taj energetski uslov. No, sagorijevanje fosilnih materija, pored lokalnog zaga­ đivanja vazduha, utiče i na globalni problem zagrijavanja, problem koji bi mogao da se takmiči sa p r o b l e m o m rezervi ovog goriva. Pojavljuje se »efekat rasadnika«, jer se ugljendioksid, koji se stvara prilikom sagorijevanja, širi po atmo­ sferi i djeluje kao stakleni zid rasadnika, naime propušta sunčeve zrake, ali ne propušta povratno zračenje toplote sa Zemlje. Time se povećava temperatura svijeta, a takvo p o ­ većanje temperature, koje smo mi inicirali i s kojim nastav­ ljamo (koje bi se, kad dostigne jedan određen stupanj zasi­ ćenja, moglo nastaviti čak i bez daljeg sagorijevanja) moglo bi dovesti do trajnih posljedica po klimu i život, do poslje­ dica koje niko ne želi — do katastrofalnog ekstrema toplje­ nja leda na polovima, do porasta nivoa okeana, plavljenja velikih površina. . . Tako bi lakomisleno-radosno slavlje ljudi tokom industrijskih vijekova vjerovatno bilo plaćeno tisuć­ ljećima promijenjenog svijeta na Zemlji — kosmički to ne bi bilo nepravedno, jer je u njima profućkano naslijeđe mi­ nulih milion godina. Da li smo mi, sa sadašnjom ratom sa­ gorijevanja, već na početku tog puta, to još ne znamo (ali

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

263

prema nekim mjerenjima vjerovatno jesmo); rast te rate d o ­ sadašnjim tepmom, na što po sebi tjera svjetski privredni rast i na što bi silio pokušaj realizacije utopije, bio bi opasna igra. Onda bi baš ubrzano iscrpljivanje fosilnih rezervi, na jedan drugi način još moglo da preduprijedi jednu nepriliku, tu opasnost. 2. Ono što se obnavlja, to je količna sunčane energije koja pada na Zemlju. Njezino korišćenje ima tu prednost što je »čista« kako hemijski tako i termalno. Na prvom mjestu je, zasad, hidroelektričko korišćenje koje trenutno pokriva oko 5% američkih potreba za energijom i daljim razvitkom može, u najboljem slučaju, s obzirom na rast ukupnog nivoa, i ubuduće održati ovaj procenat. Maksimalno iskorištavanje svih za to pogodnih prirodnih vodenih tokova Zemlje moglo bi, ex hypothesi samo u sličnom dijelu pokrivati druge ra­ stuće potrebe u budućnosti i nigdje neće moći zatvoriti praz­ ninu koja će se pojaviti kad nestanu fosilne materije. Slično važi i za direktno konvertiranje sunčevog zračenja u ter­ malnu ih električnu radnu energiju. Za ovo posljednje se danas razvijaju tehnike (fotovoltne ćelije) ali i optimističke prognoze obećavaju samo olakšanje, ne i rješenje problema energije. (Baza, naravno, nije ukupna količina zračenja koje neprestano stiže, ona je enormna, nego ono što se od toga, zavisno od geografskih i drugih uslova, može ekonomično iskoristiti.) Snaga vjetra, a možda i temperaturne razlike oke­ ana mogu dati svoj, ali ipak samo parcijalni doprinos. 8 In summa, najpermanentniji izvor energije, i »najčistiji«, jer njegovo korištenje ne ostavlja otpad niti aficira toplotno stanje planete, m o ć i će uvijek zadovoljavati samo jedan dio gladi moderne civilizacije za energijom. A na nju je usmje­ rena ona utopijska projekcija (pa već i skromnija) za cijelu Zemlju. Pa ipak, naravno, maksimalni razvitak ovog izvora je hitan zadatak radi rasterećenja ostalih izvora.

8 D o s a d najambiciozniji cilj koji je n e d a v n o postavio predsjednik S A D p r e d v i đ a d a b i u 2000. g o d i n i o k o 20°/o t a d a š n j i h p o t r e b a A m e r i k e z a e n e r g i j o m m o g l o biti p o k r i v e n o n o v o i z g r a đ e n i m i z v o r i m a e n e r g i j e n a b a z i s u n č e v o g z r a č e n j a . D a l i ć e biti o d o b r e n e z a t o n e o p h o d n e , z n a t n e javne razvojne supsidije to je pitanje koje se v e o m a razlikuje od čisto t e h n i č k o g pitanja. V j e r o v a t n o ć e s e z a t o p o b r i n u t i rastući p r i t i s a k c i ­ jena iz zemalja OPEC-a.

264

HANS JONAS

3. Tako preostaje atomska energija koja bi mogla stati uz bok ostalim izvorima i konačno zamijeniti fosilne izvore koji se iscrpljuju. Cijepanje atoma koje se v e ć praktikuje predmet je strasnih rasprava o problemima radioaktivnog za­ gađivanja okoline, naročito onog koje traje više hiljada godi­ na zbog njezinog »otpada« — jedna dosad nikad postojeća posljedica ljudskog djelovanja, za koju nije u izgledu još ni­ kakvo zadovoljavajuće tehničko rješenje. Osim toga i njoj samoj prijeti opasnost od iscrpljivanja dostupnih rezervi urana, što se, istina, za dugo može odgoditi putem plutonijuma koji se proizvodi u reaktorima (uz opasnost da se on tero­ ristički zloupotrijebi). — Neiscrpna, što se tiče sirovine (izo­ topi vodonika) i skoro bez dugotrajnih radioaktivnih spored­ nih produkata bila bi kontrolisana fuzija atoma, k o j e još nema. A k o pretpostavimo da će do toga doći u ekonomski upotrebljivom obliku, onda izgleda da se pojavljuje ener­ getski raj: ne samo zamjena za fosilne izvore koji se iscrplju­ ju, nego sloboda za proizvoljno umnogostručavanje sadaš­ njeg konzuma energije, time za najizdašnije pokrivanje svih zamislivih potreba čovječanstva bez obzira na njegovu brojnost u proizvoljno dugoj budućnosti — usque ad utopiam aeternam. Ali ovdje fizika stavlja svoj termodinamički veto.

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

265

brima, dakle s velikim mašinskim parkom po glavi — pa onda još (zbog progresivne otežanosti uslova dobijanja u osiroma­ šenoj zemljinoj kori) uz sve veći utrošak energije, znači uz više odavanja toplote prilikom dobijanja sirovina u istim k o ­ ličinama. Sva ova mašinska i životna toplota mora biti negdje odvedena, a za to na raspolaganju imamo samo zemaljsku okolinu, ne svemir. Uz bogatu naseljenost Zemlje tijelima koja razmjenjuju materiju i radnim mašinama moglo bi doći do onog istog termalno-globalnog rezultata koji je opisan kod srećno izbjegnutog efekta rasadnika. A nemogućnost da bilo koje pronalazačko umijeće iz­ bjegne ovu kauzalnost, to znači, da jedno ima a drugo iz­ bjegne, da eksces korišćenja energije odvoji od termalnih posljedica, na koncu je ona ista kao i nemogućnost izgradnje nekog perpetuum m o b i l e : nesalomivi zakon entropije, da se pri svakom radu » g u b i « energija, da svaka energija na kraju degenerira u toplotu i da se toplota rasipa, to jest da se sa okolinom izjednačava u jednu srednju vrijednost. U o v o m e termodinamika ne dopušta nikakve pregovore.

3.

Trajna zapovijest veto utopiji

da

se

štedi

energija

i njezin

d. Ultimativni termalni problem Iako fuzija atoma ne dovodi do efekta rasadnika, ona bi, u tako rasipničkoj upotrebi, ipak sobom donijela p r o b l e m zagrijavanja okoline, što postavlja neumoljivu granicu razuz­ danim snovima o čovječanstvu budućnosti koje živi u tehno­ loškoj raskoši i koje se višestruko uvećava. Jer svaka upo­ treba energije završava u toploti. Stoga nije bez ograničenja količina upotrebe u zemaljskom prostoru. Kao nepresušni iz­ vor (što bi fuzija atoma mogla biti) toplotni produkt njezine primjene postaje potencijalni kritični faktor na cijeloj kugli zemaljskoj: emitovanje toplote u okolinu koje se ponavlja u svim stadijima njezinog korišćenja — mehaničkog, hemijskog, organskog — do animalne toplote milijardi samih ljudskih tijela i njihovih životinjskih trabanata, pa još i toplota od truljenja njihovih lešina. A to, prisjetimo se, treba da budu milijarde ljudi koje će biti bogato snabdjevene životnim do-

a. Napredak s oprezom Uprkos tome, naravno — molim vas da se ovdje ne shva­ timo pogrešno! — uključivanje energije atomske fuzije u mi­ roljubivu upotrebu bi bio dobrodošli poklon, i samo od nas zavisi da to ne postane danajski poklon. Ništa što je gore rečeno ne bi trebalo pogrešno shvatiti kao prijedlog da se odustane od ovog ili tehničkog napretka uopšte iako je opa­ snost od moći, koju on daje, u rukama ljudske nezajažljivosti i kratkovidosti (pa čak i nevolje), tema koja se stalno provlači kroz našu melodiju. Fuzija atoma, ako je ikad riješimo, m o ­ gla bi nam zauvijek riješiti problem energije. Samo, taj dar se mora koristiti mudro i umjereno, s gledišta globalne od­ govornosti, a ne divne globalne nade. Gdje je prirodna gra­ nica i gdje počinje kritični prag opasnosti, to bi još trebalo izračunati ako bi došlo do tog embarras de richesse. No, to

266

HANS JONAS

je još mnogo prije neophodno za v e ć sada aktuelne faktore od kojih neke v e ć dodirujemo (kao biohemijsko zdravlje tla i voda, planetarna ekonomija kiseonika i tako dalje), čije gra­ nične vrijednosti bi bilo bolje anticipirati nego da budu de­ monstrirane njihovim nastupom. Za sve ovo je potrebna jed­ na nova nauka koja bi se bavila enormnom kompleksnošću interdependencija. Dok za o v o ne postoji sigurnost projekcije — pogotovo zbog nemogućnosti da se preokrenu v e ć zapo­ četi procesi — oprez je bolji dio odvažnosti i, u svakom slu­ čaju, zapovijest odgovornosti: vjerovatno za uvijek ako, na­ ime, što je vjerovatno, jedna takva nauka već zbog potpu­ nosti podataka, a pogotovo zbog njihove objedinjene kompju­ terizacije, prevazilazi zauvijek sve realne tehničke kapacitete. Ovdje nesigurnost može biti naša trajna sudbina — a to ima moralne konsekvencije.

b. Skromnost ciljeva spram neskromnosti utopije Pretpostavke, naročito u negativnom pravcu, v e ć sada su dozvoljene. V e ć sada je pod znakom pitanja da li bi i samo sadašnje 4,2 milijarde bez sudbonosnih trajnih oštećenja sre­ dine približno mogle živjeti u stilu najnaprednijih zemalja, to jest sa utroškom energije per capita sadašnjeg evropsko-američkog svijeta. (Sasvim sigurno ne s konvencionalnim o b ­ licima energije.) No, ono za što treba pitati, realistički reče­ no, ipak nije veličina, nego to mora biti način na koji bi se demokratskim putem najbrže moglo stabilizovati stanovništvo svijeta — miroljubivim sredstvima! — to jest kako bi se p o ­ većanje moglo svesti na nulu: a to bi poslije jedne do dvije slijedeće generacije, recimo, bilo dva do tri puta više ljudi nego danas. (Barem toliko bi još trajalo i do uspostavljanja utopije.) Za ovaj broj se usuđujem da predskažem da on ni u kom slučaju, sa ih bez tog izvora energije kojem se tek na­ damo, ne bi trajno nekažnjeno mogao ni izdaleka da podra­ žava sadašnji primjer jedne razuzdane manjine u svijetu (a čak i njihova društva su još daleko od utopije). Onaj, tako reći, apsolutni izvor energije, ako njime budemo mogli ras­ polagati, mogao bi naše potomke sačuvati od velikih patnji privredne regresije i mogao bi permanentno osigurati razum­ no postavljene globalne potrebe. Međutim, s njihovom vir-

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

267

tuelnom beskrajnošću došlo bi i iskušenje, čak i omamljiva zavodljivost neskromnih ciljeva, barem bezbrižnost, te ona slabija proza uma, pojačana patosom odgovornosti (a ako ne ovim, onda manje plemenitim glasom straha) mora na to pra­ vovremeno da opomene. Vrijedi razmišljati o tome da onaj najveći praktičnonaučni prodor u cijeloj povijesti fizike, rje­ šenje tajne atoma, u potencijalu svoga poklona istovremeno sadrži i spas i uništenje čovječanstva; a uništenje ne samo zbog razaračke upotrebe tog poklona, nego i u njegovoj kon­ struktivnoj, miroljubivoj, produktivnoj upotrebi. A tu je gla­ su opreza iz daleka, zato što ga nadglasava blagoslov uspjeha u bliskom, mnogo teže nego kad se radi o prijetnji unište­ njem zbog ratne ili nepromišljene upotrebe, gdje mu u p o ­ m o ć dolazi goli strah svih nas. Apelovanje da se prihvate »skromni« ciljevi, ma kako da neprijatno zvuči u uhu spram divote onoga što možemo, upravo radi toga postaje o n o prvo Mora. U svakom slučaju, utopiju, onaj neskromni cilj par excellence, moramo sebi izbiti iz glave, pogotovo zato što već i težnja k njoj vodi u katastrofu, a ne samo zato što ona i ne može da egzistira u nekom trajanju koje se u sebi isplati. c. Zašto je nakon dokazane spoljne nemogućnosti neophodna još i unutarnja kritika tog ideala Ovdje bismo, sad, mogli reći da nije potrebno ispitivanje unutarnje vrijednosti, pravilnosti po sebi tog utopističkog ide­ ala, pošto ono » n o n datur« spolja i tako isključuje njegovo ostvarenje. Međutim, to ipak nije dovoljno. Jer, ne smije se izgubiti iz vida da bi, uz jedan uslov, to u idealu anvizirano stanje ipak moglo da se realizuje i da bi, čisto »fizikalno«, bilo sposobno da egzistira: uz dovoljno nizak, odnosno sma­ njen broj ljudi! A k o se ne bi uplašili od za to neophodnih, ogromnih nasilnih mjera, moglo bi se na poljima leševa bez­ broj eliminisanih ustrojiti jedno ostrvo blaženih za »odabrani ostatak«. Takve neljudske namjere ja ne podmećem ni jed­ n o m dosadašnjem ili sadašnjem apostolu utopije. S druge strane, ne smijemo potcijeniti ni mogućnosti za to, na što m o g u zavesti najviše dobro i bezuslovna vjera u njega. V e ć i kad bi se potpuno eliminisala utopija, moglo bi biti potreb­ no mnogo toga sumnjivog i tiranskog u demografskoj obla-

268

H A N S JONAS

sti, jednostavno da bi se izbjeglo ono najgore. A pogotovo ako bi taj raskalašni cilj nekome donio plemeniti naziv krčioca puta! Uz časno uvjerenje da je sve što postoji i tako iskvareno, i da je dobro samo kao kolijevka za ono što dolazi, za bolje, istinito, moglo bi za one koji u to vjeruju doći u obzir i ono krajnje — utoliko prije što diktatura, koja se predviđa i odobrava radi privođenja utopije, i inače po sebi navodi na ekstremna sredstva. U svakom slučaju, totalna vlast ih čini m o g u ć i m ; samopotvrđivanje ortodoksnog vodstva mo­ že korak po korak natjerati na njih; a dogma uvjerenja upriličava čistu savjest: pa to je radi sreće. Ukratko, vjera u uto­ piju, kad je više nego čežnja (a to je njezin prvi sopstveni predikat u marksističkom realizmu) navodi na fanatizam, sa svom njegovom sklonošću ka nemilosrdnosti. No budimo p o ­ šteđeni primjera iz povijesnog kataloga grozota, kako reli­ gioznih tako i ateističkih. Uz to, drugo, dolazi želja, oboru­ žana snagom doktrine, koja može da oboji procjenu činjenica i šansi; nepotpuna sigurnost samih naučnih prognoza uvjere­ nje može tumačiti u svoju korist, to jest može navesti na kockanje u, zbog neznanja, preostalu maržu da m o ž e biti i drugačije — ono, čak, samu nauku, koja daje takve neželje­ ne prognoze, može osumnjičiti kao sluškinju klasnog neprija­ telja: prava nauka, naša, drugačije iščitava tekst stvarnosti. Budimo i ovdje pošteđeni primjera. No, ni o v o još nije sve, a nije čak ni ono pravo zbog čega još ne m o ž e m o prestati s našim ispitivanjem. I ako se izbjegnu opasnosti vjerovanja koje nije zamućeno skepsom, ostaju još opasnosti razočaranih: opasnosti očajanja, ako pro­ buđena skepsa ukaže samo na spoljnju nedostupnost, a ne i na unutarnju zabludu ideala. Jer istinitost ideala, ako je on posjeduje, svako stanje bez ideala proglašava čovjeka nedo­ stojnim: a nije dobro u nametnutu razboritost ulaziti s mrž­ njom prema o n o m e sa čim se mora živjeti, s prezrenjem pre­ ma onome što bi se tu možda m o g l o poboljšati, s nevjericom u vrijednost onoga za što u svojim granicama condition humaine ipak osposobljava čovjeka. Nije, isto tako, dobro i nije pravedno, moralno i kontemplativno je štetno, smatrati da je čovjeka priroda, njegov roditelj, prevarila u njegovom ro­ đenjem stečenom pravu, prirodni poredak smatrati svojim zlobnim neprijateljem koji čovjeku brani da postane pravi čovjek. Upravo zbog toga bismo mogli promašiti » o n o pravo«.

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

269

Tu je taj naš filozofsko-moralno-metafizički interes za ispi­ tivanje koje slijedi. I na koncu: i zbog njega samog dužni smo tom idealu da ga preispitamo, jer je on vizija velikih i milosrdnih duhova koji nisu bili svjesni te nemilosrdnosti koja se u njemu krije.

B. D R U G I K O R A K : S A N PREVEDEN U ZBILJU, ILI O POŽELJNOSTI UTOPIJE

Preispitivanje samog utopističkog ideala (ne mogućnosti njegove realizacije) mora se pozabaviti sa dva aspekta: nje­ g o v o m pozitivnom sadržinom, onoliko koliko je ona — barem formalno — naznačena, i njegovom negativnom folijom, naime učenjem da dosadašnja povijest još nije omogućila pojavu pravog čovjeka. Ta folija spada uz ideal zato što mu ona pro­ pisuje da se njegov ljudski plod ne može predstaviti u liku onog najboljeg u dosadašnjem (»predljudskom«) čovječanstvu, nego da on mora biti nešto kvalitativno apsolutno novo. Mi­ saono se to, doduše, zbilja ne može sprovesti, čak bi, hvata­ jući se za riječ, bilo apsurdno, ali kao regulativna ideja to ima svoje značenje u logici i u patosu utopističke argumen­ tacije. Uz tu foliju ide i precizna ontologija onog »još-ne« Ernsta Blocha, a vidjećemo da filozofska kritika ove ontolo­ gije više vodi u srce stvari nego kritika onog sanjalački slućenog »sada tu« konačnog ispunjenja. — Ovim redom ćemo i obraditi oba ta aspekta, pozitivnu sadržinu i negativnu foliju ideala.

1.

Sadržinsko

određenje

utopističkog

stanja

U literaturi je, po prirodi stvari, prilično mršavo sadr­ žinsko određenje utopističkog stanja, jer ono i treba da bude različito od nama poznatog stanja; a ova mršavost je posebno vidljiva u pogledu onoga kako će konkretno »izgledati« čovjek koji će živjeti u njegovim uslovima, čak kakav će biti i samo njegov tipični život, jer upravo o v o mora ostati otvoreno zbog oslobađajuće snage uslova i još skrivenog bogatstva ljudske prirode i jer se ono sigurno ne može predskazati na osnovu stanja njezine »pretpovijesne« atropije, našeg sadašnjeg sta-

270

HANS JONAS

nja. Uprkos tome, m n o g o toga se može izvući iz formalne prirode uslova, a još više iz emfatičke pretpostavke o onome čega onda kod čovjeka neće biti. Poneka orakula će, među­ tim, ostati neprozirna misterija.

a. Carstvo slobode kod Karla Marxa Započnimo s j e d n o m poznatom M a r x o v o m rečenicom. »Carstvo slobode počinje u stvari tek tamo gdje prestaje rad koji je određen nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću; po prirodi stvari, ono dakle leži s one strane oblasti same materijalne proizvodnje«. 9 * Glavne riječi su sloboda i rad — i to tako što je sloboda, koja omogućava »carstvo slobode«, između ostalog i sloboda od rada, odnosno od neophodnosti za to, dakle sloboda od rada zbog spoljnjih svrha koje jedino utvrđuju neophodnost rada; i, zatim, tako, što je oslobođenje od takve neophodnosti prva sloboda kojom tek započinju os­ tale slobode tog »carstva« i čija krajnja svrha je opet (kako kaže Marx) »razvitak [na drugom mjestu: oslobođenje] b o ­ gatstva ljudske prirode«. Do ovog razvitka ih oslobođenja,

9 Das Kapital, T r e ć i t o m , k n j i g a I I I u 48. p o g l a v l j u » D i e t r i n i t a rische F o r m e l « /Trojni obrazac/. U nastavku gornjeg citata na istoj strani s t o j i : » S l o b o d a s e u o v o j o b l a s t i m o ž e sastojati s a m o u t o m e d a udruženi čovjek, udruženi proizvođači, racionalno urede ovaj svoj p r o ­ met materije s prirodom, da ga dovedu p o d svoju zajedničku kontrolu, u m j e s t o d a o n n j i m a g o s p o d a r i k a o n e k a s l i j e p a sila; d a g a v r š e s naj­ manjim utroškom s n a g e i p o d u s l o v i m a koji su najdostojniji i n a j a d e kvatniji njihovoj ljudskoj prirodi. A l i t o u v i j e k o s t a j e c a r s t v o m n u ž n o ­

sti. Sa one strane njega počinje razvitak ljudske snage,

koji je svrha

samom sebi, pravo carstvo slobode, ali k o j i m o ž e d a p r o c v j e t a s a m o n a o n o m carstvu nužnosti k a o s v o j o j osnovi. Skraćenje r a d n o g dana jest o s n o v n i u s l o v . « ( P o d v l a č e n j a s u m o j a ) . M a r x u j e p r o m a k l o — što j e shvatljivo u o n i m dječjim g o d i n a m a razvitka industrije — da » n a j m a ­ nji u t r o š a k s n a g e « i » l j u d s k o j p r i r o d i n a j d o s t o j n i j i « n a č i n r a d a m o g u doći u protivurječnost: U progresivnoj mehanizaciji on je vidio s a m o b l a g o s l o v u š t e d e rada, n e i p r o k l e t s t v o o p u s t o š e n j a s a m i h p r o c e s a r a d a ; čak i »automatizaciju«, koju je on već predviđao, s njezinim sve v e ć i m i s k l j u č i v a n j e m č o v j e k a u o p š t e , o n j e , b e z i k a k v e z l e slutnje, p o z d r a v i o k a o put k a s l o b o d i k o j a j e , z a p r a v o , s l o b o d n o v r i j e m e . * K a r l M a r x , Kapital, k n j i g a I I I , C j e l o k u p n i p r o c e s k a p i t a l i s t i č k e p r o i z v o d n j e . P r e v e o M o š a P i j a d e . 1948. » K u l t u r a « , str. 756 ( P r i m , p r e v . )

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

271

dakle, može doći samo u dokolici i to ne u povremenoj do­ kolici kad se prekida trud rada, nego u dokolici kao perma­ nentnom ili prevladavajućem obliku života. Tako barem to vidi Ernst Bloch, o čijoj filozofiji te utopističke dokolice ćemo još ponešto reći. Sam Marx na prvi pogled nije sasvim jasan. Svrhoviti rad neće prestati, ali će biti drugačiji: »U višoj fazi komunističkog društva, kad nestane ropske potčinjenosti individuuma podjeli rada, a s njome i suprotno­ sti između intelektualnog i fizičkog rada; kad rad postane ne samo sredstvo za život nego i prva životna potreba; . . . dru­ štvo će moći na svojoj zastavi ispisati: Svaki prema svojim sposobnostima, svakom prema njegovim potrebama!« (Karl Marx, Kritika Gotskog programa)* Rad će biti dobrovoljan, jer dolazi iz sopstvene potrebe. Kakav rad? I kakva potreba? Da počnemo s ovim drugim: kako rad per se — ne ono radom stečeno — postaje »prva životna potreba«? Odgovor: tako što će mašina čovjeku odu­ zeti taj rad i što će onim što ona stekne radom ispuniti nje­ gove bis dato » p r v e « životne potrebe. On sam postaje potre­ ba time što on ne samo da nije neophodan kao »sredstvo za život« nego je čak postao i neupotrebljiv — i ne može se prodati! — a osim toga, onakav izmijenjen, kakav će biti u toku oduzimanja vlasništva, on neće biti neprimjeren dosto­ janstvu čovjeka. Ovo posljednje utiče na pitanje: kakav je to rad prema kojem raste potreba i koju će to n o v o društvo, veliki zadovoljavao potreba, morati da zadovolji: to sigurno neće biti rad kao sredstvo za život, dakle rad koji određuju nužda i spoljašnja svrsishodnost. Jer taj rad, ukoliko ga još uopšte ljudi obavljaju, u sve većoj mjeri je (u komunističkom kao i u svakom tehnološkom društvu) razbijen u djelomične mehaničke procese, on je bez duše. Oslobođenjem od njega, čuli smo, tek započinje carstvo slobode, a obilje u tom car­ stvu će se postići upravo zahvaljujući premoćnoj produktiv­ nosti mašina i automata. To, dakle, mora biti svrhe lišeni, svrhe oslobođeni rad kojim mora biti zadovoljena ta nova potreba za » r a d o m po sebi« — o kojem se odista može pred-

* U p . : Glavni radovi Marxa i Engelsa, » S t v a r n o s t « , Z a g r e b , str. 1096 ( P r i m , p r e v . )

272

HANS JONAS

staviti da će kod mnogih i najboljih postati »prva životna potreba« v e ć i zato da bi se obrvali smrtonosnoj praznini ne­ rada. Takvi radovi radi sopstvene svrhe morah bi upravo u tu svrhu biti pronađeni (ili preneseni iz ručnog rada pred­ industrijske prošlosti). I tako nastaje paradoks, da ta potreba za radom — ne za njegovim doprinosom! — postaje vjero­ vatno potreba kojoj je najteže udovoljiti od svih potreba za koje je to n o v o društvo preuzelo da »svakoj« osigura »njezi­ n o « zadovoljenje. Dosad se to pojavljivalo pod imenom » u o b l i čavanje slobodnog vremena« i »radna terapija«, čak »rad za nevolju«, ali u carstvu slobode treba da postane prostor za oslobođenje i razvitak bogatstva ljudske prirode, čak za prvu pojavu istine ove prirode. No, pošto se ta generalna potreba za radom per se individualno specifikuje prema sposobnosti i želji za određenim radom, a pritom u carstvu slobode ne smije da bude nikakve prinude, ta obaveza društva u p o ­ gledu n o v e potrebe » r a d « mogla bi se u šaljivom obrtu ključ­ ne formule iz drugog citata Marxa ovako formulisati: Svako prema svojoj sposobnosti za potrebu, svakom prema potrebi njegove sposobnosti. O v o bi, znači, bio glavni socijalni pro­ gram i bio bi to v e o m a luksuzan program, jer pritom otpada korisna vrijednost rada: tu vrijednost, uz zanemarujuće u č e ­ šće čovjeka, obezbjeđivaće novi robovski sloj automatskih mašina. Nešto od te potrebe za radom će, dalje, biti zadovoljeno preostalim ljudskim funkcijama u kretanju ovih aparata i biće velika navala na takve rijetke preostale »sluganske« ili »puste« službene uloge u sklopu krajnje podjele rada. Za to će postojati štab školovanih tehničkih eksperata sa uspostav­ ljenom hijerarhijom odgovornosti i kompetencijama koji k o m plikovani i što obuhvatniji to suptilniji (i labilniji) kibernetičko-mašinski sistem dijelova održavaju u stanju poboljša­ nja, prilagođavanja i daljeg usavršavanja — od mehaničara preko inženjera i matematičara do pronalazača. A pored to­ ga, na koncu, postojeće sluge čistog i bazičnog istraživanja, do kojeg dolazi radi teorije kao takve i kod kojeg se neka moguća korisna vrijednost pojavljuje samo kao nenamjerni sporedni produkt nove spoznaje. Izuzev tog posljednjeg, svi ovi radovi su u znaku »spoljašnje svrsishodnosti«, vezani za »oblast same materijalne proizvodnje«, sa čije druge strane tek počinje carstvo slobode. Za to svi, ovog puta uključujući

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

273

i najviši vrh, plaćaju cijenu specijalizacije, stoje, dakle, pod prokletstvom »sluganske podjele rada«, bez koje ni danas ni ubuduće ni jedan rad ne bi odgovarao svrsi. Sumnjam da će oni koji tako budu smjeli da služe carstvu nužnosti osjećati nedostojnom tu činjenicu kao takvu i cijenu uskosti za to. Od toga će ih štititi, ako ne sopstvena svijest da se u nji­ hovom činjenju o nečemu radi, da nešto — mnogo ili malo — od toga zavisi, onda zavist mnogih koji to neće moći reći za o n o što rade za ljubav potrebe za radom. Na nižim preč­ kama ovih lestvica bi se još moglo misliti na rotaciju kako bi što je moguće više njih m o g l o učestvovati u tom oskud­ nom dobru. No, do toga će dolaziti sve manje što je viša posebna kompetencija — što, dakle, rad više zadovoljava. A upravo proširenje rada ne bi bio »utopistički« oblik za zado­ voljenje te osnovne potrebe. Uz ove ostatke rada koji se bave materijom, što još preostaju čovjeku utopijskog doba, treba u obzir uzeti još isto tako neophodne nematerijalne društvene službe okrenute lič­ nosti, koje će uvijek morati obavljati ličnosti — ljekari, na­ stavnici, socijalni radnici, i kod kojih je još ograničenija rutin­ ska zamjenjivost, dakle i rotacija ličnosti. Te, konačno, još » k o ­ risti lišena« područja rada lijepih umjetnosti i zabave ili uveseljavanja, kojima neće nedostajati potražnja za njihovim proizvodima u t o m društvu dokolice, niti aspiranata radi sa­ me stvari. Ovdje svako m o ž e da se okuša, ali će se brzo od­ vojiti pljeva od žita. Dalja postojeća razlika između onih koji umiju i diletanata, talentovanih i netalentovanih, origi­ nalnih i banalnih, inspirisanih i bez elana pobrinuće se i u o v i m djelatnostima za jednu malu elitu koja će ispunjavati jednu društvenu funkciju, to jest služiće još nekoj drugoj potrebi sem sopstvenoj — što istinski umjetnik čini a da to i ne želi. I time smo (ukoliko nisam ispustio nešto važno) došli do kraja, Svi ostali, koji u tom automatizovanom svijetu utopije moraju biti ogromna većina, čak treba to da budu, tog » k o ­ risnog« rada — u najširem smislu društvenog doprinosa — su ne toliko oslobođeni koliko su iz njega isključeni. 1 0 Za 1 0 T i m e d o l a z i d o j e d n o g n e o b i č n o g p r e o k r e t a staleskih o d n o s a : »aristokratija« je ona manjina koja još smije da radi »zbiljski*, » p r o ­ letarijat« je široka klasa dokoličara, penzioneri troše p l o d o v e rada prvih.

274

H A N S JONAS

njega mora biti pronađena zamjena, a time smo zastali pred problemom dokolice, koji nije istakao Marx, ali jeste, neuvi­ jeno, Bloch, naime zaostali smo pred problemom ispunjenja dokolice čovjeka dostojnom sadržinom, u čemu upravo treba da se ispuni ljudski smisao utopije. Ukoliko o t o m e uopšte nešto može da se sazna (što u stadijumu proročanstva i u slučaju onoga o čemu se najviše priča može biti samo veoma malo), onda može od onog divnog enfant terrible utopizma, od Ernsta Blocha, koji cijelog svog života nije prezao da se izjašnjava za djetinjski san o jednom zlatnom dobu kao raju dokolice. Iz prisilnosti tehnološkog zastarjevanja ljud­ ske radne snage njemu procvjetava ideal radne snage oslo­ bođene »siromaške« službe spoljnjoj nužnosti i posvećene još samo »pravim«, »napokon čisto ljudskim«, »jedino pravim«, samo »čovjeka dostojnim« potrebama (među kojim potrebama je i njezina sopstvena potreba) — željni ideal aktivne do­ kolice. Njezinom zlatoustom proroku ćemo se sada obratiti za obavještenje.

b. Ernst Bloch i zemaljski raj aktivne dokolice Ernst Bloch bez ženiranja taj »budni san o savršenom životu« (P. H. 1616*) ili »o regnum humanum« (P. H. 1619/PN 1626), tu »praintenciju Zlatnog doba« (P. H. 1621/PN 1630). »apsolutni pojam cilja« (P. H. 1628/PN 1637) i kao posljednju riječ tog ogromnog, nadi posvećenog djela, »nešto što svima svijetli u djetinjstvu i gdje nije bio još nitko«: zavičaj (PN 1637), navodi kao onaj posljednji movens marksističke tež­ nje. To je beskrajno više i kvalitativno drugačije od pravič­ nosti, dobrote, milosrđa, pa i ljubavi, čak od svake zabri­ nutosti za ljudsku sudbinu (na o v o m svijetu), što sve bez takvog očekivanja ne m o g u nikad učiniti svoje na svijetu, i to nikad — kad bi o n a i bila tu — ne čine radi sebe. To, zapravo, znači da marksizam, po Blochu, želi utopiju, ništa manje, a pravičnost et cetera može se smatrati samo kao preduslov za njezin dolazak, možda čak kao dio njezinog

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

275

ploda, a vjerovatno kao njome prevazideno. (U Blochovim slikama konačnog doba se ne pojavljuju stare vrline.) Prista­ lice marksizma ovaj apsolut možda dovodi u nepriliku, ali sam Marx, škrt u izrazu, verbalno i stvarno svojim sljedbe­ nicima daje svako pravo na mesijansko shvatanje njegovog učenja. Međutim, sve o v o : savršeni život, regnum humanum, zlatno doba, apsolutni cilj, konačno nađeni zavičaj, vezano je za dokolicu kao univerzalno stanje. Da ovo stanje kao uslov ima »pregradnju prirode« (»zvijezde Zemlje«) već smo napomenuli i rekli smo ono što je neophodno o fizici njegove realizacije. No kako bi izgledala sama ta dokolica, ako bi taj uslov bio ispunjen? Na početku jednog velikog odjeljka s naslovom: Doko^ lica kao neizostavan, tek napola istraženi cilj stoji: »Iščezavaju razlike između rada rukom i rada glavom, između sela i grada, ali prije svega iščezavaju koliko je god to moguće razlike između rada i d o k o l i c e . . . [Besklasno dru­ štvo] dokida ustupanje čovjekova rada drugomu, ustupanje pri kojem se sam radnik osjeća ustupljenom, otuđenom, p o stvarenom robom i stoga je radeći nesretan. Besklasno dru­ štvo svojim isto takvim povratnim ustupanjem udaljuje iz dokolice neživljenu prazninu, nedjelju koja potpuno kores­ pondira (a ne kontrastira) pustoši r a d a . . . « (str. 1080 i dalje/PN 1084).

Uz to iskaz koji prethodi: »Društvo koje će kao takvo samo biti s onu stranu rada neće doduše, upravo stoga, imati odvojene nedjelje i praznike, ali kao što će mu razbibriga biti zanimanjem, pučka sveča­ nost najljepšom pojavom njegova zajedništva, tako će ono također, u sretnom braku s duhom moći doživljavati skupa s njim svoju prazničku svakidašnjicu. . .« (str. 1071 i dalje/PN 1075. Podvučeno u originalu).

(i): »Sretni brak s duhom« Od dijelova ovog ditiramba koje ćemo obraditi uzećemo prvo onaj »sretni brak s duhom«. Prema svemu što mislimo

276

HANS JONAS

da znamo o neugodnim osobinama ovog bračnog partnera, izgleda da se on loše uklapa u jedan takav odnos, pa nas baš interesuje kako ga je moguće učiniti pogodnim za to. Očigledno ipak zahvaljujući »iščezavanju razlike između ra­ da rukom i rada glavom«. Ovu zagonetnu riječ marksizma sreli smo već kod Marxa u proročanstvu da će nestankom sluganskog podređivanja individua u podjeli rada nestati i suprotnost između tjelesnog i intelektualnog rada (vidi gore, str. 285). Sta to znači, to još niko nije mogao da mi objasni. Marx je, izgleda, tu optuženu »suprotnost« supsumirao pod onaj uopšteniji fenomen »podjele rada«, prvom preduslovu kulture i svakog višeg umijeća. Kako treba da iščezne ta podjela rada kao takva u besklasnom društvu, a da ne iščez­ ne i njezin proizvod, upravo ta viša kultura, pa i njezini spoljnji mehanizmi funkcionisanja, to se ne kaže. I u okviru samog intelektualnog rada, ne manje (prije više!) nego u okviru tjelesnog, moraće se platiti cijena specijalizovanja, pa se pitamo da li je Marx ovo htio da zamijeni opštim dile­ tantizmom, gdje svako može sve (a čak i onda bi ostala su­ protnost samih tih djelatnosti). To teško da se može pripisati tom velikom naučniku kojem je, osim toga, bila strana cje­ lokupna Rousseauova /Ruso/ idilika. Međutim, jedno drugo tumačenje vjerovatno nudi onaj tehnološki preobražaj rada uopšte, naročito ako se to iščezavanje »suprotnosti« između tjelesnog i intelektualnog rada kod Blocha zaoštri čak u iščezavanje »razlike«. To bi se, naime, m o g l o povezati sa već vidljivom činjenicom da, povećanom tehnizacijom opada čisto »tjelesni« udio (u smislu učinka fizičke snage) u svim još preostalim ljudskim radnim procesima — iz čega kao da slijedi, kako proporcionalno raste cerebralni udio (udio, m o ­ lim ne eo ipso i kvantum cerebralne djelatnosti!). A k o se tako shvaćeno tjelesno u toku daljeg napretka kreće ka ve­ ličini koja iščezava, onda bi, odista u okviru takvih procesa iščezla ta navodna »suprotnost«, zahvaljujući tome što išče­ zava jedan od njezinih polova — a onda iščezava čak i ona generička različitost onih procesa uopšte iz dosad klasifikovanih vrsta »intelektualnog rada«: jer su oni sami upravo to postali. A k o se ovo mislilo, onda bi u tome zaista bio jedan tačan i važan element, međutim, sa potpuno drugačijim efek­ tom — elemenat koji nema nikakve veze sa klasnom struktu­ rom i vlasništvom nad sredstvima za proizvodnju, koji bi,

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

277

prije, bio jedna propratna, i problematična, pojava tehnike. S razlogom bismo uvijek mogli reći da je rad časovničara »intelektualniji« nego toliko mnogo više tjelesni rad kovača (premda je finoća senzorike i motorike u tom preciznom radu, na koncu, takođe tjelesni učinak, iako se ne obračunava utroškom kalorija). Ukoliko se u znaku tehnike sav rad tipa » k o v a č « sve više kreće ka tipu »časovničar«, mogli bismo, dakle, govoriti o rastućoj »intelektualnosti« ljudskog rada uopšte, a onda i o smanjenju te ozloglašene »suprotnosti« ili »razlike« uopšte. 1 1 Ali da li se rad kreće u tom pravcu? Da li je rad onoga koji još samo nadgleda mašinu što u seri­ jama sjecka jedan točkić časovnika, ili mašinu koja u sklopu dijelova obavlja jedan korak — a to je slijedeći korak na­ pretka! — »intelektualniji« nego rad tehnološki prevazidenog časovničara koji zanatski proizvodi cjelinu? Naprotiv! On je intelektualno siromašniji, i to u onoj istoj mjeri u kojoj je fizički siromašniji! Gubitak fizičke mnogostrukosti (i napo­ ra!) proizilazi iz gubitka intelektualnog djelovanja. Kad je bez posla tijelo, bez posla je i duh. One navodne »suprot­ nosti«, naime, nikad nije bilo unutar određenog rada, više je tamo bilo i jeste jednog odnosa uzajamnog uslovljavanja: tje­ lesno saobraćanje s materijalom podučava tijelo, udove, čula, nerve — i duh, time što ih on sve zapošljava i upoznaje sa sobom samim i s predmetom (jedno ne ide bez drugog!) i tek u otporu materijala i u ispoljavanju njegovih kvaliteta iza­ ziva skrivene sposobnosti ovih naših osobina. Ako im odu­ z m e m o ovu hranu, svi će oni izgladnjeti. Redukovanje tog fizičkog na uniformne preostale učinke — kinetičkog na »za­ hvate rukom«, senzornog na očitavanje pokazivača — redukuje i udio duha u radu. I sasvim uopšteno: odvajanje od materije odvaja i od duha. I, ako dobro pogledamo, uopšte se ne radi o iščezavanju suprotnosti zahvaljujući iščezavanju jednog njezinog pola (fizičkog), nego se radi o iščezavanju suprotnosti zbog nestanka i jednog i drugog ! Suprotnost koja stvarno iščezava (zakržljava), to je suprotnost između rada

11

P r e m a t a k v i m g l e d i š t i m a m o r a l i b i s m o , t a k o đ e , reći d a j e p r a istorijski l o v a c , k o j i j e n a s t o j a o d a p o l u k a v s t v u n a d m a š i d i v l j a č , o b a v ­ l j a o j e d a n » i n t e l e k t u a l n i j i « p o s a o n e g o kasniji ratar, d a l o p o v o b a v l j a » i n t e l e k t u a l n i j i « p o s a o n e g o b r u s a č d i j a m a n a t a i sl.

278

HANS JONAS

i nerada, između činjenja i nečinjenja — minimiranjem zbi­ lja djelatnog karaktera »rada«. A suprotnost koja ostaje, čak raste, je suprotnost izme­ đu svakog preostalog tako izmijenjenog rada i zbiljski intele­ ktualnog rada na kojem se ništa neće promijeniti jer prema njegovoj najunutarnjijoj suštini na njemu se ništa ne može promijeniti. On će, dokle god je ozbiljan (a drugog, zapravo, i nema) biti posljednje mjesto zbiljskog rada: mjesto cijele pažnje, cijelog truda, odricajuće upornosti, strogosti i strplje­ nja (s rizikom razočarenja) i čak sa tjelesnim naporom (ili, zar na primjer, ono vizuelno mikroskopskog, spektroskopskog, teleskopskog ispitivanja, beskrajnog poređenja minucioznih čulnih podataka, uopšte štrapaca posmatranja, nije takav rad?) — mjesto najslobodnije djelatnosti, jer samo od mene zavisi, a istovremeno najneslobodnije jer nema djelatnosti koja više zaokuplja i jer uvijek plijeni cijelog čovjeka. Su­ protnost između njega — uvijek stvar relativno manjeg broja ljudi — i svakog drugog rada, koja i dalje postoji, dakle, samo će se zaoštravati, ne zbog onog tjelesnog u posljednjem, nego obratno zbog njegove atrofije u tjelesnom i duhovnom aspektu istovremeno, njegovom psiho-fizičkom nulitetu pod vladavinom tehnike — ukratko, zbog njegove atrofije qua rada. 1 2 Tim tamo izgladnjelim, od atrofije ugroženim fakultativama koje su — osim toga, čovjeku na čast — potrebe mora se stvoriti zamjena izvan rada: kinetičko-muskulaturnim u atletici i sportu (tu će učestvovati, s manje slobodnog vre­ mena, intelektualni rad), senzorno-perceptivnim u raskošnom, pasivno uživanom obrazovanju, intelektualnom u rješavanju ukrštenih riječi i šahovskih problema. To tako nije zbog kapitalističkog, nego zbog tehnološkog »otuđenja« i »ustu­ panja« rada koji je sa svojim produktivitetom, koji se dru­ gačije ne može postići, za utopiju isto toliko neophodan kao uslov za dokolicu i bogatstvo, kao što je kapitalizmu neop­ hodan iz profitnih razloga i od kojeg više nema povratka.

12 Zato j e » r a d n i k u n j e m u n e s r e ć a n « , a ne, k a o š t o m i s l i B l o c h , z a t o što t a m o s e b e » o s j e ć a p o s t v a r e n o m r o b o m « . K a d b i h j a i b i o v l a ­ snik tog aparata koji m o r a m tako t u p o da opslužujem, ja u t o m radu kao takvom ne bih bio manje nesrećan.

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

279

Samo intelektualnom radniku on neće nametati ni potrebu ni vrijeme za takvu zamjenu (a ni poriv za to). U tome se, dakle, ne može sastojati taj »sretni brak sa duhom«. Pre­ pustimo ovu misteriju njoj samoj i upitajmo se, jednostavno, u čemu kod Blocha, čija kulturalna i ljudska izbirljivost za takva zamjenska popunjavanja praznine (što ih je on pripisao kapitalizmu) nalazimo samo prezir, sastoji ta »aktivna d o ­ kolica« utopije.

(ii) »Razbibriga« i ono što je dostojno čovjeka Za razliku od Marxa, Bloch je uvidio da dokolica pred­ stavlja problem i da će ovo, na koncu, uopšte biti onaj pravi problem utopije kad je bude trebalo realizovati u materi­ jalnom. On otvoreno govori o »krajnje golom pitanju d o ­ kolice«, naime o »napokon tako jasnoj pojavi problema kao i biti njezinih sve konkretnijih sadržina«, na što mora biti pronađen jedan »ljudski odgovor«, i koji se može pronaći tek u samoj utopiji uz p o m o ć »učitelja« koji će onda vladati (»Vladavina i vodstvo učitelja« su njegove zavijene riječi, P. H. 1086/PN 1090); o » n o v o j potrebitosti dokolice«, koja (kako potrebe to čine) »proizvodi« jednu » n o v u nadgradnju«, svoju sopstvenu »ideologiju« u pogledu svojih »humanih sa­ držaja« (str. 1083/PN 1089) — upravo taj traženi » o d g o v o r « , i vjerovatno opremljen autoritetom zahvaljujući onim učite­ ljima što vladaju. Zasad je dokolica sa njezinim pitanjem još uvijek »terra inoognita«, pa će se i za pravi » o d g o v o r « , dakle, morati sačekati ti budući učitelji. Ipak, Bloch ima već šta da kaže o tome kakva bi to bila ta »humana sadržina« a, prije svega, upravo o v o formalno i fundamentalno: da sreća tog utopističkog opstojanja nije pa­ sivna nego da je aktivna, to jest da se ne može sastojati u konzumentnom uživanju dobra, nego da se može sastojati u nekom činjenju. Dakle vjerno Aristotelovom pojmu eudemonije: aktivna dokolica, ne ljenčarenje. A i o svrsi takvog či­ njenja već iz iskustva građanskog društva (kojem ja prik­ ljučujem i aristokratsko) proizilazi jedna ekstrapolacija: »raz­ bibriga kao poziv«. Uz već citiranu pojavu ovog pojma treba uzeti i o v o :

280

HANS JONAS

»Ondje gdje je g o t o v o slučajnim zanimanjem, j o b o m , za­ dovoljno ponajmanje ljudi, kao u Americi, ima stoga po­ najviše amaterizma, hobija. I amaterstvo će nestati tek tada kad jednom bude samo tvorilo pravi poziv. Do tada se valja učiti od hobija kako se privatno sanja ispunjena dokolica, kao rad koji izgleda kao dokolica« (str. 1061 / P N 1069). Kako razbibriga m o ž e postati poziv? Tako što će ispu­ niti dan. Drugo obilježje poziva: da on u izvođenju ili re­ zultatu ispunjava jednu funkciju u sistemu javnih potreba, skoro potpuno izostaje kod »razbibrige kao poziva« uz pret­ postavljene uslove utopije, pošto se većina takvih funkcija služi tehničkim aparatom, a od onoga preostalog ljudskog učešća najviše toga — kao opsluživanje aparata — upravo je takve vrste da nije pogodno za hobi. Hobi je, zato, dje­ latnost, jer ona kao takva pričinjava radost (što, ako čovjek ima sreće, m o ž e biti slučaj i kod neophodne i utilitarističke djelatnosti), i što se ona obavlja samo zbog ove radosti, a ne radi neke spoljašnje prinude ili svrhe. Po sebi se ovo dvoje — radost i korisnost, pa čak i radost i prinuda — ne isklju­ čuju, no taj odnos je kod onog što se voli upravo takav da eventualna radost nije neka dobrodošla propratna okolnost prilikom proizvodnje koristi, nego je, u najboljem slučaju, eventualna korist propratna posljedica radosti proizvođenja: a ova srećna koincidencija se, iz navedenih razloga, upravo u utopiji može očekivati samo u najrjeđim slučajevima: vje­ rovatno rjeđe nego ona obratna koincidencija prinude i ra­ dosti zbog učinka u radu preutopijskog, uopšte još ne tako tehnologiji saturiranog čovječanstva. Međutim, ta tehnološka saturacija je neizostavni preduslov baš za slobodu izbora do­ kolice u utopiji; a tako ta razbibriga koja je postala poziv vitalnom učinku nepersonalne tehnike može dodati samo još ono bez čega se može, i ne m o ž e se ponositi nikakvom dru­ g o m društvenom važnošću sem psihološke (a i ova je p o d rivena nerealizmom nedostajuće objektivne funkcije). Bav­ ljenje samo još hobijem sebe obezvređuje zbog onoga što je činilo vrijednost onog bavljenja i hobijem; i u saznanju toga, što se ne može zaobići, gubi se, opet, dio onog psihološkog dobitka, bavljenja kao takvog (na koncu, čak, kako ćemo još pokazati, i ona prvobitna radost zbog ovog određenog bavlje­ nja koje se pretvorilo u konstantnu prinudu). Hobijima koji su lišeni rezultata, kao što su, recimo, jedrenje i planinare-

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

281

nje, ništa ne smeta suvišnost koja spada u njihovu bit, ali njih ćemo teško sebi predstaviti u ulozi fiktivnog »poziva«. A tamo gdje kod individualnog hobija uopšte postoji proiz­ vodnja ili pribavljanje nečega, neki vidljivi rezultat do kojeg je tom činu takođe stalo, tamo se ovim nešto, kroz igru, u maloj razmjeri predindustrijske ih povratne ekonomije duplicira veliki produkt izbiljnog aparata — na primjer, pecaroška strast duplicira ribarsku industriju, voćarstvo plan­ tažu, ručno lončarstvo keramičku, ručno tkanje tekstilnu industriju, kuckanje ponešto od tehničke industrije i tako dalje, i tako dalje. Tome više ne bi imalo šta da se prigo­ vori, i pored mnogo toga sumnjivog ili konvencionalnog m o ­ glo bi, zahvaljujući tome, u glavnu masu tržišne ponude doći ponešto boljeg i originalnijeg ukusa. Većina toga će, potpuno vanekonomski, poslužiti za usrećavanje (ili dovođenje u ne­ zgodnu situaciju) prijatelja, jer negdje se to mora upotrijebiti. Onaj kome ovo ponižavanje ideala dokolice u radnu tera­ piju ne smeta, taj dakle, ovaj cilj dobrog snabdijevanja masa plus zadovoljenje pojedinca, koje uz to eventualno ide, može osjetiti kao cilj vrijedan »utopije«; ko za to osjeća prezir, taj će morati patiti upravo u toj sreći utopije. U o v o m obliku, barem, ona je, izgleda, unutarnje neprotivurječna i stoga realno moguća. Oduševljenja za to ćemo se morati odreći (prije se nameće ono » n e b b i c h « jidiša). Ah onda ćemo, sasvim trezveno, morati procijeniti i cijenu koju treba platiti za nje­ zino privođenje — visoku ljudsku cijenu revolucije. Ovo posljednje utoliko više što slika koja se tu ocrtava pokazuje opasnu sličnost sa onim što nam tako i tako predstoji, sa čime će se, ako se nastavi napredovanje planetarne tehni­ ke, svako buduće čovječanstvo morati pomiriti bez obzira na političku etiketu — a što daje materijal za onaj potpuno novi literarni žanr »negativne utopije« (na primjer kod Aldousa Huxleya /Haksh/). Između tih datih mogućnosti izbora koje, vjerovatno, sve skupa moraju upasti u ovu kategoriju, iako se kite kao suprotnost, mogla bi marksistička verzija ipak biti najbolja, ili najmanje loša; u prethodnom pogledu bi ona to mogla samo zahvaljujući svojoj nejasnosti, svojem nedo­ statku konkurencije koju oni zaista negativni utopisti sebi, iz humanističke zabrinutosti, ne mogu dopustiti da im dodije. No, u toj koncepciji hobija postoje i ozbiljniji nedostaci koji utopiji takvog sustava oduzimaju ne samo njezinu čar sna

282

HANS

JONAS

nego je i čine svakom razumu nepoželjnom. A pošto bi u tom slučaju v e ć i usmjerenost na to bila štetna zabluda, moraćemo za taj, tako irealni pojam, upriličiti ipak još j e d n o ispi­ tivanje u pravcu upravo one nedostajuće konkurencije. Ono će proći kroz slijedeća tri stadij uma otkrivanja: gubitak spontanosti u »razbibrizi« koja je postala obaveza; gubitak slobode u njezinom j a v n o m nadziranju; gubitak zbilje u nje­ zinom karakteru fikcije. Pritom će se na čudan način obrnuti odnos između »čovjeka dostojnog« i »čovjeka nedostojnog« rada. I ispostaviće se da je osnovna zabluda cijele koncepci­ je, kako kod Marxa tako i kod Blocha, odvajanje carstva slo­ bode od carstva nužnosti: Predstava, dakle, da prvo počinje gdje završava drugo: da je sloboda s one strane nužnosti, umjesto da se sastoji u susretu s njom.

2.

»Razbibriga

kao

poziv«

kritički

osvijetljena

a. Gubitak spontanosti Spontanost je najatraktivnija crta kod pravog hobija i usko je s njim povezana, jer se njime bavimo »uzgred« pre­ ma volji i raspoloženju, kad i koliko nam to predstavlja za­ dovoljstvo i promjenu uz glavni posao, često je odmarajući, tako reći »dijetetska« protuteža njemu. Uz to ide da to nije posve ozbiljno, da od toga ništa ne zavisi, da time nikom ništa ne dugujemo. Spram njega mora negdje postojati nešto ozbiljno kako bi do izražaja došla ta priroda igre. Izbor hobija nipošto ne mora značiti da mu dajemo prednost pred glavnim poslom, da bi ga čak napravili glavnim poslom samo kad bismo smjeli; ne mora čak značiti ni da nas dato ne »ispunjava« ( = n e zadovoljava kao glavni posao), već samo da nismo sasvim jednostrani i da zadovoljstvo prema stva­ rima i vježba sposobnosti ide dalje od svakog pojedinog p o ­ ziva s njegovim specijalnim vještinama (skill). Uz Blochovu opasku o proširenosti hobija u Americi može se dodati da reprezentativna knjiga W H O ' S WHO svih prominencija na svim područjima uvijek uključuje i rubriku »hobbies« (ako ga anketirani navedu) i da nikome ne pada na pamet da iz tog podatka zaključuje kako je dotičnom » o n o što v o l i « dra-

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

283

že od njegovog poziva ili da bi uopšte moglo doći na nje­ g o v o mjesto. Isto tako malo to dopušta zaključak kako se zbog toga poklanja manji interes ili manje žara pozivu. N o ­ vajlija na ovim obalama bi se tu lako mogao grdno preva­ riti. Još se sjećam jednog hemičara kojeg sam ponekad sre­ tao u društvu i njegove opsjednutosti da priča o gajenju ruža (u čemu su prisutni učestvovali ili što su pratili s d o ­ padljivim razumijevanjem) i što je mene zavelo da svojoj supruzi povjerim mišljenje kako to ne bi moglo biti daleko od njegove hemije i njegove predatosti njoj. Nekoliko g o ­ dina kasnije on je dobio Nobelovu nagradu, ali ne za gajenje ruža. U međuvremenu sam upoznao mnogo naučnika koji su njegovali svoje hobije, čak sa žarom, ah ih ni za trenutak ne bi zamijenili sa svojim pozivom. Da, mogao bi reći Bloch, tu, dakle, te ličnosti svoju pravu ljubav imaju već kao poziv, a ja nisam govorio o takvim srećnicima, već o onima toliko mnogobrojnijima kod kojih to nije slučaj, o onima koji su u žrvnju poziva radi zarade kojeg nisu stvarno oni sami odabrali nego im ga je diktirala ekonomska nužda. On, m e ­ đutim, ne uviđa da svako »umjesto toga«, više ili manje, p o ­ staje diktat i žrvanj ako se učini konstantnom i jedinom oba­ vezom. Izuzimajući taj odista privilegovani (gornji) slučaj stvaralačkog rada, gdje on zbilja znači spontanost ih ništa (a i tu s dugim prugama mučnog taljigaškog rada u među­ vremenu kojeg je nemoguće voljeti radi njega samog), čak se i iz prvotno spontano izabranog stalnog posla gubi ona spontanost vršenja koju održava baš ta povremenost hobija, radost prema nečem »drugom«, prema njegovoj »nepotreb­ n o j « dodatnosti, u odnosu vlastitim porivima i privatnosti. Taj koji je tako za nešto vezan potražiće, onda, sebi neki hobi — što nema nikakve veze s ljubavlju ili mržnjom prema pozivu, čak ni s dosadom li ravnodušnošću. Nikakvu ulogu tu više ne igra ni razlika između željenog i »slučajnog« p o ­ ziva a, možda, sasvim rijetko čežnja za nekim drugim p o ­ zivom (čije neispunjenje je najbolje osiguranje njegove snivane ljepote). Sumnjam da bi mašinista stalno sakupljao leptirove čak i ako mu je poziv mašiniste zapao više zahva­ ljujući spoljnjim okolnostima (na primjer, izgledi za dobijanje posla) nego što je odabran iz ljubavi. Kladim se da mu ovaj, uz svu njegovu muku, ipak daje više zadovoljstva i osjećaja sopstva nego ono čime se iz ljubavi bavi u slobodno

284

HANS

vrijeme, draž.

što bi kao

glavni posao vjerovatno

izgublio

JONAS

svoju

Postoji, naravno, i to da neko misli kako je »promašio svoj poziv« ili da ga promašuje, pa kroz život ide s osjeća­ j e m da bi ga njegove sposobnosti kvalifikovale za nešto dru­ go, njemu primjerenije, bolje samo kad bi mu to okolnosti dopuštale. Ovdje (kad sam već počeo da izvlačim lične uspo­ mene) moram da pomislim na svog oca, koji je kao najstariji od devetero djece veoma rano, još prije mature i premda odli­ čan učenik gimnazije, morao da preuzme očev posao, što je u jevrejskim porodicama o n o g doba bilo samo po sebi ra­ zumljivo: sestrama se morao obezbijediti miraz, mlađoj braći studij na univerzitetu, što je bio i njegov san. Bol zbog o v e žrtve iz dužnosti pratila ga je cijelog njegovog marljivog i uspješnog života kao tvorničara (u o v o m slučaju, da dodam, bez bijega u poslove koje voli van svoga poziva — osim onog najveličanstvenijeg: da u svome sinu vidi ispunjen svoj san). Da li je život braće koja su studirala bio bogatiji, to ja ne znam, moralno bolji sigurno nije. Da bi se izbjegle takve frustracije talenta i sklonosti, naročito, naravno, u siromašnijim slojevima, za to nije potrebna nikakva utopija dokolice, potrebno je razborito i javno dotirano odabiranje nadarenih, za što jedno socijalističko društvo, vjerovatno, daje bolje prepostavke (ako ih opet ne razbije obol krutosti svijesti): sa »ispunjenom dokolicom«, »radom koji izgleda kao dokolica«, sa »hobijem« ovo nema apsolutno nikakve veze. No najmanje važno je što se gubi spontanost k o j o m hobi prestaje da bude hobi kad postane poziv. Mnogo važniji je gubitak njegove privatnosti i time glavnog uslova za slobodu. b. Gubitak slobode Povežimo s ranije datom opaskom o hobijima »lišenim rezultata« (kao što je jedrenje) kojima ništa ne smeta osje­ ćaj suvišnosti. No jedan rezultat im je zajednički sa svim ostalim: praznina u kasi, a to mora biti javna kasa jer pri­ vatnih više neće biti. To znači: država bi morala da finansira tu univerzalnu oblast hobija, a to njoj odmah daje pravo na jedno quid pro quo. A prvi quid je da svako ima neki hobi i da ga upražnjava kao poziv. Interes države u tome,

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

285

ne u nekakvim rezultatima dobara te djelatnosti, je odista vitalan, a manje zbog spasa duše djelatnika koliko radi opšteg poretka. Jer praznina nezaposlenosti, ovdje dakle: obezbijeđeno ljenčarenje, može se »ispuniti« i drugačije, i to onim istim sredstvima na koja tjera oskudica nezaposlenog siro­ maštva: droga, nadražaji svake vrste, kriminal. Ovdje se, prema najnovijem iskustvu, upravo najprivilegovaniji slo­ jevi — u njihovoj razmaženoj omladini — susreću sa onim najhendikepiranijim. Malo je važno da li je to jeftina brlja ili skupi heroin. Dakle, ljenčarenje koje je posvuda postalo moguće ne može se trpjeti u utopiji zbog društvene opasnosti od anomije, možda i od kolektivnog ludila. 1 3 U spontanu p o ­ trebu individua za radom i u njihova raspoloženja se ovdje, očigledno, ne može pouzdati. To da ona postaje »prva životna potreba« (kako postulira Marx), to je u najboljem slučaju, statističko očekivanje čije numeričke odnose vrijednosti može izračunati neka naučna socijalna psihologija, ako ona postoji. Prema tome, imati hobi i baviti se njime kao glavnim zanimanjem, postaje prva zvanična zapovijest za individuu, njezina glavna socijalna obaveza, a nametanje te obaveze će se sastojati jednostavno u tome da se od toga učini zavisnim predaja životnih dobara na čijem prethodnom posjedu prije svega počiva dokolica. » K o ne radi ne treba ni da j e d e « glasi to kod Pavla: » K o nema hobi, takođe ne treba da jede«, glasi to ovdje. Može postaje Mora — blagoslov za penzionere koji su i inače osuđeni na puko konzumiranje. Otuda odmah proizilazi dokazivanje učinka djelatnosti u dokolici (što bi ljenivac inače mogao da falsifikuje), recimo brojem komada »produkta« ma šta to bilo: ovo je ono slijedeće quid za quo

13 K a k o će se ponašati čovječanstvo o s l o b o đ e n o nužde, a na k o n c u č a k i prinude rada, to ne z n a m o , jer takvo j o š n i k a d nije postojalo. Ali o č e k i v a n j e ne bi trebalo da b u d e previše sangvinističko. O n o što dosad z n a m o o m o r a l n i m i o s t a l i m p s i h o l o š k i m p o s l j e d i c a m a dokoličarstva, uopšte o opstojanju koje nije vremenski-ritmički strukturirano o b a v e ­ z a m a , p r i j e b i t r e b a l o d a nas plaši. C a k j e i d o k o n a aristokratija, j o š snažno zaštićena staleškom t r a d i c i j o m i disciplinom, s o c i j a l n o m transparentnošću i u l o g o m uzora, često iz d o s a d e bježala u zastranjivanja: igre n a sreću, s e k s u a l n a f r i v o l n o s t , e t c . ( E k s c e n t r i č n o s t k a o n e v i n i j a i č e s t o o m i l j e n a alternativa.) D o s l o v n o » l j u b a v n i š t v o « s v i h , k a r i j e r a D o n Z u a n a s ponosnim spiskom Leporela, teško će proći k a o hobi primjeren uto­ piji, i a k o n e b i b i l o b a š j e d n o s t a v n o r e ć i , z a š t o n e .

286

HANS JONAS

zvaničnog obezbjeđenja. Ovdje se o v o v e ć proteže na troš­ kove samog hobija. Pošto ovi mogu biti znatni i v e o m a razli­ čiti, zavisno od vrste hobija, što uopšte već zahtijeva i neku opremu (peći za lončarstvo, strug za rad metalom, itd.) mora zvanična vlast, naravno, sebi pridržati pravo odlučivanja o raspodjeli hobija narodu; time i pravo usmjeravanja na o d ­ ređene i odustajanja od drugih kojih ili ima previše ili su preskupi; time i pravo na izbor aspiranata — a onda smo već kod ispitivanja nadarenosti, psiholoških testova i savje­ tovanja, kartoteka, ukratko kod zvaničnog dodjeljivanja in­ dividualnog hobija. 1 4 A »aspiranti« su još najpovoljniji slu­ čaj. Neki u sebi neće otkriti nikakvu ljubav prema nečemu, mnogi čak ni potrebu za radom uopšte, a tima se mora p o ­ moći, to jest mora im se dodijeliti odgovarajuća sadržina do­ kolice, da im ne bi na um padale glupe misli. To se može protezati od individualno-psihološkog usmjeravanja kod onih voljnih (sa dijagramima ličnosti počev od školskog doba), pre­ ko stupnjeva pritiska ili »kondicioniranja« kod onih teških, do grube komande kod renitentnih; a i izmišljanje novih sadržina dokolice — privlačnih, poželjnih, dozvoljenih, aprobiranih od najviših učitelja i potkrijepljenih j e d n o m k o m ­ pletnom »ideologijom« — spadaće u zadatke o v o g usmjeravajućeg aparata. 15 Tako u konkreciji izgleda ono što u pro­ ročanstvu kod Blocha glasi o v a k o : »Iščezne li država i svaka vladavina nad čovjekom, vla­ davina će i vodstvo učitelja nailaziti na dovoljno slobode i dokolice da bi se stvorila žeđ za totalnim sadržajima slo-

14 Ovdje uopšte ne želim da računam s tim da mnogi hobiji per s e g u b e v r i j e d n o s t m a s o v n o š ć u ili č a k p o s t a j u n e m o g u ć i , k a o r e c i m o , l o v n a p a s t r m k e ili l o s o s e u p l a n i n s k i m p o t o c i m a , p o s m a t r a n j e ž i v o t i n j a u divljini, arheološka iskopavanja i slično, gdje bujica m n o g i h sa istim c i l j e m n u l i f i c i r a c j e l i n u z a s v e ; s a s v i m u o p š t e n o : d a svaki h o b i k o j i s e o d n o s i n a r i j e t k e s a m m o r a ostati rijetkost. 15

D a b i m n o g i o v a k v o m n e č e m dali p r e d n o s t p r e d o b l i g a t n o m d o b r o v o l j n o š ć u , z a m e n e n a j b o l j e ilustruju r i j e č i k ć e r k i c e m o j i h p r i j a ­ telja k o j a j e , v r a t i v š i s e j e d n o g d a n a i z s v o j e g n a p r e d n o g d j e č j e g v r t i ­ ća, g n j e v n o u p i t a l a : » P a zar m o r a m u v i j e k d a s e i g r a m o n o g a š t o j a h o ć u ? Z a r s e n e s m i j e m j e d n o m poigrati o n o g a što t r e b a ? « ( J e m č i m z a istinitost o v e a n e g d o t e k o j a , n a r a v n o , v i š e s p a d a u k r i t i k u o n o g — v e o m a realnog — » p e r m i s i v n o g « odgoja sa njegovim stalnim apelovan j e m na » s a m o o d r e đ i v a n j e « n e g o u kritiku irealne utopije.)

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

bode. tanje i biti 1089;

287

Da bi se odredio ljudski odgovor na krajnje golo pi­ dokolice, na napokon tako jasnu pojavu problema kao njezinih sve konkretnijih sadržaja« (P. H. 1086/PN podvučeno u originalu).

Pokušajmo da sebi predstavimo tu mnogoruku i mnogooku birokratiju što zaviruje u oblasti privatnog života, koja će ovdje, kao organ vladarskih učitelja, imati pune ruke p o ­ sla — i time, u svakom slučaju, rješavati problem zaposlenja za svoj sopstveni, numerički znatan dio time što se bavi time da ga nađe za ostali dio. Toliko o slobodi u dokolici utopije.

c. Gubitak zbilje i dostojanstva čovjeka No, najgore je što sve o v o neće ništa pomoći jer je sve samo na izgled. Jer one koji se time bave ne može o tome zavarati nikakva ideologija: da se pritom ne radi ni o čemu, da to može kako izostati tako i biti odgođeno ili učinjeno ništavnim, a da ne bude nikakve druge štete sem loše soci­ jalne ocjene. Avet irealnosti se proteže tim cijelim kao-da činom i s njom jedan nepredstavivi taedium vitae čija prva žrtva je radost čak i zbog odabranog hobija. Niko ozbiljan u tom stalnom i tako prozirnom prividu ne može biti srećan. O tome se, onda, vjerovatno, više ne bi radilo samo kad bi ta većina, u samopoštovanju onih koji manje zahtijevaju, bila pritom zadovoljna. Međutim, ta fiktiva egzistencije mora demorališuće djelovati na sve, jer oduzimajući mu stvarnost ona čovjeku oduzima i njegovo dostojanstvo, a zadovoljstvo bi tako bilo zadovoljstvo lišeno dostojanstva. Onaj kome je danas stalo do dostojanstva čovjeka ne bi onima budućima trebalo da želi takvo zadovoljstvo, nego da ga se, zbog njega, plaši. Kako, izgubilo bi se dostojanstvo? Zar kod Blocha ne­ m a m o baš suprotno? »Ostaje dovoljno brige oko opstojanja, kad se i dokine ona najsiromaškija, oko zarade. . . Što je pak s društvom većma u redu e k o n o m s k i . . . to se onda točnije ispoljuju pra­ ve neusklađenosti egzistencije, koje zahtijevaju ljudsko dosto­ janstvo«; i: » . . . k a d napokon te neusklađenosti postanu čisto ljudske, dostojne čovjeka, kada se, dakle, tiču jedino pravih

288

HANS

JONAS

briga oko egzistencije« (P.H. 1072 i 1083/PN 1075 i 1086; podvlačenja moja). Znači li to da te »neusklađenosti« borbe za opstanak sa prirodom i prinude rada radi života nisu bile dostojne čovje­ ka? Ni ona borba za opstanak praistorijskog lovca i ratara i onog što je smislio mitove? Ništa od onog što je hor u »Antigoni« opjevao kao »silno« u čovjeku? Eskim koji od arktičkog leda otima hranu za sebe i svoje, kako mu to nalaže nužda, taj živi nedostojno: a onaj ko to ne mora, nego »sebi to m o ž e da priušti« — pa to čini jer mu to pričinjava zadovoljstvo ili da bi sebe stavio na probu ili da bi postao slavan ih da ispuni svoj socijalni penzum — taj time čini nešto »dostojno čovje­ k a « ? Fenički pomorac koji je podnosio žar sunca i morsku buru i nepoznanice tuđih obala radi dobiti bio je škrt u svojoj brizi za egzistenciju, dok je sportski jedriličar lišen prinude obuzet brigom (od kojih je jedna i briga šta učiniti sa svojim slobodnim vremenom)? Pa to je čista besmislica i, naravno, u to ne može vjerovati ni Bloch. On još misli na plemenitije brige za egzistenciju nego što je sport na vodi, brige koje ostaju tek kad se uklone one škrte brige, a o t o m e ćemo još govoriti. No i njih pogađa onaj gubitak stvarnosti; i, u sva­ kom slučaju, izrek o nedostojnosti ostaje za one »uklonjene«. Međutim, upravo ta navodna zamjena dostojanstva stvarno­ šću, sa onim plemenitim uklanjanjem otkriva onaj odlučujući nedostatak cijele utopističke koncepcije: naime zabludu, da sloboda počinja tamo gdje prestaje nužda (kako kaže Marx: »carstvo slobode . . . tamo gdje prestaje rad koji je određen nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću«).

d. Bez nužnosti nema slobode: Dostojanstvo zbilje Tako može misliti samo najtemeljitije nepriznavanje su­ štine slobode. Ona, sasvim suprotno, postoji i živi u odmje­ ravanju sebe sa nužnošću — sigurno također u onome što joj je ona nekako oduzela i tada može da ispuni vlastitim sadr­ žajem ali još više i prije svega u samom oduzimanju sa svom njegovom m u k o m i uvijek samo s polovičnim uspjehom. Od­ vajanje od carstva nužnosti oduzima slobodi njezin predmet, ona bez njega postaje isto onako ništavna kao snaga bez ot­ pora. Prazna sloboda, kao i prazna moć, ukida samu sebe —

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

289

i onaj pravi interes za ipak preduzeti čin. M o ž e m o sebi u tim okolnostima živo predstaviti čežnju za prilikama u kojima nešto nepredviđeno odjednom »postane« nešto » o z b i l j n o « : zemljotres, poplava, požar kad se iznenada moramo isturiti i kad smijemo da pokažemo od kakvog smo materijala, kad se odvajaju odlučni od zbunjenih, hrabri od oklijevala, požrtvovani od sebičnih i kad na vidjelo dolazi smisao za opšte što ga je probudila opasnost. A ako priroda škrtari sa katastro­ fama, onda na njihovo mjesto može da dođe ljudsko djelo: rat. Ko je dovoljno star prisjetiće se nevjerovatnog odušev­ ljenja s kojim je omladina jednog materijalno zasićenog gra­ đanstva pozdravila prvi svjetski rat (što spada i u moje uspo­ mene iz Njemačke), a onda je dobila smrtnih opasnosti više nego što ih je ikad mogla poželjeti. Tako ta glad za nedo­ statnom stvarnošću može da krene pogrešnim putem; ako su zatvoreni svi drugi propusti i do zločina, kod kojeg, na svoj način, takođe »postaje ozbiljno«. U svakom slučaju, kako će zbilja izgledati » t o 'rasputavanje bogatstva ljudske prirode' što se rascvjetava na tlu svladaie nužnosti« (P.H. 1608/PN 1618), šta će sve moći da se izdigne sa dna srca, gdje ga za­ tvorenog drži baš ta nužnost, to nam ne m o ž e tvrditi nikakav zvjezdooki pogled unaprijed. No, ostanimo kod nenasilne sudbine ljudskog dostojan­ stva u prividnoj dokolici utopističkog raja, i bez toga da nje­ zin mir ometaju takvi kaprici ljudskog srca. Njegova mirna smrt je ne manje katastrofa. Zajedno sa ozbiljnošću stvarno­ sti, koja je uvijek i nužda, iščezava dostojanstvo koje čovjeka odlikuje baš u odnosu prema zbilja nužnom. Igra kao životni poziv ne samo da ne predstavlja ono što je čovjeka dostojno, ona nas isključuje iz toga. Ili: uopšte ne postoji »carstvo slo­ bode« izvan carstva nužnosti! Sloboda i dostojanstvo, oboje zajedno, tako nisu ono što se dobij a, nego ono što se gubi kod utopije, ukoliko glavni posao njezine dokolice treba da se sastoji u hobiju. A ako i ne uzmemo u obzir ovaj nevidljivo-ćudoredni aspekat, i praktično-psihološki ona, kao sistem fiktivnog radnog angažovanja, na kraju mora da zakaže: pri­ vidni rad isto onako malo štiti od anomije ili očajanja kao i nerad — a to, zbog čovjeka, možemo smatrati skoro utje­ hom.

290

HANS JONAS

3. Ostale sadržine dokolice: Međuljudski odnosi No bacimo još samo pogled na one »jedino prave brige oko egzistencije« koje ostaju i u besklasnom društvu i koje stvaraju sopstvene »neusklađenosti«, čak »proturječja«: one, onda, doduše, »nisu više antagonističke«, kao brige klasnog društva, ali je služba »ideologije« »da unutar općenito o m o ­ gućene dokolice . . . donosi anticipirajuće upute za njihovo rješavanje« (P.H. 1082 i dalje/PN 1086). Koje m o g u biti ove »napokon čisto ljudske, čovjeka dostojne« neusklađenosti? Je­ dan mig daje ono što Bloch označava kao »služba ideologije postale komunističkom«: »sve bogatije i dublje oblikovanje Ie ljudskih odnosa«, »međuljudska rasvjeta« (ibidem). Tu je zaista plodno tlo za neusklađenosti koje se ne mogu izbjeći ni besklasnošću. »Mladić voli curu / A ona je drugog oda­ brala«: takvi bolovi ostaju, kad nestanu bolovi brige za o p ­ stanak (nestajanjem ove konkurencije moguće je postaju još veći), i oni se rađaju »uvijek iznova« — bolovi nezvaničnih odnosa od kolijevke pa do groba: do oca i majke, braće i sestara, prijatelja, bračnih partnera, rivala, djece, čak stranih osoba — beskrajna privatna drama ljubavi i mržnje, topline i hladnoće, interesovanja i ravnodušnosti, međusobnog i jed­ nostranog, pripadnosti i isključenosti, usamljenosti i društve­ nosti, nadmoći i potčinjenosti, poštede i nestrpljenja, razumi­ jevanja i nerazumijevanja, poštovanja i potcjenjivanja, ra­ njivosti i robusnosti, samosavlađivanja i opuštenosti, konfli­ kata i harmonije temperamenata ili situacija, sve do dobrih ili loših manira. To je materija ličnih romana, romansi, tra­ gedija, svakodnevnih pobjeda i poraza, radosti i žalosti. Da li su oni »dostojniji čovjeka« nego oni otklonjeni iz vanpri-

10 T o mjesto glasi: » . . . služba ideologije postale k o m u n i s t i č k o m [je] zacijelo ta da aktivira sve bogatije i dublje oblikovanje ljudskih o d n o s a . . . Tako, dakle, p o t p u n o m r e ideologija pričina, n e naprotiv . . . i d e o l o g i j a o b l i k o v a n j a s o c i j a l n o m o r a l n e svijesti. T a vrsta i d e o l o g i j e p r e ­ ma svim će svojim glavnim crtama, također u područjima umjetnosti [!] i d a l j e n a d g r a d n j e . . . biti etikom. S a m a n o v a p o t r e b i t o s t d o k o l i c e p r o i z v o d i n a taj n a č i n n o v u n a d g r a d n j u p o v r h j e d n e n o v e p l a n s k e n e ­ privrede. P r o i z v o d i sve bitniju ideologiju m e đ u l j u d s k e rasvjete — i to u p r a v o u sada čistoj službi d o k o l i c e , radi p r o m i c a n j a njezinih h u m a n i h sadržaja. ( P . H . 1083/PN 1086 i d a l j e ) .

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

291

vatne zbilje, čak »jedino pravi«, o tome se nećemo sporiti: oni su u svakom slučaju u visokom stepenu ljudski i vrijedni svake pažnje. Ali šta »ideologija« može učiniti za njihovo pravo obhkovanje, ako se ne misli na odgoj omladine, što se oduvijek čini? Kako opremiti njezinu službu »da se brine za neusklađenosti«? Valjda ne priručnicima kao »Uspješan brak«, » K a k o steći prijatelja?«, »Oformi sebe samog«, »Putevi do duševnog mira«. Ovaj odgovor zapadne masovne kulture na prodor dokolice već i sada tjera crvenilo u obraze. Ali zvanična mora biti i ta »služba ideologije postale komunistič­ k o m « u ovim privatnim odnosima, a onda odmah pomišljamo na onu već pomenutu birokratiju »učitelja koji vladaju i vo­ de«, birokratiju koja uz vidljivu sferu fiktivnog rada pod svoju zaštitu mora da uzme i tu nevidljivu personalnu sferu, dakle uz brigu za rad i brigu za dušu u najširem i u naj­ intimnijem smislu. I, naravno, najnaprednijim sredstvima o n o ­ ga što će se onda smatrati naučnom psihologijom: na prim­ jer (ako su dozvoljeni današnji primjeri) individualna ana­ liza u kojoj se obrađuju edipovi kompleksi et cetera, grupna terapija, izbor partnera, bračno i seksualno vaspitanje, savje­ tovanje roditelja o problemima djece, savjetovanje djece o problemima roditelja, kursevi o prijateljstvu, učenje o kon­ verzaciji i o duši (»međuljudske rasvjete«) i tako dalje, a da i ne govorimo o specifičnoj psihijatriji. Očigledno taj biro­ kratski štab za sve ove dušebrižničke funkcije opet mora biti znatno uvećan — usputna dobit u o d g o v o r n o m zapošljavanju. Skoro sve ovo nabrojano je uobičajeno v e ć danas (barem u Americi), ali u komercijalnom društvu na dobrovoljnoj osnovi i, naravno, sa svim slabostima m o d e i šarlatanstva: to spada u one sumnjive blagodati slobode za svakog da na svoj način bude srećan i dokolice za to (koja je sama već prouzrokovala mnoge nevolje koje treba liječiti). U državnim rukama, kako će to biti u utopiji i u izvođenju za to zadužene »ideologije«, mora to izgledati drugačije — sigurno neuporedivo organizovanije, sistematičnije, homogenije; i, naravno, kao društveni interes, obuhvataće sve. Jeza nas podilazi v e ć i na pomisao o upitnicima koje će trebati redovno popunjavati, a obligatne sjedeljke sa službenim dušebrižnicima ne usuđujemo se ni da zamislimo. Dosta o tome. Naša tema ovdje nije daljnje gubljenje slobode i lične autonomije, nego sami međuljudski odnosi kao

292

HANS JONAS

sadržina dokolice uz hobi, svejedno da li se oni usmjeravaju ili ne usmjeravaju ideološki i terapeutski. Pošto u hobiju kao pozivu nema zbilje, zbilju u život moraju unijeti oni. A ko bi porekao da se u ljubavi, ljubomori, ljudskoj komunikaciji et cetera radi o ozbiljnim stvarima? (Kako, uostalom, u bes­ klasnom društvu ljubomora ne bi bila »antagonistička« protivurječnost ili crime passionel da bude manje smrtan?) M e ­ đutim, i ova personalna sfera zapada u opasnost od gubitka zbilje kao i sfera rada. Drugačije nego uklopljena u jednu zbilju koja se dijeli i razmjenjuje, ona ne m o ž e uspijevati. Prepuštena sebi samoj ona postaje shema. U svakom ljud­ skom odnosu mora se raditi o nečem drugom sem o uzajam­ nom insularnom uživanju. Mora biti nečeg da se uživa što potiče iz saobraćanja sa svijetom drugog, ne iz pukog »samobitka« (ma šta to značilo). Mora se imati svijet, da bi »sami« bili za sebe — a koliko tek za druge! Prijateljstvo je save­ zništvo radi nečega i protiv nečega u svijetu, o n o je, kona­ čno, »u zajedničkoj stvari«, a drugi je n e k o m vrijedan jer održava sličnu vrijednost, u suštini (uz sve razlike u o n o m Kako) je predan istom Šta i u njemu djeluje — u njemu ima svoje težište, što daje težinu i njegovom prijateljstvu, čak ako se ono odigrava izvan praktičnog. Brak je zajednica brige u postojanju doživotne nužnosti, a zadovoljstvo ljubavi svijetli pred ovim dnom ozbiljnosti podijeljene zbilje. To je ta »materija« koja se transmutira u alhemiji međuljudskih odnosa. Ako se ona ne učini sopstvenom sadržinom i glavnim poslom dokolice, svaki će odnos postati patološki, parazitaran, kanibalski — i nismo čak ni progutali nešto zbiljsko. Sve je to, zapravo, dobro poznato da bi se moralo o t o m e pričati. Ali se moralo reći zbog navodnog raja dokolice što čovjeku, kako smo ranije pokazali, sa stvarnošću poriče ne samo dosto­ janstvo nego i ono pravo čovještvo. Prištedjećemo sebi da ulazimo u ostale sadržine dokolice, na

primjer

»prazničku

narodne

svečanosti,

svakidašnjicu«

duhom još jednom

koje

doživljenu

ritmički

će u

tako

i

sretnom

interpunktirati

(P.

tako

onu

braku

H.

sa

1072/PN

1075). Goetheove riječi iz » K o p a č a blaga«: » T e š k e sedmice, vesele fešte« mogu lom,

stajati kao

naš

komentar koji je,

lako pogoditi iz gore rečenoga:

nema

šta da

uosta­ se slavi

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

293

gdje težina opstanka ne daje stalnu podlogu. 1 7 — Ali još par riječi moramo posvetiti oslobođenoj prirodi u utopiji. 4.

noj

Humanizovana

priroda

» T e k dokolica djelatna u svim područjima približuje jed­ otvorenoj, jednoj ne više sub specie pogona odslikanoj

17 U s p . i G o e t h e o v e riječi i z : »Vermächtnis altpersischen Glaubens« /Zavještanje iz staropersijskog vjerovanja/: »Teške dužnosti svakodnev­

no dokazivanje / I n a č e n e b i b i l o p o t r e b n o o t k r o v e n j e « . Srodna o v o j B l o c h o v o j nadi u svečanu sadržinu osjećaja d o k o l i c e u k o j o j se to m e đ u l j u d s k o i ž i v l j a v a u l j u b a v i , je u t o p i j a H e r b e r t a M a r cusea /Markuze/, zasnovana na F r e u d o v o m učenju o porivima, o oslo­ b o đ e n j u principa zadovoljstva od p r i n c i p a realnosti. Ovaj posljednji je u d o s a d a š n j i m o b l i c i m a g o s p o d s t v a n a d ^prirodom j č o v j e k o m , p r i j e s v e g a p u t e m prinude rada, u i z v j e s n o j m j e r i p r i s i l j a v a o n a o d u s t a j a n j e od nekih poriva, koje odustajanje prevazilazi mjeru n e o p h o d n u za jed­ n u c i v i l i z o v a n u z a j e d n i c u . T e h n o l o š k i o m o g u ć e n i m ( a š t o p o l i t i č k i tre­ b a o b e z b i j e đ i t i ) p r e v a z i l a ž e n j e m » p r i n c i p a u č i n k a « može s e o t k l o n i t i o v a » d o d a t n a p o t č i n j e n o s t « i E r o s u v e s t i u s v o j a p r v o b i t n a p r a v a . U Trieb­

struktur und Gesellschaft /Struktura poriva i društvo/ t o glasi: » P o š t o

t r a j a n j e r a d n o g d a n a p o sebi p r e d s t a v l j a j e d a n o d o d l u č u j u ć i h f a k t o r a z a p o t č i n j a v a n j e p r i n c i p a z a d o v o l j s t v a p r i n c i p u realiteta, p r v i p r e d u s l o v slobode je skraćenje radnog v r e m e n a do tačke kad puki k v a n t u m rada v i š e n e o m e t a č o v j e k o v r a z v i t a k . . . U j e d n o j z r e l o j k u l t u r i bi, p o d o p t i m a l n i m u s l o v i m a , m a t e r i j a l n o i i n t e l e k t u a l n o b l a g o s t a n j e m o r a l o biti t a k v o d a o n o o m o g u ć i b e z b o l n o z a d o v o l j a v a n j e p o t r e b a , a d a v l a s t siste­ matski više ne ometa o v o zadovoljavanje. U t o m slučaju bi količina p o r i v n e energije koja bi se inače morala još pretvarati u neizbježni m u č n i (ali o n d a p o t p u n o m e h a n i z o v a n i i r a c i o n a l i z o v a n i ) r a d b i l a t a k o mala da bi se m o r a l a salomiti još j e d n a oblast represivnih prisila i m o d i f i k a c i j a k o j u v i š e n e b i o d r ž a v a l e s p o l j a š n j e sile. U s l j e d t o g a b i onaj antagonistički o d n o s između principa zadovoljstva i principa real­ nosti b i o p o m j e r e n u korist prvog. U j e d n o j nikad dosad poznatoj mjeri o s l o b o d i l i b i s e eros, ž i v o t n i p o r i v i . . . M a t e r i j a l n a p r o i z v o d n j a , m a k a k o p r a v e d n o i r a c i o n a l n o b i l a u r e đ e n a , n i k a d n e m o ž e biti o b l a s t s l o b o d e i zadovoljstva [ ! ! ] . A l i o n a m o ž e osloboditi v r i j e m e i energiju za slo­ b o d n u i g r u l j u d s k i h m o g u ć n o s t i izvan o t u đ e n i h p o d r u č j a rada. S t o p o t punije je o t u đ e n j e rada, to v e ć i j e p o t e n c i j a l s l o b o d e : t o t a l n a a u t o m a ­ tizacija bi o v d j e bila o p t i m u m [!]. Sfera s o n e strane učinka rada je sfera koja d e f i n i š e s l o b o d u i i s p u n j e n j e , a d e f i n i c i j a l j u d s k e e g z i s t e n ­ c i j e u smislu ove s f e r e p r e d s t a v l j a p o r i c a n j e p r i n c i p a u č i n k a . « ( H e r b e r t M a r c u s e . Triebstruktur und Gesellschaft, F r a n k f u r t / M . 1965. B S 158, str. 152—156). R e č e n i c e koje sam ja o z n a č i o sa [!1 i z r a ž a v a j u , isto k a o k o d M a r x a i B l o c h a , i n t e l e k t u a l n o l u d i l o p r o t i v k o j e g j e naša kritika.

294

HANS

JONAS

prirodi; ljudska sloboda i priroda kao njezina konkretna oko­ lica (zavičaj) uzajamno se uvjetuju« (P. H. 1080/PN 1083). Od samog početka je bila marksistička teza, sam Marx ju je postavio, da čovjek svojim radom »humanizuje« pri­ rodu: to bi trebalo da karakteriše dosadašnji svrhoviti rad č o ­ vječanstva na prirodi, organskoj i anorganskoj, naročito, narav­ no, na kulturi tla. Konačno »humanizovanje« onda, kakvo p o ­ stiže tek ostvareni marksizam, čovjeka, na koncu, oslobađa upravo od tog rada koji je on dotad obavljao sa prirodom, tek on će, dakle, potpuno humanizovati i samog čovjeka. Oči­ gledno ovdje »humanizovati« za svaki njegov objekat znači suprotno: za čovjeka da on više ne služi prirodi i time tek može da bude potpuno on sam; za prirodu, da ona potpuno služi čovjeku, dakle više nije ona sama. Dakle, priroda bi bila »humanizovana« u o n o m istom smislu kao što bi, recimo, bio »oplemenjen« kmet koji pripada feudalnom plemiću, ili kao što bi niže rase koje su podređene nekoj višoj rasi bile »arijizirane« da je to onoj višoj pošlo za rukom. Zato je »humanizovanje prirode«, s ovim brutalnim svrhovitim smi­ slom, jedna hipokritska ljeporječivost za totalno potčinjavanje čovjeka u svrhu totalnog izrabljivanja za njegove p o ­ trebe. Pošto ona radi toga mora biti radikalno preobraćena, ta humanizovana priroda je od sebe otuđena priroda. Upravo to preobražavanje ide pod imenom »humanizovanja«. Ja verujem da je Marx bio dovoljno nesentimentalan da tako gleda na tu stvar. U svakom slučaju, radikalna antropocentričnost marksističkog mišljenja (kombinovana sa prirodnonaučnim materijalizmom 19. vijeka) je apsolutno disponirana u tom pravcu i tu ima malo prostora za romantiku prirode. Ali Bloch, iako nije manje antropocentričan ni manje pragmatičan, o tom anthropos, o k o m e se ovdje radi, ima senzibilniju predstavu, da je njegovoj sreći potrebna i jedna podobna okolina, čak veća bliskost (kakvu na primjer ima moderni stanovnik velegrada) sa j e d n o m prirodom koja se ne shvaća »kao p o g o n « : pa tako kod njega ta humanizovana priroda mora značiti ne samo čovjeku poslušnu prirodu nego i njemu prilagođenu, mora biti adekvatni zavičaj njegove slobode i njegove dokolice. Cak, ako dobro shvaćamo nje­ g o v e riječi, ta je priroda, koja je u uzajamnom (!) odnosu

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

295

uslova s njegovom slobodom, istinitija, kao takva tek » o t v o ­ rena« u poređenju s o n o m koju je čovjek zatekao na svom početku. Obje istovremeno i skupa bivaju, zahvaljujući č o v ­ jeku, oslobođene svoje otuđenosti. Time što humanizuje sebe čovjek »naturira« prirodu! Ko tu ne bi pomisilo na Adama, tog baštovana božanske tvorevine u vrtu početka? Međutim, mi nismo na početku, ako mislimo kao Bloch, nego sasvim obratno na kraju, naime na kraju jednog »hybrisa i anti-Demeter-pokreta — kojem nema ravna«, na kraju jednog »nadnaturiranja dane prirode«. Dakle, da li je ta »nadnaturirana priroda« ono što utopijskom čovjeku omogućava bli­ skost zavičaja? U svakom slučaju jeste ona »pregrađena«. Pogledajmo to malo izbliže. Program pregradnje prirode, o kojem smo dosad raspravljali kao o materijalnoj premisi utopije, sada prodire u samu sadržinu ideala cilja. Ova pregradnja je, iako ne pod vodstvom konačno » p r o ­ svijetljene, potpuno na noge postavljene« filozofije (P. H. 1615/PN 1623), već nekoliko hiljada godina u toku i mi znamo ponešto o tome kako izgleda »humanizovana priroda« i šta ona gubi od prirode. Nećemo govoriti o onim perma­ nentno negativnim posljedicama kratkovidog, nerazboritog iscrpljivanja tla (pretvaranje u krš cijelih planinskih masiva zbog sječe drveta i pretvaranje u pašnjake, raznošenje hu­ musnog sloja travnatih stepa usljed njihovog pretvaranja u oranice, i tako dalje). Pogledajmo samo kako izgleda slika kultivacionih procesa, koji su uvijek uspijevali, koji će sigurno morati biti nastavljeni do u utopijsku budućnost i zbog nje još morati biti pojačani. Talasajuće žitno polje je sigurno veselijeg izgleda nego asfalt, ali kao »priroda« ono već u sebi samom predstavlja veliko osiromašenje, a kao »predio« (u obradi velikih površina) ekstremnu jednoličnost. M o n o ­ kultura ne samo da redukuje mnogostruki ekološki habitus sa promjenljivo dinamičkom ravnotežom vrsta u vještačko postojanje samo jedne jedine vrste nego je ona sama vještački homogenizovani produkt odgajanja iz divljih linija, pro­ dukt koji i može da se održava samo pod vještačkim uslovima obrade. U mješovitom privređivanju seoskog gazdin­ stva to se još objedinjava sa ostalim obradivim površinama, krompirištima, povrtnjacima, pašnjacima, voćnjacima, šu­ mama, ribnjacima i živinarnicima uz kuću u jedno zavi-

296

HANS JONAS

čajno područje sa mnogo više prirodnosti i pored sveg onog vještačkog kad se radi o samom gajenju. A monotonija žit­ nih okeana, recimo na američkom srednjem zapadu, kojima krstare usamljeni kombajni koje avionima zaprašuju protiv štetočina, kao »priroda« daju isto onoliko malo zavičaja (uz mnogo manje druženja) kao što to čini i neka velika tvornica kao »kultura«. Ovdje je u punom zamahu »nadnaturiranje« i postaje denaturiranje. »Humanizovanje« prirode? Naprotiv, otuđenje ne samo od nje same nego i od čovjeka. A kako je tek, da sa primjera biljnog svijeta pređemo na životinjski sa tvornicama pilića i jaja koje danas snabdijevaju velike tržnice i prema kojima seoski živinarnik sa svojim pijetlo­ vima podsjeća skoro na vrt za zaštitu životinja! Ono krajnje p o ­ niženje organizama obdarenih čulima i pokretljivošću, osje­ ćajima i željom za životom u okoline lišene, doživotno zatvo­ rene, umjetno osvjetljavane, automatski hranjene tvornice nasada i mesa jedva da još ima išta zajedničkog s prirodom, a o »otvorenosti« i »bliskosti« vis a vis čovjeka ne može biti ni govora. Slično je sa tovljeničkim zatvorima za proizvod­ nju goveđeg mesa i tako dalje. Čak je i polni akt zamijenjen umjetnim oplođavanjem. Tako izgleda taj »anti-Demeter-pokret«, ta »pregradnja prirode« in concreto i in praxis! Od čovjekove ljubavi prema prirodi tu nema ništa, o b o ­ gatstvu i o finesama života nema šta da se nauči. Divljenje, pobožnost i radoznalost su uništeni. Paradoks koji Bloch nije vidio je u t o m e što je baš ona priroda koju čovjek nije promijenio i nije koristio, ona »div­ lja« priroda, ta »humana« priroda, naime priroda koja čovje­ ku nešto kazuje, a da je ona koja je učinjena njegovom sluškinjom apsolutno »nehumana«. Očituje se samo pošteđeni život. Humanistički interes za koji se izjašnjava utopija naći će, dakle, sebi pribježište upravo tamo gdje prestaje utopis­ tička »pregradnja zvijede Z e m l j e « : a za to oni divni parkovi za zaštitu prirode i rezervati zemaljske divljači — oni u S A D — svim sljedbenicima marksizma daju primjer koji vrijedi slijediti. No, do njih treba daleko putovati od mjesta gdje ljudi žive. K a d se u vezi sa razlikama koje će u utopiji nestati navodi i nestajanje razlike »između grada i sela« (P. H. 1080/PN 1084), onda bi se tu, vjerovatno, moglo mis­ liti na stambena naselja okružena zelenilom, parkovima i vrtićima, isto neopterećenim velikim fabrikama kao i ona

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

297

industrijska poljoprivredna dobra u stvarnom »selu«, gdje iza arkadijskih kulisa i dalje živi ono ružnije ovladavanje nuž­ nosti u korist uživalaca dokolice. Ali ipak je nemoguće da se ova raskošna oprema zamišlja kao ona »otvorena priroda« koja postaje zavičaj ljudskoj slobodi. Ono čemu nas uči taj primjer »prirode« time je ono što smo već naučili iz drugih primjera: da unutarnja poželjnost utopije, prosuđivana prema kvalitetu života sebe samu p o ­ ništava potpunom uspješnošću svojih premisa — ovdje radi­ kalne pregradnje prirode — i da su šanse za sreću u njoj zavisne od nepotpunosti s k o j o m se sprovodi njezin pro­ gram. Na ovoj protivurječnosti pada njezina koncepcija i kad bi se mogle izvesti realne premise.

5.

Zašto je i nakon opovrgavanja predstave potrebna kritika predstave o prošlosti

o

budućnosti

Ovim bi, po sebi, mogla da se završi kritika utopije kad ne bi bilo još njezinog drugog aspekta, koji je, logički, čak prvi: ono što smo mi (str. 283) nazvali »negativnom folijom« to ideala, naime ono učenje o »još ne«, o nepravosti sveg dosadašnjeg čovječanstva. O v o učenje još moramo podvrgnuti kritici ne samo da bi izlaganje bilo potpuno. Jer čežnja za utopijom kao takva, koja prethodi svakoj posebnoj predstavi cilja, hrani se iz problematike onoga što je bilo i što jeste: pa ako iznađemo da je ovo odista skroz na skroz nedovoljno, onda mora dalje ići to traganje za »sasvim drugim« pravim i nakon što je kritički razorena neka određena predstava o njemu. Težnja će ostati utopističko-revolucionarna — i može to ostati (kako dokazuje nedavna prošlost) čak i bez bilo kakve predstave o onome čemu se nadamo, naime u vjero­ vanju u »snagu negativnog« po sebi, u m o ć negacije, da iz sebe rodi to poziciju. Takođe se ne smije previdjeti da bi Bloch na svu našu sadržinsku kritiku (izuzev, možda, p o ­ sljednju) mogao odvratiti kako je ona bila ekstrapolirana iz nama poznatog čovjeka, »starog Adama«, dok marksizam od postrevolucionarnog besklasnog društva očekuje novog čovje­ ka o čijem ponašanju i bitku se ne smije zaključivati iz psihologije tog starog čovjeka. Takvo jedno ničim obrazlo-

298

HANS

JONAS

ženo očekivanje ili nada može se, doduše, odbaciti kao čisto vjerovanje u čuda. Ali onda još uvijek ostaje da je jedan izvjestan pogled dosadašnje povijesti nagonio na to. A pošto mi svi u budućnost moramo ići s n e k o m predstavom o proš­ losti, odista je s one strane održivosti određenih predstava o konačnom vremenu značajno da li mi u o v o j prošlosti već nalazimo ili još ne nalazimo tog čovjeka o kojem i u buduć­ nosti treba da se radi. Dakle, samoj etici odgovornosti je p o ­ trebno ispitivanje teze o tom »još n e « sve dosadašnje p o ­ vijesti.

C. TREĆI K O R A K : N E G A T I V N A FOLIJA SNA ILI O PRETHODNOSTI CJELOKUPNE DOSADAŠNJE POVIJESTI

1.

Blochova

ontologija

još-ne-

bitka

Šta može značiti i kako neko može nadoći na to da č o ­ vjek, kakav on može i »treba« da bude, dosad još nije bio tu i da tek mora da d o đ e ? Ovdje ć e m o morati ostaviti po strani onaj smisao takvog iskaza koji je orijentisan na civilizatorski napredak (prema kojem, odista, tek predstoji mnogo toga, premda ne nužno i »pravog«), jer on bi ukazao samo na kontinuirani nastavak dosadašnjeg razvitka, a ne na negirajuću-inovirajuću revoluciju i uopšte se ne odnosi na supstancijalni bitak individua, na čovjekovu »prirodu« nego na instrumentalitete i na kolektivne poretke njegovog opstojanja. Razumije se da oni utiču na »rasprostranjenost« više kulture unutar svakog društva, ali ovdje nije g o v o r o učesta­ losti ili rijetkosti ispunjenih individua, dakle nije riječ o proporcionalnoj veličini elita tu i tamo u povijesti ili čak o numeričkoj raspodjeli izvanrednih pojedinaca u njoj, nego o tome da li i oni sami v e ć predstavljaju tog pravog čovjeka, da li je, dakle ovog uopšte već nekad bilo. A ovdje radikalni utopizam kaže upravo: Ne. No ipak: kao san — Da. K o d Blocha se o v o izražava u jednoj kompletnoj ontologiji koja po svojoj filozofskoj namjeri daleko prevazilazi čovjeka i uključuje cijeli bitak, samu materiju, ali nas treba da interesuje samo u pogledu na čovjeka i na povijest: ontologija

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

299

i8

onog još-ne-bitka. Njezina pregnantna formula glasi: »S još nije P« (subjekat još nije svoj predikat), pri čemu je taj P-bitak ono što S ne samo može nego »treba« da dostigne da bi bitak tek zbilja bio S. Dokle god on nije P, on još uopšte nije on sam (ovo je ono » N e « ) . Ontološki je to potkrijepljeno p o j m o m »tendencija-latentnost«, prema kojem u S živi jedna unutarnja čežnja za ovim samoozbiljenjem — za onim P — dakle jedna potajna teleologija (ovo je onaj san s njegovim » D a « ) . Reći ćemo najprije (zbog filozofskopovijesnih prizvu­ ka) šta o v o ne treba da znači. a. Razlika o v o g »još-ne« od ostalih učenja o nepotpunom bitku To (aristo telovski) ne treba da znači da svaki promjen­ ljivi bitak, sa svojim svakim aktualitetom u svakom svojem aktualitetu, posjeduje neku dimenziju potencijalnosti, upravo tu promjenljivost ka takvu; da je dakle, promjenljivost sva­ ki put, pored gubitka ranije aktuelnog, aktualizacija nečeg, onog što dolazi umjesto njega — no time ipak ne nužno aktualizacija nekog cilja: čak je i smrt, od čega zazire svaki život, aktualizacija neke potencijalnosti. Dalje, to ne treba da znači (isto tako aristotelovski), da samokretanje bića ima neki imanentni cilj koji mu postavlja njegova specifična pri­ roda, naime onaj bitak (ili postajanje) koji individue, u skla­ du sa svojom vrstom, ostvaruju tokom svojih života ukoliko ih u tome ne ometu spoljnji otpori: ova teleologija misli na vječitu povratnu aktualizaciju diverznih programa bitka u nekom dovršenom univerzumu. A moderni univerzum, mark­ sistički posebno, u principu je nedovršen. Nisu promjenljive samo individue, promjenljive su i vrste, čak cjelina i nji­ hova potencijalnost je potencijalnost otvorena prema novom, onom što još nikad nije bilo. Pa opet, ovaj »još-ne-bitak«, koji ovdje objašnjavamo, ne znači ni otvorenost prema no­ vom kao takvom niti njegovu aktualizaciju kao cilja po sebi (Whiteheadova /Vajthed/ teleologija univerzuma kao jednog napredovanja u uvijek stvaralačku novinu); a još manje zna-

18 V i d i b i l j e š k u 1. uz P o g l . 5.

300

H A N S JONAS

či zakon neke beskrajne serije nužnog samoprikazivanja neke »esencije« (Leibnizova enteleheja monade) koja je aktualizovana u cijelom toku, ali je u svakoj fazi jednako autentično » t u « ; niti, s druge strane, ono beskrajno približavanje ne­ kom nikad dostižnom cilju (Kantova regulativna ideja). 1 9 Zatim, takođe ne znači onu (tako upečatljivo k o d Hannah Arendt isticanu) osobinu čovjekovog djelovanja da u svijet uvijek i neprestano donosi nešto novo, čega j o š nikad nije bilo, nešto neočekivano, iznenađujuće, to jest principijelno nepredvidivo. Ova osobina znači upravo zakazivanje »očeki­ vanja« i nema nikakve veze ni sa poznatim ni sa potajnim »ciljem« ni — kao što dobro znamo — nužno sa onim što se želi: ona, osim iz slobode po sebi, slijedi jednostavno iz temeljne činjenice »nataliteta« koja stoji nasuprot smrtno­ sti, dakle činjenice dolaska na svijet uvijek n o v i h individua koje nanovo započinju — činjenice koja će postojati i u do­ stignutoj utopiji ako ona ne ukine rađanje i ako svojom neproračunljivom otvorenošću ne garantuje i svoju nepostojanost. Stoga to, konačno, ne znači ni apsolutnu »usmjere­ nost na budućnost«: tu odista ontološku čovjekovu osobinu da on živi usmjeren na budućnost (Heidegger), a da mu ova ipak ne mora biti oilj koji prošlost — i samu v e ć produkt proživljene usmjerenosti na budućnost — potiskuje u predstupanj. No »budućnost« je svakako ključna riječ u tom sta­ tusu prethodnosti, u tom »još-ne«, sveukupne dosadašnje p o ­ vijesti po Blochu.

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

-viđenje pravog«, i kao takvo nastupa tek u retrospektivi besklasne budućnosti, dakle polazeći od ostvarenja, kao je­ dino što sveudilj djeluje« (P. H. 1072/PN 1076). Tek ono ispunjava njegovo obećanje, koje kao takvo ranije nije ni bilo pravilno shvaćeno. Tek onda se, na primjer, pojavljuje umjetnost koja »više ne izgleda kao brzopleto rješavanje društvenih suprotnosti u svjetlucavoj igri«, kao »ideološka zabava više vrste«, nego kao upravo o v o pred-viđenje. Na koju bi se umjetnost ovdje mislilo? Sigurno ne na Euripida, Grünevalda /Grinevald/, Shakespearea, Goyu, Dostojevskog, Kafku. Brzopleta svjetlucava igra u njihovo doba? Pred-vi­ đenje pravog tek kasnije, tek kad je sve u pravom? Kad o o v o m razmaženom poznavaocu umjetnosti ne bismo ništa znali, morali bismo ga osumnjičiti da je kod »umjetnosti« mislio na prerafaelite i slične pozlate svakodnevne proze.-" Ali on zaista misli da djela kulture moraju da se »strate­ gijski otvaraju«, naime kao »pokušani put i sadržaj znane nade« (P. H. 179 i dalje/PN 181). Gdje su tu pesimisti ili zastrašujuće maske hramova Maja, to je teško reći. Pa i sama svijetla djela je teško tu smjestiti. Zar je Euklidovo djelo svoj smisao imalo u nadi na Riemanna /Riman/*? Newtonovo /Njutn/ u nadi na Einsteina /Ajnštajn/? Može li se tra­ ganje za istinom, ma kakva ona bila, uzvišujuća ili poniža­ vajuća za čovjeka, uopšte tumačiti kao » p u t znane n a d e « ? a njezino nalaženje tu i tamo kao njezino osnaženje? (Na primjer, konačno dokazana nerješivost nekog matematičkog problema, ili čak nemogućnost nekog neprotivurječnog ute-

20

10 O v o B l o c h izričito o d b a c u j e : » N e s nezaključenošću k a o sudbi­ nom, ne s p u k i m beskrajnim približavanjem cilju p o p u t osjetilnog u T a n t a l a i m o r a l n o g u K a n t a . N e g o t o v i s v i j e t m o ž e se, n a p r o t i v , d o v e s t i d o kraja, u n j e m u n e i z v j e s n i p r o c e s p r i v e s t i rezultatu, i n k o g n i t o g l a v n e stvari š t o j e r e a l n o - s k r i v e n a u s a m o j s e b i m o ž e s e r a s v i j e t l i t i . . . P r a v o

ili bit o n o je što još nije, što u jezgri stvari tjera prema samom sebi,

što u tendenciji-latentnosti procesa očekuje svoju genezu« 1634; p o d v u č e n o u o r i g i n a l u ) .

(P.H. 1625/PN

301

I p a k , n i j e m o g u ć e d a s e m o g l o misliti n a o n o š t o j e j e d n a n a u č n i c a - b i o l o g p r i l i k o m j a v n e a k a d e m s k e d i s k u s i j e o p r e n a t a l n o j (intrauterinoj) genetskoj kontroli potomstva — na m o j u primjedbu da onda e p i l e p t i č a r D o s t o j e v s k i n i k a k o n e b i m o g a o biti r o đ e n — o v a k o izrazi­ l a : B u d u ć e d r u š t v o s e b i n e m o ž e priuštiti b o l e s n e g e n i j e i t r e b a l o b i da sačeka dok ne bude koncipiran jedan zdrav Dostojevski. U sličnom stilu j e i p r i m j e d b a k o j u j e u p u t i o j e d a n p s i h o a n a l i t i č a r : k a k a v j e t e k f i l o z o f m o g a o biti K a n t d a j e b i o i z l i j e č e n o d s v o j i h n e u r o z a p r i n u d e ( k o j e j e taj p s i h o a n a l i t i č a r o t k r i o u n j e g o v i m ž i v o t n i m n a v i k a m a ) . K a o što s a m r e k a o , j a v r l o d o b r o z n a m d a s e t a k v e s a n i t a r n e b u d a l a š t i n e n e m o g u p r i p i s a t i u t o p i j s k o m s n u u B l o c h o v o m slučaju, ali n i j e l a k o njegovu » p r a z n i č k u svakidašnjicu« odvojiti od zastrašujućih asocijacija. * B e r n h a r d R i e m a n n (1826 — 1866), n j e m a č k i m a t e m a t i č a r , i z ­ m e đ u ostalog o b j a v i o rad i o neeuklidovskoj geometriji (Prim, prev.)

302

H A N S JONAS

meljenja matematike uopšte.) Upravo takav pljesak gleda­ lišta sopstvenoj dogradnji ima ukus »parazitskog uživanja kulture« koje Bloch zamjera građanskom svijetu i koje u t o m utopijskom, zahvaljujući onom, kulturnim djelima zadobijenom »uvidu u sve adekvatnije usmjerenje na naše stje­ canje identiteta« treba da b u d e razriješeno (ibid.) O takvom samoodnošenju i o sladokustvu asketski duh istraživanja ni­ šta ne zna. On je, na našu sreću, nezbunjen utopijom, dosad išao svojim putem. No možda se pod »kulturom« nije mislilo i na nauku, jer Bloch je pisao: » T a k o je kulturnostvaralačko svagda samo snagom sna da oblikuje u bolji svijet ili utopijskom funkcijom, kao prekoračujućom. Tek ta funkcija određuje ono u ideologiji što se može nazvati lišenim fraze i pretvaranja, također lišenim vlasništva, iluzije i praznovjerja, i ona jedina tvori supstrat kulturnog nasljeđa.« (P. H. 179/PN 1076). Iz ovog svijetlog nasljeđa bi onda, zaista, kako smo pro­ tumačili, bili isključeni kralj Edip, kralj Lear /Lir/, » D e ­ m o n i « Dostojevskog i Kafkin » Z a m a k « . Ili bi ih trebalo uk­ ljučiti kao kontrast, kao izraz onih društvenih protivurječnosti s čijim konačnim otklanjanjem nestaju takve muke, ali sa svojim mrakom koji je ostao u sjećanju daju pozadinu sa koje utoliko blještavije svijetli svjetlo srećnog stanja. Ok­ lijevamo da jedno takvo »A kako smo onda na koncu tako divno dogurali« imputiramo n e k o m e ko je onako kao Bloch pozivao u boj protiv (građanskog!) obrazovnog filistarstva. Pa ipak bi i to bilo bolje nego ono utopijskoj funkciji pripisano posthumno spašavanje »fraze i pretvaranja« u istinu, a tu postaje nemoguće dobročinstvo sumnje zbog jasnog govora moralnog sumnjičenja koje se više nego jedanput smjenjuje s pohvalom »snage sna«. Na primjer j o š o v o : T e k [revolucio­ narna] akcija obistinjuje ono što se hini u sentimentalnim knjigama« (P. H. 1047 i dalje/PN 1052) — čudne rječi u ustima jednog takvog connoisseura knjiga k o j e m se, po o v o m 2t posljednjem, može pripisati uloga »terrible simplificateur-a«.

2 1 Jos n e o b i č n i j e s u riječi u n a s t a v k u t e r e č e n i c e : » t e k r e v o l u c i o ­ n a r n a vlast p r a v i m j e s t o o b r a z o v a n o j , o b l i k o v a n o j p r i j a z n o s t i « T o i a n a z i v a m n a j č i s t i j o m h o m e o p a t i j o m : p r i j a z n o s t (za p r e ž i v j e l e p a c i j e n t e ) p u t e m lijeka neprijaznosti.

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA O D G O V O R N O S T I

303

Međutim, ono odista sumnjivo nije ono što je rečeno kao prijekor prošlom, već ono što je rečeno u njegovu p o ­ hvalu u ulozi tog pred-viđenja što sebi samo još otuđuje ono što je u prošlosti bilo najbolje: »carstva padaju, dobar stih ostaje« (bravo! uzviknuli bismo, ali prije nego što smo i zaustili da to učinimo, već se nastavlja:) »i izriče što — predstoji« (P. H. 1072/PN 1076). Ali ne. Ali nipošto. Moram li Blochu pričati o onome o čemu je on u svom dugom i bogatom životu mnogo više saznao nego j a ? Jedna uspo­ mena iz mog života: Kad sam u kapeli S. Zaccaria u Vene­ ciji zastao pred triptihonom Madone Giovannia Bellinija /Đovano Belini/ sasvim neočekivano me je obuzeo osjećaj: Ovdje je bio trenutak savršenstva i ja smijem da ga gle­ dam, eoni su prethodno radili na njemu, u eone se on, nezahvaćen ne bi vratio — trenutak u kojem kao da je u pro­ laznoj »ravnoteži ogromnih sila« 2 2 , za vrijeme koje je po­ trebno jednom udaru srca, zastao svemir da bi u jednom ljudskom djelu dopustio ono najviše pomirenje svojih protivrječnosti. A ono što je to ljudsko djelo zadržalo, to je apsolutna sadašnjost po sebi — ne prošlost, ne budućnost, ne obećanje, ne nasljedstvo, da li bolje ili lošije, ne pred-viđenje bilo čega, nego bezvremenski sjaj u sebi. To je »uto­ pija« s one strane sveg »još ne«, rasuti pogled očiju vječno­ 23 sti u rijeci vremena, a Bloch je o tome znao. No, oni su rijedak poklon i ne bi trebalo zbog njih zaboraviti one ve­ like mučenike kojima zahvaljujemo još mnogo više (i drugo nego pouku o još-ne). I u njima je čovjekova sadašnjost. Ono »što predstoji« je uvijek tu i svaki put je naša stvar, ali to htjeti pročitati u svjedočanstvu prošlosti, da bismo se time okoristili kao da bismo ih tek mi preko sebe samih mogli

22

» B a l a n c e of colossal f o r c e s « : tako gospodin Stein u r o m a n u Jos e p h a C o n r a d a Lord Jim / D ž o z e f K o n r a d , Lord Džim/ p o k a z u j u ć i j e d n o u m j e t n i č k o d j e l o p r i r o d e , s a v r š e n o l i j e p o g , r i j e t k o g leptira. 23 N j e g o v o s o p s t v e n o r j e č i t o s v j e d o č a n s t v o , i z v a n i d e o l o g i j e , z a taj n u n c stans » ž i v l j e n o g t r e n u t k a « n e d o p u š t a n i k a k v u s u m n j u u to. U s p . z a t o A d o l p h L o w e , » U e b e r das D u n k e l d e s g e l e b t e n A u g e n b l i c k s « / A d o l f Love, » O tami življenog trenutka/« u : K a r o l a Bloch, Adalbert R e i f (Hrsg.), » D e n k e n heisst überschreiten«, In memoriam Ernst Bloch 1885—1977 / K a r o l a B l o h , A d a l b e r t R a j f (izd.) »Misliti znači prevaziči«, In memoriam Ernstu Blohu 1885—1977/, K ö l n 1978, str. 207—213.

304

HANS

2.

JONAS

O »već tu« pravog čovjeka

a. Dvoznačnost spada uz čovjeka Ovdje je skriven onaj temeljni nedostatak cijele onto­ logije tog još-ne-bitka i na tome zasnovanog primata nade. Jednostavna istina koja niti uzdiže niti ponižava, ali sigurno zaokuplja u poštovanja dostojnu obavezu je da je taj »pravi čovjek« oduvijek bio tu — u svojim visinama i dubinama, u svojoj veličini i niskosti, svojoj sreći i svojoj muci, svojem opravdanju i svojoj krivici — ukratko u svoj, od njega n e ­ odvojivoj, dvoznačnosti. Htjeti nju samu ukinuti znači htjeti ukinuti čovjeka u neosnovanosti njegove slobode. Zahvalju­ jući njoj i jednokratnosti svake njezine situacije, on će uvi­ jek biti nov i različit od onoga što je bio, ali nikad »pravi«. I nikad neće biti oslobođen onog unutarnjeg ugrožavanja čovječjeg bitka što upravo spada u njegovu »pravost«. To skoro jednoznačno, u dobrom ili lošem, m o ž e ponekad da se izdvoji iz one sveljudske dvoznačnosti i onda upoznajemo svece i čudovišta čovječanstva: ali misliti da se m o ž e imati jedno bez mogućnosti drugog, dakle i bez njihove p o v r e m e ­ ne stvarnosti, to je iluzija sekularističke predstave o prirodi i sreći (predstave o prirodno-dobroj sreći ljudske prirode koju ništa ne ometa u njezinom slobodnom hodu), koju će da p o ­ stidi ono najnaivnije religiozno znanje o grijehu i o iskuše­ nju, ali i ono najjednostavnije svjetovno znanje o lijenosti i samovolji srca. Čovjek koji je postao zaista jednoznačan, uto­ pijski čovjek, može biti samo onaj za d o b r o ponašanje i za to da se dobro osjeća sramotno kondicionirani čovjek, do najintimnijeg na pravilnost usmjereni homunculus socijalnotehničke futurologije. To je jedna od onih stvari koje treba da se plašimo od budućnosti. Moramo se nadati — sasvim suprotno eshatološkom »principu nada« — da će i u buduć-

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

305

nosti svako zadovoljstvo rađati svoje nezadovoljstvo, svako imati svoju želju, svaki mir svoj nemir, svaka sloboda svoje iskušenje — čak, svaka sreća svoju nesreću (a u to se, s vjerovatno jedinom sigurnošću koju nam daje čovjek, zaista m o ­ žemo pouzdati). Čini mi se da je to taj san o ljudskoj pravosti, a njega hrani prošlost koja nam nju in actu prika­ zuje, ne hrani ga predviđana budućnost: ona uvijek dolazi iz odvažne igre te pravosti, dakle ne m o ž e je tek ona doni­ jeti, već u najboljem slučaju sačuvati za nezakržljalo ponav­ ljanje, tako da dalje bude čovjeka i budućnosti — o v o p o ­ sljednje uvijek nezajamčeno u svom sustavu, ne samo zbog svaki put jedinstvenih povijesnih okolnosti nego isto tako zbog svjetlucave prirode one »pravosti« samog povijesnog subjekta.

b. Antropološka zabluda utopije Dakle, zabluda utopije je zabluda pretpostavljene an­ tropologije, shvatanja o biću čovjeka. Njegova sadašnjost, drugačije nego sadašnjost larve koja tek treba da postane leptir, je svaki put punovažna kao pod upitnikom, što ona i jeste. Upravo ova upitnost koja nije svojstvena ni j e d n o m drugom bitku, sa svojom uvijek svojstvenom joj transcendencijom, s njezinim otvorenim ili—ili koje se ipak nikad ne odvaja od onog isto-kao, s njezinim zašto? i čemu? na što se ne može odgovoriti, je granični fenomen prirode koji se kao takav — prema ljudskom znanju — ne može nadmašiti. Ona je svoj sopstveni osnov koji treba održati. Ona isto tako malo može da preskoči u »naprijed«, u bljesak bez sjene, kao što m o ž e da ode nazad u bezupitnost animalne prirode. U okviru ove upitnosti moraju se kretati svako nadanje i svaka plašnja, sva očekivanja, kako za pojedinog čovjeka tako i za čovječanstvo. » A l i nema još ni lišenosti situacije u onom svijetlom, čak najsvjetlijem smislu koji označuje opstojanje bez otuđenja, jednoznačno dozrelu, naturaliziranu vrijednost« (P.H. 1624/PN 1633): nje ne može nikad ni biti, zbog ljud­ ske vremenitosti, osim, možda, u trenucima mističkog uzdi­ zanja u kojem pojedinac, valjda, može da spozna tako nešto kao što je »lišenost situacije«. Skoro da bismo, stoga, tu za­ bludu utopizma mogli izraziti tako da ona ono subjektivno

306

HANS

JONAS

nunc stans toga mističkog trenutka zamišlja kao pretvoreno u trajno objektivno nekog javnog stanja — ono najličnije i najprolaznije u opšte i konsolidovano. Ono » n o n datur« koje se ovdje pojavljuje je najstriktnije od svih drugih, zato što je esencijalno; i kad se govori o zrelosti, to bi trebalo i da bude ono prvo i da mu ništa drugo nije potrebno. V e ć i želja je u protivurječnosti sa istinom čovjeka. c. Prošlost kao izvor znanja o čovjeku Moraćemo se, dakle, pomiriti s tim da od prošlosti m o ­ ramo učiti šta čovjek »jeste«, to jest šta u pozitivnom i ne­ gativnom može da bude, a ova pouka svima daje samo p o ­ željni materijal za ushićenost i za jezu, za nadu i za strah, ali i mjerilo vrednovanja, a time zahtjeva prema sebi sami­ ma. Ukoliko praktično, to jest za planirajuće djelovanje, p o ­ stoji da se nešto » n a u č i « od povijesti (labava mogućnost »za­ borav« spada uz ono tvoračko), onda mi s o v i m jedinim zna­ njem koje imamo o čovjeku, m o r a m o poći u skiciranje bu­ dućnosti, ako tako nešto uopšte postoji. Svako » j o š n e « koje je stvarno, recimo, skriveno u o n o m što je bilo (o čemu nam samo ono što je bilo ne može ništa reći) pokazaće se u d o ­ lasku tog skiciranog kao iznenađenje — a ništa ne garantuje da je to uvijek neko radosno iznenađenje; no čak i o v o isto onako malo kao i njegova suprotnost približava subjekat » n j e g o v o m « predikatu (oboje, prije, proizilazi iz njega): ni jedno teleološki ne utjelovljuje neki postavljeni cilj nje­ gove prirode.

d. Čovjekova »priroda« je otvorena za dobro i za loše Jer, moramo se pomiriti s tim da ne postoji nikakva jednoznačna čovjekova »priroda«; da on, na primjer, po pri­ rodi ( » p o sebi«) nije ni dobar ni l o š : on ima sposobnost da bude dobar ili loš, čak da bude jedno skupa sa drugim — a ovo svakako spada u njegovo » b i ć e « . Doduše, za velike zločinitelje kažemo da su »neljudi«, ali samo ljudi mogu biti neljudi i oni čovjekovu prirodu očituju ništa manje nego veliki sveci. Dakle, moraćemo se odreći i ideje o nekom p o -

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

307

stojećem, zaspalom, već tu spremnom »bogatstvu ljudske pri­ rode« koje treba samo da se otvori (»oslobodi«) kako bi se onda pokazalo zahvaljujući onoj prirodi. Postoji samo biološko-duševna opremljenost ove »prirode« za bogatstvo i za siromaštvo mogućnosti bitka, koji su oboje jednako »prirod­ ni« — s j e d n o m prednošću tog posljednjeg, jer siromaštvo u ljudskom može biti kako nametnuto nepovoljnim okolno­ stima tako može, i pod povoljnim okolnostima, biti odabrano lijenošću i potkupljivošću (pravi prirodni porivi), dok bogat­ stvo sopstva, pored milosti okolnosti, zahtijeva i napor (već i napor borbe s lijenošću). To, naravno, ni najmanje ne oslo­ bađa od obaveze da se teži ka najpovoljnijim okolnostima za sve, a da se od njih ne očekuje više nego poboljšanu šansu za bonum humanuni.

e. Poboljšanje uslova bez mamca utopije A koje su, čak i s ovim ograničenjem, te »najbolje okol­ nosti« to, nažalost, ne saopštava ta jednoznačna evidencija najlošijih. Kao svugdje u etici, tako je i ovdje, u tom tako reći instrumentalnom uslova, neuporedivo lakše identifikovati malum nego bonum; i to ne samo zato što je ono prvo tako dobro poznato iz iskustva nego i zato što ono ima sna­ gu spoznatljive kauzalne prinude (kao bijeda i ropstvo), a njegovo otklanjanje u igru uvodi upravo zagonetku slobode. Obećati da će ovu osloboditi njezinih sopstvenih opasnosti, to po smislu, ne može nikakav oblik njezinog neometanja; dakle ni neki socijalni poredak koji se u nju zaklinje. Njoj, naravno, sa njezinim izmijenjenim mogućnostima greške, tre­ ba dati prednost pred tlačenjem. Njezina skrivena lutanja (od kojih je j e d n o indolentnost, drugo uobraženost) zahtije­ vaju osjetljiviju ćudorednu budnost nego zablude ljute ne­ volje. Zablude nekog punog stomaka biće drugačije od za­ bluda praznog stomaka, zablude širine drugačije od zabluda uskosti, zablude sigurnosti drugačije od zabluda nesigurnosti — a zablude »dokolice« biće, vjerovatno, sasvim bez prese­ dana: no one će biti tu i neće prestati da ugrožavaju onaj imago Dei. A što se tiče onog tako neophodnog poboljšanja uslova, krajnje je nužno da se zahtjev za pravičnošću, za dobrim i za umom oslobodi mamca utopije. Radi njega sa-

308

HANS JONAS

f.

O

samosvrsi svake povijesne

sadašnjosti

Zato se, prije svega, mora raskinuti s idejom o »pret­ povijesti« čija svrha bismo bili mi koji smo, opet s naše strane, sredstvo za konačnu svrhu. Ne samo što neka takva konačna svrha ne egzistira (ili, ako bi egzistirala skriveno, mi je ni na koji način ne bismo mogli navesti): još važniji je uvid da je svaka sadašnjost čovjeka svoja sopstvena svrha, da je to, dakle, bila i u cjelokupnoj prošlosti. (Ili, kako je Ranke rekao suprotstavljajući se Hegelu: svaka povijesna epo­ ha je »neposredna prema bogu«.) Sve je »prelaz« u svjetlu onog nakon toga, m n o g o toga je »ispunjenje« u svjetlu onog prethodnog, ponešto i zakazivanje, ali ništa nije puko pred-viđenje onog pravog koje tek dolazi. To svaki put drugačije pravo, sa svojom sopstvenom iskaznicom, ima da postoji ili da zakaže. Moramo se, dakle, pomiriti i s tim (što nam zaista ne bi trebalo biti teško) da se Isak i Sokrat, Sofokle i Shake­ speare, Buda i Franja Asiški, Leonardo i Rembrandt, Euklid i Newton jednostavno ne mogu »nadmašiti«. Njihov bljesak kroz povijest daje osnov za nadu da se ovaj lanac neće pre­ kinuti. Za to se ne m o ž e učiniti ništa više nego da se spriječi pustošenje njihovog tajnovitog tla što ih je rodilo (što mu, na primjer, prijeti od nekih tendencija tehnike i od tehno-

24 Ko je u p o z n a t o m r o m a n u » B r a ć a K a r a m a z o v i « milosrdniji, Hristos ili V e l i k i i n k v i z i t o r , t o p i s a c n e k a ž e . N a s r e ć u , u z b i l j i n e m a izbora i z m e đ u takvih ekstrema, a o n a p r e k a r n a m j e š a v i n a je, vjerovatno, smisao jednačenja. — Utopističko povjerenje u b u d u ć e g čovjeka spojeno s n e p o v j e r e n j e m u sadašnjeg zavodi u o n o što s m o g o r e nazvali » n e m i l o s r d n i m o p t i m i z m o m « . U p o r e đ e n j u s t i m c r k v e n a d o g m a o gri­ j e h u k o j i n e i š č e z a v a i z č o v j e k o v o g o p s t o j a n j a , ali m o ž e n a ć i o p r o š t a j , primjer je milosrdne skepse.

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

309

loški orijentisane utopije). S nekom ontologijom onog još-ne-bitka, takva nada, skupa s njezinom obavezom i njezinim strahom, nema apsolutno nikakve veze: nju, naprotiv, ta on­ tologija falsifikuje teleološkim ravnjanjem baštine na kojoj se zasniva nada. Logička protivurječnost koju tu imamo, da onog pravog još uvijek nemamo, a ipak, prema izričitoj tvrd­ nji utopizma, j e d n o m konačno treba da bude tu (da li onda od tog momenta vrijedi neka nova ontologija?), još je naj­ manji prigovor. Čak i nezahvalnost prema o n o m što je bilo možemo zanemariti, jer je bilans povijesti odista sve drugo samo ne jednoznačan i jer vjerovatno uvijek krivica preteže nad pravičnošću. Ali ono što je u tom poricanju samovrijedne sadašnjosti štetno za sve »prethodnike« to je da se pritom ispoljava onaj smrtonosni odnos između sredstva i svrhe kod kojeg i najuzvišenija svrha mora biti bačena psima.

III.

OD KRITIKE UTOPIJE DO ETIKE ODGOVORNOSTI 1.

Kritika

utopije

je

bila

kritika

tehnike

u

ekstremu

Ovim zaključena kritika utopije bi bila pretjerano o p ­ širna da marksistički utopizam, u svojoj uskoj sprezi s teh­ nikom, ne predstavlja jednu »eshatološki« radikalizovanu ver­ ziju onoga gdje je, sasvim neeshatološki, i tako u pokretu, onaj svjetski tehnološki impetus u znaku progresa — to zna­ č i : da tehnologija, kao djelotvorna m o ć po sebi, ne sadrži jednu kvazi-utopističku dinamiku. Dakle kritika utopije je već implicite bila kritika tehnologije u predskazanju njezinih ekstremnih mogućnosti. M n o g o toga što smo mi za tu jednu mogućnost pokušali da naslikamo kao konkretno ljudsko sta­ nje ostvarenog sna izgleda da predstoji sa ili bez toga sna, čak bez svjesnog postavljanja tog cilja uopšte i skoro kao sudbina — a mnogo toga se pokazalo kao predmet koji budi više strah nego nadu. Isto važi i za one fizikalno-biološke uslove. Kritika utopije, kao ekstremnog modela, poslužila je, dakle, ne toliko opovrgavanju jedne svejedno kako uticajne zablude mišljenja koliko zasnivanju njoj nama obavezne al­ ternative: etike odgovornosti koja danas, nakon više vijekova postbaconske, prometejske euforije (odakle potiče i marksi-

310

HANS JONAS

zam) mora da stavi uzde galopirajućem napredovanju. A k o bi u drugačijem slučaju i nešto kasnije to učinila priroda na svoj zastrašujuće suroviji način, to više ne bi bio razboriti oprez sjedinjen s jednostavnom pristojnošću prema našim potomcima. A time što smo osim dostižnosti i bezopasnosti osporili čak i unutarnju poželjnost tog cilja i cijelu njegovu predstavu čovjeka u budućnosti i prošlosti mi smo se v e ć kretali u srcu etičke teorije. Ako smo ovdje bili na pravom tragu, onda bi nam, barem u tom negativnom, v e ć pošlo za rukom da je zasnujemo i da pogled usmjerimo na ono p o ­ zitivno. Kako stvari danas izgledaju, ovo pozitivno mora za izvjesno vrijeme obezbijediti jednu službu koja će pretežno čuvati i štititi, u okviru koje nam dalje predstoji služba koja će liječiti i gdje je moguće poboljšavati, ali u znaku skrom­ nosti.

2.

Praktični

smisao

opovrgavanja

toga

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

311

i bilo neizbježno, sigurno predstavlja razliku da li na neki određeni izgled gledamo s ushićenjem ili sa strahom, s na­ šim Da ili s našim N e : da li, stoga, izvjesne razvitke na­ stavljamo ili ih, radije, kočimo, pokušavamo da ih ovako ili onako usmjerimo i ako nikad nismo potpuno gospodari toga. 2 5 I tu, onda, vjerovanje ili nevjerovanje u utopiju postaje realan faktor, doduše jedva u korist ili na štetu same utopije, ako je ova uopšte neko varljivo svjetlo, ali u korist ili na štetu stvarno datih alternativa — od kojih je, odista, jedna da se slijedi to varljivo svjetlo. Ukoliko kritika utopije, kao pokušaj ispravljanja mišljenja i htijenja, na ovo može uti­ cati, ona je već akt u samoj etici odgovornosti. Na kraju sistematike, još nekoliko riječi opšte prirode o njoj. Same ove konkretne nove obaveze ne mogu se podvesti pod neki sistem već zato što one počinju da postaju vidljive baš u protuigri s novim činjenicama tehnološke prakse. 26

sna

Naravno, ta kritika, osim kao teoretska vježba, bila bi suvišna kad bi ovo zbilja bila »sudbina«, čije smo ime takođe upotrebljavali, naime kad bi to bilo v e ć unaprijed ne­ izbježno. »Povijest« kao nužno samokretanje, s njezinim ug­ rađenim i možda čak spoznativim Kuda, protiv kojeg bi bilo uzaludno dizati pesnicu, bila bi samo drugo ime za to. M n o ­ go toga što marksisti g o v o r e o društveno-ekonomskoj, a mi o tehnološkoj dinamici zaista tako izgleda; i ne m o ž e se p o ­ reći da mi malo-pomalo postajemo zarobljenici procesa koji smo sami započeli. Ali šta se može izbjeći a šta ne može, to se uvijek vidi tek na osnovu toga šta je, nakon ozbiljnog pokušaja, bilo izbjegnuto a šta nije. Duh odgovornosti od­ bacuje ishitreni izrek o neizbježnosti — a pogotovo njegovo sankcionisanje voljom zbog vjerovanja u neizbježnost, jer bi to trebalo da bude posljedica »povijesti«. (Povijest se samo onda može spremno postaviti na stranu podavanja neizbjež­ nosti ako ona ne bi radije sačekala s nekim od svojih izne­ nađenja.) Kritika utopije je, osim kritike njezine konačne slike, i kritika toga što se tvrdi da postoji determinacija p o ­ vijesti ka toj slici, ona dakle odgovornosti dodjeljuje ono što oduzima nužnosti. No ako toliko priznajemo odgovornosti onda, u oblikovanju naše »sudbine«, ma koliko toga u njoj

3.

Neutopistička

etika

odgovornosti

Principu nada mi suprotstavljamo princip odgovornost, ne princip strah. Tačno je da strah spada koliko u odgovor­ nost toliko i u nadu, a pošto on ima manje privlačan izgled, čak ga u boljim krugovima bije izvjesni moralni i psihološki loš glas, moraćemo ovdje još j e d n o m nešto reći o njemu, jer on je danas neophodniji nego u neka druga vremena kad se, uz pouzdanje u dobar tok ljudskih poslova, na njega m o ­ glo gledati svisoka, kao na slabost malodušnih i strašljivih.

25 Primjer je tehnički nesumnjivo postojeća mogućnost sve veće automatizacije r a d n i h p r o c e s a , š t o i s k j u č e n o m č o v j e k u o m o g u ć a v a i nameće dokolicu. O vjerovatno razornim posljedicama mi smo gore malo spekulisali. ( U p o r e d i i G ü n t h e r A n d e r s / G i n t e r A n d e r s / o » a n t i k v i r a nosti č o v j e k a « ) . D a l i t a k v e i z g l e d e , p a i n a r a č u n i z v j e s n o g t e h n i č k o g napretka, ne bi bilo bolje ukočiti, krajnje je ozbiljno pitanje i ne bi se s m j e l o s u m n j i č i t i p r i j e k o r o m o n e p r i j a t e l j s t v u p r e m a n a p r e t k u ili p r e m a t e h n o l o g i j i . J e d n a o d o p a s n o s t i u t o p i z m a j e što o n z a b r a n j u j e takva pitanja. 26

Kazuistiku ilustrirajućih pokusa, k o j a do daljnjeg m o r a preuzeti mjesto sistematike, n a d a m o se da ć e m o m o ć i izložiti u j e d n o j kasnijoj publikaciji.

312

HANS JONAS

a. Strah, nada i odgovornost Nada je uslov za svako djelovanje, jer ono pretpostavlja da se nešto može napraviti i nastoji da to zato i učini. Za prokušane vještake (i one koje je sreća razmazila) to može biti više nego nada, može biti sigurnost povjerenja u sebe; ali da li će već ono neposredno uspjelo, a p o g o t o v o njegovo daljnje djelovanje u nesagledivoj rijeci stvari zaista biti još ono što smo željeli, to, uz sve što djelovanje može sebi p o ­ vjeriti, može uvijek biti samo jedna nada. Znalac uvijek m o ­ ra biti spreman na to da će jednom morati poželjeti da to nije uradio ili da je uradio drugačije. Strah se ne odnosi na ovu neizvjesnost ili je, možda, samo njezina propratna p o ­ java, a to da se ne dopusti da je on zadrži, prije još da za to nepoznato unaprijed jemči, to je, uz tu konačnu neizvje­ snost nade, upravo uslov djelatne odgovornosti: upravo ono što nazivamo »hrabrošću za odgovornost-«. Pod strahom, koji suštinski spada u odgovornost, mi ne mislimo na strah koji odvraća od djelovanja, nego na strah koji ga podstiče, a to je strah za predmet odgovornosti. O njemu smo ranije (4. poglavlje) rekli da je on u principu ranjiv, za koji, dakle, može postojati nešto zašto se strahuje. Šta u konkretnom slučaju nekog pokreće da o v o prihvati kao sopstveni strah i da ga pretvori u obavezu djelanja, to smo tamo opširno razmotrili. Odgovornost je kao obaveza priznata briga za neki drugi bitak koja, uz svijest o ugro­ ženosti njegove povredivosti, postaje »zabrinutost«. Kao p o ­ tencijal, međutim, strah imamo već u onom prvotnom pita­ nju s kojim sebi možemo predstaviti začetak svake aktivne odgovornosti: šta će mu se desiti ako ga se ja ne prihvatim? Sto nejasniji je odgovor to jasnije se ocrtava odgovornost. I što je još dalje u budućnosti, što je dalje od sopstvenog d o ­ bra i bola, i što je nepoznatije po svojoj vrsti ono od čega treba strahovati, to više se za to moraju hotimice mobilisati vidovitost mašte i osjetljivost osjećaja: postaje neophodna jedna tragajuća heuristika straha koja, ne samo sebi, otkriva taj novovrsni objekat uopšte i prikazuje ga, pa čak time (a nikad prethodno) izazvani, posebni ćudoredni interes tek upo­ znaje sa samim sobom (vidi 2. poglavlje). V e ć i predstavi zla je potrebna teorija etike isto onoliko koliko predstavi dobrog, a onda još i više, ako je ovo posljednje postalo nejasno na-

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

313

šem pogledu i ako tek p o d prijetnjom anticipiranog n o v o vrsnog zla mora opet iznova da bude protumačeno. U jednoj takvoj situaciji kakva nam se čini da je današnja, svjesni napor prema nesebičnom strahu, u kojem sa zlom vidljivo postaje i dobro koje od toga zla treba da bude spašeno, sa nesrećom ne iluzionarno prenaglašena sreća — samo straho­ vanje, dakle, postaje prva, preliminarna obaveza jedne etike povijesne odgovornosti. K o m e se ovaj izvor za to, »strah i jeza« — naravno nikad jedini ali često primjereno dominan­ tan — čini da nije dovoljno otmjen za status čovjeka, tome se ne smije povjeriti naša sudbina. 2 7 Mi se, s naše strane, ne bojimo prijekora zbog malodušnosti ili negativnosti kad na ovaj način strah proglašavamo obavezom, koja on, na­ ravno, može biti samo s nadom (naime nadom u otklanjanje): obrazloženi strah, ne bojažljivost; možda čak plašnja, ali ne plašljivost; a ni u kom slučaju strah ili plašnja sebe same radi. Uklanjati se plašnji s puta tamo gdje ona pristoji, to bi, zapravo, bila plašljivost.

b. Očuvanje »slike i prilike« Moramo se ponovo naučiti poštovanju i grozi da bismo sebe same zaštitili od stramputice naše moći (na primjer od eksperimenata s ljudskom konstitucijom). Ono paradoksalno naše situacije sastoji se u tome što mi to izgubljeno pošto­ vanje moramo p o n o v o da zadobijemo od groze, pozitivno od predstavljenog negativnog: poštovanje za ono što je čovjek bio i što jeste, zbog povratne groze od onoga što bi on mogao biti i što nam kao ova mogućnost bode oči iz unaprijed za-

27 Ernst B l o c h strah o d b a c u j e k a o p o s l j e d i c u » n e s a n j a n j a p r e m a naprijed«, nepripravnosti » n a stvari što trebaju d o ć i [!]« » T a k o u toj d o b r o v o l j n o - n e d o b r o v o l j n o j s k e p s i p r e b i v a u m j e s t o n a d e strah, u m j e s t o p o i m a n j a b u d u ć n o s t i . . . a n t i - f i n a l e . . . O s o b i t o j e strah, k a ž e Sartre, stanje k o j e d o k i d a č o v j e k a ; d o s l j e d n o t o m u z a n a d u v r i j e d i s u b j e k t i v n o , k a k o l i tek o b j e k t i v n o o n o o ž i v l j u j u ć e s u p r o t n o « ( P . H . 1 6 1 7 / P N 1626). V e ć H o b b e s j e z n a o v i š e k a d j e strah p r o g l a s i o z a p r i m u m m o v e n s u m a u stvari o p š t e g d o b r a . M i o v d j e , n a r a v n o , g o v o r i m o o n e s e b i č n o m , n e o H o b b e s o v o m s e b i č n o m strahu. A l i u p r a v o taj p r v i n e n a l a z i m i l o s t i k o d p r o r o k a v e l i k o g sna.

314

HANS

JONAS

mišljene budućnosti. Samo poštovanje, time što n a m otkriva nešto »sveto«, to jest nešto što se nipošto ne smije povrije­ diti (a to se oku može pojaviti i bez pozitivne religije) sačuvaće nas i od toga da zbog budućnosti nanosimo štetu sa­ dašnjosti, da onu prvu poželimo da kupimo po cijenu druge. Isto onako malo kao što nadu smije strah da navede na to da onu pravu svrhu — izrastanje čovjeka u nezakržljaloj čovječnosti — odgodi za kasnije a da, u međuvremenu, up­ ravo ovu svrhu tim sredstvom ošteti. Tako nešto bi učinila sredstva koja ne respektuju čovjeka svojeg sopstvenog vre­ mena. Degradirana baština će degradirati i baštinike. Oču­ vanje baštine u njezinom » p o d o b n o m « očekivanju, dakle, ne­ gativno, i čuvanje od degradacije stvar je svakog trenutka; ne dozvoliti tome nikakvu pauzu najbolja je garancija traj­ nosti: ona je, ako ne osiguranje, sigurno preduslov i budu­ ćeg integriteta te »slike i prilike«. A njezin integritet nije ništa drugo nego biti otvoren za onaj uvijek ogroman i na poniznost spreman zahtjev svome uvijek nedostatnom nosi­ ocu. Ovo održati zdravim kroz iskušenja vremena, čak protiv čovjekovog sopstvenog čina, to nije utopistički, ali, ipak, niti baš tako skroman cilj odgovornosti za čovjekovu budućnost.

324

ABDULAH SARCEVIC

POGOVOR

ETIKA ODGOVORNOSTI ZNANSTVENO-TEHNIČKE MAKROETIKA

HANSA

U KRIZI CIVILIZACIJE JONASA1

I Egzistencija čovječanstva jednostavno z n a č i : da ljudi žive; slijedeći imperativ j e d a oni žive d o b r o . . . Ontološki i m p e r a t i v : da treba i dalje da ih bude. Hans

Jonas,

Dos

Prinzip

Verantwortung

Da li je moguća jedna etika, nova etika u tehnološkom dobu? U dobu u kojem je veoma ugrožena živa i mrtva pri­ roda i to na dugu stazu, industrijskim i tehničkim iskorišta-

1 H a n s J o n a s j e r o đ e n 1903. g o d i n e , s t u d i r a o j e f i l o z o f i j u k o d Husserla, H e i d e g g e r a i B u l t m a n n a . 1928. g o d i n e j e p r o m o v i r a o k o d Heideggera i Bultmanna o značajnom filozofskopovijesnom p o j m u gnosisa. 1933. g o d i n e b i o je p r i s i l j e n da e m i g r i r a u E n g l e s k u , a 1935. u P a l e s t i n u . 1949. g. p r e s e l i o se u K a n a d u , a 1955. u S j e d i n j e n e D r ž a v e A m e r i k e . A k a d e m s k a karijera započinje d o c e n t u r o m i profesurom u J e r u s a l i m u , K a n a d i i S A D . O d 1982. d o 1983. H a n s J o n a s j e p r v i gostujući profesor (fondacije Eric-Voegelin) na Ludwig-Maximilian u n i v e r z i t e t u u M ü n c h e n u . 1987. g . d o b i o j e p o z n a t u m i r o v n u n a g r a d u njemačkih izdavača. — Hans Jonas je veliki njemačko-američki filozof i m i s l i l a c . U N j e m a č k o j j e p o z n a t , p r i j e svega, p o s v o m d j e l u o p o j m u gnosisa. U S A D je poznat po s v o j i m kasnijim spisima o filozofiji, o f i l o z o f i j i b i o l o g i j e i m e d i c i n e , a p o t o m s v o j i m d j e l i m a u k o j i m a se a n a l i z i r a j u e t i č k i p r o b l e m i m o d e r n o g z n a n s t v e n o - t e h n i č k o g svijeta, t e h ­ nološkog uma i čovječanstva.

328

ABDUL AH SARCEVIC

vanjem prirodnog i ljudskog blaga? Da li je m o g u ć a o d g o ­ vornost u suvremenosti u kojoj ono što se s njom i u njoj događa nadilazi ljudski individualni um i čin, ljudsku afektivnost, mogućnosti uvida i kontrole? Mi danas susrećemo p o ­ svuda nepoželjne, nehotične posljedice tehničkog, tehnološko/ industrijskog razvitka, znanstvenog i političkog, civilizacijskog toka. Moderna tehnička civilizacija, koja je trebala biti osno­ va jednog novog nenasilnog jedinstva svijeta, zemalja i naro­ da, prevladavanja i uklanjanja bijede i svakovrsne nesreće, neslobode, raznih formi podređenosti, sa neizmjernim znanstveno-tehnološkim potencijalom, iznevjerila je nade čovje­ čanstva, nade koje su izražavale prosvjetiteljske i pozitivisti­ čke filozofije. Svijest o tome nije jasna. Na sceni je prividna i lažna jasnoća. A ona je, odavno smo to sebi otkrili, samo »drugi izraz za mit«, koji je dvoznačan, taman i u isti mah očigle­ dan, koji je »oduvijek ispoljavao prisnost i oslobađanje od rada p o j m a « (M. Horkheimer/Th. W. Adorno, Dialektik der

N a j v a ž n i j a d j e l a : Augustin und das paulinische Freiheitsproblem — Eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit. D r u g o i p r o ­

šireno izdanje sa u v o d o m Jamesa M. R o b i n s o n a izlazi u G ö t t i n g e n u 1965 ( V a n d e n h o e c k & R u p r e c h t ) ; Gnosis und spätantiker Geist — Z w e ­ iter Teil, erste H ä l f t e : Von der Mythologie zur mystischen Philosophie.

1954, 1966.; Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen. 1963; Organismus und Freiheit — Ansätze zu einer philosophischen Biologie, 1973; Wandel und Bestand — Vom Grunde der Verstehbarkeit

des

Geschichtlichen.

Wissenschaft

und

Gegenwart.

Frankfurt

am

M a i n 1970; The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings

P r e s s 1963;

of

Chrisanity,

drugo,

prošireno

The Phenomenon of Life:

izdanje,

Boston,

Beacon

Towards a Philosophical Biolo­

gy, N e w Y o r k , D e l l P u b l i c h i n g C o . 1968; Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, E n g l e w o o d Cliffs, N. J., P r e t i n c e -

Hall 1974; On Faith, Reason, and Responsibility: Six Essays — M i s s o u ­ la, M o n t a n a , S c h o l a r s P r e s s ; Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer

Ethik für die techonologische Zivilisation, F r a n k f u r t a m M a i n , I n s e l V e r l a g , 1979, 1984 ( S u h r k a m p V e r l a g 1984) ( n a e n g l e s k o m j e z i k u t a k o ­

đer) ;

Macht

oder

Ohnmacht

der

Subjektivität?

Das

Leib-Seele-Prob­

lem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung, I n s e l V e r l a g , F r a n k f u r t a m M a i n 1981, 1987 ( S u h r k a m p V e r l a g ) ; Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, S u h r k a m p V e r l a g , F r a n k f u r t a m M a i n 1987 ( I n s e l V e r l a g 1985); Der Gottesbegriff nach Auschwitz. E i n e j ü d i s c h e S t i m m e , S u h r k a m p V e r l a g , F r a n k f u r t a m M a i n 1987.

POGOVOR

329

Aufklärung (DA), S. 4). Religija znanstveno-tehničkog nap­ retka, religija svjetskog i univerzalnog spasenja, iznevjerila je ljude, one koji nisu više plijen mitske m o ć i koju u sebi sim­ bolizira znanstveno-tehnička civilizacija. Hans Jonas je otvorio jedan novi pristup pojmu etike za modernu tehnološku civilizaciju, j e d n o m n o v o m konceptu od­ govornosti. U stvari, Jonas je izložio jednu etiku odgovornosti koja ima na umu samu povijest, posebno stanje do kojeg d o ­ v o d e suvremene tehnološke discipline. U središtu razmatranja je, dakle, etika odgovornosti koja podrazumijeva slobodu. Prin­ cip/odgovornost, opet, uključuje razlikovanja u tom pojmu odgovornosti, na primjer, između onog čisto formalnog, prav­ nog pojma odgovornosti, da je svako odgovoran za ono što čini (u skladu sa svojim mjestom i ulogom u društvu, sa svo­ j i m moćima), da se, prema tome, mora učiniti odgovornim za ono što je učinio, ako je još tu« (V. Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik. Praxis des Prinzips Verantwortung, Suhr­ kamp Verlag, Prankfurt am Main 1987 ( = T M E ) , S. 291). I drugog pojma odgovornosti za o n o što bi trebalo učiniti za neku s t v a r . U skladu s tim pojmom, mi smo odgovorni za potomstvo, za sve ono što bi se m o g l o u budućnosti pojaviti. U današnje vrijeme m o ž e izgledati prilično utopistički, misliti da je čovjek odgovoran za stvar, jer je ona u polju njegove m o ć i djelovanja i promišljanja, j e r zavisi od njego­ v o g činjenja ili ne/činjenja. Utopistički, jer se uzalud pitamo o tome da li smo u polju moći činjenja, gdje počinje i pre­ staje, od kojeg kompleksa faktora, naše ili tuđe povijesti, u stvari, zavisi. Pitamo se — sasvim subjektivno — da li se osjećamo odgovornim, i — sasvim objektivno — da li smo u mogućnosti da budemo odgovorni, da učinimo nešto za samu stvar, na primjer za opstanak čovječanstva, za smisao ljud­ skog egzistiranja. Ostavljamo sada pitanje da li postoji i da li treba da postoji interes čovječanstva da preživi, kako se, kojim sredstvima taj interes može legitimirati, ko ga može iskazati; da li je, na kraju krajeva, i opasno okarakterizirati taj interes za opstanak čovječanstva, da li to može da se pre­ tvori u teorijski totalitarizam, i, dakako, praktički. Sasvim u duhu jedne metafizike i filozofije povijesti koja je danas pod znakom pitanja, Hans Jonas smatra kako je up­ ravo metafizika sposobna i dužna da stvori jednu vrstu »spe-

330

ABDULAH SARCEVIC

kulativne osnove za to da čovječanstvo, a time, dakle, svaki pripadnik tog čovječanstva, dakle svaki pojedini individuum doista ima jednu transcendentnu ili metafizičku dužnost pre­ ma tome što će i ubuduće na Zemlji postojati ljudi, otjelovljenja ovog genusa čovjek i to p o d onim uslovima postojanja koji još dopuštaju ostvarenje ideje čovjeka« (TME, S. 292. i dalje). Princip očuvanja ne isključuje a priori princip nadu ili princip emancipaciju u B l o c h o v o m smislu. Sasvim je jasno da ono što Jonas izlaže kao etiku odgovornosti, koja pretpo­ stavlja o s j e ć a n j e odgovornosti i slobode, prije svega o d ­ govornosti za budućnost i buduće naraštaje, predstavlja p o ­ sao filozofije, ali one filozofije koja se oslobodila scijentizma i pozitivizma, analitičko-pozitivističkog načina mišljenja. Jonas misli da je sasvim moguće da se strogo filozofski mora razvijati jedan argument za opravdanje principa oču­ vanja. Ništa ne živi samo za sebe, sebi dovoljno, izvan teleologijske moralne strategije. Uvijek se jedno dotiče drugoga, ukršta se s njim, sa svojom logikom manifestnog i nemanifestnog, sa logikom značajnosti i sistemom preferencija, za­ boravljanja i usredištavanja. Za Jonasa, kao i za m n o g e dru­ ge koji misle kao on, princip očuvanja nije razumljen sa o n o m implicitnom ili eksplicitnom pretpostavkom koja postoji u jed­ noj e k o l o š k o j e t i c i , d a j e neophodno održanje ljud­ ske vrste. Ma kako da je plauzibilno i privlačno načelo o č u ­ vanja u ekološkoj etici, o n o se kod Jonasa orijentira ponad toga prema održanju takvih »konvencija i institucija ljudske kulturne tradicije, koje valja sagledati, mjerene idealnim mje­ rilom etike diskursa, kao nenadmašna dostignuća« (vidjeti Karl Otto Apel, Diskurs und Verantwortugn. Das Problem des Über­ gangs zur postkonventionellen Moral, Frankfurt a.M. 1988, S. 149 / = D u V / ) . Hans Jonas je taj stav izrazio i u svom djelu P r i n c i p o d g o v o r n o s t , posebno u spisu T e h n i k a , m e d i c i n a i e t i k a /Ka praksisu principa odgovornost/Suhrkamp Ver­ lag, Frankfurt a.M. 1987/, P o j a m b o g a p o s l i j e A u š v i c a (1987) itd. Ne radi se o tome da se negiraju dostignuća dosadašnje kulturne tradicije, da se, na primjer, stara etika, stara etika motivacija naprosto označe kao nešto loše, što bi trebalo odstraniti. Ali o tome će još biti riječi. Jonasov osnov­ ni pojam odgovornosti, ili princip očuvanja, ukazuje na naš bitak-u-svijetu. Ljudski opstanak se sastoji od pripadnika sva-

PO GOVOR

331

kog životnog doba, od djeteta do starca. To znači da smo sva­ gda u budućnosti, jer smo s j e d n i m dijelom neodređene bu­ dućnosti, jedan dio budućnosti je s nama, ona je nešto za nas, nešto je učinila nama. Životni je imperativ da štitimo gene­ raciju koja dolazi kao i generaciju koja odlazi. Nema nedužnosti i ravnodušnosti. Iz činjenice koegzistiranja pripadnika sva­ kog životnog doba, iz uvida da je budućnost uvijek s nama, i da se »kontinuitet ljudskog postojanja izražava već u prisutno­ sti zastupnika svih doba u svakoj ljudskoj sadašnjici« (TME, S. 294), izvlači se princip nada, odnosno apel na osjećanje i iskustvo odgovornosti za budućnost. Ona ne pada u nešto utvarno i utopističko. Ta briga za drugog i za onog koji još nije ni rođen, taj kontinuitet ljudskog postojanja, taj razlog da pretpostavimo kako i bez dokaza za to da »čovjek ima transcendentnu duž­ nost da ostane na Zemlji (primjereno vrsti, genusu) iz ovog kardinalnog doživljaja ,neistovremenosti' ljudskog suvremeništva na Zemlji tako reći sam po sebi proizilazi jedan konti­ nuitet i jedna težnja za kontinuitetom u šta je već uključena odgovornost koju osjećamo« (Ibid., S. 295), govori već o neče­ mu bitnome. Da je etika svagda etika odgovornosti. Sta se razumije pod etikom odgovornosti? Kako je om moguća? Da li je neophodna? Hans Jonas ima pred očima jed­ nu potpuno novu situaciju čovječanstva koja je stvorena znanstveno-tehničkom civilizacijom. Riječ je o neophodnosti jedne nove etike, postkonvencionalne etike solidarne odgovornosti za »kolektivne, tehničko-znanstvene aktivnosti čovječanstva« (K. O. Apel, DuV, 170). Ona sebi postavlja jedno sudbonosno pita­ nje: pod kojim okolnostima čovjek najbolje uspijeva kao č o v jek? Sa svojim dostojanstvom i slobodom, sa ophođenjem pre­ ma prirodi, onoj vanjskoj i unutarnjoj, raspoloživoj i neraspoloživoj, sa sviješću o g r a n i c a m a i ljudske prirode, ljud­ ske povijesti prirode, o mogućnostima da se izbjegnu strašne posljedice i velika nesreća, koje su vezane za eksploataciju pri­ rode, za mitske prisile znanstveno-tehničkog napretka, u prak­ si života, u proizvodnji, u medicini, biologiji, psihologiji itd. Način na koji Hans Jonas istražuje etiku odgovornosti, sa principom očuvanja koji se tendencijelno pretvara u isključivi princip, duguje svoju značajnost i prednost pred drugim p o ­ kušajima, filozofskom uvidu u ljudsku povijest i situaciju mo-

332

ABDULAH

SARCEVIC

derne. Ona odvažno izlaže jedno novo moralno iskustvo: da bi, ipak, sve moglo biti drukčije, to znači — bolje. Razmatra teh­ nološki spektar ljudskih aktivnosti, vrste kolektivne opasnosti koje nastaju time što tehnika i čovjeka direktno čini predme­ tom, što se znanje svodi na instrumentalno-tehničko znanje. Poenta Jonasovog djela — prije svega djela P r i n c i p o d ­ g o v o r n o s t — može se razumjeti kao izlaganje »potpuno novih problema interindividualne i, štaviše, internacionalne or­ ganizacije solidarne odgovornosti«. Ona se m o ž e i pogrešno ra­ zumjeti kao utopističko očekivanje koje j e upućeno privatnom moralu, pukoj ljudskoj subjektivnosti. No, tom stanovištu se tada suprotstavlja ono koje je davno izrazio Arnold Gehlen: da svaki čovjek djeluje u okvirima in­ stitucionaliziranog poziva i zato snosi odgovornost u okvirima njegove institucionalno uređene nadležnosti. Odo Marquard bi d o d a o : i p o v r h toga u okvirima, samo u okvirima »uobičaje­ nog«, običajnog. Otud njegova »odbrana običajnog«, jedna hipoleptična etika uzualizma. Sasvim je jasno da to znači »da je svaki pokušaj da se danas organizira nužna kolektivna odgovornost čovječanstva za njegove kolektivne aktivnosti, ne samo bez ikakvih izgleda nego je v e ć na razini etičkog oprav­ danja besmislen« (K. O. Apel, Ibid., S. 171). Ali dok je to jedna od konzekvencija hipoleptične etike uzualizma, priznavanje faktički važećih okvira obaveznosti i tradicionalnih životnih orijentiranja, Jonasova filozofija je bli­ ža aristotelovskoj poziciji. Ona je, čini se, sasvim sposobna da do svijesti dovede »anahronizam danas tako omiljene neoaristotelovske etike« (Apel). To bi značilo da je etika odgovornosti jedno takvo nastojanje: odgovor na suvremenu situaciju krize vremena, krize industrijskog društva, znanstveno-tehničkog uma kojim se nastoji vladati prirodom, ljudskom i izvanljudskom. Nesumnjivo da j e utopija napretka moderne, koja ima svoje osnove u nadama i obećanjima evropskog novovjekovlja da će znanstvenim i tehničkim gospodarenjem prirodom stvo­ riti osnove za ljudsko samooslobođenje, za ukidanje materijal­ nog i duhovnog zla na Zemlji, bijede i otuđenja, neraskidivo povezana sa neizmjernom prijetnjom. Svojim činom čovjek je doveo sve do najvećeg izazova, koji se proteže i na prirodu samog čovjeka, na njegovu tjelesnu i psihološku prirodu.

POGOVOR

333

To je sve potpuno novo, to što je vezano za davnašnju Baconovu utopiju onog regnum hominis. Ona se manifestira usponom prirodnih znanosti kojima se iz osnove mijenja od­ nos čovjeka i svijeta, teorije i prakse. U našem stoljeću trijumfira prelijevanje teorije u vulgarno polje prakse, u indu­ striju, u liku znanstvene tehnike. Ispunjeno je Baconovo (1561 —1626) utopijsko obećanje o neophodnosti istraživanja priro­ de koje smjera da se uspostavi m o ć nad njom i da se time uzdigne materijalno stanje čovječanstva. Očekivanje je postalo djelotvorno do danas. To bi značilo da je višestruko specijali­ zirano znanje djelovalo ne samo na mišljenje i mnijenje već na uslove i forme života (H. Jonas, Ibid., S. 94). M o ć je sa znanošću i tehnikom, u prekomjernosti njihovog uspjeha, sa djelovanjem znanosti u pravcu dobra i zla, ona koja zahtijeva i postavlja pitanje solidarne odgovornosti. Da bi se izbjegla opasnost ili mogućnost razaranja priro­ de i čovjeka, da bi znanost bila odgovorna za svoje djelovanje i učinke, moramo doći do one svijesti i onog pojma čovjeka, onog pojma svijeta, koji bi trebalo sačuvati od razaranja. Jonasovi su najveći napori potrebni za to da se dokaže da ništa ne smije imati društvenu privilegiju: na primjer pozitivistički i scijentistički pojam znanja. » Š t a je u igri znaćemo tek ako znamo da je to u igri. Pošto se pritom radi ne samo o ljud­ skom udesu v e ć i o predstavi o čovjeku, ne samo o fizičkom preživljavanju v e ć i o nepovredivosti bića, etika koja treba da sačuva i jedno i drugo, mora biti ponad etike razbora jedna etika strahopoštovanja« (H. Jonas, KV, 8). Ne treba se čuditi što se moramo distancirati od Baconove ali i Marxove utopije emancipacije, koja svakako onu prvu na svoj način prisvaja i redefinira, koja daje simplicistički od­ g o v o r na pitanje: da li je znanost odgovorna za svoju prim­ jenu, upotrebu i zloupotrebu? Za tu utopiju je znanost po sebi i u ličnosti svojeg istraživača nedužna. Tako reći s onu stranu dobra i zla. To je za Hansa Jonasa svakako plauzibilno, pa ipak odviše jednostavno i jednostrano. O v o ne znači da postoji teorija po sebi i s njom moralni imunitet. U njegovoj teoriji odgovornosti koja danas ne postoji dolazi do svijesti nešto pre­ sudno. Odgovornost nikada nije imala takvu planetarnu si­ tuaciju, znanost čiji su izumi podobni za tehničko iskorišta­ vanje.

334

ABDULAH ŠARCEVIC

Samo su tu neki izuzeci, prije svega, kosmologija. Ekspan­ dirajući univerzum, njegovo porijeklo, postanak, put kretanja, put Mliječnog Puta, Supernova i crna rupa. To su, za Jonasa, samo »predmeti mišljenja«, nikako područje ljudskog činjenja. Tu je, dakle, astronomija, koja je bila potpuno kontemplativna prirodna znanost. Sve drugo što spoznaje moderna prirodna znanost upućeno je, sudbonosno, u jednu ili drugu tehničku mogućnost. Nastaju sasvim nove tehnologije, od elektronike do biotehnologije. I kao znanost — i ona slijedi jedan zakon kre­ tanja, akceleracije za svoju budućnost. Dinamika tehnologije odavno je postala nalik na Hegelov apsolut. Pokretač njene neumornosti leži, dakako, u njenoj funkcionalno integrirajućoj uniji sa znanošću. Da bismo razumjeli pitanje o uslovima mogućnosti i ne­ ophodnosti etike odgovornosti, potrebno je razmotriti svijet moderne tehnike i znanosti. I to od molekularne biologije ko­ j o m biološke znanosti dospijevaju u stadij u kojem, kako kaže Hans Jonas, počinje da postaje veoma aktuelno sve o n o što je karakteristično za tehnološki ili inžinjerski potencijal svih m o ­ dernih prirodnih znanosti. Zamislimo da je nova m o ć koja je svagda u vršenju moći, u vlastitom jačanju, u o n o m uvijek više moći, nezasitna, da je ona otvorila potpuno n o v e m o g u ć ­ nosti ljudskog života i života uopće. O o n o m n o v o m Baconove utopije, koju je Marxova utopija također integrirala, Jonas kaže: » K o n a č n o oslobođeni Prometej koji od znanosti dobij a nikad dosad poznatu snagu, a privreda daje neprestani podstrek, apeluje na to da se pojavi jedna etika kojoj će on d o ­ pustiti da obuzda njegovu m o ć kako ona ne bi postala nesreća za čovjeka . . . Potčinjavanje prirode koje se mislilo kao sreća za ljude dovelo je u prekomjernosti svojeg uspjeha, koji se sada proteže i na prirodu čovjeka, do najvećeg izazova koji je ljudskom bitku ikad izrastao iz njegovog vlastitog čina.« (H. Jonas, Ibid., 7).

POGOVOR

335

individuum i zajednica, klase i slojevi, narodi i nacije, pozivi i konfesije itd.). Naime, tradicionalna etika nije dorasla svijetu koji organizira tehničko-tehnološka m o ć . Ona interes za bu­ dućnost čovjeka i čovječanstva, interes za očuvanje prirode, također prirode čovjeka, nije u stanju legitimirati kao istinski m o r a l n i interes. Klasična etika sustaje pred radikalno no­ v o m situacijom tehnološkog doba. Ona se ne može konstituirati kao etika odgovornosti za budućnost čovječanstva, koja se pri­ pisuje umu smrtnog i konačnog čovjeka. Zaista, u osnovi takve etike odgovornosti je jedna meta­ fizika, jedno svagda legitimno i začuđujuće pitanje: zašto b ; uopće trebalo da bude ljudi na svijetu? Zašto bi bio smisaon bezuslovni imperativ da treba svakako osigurati ljudsku egzi­ stenciju u budućnosti? To, opet, podrazumijeva krizu moderniteta, suvremene situacije. I, također, svojevrsnu avanturu tehnike i znanosti, koja donosi opasnost sa fatalnim posljedi­ cama. A sve je to podudarno sa neizmjernim znanstveno-tehničkim napretkom. U svim područjima ljudskog života. Ovdje, ipak, postaje jasno da je staro metafizičko-etičko pitanje o od­ nosu između T r e b a t i i b i v s t v o v a t i , pitanje o egzi­ stenciji jedne moralne forme života, onog moraliteta koji nije omeđen jednim područjem života, nego je univerzalan, jer proniče sve naše životne situacije, životne sklopove, orijentiran]a — da to pitanje dobij a novu formu i novi odgovor.

II

Ta važna tačka filozofske etike ima svoje metafizičko u p o ­ rište. I to u mišljenju o krizi moderne. Prije svega u e k o ­ l o š k o j k r i z i , u krizi e p i s t e m o l o š k i h obrazaca, što bi tek trebalo razjasniti. Znanje i moć, znanost i tehnika, koje se situiraju kao nešto bezuslovno i iskonsko, kao svojevrsna prisila napretka, da se objektivira i samoobjektivira sam sub­ jekt spoznaje i djelovanja, koje svagda uključuju vlastitu dru­ štvenu funkciju, način vlastitog ispunjavanja, dakle, znanje i moć, predstavljaju jedinstveni moralni izazov. Naravno, pos­ tavlja se u suvremenom svijetu neizbježno pitanje moralne ili nemoralne upotrebe moći moderne znanosti i tehnike. Ne sa­ mo zloupotrebe.

Jonas smatra da je moderna etika pred velikim izazovom, da se oslobodi antropocentrizma, vezanosti za područje, nepo­ srednih međuljudskih odnosa (kao što su: pojedinac i država,

Također se postavlja pitanje o dalekosežnim posljedicama nove i svagda napredujuće tehnologije. Time etika uzima u obzir i sve o n o još daleko i udaljeno u budućnosti, očekivano i neočekivano, sve što je opasno u o v o m ili o n o m smislu, sve

336

ABDULAH SARCEVIC

ono što nadilazi životni sklop moderniteta. Tu je Hans Jonas filozofski logičan, konzekventan i realističan. Odavde se dä razumjeti njegova opaska da nam je danas potrebna teorija i etika odgovornosti, etičkih perspektiva našeg djelovanja, unu­ tarnje dinamike moderne tehnike i znanosti. Etika odgovorno­ sti je, reklo bi se, moguće i predstojeće moralno orijentiranje u svijetu tehnike i znanosti, novo osvještavanje. Za to je ne­ ophodno znati da je neizmjerni uspjeh moderne tehnologije pod pritiskom moralne kulture ili ljudskih potreba, o kojima znamo ono što neophodno — i bez teorijske definicije, p o d ­ robnih izlaganja. U svojoj filozofiji Hans Jonas razvija alternativu dosa­ dašnjoj etici. To je etika koja odgovara tehnici, koja se mora rastati od jednog planetarnog fetišizma, od utopije znanstve­ nog, tehničkog i tehnološkog napretka. Ona je, tendencijelno, jedan implicitni utopizam. Ne treba čuditi što je ta etika svje­ sna unutarnje mnogoznačnosti tehničkog činjenja, planetarnih dimenzija ljudskog djelovanja, znanja i moći. Kumulativna djelovanja se protežu na bezbrojna buduća pokoljenja. No, time se otvara i odnos prema marksizmu. On je već jedna »postojeća etika sa globalnim pogledom u budućnost«, k o j i je u unutarnjoj vezi s tehnikom tu »utopiju uzdigao u izričiti cilj« (PV, 9). Za njega je neophodna opsežna kritika »tog uto­ pijskog ideala«, utopije novog početka i apsolutno novog č o v ­ jeka, svagda u alijansi sa B a c o n o v o m tehničkom utopijom. Na­ ime, »pošto on na svojoj strani ima najstarije snove čovječan­ stva, a zahvaljujući tehnici izgleda kao da je sad i u posjedu sredstva da taj san pretvori u poduhvat, taj nekad dokoni uto­ pizam je postao najopasnije — baš zato što je idealističko — iskušenje današnjeg čovječanstva«. Upravo neskromno postav­ ljeni cilj, »koji kako ekološki tako i antropološki, ide u kri­ v o m smjeru (prvo je dokazano, posljednje se m o ž e dokazati filozofski)«, jest ono čemu Hans Jonas suprotstavlja osnovni princip svoje etike — princip odgovornost. On zahtijeva »skro­ mniji zadatak koji nalaže strah i strahopoštovanje: da se č o v ­ jeku, u trajnoj dvoznačnosti njegove slobode koju nikad ne može da dokine neka promjena okolnosti, sačuva nepovredi­ vost njegovog svijeta i njegovog bića naspram zahvata njego­ ve m o ć i « (PV, 9). Sva Jonasova razmišljanja polaze od neophodnosti da se promisli situacija krize moderne, da se uoči kako se s tehni-

POGOVOR

337

k o m institucionalizira m o ć koja je iz osnove promijenila o b ­ razac ljudskog djelovanja. Ona zahtijeva etički novum, etiku odgovornosti koju priziva ta nova situacija (v. H. Jonas, TME, S. 46 i dalje). U vremenu u središtu etičke pozornice se otkri­ va jedna nova epoha u povijesti etike i čovječanstva. U stvari, takva etika je po svojoj tendenciji jedno n o v o iskustvo krize i drame povijesti. Prije svega, u njoj dolazi do svijesti: 1) m o ­ gućnost nadilaženja antropocentrike, 2) uvid u krizu utopije tehničko-znanstvenog napretka, 3) iskustvo nasilja nad priro­ dom i čovjekom, 4) granice prirode i ljudskog egzistiranja uopće, 5) dalekosežnost ekološke krize (naročito posredstvom publikacija »Club of R o m e « , potom od djela D. L. Meadowsa i drugih »Die Grenzen des Wachstums« (1972), »Das globale Gleichgewicht (1974), Willem L. Oltmans, »Die Grenzen des Wachstums« Pro et Contra, Interviews (1974), Mihailo Mesarovič/Eduard Pestel, Menschheit am Wendepunkt, 2. Bericht an den Club of Rome zur Weltlage (1974), Global 2000. Der Bericht an den Präsidenten (1980); također Max-Planck-Ge­ sellschaft/München (Ed.), Verantwortung und Ethik in der Wissenschaften?, München/Paderborn/Wien/Zürich 1984; R. Flöhl (Ed.), Genforschung — Fluch oder Segen?; Die Veran­ twortung der Wissenschaft im Atomzeitalter (C. Fr. von Weiz­ säcker, 1. aufl. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1957; C. Fr. von Weizsäcker, Bemerkungen zur Atombombe, u: Carl Friedrich von Weizsäcker, Der bedrohte Friede, dtv, 1. Aufl. 1983, S. 17—23) Etika odgovornosti se može razumjeti i kao odgovor na najdublje uzroke krize moderne. To su sve one radikalne i revolucionarne promjene u odnosu čovjeka prema prirodi, ali i prema čovjeku. One se izražavaju u trijumfalnom hodu m o ­ derne znanosti, posebno bioloških i medicinskih, u mitu na­ pretka znanstveno-tehničke civilizacije. Čovjekove intervenci­ je u prirodi su protivprirodne: uvode povredivost cjeline pri­ rode, njene nepromjenljivosti kao kosmičkog poretka. One ne znaju za granicu prirode, da čovjek ne smije ugroziti igru elemenata, ravnotežu prirode, da ne smije u nju uvesti iscrp­ ljivanje i starost, malaksalost, antropocentričnu pomamu, smrt­ no mamljenje i bolest na smrt, smrt samu, smrt prirode. 2 Pro-

2

U s p . A . Š a r č e v i ć , Kriza svijeta i istina, 1974, str. 386.

338

ABDULAH SARCEVIC

mjena čovjekovog odnosa prema prirodi, koja seže od vrste znanja i ophođenja sa bićima u cjelini, odavno je dobila oblik promjene prirode samog čovjeka. I to zahvaljujući prirodnim znanostima, posebno biološkim, biotehnološkim, biohemijskim i drugim. Ovdje ostaju razdvojeni s t v a r n o s n i t o k o v i i o d ­ nosi čovjeka prema prirodi — i sama etika. Za nas je posve jasno da je time potisnuta jedna nova filozofija prirode, koja ne bi apstrahirala od regnum hominis, od ljudske prakse života u cjelini. Prešutna je pretpostavka, u svakom slučaju, da je ona nelegitimna. A time i pitanje Š t a j e p r i r o d a ? D a l i postoji etičko značenje odnosa čovjeka prema prirodi? Vlada bestidna filozofija antropocentričnog i instrumentalnog uma. Eksploatacija prirode, njezino podređi­ vanje egoističnim interesima ljudskog roda, distancirano uzi­ manje k znanju onoga što se događa u prirodi i s prirodom, koje je, zacijelo, obavezno za prirodnu znanost, 3 sve to danas vlada. Time činimo nepravdu ne samo čovjeku nego i prirodi. Bilo bi doista vrijedno da se promisli kako je blizina ili uda­ ljenost naspram prirode, pripadanje prirodi, ono što je za č o v ­ jeka, za ljudski rod, prvorazredno pitanje jedne filozofske etike. A kojim će jezikom jednog dana govoriti ta nova filozo­ fija prirode, ona koja zna da je priroda više od predmeta zna­ nja i rada, to još ostaje otvoreno. Ona polazi od toga da se ljudski život odvija u prirodi, u njoj stiče samosvijest, postav­ lja ili nadilazi vlastiti egoitet, određuje se kao slobodno i o d ­ govorno biće. I to samo ukoliko je čovjek sam priroda, uko­ liko se ne otuđuje od nje. Naprotiv, ukoliko napusti princip gospodarenja i tlačenja, povijest mita o savladavanju i u isti mah razaranju prirode. U osnovi jedne n o v e filozofske etike ili nove filozofije prirode nalazi se teška i uzbudljiva proble­ matika smisla i opstanka čovječanstva uopće. Hans Jonas je, pak, želio postaviti pitanje u kojim je društvenim, znanstveno-civilizacijskim i d u h o v n i m uslovima, u kojem filozofskom

POGOVOR

diskursu je moguća nološku civilizaciju.

Usp., n a p r i m j e r , W . K u t s c h m a n n , Der Naturwissenschaftler und sein Korper D a r m s t a d t 1985; G e r n o t B ö h m e , Bedingungen gegenwärti­ ger Naturphilosophie, u : O s w a l d S c h w e m m e r (Ed.), Über Natur V i t t o ­ n o K l o s t e r m a n n , F r a n k f u r t / M a i n , 1987, S . 123—135

danas

jedna nova etika, etika za teh­

Ali, to znači da nije dovoljna tradicionalna etika, koja se odnosila n a ljudsko djelovanje. Ona j e bila e t i k a i s t o v r e ­ m e n o s t i (PV, 34), etika koja se odnosi na ono najbliže (26). Nije se odnosila na izvanljudske objekte koji su predstavljali polje etičkog uma. To je područje tehnike, činjenja i produ­ ciranja, njihovih sistema, proizvoda, cijelo artificijelno polje, osim medicine. Naime, »djelovanje na ne/ljudske objekte ne obrazuje područje etičke značajnosti« (22). Etika je svoju kom­ petenciju omeđivala na odnos čovjeka sa drugim čovjekom, da­ kako, i na odnos prema sebi samome, svojim htijenjima i či­ njenjima. U svojoj antropocentričnoj orijentaciji, kao etika istovremenosti, onoga bliskog u vremenu i prostoru, sa svojim imperativima, filozofska etika je bila zaslijepljena svojim m o ­ ralnim principima. Priroda je, kao što smo rekli, čovjekov odnos prema njoj, ideja o tome da se priroda ne m o ž e svesti samo na nešto ras­ položivo (predmet prirodnih znanosti, tehnike itd.), na prirod­ ne zakone, na partnera u razmjeni materije/tvari, kompleks nagona, na prirodno lijepo, na drugo čovjeka, na drugo uma/' ono što je u biti igra elemenata, nešto krajnje neprijatno ili neizmjerno zagonetno, neprijateljsko — sama priroda je bila izvan etičkog/filozofskog mišljenja. Stoička etika je potisnuta sa fatalnim posljedicama. Istina, nju je potrebno rekonstruirati u novim povijesnim i znanstveno-tehničkim uslovima. Prije svega centralni stav: svako živo biće na Zemlji, a to znači i čovjek, danas kao i nekada, teži očuvanju i razvijanju svog 5 vlastitog postojanja, svojih mogućnosti. Najčešće se taj stav uzima kao ideja podudarnosti ljudskog opstanka sa prirodnim redom stvari, sa onim što zahtijeva novu interpretaciju čovje­ kovog uma (logikon), njegovih sposobnosti i nadarenosti, is­ ključenje njegovih afekata (pathe).

4

3

339

V . H a r t m u t B ö h m e / G e r n o t B ö h m e , Das Andere der Vernunft, 1983; H . J o n a s , Organismus und Freiheit, G ö t t i n g e n : V a n d e n h o e c k & R u p r e c h t 1974. 5 V. O s w a l d S c h w e m m e r (Ed.), Ü b e r Natur, p o s e b n o : G e r n o t B ö h ­ m e , Bedingungen gegenwärtiger Naturphilosophie ( S . 123—133).

340

ABDULAH SARCEVIC

U vremenu u k o j e m je spoznata nedovoljnost imperativa tradicionalne etike, etike istovremenosti, Hans Jonas se javlja kao onaj filozof i mislilac koji do svijesti dovodi tu potpuno novu situaciju. Iz osnove se sve mijenja u svijetu koji je u znaku čovjek, znanost, tehnika, priroda. Hans Jonas je uočio pritisak te nove problematike: imperativi da se čovjek brine o budućnosti, o potomstvu i za posljedice svega onoga što polučuje znanstveno-tehnička civilizacija. A ona je postala sudbina svijeta. Ono što se misli p o d n o v o m etikom, koja predstavlja vrstu praktičnog znanja, moralni uvid u objektivirajuću spo­ znaju do koje dolaze moderne znanosti o društvu i o prirodi, objašnjava se novim stavom prema biti tehnike i biti zna­ nosti. Na primjer, strahom od posljedica istraživanja u atom­ skoj fizici, molekularnoj biologiji, biotehnologiji i biohemiji, u psihologiji, koja sežu dalje od zahtjeva da se nalaze istine. Jonas je izrazio i onaj dvoznačni pojam slobode i istraživa­ nja. Da li je fizičar ili biolog odgovoran za način iskorišta­ vanja njegovih otkrića? A k o on ne može da značajnije utiče na tokove praktibilnosti i profitabilnosti svojih znanstvenih izuma? Zašto je Robert Openheimer, poslije Hirošime, rekao da je istraživač u prirodnim znanostima, atomski fizičar, na primjer, sklopio poznanstvo sa grijehom, sa krivnjom, sa luciferovskim u m o m ? Anticipacija dalekosežnih posljedica u p o ­ jedinim područjima znanosti i tehnologije, opasnosti za fi­ zički, ljudski i društveni svijet, koje d o v o d e do povredljivosti prirode, to je ono što n o v a etika mora uzeti u obzir: o d g o ­ vornost za još-ne-postojeće i moguće, za buduće. Da li je sve vrijedno i dobro da se istražuje? Da li je pred­ viđanje opasnog toka dovoljno da naučnik odustane od nekih istraživanja, kao što je bio slučaj u novijoj biotehnologiji? Postoji još mogućnosti da se rezultati drže u tajnosti. U ova­ k v o m gledanju ima, svakako, naivnosti. Pojedinac ništa ne može učiniti, ne m o ž e spriječiti druge da zopočnu istraživa­ nja čije su posljedice opasne po život ili ljudski rod uopće. Što se tiče mogućnosti da se u o č e ili razluče istraživanja od pogubnih posljedica, ona je još uvijek otvorena. N e m a p o ­ uzdanih kriterija, ishodišta, iz kojih m o g u proizići ta moralna razlikovanja.

POGOVOR

341

III U svakom slučaju, ne postoji pouzdani kriterij za razli­ kovanje dobra ili zla. U znanstvenom istraživanju želimo da poslužimo onom što je dobro, dobrobit i čovjeka i čovječanstva, što je smisaoni život, trijumfu života. Ali ista vrsta ljudskog djelovanja u različitim vremenskim situacijama mijenja svo­ je etičko značenje. Odavno znamo za dvoznačnost situacije u kojoj jedan isti znanstveni rezultat može da se upotrebi za dobro i za zlo. Biotehnologija, nuklearna energija itd. U teh­ nici su također međusobno povezano dobro i zlo, korist i šteta. Mi živimo u prinudi napretka moderne tehnike. Nismo u stanju odustati od njega jer je on još osnova za unapre­ đenje života. 6 Čini se da je nezaustavljiva m o ć tehnike, koja je iz osnove izmijenila bit ljudskog djelovanja, koja otvara novi i relevantni horizont odgovornosti. I ishodišna tačka je da moramo prihvatiti utopiju moći, znanstveno-tehničke civi­ lizacije. Ne samo da bismo svoj vlastiti život unaprijedili ili sačuvali nego i da bismo, ma koliko to bilo paradoksalno, na primjeren način se suočili sa katastrofalnim posljedicama sa­ me te znanstveno-tehničke moći. 7 Hans Jonas polazi od toga — čini se, ipak otrežnjujućeg pogleda — da smo uključeni u tokove prisile napretka zna­ nosti i tehnike. A to znači da bismo »riješili probleme kojih bez njih ne bi bilo«, »potrebna nam je i industrijska priv­ reda da bismo se suprotastavili problemima do kojih je zbog 8 nje došlo« (Klaus M. Meyer-Abich). Ova razjašnjenja vode nas neposredno ka odogovru na presudno pitanje, kako je moguće da sa znanošću i tehnikom živimo bolje, a to znači: da sačuvamo slobodu i ljudsko dostojanstvo, da egzistiramo u prirodi koja se razumije nemetafizički, » p o d odredbenicama slobode« (K. M. Meyer-Abich). No ako sada pomislimo da u nama progovara priroda koja seže do moralnih mjerila, do umjetnosti, povrh prirode koja je data u konstituciji pri-

6 7

8

U s p . H. J o n a s , T M E , S. 78. i d a l j e . Ibid.

K l a u s M . M e y e r - A b i c h , Dreisig Thesen zur praktischen Natur­ philosophie, u : E. S t r ö c k e r (Ed.), Ethik der Wissenschaften, B d . 5., S. 100—109.

342

ABDULAH SARCEVIC

rode koja se može predmetno iskusiti (na primjer u fizici elementarnih čestica itd.), onda je još otvoreno pitanje hoće li »priroda tu šansu slobode koju ima u čovjeku iskoristiti ili zapostaviti« (Ibid.). Ono o čemu se u našoj sadašnjosti radi jeste samo to da nova etika odgovornosti vodi računa o tome da antropocentrična slika svijeta neizbježno o m o g u ć u ­ je povredivost i razaranje prirode, ljudske i izvanljudske. Hans Jonas je svojim sugestivnim analizama u djelu Princip / Odgovornost, u stvari, pokazao d a kriza dopire u potpuno različite dijelove svijeta, da i nepovredivost prirode ulazi u pojam etičke odgovornosti. Moramo osjećati odgovornost za prirodu, za osnovni čovjekov odnos prema prirodi. To odgovara i imperativu suočavanja sa analizom suvremene situacije, tehnološkog razdoblja. Iz kritike neiz­ mjerne moći suvremenog čovjeka koju stiče zahvaljujući teh­ nici. Po neizbježnoj logici, ona ima globalne učinke na uslove ljudskog života i na daleku, jedva sagledljivu budućnost ili egzistenciju ljudskog roda. Time se ocrtava nešto višeznačno. Nikako samo neka u t o p i j a novog čovjeka koja se, izgleda, uspjela kompromitirati kao stravična fantazmagorija, kao »automatski utopizam«. Ne vidim kako bismo mogli iz­ bjeći pitanje: »čovjek, tehnika, priroda — moramo li druk­ 0 čije živjeti da bi smo preživjeli?« Moraćemo, dakle, spoznati da je istraživač u prirodnim znanostima, ne samo u nuklear­ noj fizici, sklopio savez s krivnjom, sa satanskom logikom. Ona je m o ć koja žudi za porastom moći. Sebe isključuje iz polja etike. Ne posjeduje um koji je sposoban za radikalnu samo/refleksiju, za samokorigiranje. Mi smo užasnuti koliko joj je dalek put od sluganstva do slobode. Koliko je traganje za istinom tvrdoglavo pretvorila u mit, u novi apsolut. Mi preuzimamo od Hansa Jonasa i pitanja koja proizilaze iz planetarne dinamike tehnološkog uma, tehnološkog napretka. Stoga ne treba da nas čudi što je nedavno pisao: »U svakom slučaju sada je kasno postavljati pitanje što ga

9

U s p . K. O. A p e l , Verantwortung heute — nur noch Prinzip der

Bewahrung

und

Selbstbeschränkung

oder

immer

noch

und Verwirklichung von Humanität, u: D U V , 179—217,

der

Befreiung

POGOVOR

343

je mogao postaviti još Prometej: nije li m o ć tehnike preve­ lika za čovjeka, za mjeru pouzdanosti i mudrosti, prevelika vjerovatno i za razmjere naše planete i njezine osjetljive biosfere. Nema tog maga koji bi čarobnJakovom učeniku m o ­ gao metlu da vrati u ostavu. No dalekovidni strah bi mogao nešto učiniti da se on obuzda«. 1 0 Iz te perspektive gledano, čini se da je previše ako od naučnika i istraživača očekujemo da predvide i procijene posljedice svojeg vlastitog čina. A etika odgovornosti upravo to zahtijeva. Danas znamo da je centralno filozofsko pitanje: da li je »princip odgovor­ nost« jedino mogući odgovor na modernu situaciju k r i z e ? Ne da li je taj odgovor neophodan. Jer je on, zacijelo, ne­ ophodan. Naročito, znamo — u pogledu varijacije društvenih sistema — da ni suvremenoj liberalizam, koji je, opet, kod nekritičkih duhova postao mit i predmet obožavanja, a ni suvremeni socijalizam, sa svojim izvornim projektom, ideo­ logijom, koja određuje šta jest istina a šta laž, šta je novo a šta staro, šta znači zadovoljenje osnovnih potreba čovjeka, šta je opcija za slobodu, za ljudsko dostojanstvo — ne mogu biti sistem u kojem će se moći riješiti pitanja zbiljske bu­ dućnosti kao »nezaključene dimenzije naše odgovornosti« (H. Jonas, Ibid., S. 38. i dalje). Ne možemo, na primjer, smatrati da je »princip nada« u Blochovom smislu, onaj koga nosi vjera da sva zla svijeta, po neizbježnoj logici, smjenjuju spasonosne čestice svjetlosti u moralnom, socijalno-emancipativnom vidu, spojiv sa Jonasovim principom odgovornost. V e ć smo ukazali na duboku razliku spram »revolucionarnog marksizma«. On ima svoje korijene, priznao to ili me, u novovjekovnoj metafizici, u ideji napretka. Ona se stilizira u jednu ranije nepoznatu, aktivističko-produktivističku eshatologiju povijesti. Ovdje se misli na onu modernu utopiju, utopističku etiku, u čijoj je osnovi znanje o radu, o proizvodnji, o artefaktima koji to više i nisu, o procesu procesa, čiji je obrazac, prije svega, Hegelova Znanost logike i Fenomenologija duha.

10 P o t r e b n o je Ethik, S. 76—109.

ukazati

na

Jonasovo

djelo

Technik,

Medizin

und

344

ABDULAH SARCEVIC

U stvari, ta utopija, ta nada u napredak, na osnovi zna­ nja i znanosti, ta ideja napretka da će čovjek zahvaljujući tehnici savladati svako zlo i tminu svijeta (i čovjeka), sve okrutnosti i neumjerenosti, da će uspješno očuvati dobro i pravdu, postala je odavno mit. Hans Jonas polazi od toga da se odgovor na suvremenu situaciju krize mora tražiti u kri­ tici tehničko-znanstvene utopije, u prevladavanju one filo­ zofije povijesti u kojoj se nalazi osnova za takvu modernu utopističku nadu. Danas ona pruža sumornu sliku i čovjeka i prirode, svijeta života u cjelini. Prije svega, tehnika nije više sredstvo koje je u skladu sa dobro definiranim bliskim i udaljenim svrhama. Ona se odavno pretvorila u jednu obuhvatnu, beskrajnu težnju ka napretku ljudskog roda. U teh­ nici se vidi utopistička sekularizacija jevrejsko-kršćanske eshatologije (Marx, Engels i drugi). Trijumf h o m o f a b e r a , produktivističko-instrumentalističkog uma, nad onim što je predstavljao h o m o s a p i e n s . Problemi sa kojima se ovdje srećemo vezani su za vi­ soku tehnologiju. Očito je da ona preuzima »etičko značenje zahvaljujući svom centralnom mjestu koje ona sada zauzima u životu subjektivne ljudske svrhe« (Ibid., S. 31). Zato po­ stavka Hansa Jonasa — uzeta ozbiljno, ne samo u redukcionističkom smislu — mora biti kritički preuzeta i promišljena u smislu jednog novog filozofskog pitanja o istini o p r i r o ­ di i č o v j e k u , o etici odgovornosti. To je postavka da tehnološko činjenje, kumulativno stvaranje, »ona okolina koja se artifioijelno širi, u stalnom povratnom djelovanju ojačava o n e posebne snage koje je tehnologija proizvela: ono što je već stvoreno prisiljava na njegovu uvijek novu pronalazačku primjenu u svome održanju i daljem razvitku a nagrađuje povećanim uspjehom — koji opet doprinosi zapovjednom zahtjevu« (PV, 31). S v e je to učinilo da se samo podstiče nadmoć h o m o fabera u unutarnjem ustrojstvu h o m o sapiensa, »nadmoć jedne strane ljudske prirode nad svim dru­ gima i neizbježno na njezin račun«. Mnogošta je spojivo sa nekim momentima ljudske pri­ rode. Na primjer, ostvarenje samogospodstva, ponos zbog uspjeha, prakticiranje slobode u smislu gospodarenja priro­ dom, istine u smislu plodotvornosti i postupka verificiranja, fascinacija logikom napretka i uspjeha. Pošto je postao je-

POGOVOR

345

dina logika i jedini mit, tehnološki um nameće pitanje o novoj etici odgovornosti. On je odavno dospio u krizu. Iza­ zvao je potpuno novi i jedva promišljeni sukob između čov­ jeka kao vrste i prirode. Sam nije sposoban za kritičku samorefleksiju. To zahtijeva nove imperative i o d g o v o r e koji bi u isto vrijeme bili i odgovori za tolike druge sukobe: so­ cijalne, nacionalne, međudržavne. 1 1 Politika se još nije suo­ čila sa težinom tih problema. I zato što ona zahtijeva umnu komunikaciju, solidarnost prema mogućem ljudskom svijetu, slobodi, prema etici još neodređene i otvorene budućnosti. Predstoji nam iskustvo i uočavanje antropocentrične sli­ ke svijeta. U njoj vrhunac svoje slobode i dobra vidimo u tome što ćemo postati gospodari Zemlje. Priroda nije više physis, ona beskrajna osnova i pozadina i ljudskog djelova­ nja, zajednički svijet, već je samo materijal, beskrajni izvor iskorištavanja i bogatstva. To se može razumjeti tek kada se uoči dubina ekološke krize, kada u terijskom mišljenju o d ­ bacimo antropocentričnu zaslijepljenost. Očito je da su da­ lekosežna razaranja prirode, životnih preduslova ljudskog ži­ vota uopće, postavila osnovna pitanja etike odgovornosti. Ako pritom ostanemo u području etike odgovornosti, jasno je, prvo, da ona nadilazi etiku istovremenosti, prezentnu etiku, i drugo, da je ona spoznala koliko je artifioijelno progutalo prirodno u svim poljima, i, treće, da je ona ponad rigidnosti filozofske antropocentrike. Dakle, u centar dospi­ jeva etika koja, ipak, rima na umu novi svijet, iskustvo svjet­ skog procesa, sav razbor stare metafizike, sjećanje na sve prethodno u povijesti: na dogođeno i propušteno. Sva d o ­ sadašnja etika je bila pogubno antropocentrična, etika istovremenosti, redukcionistička. Uzimala je u obzir samo ne-komulativna ponašanja. D a : »Osnovna situacija od čovjeka do čovjeka, u kojoj mora da se iskuša vrlina i da se razobliči porok, ostaje uvijek ista i s njom uvijek iznova započinje svaki čin. Okolnosti koje se ponavljaju, koje, već prema svo­ joj klasi, djelovanju postavljaju svoje alternative — odvaž­ nost ili kukavičluk, mjeru ili eksces, istinu ili laž itd. — svaki put uspostavljaju prauslove. Ovi se ne mogu nadići«. 1 2

11

U s p . K. O . A p e l , Diskurs und Verantwortung, 1988, S. 182.

12 H. J o n a s , P V , S. 27/28,

346

ABDULAH SARCEVIC

Moraćemo, dakle, da uvidimo da nam više nije dovoljna Kantova ideja napretka koja donosi regulativnu ideju koja se stalno ostvaruje samo aproksimativno. Tako se m o ž e inter­ pretirati i Marxova problematika otuđenja i njegovog uki­ danja: u formi regulativne ideje, kako to čini K. O. Apel. To bi značilo da je ta Kantova etička ideja napretka za Hansa Jonasa samo jedan predstupanj, još polovično transcendentan za poznatu Hegelovu i Marxovu ideju napretka, koja isključuje univerzalnu katastrofu, ekološku krizu, na primjer, a predviđa — u svojoj socijalnoj dijagnozi — m o ­ gućnost apsolutnog morala, realizaciju najvišeg dobra, ukla­ njanje svijeta koji zahtijeva logiku žrtve/gospodara, logiku tlačenja i patnje, demagogiju kao »socijalnu medicinu«, lažnu terapiju za one koji su, rečeno Hegelovim jezikom, samo bića-za-drugo i po-drugome. Predviđa da se ostvari » u t o ­ pijsko carstvo slobode« 1 3 u vremenu svakovrsnih diskrimina­ cija: rasističkih i religioznih, nacionalističkih i ideologističkih. Ipak, prihvatamo li Jonasovu argumentaciju, javljaju se teškoće o kojima će još biti riječi. Naime, spoznamo li da kumulativno samorazmnožavanje tehnološke promjene svije­ ta, posebno čovjekovog odnosa prema prirodi, u suvreme­ nim industrijskim i postindustrijskim društvima, »nepre­ stano prevazilazi uslove svakog akta koji ih donosi i koji teče kroz same situacije bez presedana, situacije za koje su nemoćne nauke iskustva«, 1 4 — javlja se teškoća kako da uspostavimo diskurs, kako da se intersubjektivno sporazumijemo s onima koji stvari drukčije vide. Ako sada upitamo da li smo podjednako sposobni i egzistencijalno zainteresi­ rani, oni koji su u svojem svijetu spoznali prometejsku uto­ piju moderne, orgiju produciranja, agoniju beskrajnog kru­ ženja tehnike kao načina istine ili raskrivanja. (M. Heidegger i drugi), koji su upoznali ireverzibilnu štetu i razmjere ra­ zaranja prirode, i kojima to tek predstoji. Ali, šta nam znači stara nauka iskustva? Stara etika istovremenosti? Okolnost da nam se kumulacija kao takva skriva, svoj metafizički i epistemološki početak. Da mijenja svoj početak » d o neprepoznatljivosti«, da » m o ž e da razori os13 14

V. K. O. A p e l , D u V , S. 182. H. Jonas, Ibid., S. 28.

347

POGOVOR

novni uslov cijelog reda, pretpostavku sebe same«, okolnost da bi »sve o v o moralo biti zajedno željeno u volji pojedi­ 15 načnog čina, ako ovaj treba da bude moralno o d g o v o r a n « — upućuje na nešto potpuno novo. Ni marksizam se nije mogao na pravi način suočiti sa pitanjem života: budućnosti čovječanstva i budućnosti prirode, sa pitanjem odgovornosti s obzirom na već ugroženu budućnost, na egzistiranje pri­ rode u svojoj prirodnosti i funkcionalnom sistemu ravnoteže i kosmičke igre. U svojoj dugoj raspravi Hans Jonas se ne odriče m o ­ gućnosti da marksizam procjenjuje dvoznačno. I to imajući na umu niz: Kant, Hegel, Marx — povijesni proces kao eshatologija. Tako vrijeme postaje pravi medij um ostvarenja Kantove etičke ideje napretka, regulativne ideje, na drugi način. S Marxom je »prvi put odgovornost za povijesnu budućnost u znaku dinamike s racionalnim uviđanjem stavljena na ze­ mljopisnu kartu etike, pa već zbog toga marksizam nepre­ stano mora biti sugovornik u našem teoretskom trudu o k o jedne etike povijesne odgovornosti«. 1 6 A Hans Jonas izričito objašnjava taj prijelaz od Kanta prema Hegelu, koji je imanentizirao onu etičku ideju napretka, a potom prema Marxu. No, tu, s druge strane, postoji jedna teškoća. Marksizam »vjeruje da poznaje pravac i cilj«. I zato je filozofija povi­ jesti koja nosi naslijeđe Kantove regulativne ideje«, ali li­ šena »njezine beskrajnosti i sasvim postavljena u konačnost, a Hegelovim imanentiziranjem oslobođeno diobe od kauzaliteta svijeta, to znači imenovano logičkim zakonom njegove dinamike«. 1 7 Čini se da to, opet, upućuje na noviju kritiku marksizma, njegove eshatologije od koje revolucionari svjes­ no preuzimaju svoj mandat na vlast. D a : » M i postmarksisti (riječ koja, vjerovatno, još uvijek izgleda smjela i koju, si­ gurno, mnogi nerado čuju) moramo na stvari gledati drukčije. Time što je tehnologija prigrabila m o ć (ovo je revolucija koju niko nije planirao, potpuno anonimna i neodoljiva) di­ namika je poprimila aspekte kojih nije bilo ni u jednoj ra-

15

Ibid.

16

H. J o n a s , P V , S. 229.

17

Ibid.

348

ABDULAH

SARCEVIC

nijoj predstavi o njoj i koji nisu mogli biti predviđeni ni u jednoj, pa ni u marksističkoj teoriji — jedan pravac koji bi, umjesto ispunjenja, m o g a o dovesti do univerzalne katastrofe i tempo čije sa užasom zapaženo raskidaj uče, eksponencijal­ no ubrzavanje prijeti da izmakne svakoj kontroli«. 1 8 Pada u oči to da Hans Jonas konsekventno odbija svaku ideju napretka. Lakomisleno je danas vjerovati u imanenciju smisla, u » u m u povijesti«, u samodjelatni veliki, nemanifestni smisao. U to vjeruju još fichteovci i hegelovci, mislioci od Marxa do G. Lukäcsa, E. Blocha i drugih mark­ sista. Međutim, on radikalno raskida sa svakom eshatologijom. To kazuje i ovaj stav: » d a mi, dakle bez znanog cilja na sasvim n o v način u ruke moramo uzeti proces koji teži napretku«. 1 9 Istina, Jonas apstrahira od drugih također bitnih i kon­ stitutivnih momenata Marxovog mišljenja i marksizma u o p ­ će. Tu mislim, prije svega, na problematiku otuđenja i nje­ govog ukidanja, na iskustvo bezavičajnosti i eksploatacije, na kritički i emancipatorski potencijal, na teoriju evolucije ljudskog društva itd. Uz to, on je radikalan u distanciranju od (Kantove) ideje napretka. Ona je, na žalost, jednoznačno promišljena. Ali, novi način ophođenja prema povijesti » a n tikvira sve ranije uvide i odgovornosti, postavlja zadatke prema čijoj mjeri se čak i ono veliko pitanje pokreće du­ hove, da li bi za čovjeka bolje bilo socijalističko ili individualističko, autoritarno ili slobodno društvo pretvara u dru­ gorazredno pitanje, u pitanje koje je društvo pogodnije za to da se suoči sa nadolazećim situacijama: to je pitanje svrhovitosti, možda pitanje diktata preživljavanja, ali više nije pitanje svjetonazora«. 2 0 Dakle, iako se time ne iscrpljuje Jonasov susret s mark­ sizmom, sa j e d n o m utopijom, valja imati na umu da se i u toj raspravi daje o d g o v o r na pitanje o uslovima mogućnosti etike odgovornosti, trebanja svagda intersubjektivne o d g o -

18 19 20

POGOVOR

vornosti i konsenzusa. To bi značilo da se mišljenje mora osloboditi svake utopističke ontologije, metafizike i etike. »Princip odgovornost« je nespojiv i sa onom velikom Bloch o v o m utopijom. Ona je čuveni »budni san o savršenom ži­ votu«, o »regnum. hominis«: »praintencija Zlatnoga doba«, »apsolutni pojam cilja«. Sa svim uslovima kao što su: pra­ vičnost, dobrota, ljubav, humanum, konačno nađeni zavičaj. Sve to, dakako, ima kao pretpostavku »pregradnju prirode«. U stvari, i Blochova eshatologija, koja izražava iskonsku č o ­ vjekovu težnju prema savršenstvu. S obzirom na današnju situaciju krize i katastrofe, na svjetsku nevolju, Jonasu se ukazuje neophodnost odgovor­ nosti za sve o n o što je v e ć u toku i što mi, svojim djelova­ njem, mišljenjem, svojom moći održavamo u toku. To znači da on odbacuje novovjekovnu ideju napretka, a to znači i Blochovu progresivističku filozofiju povijesti, koja se sažima u formuli S još nije P, subjekt još nije ono krajnje/spaso­ nosno, prirodno i čovječno, ono što mu je zadato kao univer­ zalno stanje, prava povijest čovjeka tek predstoji. To bi se, dakako, odnosilo i na Platona. Jonas ne isključuje moguć­ nost da bi Platonov put mišljenja postao podoban u buduć­ nosti. To mora ostati bez odluke: » d a li on istini bivstvovanja 21 odgovara više nego naš put«. Čak i to ostaje otvoreno pi­ tanje — da li je ukidanje transcendencije mog biti jedna najdalekosežnija i najpogubnija zabluda povijesti.

IV Hans Jonas je skrupulozno pratio misaona kretanja od Baoonove utopije do Marxa i marksizma. Baconova revolu­ cija se situira u Marxovu utopiju novog čovjeka, novog dru­ štva, obuhvatne emancipacije u čijoj je osnovi, na kraju krajeva, napredak proizvodnih snaga, znanosti, industrijali­ zacije, tehničkog uma. A razumijevanje onoga što nazivamo conditio humana, čovjeka u doba tehnike i visokih tehnolo­ gija, pretpostavlja uvid u katastrofalne posljedice tog toka. I

Ibid. Ibid. H . J o n a s , P V , 230.

349

21

Ibid., 231.

350

ABDULAH SARCEVIC

sam čovjek postaje objekt tehnike. Homo faber sva svoja znanja, teorijske m o ć i plaća zastrašujućom c i j e n o m : v e ć se znanjem odriče od punine mogućnosti i životnih svjetova č o v ­ jeka, od izbavljujućeg znanja. Teorijsko znanje je objektivističko, postvareno, ne-ljudsko znanje, koje nije u uniji sa slo­ b o d o m i oblikotvornim mišljenjem. Starogrčki p o j a m phronimos, praktičkog razbora, razabiranja, koje je metafora za uvi­ đanje granica i prirodnog i ljudskog toka stvari, postaje fan­ tom, idealistička i metafizička predrasuda. Orgija tehnike, proizvođenja, postavljanja i stvaranja, ne priznaje ni granice prirode (kao što je, na primjer, brzina svjetlosti. To da je čovjek svoja teorijska znanja i umjetnosti usmjerio prema sebi samome, da je uveo legitimnost nasilja nad sobom i drugima — u ime znanosti — ima svoje pori­ jeklo u novovjekovnoj epistemologiji. Od početaka novovjekovlja čovjek se sučeljava sa sistemom/moći koja je lišena cjeline i prirode i čovjeka, koja nije ničim limitirana, a to znači ni etičkim mišljenjem. Takva m o ć u formi teorijskog znanja, kulta tehnike i proizvodnje, danas to d o b r o znamo, može postati veoma opasna i čovjeku »i sebi samoj«. Jedina perspektiva za čovjeka je to da m o ž e — i to je njegova sud­ bina. Ta eshatologija je skopčana sa dobrim izgledima za ka­ tastrofu. Ono što čovjeka čini čovjekom, da nešto h o ć e , da postavlja sebi ciljeve, da je slobodan da se odlučuje, a da ima m o ć da svoje odluke sprovodi; ono čime se ispunjava čovje­ k o v o bivstvovanje, to što sačinjava najviši stupanj njegovog nastanjivanja Zemlje — to je, upravo, u isto vrijeme »stupanj koji samog sebe ugrožava«. Drugim riječima, prihvatimo li ono prvo, prihvatamo i o v o drugo, strašnu konsekvenciju: da u ime tog suludog antropocentričnog principa postaje sam sebi predmet t r e b a n j a , d a n e uništi ono što j e vrhunac ljud­ ske evolucije, »što o n t a k o đ e r m o ž e « . 2 2 Jonasov prvi misaoni korak jeste: »Ono, dakle, što uopće povezuje htijenje i trebanje, moć, isto je ono što odgovornost 23 dovodi u centar morala«. O v o se m o ž e dublje artikulirati: odgovornost implicira pojam/trebanja, trebanja/bitka » n e č e -

POGOVOR

ga«. A k o je na p r v o m mjestu unutarnje pravo predmeta, unu­ tarnja mjera i granica bića, onda se svi dokazi važenja m o ­ ralnih normi svode na legitimaciju »ontološkog« trebanj a. U p ­ ravo se tu i nalaze najzanimljiviji i najplodniji momenti Jonasovog nastojanja oko postavljanja osnova nove etike. Jedan je argument presudan u čitavom nizu Jonasovih dokazivanja. To je iskonsko pravo očuvanja ljudskog bitka kao takvog, pravo, ćudoredno vlastito pravo prirode, prema kojoj se ne ophodimo samo sa stanovišta apstrakcije prirode, bića koje se orijentira prema korisnosti, profitabilnosti, tehnokratičnosti. N o v a etika predstavlja okret u afirmativno pri­ rode i čovjeka. U moderni je neophodna etika: etika odgovor­ nosti i s obzirom na prirodu, na budućnost prirode, koja na­ dilazi okvire etike »sfere bliskog«. Čini se da Hans Jonas ovdje hoće da kaže da je nova etika moguća kao etika koja dovodi u sumnju nama dobro poznato »progresivno despotsko tlače­ nje prirode p o m o ć u progresivnog objektiviran ja i denaturiranja« (Robert Spaemann). 2 4 Dakle, ona je »etika održanja, o č u ­ vanja, zaštite, a ne etika napretka i usavršavanja«. 2 5 Etika odgovornosti je reaktivna pojava: s obzirom na to da je svjetski tok dostigao onu tačku kad je opasnost plane­ tarna, kritična, očita. Ali tom argumentu s pravom priključu­ j e m o : odgovornost prema stanju bio/sfere, na udaljene konsekvencije naših današnjih djelovanja ili nedjelovanja, prema budućnosti, budućem preživljavanju ljudskog roda. Sada m o ­ žemo da razumijemo ono presudno, kako su m o ć i odgovor­ nost korelativno; kako sama m o ć u uniji sa u m o m po sebi dovodi do odgovornosti. To se može izraziti još jednostavnije: razlog za to je nova priroda ljudskog djelovanja, proširenje moći na biosferu, na budućnost prirode i čovječanstva uopće, one moći koja je odavno i u p r v o m redu m o ć beskrajnog ra­ zaranja. Kako je to moguće ako je ona postala ekskluzivni mit, mit sposoban da se pojavljuje kao ne-mit ili anti-mit? Da uoči­ mo retoriku i logiku moći, činjenicu da m o ć i opasnost u č o v ­ jeku i izvan čovjeka, u izvanljudskom, čine neophodnom i oči-

24 22

Ibid., S. 232.

23

Ibid., S. 233.

351

R o b e r t S p a e m a n n , Unter welchen Umständen kann man noch

von Fortschritt sprechen?, u : R . S p a e m a n n , P h i l o s o p h i s c h e Essays, Stu­ t t g a r t 1983, S. 140. 25 H. J o n a s , P V , S. 249.

352

ABDULAH

SARCEVIC

glednom jedna nova etika. Ona se otkriva, prije svega, kao dalekosežno N e svakom nebiću. Ovo je tačka na kojoj se uočava nedovoljnost stare etike, deficijentnost etike bliske sfe­ re međuljudskih odnosa. Moguće je promisliti dalekosežnost znanstvene i tehničke moći, mogućnost jednog predznanja ili projekcija »vjerovatnih ili i samo mogućih konačnih efekata«. I to u svjetlu prijetnje i opasnosti za ljudski rod i bitak uopće. Naravno, za Hansa Jonasa » v e ć mogućnost ovdje rađa neophodnost, a refleksija o imaginativno potpuno razvijenom mogućem daje pristup k n o ­ voj istini«. 2 6 Tako i heuristika straha postaje plodotvorna, jed­ na vrsta mudrosti koja nam je »najpotrebnija upravo kad naj­ manje vjerujemo u nju«. Ona je bitni momenat filozofskog znanja i znanosti koja predviđa ono što bi moglo biti opasno, što bi moglo ugroziti čovjeka i posredovati onu predstavu i sliku čovjeka koju bi trebalo — u smislu nove etike odgovor­ nosti — sačuvati. Još bi trebalo uvidjeti da je to, prije svega, zadatak m o ­ derne znanosti: da unaprijed sagleda opasne tokove i posljedi­ ce vlastite moći. Zato etika znanosti zahtijeva kritiku opasno­ sti objektivističkog pojma znanosti, jednu dalekosežnu o d g o ­ vornost, ali u isti mah i »jednu novu vrstu smjernosti«. 2 7 Na­ ravno, mora se praviti razlika. To nije smjernost » k a o ranije zbog malenkosti nego zbog ekscesivne veličine naše moći, smjernost da predvidi eksces naše moći povrh naše moći i vrednuje i prosuđuje iznad naše m o ć i « . Jonas govori o suo­ čavanju s tim kvazi-eshatološkim potencijalom »naših tehnič­ kih procesa«, te »neznanje o krajnjim posljedicama samo p o ­ staje razlog za odgovorno uzdržavanje — kao ono drugo naj­ bolje poslije posjeda same mudrosti«. 2 8 Iz ove perspektive postavlja se pitanje i o o n o m e šta ne­ ćemo. A to, dakako, znamo puno više nego ono šta zapravo hoćemo. Jonas, očito, misli na ljudsku prirodu. Ona nam o m o ­ gućuje beskrajno lakši put u spoznaji onog malum od spozna­ je onog bonum. Z l o nas iritira, izaziva otpor i ogorčenje. D o b ­ ro, na žalost, često ostaje neupadno i nepoznato, kao nešto što

26 27 28

I b i d . , S. 67. H . J o n a s , P V , S . 55. Ibid., S. 55.

POGOVOR

353

se samo po sebi razumije. Prva je moralna dužnost spriječiti ili preduprijediti buduće zlo, povrede prirode i čovjeka, raz­ novrsna razaranja — u budućnosti. Za puno razumijevanje etike odgovornosti za posljedice našeg činjenja i moći, za ono još nepostojeće i nerođeno, potrebno je znanje opasnosti, p o ­ trebna su profundna znanja. Jer, »dokle god je ta opasnost nepoznata mi ne znamo šta treba zaštititi i zašto, znanje o tome, usprkos svakoj logici i metodi, zato dolazi iz onog od čega. Ono nam se prvo pojavljuje i ono nas, preko pobune osjećaja koji juri prije znanja, uči da vidimo vrijednost čija suprotnost nas tako aficira. Šta je u igri mi znamo tek kad znamo da je to u igri«. 2 9 U stvari, sada treba da dopunimo izloženo. Nova etika ili filozofija morala trebala bi da uzme u obzir naše strahovanje prije no naše želje ili projekte. To je svojevrsna senzibilnost za opasnosti koje ugrožavaju čovjeka i prirodu. Heuristika straha, znanje o neizvjesnosti koja je spojena za sve projekci­ je budućnosti, na primjer, postindustrijskog ili postkolektivističkog, posthistorijskog društva, prva je riječ u traganju za dobrim, za osnovnom figurom pre/oblikovanja ili pregradnje prirode i čovjeka. Drugi imperativ je stvaranje predstave o dalekosežnosti, »nametanje osjećaja koji je primjeren pred­ stavi«. Hans Jonas je očito bio fasciniran tim strahom koji je duhovno stiliziran. A znak je da smo »aficirani tek zamišlje­ nom srećom i nesrećom pokoljenja koja dolaze«. Objektivirajućoj spoznaji prirode Jonas suprotstavlja tu drugu dužnost ili imperativ n o v e etike. Ali istina o m o ć i znanosti, o putevima ekscesivne tehnike, 0 j e d n o m nihilističkom karakteru znanja, samorazaranja pri­ rode/čovjeka, ta istina je »stvar znanstvene spoznaje«. Ona traži jedan viši stupanj znanosti. U stvari, to je znanost o zna­ nosti, predstava o neizvjesnostima i opasnim iznenađenjima, o nemogućnostima predviđanja, koja nadilaze elektronske u m o ­ ve. Ono preko čega je Hans Jonas prešao jeste to da ne pos­ tavlja pitanje o uslovima mogućnosti samorazumijevanja o b jektivističke spoznaje. Ono bi omogućilo ne samo funkcionalističko i utilitarističko argumentiranje, v e ć i to da se priroda i čovjek uzimaju u obzir i iz perspektive u kojoj nema pre-

29

Ibid., S . 63.

354

ABDULAH SARCEVIC

vlast subjekt naspram svijeta, naspram prirode u smislu n o v o ­ vjekovne prirodne znanosti, »linearnog rasta mogućnosti znan­ stvenog ovladavanja prirodom« (Robert Spaemann), popredmećivanja i raspolaganja u pravcu tehničkog napretka. Razmislimo zašto je tome tako. Zašto Hans Jonas nije u stanju uvesti diferencije između p o j m o v a napretka? U današ­ njoj situaciji to je moguće i neophodno. Tada bismo uvidjeli da je ideja napretka također dvoznačna i ambivalentna, da se kod Jonasa radi o hipostaziranju »napretka u singularu« u jedinu zbilju suvremenog čovjeka. On isključuje alternativnu formu znanja, razumijevanja i komunikativnog djelovanja. Ono o čemu se, prije svega, radi jeste etika opstanka, etika nevolje (249, 250), preživljavanja, nova svijest da se »proro­ čanstvu nesreće mora pokloniti veća pažnja nego proročan­ stvu sreće«.30 Ne vjerujem da se time Hans Jonas odriče bitnih promje­ na današnjeg stanja. On uvodi prirodu kao partnera, pojam odgovornosti za njenu ne-smrt. Njegova kritika utopije P r o meteja, prometejskog duha, koja sačinjava jezgro moderne, smjera ka etici tehnološkog razdoblja. Drugim riječima: prvo, ukoliko je veći poduhvat moderne tehnologije i znanosti, ko­ me je uskraćeno ono što ima prirodna evolucija, strpljivost i sporost, »prednost pipave prirode, koja osigurava život«, u k o ­ liko ima veoma malo vremena za moguće korekture (na prim­ jer, u ekološkoj politici, energetskoj itd.), za korekture »apso­ lutno neizbježnih i ne više malih — zabluda«, utoliko se više plaća zastrašujućom cijenom. Drugo, ono što je za prirodu veoma kratak vremenski rok, za čovjeka je veoma dug. Raste kumulativna dinamika tehničkog razvitka, koja proizvodi pri­ silu napretka, prisilu same stvari (u ekonomiji i politici, u tehnologiji i znanosti). Naime, »iskustvo nas je podučilo da razvoji koje je, svaki put sa bliskim ciljevima, pokretao teh­ nološki čin, imaju tendenciju da se osamostaljuju, to znači da stiču svoju vlastitu prisilnu dinamiku, jedan samodjelatni m o ­ mentum zbog kojeg oni nisu .. . samo ireverzibilni nego oni tjeraju naprijed i natkriljuju htijenje i planiranje o n o g koji djeluje«. 3 1

POGOVOR

Međutim, iz perspektive nove etike praksa novovjekovne znanosti i tehnike postaje jasno da nam to oduzima zakon djelovanja, slobodu za samokorekturu. Čini mi se da je Hans Jonas s pravom ukazao da to samo pojačava »dužnost na onu budnost kad se radi o počecima, budnost koja daje prednost dovoljno ozbiljno obrazloženim (od pukih fantazija straha raz­ ličitim) mogućnostima nesreće pred — pa i ne lošije obrazlo­ ženim — nadama«. 3 2 Istina, Jonas je bio tu konsekventan. Skrenuo je pažnju na to da u prvi plan dolazi opasnost, prije nego obećanje, da »apokaliptičke izglede treba izbjegavati čak i po cijenu da se, recimo, zbog toga propuste eshatološka ispu­ njenja«. 3 3 Treće, potrebno je, u svakom slučaju, spasiti ljudsku vrstu i njenu budućnost. Time je implicirana teza da bi tre­ balo sačuvati naslijeđe jedne prethodne evolucije? Zašto? Zato što je Hans Jonas naklonjen predstavi o njemu: ono » n e može biti sasvim loše već i zbog toga što je svojim sadašnjim vla­ snicima dalo (sebi samom namijenjenu) sposobnost da odluču­ je o dobrom i lošem« : 3 4 Čini mi se da ova teza nije sama po sebi razumljiva: da je čovjek sačuvao sposobnost da se moralno orijentira, da se snalazi oko dobrog i lošeg. Ovdje mi nije potrebno da se bavim poviješću normativnih struktura, onim koje određuju sve, na­ še razumijevanje svijeta, identiteta osobe i društva itd. D o ­ voljno je istaći da je do sada uvijek vladao asimetrični odnos u formi odnosa između subjekta i objekta, privilegiranog sta­ tusa i privilegiranog znanja, ideje napretka koja nije isključi­ vala zbilju samopostvarenja čovjeka. I kod Jonasa susrećemo jedno pred-razumijevanje čovjeka i povijesti uopće. Iz toga se mogu izvući fatalističke konsekvencije. Svakako, time se pri­ bjeglo jednoj ideji da sama prirodna evolucija nosi u sebi unu­ tarnju i smisaonu strukturu. To je u skladu sa Jonasovom kri­ tikom tehnicizma koji vjeruje da tehnološki napredak donosi svagda dobitke, blagostanje, bogatstvo, sreću, ukratko, napre­ dak. Da bi se razumjela Jonasova filozofija u znanstveno-tehničkom razdoblju, mora se znati da nikakav napredak u smi-

32 30 31

Ibid., S. 70. Ibid., S. 72.

355

33 34

Ibid., S. 72. Ibid., S. 71. Ibid., S. 72/73.

356

ABDULAH ŠARČEVIC

slu dobiti nije dovoljan da se održi tok opasnosti i razaranja i prirode i čovjeka — sa nevjerovatnim i fatalnim rizicima. Nova etika je i logika smjernosti u postavljanju ciljeva. Uži­ vanje darova prošlosti također implicira zahvalnost, pijetet, strahopoštovanje, sve ono što je os i moralno jezgro života, princip etike budućnosti. Nasuprot tradicionalnom dogmatizmu i apsolutizmu tradicionalne etike, Jonasova etika polazi od to­ ga da cilj čovječanstva nije ono najviše dobro, »carstvo slo­ bode«, koje, svojom logikom, isključuje »stvaralačko usmjera­ vanje sudbine«, otvorenost i neodlučenost povijesti, čovjeko­ vog uma i sposobnosti. Naravno, sve je to bilo »u v i d n o m p o ­ 35 lju ranijih etičkih sistema«. Jonas dobro zna da je »dostatnost ljudske prirode« ono što se postulira, koja je, zapravo, » d o s ­ tatnost za istinu, vrijednosni sud i slobodu«. Za njega je presudno jedno metafizičko stanje stvari, je­ dan apsolut, »kao najviše i ranjivo nama povjereno dobro«, ono što se imperativno nameće da ga sačuvamo. Stavljaju se u pitanje svi egoistički interesi, od onih pogubnih antropocentričnih do političkih. Hans Jonas razlikuje tradicionalnu etiku, poziciju meliorizma. On je tačno spoznao jedan princip nove etike, koji je vezan za projekte tehnologije, koji, na žalost, stavljaju na kocku cijelu egzistenciju ili biće čovjeka. 3 6 Otuda se i nadaje imperativ da se sačuva ljudska vrsta. Čovjek i č o v ­ ječanstvo nemaju pravo na samoubojstvo. S tim je u skladu i etički stav da se u redu ljudskih veličina, posebno onih sa apokatiptičkim potencijalom i izgledima, »prognozi nesreće tre­ ba dati veću težinu nego prognozi sreće«. 3 7 To postaje jasno na osnovi Jonasovog razlikovanja bitka i trebanja, činjenica i vrijednosti. I njegovi su iskazi ponekad u okviru teorije igre. Tako, na primjer, pravo državnika da stavlja na kocku egzistenciju nacije, »radi budućnosti, ako je na kocki zbiljski ono krajnje«. Do tako nečeg m o ž e doći zbog prijetnje neke strašne budućnosti, ali ne »da bi se steklo neko najviše dobro (što je, vjerovatno, uvijek stvar uobraženja), već da bi se izbjeglo najveće z l o « . 3 8 Ipak, pojam cilja i k o d Jonasa dobiju centralnu ulogu. P o d tim se ne misli na tehnološke pla35 Ibid.,

249, 250; 36 Ibid., S.

v. 80.

37

Ibid., S. 78.

38

Ibid.

H.

Jonas,

Süddeutsche

Zeitung

31,

POGOVOR

357

nove ili na napredak koji je onda samo približavanje tom ko­ načnom cilju. Jonas na nov način određuje smisao cilja. Tačnije kod nje­ ga se radi o n o v o m metafizičkom određenju pojma bivstvovanja. Tu spada pitanje zašto se nešto čini ili ne čini. U tom svjetlu treba promisliti moralni imperativ da čovječanstvo ne­ ma pravo na samoubistvo. Smatramo značajnim da je čovjeku, njegovoj slobodi prepušteno da se moralno odupre fatalističkim konzekvencijama tehnokratske, scijetokratske svijesti, danas pogubnog tehnološkog utopizma koji nije daleko od jedne » l o ­ gike ludila«, logike rasula čovječnog i prirodnog. Ono što smo dobili samo je poenta Jonasove argumentacije: »Jer bez naj­ većeg dobra se može živjeti, ali sa najvećim zlom ne može. Za alternativu da se sve dobije ili da se sve izgubi nikad ne­ ma nekog dobrog razloga; ali da se pokuša spasiti ono neotu­ đivo uz opasnost da se tim pokušajem izgubi sve, to može biti 39 moralno opravdano i čak to moral može da zapovijeda«. Naravno, niko ne može imati moralno pravo da čini ono što dovodi do uništavanja ili raščovječenja čovječanstva, ali samo zbog interesa ili spašavanja svoje nacije, grada, plemena, zemlje itd. Jonasov antropocentrizam čuva pojam odgovorno­ sti, novi imperativ da čovječanstvo mora da egzistira. To zna­ č i : i da se stvaraju uslovi za postojanje budućih generacija. Zrelost čovječanstva u eri ostvarenja tehnološkog uma i teh­ nološkog utopizma ogleda se u etičkom stavu da egzistencija ili biće čovjeka u cjelini nikada ne smiju »postati ulog u opkla­ dama djelovanja«. 4 0 Samo kad se imaju na umu ova razmišljanja, kojima Hans Jonas dovodi u pitanje tradicionalnu etiku, ali i ideju društve­ no emancipativnog procesa napretka, može se razumjeti nje­ g o v o radikalno odbijanje implicitnog i eksplicitnog utopizma, posebno onog znanstveno-tehnološkog. Jonas se nastojao pri­ tom osloboditi jedne vrste antropocentrizma, prije svega onog koji je bio karakterističan za helenističko-jevrejsku-kršćansku etiku Zapada. 4 1 Na taj način on se trudi oko jedne nove etike, a to znači oko jedne (racionalne) metafizike koja je »uvijek

1981. 39 40 41

Ibid., S. 79. I b i d . S. 81. H. Jonas, I b i d . , S. 95.

358

A B D U L A H SARCEVIC

bila posao uma«, koji nije određen po obrascu i mjerilima m o ­ dernih pozitivnih znanosti, po imperativima scijentizma koji predstavlja radikaliziranje ideje o apsolutnoj transparenciji bit­ ka, o gospodarenju. Pri tome je u igri argumentacije jedan pred-kantovski, kvazi-aristotelovski, to znači: ontološki i teleološki pojam m e ­ tafizike 4 2 sa p o j m o m uma koji je skeptičan i antidogmatičan. Naravno, jasno je da to nema ništa zajedničko sa nečim m o ­ dernim, sa skeptično-pragmatičnim neo-aristotelizmom koji se ističe u Saveznoj Republici Njemačkoj. Jonas nam postaje ra­ zumljiv kada spoznamo da i njegov pojam očuvanja, nasuprot moćima koje ugrožavaju opstanak i dostojanstvo čovjeka, nje­ govu iskonsku i neraspoloživu prirodu, slobodu, nema ništa zajedničko sa poznatim neo-konzervativizmom u Evropi i S A D (o kojem govore Iring Fetscher, Erharf Eppler, Jürgen Haber­ mas i drugi), 43 Jonasova nova metafizika, koja polazi od onog čuvenog posljednjeg pitanja, svjesna da se više ne m o ž e dati odgovor, pojavljuje se kao nova mogućnost filozofije kao (kripto-)etike, kao osnovna alternativa staroj etici i metafizičkom mišljenju. Opravdanost Jonasovog mišljenja počiva, čini se, na uoča­ vanju neophodnosti jedne etike koja nadilazi norme koje re­ guliraju međuljudske odnose u današnjici. Apokaliptičke m o ­ gućnosti koje su, ipak, imanentne modernoj tehnologiji i m o ­ dernoj znanosti, j e d n o m starom metafizičkom stavu da je č o v ­ jek u biti autonoman, da može živjeti i napredovati nezavisno od prirode, gospodareći njome na bezobziran način, one nas poučavaju da bi ona tradicionalna antropocentrička isključi­ vost (helenističko-jevrejsko-kršćanska etika Zapada) » m o g l a biti predrasuda«. I zato ju je potrebno preispitati. Riječ je o svijetu u kojem bi um trebao biti jedina sila (Kant i drugi), o najnaprednijim industrijskim zemljama, o atomskom, hemijskom, bakteriološkom potencijalu uništavanja i čovjeka i pri­ rode.

POGOVOR

Jonasova analiza modernog tehnološkog napretka stavlja u sumnju ne samo fetiš napretka koji isključuje svaku al­ ternativu, već i svako prestrukturiranje čovjeka, njegovih spo­ sobnosti i želja, njegovu esencijalnu smrt. Etika odgovornosti za budućnost čovjeka i prirode, ona koja vjeruje da »za život čovječanstva vrijedi (što za pojedinačne pacijente ne mora uvi­ jek da vrijedi) da i nesavršenim palijativama treba dati pred­ nost pred mnogo obećavajućom radikalnom kurom od koje pa­ cijent može umrijeti« 4 4 — računa uvijek sa ljudskom sposob­ nošću za t r e b a n j e. A to znači računa sa procjenjivanjem alternativa. Utoliko ovdje treba imati u vidu to o čemu govori K. O. Apel: da ona nije puko osnaženje »konvencionalnog ili tradicionalnog morala«. Ona je, svakako, univerzalistička etika uma, planetarna makro/etika, koja transcendira »mikroetiku« nacionalnih i drugih socijalnih sistema samopotvrđivanja (K. O. Apel). 4 5 U svakom slučaju, na taj se način može uočiti nešto pre­ sudno za novu etiku. Ona je, priznavala to ili ne, u jednom skrovitom srodstvu sa n o v o m filozofijom prirode koja nadilazi onu Baconovu i Marxovu utopiju da se priroda savladava uko­ liko spoznajemo i slijedimo njene zakone, da je tehnika istin­ sko prisvajanje ili humaniziranje prirode. Konsekvencija ove ideje jeste da se Jonasova makroetika može, dakako, razumjeti kao teorijsko osnaženje stava da čovjek treba da egzistira — u svojoj slobodi i dostojanstvu; napokon, kao etika »ekološkog sistema samopotvrđivanja čovječanstva« i to ukoliko prihvatimo odgovornost i za prirodu, za život i budućnost prirode, ali i onog još-nebivstvujućeg. Svakako ne putem tehnološkog uto­ pizma, idealiziranja svakovrsnog podređivanja i iskorištavanja prirode. 4 6 Solidarnost sa — ugroženom — prirodom može se razumjeti i iz Jonasove kritike dosadašnjih tipova umake etike — od Aristotela do Kanta. O tome govori u prvom poglavlju svoje knjige P r i n c i p o d g o v o r n o s t . Tako smo, dakle, suočeni sa nedovoljnošću tradicionalne etike. Ona je polazila

44 4 5

42 43

U s p . K. O. A p e l , D u V , 1988, S. 187, I b i d . , S. 186 i d a l j e .

359

Moral

H . J o n a s , P V , S . 81. K. O . A p e l , D u V , S. 193; o t o m e t a k o đ e r D . B o e h l e r , Kritische

oder

pragmatische

Sittlichkeit,

,weltbürgerliche'

,unsere' Gesellschaft, u: F u n k k o l l e g , B d . III. 46

K . O . A p e l , D u V , 193.

Gesellschaft oder

360

A B D U L A H SARCEVIC

od ideje da postoje samorazumljive pretpostavke konstanti con­ ditio humana (K. O. Apel). Nije mogla biti u funkciji odgovor­ nosti za budućnost, za »ireverzibilne djelatnosti čovjeka koje 47 su povijesne« i koje se »odnose na budućnost«. Tako smo, dakle, suočeni sa Jonasovom filozofsko-metafizičkom idejom. Ona uvodi u etiku odgovornost za još-ne- postojeće, buduće čovječanstvo koje ne mora biti baš naše potomstvo: individualno, nacionalno, rasno, državno itd. Tre­ balo bi uzimati u obzir institucionalno-tehnološke okvire, ko­ lektivitete, vjernost j e d n o m m o r a l n o m načelu — permanenciji života. U razdoblju dalekosežne ekološke i epistemološke krize, u situaciji krize, etika neistovremenosti, etika buduć­ nosti — orijentirana protiv svake utopije i eshatologije, p o ­ sebno one koja je vezana za dostojanstvo čovjeka. Uvijek je to sposobnost da se stvore šanse i alternative, da se uvijek može iznova početi, izabirati i odlučivati, živjeti s tom na­ dom. Hans Jonas smatra da je to, u stvari, ontološka ideja života: pravo na život svakog čovjeka i čovječanstva u bu­ dućnosti. Međutim, ako čovječanstvo treba da živi, onda svakako »bez obzira na raspodjelu sreće i nesreće, čak i uz presezanje nesreće nad srećom, pa čak i nemorala nad moralom«. Taj niz generacija u vremenu »ne može se izvoditi iz pravila samosuglasja unutar niza, ma koliko dugo ili kratko trajao: to je imperativ sasvim druge vrste koji je izvan njega i koji mu prethodi i, na koncu, može se obrazložiti samo meta­ fizički«. 4 8 Stoga Jonas čini m o g u ć i m jednu jedinstvenu »ljud­ sku otvorenost«, iskazivanje jednog kategoričkog imperativa koji se podudara sa metafizičkom odgovornošću. Taj impera­ tiv koji odgovara » n o v o m tipu ljudskog djelovanja i koji je upravljen na novi tip djelatnog subjekta« izražava solidar­ nost sa (1) prirodom (ugroženom i kontaminiranom) i (2) čovjekom (koji je ugrožen onim što čini). Taj se imperativ pozitivno iskazuje: »djeluj tako da su učinci tvog djelovanja u skladu s permaneneijom pravog života na Zemlji«. Negativno se izražava: »djeluj tako da

POGOVOR

361

učinci tvog djelovanja ne budu razorni za buduću mogućnost 49 takvog života«. To znači da se taj povijesni ili metafizički um pojavljuje kao prirodni i ljudski proces, kao uvid u »sud­ 50 binsku zajednicu čovjeka i prirode«. Vazda je važan moral­ ni imperativ da tako djelujemo u sadašnjosti da učinci našeg djelovanja ne budu razorni za buduću mogućnost takvog života, da ne upropastimo svijet i solidarnost ljudi sa njim. Ovdje se pokazuje onaj prirodni proces: da u svoj sadašnji izbor uključimo »budući integritet čovjeka« kao su-predmeta naše volje. 5 1 Zacijelo, tu leži presudna istina nove etike. Ona nadi­ lazi utilitaristički nauk, procjenjivanje, bezočni egoizam ka­ pitala, generacija, nacija, država, ljudskog roda uopće, onto­ logiju svakovrsnog ljudskog geocentrizma. Njen princip/od­ govornost — koji u prvi plan stavlja imperativ da se očuva život čovječanstva, koji vrijedi kao aksiom, a ne kao nešto što se može obrazložiti — izražava onaj metafizički um, umski imperativ koji je još uvijek u sjeni etike klasičnog stila, na primjer, Kantove etike. U stvari, princip/odgovornost na određen način izražava jedan novi stupanj univerzalizma, m o ­ ralnog univerzalizma i moralne svijesti. Ono Isto je u biti opće, u kojem se priznaje ono što je ne/utilitarističko, dostojanstvo i budućnost prirode, viši stupanj dostojanstva čovjeka i ljudske vrste uopće.

V Jonas je pritom smjerao da rehabilitira svojevrsnu in­ terpretaciju antropocentrizma. Riječ je o jednoj svojevrsnoj kritičkoj naturalističkoj filozofiji. Način da se opravda više pravo čovjeka ili egoizam ljudske vrste pretpostavlja da je to u skladu sa prirodom. I tako je bilo u svim vremenima u kojima je priroda bila u biti nepovrediva u svim svojim aspektima, Naturalistička filozofija i metafizika zahtijevaju da napustimo fetiš profitabilnog i utilitarističkog, jer on o m o -

49 47

U s p . K. O. A p e l , D u V , S, 194,

50

48

H . J o n a s , P V , S . 35.

51

Ibid., S. 36. I b i d . , S . 246. Ibid., S. 36,

362

ABDULAH

SARCEVIĆ

gućuje i opravdava spoznaju koja apstrahira kako od čovje­ ka tako i od prirode. Mi se moramo, prije svega, osloboditi mita pozitivistički razumljene znanosti, koji polazi od toga da je ona vrijednosno neutralna, da je samo vrsta spoznaje i puko sredstvo za dobro ili zlo. Da li je to moguće? To za­ visi od toga da li će čovječanstvu uspjeti da pronikne u m i t z n a n o s t i , u njen dogmatizam. Pri tome se jasno vidi da je novi pojam odgovornosti interpetiran u smislu »jedne ekstrapolacije uzajamnosti-odnosa naspram konkretno-općenitog čovječanstva u budućnosti kao nezaključene dimenzije odgovornosti«.52 Svakako, ne može se reći da Jonas nije potpuno svjestan same moći, biti moderne tehničke civilizacije, destruktivne za slobodu i dostojanstvo čovjeka, za samopotvrđivanje života koje je samopotvrđivanje i prirode i čovjeka. To je kompatibilno sa uvidom da je »čovjek postao opasan ne samo samom sebi već i cijeloj bio­ sferi«. 53 Zato je tu jedna metafizička odgovornost po sebi i za sebe. Jonas nije prešao u kritiku uma koji se totalizira, totalitarne prisile jedinstva, »kršćanskih ratova« za »grob istine« (Hegel). Danas je posebno značajna kritika utopije/ /Prometeja, koja čini osnovu moderne, koja seže do Marxa, do filozofije marksizma koja pati od antropocentričnog fun­ damentalizma koji je pitanje planetarne etike »ukinuo« u jednoj dogmatskoj filozofiji povijesti koja je, po neizbježnoj zapadnoj logici, vodila despotizmu i teroru. Mitski sadržaji su prevladali: totalitarna prisila jedinstva, utopija sreće i blagostanja. Oni su nužni putevi povijesti. Zato je »etički historicizam« (Karl Popper), jedina etika sa globalnim vidom budućnosti« prestala to biti. Isključila je afirmativni pred­ znak principa / odgovornost, inovativne i kreativne potencije jedne etike u razdoblju krize jedne planetarne tehnološke i tehnokratske utopije. Jonasova filozofija dospijeva do kritičke svijesti. U če­ m u ? U tome što vjeruje da je moguća plodna i smisaona unija između čovjeka i prirode, da se istinski interes čov­ jeka na Zemlji u jednom sublimiranom vidu podudara s »in­ teresom ostalog života kao njegovom svjetskom domovinom«.

52 53

K. O. A p e l , D u V , 1988. S. 195. H. J o n a s , P V , S. 245.

POGOVOR

363

U tome što uspostavlja jedan vodeći imperativ, dužnost prema čovjeku, a da pritom ne uvodi rascjep, mitiziranje antropo­ centričnog uma. Kritička svijest je izražena i u tome što se opire sužavanju samo na čovjeka, na prirodu čovjeka koja je odavno antropocentrično preoblikovana, tehnički, sociokultur­ no, u obliku antropocentričnog materijalizma. V e ć radikalna dioba — čiju teorijsku postavku nalazimo kako kod Bacona tako i kod Marxa, na bitno različitim razinama — znači, na kraju krajeva, onečovječenje čovjeka. Ali i ras/prirođenje pri­ rode čovjeka i prirode u cjelini. Stoga Jonas, čuvajući staru ideju da čovjek osuđuje sebe na zakržljavanje i u sretnom slu­ čaju biološkog opstanka, ako zaboravi zajednički logos, sud­ binsku povezanost čovjeka i prirode, da poštuje njen integri­ tet, kazuje da svagda dugujemo vjernost stvaralaštvu prirode. Pragmatizmu tehnološkog napretka suprotstavlja moralnu so­ lidarnost sa totalno ugroženom prirodom. Ostaje otuda da se kaže da i ovdje trijumfira stav da je vjernost našem vlastitom bitku samo najviši vrh te vjernosti. Time nije demitiziran sta­ ri i moderni antropocentrizam, čija je skrovita osnova, para­ doksalno, naturalistička filozofija. Drugim riječima: Jonas relativira opoziciju prirode i po­ vijesti, prirode i čovjeka. Sa preferencijom ljudskog koje, ako se dobro razumije, obuhvata sve »ostalo ispod sebe«. Ostaje načelo da se čuva »permanencija pravog života na Zemlji«, »dalji opstanak čovječanstva na Zemlji«. Nova etika uči da postoji kvazi-ontološki cilj, koja na nov način obrazlaže Ari­ stotelovu teleologiju. Na ovoj filozofsko-metafrzičkoj pozadini valja razmotriti Jonasovu ideju da svaki život polaže pravo na život, pravo koje bi trebalo na svaki način poštovati. Ono je, čini se, prešutni kriterij um za Jonasov princip odgovornost čiji je obrazac — ne-recipročne odgovornosti i dužnosti — odgo­ vornost roditelja prema djeci, državnika za dobrobit, slobodu i sreću njegovih sugrađana. Odgovornost nalaže etiku očuvanja čovječanstva, ideje čovjeka a time, naravno, i ideje dostojan­ stvenog života, prava na svakovrsno utjelovljenje u svijetu, prava na izraz. Još nešto upada u oči kod Jonasa. Taj arhetip svakog od­ govornog djelovanja — u odnosu roditelja prema djeci itd. — nije ono što bi trebalo deducirati iz nekog principa kao što je to slučaj kod Kanta. Njega nam je podarila, » m o ć n o usadila

364

A B D U L A H ŠARCEVIC

priroda«. To je sporna tačka. Kako tada objasniti krizu m o ­ dernog svijeta, povrede i oštećenja putem tehnike i tehnolo­ gije — činom političara, ekonomista, biologa, naučnika i teh­ ničara svih vrsta? Onaj Jonasov kategorički imperativ samo do moralne svijesti dovodi svijet koji je izložen opasnosti ne­ stajanja. On ne zavisi od nekih drugih konstelacija i uslova. Po sebi je razumljivo da se etika odgovornosti, koja ništa ne apsolutizira, koja izražava odbojnost prema diobi prirode, pri­ rode čovjeka i izvanljudske prirode, osniva, na kraju krajeva, u metafizici koja se pita o bitku: o svijetu i prirodi, o čovjeku i životu. Nije riječ (samo) o etici diskursa, o diskursu argumenta­ cije. Solidarna odgovornost — kao forma života — jedva se može dovesti u vezu sa demokratskom solidarnošću k o j u d o ­ vodi do izraza Rortyjev neopragmatizam. 5 4 Nasuprot tome, ono t r e b a n j e — ta sposobnost čovjeka da sačuva vlastitu pri­ rodu i biosferu (»jer on više nije samo prosti izvršilac nego i potencijalni razarač svrhovitog djelovanja prirode«) — proizilazi u metafizičkom smislu iz samog bitka. U doba totalne opasnosti svjetskohistorijskog moderniteta mi smo vraćeni ne na defetizam, na usud dezorijentiranja, na demoraliziranje ljudske inteligencije, v e ć na pitanje o porije­ klu katastrofe: metafizičkom i epistemološkom, antropološkom i historijskom. To je pitanje o egzistencijalnom ustrojstvu svi­ jeta života, svijeta rada, o imperativu da čovjek treba da b u d e — naravno kao čovjek. Otuda se — i sa Jonasom i protiv njega — pitamo kako je m o g u ć e današnjeg čovjeka privoljeti i nagovoriti, poslije svega, da vjeruje u » d u h utopije«, u »prin­ cip nadu«. Kako je uopće moguće doprijeti do »šifre stvara­ lačke vjernosti životu«, do principijelne nade koja se uzda u »biophiliju« (Fromm, Sloterdijk i dr.)? Upravo se on bavi ovim pitanjem, preteškim zadatkom nove etike u eri moderne teh­ nike i tehnologije. Za to je neophodno uvidjeti da je to u sup­ rotnosti prema preovlađujućem mentalitetu brige za napredak koji, na drugoj strani, forsira samo moralizam. Taj moralizam nije puka tlapnja. On p o č i v a na j e d n o m depresivnom raspolo­ ženju, na »očajničkom realizmu«.

54 56

R. R o r t y , Philosophy and the Mirror of Nature, 1979, 1980: Con­

Ibid., S. 248. tingency,

irony

and

solidarity,

Cambridge,

University

Press

1989.

POGOVOR

365

Pomenuo sam to da bi se na kraju uvjerili da nema sadr­ žajnih kriterijuma za » p r a v o g « čovjeka, za bonum humanum. Kada to kažem, uzimam u obzir značajan Jonasov iskaz: »Na sreću za naš teoretski poduhvat i na nesreću za našu sadašnju situaciju, mi se ne moramo upuštati u jednu teoriju bonum humanuma i o 'najboljem čovjeku', teoriju koja bi morala biti izvedena iz njegove spoznaje svojeg bića«. 5 5 Kantov stav »ti možeš jer ti trebaš« lako se preokreće u stav »ti trebaš jer ti možeš«. Ali to, svakako, nije dovoljno. Naravno, za etičku teo­ rije u eri tehnološkog napretka. Jonas je zapazio bitnu činje­ nicu da je za to nesposoban jedan scijentistički interpretirani um, onaj emancipirani praktički intelekt koga je proizvela zna­ nost u B a c o n o v o m i Descartesovom smislu. To je ona znanost 0 res extensa koja je matematička i pozitivna, koja mjeri (kao kvantna fizika ili genetička psihologija), opisuje i klasificira, koja manipulira i sve svodi na teren formula, kvantifikacija. Taj pozitivistički i »emancipirani praktični intelekt« (H. Jonas) prirodi »suprotstavlja ne samo svoju misao već i svoje činjenje na jedan način koji se više ne može sjediniti sa nesvjesnim funkcioniranjem cjeline: U čovjeku je priroda zasmetala samoj sebi i samo je u tome što ga je obdarila moralom (što j o j , kao 1 ostalo, još smijemo pripisati) ostavila mogućim jedno nesi­ gurno izravnanje za uzdržanu sigurnost samoreguliranja«. 5 6 Ima nečeg ironičnog i zastrašujućeg u tome što danas od toga zavisi okret u sudbini prirode, od toga za šta je čovjek još sposoban, šta može da iskusi i sagleda. Osnovni ton našeg razdoblja je u znaku tog pitanja. Jonas uspijeva da tačno formulira svoje uvide, nove imperative, sva­ gda konkretne. On je svjestan da se norme/trebanja, vezane za modernu situaciju krize, za našu neizmjernu tehničku/teh­ nološku moć, za planetarni proces formaliziranja i niveliranja, ne mogu potražiti: 1) u novoj utopiji n o v o g čovjeka, 2) u mitiziranju novovjekovnog ideala egzaktnog znanja u kojem se, na kraju krajeva, i život reducira na res extensa, na neživu materiju. Tu bi sredstva uništila cilj. Imperativ »ti treba jer ti možeš«, u svakom slučaju, do izraza dovodi legitimiranje imanenoije ciljeva u bitku, 5 7 one Jonasove metafizike, prirodno 55

57

H. Jonas, PV, S. 249. I b i d . , S . 150.

366

ABDULAH SARCEVIC

pravo na samoodržanje. Ono se može čitati i u smjeru socijaldarvinizma. On se može pojaviti u formi konkretnih dužnosti, normi, dakako pojedinačnih i društveno obaveznih (Apel). Ov­ dje je moderna etika diskursa na sebe preuzela preteški ali i nezaobilazni zadatak. Stanje stvari koje, na primjer, Apel i Habermas, imaju u vidu jeste to da se ona ne odnosi na sva živa bića, nego samo na ljude kao umna bića koja su ravno­ pravna u sudjelovanju u sociokulturnim formama života; štaviše, kako kaže Apel, u prihvatanju odgovornosti koje je im­ perativno za sudjelovanje »u organizaciji ove odgovornosti kao solidarne odgovornosti prema jednom formalnom principu dis­ 58 kursa poopćene uzajamnosti.« Apel je svakako pokušao da pokaže mogućnost komunika­ tivne makro/etike. Naime, ako se onaj princip legitimira kao trebanje, tada smo sebe priznali kao umna bića u slobodi. To razjašnjava i to da je A p e l bio prisiljen da Kantov »faktum uma« kritički i transcendentalno-filozofski radikalnije interpre­ tira no sam Kant. Jonasov osnovni postulat — Ne nebiću č o v ­ jeka — da bi čovječanstvo trebalo biti i u budućnosti nalazi racionalno obrazloženje u jednoj etici diskursa. Očito, Apel je bio mišljenja da to isključuje ono prirodno pravo na samo­ održanje, socijaldarvinističko rješenje tog problema. Etika na­ pretka u smislu realiziranja ljudskog dostojanstva i slobode. No, to je moguće samo tada ako se uvidi ono što je Jonasu veoma važno. Da živimo u apokaliptičkoj e r i moderne teh­ nike i znanosti, u predvorju univerzalne katastrofe. Naravno, ako naš stav bude fatalistički i defetistički: » a k o p u s t i m o da se stvari odvijaju onako kako sada teku«. Jonas je svjestan da opasnost dolazi od »predimenzioniranosti prirodno-znanstveno-tehničko-industrijske civilizacije«. To znači od utopijskog m i š ­ ljenja, tehnološkog utopizma (Bacon/Marx), od onoga što pred­ stavlja apriori objektivirajuće distancije. Jonasova f i l o z o f i j a je radikalistička u kritici novovjekovne znanosti koja polazi od diobe svijeta na res extensa i res cogitans. Res extensa — u svom čisto objektivističko-predmetnom znanju — š u t i o ono­ me što je potisnula ili pretvorila u stvar. S u t i priroda u svom pozitivno kontemplativnom i l i ekstatičnom s m i s l u . Posredstvom prirodnih znanosti ona sebe prisiljava na šutnju, na nešto de­ monsko i destruktivno — u smislu crnih rupa itd. 58

K. O. A p e l , D u V , 1988, S. 197.

POGOVOR

367

Prednost je Jonasove etike višestruka. Ona je vidljiva u djelu P r i n c i p o d g o v o r n o s t . Ona j e uspjela formuli­ rati — ne samo pozitivnu dopunu kritičkog aristotelizma jed­ nog Mac Intyrea, kako misli Apel — uslove mogućnosti etike odgovornosti u suvremenom dobu planetarne krize, bezmjernosti jedne paradigme, Baconove ideje vladanja prirodom » p u ­ tem znanstvene tehnike«, koja »prijeti, dakle, katastrofom zbog veličine njenog uspjeha«. Ona još trijumfira suicidnom svije­ šću tehnokratsko-scijentističkog toka naše civilizacije. Ona ide­ alizira modernu formu rada, blagostanje nekih, postojeću raz­ mjenu materije »ukupnog socijalnog tijela sa prirodnom o k o linom«. Ta svijest ne uočava neobičnu dijalektiku biološkog uspjeha, porast stanovništva i uzdrmanost ekonomskog napret­ ka, sve ono što dovodi do krize znanstveno-tehničke civiliza­ cije, do katastrofe čovječanstva i prirode nesagledivih razmje­ ra. Etika čije se egzistiranje može obrazložiti ima svoju osno­ vu u teleološkoj metafizici bitka/prirode. Pitanje o trebanju čovjeka ne može se izbjeći: ono se utemeljuje u svojevrsnom oslovljavanju bitka na ljudske mogućnosti. Svakako, moguće je reći da Jonasov motiv prihvatanja odgovornosti za budućnost čovječanstva nadopunjuje deontički motiv jedne etike pravičnosti. Tako se procjenjuje da aristotelizam u cjelini predstavlja najvišu moguću etičku relevanciju. K o d Jonasa imamo izraženu vrijednosno konzervativnu tendenciju. Riječ je o očuvanju ljudske egzistencije i dostojan­ stva s obzirom na opasnost raskorijenjivanja, pustošenja Z e m ­ lje i čovjeka posredstvom znanstvene tehnike i tehnologije. Obratimo pažnju na to da nas planetarna makro/etika intere­ sira zbog kolektivne odgovornosti svih ljudi za nesagledive p o ­ sljedice djelovanja u okvirima naše planete. Potpuno je tačno da taj osjećaj odgovornosti znači nešto novo, promjenu onog što jest status quo. I to u smislu — 1) promjene etičkog zna­ čenja ljudskog djelovanja, prije svega, suvremenih znanosti, 2) jednog redefiniranog uma sposobnog za novu kompleksnost, 3) jedne nove filozofije prirode, s onu stranu metodske sum­ nje u norme i »kartezijaniziranja morala« (O. Marquard) koja bi znala za procese reduktivne analize, za to da »nije isto pri­ rodu objašnjavati i nju poimati«. 5 9

59

H. J o n a s , I b i d . , S. 140.

368

ABDUL.AH

SARCEVIC

Onaj osjećaj odgovornosti bio bi novi apriori. On bi od­ ređivao odnos između subjekta i objekta, subjekta i subjekta, čak i osjećaj da se našim djelovanjem »podrži pravo objekta na egzistenciju«. To je, prije svega, p r a v o prirode na egzisten­ ciju. Ne samo u smislu jednog mita prisile m o ć i same prirode, kauzalnog poretka, mjerljivog reda i carstva zakona. Jonas je u pravu sa svojim spekulacijama: znanost o prirodi ne kazuje nam sve o prirodi. Nju održava mit o moći, o znanju kao moći, o predstavljanju i opredmećenju prirode, mit koji prirodu sa­ bija u matematičke i fizikalne formule, o potčinjavanju priro­ de. U o v o m smislu je mit prirodne znanosti fatalan za nju. Ona nije u stanju da »iz svojih premisa ikad položi račun o svijesti«. No, ako je to »esencijalna, a ne prolazna nemoć«, ako je paradoksalna uzgredna pojava »toga da sama znanost o pri­ rodi, kao pojava u univerzumu koji treba objasniti, ostaje is­ ključena iz o n o g a što ona m o ž e objasniti« 6 0 — onda je skan­ dalozni naivitet očekivati od prirodne znanosti orijentacioni mig u etici odgovornosti. Njena racionalnost je heteronomna. Funkcija je moći, osnova svih modela napretka, jednog artificijelnog razdoblja, osamostaljenih sistema kao što su privredni sistem, znanstveni i tehnički sistem, osnova je poricanja » i z ­ reka prirode« (Ibid., S. 148. i dalje). Za Jonasov p o j a m o d g o ­ vornosti to je presudno. P o v r h toga, on u s v o m pan-teleologizmu postavlja pitanje o smislu prirodnih znanosti, o njiho­ voj plodotvornosti u tehničkoj civilizaciji moderne. Pitanje: za koga, za pozitivitet, krizu svijeta, za prirodnu znanost ili pak 01 za sam život? Jonasov postupak vodio je do toga da se može govoriti o kritici scijentističkog i naturalističko-pozitivističkog razumije­ vanja znanosti, posebno prirodnih znanosti koje su, dakako, čisto teorijsko znanje, ali i znanje raspolaganja.62 Bilo bi brzoo l e t o takvo predstavljanje odbaciti kao puki iracionalni napad la modernu znanost. Jonasova filozofija polazi od »ontološkog

POGOVOR

369

Da« (157) — prirodi koja vrhuni u slobodi čovjeka, u moral­ n o m djelovanju koje je odgovorno za prirodu, za budućnost prirode. Umni život s a prirodom, 6 3 odgovornost za ono što činimo ili propuštamo da činimo, za posljedice našeg djelova­ nja, jednostavno se pokazuju kao normativni principi koji proizilaze iz »snage trebanja ontološkog D a « (157). Ona se, daka­ ko, integrira u ljudsko htijenje i djelovanje. Vrijednost ima svoju osnovu u samom bitku, u sposobnosti da se postavljaju ciljevi, da se opažaju vrijednosti. U suvremenoj situaciji č o v ­ jeka i čovječanstva vrijednosti su u pluralističkim opcijama, na primjer, u stvaranju uslova autentičnog činjenja i djelova­ nja, a to znači: slobode. 6 4 U situaciji planetarne krize i opa­ snosti, esencijalne i egzistencijalne smrti čovjeka i prirode, potrebno je, dakle, redefinirati i rehabilitirati moralni um. Za­ pravo, moralnu odgovornost za naše djelovanje i za njegove posljedice, za budućnost, preuzimamo svi. To ima osnovu u ontologiji, u apelu mogućeg dobra-po-sebi u svijetu (162), u sudbini samopotvrđivanja bitka a ne nebitka. Novi problem »leži u nužnosti jedne makroetike«. Ne sa­ mo zato što preteže zlo nad dobrim u sumi stvari i događanja. Treba obratiti pažnju na to da je »ljudska situacija jedan eti­ čki problem za ljude« (Apel). 6 5 Razoreni su stari naiviteti: da antropološki redukcionizam može biti osnova razumijevanja svijeta i samorazumijevanja čovjeka, pojma istine, moralne od­ govornosti i ispravnosti. To je već dostignuto u društvenom poretku, u mitu napretka, u »autističkom trčanju u krug« sa­ mih građanskih vrijednosti, »subjekta« građanske civilizacije u kojoj danas socijalnopsihološki u socijalizam razočarani č o v ­ jek nalazi ono pozitivno. Filozofsko-kritičko razvijanje pojma antropološkog redukcionizma pokazuje da je on, na kraju kra­ jeva, i granica Jonasovog projekta makroetike, etike odgovor­ nosti u kojoj je u prvom planu horizont budućnosti. Ali Jonas ne vidi da je došlo do kolabiranja novovjekov­ nog pojma zbilje i vrste znanja, do agonije jedne vrijednosti

63

U s p . K. M. M e y e r - A b i c h , Zum Begriff einer Praktischen Philo­

sophie der Natur, u : K. M . M e y e r - A b i c h , (ed.) F r i e d e n m i t d e r Natur, F r e i b u r g / W i e n 1979, S. 33. T a k o đ e r D . B i r n b a c h e r , Wass kann Verantwoerung für die Natur heissen?, u : Ibid., S. 94 i dalje. 6 4 H . J o n a s , Technik ( T M u E , S. 194). 65 K. O. A p e l , D u V , S. 42 i d a l j e .

370

ABDULAH SARČEVIC

kao što je istina ili sloboda: pravo svakog ljudskog života da nalazi svoj vlastiti put, formu obraćanja i komuniciranja, pra­ vo na sebe/otkrivanje koje je danas ravno radikalnom deziluzioniranju, distanciranju, melanholiji i cinizmu. 6 6 Izgleda da se princip/odgovornost u Jonasovom smislu mora legitimirati dvostruko. Prvo, s obzirom na kritiku antropocentrične meta­ fizike koja je u osnovama krize svijeta, krize kulture i krize revolucije, krize moralne odgovornosti za nesagledive posljedi­ ce »političkih, tehničkih i privrednih aktiviteta modernog in­ dustrijskog društva« (Apel). 6 7 Drugo, s obzirom na regulativnu ideju napredujućeg »realiziranja konsenzualno-kumunikativne racionalnosti diskursa« (Apel), koja je i osnova demokratije i ideje pluraliteta ljudskog uma i jedinstva ljudskog roda. To da je Jonasov projekt postkonvencionalne, planetarne etike odgovornosti potpuno nespekulativan, da uzima u obzir vladanje i upotrebljavanje moderne tehnike (i znanosti) koja pored željenog odstupanja neizbježno proizvodi neželjena, depresivnosti i rezignacije, treba shvatiti kao o n o što odgovara tehnološkom razdoblju. D o v o d i m o je u vezu sa etikom diskur­ sa, ali prije svega sa modernim aristotelizmom, sa njegovom ontološko-metafizičkom etikom bitka, sa j e d n i m razumijeva­ njem smisla bitka. U njemu nalazimo vrijednosti, mjeru, nor­ mativni princip etike odgovornosti, koja je, po A p e l o v o m miš­ ljenju, dopuna čistog principa etike diskursa. 68 Ali Jonas upra­ vo u Principu odgovornost — kao i u drugim spisima — iznosi sve ono što otvara raspravu o etici solidarne odgovornosti u suvremenoj situaciji de-moraliziranja znanosti i tehnike, »kul­ ta tehnike u marksizmu« (275), koji je razvio nešto nalik na skoro »religioznu vjeru u svemoć tehnike« kao osnovu ljud­ skog dobra, koji je i prirodu de-moralizirao, pretvarao u sred­ stvo apsolutne produkcije. Sada vidimo zašto je Jonasova etika odgovornosti dovela u sumnju Kanta, neomarksističku utopiju Ernsta Blocha, p o ­ zitivni sadržaj utopijskog ideala od Bacona do Marxa i Blocha,

66

dulje.

P. S l o t e r d i j k ,

Kritik der zynischen Vernunft,

67

K. O. A p e l , D u V , 1988, S. 58.

68

Ibid., S. 140.

I,

1983, S.

241

i

POGOVOR

371

pojma napretka. On uvijek produbljuje svoja razmatranja os­ novnog tona našeg razdoblja, sume njegovih snova i »sume njegovih nesposobnosti«. 6 9 A to znači da je Jonasu strana Hegelova i Marxova dinamika povijesti koja sadašnjost žrtvuje budućnosti, fantomu pravog čovjeka. Jonasova kritika revolucionarnog utopizma (Marx, Bloch i drugi) — ma koliko bila u pravu, usprkos simplifikacijama — neće nas danas iznenaditi. Jer smo još fascinirani dekom­ pozicijom socijalističkih sistema, koji su nezamislivi, u izvje­ snom smislu, izvan »eshatoloških perspektiva nade u marksizmu«. 7 0 I nismo u stanju zamisliti društvo koje bi trezvenije i razboritije koristilo novu tehnologiju u službi ljudske sadašnjo­ sti i budućnosti, koje bi stvorilo svijet da su katastrofa i nes­ reća na Zemlji posljedica jednog dugog procesa ljudskog dje­ lovanja i mišljenja. Nova situacija za čovječanstvo kao č o vejčanstvo postavlja, veli Jonas, sasvim nova i veoma oz­ biljna pitanja: čak i epistemologiji, teoriji znanja i teoriji znanosti uopće. Je li to istinito? Promislimo da je danas sva­ ka spoznanja »i svaki prodor u tajne prirode već i manipu­ liranje prirodom«, 7 1 da bi možda bilo bolje da do izvjesnih spoznaja uopće nismo došli ako su se o n e mogle dobiti po cijenu razaranja čovjeka, mogućnosti esencijalne smrti č o v ­ jeka i čovječanstva. Ostaje pitanje: Sta je ljudski, etički vri­ jedno da se spoznaje i istražuje? A k o se zna da se »linearna strijela istraživanja savila u sebe u finalno stojeću kružni­ c u « (P. Sloterdijk). Pradoks je u tome da se postave granice j e d n o m tehno­ loškom napretku, njegovim prisilama koje tjeraju njegovom samopotvrđivanju, u stvari, »narcizmu« loše beskonačnosti (Hegel), »narcistiokom fenomenu kao bolesti« (P. Sloterdijk) — a da se sačuva sloboda teorijskog proučavanja, da se za­ štitimo od »infernalističkih rasplinjavanja perspektiva. Jer: » K o iz oka izgubi horizont na putu je u dezintregaciju na

372

HANS JONAS

čijem kraju je ludilo ili isparenje svijeta« (P. Sloterdijk); za­ pravo, to vodi de-moraliziranju, »katastrofilijskom komplek­ su« koji zahtijeva novu interpetaciju smisla bitka koja p o ­ lazi od toga da je zbiljnost m n o g o više holistička. Mi još ne znamo kako je to m o g u ć e kao znanost. Ali znamo da sa ana­ litičkim prirodnim znanostima, sa modernim znanostima u o p ­ će, nije iscrpljen prirodni i ljudski univerzum, univerzum »čovjekovog duhovnog obuhvatanja zbiljnosti«. Holističko je zaboravljeno.

VI Utoliko više je potrebno znati da svi horizonti eksplodi­ raju ako se priklonimo pozitivizmu i scijentizmu. A k o povjerujemo da je mišljenje sebi samom poreklo pravo na samoizraz, na istinu, fenomenologiju. Filozofija koja se ponosi time što je izvršila jednu samokastraciju duha, što je pod­ legla moćima i kriterijumima analitičke i prirodoznanstvene spoznaje, potpuno je odbacila mišljenje od sebe. Ne možemo govoriti o spasonosnom mišljenju kome pripada budućnost i koje uspostavlja uslove mogućnosti intersubjektivne odgo­ vornosti i solidarnosti. Jonas se pri tome poziva na Aristo­ telovu metafiziku, prema kojoj u prirodi postoje teleološki principi. Da je tako potvrđuje Jonasovo djelo Princip odgovor­ nost. Ono razlikuje svijet života i svijet znanosti, tehnolo­ gije. U njemu se pita o mogućnosti rekonstrukcije pojma theoria s pravom da se rastereti pretvaranja u moć, u o n o što se teorijskim istraživanjem može učiniti. Svijet se racio­ nalizira prema mjerilima ontološkog Da bitku, životno-naturalnom biću. Sposobnost za vrijednost je i sama vrijednost, »vrijednost svih vrijednosti«. Čovjek ne smije u ime utopij­ skog ideala tehnologije, prirodnoznanstveno-tehničko-indust­ rijske civilizacije, dovesti u pitanje svoju ontološku osnovu u smislu novog određenja aristotelizma. Jonas dokazuje p o ­ stojanje vrijednosti, mogućnosti da se potraži odgovor na pi­ tanje: »Odgovornost danas — samo još princip očuvanja i samoograničenja ili uvijek još princip oslobođenja i realizira-

POGOVOR

373 72

nja humaniteta?«. Danas smo došli do tog pitanja, do etičko-metafizičkog pitanja o moralnom umu, o trebanju bitka čovjeka u jednom svijetu »koji treba da bude«. Ali i o tome da je princip očuvanja vrijednosti, dostojanstva čovjeka i ne­ povredivosti prirode moguće legitimirati samo u okvirima »etike napretka u realiziranju ljudskog dostojanstva«. 7 3 Iz perspektive Jonasove etike moguće je, svakako, posta­ viti nova pitanja. I to o tipu etičke racionalnosti, o tome ko iskazuje vrijednosti prema kojima se orijentiramo u svijetu života, u svijetu produkcije. Vrlo je značajno pitanje o etici diskursa kao etici odgovornosti, o etici znanosti koje nisu vri­ jednosno neutralne forme znanja, presudni društveni faktori. Dublje pitanje seže do dešifriranja tokova i mogućnosti po­ vijesti čovječanstva. Na primjer, da li je moguće interpretira­ ti diobu znanstvenog svijeta i njegovog napretka u sferi intersubjektivnosti, iz perspektive makroetike odgovornosti za budućnost čovjeka i prirode. Hans Jonas se s pravom su­ protstavlja scijentističkom i tehnološkom utopizmu, ali ne i znanosti i tehnologiji. On vjeruje da je potrebno i moguće ostvariti kontrolu nad Pandorinom kutijom znanstvene spoz­ naje koju je čovječanstvo odavno otvorilo, a da ne podlegnemo n o v o m mitu neprijateljstva prema znanosti i prosvjeti­ teljstvu. Pred našim očima je teška zbilja moderne, a ne utopizam odgovornosti i nove subjektivnosti. I Jonasova filozofija u svijetu tuđosti prirodi i čovjeku, u svijetu u kojem se moral spašava povredom morala, u kojem vladaju moći koruptibilne i razorne, legitimira misao da je čov­ jek pitanje bez odgovora, njegovo je određenje neizvjesno i još neodlučeno. Međutim, on je sam otkrio ono bitno što se događa u razdoblju znanosti i tehnike, što zahtijeva novi ethos, solidar­ nu odgovornost za ljudska djelovanja i njihove posljedice, novu etiku odgovornosti koja je, čini se, moguća i poželjna. I to na­ suprot utopizmu tehnološkog čovječanstva i racionalnosti, koji cinično prezire vrijednost, mazohistički potire jednu kiničku etiku, jednu novu antropologiju, l o j a znači da sve može biti,

72

U s p . K. O. A p e l , D u V , 1988, S. 179—217.

73

Ibid., S. 203.

374

ABDULAH SARCEVIC

ipak drukčije. U stvari, Hans Jonas je iznio na vidjelo uslove mogućnosti makroetike u eri znanosti i tehnike, koja postavlja pitanje o odgovornosti za prirodu i njeno egzistiranje u buduć­ nosti. Stoga ne iznenađuje što se danas govori o »moralnom pravu prirode« (Spaemann), o novim ekološkim putevima ka ispravnom ophođenju sa prirodom (K. M. Meyer-Abich i drugi). No, Jonasova filozofija je našla izraze za svoja pitanja. Za ciničku ofanzivu tehnološkog utopizma, katastrofilijsku kom­ pleksnost, za socijalni i politički konformizam, za tajnu opstan­ ka, biofilijski um, koji ne pristaje ni za vanjske ni za unutarnje instancije potčinjavanja prirode i čovjeka, tehnofilijske m o ć i : od bio tehnologije do humane tehnike. Jonasu je stalo do promiš­ ljanja mogućnosti etike u eri znanstvene i industrijske civiliza­ cije, u razdoblju »moderniziranja zla«, dijaboličnog pogleda na cjelinu, u vremenu krize — smrti, logike rasapa, postvarenja, »empirijskih amoralista«, onih koji vole neslobodno i mehanič­ ko, administrativno i nesvjesno, sve ono što se lako uklapa u »kauzalitet«, u »sudbinu«, u moderni duh vremena za koga svi­ jet nema tajne. Jonasovo djelo Princip odgovornost svjedoči o avanturi mišljenja, o prepletenosti sa starom i n o v o m filozofi­ jom, sa metafizikom, sa tehnološkim čovječanstvom koje je am­ bivalentno i dijabolično. Prodor u sistem stvari i funkcija, u dinamiku i m o ć znanstveno-tehničke civilizacije, iznad etablira­ nih znanja i disciplina, nastojanje da se dubinski odgovori na egzistencijalna pitanja suvremenosti, sa sjenama i pukotinama u razmatranjima — samo ohrabruju misaona nastojanja u sadaš­ njosti. I baš to trebalo bi da objasni izvanredno mjesto Jonasovs knjige u 20. stoljeću. Ne samo stil, sposobnost da se nađe i od­ brani pravo na izraz — na izraz slobode i transcendencije. Ne samo promišljanje istinski dramatičnog pojma zbiljnosti, u kojoj je najjača »dresura za neslobodu« i moć, za polja bezobzirnog egoizma interesa i društvenih slojeva, zbiljnosti u kojoj su ljudi objektivno pristalice strategije razaranja, a subjektivno pacifi­ sti, u kojoj je jedva moguće razlikovati prosvjetiteljstvo od kon­ zervativizma (P. Sloterdijk) — čini vrijednom i epohalnom o v u knjigu. U njoj je mišljenje u otvorenoj ljudskoj zbilji. Traži izraze i sredstva za odgovore na pitanja ljudskog ustrojstva. Jonasova filozofija zna da »svijet nije dovoljno nepoznat«, da » o n stoji

POGOVOR

375

previše otkriven i doista se ne radi o tome da tu zagonetku rješavamo, nego da je sačuvamo od njezinih rješavača« (P. Slo­ terdijk). Također zna da nisu opravdane stare i nove naivnosti, nerealističke utopije ili rigorizam moralizma. Sposobnost za izraz samo dokazuje sposobnost mišljenja.

SADRŽAJ

Predgovor —

—

7

Izmijenjena suština ljudskog djelovanja I. Primjer antike — — — — — — — — — 1. Čovjek i priroda — — — — — — — — — 2. Čovjekovo djelo »grad« — — — — — — — II. Obilježja dosadašnje etike — — — — — — III. Nove dimenzije odgovornosti — — — — — 1. Povredivost prirode — — — — — — — — 2. Nova uloga znanja u moralu — — — — — — 3. Ćudoredno sopstveno pravo prirode? — — — — IV. Tehnologija kao » p o z i v « čovječanstva — — — 1. Homo faber iznad homo sapiensa — — — — — 2. Univerzalni grad kao druga priroda i kao čovjekov treba-bitak u svijetu — — — — — — — —

14 15 16 18 20 21 23 23 24 24 26

V. Stari i novi imperativi

Prvo

—

—

—

—

—

—

—

—

—

poglavlje

—

—

—

VI. Raniji oblici »etike budućnosti« — 1. Etika savršenstva na o n o m svijetu 2. Odgovornost državnika za budućnost 3. Moderna utopija — — — — — VII. Čovjek kao objekat tehnike — — 1. Produženje života — — — — 2. Kontrola ponašanja — — — — 3. Genetska manipulacija — — —

—

—

—

—

27

— — — — — — — —

— — — — — — — —

— — — — — — — —

— — — — — — — —

29 30 32 33 36 36 38 40

T

1

VIII. »Utopistička« dinamika tehničkog napretka i pre­ velika odgovornost — — — — — — — I X . Etički vakuum — — — — — — — — —

41 42

Drugo poglavlje Temeljna i metodska pitanja I. 1. 2. 3.

Idealno znanje i realno znanje u »etici budućnosti« Prvenstvo pitanja principa — — — — — — Nauka o činjenici dalekosežnosti tehničke akcije — Doprinos ove nauke poznavanju principa: heuristika straha — — — — — — — — — — — 4. »Prva obaveza« etike budućnosti: Stvaranje predstave o dalekosežnosti — — — — — — — — — 5. »Druga obaveza«: Nametanje osjećaja koji je primje­ ren predstavi — — — — — — — — — 6. Nesigurnost projekcija budućnosti — — — — — 7. Znanje o mogućem — heuristički dovoljno za nauku o principima — — — — — — — — — 8. Ali izgleda ipak neupotrebljivo za primjenu tih prin­ cipa na politiku — — — — — — — — — II. Prednost loše prognoze nad d o b r o m — — — —

51 52

1. Vjerovatnoće kod velikih poduhvata — — 2. Kumulativna dinamika tehničkih razvitaka 3. Sankrosanktnost subjekta razvitka — —

— — —

52 53 54

— — — drugih? — kocku? — — — — — — — — — — — — — — — — — — — potomstva — — —

56 57 58 59 59 60 62 62 63

III. Element opklade u djelovanju — — 1. Smijem li u svoju opkladu uložiti interese 2. Smijem li cjelinu interesa drugih staviti na 3. Meliorizam ne opravdava totalni ulog — 4. Čovječanstvo nema pravo na samoubistvo 5. Egzistencija »čovjeka« ne smije biti ulog IV. Obaveza prema budućnosti — — — 1. U etici budućnosti nema recipročnosti — 2. Obaveza prema potomstvu — — — 3. Obaveza prema postojanju i takobitku uopšte — — — — — — — —

— — —

a. Da li je potrebno obrazlagati obavezu prema po­ tomstvu? — — — — — — — — — — b. Prioritet obaveze prema postojanju — — — — c. Prvi imperativ: da čovječanstva bude — — — 4. Ontološka odgovornost za ideju čovjeka — — —

45 45 46 47 48 49 49 50

64 64 65 68 68

5. Ontološka ideja rađa jedan kategorički, ne hipotetički imperativ — — — — — — — — — — 6. Dvije d o g m e : »nema metafizičke istine«; »nema puta od Jeste do Treba« — — — — — — — — 7. O neophodnosti metafizike — — — — — — V. Biti i trebati — — — — — — — — — 1. Treba da bude nečega — — — — — — — 2. Prednost bitka pred Ništa i individuum — — — 3. Smisao Leibniizovog pitanja »zašto je nešto a ne ni­ šta?« _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 4. Na pitanje o nekom mogućem trebanju bitka mora se odgovoriti nezavisno od religije — — — — — 5. Pitanje se pretvara u pitanje o statusu »vrijednosti«

68 69 70 71 72 72 7 3 74 75

Treće poglavlje O svrhama i njihovom mjestu u bitku I . Čekić __ — — — _ — _ _ _ _ 1. Konstituisan svrhom — — — — — — — — 2. Sjedište svrhe nije u stvari — — — — — — II. Sudnica — — — — — — — — — — 1. Imanentnost svrhe — — — — — — — — 2. Nevidljivost svrhe u tjelesnom aparatu — — — 3. Sredstvo ne traje duže od imanencije svrhe — — 4. Naznaka svrhe putem stvarnih instrumenata — — 5. Sudnica i čekić: Sjedište svrhe kod oboje čovjek — III. Hod _ _ — _ — — — — — — _ 1. Umjetna i prirodna sredstva — — — — — — 2. Razlika između sredstva i funkcije (upotreba) — — 3. Oruđe, organ i organizam — — — — — — — 4. Subjektivni lanac svrha-sredstvo u ljudskom djelo­ vanju — — — — — — — — — — — 5. Podjela i objektivna mehanika tog lanca u djelovanju životinja — — — — — — — — — — 6. Kauzalna m o ć subjektivnih svrha — — — — — IV. Organ probave — — — — — — — — — 1. Teza o pukoj prividnosti svrhe u fizičkom organizmu 2. Svrhovita kauzalnost ograničena na bića obdarena subjektom? — — — — -— — — — — — a. Dualističko tumačenje — — — — — — — b. Monistička teorija emergencije — — — — — 3. Kauzalnost svrhe i u predsvjesnoj prirodi — — —

78 78 79 79 80 80 81 82 83 84 84 84 86 87 88 94 96 96 97 97 98 101

a. Prirodnonaučna apstinencija — — — — — b. Fikcioni karakter apstinencije i njegova samokorektura zahvaljujući egzistenciji nauke — — —

V. 1. 2. 3.

c. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: objedinjivost s naukom o prirodi — — — — — — d. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: smisao tog pojma — — — — — — — — — — e. Htijenje, prilika i kanalisanje kauzalnosti — — Zbilja prirode i važenje: od pitanja o svrsi ka pitanju o vrijednosti — — — — — — — — — Univerzalnost i opravdanost — — — — — — Sloboda da se porekne izrek prirode — — — — Nedokazivost obaveze da se potvrdi taj izrek — —

101 102 103 105 107 109 110 111 112

Četvrto poglavlje Dobro, trebati i biti: Teorija odgovornosti I. Biti i trebati — — — — — — — — — — 1. » D o b r o « ili »loše« relativno prema svrsi — — — 2. Svrhovitost kao dobro po sebi — — — — — — 3. Samopotvrđivanje bitka u svrsi — — — — — 4. Da života: emfatički kao Ne nebitku — — — — 5. Snaga trebanja ontološkog Da za čovjeka — — — 6. Sumnjivost nekog trebanja za razliku od htijenja — 7. »Vrijedno« i » d o b r o « — — — — — — — 8. Čin dobrog i bitak počinioca: Prevalencija »stvari« — 9. Osjećajna strana ćudorednosti u dosadašnjoj etičkoj teoriji — — — — — — — — — — — a. Ljubav prema »najvišem dobru« — — — — b. Djelovanje radi djelovanja — — — — — — c. Kantovo »poštovanje zakona« — — — — — d. Stanovište istraživanja koje slijedi — — — — II. Teorija odgovornosti: Prva razlikovanja — — — 1. Odgovornost kao kauzalno uračunavanje počinjenih djela — — — — — — — — — — — 2. Odgovornost za ono što treba učiniti: Obaveza moći 3. Sta znači »djelovati n e o d g o v o r n o « ? — — — — 4. Odgovornost je nerecipročan odnos — — — — 5. Prirodna i dogovorena odgovornost — — — — 6. Samoodabrana odgovornost političara — — — — 7. Politička i roditeljska odgovornost: kontrasti — —

114 114 115 116 117 118 119 120 122 125 125 127 128 130 131 131 133 135 136 137 138 141

III. Teorija odgovornosti: Roditelji i državnik kao emi­ nentne paradigme — — — — — — — — 1. Primarna je odgovornost čovjeka za čovjeka — — 2. Egzistencija čovječanstva: »Prva zapovijest« — — 3. »Odgovornost« umjetnika za svoje djelo — — — 4. Roditelji i državnik: totalnost odgovornosti — — — 5. Ukrštanje obiju u predmetu — — — — — — 6. Analogija obiju u osjećaju — — — — — — 7. Roditelji i državnik: kontinuitet — — — — — 8. Roditelji i državnik: budućnost — — — — — IV. Teorija odgovornosti: Horizont budućnosti — — 1. Cilj odgoja: biti odrastao — — — — — — — 2. Povijesno se ne može upoređivati sa organskim postajanjem — — — — — — — — — — — 3. »Mladost« i »starost« kao povijesne metafore — — 4. Povijesna šansa: spoznaja bez prethodnog znanja (Fi­ lip Makedonski) — — — — — — — — — 5. Uloga teorije u predviđanju: Lenjinov primjer — — 6. Predviđanje na osnovu analitičkog poznavanja kauzal­ nosti — — — — — — — — — — — 7. Predviđanje na osnovu spekulativne teorije: Marksi­ zam — — — — — — — — — — — 8. Teorija koja samu sebe ispunjava i spontanost djelo­ vanja — — — — — — — — — — — V. Dokle u budućnost dopire politička odgovornost? — 1. Svaka državna politika je odgovorna za mogućnost buduće državne politike — — — — — — — 2. Bliski i daleki horizonti kod vladavine neprestanih promjena — — — — — — — — — — 3. Očekivanje naučno-tehničkog napretka — — — 4. Opšte prošireni vremenski raspon današnje kolektivne odgovornosti — — — — — — — — — VI. Zašto »odgovornost« dosad nije bila u centru etičke teorije — — — — — — — — — — 1. Uže okruženje znanja i moći; trajnost kao cilj — — 2. Odsutnost dinamike — — — — — — — — 3. »Vertikalno«, ne »horizontalno« usmjerenje ranije eti­ ke (Platon) — — — — — — — — — — 4. Kant, Hegel, Marx: povijesni proces kao eshatologija 5. Današnji obrt stava: »Možeš, jer treba« — _ — — 6. Čovjekova m o ć — korijen potrebe odgovornosti — —

142 142 143 145 147 148 150 153 154 155 155 156 158 159 160 161 162 164 168 168 169 172 174 175 175 177 177 179 182 183

b. Poziv na nasilje u ime utopije — — — — — II. Kritika marksističkog utopizma — — — — — A. Prvi korak: Realni uslovi ili o mogućnosti utopije — 1. »Pregradnja zvijezde Zemlje« zahvaljujući oslobođe­ noj tehnologiji — — — — — — — — —

254 257 257

2. Granice tolerantnosti prirode: utopija i fizika — — a. Problematika ishrane — — — — — — — b. Problematika sirovina — — — — — — — c. Problematika energije — — — — — — — d. Ultimativni termalni problem — — — — — 3. Trajna zapovijest da se štedi energija i njezin veto utopiji — — — — — — — — — — — a. Napredak s oprezom — — — — — — — b. Skromnost ciljeva spram neskromnosti utopije — c. Zašto je nakon dokazane spoljnje nemogućnosti ne­ ophodna još i unutarnja kritika tog ideala — —

259 260 261 262 264

B. Drugi korak: San preveden u zbilju, ili o poželjnosti utopije — — — — — — — — — — — 1. Sadržinsko određenje utopističkog stanja — — — a. Carstvo slobode kod Karla Marxa — — — — b. Ernst Bloch i zemaljski raj aktivne dokolice — — (i) »Sretni brak s d u h o m « — — — — — — (ii) »Razbibriga« i ono što je dostojno čovjeka — 2. »Razbibriga kao p o z i v « kritički osvijetljena — — a. Gubitak spontanosti — — — — — — — b. Gubitak slobode — — — — — — — — c. Gubitak zbilje i dostojanstva čovjeka — — — d. Bez nužnosti nema slobode: Dostojanstvo zbilje — 3. Ostale sadržine dokolice: Međuljudski odnosi — — 4. Humanizovana priroda — — — — — — — 5. Zašto je i nakon opovrgavanja predstave o budućnosti neophodna kritika predstave o prošlosti — — — C. Treći korak: Negativna folija sna, ili o iprethodnosti cjelokupne dosadašnje povijesti — — — — — 1. Blochova ontologija još-ne-bitka — — — — — a. Razlika ovog »još-ne« od ostalih učenja o nepotpu­ nom bitku — — — — — — — — — b. »Pred-videnje onog pravog« i »pretvaranje« u pro­ šlosti — — — — — — — — — — — 2. O » v e ć tu« pravog čovjeka — — — — — — a. Dvoznačnost spada uz čovjeka — — — — —

257

265 265 266 267 269 269 270 274 275 279 282 282 284 287 288 290 293 297 298 298 299 300 304 304

b. c. d. e.

Antropološke zablude utopije — — — — — Prošlost kao izvor znanja o čovjeku — — — — Čovjekova »priroda« je otvorena za dobro i za loše Poboljšanje uslova bez mamca utopije — — —

f. O samosvrsi svake povijesne

sadašnjosti —

—

308

III. Od kritike utopije do etike odgovornosti — — 1. Kritika utopije je bila kritika tehnike u ekstremu 2. Praktični smisao opovrgavanja toga sna — — 3. Neutopistička etika odgovornosti — — — — a. Strah, nada i odgovornost — — — — — b. Očuvanje »slike i prilike« — — — — —

— — — — — —

309 309 310 311 312 313

Bibliografija djela Hansa Jonasa —

—

—

—

—

—

315

Pogovor

—

—

—

—

—

325

—

—

—

—

—

—

—

305 306 306 307

Hans

Jonas

PRINCIP O D G O V O R N O S T 1990. Izdavač IP

» V e s e l i m Masleša«, Sarajevo Za izdavača

Radoslav

Mijatović

Redakcijski kolegij Mira Cengić, Alija Hasagić Dubočanin, Radoslav Mijatović, Mile Pešorda, Milosav Popadić, Abdulah Sarčević, Marko Vešović Recenzeati Abdulah Sulejman

Sarčević Bosto

Lektor Jadranka

Pešorda

Tehnički urednik Salih

Ahmethodžič Korektor

Fatima

Cicvara

Štampa GP

»Rode Bitanga-«, Mostar Z a štampariju Rudo Bandić

Tiraž: 1000 primjeraka

ISBN 86-21-00360-0