FICHAMENTO Bibliografia principal: principal: LEFORT, LEFORT, Claude. Claude. Pensa Ensaios os sobre sobre democr democraci acia, a, revol revoluçã uçãoo e Pensando ndo o polít polític ico o. Ensai liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991. Bibliografia complementar: LEFORT, Claude. A invenção democrática: os limites da dominação totalitária. 2a ed. São Paulo: Brasiliense, 1987. 247p. REIS, Liana Maria. LEFORT, Claude. Pensando o político. Ensaios sobre democracia, revolução e liberdade. Cadernos de História , Belo Horizonte, v. 2, n. 2, p. 61-63, jun. 1997. Disponível em: http://periodicos.pucminas.br/index.php/cadernoshistoria/article/view/1661/1765 . Acesso em: 1 Jun. 2011. RUBY, Christian. Introdução a filosofia política. São Paulo: Ed. da UNESP, 1998. 157p. Observações Observações preliminares: Pensando o político
(1986), de Claude Lefort, traduzido para o português em
1991, é constituído por uma coletânea de ensaios que verticaliza as ideias centrais de seu trabalho anterior, A invenção invenção democrát democrática ica (1987). São tratados temas como a democracia, a revolução, o totalitarismo e a liberdade, numa abordagem filosófica aprofundada. Trata-se de um estudo que integra filosofia política e história, em que o autor autor busca busca “pensa “pensarr li livre vremen mente te”” e compre compreen ender der a compl complexi exidad dadee dos fenôm fenômeno enoss analisados e dos novos fatos históricos “que modificam a experiência e o pensamento dos homens”. As partes que compõem a obra, Acerca da democracia moderna, Acerca da revolução , Acerca da liberdade e Acerca da parte do irredutível ,
e que contém doze
ensaios que tratam sobre temas da modernidade – entre eles o Terror revolucionário, os direitos do homem, a crença religiosa, a igualdade, a combinação entre liberdade individual e liberdade política, a questão da imortalidade, dentre outros –, embora tratem de temas específicos, estão interelacionadas através de um fio condutor: a procura dos sinais do político, dos sinais de repetição e da dimensão simbólica do social .
Na verdade, o político é um dos símbolos do social que dão forma à sociedade
ou ao regime, constituindo o objeto de estudo de Lefort. A questão-chave para o autor é o simbólico – origem da construção do político pelo social –, o que o leva a criticar o
marxismo e romper com a Ciência Política. Para ele, não podem existir “modelos teóricos” prontos e acabados para encaixar a realidade e a história, na medida em que a totalidade do real vivido não pode ser totalmente compreendida. A realidade contém um sentido próprio e na dinâmica exige a construção constante e a percepção de novos lugares do político. Ao analisar a democracia e o totalitarismo, Lefort mantém suas concepções desenvolvidas na “Invenção Democrática”. Ambos são fruto do advento do Estado de Direito e do liberalismo gerado pelas revoluções dos séculos XVIII e XIX. Instaurou-se uma nova ordem social, que criava um lugar simbólico do “poder sem rosto”: o poder é visto agora como emanado do povo, dando a sensação de ser diluído e vazio. No lugar do corpo do rei-intermediário entre Deus e os homens – e da hierarquia social da velha ordem, surgiram o direito e a lei que, invadindo o imaginário político e social, concedem à “opinião pública” o poder de legitimação. legitimação. Nos regimes totalitários, a ideia de povo-uno recriou a noção de homogeneidade perdida pela democracia, para legitimar o poder dos dirigentes e partidos únicos. O Estado de Direito gerou a revolução contínua, permanente e secular da invenção democrática, cujo processo não se pode parar. É, portanto, essa contínua “invenção” da democracia, da liberdade e da igualdade que possibilita pensar a questão do imaginário político, através do qual os homens orientam sua conduta diante do poder. Os imaginários políticos construídos historicamente no decorrer da história que servem aos movimentos sociais de resistência popular, bem como o exercício da dominação política. Servem para a discussão da análise comparativa entre a democracia e o totalitarismo; O estudo de Claude Lefort, ao deslocar o político da esfera tradicionalmente aceit aceitaa de sua sua atua atuação ção (apare (aparelho lho esta estata tal,l, parti partidos dos pol polít ític icos, os, etc.) etc.) e ao aborda abordarr sua dimensão simbólica, simbólica, permite uma compreensão compreensão mais ampla e complexa dos conflitos de classes em qualquer realidade histórica. O que em particular me acrescentou muito, e enriqueceu sobremaneira a minha compreensão acerca da democracia e da liberdade, bem como me pós em contato com pensadores importantes do século XIX como Quinet, Michelet e Tocqueville, e ainda logrou uma ampliação da interpretação apoiada na filosofia política e da história das ideias. Assim, penso que no presente momento, mais do que nunca, torna-se necessário pensar a incessante invenção democrática que, com base no direito e na lei, cria a dimensão simbólica ,
que remete os homens ao espaço de luta contra a dominação e
opressão rumo ao desenvolvimento desenvolvimento e construção de sociedades mais democráticas. Fica assim, a possibilidade de usar este simbólico para a conquista efetiva da democracia
participativa, criando novos canais políticos de reivindicação com efetivo poder de pressão e, ao mesmo tempo, pensarmos nos limites históricos do poder e da própria democracia, particularmente na sociedade brasileira.
PRIMEIRA PARTE – ACERCA DA DEMOCRACIA MODERNA A Questão da Democracia Lefort afirma a importância da filosofia política como aporte analítico para se pensar a política, de modo à repensar e, conseqüentemente, restituir sentido à ideia de liberdade, bem como da democracia. Segundo o autor, a filosofia política “jamais teve outro impulso senão o desejo de se libertar da servidão para com as crenças coletivas, conquistar a liberdade de pensar a liberdade na sociedade; a filosofia política sempre teve em vista a diferenciação, diferenciação, da essência, entre regime livre e despotismo [...].” Assim, Lefort afirma ser a democracia uma nova forma de tirania. Nesse sentido o autor tece uma crítica ao trato cientifico-metodológico das ciên ciênci cias as polí políti tica cass e da soci sociol olog ogia ia polí políti tica ca,, apon aponta tand ndoo que que suas suas inte interp rpre reta taçõ ções es desconsideram a constituição da efetividade do político. Segundo o autor, “politólogos e sociólogos descortinam, nesse modo de aparecer do político, a condição que define seu objeto e sua postura de conhecimento, sem interrogar a forma de sociedade na qual se apresenta e se vê legitimada a clivagem entre diversos setores da realidade.” (p.25) Citand Citandoo Léo Straus Strauss, s, Lefort Lefort afirma afirma a ciênc ciência ia pol polít ítica ica reali realiza zando ndo a castr castraç ação ão do pensamento político, político, colocando que a ciência política, na sua objetivação objetivação que tipifica tipifica os eleme elemento ntoss e as estrut estrutura urass socia sociais, is, numa numa const construç rução ão ficci ficciona onall do sujeit sujeitoo – que o neutraliza em prol de um estatuto social –, rompe com a tradição filosófica e “perde-se o sentido da diferença entre as formas de sociedade.” (p.27) A partir da analise e caracterização caracterização do totalitarismo alemão é que Lefort estabelece estabelece como pensar o político – político como traços mais característicos que formam a sociedade, ao qual se opera a condensação entre as esferas de poder, a esfera da lei e do saber –, e assim, como pensar a democracia. Para tal o autor recorre a Tocqueville para pensar a democracia, já que ele, Tocqueville via a democracia como uma forma de sociedade, e a tinha como uma gran grande de mu muta taçã çãoo hist histór óric icaa de dinâ dinâmi mica ca irre irreve vers rsív ível el.. Assi Assim m é colo coloca cada da que que é importantíssima a sua intuição de uma sociedade defrontada com a contradição geral que manifesta a desaparição de um fundamento da ordem social. (p.29) ver apologia e li limi mite tess de Tocq Tocque uevi vill llee expo expost stos os por por Lefo Lefort rt (ver (ver p.30 p.30-3 -31) 1).. Lefo Lefort rt anal analis isaa que que a
democracia revela-se assim a sociedade histórica por excelência, sociedade sociedade que, por sua forma, acolhe e preserva a indeterminação. (p.31) Recolocando ao centro da reflexão o que foi ignorado pela perda do sentido do político, numa matriz teológico-política, Lefort retorna a monarquia para uma análise da democracia em sua singularidade. Ver democracia em oposição ao poder corporificado do príncipe (p.32-33). Para ele a democracia implica em transformação de ampla ressonância, por exemplo: o fenômeno de desincorporação que é acompanhado de uma desintrincação entre a esfera do poder, da lei e do conhecimento. Portanto, em toda a extensão do social opera-se uma dialética de exteriorização de cada esfera de atividade, como das relações entre as classes, relações de espoliação e de dominação, o que diz respeito a uma nova constituição simbólica do social. Assim, a legitimação do conflito, puramente político, contém o princ princip ipio io que que legi legitim timaa o confli conflito to soci social al sob sob todas todas as suas suas forma formas. s. Ver (p.34) (p.34).. A instabilidade instabilidade do paradoxo da democracia é também expressa pelo sufrágio universal, ao qual segundo ele, nesse ato, “a substancia é substituída pelo numero” (p.34), ao qual as solidariedades são destituídas em prol, e na efetivação do indivíduo. Dito tudo isso, Lefo Lefort rt afir afirma ma sobr sobree a demo democr crac acia ia,, “que “que as inst instit itui uiçõ ções es demo democr crát átic icas as fora foram m constantemente utilizadas para limitar a uma minoria os meios de acesso ao poder, ao conhecimento conhecimento e ao gozo de direitos.” (p.34) Bem como a posição de um poder anônimo favoreceu a expansão do poderio estatal. Portanto, afirma o autor, que na democracia os fundamentos da ordem política (legitimidade, direito, poder, etc.) não são estáveis e não constituem assim, de modo que a possibilidade de um desregramento da lógica democrática continua em aberto. Diz Lefort: “O essencial, a meu ver, é que a democracia institui-se e se mantém pela dissolução dos marcos de referência da certeza. A democracia inaugura uma história na qual os homens estão a prova de uma indeterminação ultima quanto ao fundamento do Poder, da Lei e do Saber, e quanto ao fundamento da relação de um como outro, sob todos os registros da vida social.” (p.34)
Os Direitos do Homem e o Estado-Providência Lefort inicia problematizando os direitos do homem, se eles fazem referencia a natureza do homem? E se eles não resultariam de uma visão teológica da história? A partir disso, ele propõe entender “qual é o sentido da mutação ocorrida na representação do individuo e da sociedade.” Para tal ele indaga: “[...] os direitos do homem apenas serviram para mascarar as relações estabelecidas na sociedade burguesa ou, então,
tornaram possível e até mesmo suscitaram reivindicações e lutas que contribuíram para emergência da democracia?” (p.38) Claro que o autor não deixa de lembrar que todas essas questões unicamente concernem á formação e as transformações das sociedades ocidentais, constatando que na maior parte do mundo a ideia e aplicação dos direitos do homem de fato continuam desconhecida. Seu objeto de dialogo e discussão é o texto de François Ost e seus colaboradores, que discute “os limites do poder explicativo explicativo e mobilizatório mobilizatório dessa categoria (de direitos do homem) no quadro das transformações atuais”, buscando entender “até que ponto essa noção pode [...] ser entendida sem desnaturar-se, desnaturar-se, ou mesmo negar-se.” (p.38) Sobre os aportes filosóficos e políticos, essa discussão se apóia em dois pontos: 1. adverte-se que “as mutações que afetam a noção de direitos do homem conduzem em definitivo a recolocar a questão filosófica de seu fundamento antropológico”; 2. pergunta-se “em que medida medida o novo novo fundam fundament entoo histo historic ricist istaa pode pode vir vir a subst substit itui uirr o funda fundamen mento to naturalista naturalista original sem dissolver a própria categoria de direitos do homem.” (p.39) Assim, retomando a problematização inicial, Lefort coloca a necessidade de compreensão do significado que revestiu no passado a instituição dos direitos do homem e sobre a natureza das transformações do Estado. E dessa maneira, o autor crítica a afirmação do texto em questão, que nas sociedades ocidentais o “modelo do Estado de direito liberal opõem-se hoje ao modelo do Estado-Providência.” (p.39) Segundo ele: “[...] podemos duvidar da validade da hipótese, pois deixa de lado a natureza do sistema político, o qual não se reduz à gestão das necessidades ou das supostas necessidades da população. E podemos, não menos, duvidar da validade da representação que se atém ao antigo modelo de Estado, definido como Estado de direito, liberal.” (p.39) Construindo sua argumentação crítica, o autor coloca que: O Estado liberal se fez, em princípio, como guardião das liberdades civis; mas, na prática, assegurou a proteção dos interesses dominantes, com uma constância que somente a longa luta das massas mobilizadas pela conquista de seus direitos pôde abalar. (p.40) Assim, segundo Lefort o Estado liberal não pode ser simplesmente concebido com um Estado cuja função teria sido a de garantir os direitos dos indivíduos e dos cidadãos, deixando à sociedade sociedade civil uma plena autonomia. “A um só tempo, o Estado é distinto distinto da sociedade civil, é moldado por ela, e molda-a.” (p.40) Nessa afirmação analítica analítica do Estado liberal, Lefort utiliza-se de Guizot que supera Benjamin Constant, Constant, que em sua análise da prática
liberal, colocando que “a soberania do direito [...], simultaneamente, procura forjar um poder forte que será a emanação da elite burguesa e o agente de sua transformação de aristocracia potencial em aristocracia de fato [...]”. (p.40) Entretanto, Lefort expõe os limites dos pensamentos de Constant e Guizot, já que ambos eram liberais que concebiam a democracia apenas como forma de governo, não possuindo uma compreensão histórica na qual as causas e efeitos não são localizáveis na esfera convencional definida como “governo”. (p.41) Tocqueville já previa a possibilidade de um Estado democrático liberal se efetivar despótico e opressor das liberdades – “a sujeição dos indivíduos a um Estado todo-poderoso e conceber a perda das liberdades sob a fachada da liberdade.” (p.42) Tomando o livro A Democracia na América, coloca que segundo Tocqueville, o isolamento dos cidadãos resultará no surgimento de um poder “imenso e tutelar” que se encarregaria (unicamente) de assegurar o gozo dos indivíduos e cuidar de seus destinos, “um poder empenhado em cobrir a superfície interna da sociedade com uma rede de pequenas regras complicadas, minuciosas e uniformes deixando claro que esse poder absoluto não tiraniza, mas intimida, constrange, extingue, entorpece.” Vendo essa possibilidade “se estabelecendo à sombra da soberania do povo”. (p.41) Nesse encadeamento Lefort relaciona o Estado-Providência ao poder tutelar de Tocqueville a luz do enigma da democracia (paradoxo da democracia), afirmando sob as ambiguidades da democracia, ao se estabelecer a igualdade de condições, essa se desdobraria em duas ações complementares: 1. a afirmação do individuo; 2. a emergência (surgimento) de uma força anônima ou soberana. Tomando à concepção democrática de liberdade (p.43), numa consciência aguda da natureza social do homem, Tocqueville “percebe que o mesmo processo que induz à independência, induz a uma nova submissão do individuo.” (p.43), e o surgimento desse poder impessoal e opressor (das liberdades) se torna e permanece como democrático por mostrar ser o poder de ninguém, e assim esse sistema vive dessa contradição com uma enorme eficácia. Em harmonia com esse pensamento ele aponta a incompatibilidade entre Estado-Providência e Estado-guardião, pois o primeiro conserva a ambigüidade da democracia, e se traduz na separação entre potencia administrativa e a autoridade política. [citar 1 p.46] Lefort, na sua interpretação do significado dos direitos do homem e da democracia, não reduz os direitos do homem aos direitos individuais, bem como não vê na democracia apenas uma relação entre Estado e Individuo. Segundo ele, [citar 2 p.47]
Para o autor a formulação dos direitos do homem, no fim do século XVIII inspira-se numa reivindicação de liberdade que põe em ruínas a representação de um poder situado acima da sociedade (rei, senhor, etc.). Assim, esses direitos do homem marcam uma desintrincação do direito e do poder, portanto o direito e poder não podem mais se condensar no mesmo pólo. E em complemento – afirmando o paradoxo da democracia –, os direitos do individuo à liberdade, propriedade e segurança seriam pois assegurados pelo Estado (o que é refutado por Lefort, ao qual compreende ser da alçada do próprio interesse do cidadão, o que o dá potencia, virtude e um grande poder regulador. No exame dos direitos individuais ele constata que esses possuem um alcance político. Colocando a crítica de Marx a esse respeito e à criticando, Lefort afirma que “os direitos do homem atestam e, ao mesmo tempo, suscitam uma nova rede de relações entre homens.” (p.50) Assim Lefort mais uma vez reafirma sua tese principal: “a democracia só triunfou instituindo uma separação entre a sociedade civil, lugar das opiniões sem poder, e o Estão laico liberal, lugar do poder sem opiniões. Em prol desse sistema, o estado sempre ganharia força, sob a fachada da neutralidade, e a sociedade civil enfraquecer-se-ia sem cessar, não deixando de ser o estrondoso teatro de opiniões que, por serem apenas opiniões de indivíduos, neutralizam-se.” (p.52) Segundo o autor, a originalidade da política da democracia se dá num duplo fenômeno: 1. um poder destinado doravante a permanecer em busca de seu fundamento; 2. uma sociedade acolhendo o conflito de opiniões e o debate dos direitos. Do qual isso resulta uma transformação ao qual o poder deve doravante obter sua legitimidade enraizando-se nas opiniões. Assim o processo democrático possui mais de um sentido, devendo demarcar ao mesmo tempo uma nova tirania da opinião, uma nova licença das opiniões – chamadas a neutralizarem-se –, em uma nova liberdade – ao qual com efeito deve minar preconceitos e modificar o sentido geral do que é ou não socialmente aceitável, exigível ou legítimo. (p.52-53) Para o autor, reconhecer um espaço púbico sempre em gestação, cuja essência embaralha as fronteiras aceitas ente o político e o não-político, leva-nos a percebermos que a distinção entre sociedade civil e estado não dá conta inteiramente do que advém com a formação da democracia, ao qual condiciona a negação de uma pura divisão. Desse modo, Lefort coloca que “assim como o estado não pode fechar-se em si mesmo para tornar-se o grande órgão que comanda todos os movimentos do corpo social, assim
também os detentores da autoridade política permanecem obrigados a repor em causa o princípio da conduta dos assuntos públicos.” (p.54) E admitindo que os novos direitos surgiram e surgem graças ao exercício das liberdades políticas, coloca que os mesmos contribuem para recrudescer a potência regradora do estado. No que concerne, as modificações na legislação, para além da maioria da opinião pública, uma das condições de êxito da reivindicação reside na convicção partilhada de que um novo direito está conforme à exigência de liberdade que atestam os direitos já em vigor. (p.54) Buscando a cerne, Lefort analisa sobre os direitos do homem que a concepção naturalista do direito mascarou o extraordinário acontecimento que constituía uma declaração que era uma autodeclaração. Portanto, a ideia dos direitos do homem recusa a definição de um poder detentor do direito, a noção de uma legitimidade cujo fundamento está fora do alcance do homem e, ao mesmo tempo, a representação de um mundo organizado no interior do qual os indivíduos encontram-se naturalmente classificados. Isso segundo o autor, nos lega a universalidade do princípio que traz o direito para a interrogação do direito. (p.56) “O que distingue a democracia ter inaugurado uma história na qual foi abolido o lugar do referente de onde a lei ganhava sua transcendência, o que não torna, por isso, a lei imanente à ordem do mundo, e, ao mesmo tempo, não confunde seu reino com o do poder. Faz com que a lei, sempre redutível ao artifício humano, só dote de sentido a ação dos homens com a condição de que eles assim o queiram, de que eles assim a apreendam, com razão de sua existência e condição de sua possibilidade para cada um de julgar e ser julgado.” (p.57) Segundo Lefort, a democracia convida-nos a substituir a noção de um regime regulado por leis, de um poder legítimo, pela noção de um regime fundado na legitimidade de um debate sobre o legítimo e o ilegítimo – debate necessariamente sem fiador e sem termo. Para ele, tanto a inspiração dos direitos do homem quanto a difusão dos direitos em nossa época atestam para esse debate. Tendo por ponto de partida essa noção democrática referida acima, Lefort trava uma discussão sobre a democracia contemporânea e seus limites e avanços, numa relação entre pobreza e direitos, democracia e processo, representação e leis, etc. bem como afirma que o avanço internacional de pobres, minorias e excluídos, tem gerado uma demanda de novos direitos que são assegurados e que em contrapartida fortalecem o estado, o que se passa em silêncio e ao qual se tem visto uma constatação à esse movimento. (p.61)
Em conclusão o autor coloca que a questão política é a da sobrevivência e alargamento do espaço público, e que isso está no cerne da democracia. Segundo ele “não há instituição que por natureza baste para garantir a existência de um espaço público no qual se propaga o questionamento do direito. Mas, reciprocamente, esse espaço supõe que lhe seja devolvida a imagem de sua própria legitimidade a partir de uma cena organizada por instituições distintas e na qual se movem os atores encarregados de uma responsabilidade política.” (p.62)
Hannah Arendt e a Questão do Político Citando a resistência francesa, sobretudo a esquerda francesa, ao pensamento de Arendt, Lefort tenta repor sua importância sobre a crítica do estado. Arendt tendo como eixo motivacional de seu pensamento a vitória do nazismo em 1933, e sendo aluna de Husserl e discípula de Jaspers e Heidegger, é destacada como a escritora que designo de maneira mais rigorosa o laço entre o pensar e o acontecimento. (p.65) Para Lefort, ela “nunca se cansou de contrapor a tarefa de compreender tanto à grande teoria que, por uma outra via, sempre procura fixar o singular sobre o reino do princípio, quanto ás explicações do historiador que consistem no encadeamento de relações causais.” (p.66) Ao qual compreender para ela significa primordialmente apoiar-se numa compreensão pré-crítica no senso comum. Ao qual porém, nessa compreensão o desconhecido é apenas vislumbrado. Assim, Arendt diz que o senso comum vê o totalitarismo como uma tirania, ao passo que se trata de algo completamente diferente. Para ela compreender é aceitar o tempo em que vivemos, tentar reconciliar-se com o tempo e compreender a si mesmo. Lefort coloca que a maior parte da obra dela esteve ligada à sua experiência e à sua interpretação do fenômeno totalitário e, embora não tenha deixado explícita a articulação de sua concepção da política e da história com a análise do fenômeno totalitário, tal articulação é sim rigorosa. Assim, a autora define o autoritarismo (ver p.67). E constata que essa plena (rigorosa) afirmação da política traz consigo, no seu reverso, uma negação: a criação do novo homem transforma-se em um atentado contra o que sempre constituiu a dignidade da condição humana, isso para além de suprimir a validade das leis positivas e suas garantias e bem como para além da mística do Um. (p.67) Lefort coloca que não se trata absolutamente da política, da vida pública, da lei, da ação, da fala, nem da revolução; para ele essas referências foram destruídas para que se pudesse realizar o projeto de dominação total, ao qual ele
constata: se não existe fronteira entre a política e a não-política, a própria política desaparece. Para Lefort o que se dá – o que se surge – é algo que se poderia chamar de social como vasta organização, rede de muitas relações de dependência, cujo funcionamento é comandado por um aparelho dominante. (p.68) Outros aspectos também são destacados, para o autor a ideia lei é destituída e não apenas violada; o ideal de ação é uma impostura, pois o que se chama de ação não é ação quando não há atores, não há iniciativas, apenas uma decisão do chefe. O ideal da fala se torna uma impostura, pois o que se chama fala não é fala, não há diálogo e sim apenas a função de ouvir e transmitir. A própria ideia de revolução desvanece, pois “não é a faculdade de começar, própria às revoluções, mas sim ao inverso, o triunfo de uma ideologia que contenha resposta a toda questão.” (p.69) A política concebida por Arendt, se dá analiticamente em momentos privilegiados como as cidades gregas, revolução americana e francesa. A cerca da Grécia, segundo a autora instala-se um “espaço”, surge um espaço onde à distância dos assuntos privados próprio do oikos, os homens reconhecem-se como iguais, discutem e decidem em comum. Para ela o poder exerce-se aí numa relação entre os homens que é uma troca de falas, em vista de decisões que concernem a todos, condicionando um mundo comum dado à multiplicidade de perspectivas. Nesse espaço público, o acesso e a visibilidade faz com que os homens se apreendam como iguais, numa estreita relação entre igualdade e visibilidade, o que se contrapõe a circunscrição de um órgão ou de um indivíduo, o que resulta na subtração da visibilidade e, consequentemente, da subtração do poder – assim numa também estreita relação de desigualdade e invisibilidade. Lefort coloca que a igualdade em Arendt não é um fim em si, sendo pois, uma invenção que os eleva para além do oikos e os encaminha para o mundo comum. Lefort expõe as chaves analíticas da autora, ao qual se configuram em oposições, ação e trabalho, ordem pública e ordem privada, ordem da política e ordem da vida social, poder e violência, unidade e pluralidade, vida contemplativa e vida ativa. Segundo Arendt a filosofia teve origem em Platão com o desconhecimento ou com a denegação da política, ou seja, “a liberdade que se encontrava na ação, no cerne da cidade democrática, no debate, na manifestação, foi rejeitada pela filosofia.” (p.70) Tal constituição, pela força dessa tradição, é encontrada até mesmo em Marx, isto é, se configurando na projeção na história e na sociedade a ideia de uma lógica e de uma verdade que provém, em específico, do esquecimento do que significa a ação. A ideia da política articula-se sobre uma ótica teatral na modernidade, o desenvolvimento
técnico e a evolução social material instituiu uma rede geral de dependência, mais complexa em todos os níveis, o que resulta na expansão social e na degradação da política – que para Arendt só foi interrompida pela Revolução Francesa e Americana, entretanto, ambas não produziram efeitos duradouros. Ela conclui que infelizmente somos constrangidos a confundir igualdade política com igualdade social (p.71), e igualdade só pode ser política, ou seja, é insensata a ideia que os indivíduos são iguais por nascimento. Lefort afirma que para Arendt e Burke, é forçoso assinalar que só são reais os direitos dos cidadãos, e os direitos do homem são uma ficção. (p.71) Numa alusão ao crescente papel do Estado na gestão do social, Arendt conjuga este fato como resultante do desmoronamento do espaço público e da perda do estatuto do político, o que aproxima-se com o totalitarismo e o que concerne a despolitização, atomização, individualismo. Para ela a filosofia política da burguesia (que dirige o Estado) foi sempre totalitária. E numa apologia ao aporte da filosofia política, Lefort coloca que: “a filosofia política sempre acreditara em uma identidade da política, do econômico, e da sociedade no bojo da qual as instituições políticas seriam apenas uma fachada para os interesses privados.” (p.72) A crítica de Lefort a Arendt está justamente na ideia de que a igualdade só seja política, ao qual ele coloca que ela esvazia todo sentido de luta na afirmação dos direitos, que se efetivou numa constituição da liberdade desdobrando-se no ideal de reconhecimento. Bem como coloca como ingênuo a ideia de igualdade política das vozes, o que é devidamente exposto na desigualdade de poderes que observamos no presente. Sua crítica se acentua ao constatar que sua ideia de política parece impor algo de radial, ao qual coloca em cheque a existência ou não da política. Em conclusão, Lefort sintetiza Arendt da seguinte maneira: “Arendt sugere que a política, tal como entende, se deixa de se encarnar no real, não mais será política, e, por outro lado, deixa supor que, em consonâncias com o pensamento de Heidegger, quanto mais se adensa a sombra do totalitarismo, melhores condições teremos para decifrar seus traços.” (p.74) Do ponto de vista político, o juízo crítico a cerca da modernidade é o juízo crítico a cerca da democracia.
SEGUNDA PARTE – A CERCA DA REVOLUÇÃO O Terror Revolucionário Um discurso de Robespierre
No exame do discurso de Roberpierre de 11 germinal do ano II de 31 de março de 1794, tido como ponto chave no momento revolucionário francês, Lefort destaca que ele (o discurso) se distingue por seu estilo, tom e composição – pela estratégia que se percebe nos efeitos da retórica. Ao qual Roberpierre não se empenha em demonstrar a culpa de Danton e de seus amigos: nenhuma palavra é proferida nesse sentido; tampouco em convencer a Assembléia da necessidade de manter o terror. Sua habilidade consiste em deslocar o assunto em debate. A um só tempo, Roberpierre impõe-se como senhor absoluto e dissipa o lugar do senhor absoluto, os artifícios da fala são multiplicados para chegar à anulação de toda a fala. Em síntese, o discurso de Robeerpierre não faz do terror assunto, exerce-o; representa um grande momento do terror em ato, fala-o. Ele ao iniciar seu discurso, já com uma Assembléia anteriormente insuflada por discurso ao qual defendia a palavra de defesa à Danton e os seus, assinala a turbulência da casa e questiona se alguns homens são hoje superiores a pátria. Assim o assunto do debate inicial é deslocado, ele ignora o assunto manifesto, para convidar a descobrir o que está em causa, e emitindo dessa maneira uma suspeita que atinge toda Assembléia. (p.81) E indaga, por que o que foi recusado a alguns seria concedido a outros? Portanto Robespierre assinala a Assembléia que ela está a ponto de fazer distinção ente indivíduos. Qualificando os acusados como hipócritas ambiciosos, diz Robespierre: “se fizermos tantos sacrifícios heróicos, entre os quais devemos citar os atos de uma dolorosa severidade [...] apenas para retornar ao jugo de alguns intrigantes que tenha a pretensão de dominar.” Ele assim descarta a ideia de que os acusados teriam prestado serviços à República. Entretanto, em seu discurso, é apenas de viés que seus adversários são atingidos. Para Lefort, o seu propósito não está em discutir a fundo o caso dos acusados, o que ele quer é tornar a Assembléia sensível à imagem que ela tem de Danton, através dele, do indivíduo excepcional; sensível à atração que exerce o nome de Danton, um nome. E firme em seu propósito Robespierre diz que “não queremos privilégios; não, absolutamente não queremos ídolos.” Numa alusão a um princípio universal de igualdade ele assim sugere que Danton seria de fato um ídolo do povo e desperta ao mesmo tempo o temor de combatê-lo, acrescentando: “veremos, nesse dia, se a Convenção saberá derrubar um pretenso ídolo a muito tempo putrefato, ou se, em sua queda, ele esmagará a Convenção e o povo francês.” Para Lefort a virtude do discurso terrorista está precisamente em abolir uma articulação passível de contradição e simular uma conclusão que não deixa nenhuma escolha. (p.83)
Segundo Lefort, nesse discurso “a Convenção confundi-se com nação, e o que ela decide, ela o faz soberanamente com a vontade popular; os Comitês confundem-se com a Convenção, da qual são apenas a emanação; igualmente, a justiça nacional procede da Convenção; em conseqüência, toda suspeita dirigida contra os Comitês e a justiça atinge a própria Convenção, toda suspeita dessa natureza está dirigida e destinada a despedaçar a Convenção.” (p.84) Em suma, tudo se deduz do princípio de uma identidade entre o povo, a Assembléia, os Comitês, e a justiça, ele proíbe toda questão sobre a legitimidade e a pertinência das decisões tomadas. Para o autor, Robespierre, através do deslizamento do impessoal ao vós, do vós ao nós, depois novamente ao impessoal, ele deixa pairar uma ameaça difusa sobre seu auditório. Portanto, o inimigo já não está no exterior suscitando o temor, ele está no interior, nos bancos da Assembléia, está entre aqueles a quem a fala é dirigida. Assim diz o orador: “eu digo que todo aquele que estremeça nesse momento é culpado; pois a inocência jamais receia a vigilância pública.” Para Lefort é a figura do senhor absoluto que aí aparece. O entreolhar gera entre a Assembléia a separação entre culpado e o inocente, e assim evocando a vigilância. E se utilizando do mecanismo de deslocamento do discurso, ele coloca que sua vida não lhe pertence, sua vida pertence a pátria. Agora, numa alusão ao futuro, Robespierre coloca que “sem dúvida, agora é que nos será preciso alguma coragem e grandeza de alma [...], as almas vulgares ou os homens culpados sempre temem ver a queda de seus semelhantes, porque, já na tendo perante si uma barreira de culpados, ficam mais expostos ao clarão da verdade; mas se existem almas vulgares, algumas são heróicas nesta Assembléia, pois é esta quem dirige os destinos da Terra e aniquila as facções.” (p.87) E acrescenta: “o número de culpados não é tão grande; o patriotismo, a Convenção Nacional souberam distinguir entre erro e crime, fraqueza e conspiração. Vê-se bem que a opinião pública, que a Convenção Nacional [...] não golpeiam sem discernimento.” (p.87) Por conseguinte, afirmar Lefort, não imputamos o terrorismo apenas a Robespierre; em síntese conclusiva diz: “de qualquer maneira, permanece a intervenção ocorrida em 11 germinal, que, diferentemente de muitos fatos, sujeitos a controvérsias intermináveis, permite surpreender alguns mecanismos da operação terrorista, operação que converteu os princípios universalistas de liberdade e de igualdade em princípios de morte, faz com que surja, a partir da difusão do medo, uma vontade coletiva, mascara a posição de poder sob a aparência de heroísmo democrático.” (p.89)
O Terror Fala Abrindo essa outra reflexão, Lefort pergunta: Por que o terror revolucionário suscitou um debate historiográfico e político tão duradouro? Segundo ele, primeiro há uma imprecisão sobre seu inicio e termino, e ainda, sendo para uns o terror uma invenção – distante do real –, bem como, um período que não teria nada de singular na história do mundo, e para outros seria um manifesto fascinante. Em resposta a questão o autor afirma que a razão se efetiva pelo terror colocar um problema particular, que tem duas razões: 1º. O terror combinou-se com a busca da liberdade; 2º. Sua ação não se dissocia da operação da fala. (p.91) Sobre o discurso do terror, Lefort expõe o discurso de Saint-Just, que precede por mais de um mês o discurso de Robespierre. Diz Saint-Just em nome dos Comitês da Salvação à convenção: “Acerca da necessidade de deter as pessoas reconhecidas como culpadas” (p.91), bem como alertando que “vossa moderação patricida deixa triunfar todos os inimigos de vosso governo.” (p.92) E assim, Lefort analisa que há no discurso de Saint-Just a contradição do terror revolucionário, a do terror aliado à liberdade. Sua conjunção sugere que o terror é muito mais que um instrumento; o terror revolucionário é a um só tempo a ditadura da justiça e o gládio da lei – “o terror não figura então como um meio, está impresso na liberdade, como esta, para Saint-Just, impresso na virtude.” (p.94) Para Lefort a consciência dessa visão apareceu já na Revolução por Thuriot, Jacques Roux e Camille Desmoulins. O Dizível e o Indizível O autor afirma que no discurso terrorista, o dizível traz consigo o vestígio de um indizível, colocando que a formula de Robespierre “despotismo da liberdade, ou sua declaração mais acabada: eu sou escravo da liberdade, já dão a entender algo que não poderia ser dito.” (p.99) E em análise desse discurso, percebe que havia entre a sociedade uma resistência a implantação da democracia, e que realizou-se quase que a passagem da vida ao aniquilamento, devia-se recriar o povo a quem se quer restituir a liberdade. “O que faz como que o dizível perca a consistência é a ideia do povo encarregando a convenção da tarefa de recriá-lo. Ideia duplamente absurda: o povo pede para sua deputação que engendre a si próprio, e essa deputação faz parte dele mesmo. Ou melhor, triplamente absurda, pois se é verdade que o povo esmaga a si próprio, como ele poderia querer que se queira restituir-lhe a liberdade – uma liberdade, além do mais, que jamais conheceu?” (p.101) Lefort entende que o terror revolucionário se
distingue do terror dos tiranos, por que supostamente detém o principio de distinção entre bem e mal, ao passo que o terror dos tiranos é entregue à arbitrariedade do príncipe; mas que esse constrói um terror adverso, em simetria consigo mesmo. Em síntese, Lefort entende que “separar virtude e o crime, o povo e seus inimigos não é o meio de instituição da republica; separar é o meio de tornar visível, o concebível social, ou melhor, o ato gerador da visão e do conhecimento. Nesse sentido, o terror contém, logo no inicio, a ameaça do interminável.” (p.106) O Termo do Indeterminável O autor tratando do momento final do terror e de deposição de Robespierre, coloca que se tentou um reexame da maneira pela qual eram combinados o exercício do terror e a busca de uma posição do poder, e essa tentativa por Robespierre, em suma, de modo paradoxal tornou inviável o terror, destruindo assim o que restava da unidade do terrorismo. (ver p.109)
Pensando a Revolução na Revolução Francesa Citando Tocqueville, Lefort expõe o modelo histórico analítico proposto por François Furet para pensar a Revolução Francesa, esse modelo que se dá em crítica a outros modelos históricos que são denominados por ele como história acontecimental. Furet, para pensar a Revolução Francesa propõe o caminho da reflexão política, da redescoberta da análise do político. “Sua intenção atesta um retorno às fontes do pensamento político clássico: pretende pôr em evidência um esquema ou um conjunto de esquemas de ações e de representações que comandam, ao mesmo tempo, a mise en forme
e mise en scèng de uma sociedade e, simultaneamente, sua dinâmica.” (p.115) O
poder, o objeto central de reflexão política, na sua posição e representação do poder, vem como na sua figuração de seu lugar, são para Furet constitutivas do espaço social, de sua forma e de sua dinâmica; isso para além de suas funções reais e das modalidades efetivas de seu exercício, um estatuto simbólico reconhece no poder, que Revolução só é inteligível com a condição de escrutar a mudança desse estatuto, ou seja, o “deslocamento do lugar do poder.” (p.115) Lefort analisando os princípios de seu pensamento, coloca que Furet não compreende como significativas as oposições de classe, para ele os atores sociais não vêem sua conduta estritamente determinada pela condição material, nem mesmo pelas
relação que instituem entre eles, definindo-os uns frente aos outros; para Furet tais contradições, são por eles decifradas no quadro da situação comum que compõe seu pertencimento a uma mesma sociedade, situação que não é por si mesma dissociável de um sistema geral de representação. Dessa relação geral implica a divisão entre poder e conjunto social; assim o poder fornece à sociedade a referência a partir da qual esta se faz virtualmente visível para si mesma, a partir da qual as articulações sociais múltiplas se tornam decifráveis num espaço comum, e simultaneamente, a partir da qual as condições de fato aparecem no registro real e do legítimo. Assim, não apenas a autoridade política é então subvertida, mas também a validade das condições de existência, comportamentos, crenças e normas até o pormenor da vida social. Dentro disso, a revolução não nasce sob efeito de conflito interno entre oprimidos e opressores, e sim se dá no momento em que é anulada sua eficácia simbólica. (p.116-117) Nesse trato analítico, que diz respeito à ordem da ação e à ordem da representação – sem uma dissociação –, a análise política está combinada com o estudo dos comportamentos e das instituições e com o estudo do discurso e das ideias que veiculam a busca do sistema no bojo do qual se ordenam ou da lógica que os anima. Portanto, a natureza política da Revolução se desvela aos sinais da elaboração imaginária em virtude da qual as relações sociais dever ser agenciadas, subtraídas a toda determinação, submetidas à vontade e ao discernimento dos homens, e, por outro lado, os sinais de uma nova experiência de mundo, intelectual, moral, religiosa e metafísica. Nesse modelo ao qual a cultura adere a análise do político, “não podemos decifrar a ideologia sem que simultaneamente relacionemos as novas representações da história e da sociedade, do poder do povo, do complô dos inimigos do povo, do cidadão e do suspeito, da igualdade e do privilégio com uma nova exigência do pensar.” (p.118) – “Trata-se de uma análise que não circunscrever o político às fronteiras das relações de poder, mas tampouco às fronteiras do social, é uma análise metassociológica.” (p.118) Furet, segundo Lefort, denuncia a ilusão da herança e da fundação: “A Revolução Francesa não é apenas República. Também é uma promessa indefinida de igualdade e uma forma privilegiada de mudança. Basta que nela se veja, não uma instituição de Nação, mas uma matriz da história universal que assim revela sua dinâmica e poder de fascinação.” (p.119) Sob essa análise realizada acima, Lefort destrincha a oposição base que Furet faz ente Michelet e Tocqueville. (p.121-122)
Lefort critica Furet lamentando que ele não tenha pesquisado bem de perto a ruptura, efetuada no decorrer da segunda metade do século XIX, com a concepção de história. Não apenas Tocqueville, mas também Benjamin Constant, Chateuaubriand, e, em perspectivas bem diferentes, Thierry e Guizot, Michelet e Quinet, Lerouxe e Proudhon já havendo percebido uma distância entre o discurso e a prática dos atores e interrogam, para além dos dados manifestos, a subversão na sociedade e na cultura, cujo sentido lhes parece ser, a um só tempo, político, filosófico e religioso. Segundo o autor, considerando a obra de Michelet e de alguns de seus contemporâneos, somos induzidos a nos perguntar se, paradoxalmente, não é a emergência de uma história de inspiração positiva (na qual incluímos os trabalhos marxistas, pois constituem uma eminente versão que selou, mascarando-o em parte, o mito das origens e da identidade da nação ou identidade revolucionária. O qual se revelaria por um retorno às fontes do pensamento moderno da história. Reconstituindo a interpretação de Furet, Lefort aponta que seu pondo de partida é a crítica da historiografia que veio a ser dominante no fim do século XIX e que encontrou uma racionalização e uma canonização nos trabalhos marxistas que combinam uma explicação e uma narrativa. A explicação fundamenta-se na análise da Revolução e em seu balanço. A narrativa trata dos acontecimentos que se desenvolveram de 1789 ou 1787 até termidor ou até 17 Brumário. A explicação é induzida pela narrativa, no sentido em que o historiador apropria-se da imagem apresentada pelos atores de um corte absoluto entre passado e futuro, entre o Antigo Regime e a nova França. Segundo Furet essa “miscigenação de gêneros” reside na confusão de dois objetos irredutíveis: mescla-se a Revolução enquanto processo histórico, conjunto de causas e consequências, com a Revolução enquanto modalidade de mudança, como dinâmica particular da ação coletiva. Para ele tal confusão resulta da adesão a um postulado cuja realidade jamais é posta em questão: o da necessidade histórica que dissolve a singularidade do acontecimento. (p.123) Assim, existe não só a coincidência entre necessidade histórica e ação e o sentido global que lhe foi conferido pelos atores – romper com o passo e fundar uma nova história. Consequentemente, tudo que parece exceder o rumo considerado previsível – normal – na Revolução será imputado a acidentes e nunca deverá modificar o seu sentido: o exagero do Terror será devido à guerra, esta será devida ao complô dos inimigos do povo, etc. Esse postulado diz respeito à ilusão de retrospectiva clássica da consciência da história segundo Furet – a Revolução marca uma ruptura absoluta na história da França, ao qual ver-se-á o novo
surgir do antigo e o ao mesmo tempo, conter por inteiro o princípio do futuro. Assim, portanto é introduzido o conceito de “revolução burguesa”, que compreende e se efetiva no nascimento do capitalismo, no nascimento da burguesia e no nascimento de um conjunto de valores tidos por consubstanciais à burguesia; que suplanta o modelo do Antigo Regime, realiza a destruição do modo de produção feudal, possui um agente perfeitamente adaptado à sua obra, e fala a linguagem exigida pelas tarefas do tempo. (p.120) Furet em sua crítica afirma que a análise da história do ponto de vista do modo de produção só é pertinente, quando abrange um longo período, aplicada a um curto período é incapaz de fornecer a prova da mudança estrutural entre a França de Luís XVI e a de Napoleão. “Se se pretende restringir-se a ela, se se pretende descobrir na Revolução uma mutação na economia, que coincide com uma vitória da burguesia sobre a nobreza, estar-se-á condenado a ignorar a expansão econômica caracterizada pelo século XVIII, a instalação do capitalismo nos poros da sociedade senhorial, o papel desempenhado por uma fração de nobres nessa expansão, em especial no que concerne à indústria. Preso à imagem do feudalismo, mesclam-se os traços do regime feudal com os do regime senhorial, sem se preocupar com o vínculo entre a espoliação dos camponeses e uma nova economia.” (p.125) Ao qual Furet estabelece que enquanto se estiver cego a tudo que marca uma continuidade entre o período pré e o período pósrevolucionário, não se indagará o por que a fragmentação da propriedade, precipitada pela Revolução, foi favorável ao desenvolvimento do capitalismo na França ou se, ao contrário, não foi um entrave. Bem como continuará a desconhecer a vitalidade de uma parte da nobreza tanto na vida econômica quanto em sua participação na emergência de uma nova cultura – centrada no iluminismo –, sua heterogeneidade, e conflito entre antigos e novos nobres. Ainda tecendo a crítica, Furet crítica a análise da dinâmica revolucionária, afirmando que o marxismo faz da burguesia o sujeito histórico sem se preocupar em definir o modo de participação dos diferentes grupos burgueses na Revolução. Para ele, depara-se com o fato de que existem diversas revoluções na Revolução, particularmente uma revolução camponesa e uma revolução do “povinho” urbano, ao qual evidencia uma multiplicidade e uma contradição dos interesses que é desconsiderada. Criticando Furet por não realizar um estudo da gênese da burguesia, Furet expõe sua leitura da Revolução: ela estabelece os fundamentos da sociedade burguesa, entretanto ele retira da burguesia a posição de ator central da quebra do Antigo Regime
e a imposição de um novo modelo de sociedade. Isso porque para ele não se tem uma autonomia da burguesia sobre as outras classes nos acontecimentos, bem como o novo modelo não resulta de um projeto histórico burguês, e ainda questiona: “Com poderíamos julgar [...] que a Revolução é obra da burguesia se os princípios que ela defendera mais tarde já estão estabelecidos em 1790, quando a Revolução está apenas em sua primeira fase?” A partir daí, Lefort analisa a utilização de Tocqueville por Furet como via de interpretação: 1º Revolução da crença na Revolução; 2º duplo proveito de sua obra: do dito e do não dito; 3º crítica interna a obra em superação de seus limites. Furet compreende que Tocqueville percebeu os sinais de uma ruptura, de um contínuo processo de fortalecimento do Estado (Centralização Administrativa) e de um processo de democratização da sociedade (através de igualdade de condições), caracterizado por Furet como “revolução-processo” A crítica de Furet se estabelece nas lacunas na informação histórica de Tocqueville, na sua idealização da nobreza tradicional, no seu desconhecimento do papel desempenhado pelo Estado monárquico na distribuição de riquezas e na constituição de uma nova elite diligente. Entretanto, Lefort afirma que Furet não reconhece a sutileza do raciocínio de Tocqueville que compreendeu o Antigo Regime como sistema, conjunto, unidade interna orgânica, por constituir como objeto de análise o fato revolucionário enquanto tal; e por descobrir uma revolução que caminha antes da revolução e prossegue para além de seu término (revolução democrática, depois, poder de Estado); assim ele recusa a aparência da Revolução como destruição-advento, ao passo que o próprio Furet reconhece: “a aparição na cena histórica de uma modalidade de prática e ideologia da ação social, que não está escrita em nada que a precedeu.” (FURET, Apud LEFORT, p.129) Nessa interpretação de Furet, Lefort compreende duas dificuldades: 1. Furet se atribui como tarefa pensar o que existe de exorbitante (“excesso”) na Revolução. 2. Pensar a Revolução na modalidade prática e na modalidade ideológica sob o signo da invenção social-histórica e sob o signo da emergência de um novo imaginário da história e da sociedade. Em desdobramento aos pontos acima há uma apologia a concepção de Furet sobre o legado da Revolução – invenção da cultura democrática –, e sobre as excepcionalidades da sociedade civil frente o Estado na Revolução, e ainda a sua definição de Revolução. (p.130) e que apesar de uma formulação ambígua que não distingue a dinâmica da inovação social da dinâmica ideológica, Furet sugere assim, e segundo Lefort, suscita o momento da descoberta do político, ao qual se difunde a
questão do fundamento do poder e da ordem social; assim toda a questão sobre os fundamentos da verdade, da legitimidade, da realidade; ao qual se forma a sensibilidade e o espírito democrático moderno, constituindo e instituindo uma nova experiência social; em que surge a dimensão histórica da ação que é investida de uma interrogação de alcance universal. A crítica de Lefort à Furet é que ele apesar de vislumbrar o político, ele não avança sobre esse ponto. [citar p.131] Furet analisa a relação entre poder e o povo, ao qual o indivíduo é o portador de seus fins. Ele analisa que no povo está contida a (insensata) afirmação da unidade, da identidade e da ideologia revolucionária. O povo representa a legitimidade, a verdade e a criatividade da história. A qual não concebe divisões internas (o inimigo é sempre externo). [citar p.133] Por conseguinte Lefort analisa a ideia de poder e complô, afirmando que ambas estão ligadas de uma dupla maneira. (p.134) Como exemplo cita a rivalidade Brissot e Robespierre sobre o debate da guerra. O autor percebe que Furet entende que a ideologia revolucionária que se faz emergir pelo povo, nação, igualdade, justiça, verdade, etc, só tem existência efetiva em virtude da fala. Assim o poder está (pertence) aos porta-vozes. Poder que paradoxalmente é instável e indeterminado, que só é indicado pela obra contínua de sua enunciação – que se liga ao exercício do poder e que se dirige ao povo em nome do povo, e que se dá em uma contínua competição política. Ao qual a opinião tem duas atribuições, e se estreita na relação entre poder e opinião, essa pode ser privada ou do povo, ao qual se estabelece sua legitimidade e, consequentemente seu poder. (p.136) Nesse contexto descrito Lefort analisa a proximidade e convergência do pensamento de Furet e Cochin (p.137) O autor pergunta então: A essa luz o que é o Jacobinismo? Seu pensamento tomaria anoção de indivíduo abstrato e o transforma em cidadão, a opinião unânime gera a representação do povoum, portanto, o poder que se dissimula na fala para acoplar-se com a opinião convertese em poder político. Por fim em crítica os pensamento de Furet da emergência da Revolução no bojo do Antigo Regime, ao qual o novo surge do Antigo sob singular forma política que descreve a Revolução em ruptura om o passado; Lefort afirma que estão obscurecidas à sua interpretação: “a nova irrigação do tecido social por meio das associações que se comprometem com o problema da vida política e da cultura; a descompartimentação dos espaços privados circunscritos até então aos limites das corporações; a difusão dos métodos críticos de conhecimento e de discussão; a instauração de um intercâmbio ou de uma comunicação entre ideias que sustentam a opinião.” (p.139) Em sua defesa o
autor se utiliza do próprio Furet na defesa, colocando que seu propósito era pensar a revolução na Revolução Francesa e que a revolução é feita com o ímpeto da ideologia. E ainda acrescenta, os pensamentos de Tocqueville e Quinet ajuizando a Revolução como “o culto do impossível” e “a fé no impossível”: a negação do suposto real é constitutiva da história da sociedade moderna. (p.140)
Edgar Quinet: A Revolução Malograda De Buchez a Michelet Leofort destaca a crítica de Michelet ao terror, que em sua violência criou em seu interior milhões de inimigos da Revolução e no exterior retirou as simpatias dos povos, e desse modo criou terríveis obstáculos, ao passo que acabou vencido por esses obstáculos. Sua crítica se estende aos que tomam o terror como salvacionista e admira os seus agentes (típica da esquerda revolucionária), em destaque Buchez e Roux. Essa critica é pois, esses autores entendem a Revolução como a realização da história da França, advinda da monarquia (antes de sua concepção), tomando o espírito revolucionário como espírito do catolicismo, o que justificaria o terror. Há pois, um elogio ao trabalho de unificação do território e do corpo social pelos reis. Ao passo que há uma posição deteriorante da Reforma (individualismo, egoísmo), bem como não concebe haver nenhum valor de fundação no 1º período da Revolução, tomando a Declaração dos Direitos do Homem como êxito do individualismo, bem como esta como prolongamento do trabalho critico negativo dos filósofos de século XVIII. Em contrapartida, o verdadeiro impulso revolucionário começa com a tomada de consciência da salvação pública (p.142), ao qual o terror é “inelutável”, pois pretendia salvar a comunidade contra o perigo de sua dissolução. Há apenas uma crítica de Buchez e Roux aos terroristas: não terem sabido justificar publicamente suas ações em nome de um principio de salvação. Segundo Lefort, “o que mais espanta nessa construção é a tese segunda a qual a história se desenvolva inexoravelmente na mesma direção, os homens tendo ou não consciência do objetivo.” (p.143) Retornando a Michelet, analisa que sua interpretação contradiz, inteiramente a interpretação de Buchez: no pensar a relação entre governo revolucionário e monarquia; associar o terror À ideia de salvação publica, e interrogar o significado religioso da Revolução Francesa. Assim Michelet concebe na doutrina da salvação pública uma degeneração da justiça. Em síntese há no térreo uma política superficial, pois lhe faltava
a revolução religiosa, a revolução social, onde teria encontrado apoio, força e profundidade; há uma esterilidade intelectual – razão do fracasso. Portanto, para Michelet existe uma terrível aristocracia nos novos democratas, já que a noção política de autoridade parece ressurgir a partir do âmago do Antigo Regime. Lefort entende que a doutrina de salvação se combina, para Michelet, com a insensata ideia segundo a qual é preciso operar, no corpo social, para salva-lo – numa explicação do terror que não se dá por meio das circunstancias. A Interpretação de Edgar Quinet Para Lefort é Quinet que vai mais além na crítica do terror em seu trabalho La Revolution , ao qual apresenta a Revolução Francesa com uma revolução malograda, se
opondo a Michelet sob a positividade da Revolução. Para Quinet a Revolução transformou-se em seu contrario, a servidão ressurgiu devido a impotência para fundar a liberdade, e ele tenta então compreender as causas de seu fracasso. Para Quinet houve uma inversão no sentido da Revolução em direção ao despotismo que se deu por almas servis que engendravam almas ainda mais servis, sob um povo composto de burgueses bem comportados e cidadãos covardes, alicerçados sob uma cultura da ordem como tradição, ao qual se definem ordem como: obediência a um senhor e paz em meio à arbitrariedade. (p.149) Sua interpretação do terror é político-teológica, e assim para ele, o problema da liberdade confunde-se com o problema do poder. Um Substituto para a Revolução Religiosa Para Quinet o recuo dos revolucionários diante da tarefa da revolução religiosa dexou-os diante de um vazio espiritual. Desse modo, o terror parece um substituto para ação, sendo que somente a ação teria permitido unir os atores revolucionários em torno de uma mesma fé e lhes deu o conhecimento do passado e do futuro. (p.150) O terror não como exceção ou extrema audácia, para Quinet é um sinal de uma fraqueza face a dificuldade. (p.151) O não rompimento como o catolicismo pela Revolução é visto pelo autor como gerador do vazio da Revolução. E conclui que houve uma incapacidade de perceber a profunda solidariedade entre principio monárquico e o principio teológico. (p.152) A Teoria do Terror
Quinet destaca o choque de dois elementos inconciliáveis: a França antiga e França nova; e isso impelia as almas a fúria. Segundo ele Roberpierre, Saint-Just, Billaud-Varenne pretendiam transformar em estado permanente o que havia sido um acidente, o desespero e a fraqueza em principio de governo, fizeram da fúria um frio instrumento de reinado e de salvação. (p.154) A razão para tal, estaria em uma nação corrompida, envelhecida na escravidão; assim o meio disposto foi forçar os franceses a serem livres por meios semelhantes aos aplicados por políticos da Antiguidade em circunstâncias análogas. Através de um desprezo ao individuo a revolução é elevada acima dos homens, tornando-se uma entidade em si e para si. Transparecendo assim a ficção de uma bondade original do homem (Rousseau) que implica na busca de sua oposição, “a vontade dos malévolos”, o que como busca da justiça, estabelece a frequência da conspiração das coisas. (p.155) A Derrisão do Terror Para Quinet, no duplo registro do político e religioso, o terror dá igualmente sinal da incapacidade para romper como o passado, portanto os revolucionários tiveram medo da Revolução e a idolatraram. E apontando o significado do terror ser aplicado à regeneração do povo, ele compara o terror hebraico ao terror francês, e concluí que existe uma incompatibilidade entre revolução religiosa e tolerância. Lefort destaca a inspiração maquiaveliana de Quinet, evidenciando sua perspectiva analítica central: a liberdade. Por fim em comparação entre o terror revolucionário e o terror despótico, Quinet conclui que os terroristas franceses desconheceram a verdadeira índole do terror, destacando sua incapacidade, em oposição apologética dos despóticos, de se manterem uma impassibilidade frente suas ações – visão deduzida a autodestruição do terrorismo. A Ignorância e o Desprezo Pelo Povo Lefort destaca que um argumento destacado por Michelet, comparece também em Quinet com mais força: que os revolucionários que teimavam em salvar o povo e forçaram-no a ser livre, são estranhos ao povo; “segundo o qual eles teriam sistematizado as fúrias do povo; agora, mais vale considerar que pretendiam contê-las, ao mesmo tempo que delas tiravam proveito, a fim de subtrai-las por um programa policiado, solene, de dominação.” (p.159-160) Para Quinet uma idealização guiada pela vontade terrível de negar a existência dos homens que efetivamente compõem o povo com o fito de falar e agir em seu nome. Lefort em apologia a análise de Quinet destaca
que “tanto quanto a história, tanto quanto a França, o povo não deve ser divinizado; ao inverso, a verdade sobre a história, sobre a nação, sobre o povo, requer um trabalho de desmistificação. Somente isso, em definitivo nos põe a altura de desvendar a origem do terror e o poderio das crenças que continuaram a alimentar sua justificação.” (p.161)
A Revolução Enquanto Princípio e Enquanto Indivíduo Lefort trabalha com Joseph Ferrari e sua obra “Maquiavel, juiz das revoluções de nosso tempo”, destacando a peculiaridade de seu pensamento (e daí seu ilhamento e esquecimento) frente a Revolução, que segundo ele ainda estava em andamento. Notadamente um maquiaveliano, narra uma evolução histórica até o momento (século XIX), fazendo apologia a um governo que apreenda o povo. Ao qual destaca que segundo Ferrari, “os que detêm o conhecimento do princípio, a ciência da história, são, a seu ver, aqueles que não aceitam concluir, mais sem interrogar: ‘as ideias da democracia ainda estão confusas, não obtém adesão das massas, são muito mais aspirações que dogmas’.” (p.166) Ferrari descobre na obra de Maquiavel os princípios da história de seu tempo, e no renascimento italiano o berço da revolução moderna. Por trás da Revolução perfilase o nascimento do cristianismo e a Reforma constitui o primeiro momento da ruptura entre o Antigo e o Novo. (p.167) Segundo Lefort, sua obra se destaca no conjunto dos panfletos políticos e das tentativas anteriores de reconstituição histórica. Ele não se contenta com o tomar de empréstimo a Maquiavel algumas fórmulas surpreendentes, ele elabora uma interpretação, por vezes minuciosa da obra de Maquiavel com o intuito de descobrir, sob o sentido manifesto, o sentido latente. Compreende-lo só é possível com a condição de interrogar o tempo do Renascimento, momento em que se delineia na sociedade e na cultura o projeto de liberação do modelo teológico-político que se formara sob a dupla autoridade do imperador e do Papa. A Itália do Renascimento é o lugar privilegiado onde se exercem todos os conflitos que em seguida abalarão o mundo – conflitos de classe, conflitos políticos, conflito de valores, etc. (p.168) Maquiavel torna-se o pensador político do tempo de Ferrari. Lefort analisa que para Ferrari, Revolução é o príncipe moderno; destacando que Gramsci mais tarde identificará o príncipe como o partido revolucionário, dando a missão de converter, nos termos do realismo político, as aspirações do proletariado (missão que o herói maquiaveliano realiza em proveito da burguesia. Ferrari, diferentemente de Gramsci, referindo-se com
abundancias as obras de Maquiavel, empenha-se em nos fazer reconhecer, na própria Revolução, o soberano onisciente, que sabe como utilizar de todos os meios para atingir seu fim. (p.169-170) Ferrari destaca Napoleão, segundo ele, o mesmo sabe governar, fazer-se amado e temido pelo povo, forjar um exército leal, atacar seus inimigos inteiros, rodear-se de bons conselheiros e preservar toda a liberdade de decisão. No entanto sua situação é de tal ordem que se defronta com a maior dificuldade que um príncipe pode deparar-se: surge em meio a um povo habituado ao principado, mas que súbito, tornou-se livre. A Republica, que é o próprio interesse da nova liberdade, é quem lhe confere a autoridade quase regia. Napoleão avançará combatendo, a um só tempo, a antiga monarquia e a nova republica, para Ferrari ele combate o poder régio pelas leis da Revolução e, combate a Revolução pela forma da monarquia. (p.171) Mas há uma contradição que o devora: a religião, que o dilacera entre a nova religião (a da pátria) e antiga (a dos reis). O que Maquiavel ensinava, ele, Napoleão, hesita em executar: em vez de exterminar as dinastias, devastar os reinos de seus inimigos, deixaos de pé, atiça por toda parte o ódio da rebelião. Assim, quando lhe falta a fortuna das armas, forma-se contra ele uma coalizão universal: “é uma guerra republicana e monárquica, democrática e regia contra o homem que não é nem republicano nem tirano”. (p.171) Qual é afinal o senhor absoluto, pergunta agora Ferrari, o príncipe abstrato pelo qual são sacrificadas tão grandiosa vitimas? É a Revolução; todas as vezes, segundo o preceito de Maquiavel, que um instrumento se tornou odioso, ela o destrói para que os povos fiquem estupefatos e satisfeitos. O príncipe verdadeiro senhor, está fora desse campo que estala um teatro no qual os executantes são destroçados. Lefort analisa que Ferrari, a despeito da sua obstinação em desqualificar a visão maquiaveliana da história, não hesita sequer em contrapô-la à visão de Dante. Ao passo que Dante, se bem o compreendemos, ignorou sua época, “Maquiavel identifica-se [...] com a grande rebelião; ele só compreende as republicas e os senhores [...].” Em crítica, percebe que Maquiavel não concebeu se não a ação do indivíduo. Assim, ele teria se detido na definição das alternativas dadas aos atores, como se ele dispusessem de uma soberana liberdade de agir, independente das tramas em função das quais as posições deles é determinada. Lefort percebe que essa observação vai ainda mais longe quando Ferrari denuncia a ilusão de um súdito que se emancipasse não apenas dos constrangimentos de uma dada situação, mas também dos que são impostos por sua própria natureza. (p.173)
Claude Lefot argumenta que por objeto traçado a priore, Ferrari extrai do pensamento de Maquiavel unicamente o que convêm a seu próprio propósito: uma teoria da ação, que pretende derrubar mas também paradoxalmente, restabelecer, transpondo-a para outro registro. Denunciando a ficção do indivíduo como senhor absoluto da ação, a fim de se apoderar dessa ideia de domínio absoluto e, então, associala à Revolução. Para Ferrari é a Revolução é que fala através de Maquiavel e a sua revelia, e é designada sob a máscara do indivíduo. Ela é que detém o poder de manipular homens e coisas. Apta a endossar todos os papeis, combina, conforme as circunstancias, o ponto de vista do príncipe com o do conspirador. (p.174) A seu ver a distinção entre republica e monarquia continua não tendo pertinência no quadro da teoria de Maquiavel; apenas o homem enquanto florentino, segundo crê, prefere a primeira em detrimento da segunda. Desse modo não se permite compreender que é em razão de uma reflexão sobre a natureza da sociedade que Maquiavel pode julgar, em certas circunstancias, mais venturoso o papel desempenhado por um príncipe do que o papel desempenhado por uma republica; que, segundo ele, lá onde a classe dominante atinge a maior corrupção, os efeitos das desigualdades apenas podem ser contidos por uma autoridade regia ou quase regia; porém, que é em razão da mesma reflexão que a republica continua, a seu ver sendo o melhor regime pois somente ela, quando as condições são favoráveis, permite mobilizar as energias populares. (p.175) Ferrari nada diz sobre a necessidade do príncipe de encontrar um fundamento no povo, nem sobre as oportunidades de aliança entre o desejo de dominação do príncipe e o desejo de liberdade do povo. Ele toma por uma retrograda utopia o modelo da republica romana. O autor, para Lefort, se impede dessa maneira de apreciar a audácia de uma análise que põe em descrédito as noções de concórdia, de estabilidade, de bom governo; o que faz o conflito social, das insurreições da plebe, da reivindicação da liberdade a mola propulsora da grandeza de Roma; que anula assim o lugar tradicionalmente atribuído ao legislador, é precisamente o lugar de um indivíduo tido como o detentor do saber político; por fim, que desvela a virtude de um poder contestado, destinado à busca incessante de sua legitimidade. Em conclusão, Lefort em apologia a Ferrari, coloca que a descrição de uma Revolução Francesa permanentemente em recomeço e à descrição de uma revolução italiana permanentemente em impedimento, por si só lança luz sobre a modernidade desse teórico da revolução como grande indivíduo.
Releitura do Manifesto Comunista Lefort discute a atualidade da obra de Marx, incitando a reinterpretá-lo fora do dogmatismo marxista, destacando que na obra de Marx os conceitos e seus significados não são fixos, ao qual ele ainda estava em pleno exercício da interrogação e interpretação ao construí-la. Segundo Lefort, “a obra de Marx [...] dá ao leitor [...] o poder de explorar, de levantar objeções, de duvidar, de volta-se para si mesmo ainda quando está inteiramente entregue a conhecê-la.” (p.181) Numa breve análise de Marx e “O Manifesto Comunista”, Lefort afirma ser em clássico e ressalta a importância de sua releitura. Para Lefort Marx tinha duas conclusões: a primeira, o comunismo é universalmente reconhecido como força; a segunda, é tempo de os comunistas exporem abertamente à face do mundo inteiro sua maneira de ver, seus objetivos e suas tendências. (p.183) O Manifesto apresenta-se como uma pura exposição; as proposições teóricas dos comunistas não residem de maneira alguma em ideias e princípios inventados ou descobertos por tal ou qual reformador do mundo. É apenas a expressão geral das relações afetivas de uma luta de classes que existe, de um movimento histórico que se opera de fronte a nossos olhos. Marx não expõe a teoria dos comunistas, os próprios comunistas não se expõem, é o mundo, é a história que se expõe através dele, através deles – uma exposição dos objetivos do movimento histórico que opera assim uma tendência histórica e consciente do real. (p.184) Marx dispensa de reivindicar para os comunistas a direção das forças revolucionarias a formação de um partido que pretenda ter o monopólio do poder político, para ele os comunistas só estão destinados a exercer uma espécie de poder espiritual. Marx mantém uma preciosa diferença entre teoria e prática. O assunto dos comunistas é a teoria. Mas por princípio o proletariado não poderia encontrar na pratica nada que se furte à teoria, pois a pratica contém a teoria como sua própria expressão. (p.185) O proletariado não pode dar nascimento a uma sociedade que não esteja com conformidade com a sua natureza. Assim, a evidência do comunismo não comporta a descrição do que advirá, mas a descrição do mundo que surge defronte a nossos olhos não deixa nenhuma dúvida quanto ao sentido de sua gestação e quanto a seu resultado. Em resumo, os comunistas não inventam nada, mostram apenas como as conseqüências surgem das premissas. Conclamam à revolução. A fala revolucionária é natural, assim como o é a ação revolucionária; estão igualmente pressas a uma história natural – um processo cuja lei de desenvolvimento
pode ser conhecida, mas seu conhecimento faz parte do próprio processo. (p.186-187) Para Lefort, Marx deixa claro que será substituída a velha sociedade burguesa, “uma associação na qual o livre desenvolvimento de cada um é a condição do livre desenvolvimento de todos”, seu conceito de associação não leva a si afigurar indivíduos que apreendam como tais, isto é, reivindiquem o direito de ser cada um singular; desse modo, para Lefort, tal sociedade exclui toda representação de si mesma; não se poderia dizê-la, ela não poderia nomear-se, livre e justa. (p.188-189) O papel que a burguesia desempenha para Marx, é um papel eminentemente revolucionário. Sob seu efeito os homens perdem seus vínculos com o solo, com a nação; suas relações tornam-se universais; a produção material, assim como a produção intelectual acham-se reduzidas a um mesmo denominador, realizando, por conseguinte, um desencantamento, que está unido à inelutável experiência da realidade e, por se encontrar sem vínculos familiares, nacionais, religiosos, é proletariado pode encontrar, apenas na exigência de luta contra a ameaça de morte o caminho o caminho da revolução e do comunismo. Lefort analisa que diferentemente de O Capital, o Manifesto não fundamenta o poderio do proletariado no desenvolvimento da sociedade burguesa, na função que ele exerce na grande indústria. Marx mostra a sociedade burguesa fazendo “jorrar por encanto, meios de produção e de troca”, e depois, sem transição, retoma sua linguagem estritamente determinista, para fazer do embate entre forças produtivas e relações de produção a condição de existência e de supremacia da burguesia. Lefort coloca que é preciso muita credulidade nesse antagonismo, pois há força e fraqueza na burguesia no mesmo discurso. A História parece ser completamente abarcada com um único olhar, a verdade é ouvida por uma só frase onde são mesclados termos de filosofia, de economia, de política e de moral.
TERCEIRA PARTE – ACERCA DA LIBERDADE Reversibilidade: liberdade política e liberdade do indivíduo Toqueville analisando os homens de letras do século XVIII, os economistas e fisiocratas, reconhece neles um temperamento revolucionário e democrático que é anterior a Revolução Francesa, mesmo reconhecendo neles uma indiferença pelas liberdades políticas e uma sólida vinculação às liberdades econômicas. Lefort destaca que o liberalismo político formulado por Tocqueville não possui a mesma essência que o liberalismo econômico. Citando Benjamin Constant e Madame de Staël, o autor
coloca que Toqueville distingue a dinâmica do Estado Moderno das novas características do despotismo. E utilizando-se dos economistas do século XVIII, percebe nele um projeto de um poder absoluto que combina-se com um projeto de conhecimento e de produção, tanto do conjunto social quanto dos indivíduos. O caráter do poder desse Estado é impessoal, sendo o produto e o representante de todos os e deve fazer com que o direito de cada um se curve à vontade de todos, numa irrupção de um tipo inédito de dominação. Assim a faculdade de transformação dos homens que se vinculam ao poder mostra-se ligada, paradoxalmente, ao modo de engendramento do poder no próprio bojo da sociedade – poder social –, sendo o poder que a sociedade exerce sobre si mesma ilimitado, uma vez que a sociedade desconhece tudo que esteja fora de sua órbita própria; produto da sociedade, as fronteiras das experiências pessoais lhe são desconhecidas, pois apresenta-se como o agente de todos. (p.198-199) Lefort analisa, que “por trás da fachada da impessoalidade opera-se uma cisão inédita entre esse todo, condensado no órgão de poder, e cada um – cada indivíduo, que, por ser definido como igual ao outro, perde sua identidade própria.” (p.199) Tocqueville não percebe como ameaça as revoluções e as anarquias, mas sim o gosto pela tranqüilidade publica e o amor descomedido pela ordem – lembrando que Tocqueville não manifesta nenhuma simpatia pelos revolucionários, e apresenta uma prudente reserva a liberdade de imprensa, das associações civis e políticas, bem como o sufrágio universal na América. Em apologia ao modelo, destaca a democracia, que por gerar uma agitação em incessante recomeço, introduz essa dinâmica a seu governo e a sociedade civil. “A democracia não dá ao povo um governo mais hábil, mas faz o que o governo mais hábil é impotente para criar: difunde por todo corpo social uma inquieta atividade, uma força superabundante, uma energia que sem ela, jamais existiriam, e, por menos favoráveis que sejam as circunstancias, recebem maravilhas.” (p.201) Tocqueville defende um poder que, munido da força de representar a vontade de todos, venha a subordinar os direitos de cada qual a uma concepção de bem público e de direção justa que deve ser impressa na sociedade, que não é uma auto-regulação natural dos interesses. Para ele, os cidadãos se descobrem, cada qual cidadão entre cidadãos, igualmente comprometidos com o exercício ou com o controle da autoridade pública. A noção de liberdade individual para ele adveio historicamente e, ao mesmo tempo, é justa. Seria em vão contrapor-lhe que, antes do advento da democracia, existiam homens dotados com senso de sua independência; O individuo surge na democracia. Convertida em direito, a independência individual deixa de ser o privilégio de poucos,
exercida ao preço da sujeição de outros, para vir a ser incondicionada, vincula-se ao homem enquanto tal, revelar sua vocação. Isso significa dizer que a liberdade política, que também adveio historicamente, não poderia vir ser reduzida a um sistema de instituições destinado à proteção da liberdade individual; a liberdade política torna-se, por sua vez, incondicionada; ele revela a essência do político. Contudo, quando afirmamos que os homens se descobrem na democracia como indivíduos e como cidadãos, também é preciso compreender que nada é suscetível de materializar a liberdade, por mais importantes que sejam as instituições que a sustentam. (p.202) A acomodação dita anteriormente é ligada a nova ciência política, que é mais que filosofia que ciência, já que demonstra as ameaças a liberdade, não para afastá-las, mas sim para que se aceite e busque, com riscos, o meio de conjurar outros risco – toda a análise da liberdade de imprensa, das associações civis, dos partidos políticos e do sufrágio universal é regida por essa grandiosa preocupação. “Liberdade individual, liberdade política – se estão sempre juntas no pensamento de Tocqueville, não é apenas por combinarem-se com ventura sustentando-se reciprocamente, mas porque a liberdade não é localizável, não atributo da existência ou da coexistência humana: desta é constitutiva e não se separa.” (p.203) Em comparação a Benjamin Constant se avalia a originalidade e audácia de Tocqueville, para Lefort, sem dúvida, ele partilha com Constant do mesmo ódio à arbitrariedade; sua concepção da liberdade está igualmente desvinculada da teoria do liberalismo econômico. Lefort expõe a concepção de Benjamin Constant (p.203-204), e a distingue de Tocqueville, pois ele vai além e percebe que os aspectos da dinâmica democrática em todos os domínios revela o vazio escavado pelo retraimento de cada um para sua própria esfera – um vazio no qual o poder social vem a apreciar-se. Inconsistente torna-se pois a representação do indivíduo quando se pretende extraí-la da representação do político. Ou mais vale dizer, a problemática do indivíduo transformase inteiramente em função de uma nova noção do político. Lefort destaca que, em Tocqueville, o leitor não pode deixar de perceber na democracia uma forma de sociedade cuja singularidade é indicada com particular precisão face a essa outra forma apresentada pela sociedade aristocrática. Ele não confunde tudo, evidentemente, mas sugere que tudo se sustenta na espessura da sociedade e que uma lesão do tecido democrático em um ponto arisca rasga-lo de lado a lado. (p.206) O poder social é tido como noção de um poder difuso, invisível, igualmente interior e exterior aos indivíduos, igualmente gerado e experimentado por eles,
igualmente imaginário e real, imprimindo-se a um só tempo no governo, na administração e na opinião. Ao combater a arbitrariedade, percebe que o mal não está apenas em que ao violar o direito de um indivíduo, mal está no ofuscamento dos homens face à imagem da sociedade confundida com o poder. Quando um indivíduo já não se sente afetado pela presença de outro significa que a relação entre eles se desvanece, a existência individual se torna acidental face a potência substancial da sociedade. Todos concebem o governo sob a imagem de um poder único, simples, providencial e criador. “Quer fale, pois da nova liberdade ou da nova servidão do indivíduo Tocqueville, a vê sendo exercida no bojo de uma forma de sociedade política – sem nunca, aliás, deixar que a instituição dessa forma de sociedade seja dissociada, a seu ver, da instituição do indivíduo.” (p.207) Sua visão ainda denuncia os partidários resolutos da ordem, que desejam reforçar o poder governamental, pelo temor da anarquia e da revolução. Contrapondo a ideia de Saint-Simon que a liberdade seria o objetivo de toda associação humana: esta é regida por um “objetivo de atividade”. A liberdade só se define, a cada momento, em função desse objetivo, e que a liberdade é apenas a faculdade de se entregar a seu alcance. (p.208) Tocqueville na sua concepção afirma que os indivíduos deixam de estar na posição dos termos principais de uma associação que só se justificaria por lhes conferir as garantias de sua independência; os contratos e as formas não encontram sua única razão de ser na explicação e na estabilização dessas garantias; a virtude dos contratos e das formas está em manter e em tornar sensíveis os marcos da diferenciação e da articulação das relações sociais, marcos que tendem a destruir a crença em um direito absoluto da sociedade; o governo saído do sufrágio universal não se beneficia das vantagens da competência porém, vale bem mais pelo faz fazer do que pelo que faz. Tocqueville demonstra a partir do caso americano que abandona a ilusão de um domínio de sua organização; quando as opiniões e as atividades dos homens furtam-se à coerção estatal. Em vez de trocar a noção de soberania do indivíduo pela noção de soberania da sociedade, desvenda a ficção que esta última noção encobre: ficção de um indivíduo coletivo, de um grande ser ao qual seria possível dar uma definição, delimitar os contornos, perceber o conteúdo, fixar o objetivo. E essa ficção, mostra-a indissociável da imagem do poder onipotente. Pois continua a ter a mesma essência despótica. (p.208209) Para além das formulas que trazem a marca das teorias clássicas, reconhece-se em Tcqueville um novo pensamento a cerca do indivíduo, pensamento que se combina
com a crítica de uma conjunção nova entre o poder e a ciência e com a crítica a um ideal de total visibilidade da sociedade. Sua maneira de abordar a liberdade dos indivíduos, o que existe de irredutível em cada qual, vai par com a valorização de uma sociedade política que se institui por uma sensibilidade nova ao desconhecido e ao impassível de domínio. E, simultaneamente, a tendência dessa sociedade proíbe – ao menos em quanto não sofre uma reviravolta em conseqüência das ameaças que ela provoca – uma visão plena do ser social em que cada uma estaria incluído. (p209) Tocqueville é crítico da vasta e magnífica imagem do povo e a vê como alienação que acompanha a visão do povo, da sociedade e do poder. Suas afirmações sobre a visão justa de liberdade que coincide com reconhecimento recíproco dos semelhantes, e o sentimento de pertencer não apenas a uma mesma sociedade, mas também a uma mesma humanidade, permite pensar que o sentido novo de semelhante, de sociedade, de humanidade só pode ser conciliado à liberdade com a condição de manter em xeque a representação de sua efetivação no real; tal efetivação provocaria a cisão entre o reino da opinião, o reino do poder, o reino da ciência e, homens que lhe estão submetidos. Por isso, a verdade acerca da independência do indivíduo não está em que ele seja uma unidade indivisível, mas sim que o indivíduo oferece o eminente símbolo da singularidade. (p.211) Contra o grande poder citado nas páginas 208-209, ele expressa que nos séculos democráticos em que ingressamos os homens tem naturalmente o gosto pela independência; Tocqueville, bem otimista, tem a convicção de que “cada nova geração” encontrará “novas armas para lutar em favor da liberdade dos homens” na luta para o desmoronamento de uma autoridade incondicionada. Lefort expõe os limites de Tocqueville ao destacar que ele não avalia o alcance do extraordinário acontecimento que marca o surgimento da democracia moderna: a formação de um poder privado da virtude de encarnar-se e privado dos fundamentos últimos da legitimidade; assim como a instauração de uma relação com a lei e com o saber liberada da relação com o poder, assim ele não percebe uma volta a uma ordem teológico-política, que sobre o ideal de liberdade na sociedade moderna e o indivíduo moderno se institui por da provação de uma dissolução dos marcos de referencia últimos da certeza; que sob o efeito dessa dissolução, inaugura-se uma aventura – continuamente ameaçada pelas resistências que suscita – na qual os fundamentos do poder, os fundamentos do direito, os fundamentos do conhecimento são postos em questão. Lefort afirma que as mudanças que se demarcam no modo de instituição do social não são menos sensíveis do que no modo de instituição do indivíduo. A
indefinição não se circunscreve aos limites do político; concerne todas as relações que o indivíduo mantém com o mundo, com outros, consigo mesmo. Significa o indicio de um novo mundo e existência do indivíduo nos horizontes da democracia. O indivíduo não apenas surge comprometido com o domínio de seu destino; assim como também está despojado da segurança da sua identidade. (p.212) Para Lefort deve-se rejeitar a alternativa formulada por Tocqueville, ao menos evitar colocá-la em termos absolutos, que o indivíduo aparece pela plena afirmação de si ou desaparece inteiramente, em conseqüência de sua fraqueza e de seu isolamento, devorado pela opinião, pelo poder social; ou seja, destaca o reducionismo de Tocqueville. (p.214) Em conclusão Lefort questiona por que, por fim, contrapor, quando deveria se pensar juntas, a verdade da associação e a verdade do isolamento? E constata que da apologia do individualismo à apologia da democracia de massa, tudo se passa se se estivesse inevitavelmente remetido, há quase dois séculos, de uma denegação a outra. (p.215)
Da Igualdade à Liberdade Fragmentos de interpretação: A Democracia na América A igualdade de condições surgiu para Tocqueville no exame da sociedade americana, como o fato gerador do qual cada fato particular parecia descender; de caráter providencial, universal e duradouro. Para ele a igualdade de condições é apenas um fato gerador, e que, por conseguinte, “exerce uma influência prodigiosa, enquanto primeiro fato, sobre o andamento da sociedade, sobre o espírito público, sobre as leis, o governo e não menos, sobre a sociedade civil; pode-se considerar que a revolução democrática não se reduz a esse primeiro fato, mas abarca com ele todas as suas conseqüências. (p.218) Para ele, na América as perturbações da história são eliminadas; diferentemente da Europa – em função do Antigo Regime e dos efeitos da Revolução. Para o autor vê-se nos EUA os resultados da revolução democrática que se opera entre nós, sem ter conhecido a própria revolução: “A América é o único país onde se pode assistir ao desenvolvimento natural e tranqüilo de uma sociedade, e onde foi possível indicar com precisão a influência exercida pelo ponto de partida sobre o futuro dos Estados.” (p.218) As Colônias Inglesa, todas, desde o princípio, pareciam destinadas a proporcionar o desenvolvimento da liberdade, não a liberdade aristocrática da mãe-
pátria, mas a liberdade burguesa e democrática, cujo modelo completo ainda não havia sido absolutamente apresentado pela história. A Nova Inglaterra, verdadeiro ponto de partida, faz compreender segundo Tocqueville, que o ponto de partida não é somente um fato social, mas também um fato moral e político, isso pela condição social dos imigrantes - singular fenômeno de uma sociedade na qual não existem nem grandes senhores, nem povo, nem pobres, nem ricos –, pioneiros puritanos que realizaram a combinação entre o espírito de religião e o espírito de liberdade. “o puritanismo, afirma ele, não era apenas uma doutrina religiosa; confundia-se também em diversos pontos com as mais absolutas teorias democráticas e republicanas.” (p.220) Nesse corpo de leis formado pela Nova Inglaterra – intervenção do povo nos assuntos públicos, voto desvinculado de impostos, responsabilidade dos agentes do poder, julgamento através de juizes –, ele reconhece princípios geradores destinados a receber uma aplicação e desenvolvimentos que até então, nenhuma nação da Europa ousara dar. A crítica a igualdade de condições como geradoras, é vista por Lefort ligada a sua ideia, e essa ideia não se separa da ideia de liberdade, no ponto de partida. Ele analisa criticamente que Tocqueville empenha-se em determinar a causa primeira, como se ela devesse ser distinguida do ponto de partida, como se uma, sociológica, cindisse da outra, histórica. Não hesita em deduzir do estado social (igualdade de condições) as conseqüências políticas, entendamos: em deduzir desse estado social, atribuído como função da causa, um estado político ou, mais precisamente, uma alternativa política definida com conseqüência. Uma outra crítica é que nada autoriza, pois, a deduzir da igualdade de condições uma igualdade em todos os pontos. Bem como a sua ambigüidade sobre a emergência e consolidação da republica na França. E ainda, Lefort coloca que tudo se passa com se após ter cedido a um primeiro movimento do pensar que o levava a reconhecer a vocação política da democracia, Tocqueville mudasse de direção para anulá-lo, restringindo a democracia ao registro da igualdade de condições. Tocqueville considera que o estado social anglo-americano se presta quase que com a mesma facilidade a soberania absoluta de todos ou o poder absoluto de um só. O poder absoluto surge côo destino da democracia, ao passo que a liberdade está ligada à contingência de uma situação. Devido a oportunidade de condições – uma fundação sem revolução, fundadores virtuosos, etc. – em suma, é que os americanos são subtraídos ao destino que os esperava. A separação entra a causa primeira, sociológica, e o ponto de partida, histórico, torna a interpretação paradoxal; pois o caso americano mostra-se impuro, já que o rumo da revolução democrática parece ter sido desviado em razão de
causas particulares – circunstâncias, origem, luzes, costumes. Segundo Lefort o que Tocqueville pretende descobrir na democracia americana é o que não aparece: o laço entre igualdade e poder absoluto. Ao passo que o que aparece: o laço entre a igualdade e liberdade, é tomado como efeito da pré-história dos americanos (o passado dos imigrantes) ou das condições de seu estabelecimento, em suma, não se libera ao olhar nos limites do estado social e do mundo político. (p.221-223) Lefort pergunta: é possível liberta-se desse paradoxo? Tomando a pista na introdução do autor, pensa ele que em comparação dos modelos EUA e da Europa Tocqueville, pretende avançar preceitos, e é possível supor que esses preceitos lançam luz sobre a lógica interna da democracia e, ao mesmo tempo, sobre a natureza dos corretivos que permitem evitar os males. Em resumo: o pensamento de Tocqueville esta em que o que foi obra da oportunidade nos EUA, poderia ser convertido, para os europeus, em obra da ciência. (p.225) Segundo o autor, nesse movimento, ao explorá-las começamos a vislumbrar uma questão que comanda o pensamento de Tocqueville e afeta as oposições que encontramos em nosso caminho: oposição entre a Europa e América, entre a democracia selvagem e a democracia pacifica, entre a lógica da revolução democrática e os acidentes entre estado social e mundo político, entre instinto e ciência, entre povo e dirigentes. Essa questão incide sobre a liberdade e a relação que mantém com a igualdade. E que interessa-nos os sinais da indeterminação de um pensar que aceita a provação do enigma da democracia – esse pensar que contribui para o formular. (p.226227) A segunda parte do segundo volume que confronta o amor pela igualdade com o amor pela liberdade e se empenha em mostrar por que o primeir5o é mais ardente e duradouro que o segundo. Constatando que na formulação de Tocqueville a igualdade de condições é inferior à igualdade em apenas um grau, já que em sua forma completa a igualdade é política e se confunde com a liberdade. Bem como a ideia que liberdade e igualdade são duas coisas desiguais e que uma pode se estabelecer sem a outra e viceversa, Analisa que na dissociação entre liberdade e igualdade, a perspectiva histórica, feita para esclarecê-la, obscurece; ele não desvela o fenômeno que Tocqueville busca conceber: o aparecimento pela primeira vez na história de um fato social que é gerador de todos os fatos particulares. Em suma, a perspectiva só é aberta para que nós reconheçamos que a liberdade pode reinar sem a igualdade, a igualdade sem a liberdade. Porém, ela se apaga diante da afirmação segundo a qual a liberdade não está “presa” à História. Tampouco se vê vinculada a um estado social e também não escreve-se no
tempo. Numa análise de método, Lefort compreende que ao passar em silencio pelo caráter histórico da igualdade, Tocqueville elude o problema colocado pela história da liberdade. Ao mostrar que diferentemente da igualdade, arraigada em estado social, a liberdade não se vincula a nenhum estado social particular, ele toca por assim dizer obliquamente em suas raízes históricas, porém sem enfrentar a dificuldade. É, desse modo, que ele se expõe a uma nova objeção que se fundamenta em seus próprios princípios pois, desde que a igualdade não é mais definida como fato histórico universal, não se vê o que o impede de demarca-la em estados sociais diferentes e dizer que ela “se vincula a eles”, tanto quanto a liberdade. (p.228-229) Ressaltando as três proposições que atribuímos a Tocqueville. A primeira estabelece que a igualdade em sua forma completa confunde-se com a liberdade. A segunda, que a igualdade se circunscreve, em um estado social determinado, historicamente delimitado, à democracia moderna, cujo traço distintivo ela manifesta. A terceira, que a liberdade transcende a ordem do social e histórico. Postas a nu, essas proposições se chocam. O estatuto da liberdade coloca um problema que não é menos difícil que o da igualdade. Somos até mesmo tentados a pensar que o primeiro problema comanda o segundo, pois com ele acha-se posto em causa o sentido da história passada e futura, e não apenas a avaliação objetiva da mudança social. (p.230) Percorrendo o capítulo faz-se a demonstração de que os homens preferem, em democracia, a igualdade em detrimento da liberdade. Isso porque, em primeiro lugar, o gosto que um povo toma parece moldado pelo estado social, a igualdade está profundamente impressa em sua vida. Em contrapartida a liberdade, mesmo quando usufrui, não lhe é natural, isto é, não faz parte de seu ser social: trata-se de um bem. Em segundo lugar, a liberdade mostra-se quase invisível, unicamente seus excessos são visíveis; a liberdade é um bem ideal e que só se torna um bem material quando decai ao plano de uma ordem social. Em contrapartida, a igualdade é visível para o maior número de pessoas e unicamente seus excessos são visíveis – o desamor dos indivíduos com respeito à coisa pública. Em terceiro lugar, a liberdade política não exalta a paixão das massas: ela proporciona de quando em quando, a um certo número de cidadãos, sublimes prazeres. Para gozá-los, é preciso comprá-la ao preço de alguns sacrifícios, ela só é ganha com muitos esforços. Em contrapartida, os atrativos da igualdade estão ao alcance de todos, para saboreá-los basta viver. Entendamos finalmente que a liberdade nos remete ao pólo do sujeito, da vontade, do ato e a igualdade ao pólo da Natureza. (p.230-231)
Lefort refuta inteiramente as afirmações acima: questionando a igualdade como sentido restrito da igualdade de condições e como um estado social estabelecido. Para ele a igualdade aparece como estado no qual os direitos são sedimentados. Seu progresso depende de uma série de lutas, seria em vão pretender pois considera-la como um fato de natureza. O processo de igualação não é o de uma simples dês-diferenciação, é o processo de destruição das posições que ocupam os cidadãos que dominam na sociedade, que detêm poderio, honras e riquezas. Não se poderia dizer que a igualdade está impressa na vida social, assim como a liberdade, também a igualdade se mostra conquistada e se define como um bem. Portanto para Lefort, essa formulação de Tocqueville que a igualdade era pois um fato antigo quando a liberdade era algo novo, resulta na ideia que dizer que os homens são iguais significa dizer que doravante estão nivelados; dizer que amam a igualdade significa dizer que doravante amam a servidão ou o poder, sob os traços de um senhor absoluto. Assim, a problemática social da democracia se apaga diante de uma problemática política. (p.233) Tocqueville no fim do capítulo retoma o ponto de partida: por certo, a liberdade e a igualdade permanecem dissociadas. No entanto, a primeira é reinscrita na natureza democrática e seu fracasso parece ser resultado da perversão da segunda. Suas considerações incidem sobre o individualismo e sua análise do individualismo apenas põe em evidência o processo de separação, de isolamento, de privatização dos indivíduos, que se efetua inteiramente em prejuízo da sociedade. Essa análise é um prolongamento por meio de uma nova via, da crítica do igualitarismo democrático; à margem da sociedade nivelada se sobrepõe à imagem da sociedade despedaçada. O fato da decomposição social – processo de atomização dos indivíduos – é que Tocqueville toma como essencial. Seu argumento permanece centrado em uma grande oposição entre o fenômeno da associação (típico da aristocracia) e o fenômeno da dissociação (típico da democracia), até o ponto em que deixa aparecer a função da liberdade como remédio aos males engendrados pela igualdade. Segundo ele a liberdade diz respeito a uma arte que tende a recobrar vida ao corpo social, a refazer os liames do tecido que se esgarça, a contrariar o movimento centrífugo dos elementos que só vêem beneficiar o despotismo. Assim, a ciência da associação, dita ciência-mãe, tende a se confundir com a ciência da liberdade. Lefort verifica a frente, que Tocqueville revira pelo avesso seu argumento acima, quando vem comparar a virtude das associações formadas na sociedade civil com a virtude das grandes associações que mobilizam os homens para os objetivos políticos. Seu quadro da democracia se transforma; as grandes associações políticas, os partidos, já não
aparecem como artifício, à disposição das elites, suscetível de atenuar os inconvenientes do individualismo, mas sim respondem às aspirações do grande número, ao desejar de participar na direção dos assuntos públicos. Para Lefort, descobrimos agora que não mais se trata de suscitar a iniciativa, trata-se de não se opor a seu livre desenvolvimento. Reviravolta da perspectiva, esse último argumento está fundamentado na convicção que os homens têm uma inclinação natural para a liberdade e que a ameaça que esta faz pairar sobre a ordem pública não poderia ser evitada. É preciso, ao contrário, assumir os maiores riscos para fazer frente à ameaça que comporta uma liberdade comprimida, suscetível ou bem de explodir na anarquia, ou de se estender diante do despotismo. (p.235-236) Assim ele sugere que a democracia dá nascimento a duas tendências: uma propícia ao isolamento dos indivíduos, a outra ao intercâmbio e a iniciativa incomum. O que revela a ambigüidade de sua interpretação. No percurso de Tocqueville o objetivo explicitamente proposto está em mostrar a influência que exerce as ideias e os sentimentos democráticos sobre a sociedade política ou sobre o governo das sociedades humanas. Prosseguindo com sua interpretação ambígua, Tocqueville coloca que a igualdade que torna os homens independentes entre si faz com que contraiam o hábito e o gosto de perseguirem suas ações particulares apenas sua vontade. Essa completa independência de que gozam ininterruptamente, face a face a seus iguais e na vida privada, permite-lhes considerar com o olho descontente toda autoridade e lhe sugere imediatamente a ideia e o amor pela liberdade política, e que os dirige para as instituições livres. (p.237-238) Lefort analisa que em Tocqueville a igualdade ainda é apresentada como fato primeiro, porém, está tão imediatamente ligada a seu efeito, a liberdade, que esta é reconduzida ao pólo da natureza (social), ancorada no instinto. E questiona: como ainda poder considerar que a liberdade é trazida de fora para uma sociedade igualitária? Como ainda poder considerar que a desventura da Europa vem do fato de a igualdade aí ser demasiado antiga e a liberdade completamente nova? E conclui criticamente ser impossível afinal, conservar a ideia de que as duas se toquem e se confundam apenas em um ponto extremo: mostram-se consubstanciais. A tendência à liberdade não se desvencilha da tendência à igualdade. (p.238) A mudança que o autor faz quanto a interpretação, é segundo Lefort, uma mudança de representação. Tocqueville não mais se preocupa em chamar a atenção para o processo de fragmentação, de deslocamento da sociedade, é porque o vazio social lhe parece uma ficção. Na anarquia ele vê a menor das ameaças, pois está persuadido de que ela só poderá ser, na pior das hipóteses,
episódica – o mal está no despótico. Sua convicção dominante parece-nos ao contrário, estar em que a democracia tende a fornecer à sociedade uma tal plenitude, uma tal solidez que a variedade das ideias, dos sentimentos, dos comportamentos, o livre jogo das iniciativas, o próprio desejo do novo serão apagados. (p.239-240) Outro ponto de virada destacado por Lefort é quando Tocqueville põe no centro de sua argumentação os temas de um poder único e central e de uma legislação uniforme. Ali a representação da igualdade adquire um novo estatuto. Segundo Tocqueville a medida que as condições se igualam em um povo, os indivíduos parecem menores e a sociedade parece maior, ou seja, cada cidadão, tornando-se semelhante a todos os outros, perde-se na multidão e não se percebe nada mais além da vasta imagem do próprio povo. (p.241) Assim, para Lefort a escrita resvala para sugerir que a identidade de cada um se apaga diante de uma identidade coletiva, sob o efeito da similitude. A imagem do povo destaca-se dos indivíduos, deixa-se ver para cada um deles, de um ponto de vista impessoal. E retoma Tocqueville: isso naturalmente proporciona aos homens dos tempos democráticos uma opinião muito elevada dos privilégios da sociedade e uma ideia muito modesta dos direitos do indivíduo. A substituição do povo por sociedade é um sinal de um desdobramento do processo cuja origem se acha na igualdade. Temos assim por um lado a imagem do povo-Um, por outro lado uma cisão de onde surgem a pura multiplicidade dos indivíduos. Que gera uma luz dupla que é lançada sobre o poder: há um tempo ele pode encarnar o povo, nele, como já nos fora sugerido, condensa-se a opinião comum; ele exerce, de acordo com uma fórmula presente no primeiro volume, a tirania da maioria, e ele representa a sociedade algo de indefinível, mas é o único a ter substância e força, de tal modo que, representando-a, aparece aos olhos de todos como esse ser imenso que se ergue soberano em meio ao rebaixamento universal. (p.241) A noção de potência intermediaria se obscurece e se apaga. A ideia de um direito inerente a alguns indivíduos desaparece rapidamente do espírito dos homens; a ideia do direito todo-poderoso e, por assim dizer, único da sociedade vem tomar seu lugar. Nesse contexto o termo (poder social) começa a ser objeto de um emprego sistemático. Parece ser o indicio de uma nova concepção que não permite circunscrever a esfera do político a distancia da esfera do social. (p.242) Sua inversão se mostra: a igualdade não mais libera o espetáculo da dispersão dos indivíduos outrora membros de um corpo (ou de múltiplos corpos), indivíduos iguais, como unidades independentes, pelo fato de nenhum ser por princípio inferior ou superior. A igualdade, por um lado, designa
similitude, e seu efeito é a ilusão (inscrita no real) de uma identidade coletiva, denominada povo. Dir-se-ia então que Tocqueville reconheceu a virtude da igualdade com momento da emergência da liberdade apenas para melhor neutralizar essa representação. Dessa maneira a independência que engendra a igualdade e gera uma ambigüidade: independência e fraqueza. Logo se vê que ambas se prestam ao desenvolvimento do poder. Numa relação de necessidade de uma ajuda externa do poder coletivo (fraqueza) e comum dependência (independência). E conclui Lefort que, o argumento parece amarrado: nada resta da declaração, por nós sublinhada, proferida no primeiro capítulos – os homens que vivem nesses tempos marcham, pois, sobre uma encosta natural que os dirige para instituições livre. A encosta natural parece agora precipitá-los no jugo do poder, ao mesmo tempo que faz com que fujam de toda dependência de ordem pessoal. Por uma via imprevista é assim restabelecida, no fim do capitulo, uma das mais importantes tese da segunda parte: a independência individual e as liberdades locais sempre serão produto da arte. (p.242-243) Realizando uma síntese desse percurso descrito acima, ao final das páginas 243 e início da 240 se conclui que a opressão exercida sobre o signo da soberania do povo é menos degradante, e que a verdade decisiva parece precisamente ser que o novo despotismo adquire sua forma mais acabada quando se combina a imagem do poder, representante da sociedade, com a imagem do povo, que só mantém relação consigo mesmo. Seria injusto concluirmos que a democracia tutelar é viável e o instinto de independência, entregue a si mesmo, desemboca em um estado de servidão, pois a liberdade não pode de modo prolongado encobrir a servidão. Tocqueville ao final de sua analise reconhece isso, e aponta na democracia uma forma dos indivíduos se desvencilharem desse poder despótico, afirmando que impedirão algum despotismo possa se estabelecer e fornecerão novas armas a cada nova geração que queira lutar em favor da liberdade dos homens. (p.245) O que nos retornar ao seu objetivo nesse livro: mostra que houve um tempo em que o esforço dos homens tendia a recrudescer e a fortificar o poder social, e que, no presente em que atingiu uma enorme força, a tarefa consiste em lhe impor limites, fazer com que os direitos dos particulares prevaleçam e sejam protegidos, sustentar a independência do indivíduo. (p.245) Lefort conclui que, como todo grande pensador Tocqueville nos instrui por meio de suas próprias contradições e talvez porque esteja cego a questão posta por um devir histórico da liberdade, que ele é capaz de ler da melhor maneira possível, na sociedade moderna, os traços que não sabem demarcar os pensadores burgueses democratas ou os
pensadores socialistas, seus contemporâneos. Um século e meio, ou quase, depois dele, ainda estamos diante do enigma da democracia e sua obra ajuda-nos a decifrá-la.
QUARTA PARTE – ACERCA DO IRREDUTÍVEL Permanência do Teológico-Político? No século XVI são demarcados os primeiros sinais de uma reflexão moderna sobre a religião e politique , quando então nasce uma sensibilidade nova à questão dos fundamentos da ordem civil. Em inícios do século XIX, institui-se um debate de uma ampliação muito diferente em conseqüência da Revolução Francesa. Nesse período houve uma disposição a conceber o Estado como uma entidade independente, a fazer da política uma realidade sui generis , a relegar a religião ao domínio das crenças privadas. O que Hegel, já em 1817 refutava (p.250). Criticas do mesmo teor multiplicar-se-ão um pouco mais tarde na França, a partir de premissas diferentes sob a inspiração de um humanismo ou de um socialismo impregnado de uma nova religiosidade. Lefort coloca que a concepção de política que se impôs no presente possui também antigas raízes. Sua origem parece se confundir com a origem do espírito burguês – espírito de uma burguesia que veio a ser politicamente dominante. Seguramente, um fato é que as instituições políticas se cindiram a muito tempo das instituições religiosas; outro fato é o retraimento das crenças religiosas para a esfera privada. Observa-se esse fenômeno mesmo lá onde o catolicismo continua sendo uma religião dominante. Sua formulação acerca da questão parte de uma análise do sentido das palavras que estão em estreita relação com o sentido que damos às palavras. Religioso, que está de acordo que crenças, atitudes, representações, que sujeitos ciosos não remetem a um dogma, que não implicam fidelidade a uma igreja, mas sim uma sensibilidade religiosa e conserva um conteúdo bastante precioso, que remete a fenômenos históricos e culturalmente determinados e não ao religioso em geral. Politique revela uma ambigüidade que nos posiciona frente ao objeto. O fato de se escolher entre dizer o político ou a política, quer se trate de circunscrever uma ordem de relações sociais inteligíveis por si mesmas, as relações de força, ou conceber um conjunto de funções sociais cuja articulação necessária assinala a coerência de um sistema, quer se trate de distinguir o nível superestrutura, montada em relações de produção, onde a dominação de classe é traduzida pela transmutação em instituições, práticas, representações supostamente comprometidas como interesse geral, etc. A operação de conhecimento que se relaciona
com o objeto, posto como “real” ou como “ideal”, faz com que ele surja separado de outros objetos definidos ou definíveis. O critério do que é politique constitui o critério do que é non-politique : econômico, social, jurídico, estético, ou religioso. Isso evidencia o domínio que se constituiu como sendo do conhecimento exato da ciência do particular, que se põe no dever de busca as articulações entre o que concerne a outra realidade ou a um outro sistema. (p.252-253) Lefort defende a filosofia política para pensar o político; pensar os princípios geradores da sociedade, ou melhor, das diversas formas de sociedade. Pois aos olhos do filosofo o político não se mostra localizável na sociedade, é por uma razão muito simples: a própria noção de sociedade já contém a referencia de uma definição política; essa simples razão faz com que o espaço nomeado sociedade não seja concebível em si, pelo contrario, seu esquema diretor, o modo singular de sua instituição, é que torna pensáveis a articulação de suas dimensões e as relações que se estabelecem em seu bojo entre classes, grupos, indivíduos, assim como entre práticas, crenças, representações. Afirmando que, faltando essa referencia primordial a um modo de instituição do social, a princípios geradores, a um esquema diretor, que comandam uma figuração não apenas espacial, mas também temporal de uma sociedade, cedendo à ficção positivista: não se saberia como evitar por a sociedade antes da sociedade, colocando como elementos o que apenas é apreensível a partir de uma experiência já social. Por isso, ao se separar ao que pertence à ordem do econômico, da política (no sentido dado pela ciência moderna), do jurídico, do religioso, afim de demarcar os sinais de sistemas específicos, esquecerse-ia de que apenas alcançamos uma tal distinção analítica porque possuímos dentro de nós a ideia de uma dimensionalidade originária do social e que ela se dá com a dimensionalidade de sua forma originaria, de sua forma política. (p.254) o filosofo não está necessariamente em busca do inapreensível objeto que seria a totalidade, mas busca em um regime, em uma forma de sociedade, um principio de interiorização que dê conta de um modo singular de diferenciação e de relacionamento das classes, dos grupos, ou das condições, e simultaneamente, de um modo singular de discriminação dos referenciais em função dos quais se ordena a experiência da coexistência – referenciais econômicos, jurídicos, estéticos, religiosos, etc. Uma sociedade só advêm para si, por meio do arranjo de suas relações, ao instituir as condições de inteligibilidade dessas relações e ao conferir, através de uma miríade de sinais, uma quase-representação de si mesma. Essa experiência de coexistência não se desprende de uma experiência do mundo do visível e do invisível, em todos os registros. (p.255)
Pesquisando a diferença entre filosofia entre ciência política, relata que a ciência política encontra problemas que trazem a marca da investigação filosófica; afirmando o teórico que analisa a política em termos de relações de força, não pode deixar de se perguntar por que e como tais relações podem se estabilizar em uma dada configuração, de tal modo que a força dominante não mais se exerça de maneira manifesta; não pode deixar de buscar por que e como as relações se furtam ao conhecimento dos atores; por que e como passam por legitimas ou conformes à natureza das coisas. Em aparência seu problema é então, justamente, dar conta de um processo de interiorização da dominação. Porém, resolve-o buscando fora das fronteiras da política a origem e a natureza desse processo, recorrendo aos mecanismos da representação, tal como os demarca na esfera do direito, da religião, ou do conhecimento técnico-científico. (p.256) Apontando os limites da abordagem da ciência política descreve que ela nos confina a uma concepção artificialista; ela se desenvolve por meio de um jogo de articulações cujos termos foram previamente separados, e vêm agarrar-se a algo tido como portador de sua própria determinação. O conhecimento encontra sua garantia na definição de modelos de funcionamento; exerce-se conforme um ideal de objetividade que põe o sujeito a soberana distancia do social. A exterioridade do sujeito conhecedor se combina necessariamente com a exterioridade do social a ele mesmo. Em contrapartida, o que Lefort louca, é que o pensar que se apropria da questão da instituição do social confronta-se simultaneamente com a questão de sua própria instituição. Esse pensar não poderia se ater a uma comparação entre estruturas e sistemas, desde que é sensível a uma elaboração da coexistência que faz do sentido um produto dos referenciais do verdadeiro e do falso, do justo e do injusto, do imaginário e do real, desde que instaura os horizontes de uma experiência das relações do homem com o homem e com o mundo. Esse pensar procura dar conta de si mesmo no momento que procura dar conta do que pensa. Para ele não parece que haja uma diferença radical entre as existências da filosofia política, e as da filosofia da história, já que se faz portanto o exercício do pensar. (p.258) Retornando ao ponto central da análise, a separação entre religioso e político na sociologia ou na ciência política. O político e o religioso são postos como duas ordens de praticas e relações separadas; o problema está em compreender como eles se articulam ou se desarticulam, no exame de uma história empírica. Lefort reconhece termos da análise objetiva, a pertinência de uma distinção que tem valor em si. Entretanto, percebe que o acontecimento da separação também não demonstra nada por
ele mesmo, seu significado é estabelecido em referencia a uma lei do desenvolvimento histórico ou da dinâmica das estruturas sócias. Sobre o quadro da filosofia política, quando pensa sob o nome de polítique os princípios geradores de uma sociedade, ele inclui os fenômenos religiosos, de imediato em sua reflexão. Tem em mente a ideia de que não se poderia separar entre o que diz respeito à elaboração de uma forma política e o que diz respeito a uma elaboração de uma forma religiosa, não no sentido conferido pelas ciências sociais, mas sim no sentido em que um e outro comandam por meio de suas próprias articulações, um acesso ao mundo. O que não impede de conceber que existem em toda sociedade a virtualidade de um conflito entre os dois princípios, bem como que se possa afirmar, no mundo moderno o imperativo de uma plena distinção entre os domínios regidos por esses dois princípios. Assim, realiza-se, em certo sentido, seu próprio desígnio; está em parte a ele ligado a medida que encontra as condições de sua emancipação no momento em que os homens alcançam a possibilidade de ter influencia sobre a própria história. Entretanto, não se pode concluir que o religioso deva ser apagado, ou confinar-se aos limites da opinião privada. Sem duvida a nova legitimação da diferença entre opiniões também contém um significado simbólico; mas aparentemente, nos limites de um sistema político que garante a todo o indivíduo o direito que garante de se beneficiar do respeito que deve testemunhar aos outros. (p.258259) A filosofia, acerca da religião, não almeja conserva-la pelo simples motivo de que não haveria crenças úteis à manutenção da ordem política estabelecida. Ela descobre na religião um modo de figuração, de dramatização das relações que os homens estabelecem com o que excede o tempo empírico, espaço no qual se travam suas próprias relações. O trabalho do pensar filosófico, a despeito de sua pretensão o Saber absoluto, a substituição da imagem pelo conceito deixa intacta, para o filosofo a experiência de uma alteridade na linguagem, a de um desdobramento, entre uma criação e um desvelamento, entre atividade e passividade, entre expressão e impressão do sentido contido na religião. (p.260) Lucidamente, Lefort analisa que o filosofo tem em mente não apenas a ideia de que a sociedade que se esquecer de seu fundamento religioso viverá na ilusão de uma pura imanência a si mesma e apagará imediatamente o lugar da filosofia mas também ele pressente que a filosofia está à religião por meio de uma aventura da qual ela não possui a chave principal. Assim, ao se recursar a admitir o fato histórico da separação entre o religioso e o político, a despeito da aparência. Ele se contrapõe àqueles que crêem no estabelecimento, por não terem a justa noção do que é
político. Porem ao fazê-lo está arriscando a negar que a aparência tenha bastante consistência para se afigurar uma nova pratica, para se inscrever de certa maneira na realidade do poder e do Estado; tendo em mente a ideia que é impossível dissociar a posição do poder de sua representação, pois confere ao poder um estatuto simbólico, o problema que deverá ser colocado está em apreciar a mudança que contém a representação de um poder sem fundamento religioso. Do contrário, a crítica filosófica não teria importância, limitando-se à condenação de uma opinião errônea, adverte Lefort. (p.261) Lefort assinala a vantagem para pensar a democracia na contemporaneidade em relação ao século XIX. A democracia moderna atesta uma nova determinação-figuração do lugar do poder, por esse traço distintivo é que se designa o político; diferença entre ciência política e filosofia política, mostrando que uma tratava-se de circunscrever uma ordem de fatos particulares no social, ao passo que para ao outra, a tarefa estaria em pensar o principio da instituição do social. (p.260) Numa reflexão sobre o poder que precisamente não atinge algo de particular, toca em uma primeira divisão constitutiva do espaço Sociedade. Com efeito, que este se ordene como o mesmo implica a referência a um lugar a partir do qual ele se deixa ver, ler, nomear. O poder mostra ser esse pólo simbólico, manifesta uma exterioridade da sociedade a si mesma, garanti-lhe uma quase-reflexão sobre si mesma (essa exterioridade devemos evidentemente evitar projeta-la no real; então não mais faria sentido para a sociedade). Sob todas as suas formas, sempre é para o mesmo enigma que o poder remete: enigma de uma articulação entre interior-exterior, de uma divisão instituindo um espaço comum, de uma ruptura que simultaneamente é um relacionamento, de um movimento de exteriorização do social que vai de par com um movimento de interiorização do social. A democracia é o único regime no que se alinhou uma representação do poder que o atesta como um lugar vazio, mantendo-o assim separado do simbólico e do real. Isso em virtude de um discurso que faz sobressair que o poder não pertence a ninguém; que o exerce não o detém, ou melhor: não o encarna; esse exercício exige uma competição que se renova periodicamente, e a autoridade que dele se encarrega se faz e se refaz em conseqüência da manifestação da vontade popular. (p.262) Não se deve confundir a ideia de que o poder não pertence a ninguém com a ideia de que ele designa um lugar vazio. A primeira pode ser formulada por atores políticos, a outra não. A referência a um lugar vazio furta-se à fala; não existe nele materialização do Outro, nem a materialização do Um; o poder tem então a função de encarnador. Ele não se desprende do trabalho da
divisão no qual se institui a sociedade, e esta simultaneamente, só se refere a si mesma, à prova de uma divisão interna, que se mostra, não de fato, mas geradora de sua constituição. Privado da dupla referência ao outro e ao Um, o poder não poderia condensar em si mesmo o principio da lei e o principio do saber. (p.263) Analisando os processos que regem a instauração do poder democrático, da autoridade no encargo de exercê-lo que exige uma institucionalização do conflito e, no momento da manifestação da vontade popular, uma quase dissolução das relações sociais. Dois fenômenos da articulação entre a ideia de poder como pura instancia simbólica e a ideia de uma sociedade como sendo isenta de uma unidade substancial. A institucionalização do conflito não está à disposição do poder; ao contrario, o poder se mostra em sua dependência, pois diz respeito a uma elaboração jurídica, campo particular da política, da competição e do exercício da autoridade publica. Efetivando o laço entre a legitimidade do poder e a legitimidade do conflito constitutivo da política, contém as condições que concernem à vida social em seu conjunto: a liberdade de opinião, de expressão, de associação, garantia de circulação das pessoas e das ideias. Por isso, a esse respeito a ideia de uma cisão tão frequentemente evocada, entre as esferas do Estado e da sociedade civil parece obscurecer ao invés de esclarecer os traços do fenômeno democrático. Impede que se demarque uma configuração geral das relações sociais na qual a diversidade e as oposições se tornam sensíveis. O que alude apenas que tenha por efeito instituir uma cena na qual o conflito se representa aos olhos de todos irredutível, legitimo. Percebe-se aí a vocação da sociedade para a divisão. Nisso Lefort coloca o problema do sufrágio universal, ele analisa que a referência ultima à identidade do povo, ao sujeito instituinte, mostra que está encobrindo a enigmática arbitragem do número. A representação da política é engendrada na própria instituição da democracia. Na democracia moderna, onde se perfila um lugar vazio não existe conjunção possível entre o poder o poder, a lei e o saber. O ser do social se furta, ou melhor, se dá sobre a forma de um questionamento interminável. Os marcos de referência últimos da certeza são dissolvidos ao passo que nasce uma sensibilidade nova ao desconhecido da História, à gestação da humanidade em toda a variedade de suas figuras. Essa separação é apenas indicada, é operante, porém não é visível; não tem estatuto de objeto para o reconhecimento. O que se oferece são os atributos do poder, os traços distintivos da competição são os mecanismos que comandam a formação de uma autoridade pública, a seleção dos dirigentes e a natureza das instituições que tem o encargo do exercício ou do controle dessa autoridade. (p.264-265) A democracia na qual a figura do outro se
encontra abolida, na qual o poder não se desprende da divisão em que é engendrado, e assim ele permanece inapreensível (subtraído a apropriação e à representação), tal regime não se deixa apreender em sua forma política. O que ilude numa ideia de realidade que conteria a razão de sua própria determinação ao combinar as múltiplas relações de fato. Lefort pergunta se filosofia política não pode assim estar presa ao fundamento religioso pela sua convicção na ideia segundo a qual uma sociedade humana, seja ele qual for sempre estará na impossibilidade de se ordenar em uma pura imanência a si. (p.265-266) E demonstra os limites do pensar da filosofia política sobre esse aspecto, ao qual ignora que a democracia moderna torna possível tal ilusão por desagregar as antigas certezas, inaugurando uma experiência na qual a sociedade permanece em busca de seu fundamento; bem como o erro em afirmar que a religião elabora uma representação primordial do Um e que esta se mostra coo a condição da união dos homens. (p.265-266) Sobre o político e o religioso é impossível negligenciar, que a imagem da união se engendra ou se reengendra no próprio bojo da democracia moderna. A nova posição do poder vem acompanhada de uma reelaboração simbólica, em virtude da qual as noções do Estado, povo, nação, pátria, humanidade, adquirem um significado igualmente novo. O único problema esta em saber se são ou não de uma essência religiosa. Há duas interpretações, uma que afirma que o cristianismo subtrai o homem a dominação das necessidades, liberando-o da sua imagem de finitude temporal, inspira-lhe o senso de comunidade, de fraternidade, de obediência a princípio moral incondicionado, ensina-lhe o valor do sacrifício e que, na falta da crença cristã não teria mais lugar para uma ética em proveito do Estado e do patriotismo – isto em uma sociedade que tem base nas liberdades individuais. Outra que considera que o cristianismo implica, em seu principio mesmo, uma depreciação dos valores mundanos e que o sentido religioso doravante se refaz em ruptura com ele, investe-se no amor da nação e da humanidade. No primeiro caso a religião permanece a base da moralidade social e do Estado; no segundo, essa moralidade basta a si mesma, pois ela se tornou religiosa. Nas duas vertentes da interpretação, tudo que expressa a ideia de um enraizamento social, de um comum pertencimento, de uma identificação a um princípio formador da coexistência humana deve proceder do sentimento religioso. (p.267-268) Há uma ambigüidade no exame das representações às quais é conferido um significado religioso, que negligencia que a democracia dissocia o poder político da existência do Estado. que torna em vão julgar que nesse fenômeno se inscreve uma nova religião.
Segundo Lefort, em análise, lá onde a sociedade não é mais representável como um corpo e não se afigura no corpo do príncipe, na verdade o povo, o Estado, a nação adquirem uma nova força, tornam-se os maiores pólos em virtude dos quais a identidade e a comunidade sociais ganham significado. Mas, afirmar que uma nova crença religiosa se forma para exaltá-la, significa esquecer que essa identidade, essa comunidade permanecem indefiníveis. Ao contrário, encontrar nessa crença o sinal de uma pura ilusão, como foi incentivado pelo pensamento liberal, significa denegar a noção mesma de sociedade, apagar a um tempo a questão da soberania e a questão do sentido da instituição, sempre ligadas à questão ultima da legitimidade do que é. Significa por exemplo, reduzir o poder – ou o Estado que se confunde abusivamente com ele – a uma função instrumental e o povo a uma ficção que faria nada além de recobrir a eficácia de um contrato, graças ao qual uma minoria se submeteria a um governo saído da maioria; por fim significa postular como reais os indivíduos e as coalizões de interesses e de opiniões. Nessa ultima perspectiva troca-se a ficção de uma unidade em si contra a ficção de uma diversidade em si; está-se privado simultaneamente de compreender que as aspirações que se manifestaram ao longo da história das sociedades democráticas, sob o signo da instauração de um Estado justo ou da emancipação do povo, longe de marca uma regressão no imaginário tinha por efeito impedir a sociedade de se petrificar em sua ordem; restabelecer a dimensão constituinte do direito, lá onde a lei servia para fixar o lugar do dominante e do dominado e as condições para apropriação de riquezas, potencia e luzes. (p.270) Lefort questiona se afastar esses dois modos de interpretação não permitirá detectar as vias pelas quais pode ser operado um retorno ao religioso? Ele entende que nesse caso, a análise que delineávamos deixa entrever a possibilidade de situações nas quais a eficácia simbólica do sistema democrático é anulada. Dissipa-se a distinção do poder como instancia simbólica e como órgão rel. A referência a um lugar vazio sede diante da imagem insustentável de um vazio efetivo. A diferença entre opiniões, valores e normas, tudo que dá sinal de uma fragmentação do espaço social, de uma heterogeneidade, está à prova de um desmoronamento da legitimidade. Para ele, nessas situações limites, efetua-se um investimento fantástico nas representações que fornecem o indicio de uma identidade e de uma unidade social, e se anuncia a aventura totalitária. Trata-se de uma maneira ou de outra, de dar ao poder uma realidade substancial, trazer para sua órbita o prazer da lei e do saber; denegar a divisão do social sob todas as suas formas; refazer a sociedade de um corpo. A vinculação com o religioso que
assinalávamos, os confina na ilusão de uma restauração da unidade e da identidade enquanto tal, que eles vêem se anunciar na união do corpo social. (p.270-271) Não podemos negligenciar o fato de que o nascimento do cristianismo tem um significado político. A partir do momento em se trava uma relação precisa entre um certo tipo de instituição e um certo tipo de instituições religiosa é que se faz legível um fundamento religioso da ordem política, tanto quanto um fundamento político da igreja, já que então está deixa de ser confundida com a humanidade cristã para se circunscrever em um espaço, para se ordenar sob um poder, e se imprimir em um território. Lefort Questiona se não existia transferência de uma crença religiosa para o pensamento filosófico no momento em que este pretende discernir a persistência do religioso no político, e se esse pensar não traz consigo a marca de um esquema teológico-político? O autor responde que, sua atração pelo um não está comandada, em surdina, por uma identificação singular com o princípio da realeza do espírito. E se utiliza de Michelet para responder tal indagação, na obra dele delineia-se um percurso no qual demarcamos uma tensão continua entre a ideia da religião como horizonte intransponível do homem e uma ideia do direito como fonte ultima da criação do homem pelo homem, ou melhor, como principio de uma ultrapassagem do homem que lhe é interior – duas ideias que comandam a primeira, um pensamento do enraizamento no solo, no tempo, pensamento dos limites e da tradição, pensamento da identidade de si e do ser (povo, nação, humanidade), a segunda, um pensamento do desenraizamento, da errância, de um turbilhonamento do ser, pensamento de uma selvagem afirmação de si, na liberação de toda autoridade, que só se sustenta na obra se realizando. (p.275) Michelet condensa a interpretação de Guizot e a de Ballanche. Da monarquia, ele faz um agente de nivelamento e de centralização, cuja virtude foi criar as condições da igualdade e torna a sociedade cada vez mais homogênea. No cristianismo ele reconhece o advento de uma criação da igualdade, da fraternidade, uma religião do amor à humanidade. A Guizort, ele toma de empréstimo segundo a qual a velha monarquia se tornará inútil, desde que a sociedade fora plenamente edificada; a Ballanche, toma de empréstimo a ideia segundo a qual o espírito do cristianismo foi investido nas instituições sociais. Forma-se um povo sob o duplo efeito de um princípio de unificação material e de um princípio de unificação espiritual. Ele não se cansa de encontrar na monarquia sacerdotal o fundamento da sociedade do Antigo Regime. Na ascensão de como a alma dos reis deve ter se elevado sobre os clamores dos fiéis para ganhar seu lugar junto a Deus; e em nova liturgia, seu próprio pensamento ganha lugar junto ao povo. Para Mechelet cria-se assim
também uma Igreja. A referência monárquica se combina com a referência crítica, fórmula do mito teológico-político da dupla natureza do rei. A qual a unidade residia até então na ideia de encarnação religiosa ou política. Seria preciso de um Deus humano, um Deus de carne para unir a Igreja e o Estado. Segundo Lefort, Michelet é um dos raros pensadores de seu tempo a reconhecer a função simbólica do poder na misse en forme
das relações sociais. (p.276-278) E em contraste a interpretação de Tocqueville
(p.280), Lefort analisa que Michelet descobre o que Tocqueville negligencia; o mistério da encarnação monárquica; para além da representação consciente de um rei de direito divino, que restitui em seu poder algo da presença do cristo, e por essa virtude faz com que apareça a justiça em sua pessoa, descobre a representação inconsciente de uma sociedade que se encarna no rei, segundo um princípio carnal, mas cujo os membros são captados pela imagem de um corpo, de tal sorte que eles protejam nesse corpo sua própria união, seus afetos precipitam-se em uma identificação amorosa com esse corpo. Michelet combina dois argumentos que não se sobrepõem. O primeiro consiste em remeter a lei política do Antigo Regime à lei religiosa. O cristianismo mostra-se como sistema formador da monarquia e o conjunto das instituições que a sustentam. (p.281) O segundo argumento, a potência do rei não apenas desce de todas as alturas da arbitrariedade cristã, mas também é edificada por seus súditos. Aquém dessa elaboração surge, com efeito, que o corpo natural em virtude de sua combinação com o corpo sobrenatural, exerce um encanto que arrebata o povo. E realiza a conjunção entre povo e o rei – no Um. Exemplo a análise do julgamento de Luís XVI (p.284-286). Lefort entendem que tendo postulado a antítese do Antigo Regime e da Revolução, Michelet nem por isso se torna cego às contradições internas à Revolução. Ao qual vê em Robespierre uma ressurreição da monarquia (esta começa com a morte de Danton); ele racha ao meio a doutrina jacobina de salvação pública, transformando-a em uma doutrina da razão de estado de tempo do absolutismo, e uma doutrina de salvação edificada pelo cristianismo; denuncia tanto a Montanha quanto a Gironda como uma arrogante elite de letrados. Em suma Michelet não deixa que se confunda Revolução com algum de seus episódios, por um lado ele a destemporiza, e restitui-lhe por outro lado, uma temporalidade impassível de todo domínio, descreve seu encaminhamento de tal modo que a criação e a dissolução de ideias e homens não se separam; e afirma a unidade de espírito da Revolução. Lefort denuncia uma fraqueza na argumentação de Michelet: sua dedução da monarquia humana a partir da monarquia divina, das instituições políticas a partir das instituições religiosas, procede de uma
exagerada simplificação do cristianismo. Assim e assim Michelet desconsidera o fenômeno do protestantismo, e consequentemente, o acontecimento americano. É seu contemporâneo, Quinet, que encontra nessa conjunção entre protestantismo e a liberdade, um preceito de importância considerável para a inteligibilidade da democracia moderna. Que é importante por ser um indício de uma obstinação a se circunscrever à eficácia do religioso. Lefort então destaca que diversos autores – Michelet, Quinet, Guizot, Tocqueville – buscaram no religioso a reconstituição de um polo de unidade graças ao qual seriam conjugadas as ameaças de uma dissolução do social, surgidas da derrota do Antigo Regime. O autor indaga em vez de se querer definir as relações mantidas entre o político e o religioso para apreciar o grau de subordinação de um ao outro e, em consequência, interrogar-se sobre a permanência ou não da sensibilidade do pensamento religioso na sociedade moderna, não seria melhor colocar como dado primeiro, lógica e historicamente, uma formação teológico-política; capitar nas oposições que essa formação imediatamente implica, o princípio de uma evolução, ou se preferir, de um trabalho simbólico que passa pela provação dos acontecimentos; detectar como alguns esquemas de organização e de representação se mantêm, graças a deslocamentos ou transferências, em entidades novas, da imagem do corpo e de sua duplicidade, da ideia do Um e de uma mediação entre o visível e o invisível, entre o eterno e o temporal? Para Lefort, assim teríamos um oportunidade melhor de indagar se a democracia é o teatro de um novo modo de transferências ou se nela apenas permanece o fantasma do teológico político. O que então se descobriria é uma rede de determinações, de um esquema dinâmico imprimindo-se no jogo complexo que não operam mais entre o teológico e o político, mas sim entre o teológico já politizado e o político já teologizado. (p.288-289) Num trajeto histórico das monarquias europeias ocidentais e sua relação com a Igreja (p.290-294), compreende-se que o teológico-político se libera com desdobramento de um sistema de representações em que os termos são formados, porém o princípio de oposição é preservado. Bem como as ideias de razão, de justiça, de direito, que comandam o retorno aos princípios do pensamento clássico e um movimento em direção de uma ética laica, também estão ligadas a uma elaboração teológico-política. E Lefort questiona concluindo: qual a conclusão nos conduz a essa breve incursão no labirinto teológico-político? A reconhecer que, segundo seu esquema, tudo que vai no sentido da imanência vai no sentido da transcendência, tudo que vai no
sentido de uma explicitação dos contornos das relações sociais vai no sentido da interiorização da unidade, tudo que vai no sentido da definição de entidades objetivas, impessoais, vai no sentido de uma personalização dessas entidades. A engrenagem dos mecanismos de encarnação assegura uma imbricação da religião e da política, mesmo quando se crê estar lidando com práticas ou representações puramente religiosas ou puramente profanas. E instiga em conclusão a seguinte pergunta: assim em vez de procurar na democracia um novo episódio das transferências do religioso para o político, não deveríamos considerar que as antigas transferências de cada registro para o outro se efetuavam em proveito da conservação de uma forma, no presente abolida, que doravante o teológico e o político estão desvinculados; que uma nova experiência da instituição do social foi delineada; que a reativação do religioso se faz nos pontos de seu fraquejar; que sua eficácia não é mais simbólica, mas imaginária, e que por fim, ela não faz mais do que atestar uma dificuldade, sem dúvida instransponível, sem dúvida ontológica, da democracia em se tornar legível por si mesmo; assim com atesta uma dificuldade para o pensamento político, filosófico, de assumir sem transmutações, o trágico da condição moderna?
Morte da Imortalidade? Segundo o autor, imortalidade é uma questão de importância política; negar a imortalidade, ou então, afirmá-la, é preciso para ser um verdadeiro republicano, democrata ou socialista. Vitor Hugo e Pierre Leroux detêm, cada um a sua maneira uma justa ideia a respeito – condição primordial para a inteligibilidade e a edificação da sociedade futura. O primeiro se irrita como a religião da humanidade que dissolve a identidade do indivíduo, absorve-o em vida no coletivo e o suprime depois da morte. O segundo se diverte com as conversas tramadas entre os espíritos . Conclusão que mostra ser tanto política quanto filosófica ou teológica, que quanto mais a liberdade se estende, mais o homem deve responder pelo que fora; quanto mais coisas realizadas em vida mais coisas deixadas para ser feitas no tumulo. E afirma-se que o cidadão tem toda precisão de ser imortal. Há um debate em torno da imortalidade. Contrariamente ao que insinua Hugo, para Leroux a imortalidade não se vincula nem a humanidade real nem a uma humanidade ideal. Não existe separação entre visível e invisível; não existe invisível que se circunscreva no espaço, ou então, no tempo, em uma vida futura separada da vida presente; não há representação da imortalidade que possa estar
desligada da experiência de uma presença do homem no homem através da história, de uma iniciação à fala no uso da leitura e da escrita. Destacando a estranheza do pensamento de Hugo, Leroux, Saint-Simon, Ballanche sobre a imortalidade, ele toma o pensamento de Tocqueville sobre o assunto por ser mais sociológico. Ele ao comparar a sociedade aristocrática com a sociedade democrática, vê a transformação ocorrida tanto na concepção do tempo quanto na concepção do espaço coletivo. Que rompe com essa transformação a noção, de um tempo imutável. (p.298-299) Ao qual a democracia o leva ininterruptamente a si mesmo e ao cabo, ameaça confiná-lo inteiramente na solidão de seus sentimentos. Assim segundo ele, o desejo de se evadir do mundo nasceria da busca de bem estar, suscitada de modo cada vez mais imperioso pela democracia, nasceria de um gozo frustrâneo dos bens materiais, nasceria de um confinamento de cada qual em seus limites dos quais não se quer, ao que parece deixá-lo sair. E por outro lado abriria espaço para um misticismo instalando-se à margem do ideal comum de felicidade mundana, em busca do possível, em reação contra a voragem no real, a aqui e agora. (p.300) Tocqueville está preocupado com a crença, na crença na imortalidade, de como as religiões são meios simples e práticos de ensinar aos homens a imortalidade da alma. O que para ele é proveitoso a um povo democrático. Tocqueville diz então: “a crença em um princípio imaterial e imortal, unido por um tempo à matéria, é tão necessária à grandeza do homem que ainda produz belos efeitos, quando não se agrega a opinião das recompensas e das penas e quando se limita a crer que após a morte, o princípio divino encerrado no homem, é absorvido por Deus ou vai animar uma outra criatura.” (p.302) Tomando a imortalidade, título de um fragmento de Minima Morália
de Adorno, bem como o estudo de Phillippe Ariès, Lefort analisa a
transformação do significado e representações da morte na sociedade – no trato social no evento de morte –, morte da ideia de morte. Afirmando que ela tem-se dissolvido com o fenômeno na banalidade do cotidiano. Colocando em contrapartida que esse fenômeno gera segundo Ariès, na realidade, no fundo de nós mesmos, nós nos sentimos não mortais. Lefort indaga: denegação da morte denegação da imortalidade não seriam em nosso tempo duas faces de um mesmo fenômeno? Como a denegação da imortalidade, sem ser reconduzido desarrazoadamente a sua afirmação? Segundo o autor o interdito parece enorme, incontornável. Qual é seu objetivo: o fato da imortalidade ou algo tendo esse nome que seria o não-mortal. Nesse imbróglio entende ele que, na verdade a negação da mortalidade não equivale à afirmação da imortalidade. Entretanto, é sinal de um não sei o quê que se presta ao substantivo: a não-morte. Lefort
volta à fórmula de Adorno: morte da imortalidade. Para ele o jogo de palavras suscita uma inquietação. Não apenas demonstra que a crença na imortalidade desapareceu, mas também sugere, absurdamente, que houve imortalidade. Pois o fato é que a palavra não foi banida de nossa linguagem; nem foi suprimido o pensamento que a expira, não cremos na imortalidade, antagonicamente, mas não apenas admitimos que antigamente os homens faziam da imortalidade um objeto de crença, como também qualificamos alguns homens como imortais. Para ele a imortalidade está vinculada a personagens cuja obra ou ação não se esgotou com efeitos efêmeros, mas parece ter contribuído de uma maneira ou de outra, para determinar o rumo da humanidade – poder de terem decidido sobre o sentido da história. Assim não há paradoxo, assim há um paradoxo, a imortalidade desapareceu e, no entanto, ela subsiste. (p.304-306) Portanto conclui Lefort, não é apenas pela comunicação entre os vivos e pelo entrelaçamento de suas percepções que o mundo se libera como mundo comum, mundo exterior. O mundo apenas o é por surgir da fratura produzida pela morte, por trazer consigo o vestígio em uma profundeza da visão do morto. Sua instituição não se dissocia da instituição na qual retorna, para o homem a partir de outro homem, perdido e nomeado, a certeza da perenidade do que é. Diante da questão da imortalidade e sua eventual desaparição ou semidesaparição, em The Human Condition de Hannah Arendt, distingue e opõe imortalidade e eternidade. A eternidade é reconhecida quando os homens não concebem outro mundo a não ser o mundo em que habitam, mundo que traz consigo a evidência de sua perenidade. Imortalidade, significa duração, vida perpétua sobre a Terra, neste mundo tal como é desfrutada, pela natureza e pelos deuses do olimpo. Por isso, enquanto indivíduos é que eles aspiram a participar da natureza divina, produzindo obras, feitos, falas, que deixam uma marca imperecível. Tal certeza da duração sem fim do mundo e dos seres superiores seria destruída com a religião cristã, com a nova noção de um Deus transcendente, de um lugar fora do mundo onde o homem encontraria uma pousada eterna, em vista do qual o tempo da vida terrestre não mais contaria. Para Arendt essa destruição se anuncia na antiguidade, no nascimento da filosofia, quando se afirma a excelência da vida contemplativa em detrimento da vida ativa. O acontecimento parece decisivo para ela, por revelar o laço que mantinha a ideia de imortalidade, não apenas com a ideia de vida no mundo, mas também com a ideia de vida política. Quando o homem deixa de encontrar sua definição ao participar na cidade, na relação entre iguais, desaparece sua esperança de imprimir algo de si na duração. A imortalidade se deve a instauração, ao desenvolvimento do espaço político. A vida
político no sentido conferido por Arendt, tal como se reconhece na cidade grega, constitui a forma superior da condição humana. Assim, a perda do sentido da imortalidade coincide com a perda do sentido dessa condição. Segundo Lefort o desaparecimento do domínio público em nossa época, em certo sentido parece ser uma consequência indireta da desvalorização do mundo terrestre pelo cristianismo. A renúncia cristã às coisas deste mundo pode intensificar o gozo e o consumo, todas as relações nas quais o mundo não é principalmente concebido como Koinon, como bem comum de todos. A hipótese de Arendt, segundo a qual a noção de um tempo indefinido sem homens ou obras humanas, mostra-se como sendo rigorosamente solidário ao arranjo de um espaço por direito aberto a todos, destacando-se do conteúdo social e dando a cada um uma visibilidade universal. O desdobramento do tempo acompanharia a primeira clivagem entre o domínio privado e o domínio público. Segundo Lefort é inútil seguir o argumento de Arendt, procurar no fundamento da crença na imortalidade uma inquietude religiosa ou metafísica. O que ela sugere é que o homem emigra de sua imagem, uma vez que ele aparece na cena pública, ele não mais se pertence enquanto indivíduo, e mortaliza-se vivo, até mesmo enfrentando a morte, seja qual for a representação de sua destinação. (p.308-309) Sua crítica esta sob a formula de Arendt, Eternity versus Immortality, por mais sugestiva que seja, torna-se enganosa, já que leva
a ignorar a persistência e a transformação de uma ideia da imortalidade, sob o efeito da crença em um outro mundo. Ela só retém da religião cristã a desvalorização da vida terrestre, e a obra do cristianismo deve ser lida nos dois sentidos: a noção de uma decadência do homem, espiando por sua condição de mortal, o pecado original, conjuga-se com a noção da encarnação do divino homem. (p.311) É em Florença que se elabora uma ética ativa (em oposição à vida contemplativa), da restauração do poder do homem no mundo e do civismo. No humanismo florentino é dupla a tentativa de elevar à imortalidade a pátria florentina e os cidadãos que contribuíram para sua grandeza, tentativa sobre a qual se pode legitimamente pensar que se tornou possível, na época, pela formação de um espaço público, de uma cena política. Com o humanismo inaugura-se um sentido da História, um sentido da diferença de tempo, um mundo antigo não é descoberto, ele não era percebido como um mundo diferente; por isso, o que é chamado de retorno à Antiguidade implica a sua instauração, instauração de um passado à distancia de um presente. A experiência de separação temporal condiciona a comunicação, ou em sua forma extrema a identificação com os Antigos, e ao mesmo tempo, uma abertura ao
futuro pela ação, pelo conhecimento, pela arte, pela pedagogia, por uma criação à qual a criação do passado confere uma legitimidade. No mesmo movimento, os humanistas concebem-se como herdeiros e se dão uma posteridade. A dignidade da vida ativa aliase à dignidade da vida do cidadão, porém em geral, institui-se em função de uma nova relação com a obra. Segundo Lefort, Hanna Arendt não parece sensível a esse acontecimento (p.312-313) Ele afirma que, apenas a ideia de permanência não dá conta desse pensamento que parece nascer com o humanismo: o da contemporaneidade das obras na diferença de tempo; o de uma conjunção do que já não é comum com o que ainda não é. E ainda, a consciência da Antiguidade como mundo diferente implica para os humanistas uma ruptura cujos efeitos são ambíguos, já que induz à emancipação das autoridades estabelecidas em todos os domínios da vida, a uma reivindicação da criação, a um tomar posse do presente; o humanismo abre uma via a duas concepções de imortalidade. A obra do humanismo se imbrica com a obra do cristianismo para “fabricar” transcendência no mundo. Encarrega-se de um sentido político e religioso, tanto como a noção de soberania do príncipe ou da nação que vem alicerçar-se numa cultura erudita e na teologia. (p.314) E sua crítica a Arendt se estende: “mas, é impressionante que a ressurreição da Antiguidade, por novos artifícios, servindo a novos fins, só surja, para ela, sobre essa única luz; impressiona que ela se encante com a formula de Roberspierre, a morte é o começo da imortalidade , sem se inquietar com a postura do herói, como a nova mise em scene
da política, da cultura e da História, cuja função é fazer com que a Revolução
brilhe acima do vulgo.” (p.3315) O humanismo desvenda uma outra noção de imortalidade que não esta sujeira à representação da soberania, mas se libera sob o signo da conversa . Como exemplo cita Maquiavel ao conversar com os clássicos Tito Livio, Tácito, Aristóteles, Xenofonte. Ele a define na ausência de toda a referencia a Deus, à separação entre o céu e a terra, é figurada a divisão entre um aqui e um além nos limites desse mundo; entre o lugar trivial onde se habita em companhia dos vivos e o lugar da imortalidade. A experiência que desmancha os limites do tempo, ao passo que a conversa institui, na dualidade entre questão e resposta, entre falar e ouvir, a singularidade indissolúvel de alguém ou de algo em um outrora e um agora. Em tal experiência não há de modo algum imortalidade que se sobreleva, bem ao contrario uma travessia do tempo que atesta sua espessura e a reversibilidade de seus momentos sobre a superfície do sempre mutável. Essa é a ideia segundo a qual o que não morre se dissocia da ideia da soberania do ser imortal – ideia
que se vincula, segundo dizíamos, à ideia de uma potencia acima dos homens, a ideia de um corpo invulnerável que fornecia a todos a imagem da sobrevivência. (p.317) Retornando a questão central, Lefort afirma que muitos sinais atestam a persistência da visão teológica-política do corpo imortal. Destacando que a concepção humanista da imortalidade gloriosa floresce com a emergência da burguesia. Ela beneficia-se de novos recursos graças a uma elaboração da História nacional e da História da humanidade e de uma legitimação do indivíduo, cujo esboço encontra-se no século XV, ou no XVI. Permanecem plenamente visíveis os antigos vestígios do trabalho para imprimir a nação, a instituição, o indivíduo, em tempo monumental, para consagrar a Razão e o Direito – o Direito cujos “princípios imortais” são afinal estabelecidos em 1789 –, para fixar na memória coletiva nomes imperecíveis, para transmitir as gerações futuras. Bem como a função ininterrupta do discurso servindo à produção da imortalidade. Segundo ele são incomparáveis os meios empregados, retóricos e pedagógicos, que fazem da crença na imortalidade a garantia da perenidade, não apenas de um regime, de uma constituição, de instituições definidas – a começar pela instituição familiar –, mas também da civilização . E analisa que se a crença requer tão imperiosamente ser posta em formulas, em imagens eloqüentes, é porque os homens são possuídos pela ideia de uma dissolução do social – ameaça da qual implicitamente, e na maioria das vezes, explicitamente, a democracia mostra ser portadora. Lefort levanta a seguinte questão: se se quiser admitir que a imortalidade soberana mantém uma ligação com a legitimidade ultima do corpo político e, durante séculos, com a legitimidade monárquica, como poderia a imortalidade não se tornar frágil após o desmoronamento da monarquia, e alem do mais, após o trágico insucesso de um poder terrorista, que prometeu encarnar a Razão e Justiça eternas? E a responde colocando que: a burguesia procura febrilmente dotar-se de novos títulos de legitimidade e, simultaneamente, deixar reconhecer sua vocação para a imortalidade; mas ela não poderá elevar-se sem sentir o vazio sob seus pés. O poder ao qual dá sua adesão – o poder representativo – já não se incorpora à sociedade; o século no qual quer inscrever os símbolos de sua duração também não se incorpora aos séculos interiores. (p.318-319) E expressa que, se ainda se quer admitir por outro lado que a vinculação a seres e coisas imperecíveis se alicerça na experiência da continuidade das gerações, costumes e tradições, como não ficar surpreendido com o contraste entre a lembrança dessa permanência, preocupação em estabelecer os sinais da permanência, e a visão nova de mudança, de aceleração da produção, de circulação das mercadorias, disseminação das
