48 Respostas Sobre o Buddhismo

48 Respostas sobre o Buddhismo

Venerável Ajahn Buddhadāsa

48 RESPOSTAS SOBRE O BUDDHISMO Respostas a perguntas que não-buddhistas provavelmente farão sobre os fundamentos do buddhismo

Edições Nalanda Belo Horizonte 2008

Copyright © 1988 por Dhamma Study & Practice Group e Evolution / Liberation. Wat Wat Suan Mokkh, Ampoe Chaiya, Surat Thani 84110, Thailand. Copyright da edição em língua portuguesa © 2008 Ricardo Sasaki Direitos de publicação em língua portuguesa cedidos a Edições Nalanda Uma publicação do: Centro de Estudos Buddhistas Nalanda http://nalanda.org.br/ email: [email protected] [email protected] Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida ou traduzida sob qualquer forma ou meio sem a permissão escrita do detentor do copyright. Editor Geral: Ricardo Sasaki Tradução: Ricardo Sasaki Revisão: Jonaedson Carino Capa: Patrícia Couto Ficha Catalográfica B927q

Buddhadasa, Ajahn

48 Respostas sobre o Buddhism; Buddhism; tradução para o português Ricardo Sasaki.— Sasaki.— Belo Horizonte : Edições Nalanda, 2008. 98p. ISBN: 978-85-87483-09-6 1. Filosofia Budista. I. Título. CDD- 294.3  Índice para catálogo sistemático: 1.

Filosofia Budista: 294.3

CONTEÚDO Prefácio de Santikaro para a versão brasileira Prefácio do editor do editor da versão brasileira Prefácio do editor do editor da versão inglesa 1) Supondo Supondo que nos façam a pergunta, “O que o Buddha ensinou?” ensinou?” 2) A seguir, podemos ser perguntados, “O que ele ensinou em particular?” 3) Agora Agora suponham que vocês encontrem uma pessoa de outro outro país, a qual perguntaa a vocês, “Colocando da forma mais breve possível, qual pergunt qual é a mensagem mensag em básica do Buddhismo?” 4) Agora Agora suponham que vocês sejam perguntados, “Como colocar colocar estes nãoagarrar e não se prender em prática?” 5) Suponha Suponha que alguém de outro país ou religião pergunte pergunte a você, “Onde alguém pode aprender, onde pode estudar?” 6) Agora, Agora, podemos também ser perguntados perguntados a seguir, para um entendimento melhor melh or do Dhamma, “A que o Dhamma Dhamma pode ser comparado?” 7) Este Dhamma, que é dito assemelhar-se a uma balsa, é tão passível de ser aplicado por laicos quanto por monges. Suponham, então, que nos façam a pergunta, “O que um laico deveria estudar?” 8) Suponham que nos façam a pergunta sobre a palavra suprema no Buddhismo, “O que é amatadhamma?” 9) As coisas conectadas ao Dhamma (V (Verdade) erdade) mais profundo p rofundo e superior, são conhecidas por vários nomes. Se alguém fizer a pergunta, “Qual o Dhamma mais profundo e superior, que transcende o mundo e a morte em todas as suas formas?” 10) Suponham, agora, que uma pessoa de outro país pergunte, “Em qual aspecto do ensinamento, tal como existente nos Textos Pāli, o Buddha colocou mais ênfase?”

11) Agora, a próxima coisa a examinarmos é isto, “Em quem o Buddha ensinou que podemos acreditar?” 12) A próxima pergunta, “Como a mente de uma pessoa comum e a de um verdadeiro buddhista são diferentes?” 13) Agora falarei sobre o Caminho. Supondo que perguntem a vocês, “Que prática consiste em andar o caminho ordinário, e qual caminho é o mais curto e rápido?” 14) Eu falarei, agora, alguma coisa sobre o kamma no Buddhismo, por meio da pergunta, “Qual o papel do kamma no Buddhismo?” 15) Desejo, agora, dirigir sua atenção a um assunto pelo qual, penso, vocês deveriam particularmente se interessar. Eis a questão, “Seria necessário que uma pessoa ouvisse o Buddha-Dhamma do próprio Buddha a fim de ser capaz de pôr um fim ao sofrimento?” 16) Eis uma questão a ser proposta, “Se a dúvida surge com relação a um ensinamento ser ou não do Buddha, como podemos resolver a questão?” 17) Agora iremos falar sobre pessoas. Vamos olhar um pouco mais para nós mesmos. “Segundo o Buddha, como seriam as pessoas nas eras futuras?” 18) Agora iremos falar algo sobre o Buddha. A pergunta foi feita, “A quem o Buddha prestava homenagem?” 19) “Onde podemos encontrar o Buddha?” 20) “O Buddha existe ou não neste momento?” 21) “O Buddha fez cessar o seu kamma?” 22) “Que tipo de vida interior levou o Buddha?” 23) “Por que é dito que todas as coisas são vazias, que este mundo - que todos os mundos - é um mundo vazio?” 24) “Agora, por que a mente nesse estado de consciência é descrita como vazia ou como uma mente livre (cit waang)?” 25) “O que ocorre quando há total vacuidade?” 26) “O que é nibbāna?”

27) “Falamos que uma pessoa encontra satisfação no nibbāna. O que chamamos de satisfação?” 28) Eis uma questão que certamente deveria ser trazida à tona: “O nibbāna é atingido após a morte ou aqui nesta vida?” 29) E agora, a fim de dar a vocês uma compreensão mais clara e profunda deste tema, consideraremos a questão: “Os animais inferiores podem atingir o nibbāna?” 30) Agora, “Qual é o bem supremo para a humanidade?” 31) Próxima questão, “Há algum arahant no mundo atualmente?” 32) E isto nos deixa com a pergunta, “O que significa viver corretamente?” 33) A próxima pergunta é, “É fácil ou difícil ser um arahant?” 34) Eis uma outra pergunta, “Nós seríamos capazes de reconhecer um arahant se encontrássemos um?” 35) Agora a próxima pergunta, “Onde poderíamos encontrar um arahant?” 36) “Aqueles que não são monges não podem se tornar arahants, podem?” 37) Agora uma outra questão, “É possível que um ‘assassino’ se torne um arahant?” 38) Agora, vamos examinar uma questão menor, a fim de ajudar a melhor entender as questões antecedentes. Eu farei a seguinte pergunta, “Do que o mundo é cheio?” 39) As pessoas perguntam, “Que tipo de mérito tem pouco efeito e que tipo tem grande efeito?” 40) Agora, “Onde o maior mérito pode ser encontrado?” 41) Considere agora o “estado feliz”, “Onde o estado feliz pode ser encontrado? Onde devemos ir para encontrarmos a felicidade?” 42) A seguir, considerando aqui o que é chamado de iddhis (poderes psíquicos), a pergunta é, “Quão interessados deveríamos estar nestas coisas chamadas iddhis?”

43) Podemos discutir agora, “De onde a felicidade e o sofrimento se originam?” ou ao menos, “De onde se origina o sofrimento?” 44) Este tema nos traz à pergunta, “Onde podemos por fim ao sofrimento (dukkha)?” 45) Desejo agora discutir uma questão referente ao que podemos chamar de “realmente conhecer”. “Para realmente conhecer algo, quanto precisamos conhecer?” 46) Farei, agora, a seguinte pergunta: “O que é atingir a Corrente do Nibbāna?” 47) Agora, vejamos, “Qual é o significado dos Quatro Estados Miseráveis?” 48) Agora, no pouco tempo que nos resta, farei a última pergunta, “Qual foi a última instrução que o Buddha nos deixou?” Conclusão Referências Escriturais Sobre o tradutor da edição inglesa Agradecimento Outros Títulos de Edições Nalanda Bônus: Capítulo “A Vida Harmoniosa” do livro ‘Joias Raras do Ensinamento Buddhista’

Outros Títulos de Edições Nalanda Joias Raras do ensinamento buddhista por vários autores Passo a Passo: Meditações sobre a sabedoria e a compaixão por Ven. Maha Ghosananda Pensando o Buddhismo: Uma reflexão sobre as nobres verdades  Ven. Bhikkhu Bodhi Bhikkhu Bodhi O Nobre Nobre Caminho Óctuplo: O caminho para o fim do sofrimento sofrim ento por Ven. Bhikkhu Bodhi Preliminares Prelimi nares da Prática Buddhista Buddhista por vários autores A Causa do Causa do Sofrimento Sofrimento na perspectiva buddhista por Ajahn Buddhadāsa Buddhadāsa 48 Respostas Respostas sobre o Buddhismo por Ajahn Buddhadāsa Ensinamentos Ensinam entos de Cristo, Ensinamentos de Buddha Buddha por Ajahn Buddhadāsa O Cerne Cerne da Árvore da Iluminação Iluminaçã o por Ajahn Buddhadāsa Amandoo e Morrendo: Uma visão Amand visão buddhista sobre a morte por Visu Céu Azul Azul Verde Mar: Noções sobre o Buddhismo Bu ddhismo Coreano  por Ricardo Sasaki A Vida É O Que É por Rev. Gyomay Kubose Revista de Estudos Buddhistas 01 Integrando Estudo e Prática: (Revista Sati #1) As Contribuições Contribuições das Mulheres para o Buddhismo: (Revista Buddhismo: (Revista Sati #2) O Esqueleto Esqueleto de uma Filosofia da Religião: Religião: A Filosofia Filosofia Japonesa encontra o Ocidente por Kiyozawa Manshi Shinran: Sua Vida e Pensamento por Norihiko Kikumura Obrigado por ter adquirido este livro de Edições Nalanda. Se você gostou deste livro, permita-nos pedir um favor. Você poderia ir até a página deste livro na Amazon.com.br e deixar uma breve avaliação? Isso nos ajudará a fazer chegar o livro a novos leitores. O link para este livro é: http://amzn.to/2kGSp93 E se você nos avisar por email sobre o seu comentário no site da Amazon, enviaremos gratuitamente a você um novo livro como agradecimento.

Prefácio de Santikaro para a versão brasileira Em 1966, quando as palestras que formam este livro foram apresentadas, a Tailândia ainda era um país buddhista. Mesmo assim, vastas mudanças sociais, econômicas e culturais estavam sendo implementadas, enquanto a Guerra do Vietnã ocorria nas proximidades e o desenvolvimento moderno se espalhava pelo reino. Na época, um monge buddhista que fosse capaz de falar aos jovens (embora ele mesmo tivesse mais de sessenta anos), e também fazer comentários, com inteligência, a respeito das mudanças em andamento - para não mencionar certo conhecimento do vocabulário em inglês - era uma raridade. Ajahn Buddhadāsa reunia um grande público quando dava palestras nas universidades. Naquela época - como o faz ainda hoje - ele falava para aqueles tailandeses que esperavam permanecer conectados à sua herança cultural, na qual o Buddhismo ocupava um lugar central, tanto quanto lidar com as poderosas forças que agitavam o cenário nacional e internacional. Eles buscavam um diálogo efetivo entre a educação moderna e o estilo ocidental e a sabedoria herdada das tradições religiosas e culturais. Seu dilema permanece presente conosco ainda hoje, vivamos no norte ou no sul, no oriente ou no ocidente. Quase quatro décadas se passaram, desde que tais palestras foram proferidas, e o próprio Tan Ajahn faleceu há oito anos. De muitas formas, a Tailândia já não é um país buddhista; é capitalista e “ democrático”, moderno e consumista, como tantos outros nos dias atuais. Os desafios que enfrenta são aqueles da maioria dos países do mundo. Juntamente com essas vastas mudanças, o Buddha-Dhamma começou a fincar raízes no Ocidente. Isso acontece porque o Buddha-Dhamma permanece vivo e relevante em relação aos desafios da vida moderna. Enquanto se adapta vagarosamente na Ásia, ele se move muito mais rapidamente nas Américas, inclusive nas antigas colônias na América do Sul. Ajahn Buddhadāsa foi um pioneiro que influenciou ambos os movimentos. A maioria de nós, que lemos traduções dos livros de Ajahn Buddhadāsa, é de classe média e formados em universidades, como a audiência original dessas palestras. Ainda assim, no intervalo de quatro décadas, o desenvolvimento e a

modernidade perderam muito de seu brilho e glamour. Ao mesmo tempo em que permanecemos profundamente influenciados pela visão de mundo científica, e preferimos o Buddha-Dhamma apresentado sem as velhas crenças e complicada cosmologia, também estamos mais cautelosos com relação ao racionalismo desenfreado. Queremos algo ao mesmo tempo racional e espiritual, científico e místico. Podemos estar pedindo demais, caindo novamente no idealismo característico da tradição intelectual ocidental. Ainda assim, também desejamos algo que preserve a busca humana ancestral por significado. Somos todos estudantes ou aprendizes. Devemos ser, se desejamos viver. “Estudantes”, aqui, são estudantes da vida e do Dhamma. Embora este livro tenha sido originariamente dirigido a estudantes universitários, ele responde a questões fundamentais à investigação do Buddha-Dhamma, não importando qual a idade ou status do inquiridor. Isso requer certas atitudes e práticas da parte do leitor ou estudante: Ø Compaixão por si mesmo e por todos os outros seres. Ø Atenção calma e focada diante dos assuntos a enfrentar. Ø Abandono temporário, de forma relaxada, das crenças e teorias passadas, mesmo quando nominalmente “buddhistas”. Ø Disposição em pensar por si mesmo. Ø Discussão amigável com outros buscadores. Ø Experimentação prática na vida diária, a fim de testar as conclusões a que suas leituras e ponderações o levem (afinal de contas, a vida é o estudo genuíno) Ø Humildade e fervorosa honestidade Ajahn Buddhadāsa viveu tais atitudes e práticas muito efetivamente. A fim de entender suas palavras, melhor seria as vivermos também. Em nome da Dhammadana Foundation (Chaiya, Tailândia), e como o principal editor em língua inglesa de Ajahn Buddhadāsa, desejo agradecer a Ricardo Sasaki e seus colegas no Brasil, por seus esforços para produzir esta tradução. Possa este trabalho trazer a eles felicidade, aprofundamento da confiança no Dhamma e muitos amigos.

Que todos os seres sejam livres, felizes e vivam em paz.

Prefácio do editor da versão brasileira Quando em 1932 o Venerável Buddhadāsa estabeleceu Suan Mokkhabalārāma como um centro de vivência e treinamento no Dhamma (os ensinamentos preciosos do Buddha), ele o fez com a convicção de que a proximidade com a natureza seria uma inspiração para o melhor entendimento das verdades pregadas pelo Buddha. Desde então, Suan Mokkh se tornaria um lugar de investigação onde a essência do Dhamma pudesse ser colocada em prática em todas as coisas da vida diária. A personalidade carismática de Tan Ajahn atraiu seguidores e admiradores em todo o mundo, que, aliada a um profundo conhecimento doutrinal e prático das escrituras, deu a ele um papel de destaque no cenário buddhista mundial. Compreender os princípios fundamentais, a real essência do que o Buddha ensinou, sempre foi a prioridade do Escravo do Buddha (o significado de seu nome monástico “Buddhadāsa”). Para esse fim, ele dedicou toda sua vida, presenteando a todos os seus leitores e ouvintes com um Dhamma claro e direto, o “coração do buddhismo”, enfatizando sempre que aquilo ensinado pelo Buddha deveria ser vivido na vida diária, experimentado, mastigado, saboreado e digerido com toda nossa energia. Para aqueles que tiveram o benefício de conhecê-lo pessoalmente, o Venerável Buddhadāsa foi um exemplo e fonte constante de inspiração. É uma grande satisfação publicar a segunda obra do Venerável Buddhadāsa na língua portuguesa. Em 1998, publiquei “A Causa do Sofrimento na perspectiva buddhista”, um livro com ensinamentos valiosos sobre a origem do sofrimento em nossas vidas e a forma de lidar com ele. Agora, com “48 Respostas sobre o Buddhismo”, acredito que os leitores do primeiro livro poderão sentir ainda mais o estilo direto e sem concessões do venerável mestre. E para os novos leitores será uma maravilhosa oportunidade de ‘sentar-se’ com o mestre e ‘viajar’ com ele por 48 perguntas e respostas sobre alguns dos temas mais interessantes que vagam na mente dos que se iniciam no Buddhismo. Tan Ajahn morreu em 8 de julho de 1993, mas sua obra permanece como uma luz a indicar o caminho para todos os sérios buscadores da verdade.

 Ricardo Sasaki Centro de Estudos Buddhistas Nalanda Belo Horizonte 2002

Prefácio do editor da versão inglesa “48 Respostas sobre o Buddhismo” é o resultado de duas palestras proferidas por Ajahn Buddhadāsa em janeiro de 1966 a alunos da Thammasat University, Bangkok. Desde aquela época, muitos jovens tailandeses têm retornado ao Buddhismo à procura de respostas e possibilidades não oferecidas pela moderna educação ocidental. Diante das rápidas mudanças sociais, por vezes beirando ao caos, eles buscam uma abordagem não-violenta aos problemas e injustiças dos nossos tempos. Seu interesse é louvável, mas ainda assim necessitam de orientação. Aplicar uma versão confusa ou incorreta do Buddhismo à confusão e conflito sociais não trará qualquer benefício. Ajahn Buddhadāsa, dessa forma, sempre buscou mostrar, tanto aos jovens quanto aos mais velhos, o que o Buddhismo realmente ensina. Para isso realizar, ele volta aos princípios originais indicados pelo Senhor Buddha, explicando-os de maneira simples e direta, mostrando que sua relevância é intemporal. A verdade é relevante e aplicável na Índia antiga, na Tailândia contemporânea e mesmo no excessivamente desenvolvido Ocidente. Essas palestras originariamente foram intituladas “ Lak Dhamma Samrab  Nak Seuksa (Princípios Seuksa (Princípios do Dhamma para Estudantes)”. Uma olhada nas palavras deste título irá esclarecer o propósito do livro. Primeiramente, devemos entender o que significa “seuksa “seuksa”” (emprestado do sânscrito) e “sikkhā “sikkhā”” (sua contraparte pāli). Os tailandeses têm usado seuksa  seuksa  para traduzir as palavras inglesas “estudo” e “educação”, mas o uso moderno está empobrecido quando comparado ao significado original. Seuksa  Seuksa  é mais que mera acumulação de conhecimento e habilidades profissionais, como ocorre atualmente. Significa aprender coisas que são verdadeiramente relevantes para a vida e, então, treinarse completamente naquilo e de acordo com tal conhecimento. É um “estudo” que leva cada vez mais profundamente para o coração, como quando analisamos sikkhā em sikkhā em seus elementos sa (através, sa (através, por, e em si mesmo) e ikkha (ver) ikkha (ver) - “ver a si mesmo por si mesmo”.  Nak   significa “alguém que faz, alguém que é habilidoso ou expert  em algo”. Um nak-seuksa é nak-seuksa é um “estudante”, mas não por ter se matriculado em uma escola, colocado um uniforme ou carregar livros. Um verdadeiro estudante deve ser um seuksa em seuksa em todos os sentidos, aspectos e níveis da palavra, até o ponto de

se tornar um expert  em seuksa. seuksa. Não há instituições, horários ou currículo que possam conter um estudante genuíno. Ser um estudante é um dever fundamental de todos os seres humanos enquanto respirarem.  Lak  significa   significa “princípio, padrão, poste, reduto, marco”. Um lak  é   é algo que podemos segurar - de maneira sábia - para conseguirmos estabilidade e segurança. Estudantes sábios começam suas investigações com os fundamentos e se certificam de estarem firmemente estabelecidos nesses princípios antes de seguirem adiante. De fato, os princípios básicos verdadeiros frequentemente são suficientes. Identificar os princípios que podem nos fundamentar na essência de nosso tema é um começo. A reflexão cuidadosa sobre eles leva ao entendimento. Mas é somente incorporando-os em nossas vidas através da prática que eles se tornam um reduto seguro.  Dhamma   Dhamma  (Buddha-Dhamma significa “o Dhamma do Buddha” “ou “o Dhamma ensinado pelo Buddha, o Desperto”) é um desafio para os tradutores. É o cerne de todo o trajeto espiritual e de toda a vida, mesmo o que há de mais mundano. Pode significa “coisa”, “ensinamentos” e “a Verdade suprema e absoluta”. Aqui, à guisa de praticidade, podemos enfatizar quatro significados vitais para a palavra “Dhamma”: “Natureza” - todas as coisas, incluindo a humanidade e tudo o que fazemos, bem como a natureza de tais coisas. “Lei” - a lei natural subjacente que governa todas aquelas coisas. “Dever” - o modo de vida requerido para cada ser humano e todos os outros seres, a cada respiração e a cada oportunidade, pela lei da natureza. “Fruto” - o resultado do dever realizado corretamente de acordo com a lei natural. Este é o fundamento no qual os estudantes da v erdade da vida devem primeiramente se basear. Samrab  Samrab  significa “por”. Os Princípios do Dhamma não ficam flutuando numa zona metafísica ou filosófica obscura. Eles têm um propósito claro e valor prático. São para a inspiração e enriquecimento dos estudantes. São para aquelas pessoas curiosas a respeito da vida, que querem entender o que fazemos aqui e para onde deveríamos seguir, que estão fartos do egoísmo e do sofrimento. Não

devem, entretanto, serem tomados como artigos de fé a serem acreditados, memorizados e recitados para a satisfação emocional numa ilusão de segurança. São para o estudo, investigação e experimento, são um meio para a própria realização da verdade, que é o significado da vida humana. Este livro cobre uma variedade de tópicos geralmente obscuros e ignorados, embora constituam a essência daquilo que o buddhismo tem a oferecer. Enquanto temas como o sofrimento e o vazio são levados a uma ambiguidade turva e inatingível pelas discussões acadêmicas tão comuns no buddhismo moderno, Ajahn Buddhadāsa se esforça para nos ajudar a contemplálos usando nossa própria respiração e vida. Onde os acadêmicos, orientais tanto quanto ocidentais, veem teorias e filosofias, ele vê instrumentos para viver na verdade e em paz. Sua visão e ensinamento são claros e sucintos: esperamos que nossa tentativa de traduzi-los para o inglês façam justiça a ele e a seus professores - o Senhor Buddha, o Dhamma, a vida e o sofrimento. Aqui estão presentes questões que todos os cultivadores do Dhamma se perguntam em uma ou outra ocasião. Outros, por sua vez, virão a nós com essas perguntas. Assim, é conveniente ter respostas lúcidas e concisas à mão quando as precisarmos. Ainda melhor quando forem sustentadas por citações do próprio Buddha. Melhor ainda quando a abordagem é realista, deixando de lado o misticismo e a mitologia com os quais tão frequentemente nos distraímos. Manter a investigação - tanto do livro quanto de nossas vidas - prática, factual e direta ajuda a eliminar a incompreensão, a má interpretação e a desinformação que geralmente infestam a religião. Confrontar de maneira simples essas verdades em nossa vida diária irá revelar sua profundidade e nos libertará do sofrimento e da ignorância que o causa. Este pequeno livro foi impresso várias vezes desde quando Ariyananda Bhikkhu (Rod Bucknell) o traduziu pela primeira vez. Esta edição, no entanto, foi revisada, primeiro por mim, e, posteriormente, por Rod. Corrigimos erros menores e irregularidades de impressão, e tentamos melhorar a inteligibilidade, mas nenhuma modificação maior foi realizada. Muitos de nossos visitantes em Suan Mokkh ajudaram com sugestões e revisões durante a preparação desta edição. Infelizmente seus nomes são por demais numerosos para serem mencionados. Por fim, Phra Dusadee Metaṁkuro, Chao Assava e seus amigos do Dhamma Study & Practice Group participaram dos trabalhos de administração e publicação. Sua gentileza e dedicação na publicação de muitos

livros valorosos de Dhamma, com mais alguns a caminho, merece reconhecimento, apreciação e suporte. Possam os esforços dos muitos companheiros de Dhamma na realização deste livro beneficiar não somente sua sabedoria e tranqüilidade, mas também os muitos amigos por todo o mundo. Possa este livro ser lido com atenção, e repetidamente, a fim de que as profundas verdades nele apresentadas finquem raiz em nossos corações. Possamos todos nós estudar e viver em harmonia com tais verdades, extinguindo assim todos os traços do mal-entendimento, egoísmo e dukkha. dukkha. Santikaro Bhikkhu Suan Mokkhabalārāma  Estação das Chuvas, 1988

INTRODUÇÃO Caros Companheiros no Dhamma, a palestra de hoje tem o nome de “Princípios do Dhamma para Estudantes”. Gostaria de tornar claro que a palestra de hoje tratará apenas dos princípios básicos e fundamentais, e, assim, especialmente dirigida a estudantes, ou seja, a pessoas inteligentes. Discutirei esses princípios gerais do Dhamma (Verdade Natural) usando o formato de perguntas e respostas, colocando primeiro a pergunta para vocês e, então, suprindo a resposta. Tendo ouvido primeiramente a pergunta, descobrirão que a resposta se tornará mais fácil de ser entendida e lembrada. Isso, eu penso, é a forma mais apropriada de apresentação para vocês estudantes ou pessoas inteligentes. É dito que na época do Buddha, as pessoas inteligentes nunca perguntavam sobre nada a não ser os pontos básicos e princípios fundamentais. Nunca desejavam explicações tortuosas. Isso tem a virtude de poupar tempo, entre outras coisas. Essa, então, é a forma como apresentarei a palestra de hoje: colocarei uma questão como tópico e então responderei em termos dos princípios básicos. Dessa forma vocês terão a essência de um grande número de tópicos, fatos que ajudarão a formar uma boa fundação geral. Uma vez com essa fundação o conhecimento frutificará no futuro; será de ajuda em seu estudo e entendimento de outros palestrantes. Mais um ponto. O formato de minha palestra está designado a preparar vocês, estudantes, para aquelas ocasiões quando forem questionados por pessoas de outros países e outras religiões. Capacitará vocês a responderem suas perguntas e respondê-las corretamente, sem dar margem a qualquer incompreensão concernente ao Ensinamento. Mantenham em mente tais pontos que constituem a essência ou cerne real do tema. Se conseguirem se lembrar só disso já será uma boa coisa e, creio, de grande benefício para todos. Discutiremos agora um tópico por vez.

1) SUPONDO QUE NOS FAÇAM A PERGUNTA, “O QUE O BUDDHA ENSINOU?” O melhor modo de responder a isto é citar o próprio Buddha: “Saibam, ó monges, que tanto agora como antes, eu ensino somente dukkha  dukkha  (sofrimento, insatisfatoriedade) e a eliminação de dukkha”. dukkha”. Prestem muita atenção nisso, caso esta resposta concorde ou não com o que vocês pensavam. Há muitas outras formas de responder, mas esta única sentença do Buddha sintetiza seu ensinamento. O Buddha ensinou apenas dukkha  dukkha  e sua eliminação. Isto torna irrelevante quaisquer questões que não tenham uma relevância direta na eliminação de dukkha. dukkha. Não pensem em perguntas tais como: “Há renascimento após a morte?” ou “Como o renascimento acontece?” Estas questões podem ser consideradas mais tarde. Assim, se um ocidental nos fizer esta pergunta, poderemos responder dizendo: “O Buddha não ensinou nada além de dukkha e dukkha e sua eliminação”.

2) A SEGUIR, PODEMOS SER S ER PERGUNTADOS, PERGUNTADOS, “O QUE ELE EL E  ENSINOU  ENSI NOU EM PARTICULAR ARTI CULAR?” ?” A) Como é possível notar, este é um tema extenso, que pode ser respondido de muitos pontos de vista. Se perguntados, podemos dizer, antes de mais nada, que ele nos ensinou o Caminho do Meio; a não ser nem muito rígidos, nem muito relaxados; a não ir nem a um extremo, nem a outro. De um lado, devemos evitar a dura automortificação praticada em certas escolas de yoga, que apenas cria dificuldades e problemas. De outro lado devemos nos manter afastados da via de prática que nos permite prazeres sensuais, o que em resumo significa dizer: “Comam, bebam e sejam felizes, pois amanhã morreremos!” Isto é uma expressão extremamente cínica apropriada a pessoas interessadas somente nos prazeres sensuais. Por outro lado, o Caminho do Meio consiste, de uma parte, em não criar dificuldades para si mesmo e, de outra, em não se entregar aos prazeres sensuais conforme os desejos do coração. Trilhar o Caminho do Meio faz surgir condições que conduzem ao estudo e prática, bem como ao sucesso em colocar um fim em dukkha  dukkha  (sofrimento). A expressão “Caminho do Meio” pode ser aplicada genericamente em muitas situações variadas. Não é possível você se

enganar. O Caminho do Meio consiste em seguir o meio dourado. Conhecer as causas, conhecer os efeitos, conhecer a si mesmo, conhecer quanto é suficiente, conhecer o tempo apropriado, conhecer os indivíduos, conhecer os grupos de pessoas: estas Sete Nobres Virtudes constituem o Caminho do Meio. Esta é uma forma de responder a questão. B) Poderíamos responder igualmente bem dizendo que ele ensinou a autoajuda. Todos vocês entendem o que autoajuda significa; nem mesmo precisamos explicar. Dizendo brevemente, não devemos depender da sorte e do destino. Não devemos depender de seres celestiais, nem mesmo, finalmente, daquilo que é chamado “Deus”. Devemos ajudar a nós mesmos. Para citar o Buddha: “O eu é o refúgio do eu”. Mesmo nas religiões teístas é dito que Deus somente ajuda aqueles que ajudam a si mesmos. Em outras religiões este tema da autoajuda pode ser abordado com mais ou menos definição, mas no buddhismo é de fundamental importância. Quando se está aflito e confuso, sofrendo a dor e a angústia, deve-se, então, virar para o caminho da autoajuda. O Buddha disse: “Os Buddhas meramente apontam o caminho. Fazer o esforço é algo que cada indivíduo deve fazer por si mesmo”. Em outras palavras, o Buddhismo ensina a autoajuda. Fixemos isto na mente. C) Outro modo de responder é dizer que o Buddha ensinou tudo o que é causado e condicionado. Tudo acontece em consequência de causas e condições e de acordo com a lei. Esta afirmação é semelhante à resposta recebida por Sāriputta quando, antes de entrar na Ordem, perguntou a um bhikkhu (monge) bhikkhu (monge) e recebeu como resposta: “O Buddha ensinou assim: Cada coisa surge de uma causa. Devemos conhecer a causa daquilo e a cessação de sua causa”. Este princípio do Dhamma é científico em sua natureza, e podemos dizer que os princípios do buddhismo concordam com os princípios da ciência. O Buddha não utilizava coisas individuais ou subjetivas como critério; isto significa dizer que o buddhismo é uma religião do raciocínio. D) Respondendo ainda de outra forma, como regra de prática, o Buddha ensinou: “Evite o mal, faça o bem, purifique a mente”. Estes três princípios, untos, são chamados de “Ovāda-pāṭimokkha”, que significa “sumário de todas as exortações”. Evite o mal, faça o bem, purifique a mente. Evitar o mal e fazer o bem são princípios que não precisam de explicações, mas tornar a mente pura não é tão óbvio. Se alguém sai por aí agarrando e segurando, mesmo à bondade, a mente desenvolve impurezas: o medo de não receber o bem, medo em ser

privado do bem existente, ansiedade, preocupação, e apego a isto e aquilo como “meu”. Tudo isso produz sofrimento. Mesmo que tenhamos evitado o mal e feito o bem com sucesso, ainda devemos saber como tornar a mente livre. Não agarrem ou se prendam a nada como sendo você mesmo ou pertencendo a um ego. Do contrário, virá a aflição, uma pesada carga e o sofrimento (dukkha (dukkha). ). Em outras palavras, agarrar e segurar, como quando se carrega algo todo o tempo, é uma carga pesada e um fardo de sofrimento. Mesmo uma carga de gemas preciosas, quando carregada sobre os ombros ou sobre a cabeça, é tão pesada quanto uma carga de pedras. Desta forma, não carreguem pedras ou gemas (dukkha). dukkha). Coloquem-nas de lado. Não deixe que haja qualquer peso sobre suas cabeças (que aqui significam a mente). Isto é o que significa “purificar a mente”. Assim, então, purificar a mente é a terceira coisa. A primeira é evitar o mal, a segunda é fazer o bem e a terceira é tornar a mente pura. Isto é o que ele ensinou. E) Eis outro ensinamento importante que vale a pena ser lembrado. Ele ensinou: “Todas as coisas compostas (todas as coisas e seres neste mundo) estão perpetuamente em estado de fluxo, se desfazendo (eles são impermanentes). Que todos estejam bem equipados com a vigilância!” Por favor, escutem muito cuidadosamente estas palavras: tudo neste mundo está em perpétuo estado de fluxo, sempre se desfazendo, isto é, tudo é impermanente. Assim, devemos nos equipar com a vigilância. Não saiam por aí brincando com estas coisas! Elas vão morder vocês! Baterão em suas faces. Elas os prenderão e segurarão firme. Vocês serão obrigados obrigad os a sentar e chorar, ou talvez mesmo mesm o cometer suicídio. suicí dio. Vamos agora juntar todos estes vários modos de responder a uma única pergunta. Se perguntados sobre o que o Buddha ensinou, deem uma das seguintes respostas possíveis: Ele nos ensinou a trilhar o Caminho do Meio; Ele ensinou a auto-ajuda; Ele nos ensinou a estarmos familiarizados com a lei da causalidade e a ajustar as causas de forma tal que os resultados desejados apareçam; Ele ensinou como princípio de prática: “Evitar o mal, fazer o bem, purificar a mente”; E ele nos lembrou de que todas as coisas compostas são impermanentes e em perpétuo fluxo, e que devemos estar bem equipados com a vigilância.

Há várias formas diferentes de responder esta questão. Se perguntados sobre o que o Buddha ensinou, responda, então, com qualquer destas formas.

 3) AGORA A GORA SUPONHA SU PONHAM M QUE VOCÊS ENCONTR E NCONTREM EM UMA UM A  PESSOA  PESS OA DE OUTRO O UTRO PAÍS, PAÍS, A QUAL Q UAL PERGUNTA PER GUNTA A VOCÊS, “COLOCANDO DA FORMA MAIS BREVE POSSÍVEL, QUAL É A  MENSAGEM  MENS AGEM BÁSICA BÁSIC A DO BUDDHIS BU DDHISMO?” MO?” Isto pode ser respondido com uma curta sentença, algo dito pelo próprio Buddha: “Nada deve ser agarrado ou preso de qualquer forma”. Que nada deveria ser agarrado ou preso é uma sentença que vem dos lábios do Buddha e que vem a calhar. Não precisamos perder tempo procurando no Tipiṭaka (o ensinamento registrado), pois esta curta sentença coloca tudo claramente. Em todos os discursos, em todo o ensinamento, há tanto quanto oitenta e quatro mil tópicos de Dhamma, e todos podem ser sintetizados nesta única sentença: “Nada deve ser agarrado ou preso de qualquer forma”. Ela nos diz que agarrar as coisas ou se prender a elas é sofrimento (dukkha (dukkha). ). Quando viermos a compreender isto, é possível dizer que conhecemos todas as afirmações do Buddha, todos os oitenta e quatro mil tópicos do Dhamma. E ter colocado isto em prática é ter praticado o Dhamma completamente, em cada fase e aspecto. A razão pela qual uma pessoa falha em manter as regras de conduta é que ela agarra e se prende às coisas. Se ela refrear-se de agarrar e prender-se a qualquer coisa que seja, e colocar de lado a ganância e a aversão, ela não deixará de cumprir as regras de conduta. A razão da mente de alguém estar distraída e incapaz de se concentrar é agarrar e segurar algo. A razão de uma pessoa carecer de compreensão é a mesma. Quando ela finalmente for capaz de praticar o nãoagarrar, então, simultaneamente, ela atingirá Nobres Caminhos, seus Frutos, e, enfim, o nibbāna (skr. nibbāna (skr. nirvāṇa). nirvāṇa). O Buddha era um homem que não se agarrava a nada. O Dhamma ensina a prática e o fruto da prática do não se agarrar. A Sangha (Comunidade de Discípulos Nobres) consiste de pessoas que praticam o não se agarrar, alguns que estão no processo da prática, e alguns que completaram a prática. Isto é o que é a Sangha. Quando as pessoas perguntavam ao Buddha se o seu

ensinamento poderia ser sintetizado numa única sentença, ele respondia que era possível, e dizia: “Nada deve ser agarrado ou preso de qualquer forma”.

4) AGORA SUPONHAM QUE VOCÊS SEJAM PERGUNTADOS, PERGUNTADOS, “COMO COLOCAR ESTES NÃO-AGARRAR E NÃO SE PRENDER  EM PRÁTICA PR ÁTICA?” ?” Se você encontrar uma pessoa de outro país que pergunta a você como colocar em prática a essência do buddhismo, mais uma vez, você pode responder citando o Buddha. Não precisamos responder utilizando nossas próprias ideias. O Buddha explicou de forma sucinta e compl eta como praticar. Quando vendo um objeto visual, apenas o veja. Quando ouvindo um som com os ouvidos, apenas o ouça. Quando cheirando um odor com o nariz, apenas o cheire. Quando provando algo com a língua, apenas o prove. Quando experienciando uma sensação táctil por meio do sentido corporal e da pele em geral, apenas experiencie a sensação. E quando um objeto mental, tal como algum pensamento impuro, surge na mente, apenas conscientize-se dele; perceba aquele objeto mental impuro. Vamos falar de novo para aqueles que nunca ouviram falar disto. Quando vendo, apenas veja! O que for possível quanto à visão, apenas veja. Quando ouvindo, apenas ouça; quando cheirando um odor, apenas cheire o odor; provando, apenas o prove; detectando uma sensação táctil por meio da pele e do corpo, apenas experiencie a sensação; e no surgimento de um objeto mental, apenas esteja consciente dele. Isto significa que a estas coisas não devemos acrescentar o surgimento da ideia de ego. O Buddha ensinou que se alguém puder praticar assim, o “ego” cessará de existir; e a não existência do “ego” é a cessação do sofrimento (dukkha (dukkha). ). “Quando vendo um objeto por meio do olho, apenas o veja”. Isto requer uma explicação. Quando objetos fizerem contato com os olhos, observem e os identifiquem; saibam qual ação deve ser realizada a partir de qualquer coisa que é vista. Mas não permitam o gosto ou desgosto surgir. Se vocês permitirem o surgimento do gosto, vocês o desejarão; se permitirem o surgimento do desgosto, quererão destruí-lo. Assim surgem amantes e raivosos. Isto é o que é chamado “ego”. Seguir o caminho do “ego” é sofrimento e engano. Se um objeto é visto, que haja inteligência e plena consciência. Não permitam que as impurezas

mentais obriguem vocês a agarrarem e se prenderem. Cultivem inteligência suficiente a fim de conhecerem qual curso de ação é correto e apropriado. E se nenhuma ação é necessária, ignorem o objeto. Se algum tipo de resultado é preciso vindo deste objeto, então prossigam, com total atenção e inteligência, não dando nascimento à ideia de eu. Desta forma vocês adquirem os resultados desejados e nenhum sofrimento se origina. Este é um princípio muito conciso de prática e deveria ser lembrado como um dos mais excelentes. O Buddha ensinou: quando vendo, apenas veja. Quando ouvindo, apenas ouça. Quando cheirando um odor, apenas o cheire. Provando, apenas prove. Experienciando uma sensação táctil, apenas a experiencie. Quando percebendo um objeto mental na mente, apenas perceba. Que as coisas parem exatamente aí, e a visão clara funcionará automaticamente. Siga aquele curso que é certo e apropriado. Não faça nascer o “gostante” ou “odiante”, e, assim, o desejo de agir de acordo com o gosto e o desgosto, que é o surgimento da instância do eu. Tal mente é turbulenta, não é livre, e funciona sem qualquer visão clara. Isto é o que o Buddha ensinou. Por que, então, nós não mencionamos a moralidade, a concentração, a visão clara, a produção de méritos, ou a caridade, em conexão com a prática mais frutificante? Estas são condições que ajudam, mas não são o coração do Dhamma, não são o tema essencial. Produzimos méritos, damos esmolas, observamos a moralidade, desenvolvemos a concentração e adquirimos a visão clara, de modo a nos tornarmos pessoas equilibradas. Quando vendo, apenas veja; quando ouvindo, apenas ouça. Isto conquistado, nos torna pessoas equilibradas. Temos estabilidade, imperturbabilida-de e equilíbrio. Embora objetos de todo tipo entrem em contato conosco, de todos os modos e por todas as vias sensoriais, o ego não surge. Produção de méritos e doação de esmolas são meios de se livrar do ego. Observar a moralidade é um processo pelo qual ganhamos a maestria sobre o eu, assim como com a prática da concentração. Adquirir a visão clara serve para destruir o ego. Não estamos falando aqui de assuntos diferentes. Estamos falando de um único assunto urgente de todos os dias. Nossos olhos veem isso e aquilo, nossos ouvidos ouvem isso e aquilo, nosso nariz cheira aromas, e assim por diante com todos os seis canais sensoriais. Temos que nos pôr em guarda, mantendo uma constante observação das entradas dos seis canais. Esta prática única engloba todas as práticas. É a própria essência da prática do Dhamma. Se você encontra uma pessoa de outro país que pergunta como praticar, responda desta forma.

5) SUPONHA QUE ALGUÉM AL GUÉM DE OUTRO PAÍS OU RELIGIÃO  PERGUNTE  PERGU NTE A VOCÊ, “ONDE ALGUÉM A LGUÉM PODE APRENDER AP RENDER,, ONDE PODE ESTUDAR?” Respondemos citando novamente o Buddha: “Nesta própria estrutura corporal, com suas percepções e atividades mentais”. Aprendam no corpo humano com suas percepções e atividade mental. Esta estrutura corporal, estando viva, está acompanhada por percepções e atividades mentais, tudo junto criando a “pessoa”. A presença da consciência implica a presença de percepções, e a presença de atividades mentais implica no conhecimento e pensamento. Nesta estrutura corporal, com suas percepções e atividades mentais o Tathāgata (o Buddha) tornou conhecido o mundo, a origem do mundo, a completa extinção do mundo, e o modo de praticar a fim de alcançar a completa extinção do mundo. Quando falou sobre a origem do mundo, a completa extinção do mundo, e o modo de praticar a fim de alcançar a completa extinção do mundo, ele queria dizer que todo o Dhamma deve ser encontrado no corpo e na mente. Aprendam aqui. Não aprendam na escola, numa caverna, numa floresta, numa montanha ou num mosteiro. Estes são lugares fora de nós. Construam uma escola no interior, construam uma universidade dentro do corpo. Então examinem, estudem, investiguem, pesquisem, procurem, encontrem a verdade sobre como o mundo surge, como ele chega a ser uma fonte de sofrimento, como pode haver uma completa extinção do mundo (isto é, extinção do sofrimento), e como fazer para atingir a completa extinção. Isto significa: redescubram as Quatro Nobres Verdades vocês mesmos. O Iluminado algumas vezes utilizava a palavra “mundo” e algumas vezes a palavra “sofrimento” (dukkha). dukkha). A natureza do mundo, do sofrimento; a natureza de seu surgimento, sua origem e fonte; a natureza de sua completa extinção, a cessação do sofrimento e do mundo turbulento, e a natureza da prática que leva ao fim de dukkha: dukkha: tudo isso pode ser buscado e encontrado neste corpo e em nenhum outro lugar. Se parece poder ser encontrado em outro lugar, somente o é como um relato em algum livro ou dito, apenas palavras, e não a Verdade em si. Mas quando é buscado e encontrado nesta estrutura corporal, juntamente com sua mente, então, será a verdade. Assim, se perguntados onde aprender, digam, “Aprendemos nesta estrutura corporal, com suas percepções e atividades mentais”.

6) AGORA, PODEMOS TAMBÉM SER PERGUNTADOS PERGUNTADOS A SEGUIR, PARA PARA UM ENTENDIMENTO MELHOR DO DHAMMA, DHAM MA, “A QUE O DHAMMA PODE SER COMPARADO?” O Buddha disse: “O Dhamma pode ser comparado a uma balsa”. Ele utilizou a palavra “balsa”, pois naqueles dias balsas eram usadas usualmente para cruzar os rios, e tal explicação do Dhamma como uma balsa podia ser facilmente compreendida. Ela tem um significado muito importante. Não deveríamos nos tornar tão apegados ao Dhamma a ponto de esquecer de nós mesmos, tornarmo-nos orgulhosos de sermos professores, eruditos ou homens de grande aprendizado. Se alguém se esquece de que o Dhamma é apenas uma balsa, este perigo surgirá. O Dhamma é uma balsa, um veículo que nos levará para a outra margem do rio. Tendo atingido a outra margem e nos estabelecido em chão firme, não deveríamos ser tão tolos a ponto de carregar a balsa conosco. Isso quer nos ensinar a reconhecer e usar o Dhamma meramente como um meio para um fim, não agarrá-lo e nos prendermos a ele a ponto de nos esquecer. Se não reconhecemos a verdadeira função dessa balsa, podemos nos encontrar numa situação de mantê-la apenas para exibi-la ou como algo com que se entrar em disputas. Algumas vezes pode ser considerado como uma corrida a ser ganha, o que é um inútil desperdício. Deveria ser usado da maneira correta, para cruzar, cruzar a corrente. O conhecimento do Dhamma deveria ser usado para ultrapassar o sofrimento. Não deveria ser retido para propósitos danosos, como um modo de briga com a arma afiada da língua, para argumentações, ou como um objeto de obediência cerimonial. Finalmente, não se agarrem ou se prendam nele de modo que, mesmo após tendo cruzado a corrente, tendo aportado em terra firme, vocês não desejarão deixar a balsa para trás, mas quererão carregá-la com vocês.

7) ESTE DHAMMA, QUE É DITO ASSEMELHAR-SE A UMA BALSA, É TÃO T ÃO PASSÍVEL PASSÍVEL DE SER APLICADO APLICA DO POR LAICOS QUANTO POR MONGES. SUPONHAM, ENTÃO, QUE NOS  FAÇAM  FAÇAM A PERGUNTA, PE RGUNTA, “O QUE UM LAICO LA ICO DEVERI D EVERIA A  ESTUDAR?”  ESTU DAR?”

Não deveríamos perder tempo tentando criar nossa própria resposta. Se alguém quer ter suas próprias ideias, bem e bom, nada o deterá. Mas se formos responder de acordo com o que o Buddha ensinou, então devemos dizer: “Os laicos devem estudar todos os suttantas, suttantas, isto é, os discursos do Tathāgata sobre suññatā (vaziez)”. suññatā (vaziez)”. Estes suttantas  suttantas  são uma exposição bem organizada do ensinamento. Eles constituem um bom sistema, que forma a substância central ou o coração do ensinamento. Esta é a razão de serem chamados suttantas. suttantas. Um “sutta” é um “discurso” e “anta” significa “fim”. Daí que suttanta é suttanta é um discurso que é bem exposto, bem ordenado, o miolo central do tema. É como a palavra vedanta. vedanta. Veda  Veda  é “conhecimento”; vedanta  vedanta  é conhecimento, que é a pura substância do assunto, bem exposto e sistematicamente arranjado. Lembrem-se desta palavra, suttanta. suttanta. Todos os suttantas são pronunciamentos do Tathāgata. São o que o Buddha ensinou e todos se referem à suññatā  suññatā  (vaziez). A esse respeito os laicos perguntam como devem praticar o Dhamma de modo a alcançar os benefícios e a felicidade mais duradouros. O Buddha disse: “Os suttantas  suttantas  são pronunciamentos do Tathāgata, são de grande profundidade, têm um significado profundo, são os meios de transcender o mundo, e referem-se à suññatā”. suññatā”. Este palavra suññatā  suññatā  pode parecer estranha a vocês, mas não se desanimem, já que esta é a mais importante palavra no Buddhismo. Ouçam cuidadosamente. A palavra suññatā  suññatā  pode ser traduzida como “vazio”. Mas a palavra “vaziez” tem vários usos e significados. O suññatā  suññatā  do Buddha não significa uma vacuidade física, não é um vácuo físico desprovido de substância material. Não! Aqui, significa um vazio no sentido de natureza essencial, pois todo o tipo de coisas está ainda presente. Pode haver tantos objetos quanto necessários para encher todo o mundo, mas o Buddha ensinou que são vazios, ou têm a propriedade de serem vazios, pois nada existe neles que seja um eu ou seja pertencente a um eu. O objetivo disto, novamente, é não se apegar a nada de modo algum. Os laicos deveriam estudar particularmente aqueles discursos do Buddha que tratam de suññatā. suññatā. Em geral este tema tem sido mal compreendido e colocado como sendo muito avançado para laicos. A razão para isto é a de que poucas pessoas desejam praticar de acordo com estes ensinamentos do Buddha. Mantenham, assim, claro na mente que mesmo um laico deve estudar, praticar e descobrir suññatā. suññatā. Não é somente para monges.

Espero, então, que vocês, laicos, não mais temam a palavra “suññatā “suññatā”” ou o tema de suññatā. suññatā. Tenham a iniciativa de aumentar seu conhecimento e entendimento dele. Suññatā é Suññatā é um tema que requer uma explicação intrincada e delicada; leva muito tempo. Por este motivo, discutimos apenas o centro da questão, somente a real essência do tema, e isto já é o suficiente, ou seja, o vazio da ideia de ser um eu ou pertencimento a um eu. Se a mente compreender que não há nada que seja um eu e nada que pertença a um eu, a mente é “vazia” e livre. “Este mundo é vazio” significa simplesmente isso.

8) SUPONHAM QUE NOS FAÇAM A PERGUNTA SOBRE A  PALAVRA  PALAVRA SUPREMA SUPR EMA NO BUDDHISMO, BUDDHI SMO, “O QUE É  MATADHAM  MATADHAMMA?” MA?”  Amata   Amata  significa “não-morte”; o amatadhamma  amatadhamma  é o dhamma (coisa ou estado) que não morre. E o que é isto? O Buddha disse certa vez, “A cessação da ganância, do ódio e da ilusão é amatadhamma”. amatadhamma”. O amatadhamma  amatadhamma  é o estado imortal, ou o estado que imortaliza. Onde quer que haja ganância, ódio e ilusão, isso é chamado estado mortal. Experiencia-se o sofrimento. Tem-se a ideia de eu, a qual faz com que se esteja sujeito ao nascimento, envelhecimento, doença e morte. Quando a ganância, o ódio e a ilusão cessam (a cessação da ilusão sendo a cessação da ignorância e da má-compreensão), então, o falso conceito do eu não mais surge e, assim, não há mais o eu que morre. Desse modo, se alguém procura pelo estado imortal, o amatadhamma, amatadhamma, ele deve buscar o estado ou condição que é livre da ganância, ódio e ilusão. Isto é o que o Buddha ensinou. O amatadhamma, amatadhamma, como ouvimos frequentemente, é o ensinamento derradeiro e superior do Buddhismo. O “imortal” ensinado por outros mestres é um amata diferente. Mas, no Buddhismo, como acabamos de explicar, é a cessação da ganância, ódio e ilusão.

9) AS COISAS CONECTADAS AO DHAMMA (VERDADE) MAIS  PROFUNDO  PROFU NDO E SUPERIOR, SUPER IOR, SÃO CONHECI C ONHECIDAS DAS POR VÁRIOS VÁ RIOS  NOMES.  NOMES . SE ALGUÉM A LGUÉM FIZER A PERGUNT PERGUN TA, “QUAL “Q UAL O DHAMMA D HAMMA  MAIS PROFUNDO PROFU NDO E SUPERIOR, SUPER IOR, QUE TRANSC T RANSCENDE ENDE O  MUNDO E A MORTE MORT E EM TODAS AS SUAS FORMAS?” FORMA S?” O Buddha o chamou de suññatāppaṭisaṁyuttā, suññatāppaṭisaṁyuttā, que significa “o Dhamma

que trata de suññatā”, suññatā”, ou simplesmente “suññatā “suññatā”. ”. O Dhamma que trata de suññatā  suññatā  é o dhamma mais profundo e superior. Ele transcende o mundo, transcende a morte, e não é outro senão o amatadhamma (o amatadhamma (o dhamma imortal). Mas a versões mais novas e posteriores do Dhamma - como são? O Buddha disse: “Um discurso de qualquer tipo, de qualquer categoria - apesar de produzido por um poeta ou homem letrado; apesar de versificado, poético, esplêndido e melodioso no som e na sílaba - não está de acordo com o ensinamento se não estiver conectado a suññatā”. suññatā”. Por favor, lembrem-se destas importantes palavras “não conectado com suññatā”. suññatā”. Desta forma, se um discurso não estiver conectado a suññatā, suññatā, deve, então, ser uma referência a um pronunciamento de um discípulo posterior, uma inovação, um novo Dhamma, não um pronunciamento do Cumpridor e, como tal, inferior. Se é falado por um discípulo e não trata de suññatā, suññatā, isto está fora do Ensinamento. Se desejamos encontrar o Dhamma que é fiel aos ensinamentos superiores originais do Buddha, não há outro meio senão através destas referências a suññatā (vaziez). suññatā (vaziez).

10) SUPONHAM, SUPONHAM , AGORA, QUE UMA PESSOA DE OUTRO PAÍS PAÍS  PERGUNTE,  PERGU NTE, “EM QUAL ASPECTO ASPE CTO DO ENSIN E NSINAMENTO, AMENTO, TAL COMO EXISTENTE NOS TEXTOS PĀLI, O BUDDHA COLOCOU   MAIS ÊNFASE? ÊNFASE?” ” Novamente respondam citando o Buddha: “Os cinco khandhas são impermanentes e não-eu (anattā (anattā)”. )”. Estes cinco khandhas são khandhas são os cinco agregados nos quais o “indivíduo” é divisível. O agregado corporal é chamado de rūpa; rūpa; o agregado da sensação, tanto agradável quanto desagradável, é chamado de vedanā; vedanā; memória e percepção são chamados de saññā; saññā; o pensamento ativo é chamado de sankhāra; sankhāra; e a consciência que conhece isto ou aquilo por meio dos seis sentidos é viññāṇa. viññāṇa. Rūpa,  Rūpa, vedanā, vedanā, saññā, saññā, sankhāra, sankhāra, viññāṇa: viññāṇa: estes cinco são chamados de cinco agregados ou khandhas. khandhas. Os cinco agregados são impermanentes e desprovidos de eu. Este é o aspecto da doutrina que o Buddha mais enfatizou. Estes cinco agregados são impermanentes, continuamente em fluxo, continuamente mudando. São desprovidos de eu, pois estão perpetuamente fluindo, ninguém pode considerá-los como “eu” ou “meu”. Em síntese, mantenham este ensinamento na mente: o Buddha enfatizou mais que qualquer coisa que tudo é impermanente e nada pode ser considerado “eu” ou “meu”.

11) AGORA, A PRÓXIMA PRÓXIM A COISA A EXAMINARMOS É ISTO, “EM  QUEM O BUDDHA ENSINOU QUE PODEMOS ACREDITAR?” ACREDITAR?” Se perguntarem isso, respondam com o conselho do Buddha dado no  Kālāma Sutta. Sutta. Podemos acreditar naquilo que vemos claramente por nós mesmos como sendo verdade. Agora, é necessário compreender o que significa a expressão “ver claramente”. Significa ver claramente sem a necessidade de usar o raciocínio, sem precisar especular, sem precisar fazer suposições. Deveríamos ver tão claramente quanto vemos um objeto físico presente, que, fazendo isto ou aquilo, tal efeito é produzido. Este é o significado de “ver claramente”. Não há necessidade de confiar no raciocínio ou na suposição. No buddhismo somos ensinados a não acreditar em ninguém, não acreditar em nada, sem ter visto claramente por nós mesmos que a verdade em questão é mesmo assim. O que isso significa pode ser inferido das seguintes questões. Por que somos prevenidos a não acreditar no Tipiṭaka (o Cânon Buddhista), não acreditar num professor, não acreditar no que é relatado ou que vem como um rumor, não acreditar no que foi raciocinado, não acreditar naquilo que foi conquistado por mera lógica? Estes princípios são uma ajuda para a compreensão correta, pois a credulidade cega é tolice. Suponhamos que fôssemos abrir o Tipiṭaka, ler alguma passagem e, então, acreditar sem pensar, sem testar, sem exame crítico. Isto seria uma crença tola no Tipiṭaka, a qual o Buddha condenava. Acreditar no que um professor diz sem ter usado os olhos e ouvidos, sem criticar e sem ver por nós mesmos que aquilo que ele diz é realmente assim, isto é o significado de “acreditar num professor”. Acontece o mesmo com o acreditar em qualquer relato ou rumor que possa surgir. “Acreditar naquilo que se chegou por mera lógica” significa que, tendo aprendido como raciocinar corretamente e tendo experiência no raciocinar, chegamos à conclusão de que certa proposição deve ser logicamente verdadeira. Mas isto não é bom o suficiente; não podemos colocar nossa confiança neste tipo de raciocínio. Mas aqui devemos estar atentos e perceber que este discurso não nos proíbe de ler o Tipiṭaka. Nem mesmo nos proíbe de consultar um professor, ouvir os relatos e rumores, ou usar o raciocínio lógico. Ao contrário, o que significa é que, embora tenhamos lido, ouvido, escutado, não deveríamos

simplesmente aceitar o que é oferecido por estes meios, a menos que tivéssemos primeiramente pensado sobre o assunto, considerado cuidadosamente, sondado, examinado completamente, e visto claramente por nós mesmos que aquilo é realmente assim. Por exemplo, o Buddha ensinou que a ganância, o ódio e a ilusão são as causas que dão surgimento ao sofrimento. Se nós mesmos não estamos familiarizados com a ganância, ódio e ilusão, então não há modo de acreditarmos nisto, não há necessidade de acreditarmos, e crer, em tal caso, seria tolo. Mas, quando compreendemos por nós mesmos o que é a ganância, o que é o ódio, o que é a ilusão; e que sempre que surgem na mente eles produzem o sofrimento como se fossem chamas nos queimando; aí então podemos acreditar com base em nossa própria experiência. Desta forma, o que o Buddha ensinou a este respeito aparece no Tipiṭaka da seguinte forma: tendo lido ou ouvido algo, devemos investigar até termos visto claramente o fato que está sendo ensinado: se ainda não o vemos claramente, e precisamos confiar na razão, então, deixemo-lo de lado por algum tempo. Assim, para começarmos, não devemos acreditar e praticar além daquilo que tenhamos visto claramente como sendo verdadeiro. Então, gradualmente, iremos acreditar e ver mais e mais claramente. Este é um ensinamento muito popular do Buddha. Se alguém de outro país perguntar sobre isto, por favor, expliquem propriamente. Se explicarem de forma errônea, vocês estarão distorcendo o ensinamento do Buddha. Não acreditar no Tipiṭaka, não acreditar no professor, não acreditar nos relatos e rumores, não acreditar no raciocínio por meio da lógica - tudo isto tem um significado escondido. Devemos procurá-lo. Acreditar imediatamente é tolice. O Buddha condenou isto firme e definitivamente. Ele nos disse para não acreditar até que tenhamos colocado aquilo sob teste e tenhamos visto claramente. Então podemos acreditar. Acreditar imediatamente é tolice; acreditar depois de ter visto claramente é bom senso. Esta é a concepção buddhista sobre a crença: não acreditar estupidamente, não confiar apenas nas pessoas, livros, conjecturas, raciocínio ou o que quer que a maioria acredite, mas, isto sim, crer naquilo que vemos claramente por nós mesmos como verdadeiro. É assim que as coisas são no buddhismo. Nós, buddhistas, fazemos disto nosso modo de proceder.

12) A PRÓXIMA PERGUNTA, “COMO A MENTE DE UMA  PESSOA  PESS OA COMUM COMU M E A DE UM VERDADE VE RDADEIRO IRO BUDDHIS B UDDHIST TA SÃO  DIFERENTES  DIFER ENTES?” ?” Consideraremos agora um ponto que nos dará uma ideia da diferença de nível entre a mente de uma pessoa leiga comum e a mente de um verdadeiro buddhista. “Pessoa leiga comum” significa alguém que nunca foi propriamente um buddhista e nada sabe sobre o buddhismo real e genuíno. Uma pessoa leiga comum é um buddhista no máximo só de nome, somente de acordo com os registros, apesar de ter nascido de pais buddhistas. Isto significa que ela ainda é uma pessoa leiga comum. Agora, para ser um “verdadeiro buddhista”, ser um “ária” (alguém bem avançado na prática, um nobre) uma pessoa deve ter o requisito de possuir o entendimento correto sobre as várias coisas ao seu redor num grau muito mais alto que o da pessoa comum. O Buddha disse com humor: “Entre a visão dos árias e a visão das pessoas comuns há uma enorme diferença”. Assim, na visão dos árias, na disciplina ária, o canto de canções é o mesmo que o choro; a dança é a festa dos homens loucos; e o riso descontrolado é o comportamento de crianças imaturas. A pessoa comum canta, ri, e desfruta das coisas sem perceber o momento em que se cansa. Na disciplina dos árias, cantar é o mesmo que chorar. Se observarmos um homem que canta e grita no ápice de sua voz, não somente ele parecerá estar chorando, mas aquilo vem das mesmas condições emocionais do próprio choro. Quanto à dança, esta é o comportamento dos loucos! Se apenas observarmos um pouco, perceberemos que na medida em que nos levantamos para dançar devemos ser certamente pelo menos 10% loucos ou não o faríamos. Mas como a dança é considerada universalmente prazerosa não a vemos como o comportamento de lunáticos. Algumas pessoas gostam de gargalhar. A gargalhada é algo prazeroso. As pessoas riem muito, mesmo quando não é ustificável ou apropriado. Mas a gargalhada é considerada pelos árias e sua disciplina como um comportamento de crianças imaturas. Se pudéssemos gargalhar menos seria algo bom e não gargalhar de modo algum ainda melhor. Estas são ilustrações do modo como a disciplina ária difere das tradições das pessoas comuns. De acordo com estas, o canto, a dança e a gargalhada são eventos normais e sem consequência, enquanto que na disciplina ária são vistos como algo patético e julgadas de acordo com isto. Tal é a visão de alguém cuja mente é muito desenvolvida. O Buddha não está dizendo para não fazermos as

coisas quando queremos, mas somente quer que conheçamos que há modos superiores e inferiores de comportamento, e que não precisamos fazer coisas desnecessárias. Quando ainda não somos árias, podemos querer experimentar tais formas mais baixas de comportamento. Se as experimentamos veremos que são, por vezes, divertidas, mas no fim nos cansamos delas. Podemos, então, nos elevar ao nível e disciplina dos árias. Algumas pessoas não gostam de ouvir sobre “disciplina”. Elas acreditam que restringindo a si mesmas isto as levará para dukkha. dukkha. Procurar controlar a si mesmo, entretanto, de modo a não seguir os próprios humores, é um importante princípio no Buddhismo. Refrear o corpo e a mente de modo a não seguir os próprios humores não é dukkha. dukkha. Ao contrário, este é o modo de derrotar dukkha. dukkha. Devemos procurar meios de evitar cairmos prisioneiros dos sentimentos e impurezas egoístas. Devemos decidir em nossas mentes que não vamos permitir às impurezas nos incitarem e dominarem. Olhem para a dança e vejam o quanto as impurezas nos enganam, nos dominam e nos controlam. Isto é liberdade? Ocorre-nos, então, que precisamos melhorar nosso status. Não seja um laico ordinário para sempre! Faça a inscrição para ser admitido na sociedade do Buddha, isto é, tenha conhecimento, inteligência, consciência e entendimento, de modo que o sofrimento possa ser diminuído. Evite tornar as coisas desnecessariamente difíceis e sem fruto para você mesmo. Esta é a recompensa que você colherá: Você subirá do nível de laico comum para tornar-se um verdadeiro buddhista, um ária que vive na disciplina ariana. O Buddha esperava que houvesse muitos árias, muitos que não permaneceriam como mundanos para sempre.

13) AGORA FALAREI FALAREI SOBRE O CAMINHO. SUPONDO S UPONDO QUE  PERGUNTEM  PERGU NTEM A VOCÊS, VOCÊS , “QUE “QU E PRÁTICA PRÁ TICA CONSIS C ONSISTE TE EM E M ANDAR O CAMINHO ORDINÁRIO, E QUAL CAMINHO É O MAIS CURTO E RÁPIDO?” Podemos responder, o “O Nobre Óctuplo Caminho” - do qual vocês já devem ter ouvido falar - a saber, compreensão correta, objetivo correto, linguagem correta, ação correta, modo de vida correto, esforço correto, vigilância correta e concentração correta. Isto é chamado Nobre Óctuplo Caminho. Ele é disposto de forma bem ordenada, com seus elementos ordenados nas categorias da moralidade, concentração e sabedoria. Ele forma um grande sistema de prática, e seguir por ele nós chamamos de trilhar o caminho comum.

É para as pessoas que não podem seguir o caminho mais rápido. Não é um caminho errado, é o caminho correto; entretanto, está no nível comum e leva um longo tempo. O Buddha também ensinou um atalho. Ele disse que quando não nos apegamos aos seis órgãos sensoriais (āyatanas (āyatanas)) e às coisas associadas a eles como sendo entidades próprias, então o Nobre Óctuplo Caminho surgirá simultaneamente por si mesmo em seus oito aspectos. Este é um princípio fundamental e muito importante do Dhamma. Antes de tudo, devemos nos lembrar de que os seis sentidos (āyatanas (āyatanas)) são os olhos, ouvidos, nariz, língua, corpo e mente. Cada um desses seis órgãos tem cinco aspectos. No caso dos olhos, o primeiro aspecto são os próprios olhos; o segundo é o objeto visual que faz o contato com os olhos; o terceiro é a consciência (viññāṇa (viññāṇa)) que percebe o objeto visual fazendo o contato com os olhos; o quarto é a ação resultante do contato ( phassa)  phassa) entre a consciência, olhos e objeto visual; e o quinto é a sensação mental prazerosa ou dolorosa que pode surgir como resultado do contato. São estes os cinco aspectos. Os olhos têm cinco aspectos. Os ouvidos também têm cinco, o nariz, e assim por diante. Cada um deles tem um papel em nos tornar desatentos e agarrarmos alguma coisa como sendo “eu”. Agarramos assim à consciência que conhece e vê por intermédio dos olhos. Por podermos estar conscientes disso, pulamos para a conclusão de que isso deve ser “eu”. Desta forma agarramos e nos prendemos à consciência visual como sendo “eu”, ou agarramos o contato visual (quarto aspecto) como “eu”, ou nos prendemos na sensação do contato visual (quinto aspecto), seja agradável ou desagradável, como “eu”. Algumas vezes acontece de um som melodioso chegar aos nossos ouvidos e nos agarrarmos à consciência da melodia como sendo um “eu”. Algumas vezes um sabor delicioso chega à língua e podemos nos agarrar à consciência do sabor como sendo um “eu”. Cada um dos seis órgãos sensoriais tem cinco aspectos, o que perfaz o total de 30 aspectos. Qualquer um deles pode ser agarrado como sendo um “eu”, seguros com grande facilidade muitas e muitas vezes por dia. Tão logo nos agarramos e nos prendemos, o resultado é o sofrimento. Erramos e nos imergimos numa massa de sofrimento. Isto não é andar no Caminho. O Buddha, no entanto, nos ensinou a não se agarrar aos seis órgãos sensoriais e às coisas conectadas a eles. Mantendo uma observação constante, perceberemos melhor que nenhum deles é um “eu” e, então, o Nobre Óctuplo Caminho surgirá no

mesmo instante em nós. Nesse momento existirá compreensão correta, objetivo correto, linguagem correta, ação correta, modo de vida correto, esforço correto, vigilância correta, e concentração correta. Praticar o não-apego aos seis órgãos dos sentidos é fazer com que todo o Nobre Óctuplo Caminho surja imediatamente. O Buddha chamou isto de atalho.

14) EU FALAREI, FALAREI, AGORA, ALGUMA COISA COIS A SOBRE O KAMMA  NO BUDDHISM BUD DHISMO, O, POR MEIO DA PERGUNT PERG UNTA, A, “QUAL “Q UAL O PAPEL PAPEL  DO KAMMA KAM MA NO BUDDHIS B UDDHISMO?” MO?” Muitos ocidentais que já escreveram livros sobre o buddhismo, e parecem ser particularmente orgulhosos por seus capítulos que tratam do kamma  kamma  (skr. karma) karma) e renascimento. Mas suas explicações estão erradas, muito incorretas todo o tempo. Tais ocidentais procuram explicar o kamma, kamma, mas tudo o que dizem é que o kamma bom kamma bom é bom e que o kamma mau kamma mau é mau. “Faça o bem, receba o bem; faça o mal, receba o mal”, e nada além disso, é exatamente a doutrina ensinada por todas as religiões. Isso não é o kamma  kamma  tal como ensinado no buddhismo. Ocorre o mesmo com o renascimento. Eles fazem suas afirmações como se tivessem visto com seus próprios olhos aqueles indivíduos renascendo. Isso expressa incorretamente a mensagem principal do Buddha, o qual ensina a não existência do “indivíduo”, do “eu”. Apesar de “eu” estar sentado aqui agora, ainda assim nenhum indivíduo pode ser encontrado. Quando não há indivíduo, o que existe que pode morrer? O que pode renascer? O Buddha ensinou a não existência do “indivíduo”, da “pessoa”. Dessa forma, nascimento e morte são temas da verdade relativa. Os escritores de livros cujo título é “buddhismo”, geralmente, explicam o kamma e kamma e o renascimento de forma muito incorreta. Preste realmente atenção ao assunto do kamma. kamma. Para ser uma abordagem buddhista, é necessário que trate da cessação do kamma, kamma, não apenas do kamma em si mesmo e dos seus efeitos - como encontrado em outras religiões. Para ser o ensinamento do Buddha ele deve lidar com a cessação do kamma. kamma. Um sabbakammakkhayaṁ-patto sabbakammakkhayaṁ-patto é  é alguém que atingiu a cessação de todo o kamma. kamma. O Buddha ensinou que todo o kamma cessa kamma cessa com a cessação da paixão, do ódio e da ilusão (rāga (rāga,, dosa e moha). moha). Isso é fácil de ser lembrado. O kamma

cessa quando a paixão, o ódio e a ilusão cessam, ou seja, quando cessam as impurezas mentais. Quando a paixão, o ódio e a ilusão realmente cessam, o velho kamma  kamma  termina, nenhum kamma  kamma  é produzido no presente, e nenhum kamma é kamma é produzido no futuro - assim cessam os kammas kammas do passado, presente e futuro. Quando alguém põe fim na paixão, no ódio e na ilusão, o kamma  kamma  cessa. Essa é a forma como isso deve ser explicado. Somente tal explicação do kamma pode ser chamada a explicação buddhista. Descobrimos, então, um terceiro tipo de kamma. kamma. A maioria das pessoas conhece apenas o primeiro e o segundo tipo de kamma, kamma, o kamma  kamma  bom e o kamma  kamma  mau. Elas ainda não conhecem o terceiro tipo de kamma. kamma. O Buddha chamava o primeiro tipo de kamma  kamma  negro ou maléfico, e o segundo tipo de kamma  kamma  branco ou benéfico. O tipo de kamma  kamma  que pode ser chamado de nemnegro-nem-branco é aquele que pode pôr um fim tanto no kamma negro kamma negro quanto no branco. Esse terceiro tipo de kamma  kamma  é um instrumento que confere uma parada completa em ambos os kammas, kammas, negro e branco. O Buddha utilizava esses termos “kamma “kamma   negro”, “kamma “kamma   branco” em “kamma “kamma   nem-negro-nembranco”. Este terceiro tipo de kamma é kamma no kamma no sentido buddhista, kamma de kamma de acordo com os princípios buddhistas. Como foi dito, colocar um fim na ganância, no ódio e na ilusão é pôr um fim no kamma. kamma. O terceiro tipo de kamma, kamma, assim, é o fim da ganância, do ódio e da ilusão; em outras palavras, é o Nobre Óctuplo Caminho. Sempre que nos comportamos ou praticamos de acordo com o Nobre Óctuplo Caminho, isto é o terceiro tipo de kamma. kamma. Não é nem negro nem branco; mas coloca um fim em ambos. Ele transcende o mundo (lokuttara (lokuttara), ), estando acima do bem e do mal. Esse terceiro tipo de kamma  kamma  nunca é discutido pelos ocidentais em seus capítulos sobre “ Kamma e Renascimento”. Renascimento”. Fazem tudo errado; o que expõem não é o Buddhismo de fato. Para que seja buddhista, eles deveriam lidar o terceiro tipo de kamma, kamma, o kamma que kamma que é capaz de trazer um fim à ganância, ao ódio e à ilusão. Então, todo o estoque de do kamma  kamma  antigo - kamma  kamma  negro e kamma branco kamma branco - também terá um fim. Vamos, agora, falar algo mais sobre esse terceiro tipo de kamma. kamma. A esse respeito, o Buddha disse, “Cheguei a uma compreensão clara a respeito disso por meio de minha sabedoria suprema”. Esse ensinamento do terceiro tipo de kamma, kamma, diferente e distintivo, não foi tomado pelo Desperto de nenhum credo ou religião existente. É algo que ele veio a conhecer por meio de seu próprio

insight, ensinando, então, a todos. Assim, devemos manter em mente que o ensinamento desse terceiro tipo de kamma é kamma é o real ensinamento buddhista sobre o tema. Qualquer manual sobre kamma no kamma no Buddhismo, qualquer livro intitulado “ Kamma e  Kamma e Renascimento”, deve ser escrito segundo esses princípios. Estudem, de fato, de perto este assunto e desenvolvam o interesse na explicação buddhista do kamma. kamma. O relato sobre o kamma bom kamma bom e o kamma mau kamma mau é encontrado em todas as religiões. O buddhismo também o tem. Ele nos diz que fazer o bem é bom e fazer o mal é mau. Todos ensinam a mesma coisa. Mas o Buddha disse que meramente produzir bom kamma  kamma  não extingue o sofrimento mental de forma completa e absoluta, pois se acaba enamorado do bom kamma e kamma e prendendo-se a ele. Em outras palavras, o bom kamma  kamma  ainda causa o vagar no ciclo do nascimento e morte, mesmo que em estados favoráveis da existência. Não é o completo saciar, refrescar, nibbāna. nibbāna. Há, então, um kamma exclusivamente kamma exclusivamente ensinado pelo Buddha, um terceiro tipo que resolve todos os kammas kammas e dá um fim à paixão, ao ódio e à ilusão. É através desse terceiro tipo de kamma que kamma que se atinge o nibbāna. nibbāna.

15) DESEJO, AGORA, DIRIGIR SUA ATENÇÃO A UM ASSUNTO  PELO QUAL, PENSO, PENS O, VOCÊS DEVERIAM DEVER IAM PARTIC PARTICULARM ULARMENTE ENTE SE INTERESSAR. EIS A QUESTÃO, “SERIA NECESSÁRIO QUE UMA PESSOA OUVISSE O BUDDHA-DHAMMA DO PRÓPRIO BUDDHA A FIM DE SER CAPAZ CAPAZ DE PÔR UM FIM AO SOFRIMENTO?” Tem havido alguns que veementemente argumentam que deveríamos ouvir o Dhamma do próprio Buddha; só assim realmente o compreenderíamos. Mas o próprio Buddha disse que haveria alguns que, mesmo sem ter ouvido o Dhamma diretamente dele, ainda assim seriam capazes de percorrer a senda correta. Haveria alguns que, não tendo ouvido o Dhamma direto do Buddha, ainda assim, por contínua reflexão, ponderação, estudo, observação e prática constante, seriam capazes de trilhar o caminho. Assim, devemos levantar nossas mãos em homenagem ao Buddha por não ter tornado o Dhamma seu próprio monopólio, por não ter feito de si mesmo alguém indispensável.

16) EIS UMA QUESTÃO A SER PROPOSTA, PROPOSTA, “SE A DÚVIDA SURGE COM RELAÇÃO A UM ENSINAMENTO SER OU NÃO DO BUDDHA, COMO PODEMOS RESOLVER A QUESTÃO?” O Buddha estabeleceu um princípio para isso: examinem e comparem com os Suttas (discursos), comparem com o Vinaya (disciplina). Esse princípio é baseado em não acreditar em nada de segunda mão e não tomar ninguém como autoridade. Se a dúvida surge com relação à afirmação de alguém que reivindica tê-la ouvido do Buddha ou de um culto grupo de theras, afirmação essa que levaria à cessação do sofrimento, o Buddha disse que ela deveria ser testada de duas formas: 1. Examinem e comparem com os suttas. Os suttas são um grupo de vários discursos que seguem uma linha distinta. Se uma afirmação não segue essa linha, ela deve ser descartada. 2. Comparem com o Vinaya. O Vinaya é um modelo exemplar, um padrão, um sistema fixo. Se uma afirmação não se ajustar a esse sistema, se não se conformar com o Vinaya, então, descartem-na. Não acreditem em nenhum bhikkhu, em nenhuma seção da Sangha, em nenhum grupo de theras, em nenhum grupo de indivíduos cultos e experientes que reivindicam ter ouvido tal ou qual coisa do Buddha. O Buddha sempre nos pedia que, antes de tudo, perguntássemos e investigássemos. Em seguida, comparem com os Suttas, aquilo se encaixa? Comparem com o Vinaya, aquilo se ajusta? Esse é um meio de assegurar que, mesmo que o Buddhismo dure dois mil, três mil, cinco mil anos, ou ainda, muitos milhares e dezenas de milhares de anos, se esse princípio permanecer em uso, a religião ou Dhamma-Vinaya não poderá ser distorcida ou se tornar confusa. É um princípio, dessa forma, extremamente útil. É chamado de Grande padrão. É um ensinamento do Buddha que ensina a testar as coisas pela comparação com os Suttas e o Vinaya. Ele não mencionou o Abhidhamma (a última “cesta” do Cânone Pāli).

17) AGORA IREMOS I REMOS FALAR FALAR SOBRE PESSOAS. VAMOS OLHAR

UM POUCO MAIS MAI S PARA PARA NÓS MESMOS. MES MOS. “SEGUNDO O BUDDHA, COMO SERIAM AS PESSOAS NAS ERAS FUTURAS?” Há um discurso onde o Buddha nos censura, “pessoas de hoje”, querendo indicar cada geração, desde o tempo do Buddha até hoje, que se “deleitam em prazeres escusos, muito dados à ambição e voltados às falsas doutrinas”. Tais pessoas encontram grande deleite nas excitações do prazer de um tipo incorreto, ou seja, que são demasiadamente autocentrados. Elas são completamente desprovidas de consciência e, assim, sua ganância se torna intensa e excessiva. Elas se voltam para falsas doutrinas, pois caíram completamente sob o poder das impurezas mentais. O Buddha fez esta afirmação há mais de dois mil anos; ainda assim, utilizou a expressão “pessoas das eras posteriores”, que abrange desde o tempo quando o Mestre fez esta observação até o dia de hoje. Temos aqui o dever de olharmos para nós mesmos na era atual. Não estão as pessoas de hoje se deleitando demais nos prazeres ilícitos, comportando-se egoisticamente, e se dirigindo a falsas doutrinas? Obviamente, as pessoas atualmente são muito diferentes das pessoas do tempo do Buddha. Mesmo assim, se quiserem viver corretamente de acordo com o padrão disposto pelo Buddha, então, embora sintam algum prazer com as cores, formas, sons, aromas e sabores, elas o farão com a vigilância constante e o conhecimento correto, não deixando a ganância se tornar excessiva. Isso significa que não irão desejar estímulos de cores, formas, sons, aromas e sabores mais do que aquilo que é necessário, sem excesso. A própria palavra “excesso”, isto é, mais do que necessário, significa a causa de todas as perturbações, dificuldades e problemas do mundo atual. Eu li que no Cristianismo uma pessoa que busca algo além do necessário é “pecaminosa”, é um “pecador”. Quem meramente busca além do que é necessário é considerado nos padrões do Cristianismo um pecador. Talvez ainda não nos consideremos pecadores, porque não nos importamos, ou talvez porque realmente não consideramos que fazemos coisas em excesso? Talvez achemos que não há nada que façamos que seja excessivo? Este assunto somente pode ser discutido com pessoas que são honestas consigo mesmas. Num ótimo livro de parábolas tibetano, todos os pássaros se reúnem. Eles expressam suas opiniões e pensamentos sobre o modo de praticar o Dhamma que traz a felicidade. Cada variedade de pássaro fala segundo sua própria natureza. No final, todos os pássaros reunidos chegam à conclusão de que: “Não

buscaremos alimento além do que é necessário. Isto é o derradeiro”. Finalmente, eles pedem que todos os presentes à reunião não busquem mais alimento que o necessário. Aqui a estória termina. É preciso ver que buscar por mais do que se necessita é uma fonte de sofrimento e tormento para si mesmo, e uma fonte de problemas para as outras pessoas em todo o mundo. Pense de novo! Voltar-se para doutrinas falsas significa reconhecer algo como incorreto, mas querer aquela coisa incorreta sem o sentimento de medo ou vergonha, pois aqui as impurezas já predominaram e venceram. Uma pessoa estabelecida nesse modo de pensar não se encaixa no Dhamma. Ela é, por natureza, oposta a ele. Assim, se queremos nos ver livres do sofrimento, devemos nos voltar para o Dhamma.

18) AGORA IREMOS I REMOS FALAR FALAR ALGO SOBRE SOBR E O BUDDHA. A  PERGUNT  PERGU NTA A FOI FEITA, F EITA, “A QUEM O BUDDHA BUDD HA PREST PRES TAVA AVA  HOMENAGEM?  HOMEN AGEM?” ” A resposta do próprio Buddha foi a de que ele prestava homenagem ao Dhamma e à comunidade da Sangha de qualidades exemplares. Pode-se dizer possuidora das qualidades exemplares, aquela comunidade da Sangha cuja conduta é boa e que pratica apropriadamente. Assim, o Buddha respeitou o Dhamma e a comunidade da Sangha de qualidades exemplares. Devemos estar atentos ao fato de que o próprio Buddha prestava homenagem ao Dhamma e, se todos os membros de uma comunidade de bhikkhus se comportarem bem e apropriadamente enquanto grupo, o Buddha também prestará homenagem a eles. Isso pode ser aplicado ao comportamento nos dias de hoje, em nosso país, a Tailândia, ou a qualquer lugar no mundo. Isso significa que devemos respeitar o Dhamma. Se mesmo a pessoa mais exaltada prestou homenagem às regras de treinamento e às comunidades que praticaram corretamente, certamente nós também deveríamos fazer o mesmo.

19) “ONDE PODEMOS ENCONTRAR O BUDDHA?” O Buddha disse: “Qualquer um que vê o Dhamma vê o Tathāgata. Qualquer um que não vê o Dhamma não vê o Tathāgata. Quem não vê o Dhamma, mesmo que agarre no manto do Tathāgata e o segure firme, não pode

dizer que viu o Tathāgata”. “Tathāgata” é a palavra geralmente usada pelo Buddha para se referir a si mesmo. Isso significa que o Buddha não pode ser encontrado no corpo físico exterior. Ao contrário, ele deve ser encontrado naquela mais alta qualidade que se encontra no coração do Buddha, que é chamada de Dhamma. Esta é a parte que deve ser vista antes que possamos dizer que encontramos o Buddha. Quando nos prostramos diante de uma imagem do Buddha, ficamos por um tempo na imagem, vendo além do corpo físico do Buddha, que a imagem representa. Olhamos, então, para além do corpo físico do Buddha, para sua mente, e olhamos para além de sua mente até penetrarmos nas qualidades superiores de sua mente. Vemos tais qualidades como o Dhamma puro, radiante e pacífico, desprovido de avidez e apego, perfeitamente livre. Podemos, então, dizer que encontramos o Buddha.

20) “O BUDDHA EXISTE OU NÃO NESTE MOMENTO?” Se perguntados assim, podemos responder com uma frase do Buddha: “Ó Ānanda, o Dhamma e a Disciplina, que o Tathāgata ensinou e mostrou, que eles sejam seu mestre quando eu me for”. Mesmo agora estudamos o Dhamma e a Disciplina, praticamos o Dhamma e a Disciplina, recebemos benefícios do Dhamma e da Disciplina. Assim, o Mestre ainda existe. Esta frase é bem conhecida pois foi pronunciada pelo Buddha quando estava para morrer. Por favor, notem especialmente que ela diz que o Mestre ainda existe.

21) “O BUDDHA FEZ CESSAR O SEU KAMMA?” Se assim perguntados, devemos nos certificar em não degradar o Buddha respondendo de forma descuidada e sem pensar. De fato, nunca podemos diminuir o Buddha, mas nossas palavras podem menosprezar seu valor. O Buddha deve ter levado seu kamma  kamma  à cessação, pois se livrou das impurezas mentais, que é o significado de “terminar o kamma”. kamma”. Ele transcendeu todos os tipos de kamma  kamma  e foi exatamente este fato que o tornou famoso, constituindo sua glória. O sábio Gotama se tornou sabbakammakkhayaṁ-patto sabbakammakkhayaṁ-patto,,

isto é, aquele teve sucesso em fazer cessar seu kamma. kamma. As notícias desse evento se espalharam pela Índia, alcançando mesmo os adeptos de outras seitas e religiões. Por exemplo, certo brāhmaṇa chamado Bavari enviou dezesseis discípulos ao Buddha para questioná-lo e obter dele o conhecimento. Outros vieram testá-lo. Por causa das notícias de que o sábio Gotama havia se tornado sabbakammakkhayaṁ-patto,, tendo atingido a cessação de seu kamma, sabbakammakkhayaṁ-patto kamma, as pessoas na Índia daquela época se encheram de admiração. Elas se alegraram nas palavras “sabbakammakkhayaṁ-patto “sabbakammakkhayaṁ-patto”. ”. Somente por essa razão é que as pessoas se interessaram pelo Buddha. Nós também devemos seguir o exemplo do Buddha e iniciar a tarefa de dar um fim ao kamma. kamma.

22) “QUE TIPO DE VIDA INTERIOR LEVOU O BUDDHA?” Certa vez, o Buddha disse de si mesmo: “O Tathāgata reside no Templo da Vacuidade (suññatā-vihāra (suññatā-vihāra)”. )”. Este “templo” é um templo espiritual, não físico. “Templo” (vihāra (vihāra)) se refere a um lugar de descanso espiritual, isto é, um estado da mente. O Templo do Vazio é um estado mental sempre presente, desprovido de qualquer ideia de “eu” ou “pertencente ao eu”. Residir no Templo do Vazio é viver em completa consciência de que todas as coisas são desprovidas de “eu”. Isto é suññatā, suññatā, vazio, e é isto que é chamado de Templo do Vazio. O Buddha residia no Templo do Vazio, experienciando a bênção suprema continuamente. Isto foi o que o Mestre disse de si mesmo.

23) “POR QUE É DITO QUE TODAS AS COISAS SÃO VAZIAS, QUE ESTE MUNDO - QUE TODOS OS MUNDOS - É UM   MUNDO VAZIO?” AZIO? ” Seguidores de outras religiões irão perguntar isto: “Por que você diz que o mundo é vazio, quando contém tantas coisas? Não há a matéria? Não há a mente? Não é o mundo repleto de coisas?”. O ponto aqui é que ele é vazio de qualquer “eu” ou coisa pertencente a um eu. Nada há que possa ser tomado como eu ou pertencendo a um eu. O eu não pode ser encontrado em nada: na mente, na matéria, nem em quaisquer dos produtos que surgem da mente e da matéria. O Buddha disse que a afirmação de que todas as coisas são vazias equivale simplesmente à consciência de que são vazias de “egoidade”.

24) “AGORA, POR QUE A MENTE NESSE ESTADO DE CONSCIÊNCIA É DESCRITA DESCRITA COMO VAZIA OU COMO UMA  MENTE LIVRE (CIT WAANG)?” Há um verso nas Escrituras que diz: “É verdadeiramente vazio aquilo que é vazio de ganância, ódio e ilusão”. Uma mente é vazia (não sobrecarregada, solta, ou livre) quando é livre da ganância, ódio e ilusão. Quando, através de qualquer meio ou método, uma mente foi tornada livre de todos os traços da ganância, ódio e ilusão, é possível dizermos que ela é uma mente vazia ou livre (cit (cit waang) waang) Mas aqui nos referimos apenas àquilo que é feito ativamente. Quando se está adormecido, a mente também está vazia! Tal estado é semelhante ao do verdadeiro vazio, mas não o produzimos ativamente, não o criamos intencionalmente. Isso não é praticar o Dhamma; não pertence a essa categoria. Ma se tivermos feito, de algum modo, o esforço para que a mente se torne vazia da ganância, ódio e ilusão, então é possível dizer que a mente é livre, vazia. Essa liberdade e esse vazio podem ser aumentadas a um grau até se tornarem completas - absolutos liberdade e vazio. Um arahant (indivíduo completamente perfeito) é absolutamente livre. Árias em estágios mais baixos de desenvolvimento são muito livres. Um indivíduo comum pode ser livre e vazio ocasionalmente. Se a qualquer momento há a liberdade em relação a ganância, ódio e ilusão, então, nesse momento não há a ideia de eu. Isto é conhecido como mente vazia ou livre (cit (cit waang). waang).

25) “O “ O QUE OCORRE QUANDO HÁ TOTAL TOTAL VACUIDADE?” VACUIDADE?” Total vazio ou liberdade é chamado “nibbāna “nibbāna”” (sânscrito nirvāṇa). nirvāṇa). A condição de vazio resultante da eliminação completa e total da ideia de eu é nibbāna. nibbāna. Isto pode ser sintetizado dizendo: “ Nibbāna é  Nibbāna é o vazio supremo”. É esta visão única que transcende o conhecimento ordinário. Podemos transcender os vários tipos de conhecimento comum pela visão de que o “nibbāna “nibbāna   é o vazio suprema”.  Nibbāna é  Nibbāna é o vazio ou o supremo vazio é nibbāna. nibbāna. Lembrem-se realmente de que a perfeição do vazio é o que chamamos de “nibbāna “nibbāna”. ”.

26) “O QUE É NIBBĀNA?” Se vocês encontrarem alguém que insiste em fazer tal pergunta, respondam que nibbāna  nibbāna  é o elemento-imortal (amatadhātu (amatadhātu). ). Digam que é o elemento que não perece. Todos os outros elementos perecem, mas este não perece, pois é livre da ganância, do ódio e da ilusão. Quando há liberdade em relação à ilusão, não há idéia de eu, não há apegar-se ou agarrar-se ao eu e, daí, não há perecimento. Porque nibbāna  nibbāna  é aquilo que põe um fim no perecimento, foi chamado de elemento-imortal. Este elemento imortal é a cessação do elemento mortal.

27) “FALAMOS QUE UMA PESSOA ENCONTRA SATISFAÇÃO  NO NIBBĀNA NI BBĀNA.. O QUE QU E CHAMAMOS CHA MAMOS DE SATISF SATIS FAÇÃO?” AÇÃO? ” Nós, buddhistas, ensinamos que não devemos sair por aí gostando e desgostando, encontrando satisfação nisto e insatisfação naquilo. Assim, se alguém encontra satisfação no nibbāna, nibbāna, como podemos chamar isso? Foi dito que a satisfação no nibbāna é  Dhamma-rāga   Dhamma-rāga  (paixão pelo Dhamma) ou  Dhamma-nandi   Dhamma-nandi  (deleite no Dhamma). Pode haver algum alarme ao ouvir isto, isto é, o uso de uma palavra pāli, tal como rāga  rāga  (paixão) junto com a palavra “Dhamma”. Mas devemos entender que rāga em Dhamma-rāga em  Dhamma-rāga   não é do tipo que deseja objetos visuais, sons, odores, sabores e estímulos táteis; não é paixão sensual. Ela significa satisfação tão intensa quanto aquela que o laico comum encontra na sensualidade, mas, neste caso, a satisfação é encontrada no vazio, na imortalidade, no nibbāna. nibbāna. Atualmente, tememos e odiamos o nibbāna, nibbāna, e não queremos chegar perto dele. Tão logo ouvimos a palavra balançamos nossas cabeças. Nunca tivemos qualquer desejo pelo Dhamma ou pelo nibbāna. nibbāna. Nossos desejos são todos eles na direção da sensualidade: cores e formas, sons, odores e sabores. Para sermos bons para nós mesmos, devemos ser capazes de encontrar tanta satisfação no nibbāna quanto nibbāna quanto encontramos nas cores e formas, sons, odores e sabores. Então, nossa prática em direção à transcendência em relação ao sofrimento prosseguirá suavemente. Estas palavras “ Dhamma-rāga”  Dhamma-rāga” e “ Dhamma-nandi”  Dhamma-nandi” foram usadas pelo Buddha neste sentido.

28) EIS UMA QUESTÃO QUE CERTAMENTE CERTAMENTE DEVERIA SER

TRAZIDA À TONA: “O NIBBĀNA NIBB ĀNA É ATINGIDO APÓS A MORTE OU AQUI NESTA VIDA?” Os professores que ministram aulas nas salas de aula da imaginação falam apenas do nibbāna  nibbāna  após a morte. No Tipiṭaka, entretanto, não encontramos tal coisa. Há expressões como sandiṭṭhikanibbāna (nibbāna  nibbāna  que o praticante vê pessoalmente) e diṭṭhadhammadiṭṭhadhamma-nibbāna (nibbāna  nibbāna  aqui e agora). Somos ensinados que os estados abençoados de consciência experienciados nos quatro rūparūpa- jhānas   jhānas  e nos quatro arūpaarūpa- jhānas   jhānas  (oito graus de profunda concentração) são sandiṭṭhikanibbāna ou diṭṭhadhammadiṭṭhadhamma-nibbāna. nibbāna. Mas para a discussão presente podemos entender tais estados como um antegozo do nibbāna. nibbāna. Eles têm o sabor, mas não são idênticos ao nibbāna  nibbāna  real. Por não serem perfeitos e absolutos, foram chamados de sandiṭṭhikanibbāna ou sandiṭṭhikanibbāna ou diṭṭhadhammadiṭṭhadhamma-nibbāna. nibbāna. Há, ainda, palavras melhores que estas. Numa certa ocasião o Buddha descreveu a cessação da ganância, do ódio e da ilusão como “sandiṭṭhikaṁ “sandiṭṭhikaṁ,, akalikaṁ, akalikaṁ, ehipassikaṁ, ehipassikaṁ, opanayikaṁ, opanayikaṁ,  paccattaṁ veditabbaṁ viññūhi”, viññūhi”, isto é, “diretamente visível, dando resultados imediatos, convidando a ver, levando para dentro e para ser individualmente experienciado pelo sábio”. Estes termos implicam uma pessoa viva que entendeu, sentiu e provou o nibbāna, nibbāna, e que pode chamar seus amigos para vir e ver aquilo que encontrou. Isto mostra claramente que ele não morreu, e que conhece o sabor do nibbāna em nibbāna em seu coração. Há, igualmente, outras expressões.  Anupādā Anupādā- parinibbāna   parinibbāna  é algo a ser atingido enquanto ainda dura a vida.  Parinibbāyati   Parinibbāyati  se refere à erradicação do sofrimento e das impurezas sem qualquer necessidade de extinção ou desintegração dos cinco agregados (o complexo corpo-mente), isto é, sem a necessidade de se morrer fisicamente. Agora, esta palavra “nibbāna “nibbāna”, ”, na linguagem ordinária de todos os dias, simplesmente significa “frescura, ausência de calor, ausência de sofrimento”. Assim, gostaria que vocês considerassem a sabedoria de nossos ancestrais tailandeses, que diziam que “o nibbāna  nibbāna  é morrer antes da morte”. Provavelmente, vocês nunca ouviram esse provérbio, mas ele é muito comum entre as pessoas do campo. Elas dizem: A Beleza deve ser encontrada num corpo morto. A Bondade deve ser encontrada na renúncia. O monge deve ser encontrado na seriedade.

 Nibbāna deve  Nibbāna deve ser encontrado no morrer antes da morte. Nós, seus descendentes, somos mais espertos ou mais tolos que nossos ancestrais? Ponderem, de fato, neste dito: “O nibbāna é nibbāna é morrer (quanto ao ego) antes da morte (do corpo)”. O corpo não precisa morrer. Mas o apego à ideia do eu deve. Isto é nibbāna. nibbāna. A pessoa que compreende assim obtém a bênção suprema, e ainda continua a viver.

29) E AGORA, A FIM DE DAR A VOCÊS UMA COMPREENSÃO  MAIS CLARA E PROFUNDA PRO FUNDA DESTE DE STE TEMA, CONSIDERAR CONSI DERAREMOS EMOS  QUESTÃO: “OS ANIMAIS INFERIORES PODEM ATINGIR O  NIBBĀNA?”  NIBBĀ NA?” Em um de seus discursos, o Buddha usa as palavras  parinibbāyati e arinibbuto com arinibbuto com relação aos animais que foram treinados até o ponto onde sua auto-afirmação foi eliminada. Para um cão, um elefante, um cavalo, ou qualquer coisa que seja treinada, até que esteja treinada e não mais selvagem, podemos usar a palavra parinibbuto palavra  parinibbuto,, a mesma palavra concernente a um arahant (aquele que eliminou as impurezas completamente). Estas duas palavras são aplicáveis igualmente a quem extinguiu completamente o fogo, a uma pessoa que esfriou. Na língua pāli, como falada no tempo do Buddha, a palavra “ parinibbāna”  parinibbāna” podia também ser usada dessa forma. Quando aplicada a um ser humano, ela significava a conquista da extinção das impurezas ou o estado de arahant (perfeição espiritual). Quando aplicada a um animal inferior, significava o atingimento da extinção da auto-afirmação. Aplicada ao fogo, ela se referia ao apagar-se e ao esfriamento das brasas. Quando falando sobre o arroz cozido ou preparado a vapor, o qual era servido numa tigela e havia esfriado, a palavra usada era parinibbāna era  parinibbāna.. Era uma palavra ordinária, usada de um modo genérico para as coisas mundanas de todos os dias, a fim de indicar que algo havia esfriado, algo havia se tornado inofensivo. Assim, devemos aproveitar o nibbāna, nibbāna, e não permanecermos piores que os animais, para os quais palavras como essas também podem ser aplicadas. Não esperem até a morte chegar. Isso é o máximo de estupidez, um desperdício do presente inestimável do Buddha. Estudemos com uma mente nova os termos “nibbāna” nibbāna” e “ parinibbāna”,  parinibbāna”, com seu derivado “ parinibbuto”.  parinibbuto”. Surgirá, então, a coragem e o ardor para a tarefa de penetração e atingimento daquilo que é

chamado de “nibbāna “nibbāna”. ”. Não vamos nos a fundar como aquelas pessoas que ao escutar a palavra “nibbāna “nibbāna”” tornam-se sonolentas, apreensivas ou simplesmente entediadas. Eu peço a todos vocês que se interessem pela palavra “nibbāna “nibbāna”. ”. Livrar-se dos comportamentos danosos, mesmo aqueles da própria juventude, pode ser tomado como um tipo de nibbāna. nibbāna. Da mesma forma como com os animais que foram treinados até que sua perigosa autoafirmação foi eliminada podem ser chamados de parinibbuto de parinibbuto,, isto é, frescura, completa frescura. Vamos ser pessoas refrescadas; que nada nos possa colocar fogo ou nos queimar. Não vamos descuidadamente produzir o calor, mas antes conquistar o prêmio que é o nibbāna. nibbāna. Começando com o tipo conhecido como sandiṭṭhikasandiṭṭhika-nibbāna ou diṭṭhadhammadiṭṭhadhamma-nibbāna, nibbāna, e, então, por etapas, podemos chegar até o nível do nibbāna verdadeiro. nibbāna verdadeiro.

 30) AGORA, AGORA , “QUAL “QU AL É O BEM SUPREM S UPREMO O PARA PARA A  HUMANIDADE?  HUMAN IDADE?” ” O Iluminado disse: “Todos os Buddhas dizem que o nibbāna  nibbāna  é a coisa suprema”. Coisa suprema significa “o bem maior e derradeiro para a humanidade”. Na linguagem universal da ética, isso é conhecido pelo termo latino summum bonum, bonum, o bem supremo, a coisa melhor e mais alta a ser atingida por um ser humano nesta própria vida. Os alunos de Buddhismo concordam que se há um summum bonum no bonum no Buddhismo, então, isso é o próprio nibbāna. nibbāna. Dessa forma, se um estrangeiro perguntar qual é o summum bonum  bonum  do Buddhismo, você deve responder: “Todos os Buddhas dizem que o nibbāna  nibbāna  é a coisa suprema”.

 31) PRÓXIMA PRÓXI MA QUESTÃO, QUES TÃO, “HÁ ALGUM AL GUM ARAHANT ARA HANT NO MUNDO TUALMENTE?” Este ponto pode ser respondido citando o Buddha: “Se todos os bhikkhus viverem corretamente, o mundo não estará vazio de arahants (seres valorosos e puros)”. Ele disse tal coisa no dia em que morreu. Se surgirem dúvidas ou questões sobre o fato de existirem arahants atualmente, não respondam simplesmente “sim” ou “não”. Isso seria um grande engano. Vocês devem responder citando o Buddha: “Se todos os bhikkhus viverem corretamente, o

mundo não estará vazio de arahants”.

 32) E ISTO IS TO NOS DEIXA DE IXA COM A PERGUNT PERGUN TA, “O QUE SIGNIF S IGNIFICA ICA VIVER CORRET CORRE TAMENTE?” “Viver corretamente” realmente tem um significado próprio. Viver corretamente é simplesmente manter condições tais de modo que as impurezas mentais não possam obter nutrição, nem se desenvolverem. Assim, não é nada mais que viver todo o tempo com uma mente que é livre e vazia (cit (cit waang), waang), isto é, uma mente que vê todo o mundo como algo vazio e não agarra ou segura qualquer coisa como sendo um eu ou pertencendo a um eu. Assim, apesar de continuar a falar, pensar e agir; procurar, usar e consumir coisas; não passará pela mente do indivíduo agarrar qualquer coisa com o sendo um eu. Simplesmente aja com atenção constante, aja sabiamente, aja com insight com relação às circunstâncias nas quais se está envolvido _ isto é que é “viver corretamente”. Em outras palavras, viver corretamente é viver de tal modo que as impurezas não tenham meios de surgir ou obter nutrição. Poderíamos também dizer que é equivalente ao Nobre Óctuplo Caminho. Isso é viver corretamente porque compreensão correta, o primeiro aspecto do Nobre Caminho, é simplesmente o conhecimento, o entendimento, o insight perfeito e sem obstrução, de que não há nada que deva ser agarrado ou preso. Assim, no esforço, na linguagem, em qualquer atividade que seja, simplesmente não há apego ou prisão. Se vivermos corretamente como descrito acima, as impurezas se tornarão desnutridas e magras. Elas desaparecerão gradualmente e se tornarão completamente extintas. Não há modo de surgirem novamente, pois se abandonou o hábito de fazê-las surgir. Isto é importante, pois as coisas chamadas anusaya  anusaya  (tendências não-saudáveis), que se constroem dentro de nós, são tão somente um assunto de familiaridade com as impurezas. No entanto, alguém que não está ciente disso, considera as impurezas como entidades ou “eus” permanentes, e, assim, cai na opinião errônea do eternalismo (sassata-diṭṭhi (sassata-diṭṭhi). ). Manter que as impurezas são entidades permanentes que jazem profundamente no caráter é ser eternalista, alguém que se apega à crença num eu ou alma eterna. Aqueles que têm a visão clara e um entendimento baseado nos princípios buddhistas não podem considerar tais coisas como entidades ou “eus”

independentes e permanentes. Há uma razão para sua existência; elas surgem em conformidade com leis causais. Quando surgem muito frequentemente, o indivíduo torna-se acostumado com elas e as toma como aspectos permanentes de sua própria natureza. Acreditar que são permanentes nos leva ao engano de pensar que jazem profundamente dentro de nós todo o tempo. Compreendam, de fato, que os anusayas  anusayas  são apenas nossas tendências habituais, os resultados de um processo de familiarização. É dessa forma que a palavra “anusaya “anusaya”” é utilizada.

 33) A PRÓXIM P RÓXIMA A PERGUNT PERGU NTA A É, “É “ É FÁCIL FÁC IL OU DIFÍCI D IFÍCIL L SER UM   RAHANT?”  RAHAN T?” Quase todo mundo responderia que é extremamente difícil. Ninguém ousaria pensar ou falar que é algo fácil. Aqui, também, vamos nos manter no princípio de não dar respostas não qualificadas. Qualquer um que dê respostas não qualificadas, dizendo, por exemplo, “há” ou “não há”, “é fácil” ou “é difícil”, não é um seguidor do Buddha. O princípio utilizado pelo Buddha é aquele da causalidade. Se agirmos corretamente por meio do entendimento do princípio da causalidade, ser um arahant será fácil. Se agirmos contrários ao princípio da causalidade, será extremamente difícil. Somente porque estamos acostumados às impurezas é que parece difícil se tornar um arahant. Aqui, devemos manter na mente as palavras do Buddha: “Se vivermos corretamente, o mundo não estará vazio de arahants”. Esse viver corretamente não é difícil, não está além de nossa capacidade. Bloqueiem as impurezas evitando que adquiram nutrição. Se quisermos matar um tigre, poderemos encurralá-lo e deixá-lo sem nada para comer, e ele morrerá de fome. Não será necessário ir atrás dele, confrontar o tigre, deixá-lo nos morder e arranhar. Isto é o que se quer dizer com não estar além de nossa capacidade. Esta é a técnica, e ela está dentro de nossas capacidades. Portanto, ser um arahant será fácil ou não, dependendo de usarmos os métodos certos ou errados. Se seguirmos o que o Buddha diz, não será difícil: “Viva corretamente e o mundo não estará vazio de arahants”.

 34) EIS UMA UM A OUTRA PERGUNT PERGUN TA, “NÓS “N ÓS SERÍAM S ERÍAMOS OS CAP CA PAZES  DE RECONHEC RE CONHECER ER UM ARAHANT A RAHANT SE ENCONTR E NCONTRÁSSE ÁSSEMOS MOS

UM?” As pessoas gostam muito de perguntar isso. Por exemplo, há alguns que duvidam se poderíamos reconhecer um arahant vivendo agora no mundo. Se perguntados se poderíamos reconhecer um arahant se ele viesse andando até nós, deveríamos considerar o seguinte: se não pudéssemos reconhecê-lo, e nunca pudéssemos reconhecer qualquer outro, então, mesmo os arahants não seriam capazes de reconhecer uns aos outros. É dito que o Thera Sāriputta não sabia que Lakuṇṭakabhaddiya também era um arahant. Ele seguiu expondo o Dhamma a ele, cujo propósito era tornar possível o atingimento do estado de arahant. Isto mostra que Sāriputta não sabia que Lakuṇṭakabhaddiya era um arahant. Se sempre fosse o caso de reconhecermos um arahant enquanto tal, então, mesmo um deus no mundo de Brahmā, o qual não era um arahant, seria capaz de reconhecer quais pessoas eram arahants. Ele poderia prever quem morreria tendo atingido o nibbāna e nibbāna e quem morreria sem atingir o nibbāna. nibbāna. Dessa forma, se perguntados se poderíamos reconhecer um arahant ou não, devemos dizer que poderíamos ser capazes ou não, dependendo das circunstâncias. Mesmo arahants poderiam não reconhecer um ao outro. Assim, não deveríamos dar uma resposta sem fundamentos, dizendo que poderíamos reconhecer ou não, como fazem os mestres nas salas de ensino do templo, os quais apreciam serem dogmáticos a respeito de tais coisas.

 35) AGORA A PRÓXIMA PRÓXI MA PERGUNTA, PERG UNTA, “ONDE PODERÍA P ODERÍAMOS MOS  ENCONTRAR  ENCONT RAR UM U M ARAHANT?” ARAHA NT?” Devemos procurar por um arahant na extinção das impurezas mentais. Não saiam procurando apressadamente numa floresta, num mosteiro, numa caverna, numa montanha, num vilarejo, numa cidade ou num centro de meditação. Você pode sair à procura de um arahant na extinção das impurezas. Procedam quaisquer testes, investigações ou experimentos que provem a vocês a extinção das impurezas. Se isto não for possível, então, não há necessidade de procurar, não há necessidade de buscar. Você saberá por você mesmo, isto é tudo. Onde houver a extinção das impurezas, lá estará o arahant.

 36) “AQUELES “AQUEL ES QUE NÃO SÃO S ÃO MONGES MO NGES NÃO PODEM PO DEM SE SE

TORNAR ARAHANTS, PODEM?” Não deem respostas não qualificadas respondendo tal questão dizendo que podem ou não podem. Ela deve ser respondida dizendo que um arahant transcendeu o estado de laico como o de monge. Por favor, notem que a crença de que alguém que se torna um arahant deve se apressar e ser ordenado dentro de sete dias senão morrerá foi criada por mestres superconfiantes e assertivos de eras posteriores, e aparece apenas nos comentários, subcomentários e outras obras pós-canônicas. Um arahant deve sempre transcender o estado de laico e monge. Ninguém pode tornar um arahant uma pessoa leiga (i.e. uma pessoa do mundo), mas ele também vive acima e para além do estado de monge. Dessa forma, não saiam por aí fazendo afirmativas sobre se um arahant pode viver em casa ou não. Mesmo que segurem um arahant e o forcem a viver em casa, eles nunca poderiam torná-lo alguém de casa. Ele transcendeu tanto o estado de laico como o de monge.

 37) AGORA UMA U MA OUTRA OUTR A QUESTÃO, QUES TÃO, “É POSSÍV PO SSÍVEL EL QUE UM  ‘ASSASSINO’ SE TORNE UM ARAHANT?” AR AHANT?” Isto pode ser respondido muito facilmente. Aquilo que é chamado de “a pessoa” (ou “o indivíduo”) deve ser morto antes de alguém se tornar um arahant. Se aquilo que chamamos de “a pessoa” não foi morta, não é possível de jeito nenhum se tornar um arahant. Deve-se primeiramente matar a ideia de “a pessoa”, de “self”, de “eu” e “ele”, ou “ela”, de “animal” e “ser”. Isto é, deve cessar qualquer apego a ideias de que isso é um animal, isso é uma pessoa, isso é uma entidade existente, isso é um self. Fazer isto é matar a pessoa ou matar a coisa que chamamos de “a pessoa”. Assim fazendo, ela se torna simultaneamente um arahant. Daí ser dito que alguém deve matar a pessoa antes de se tornar um arahant. O Buddha por vezes usava palavras ainda mais fortes que estas. Ele disse em várias ocasiões que os pais devem ser mortos antes de alguém se tornar um arahant. Os pais são as impurezas mentais, tais como a ignorância, desejo, e apego, ou quaisquer atividades mentais que funcionem como pais ou propagadores que, juntos, dão nascimento ao “eu”, à ideia de “a pessoa”. É preciso, então, matá-los; é preciso matar os pais daquela pessoa de modo a que se torne um arahant.

Há, então, a estória de Angulimāla, o famoso assassino. Angulimāla tornou-se um arahant quando matou de vez a pessoa. Quando ouviu a palavra “pare” do Buddha, ele a entendeu no sentido correto. Algumas pessoas, não compreendendo, quiseram explicar que o Buddha, dizendo que ele havia parado, queria dizer que ele havia parado de matar pessoas como Angulimāla permanecia fazendo quando se encontraram. Isto é, eles tentaram explicar que o Buddha havia parado, enquanto Angulimāla não havia, mas continuava a matar pess oas. Esta não é a explicação correta. Quando o Buddha disse “Eu parei”, ele queria dizer: “Eu parei de ser ‘a pessoa’, tendo completamente cessado de ser ‘a pessoa’”. Angulimāla entendeu apropriadamente como sendo a cessação completa de ser uma pessoa, e como resultado ele pôde também ser capaz de matar a pessoa, de matar a ideia de ser este indivíduo. Assim, Angulimāla se tornou um arahant como o Buddha. Mesmo a simples palavra “pare”, nessa estória, foi completamente mal entendida pela maior parte das pessoas. Foi mal entendida, mal explicada, mal discutida e mal ensinada, de modo que o relato se torna autocontraditório. Dizer que alguém poderia se tornar um arahant meramente cessando de matar pessoas é ridículo. Assim, é preciso que se pare de ser a pessoa e se mate a crença firme em indivíduos, egos, “eu”, “eles”, antes que se torne um arahant. Em outras palavras, para tornar-se um arahant, “mate” a pessoa.

 38) AGORA, AGORA , VAMOS EXAMINAR EXAM INAR UMA QUESTÃO QUE STÃO MENOR, MENOR , A  FIM DE D E AJUDAR AJUDA R A MELHOR MELH OR ENTENDER ENT ENDER AS A S QUESTÕES QUE STÕES  NTECEDENTE  NTECE DENTES. S. EU FAREI A SEGUIN S EGUINTE TE PERGUNTA, PE RGUNTA, “DO QUE O MUNDO É CHEIO?” Algumas pessoas responderão: “Este mundo é cheio de sofrimento (dukkha)”. dukkha)”. Por exemplo, elas dizem que não há nada que surja, persista e desapareça que não seja uma fonte de sofrimento. Isto é correto, mas é difícil de compreender. A questão deveria ser respondida assim como o Buddha a respondeu. “Este mundo está cheio de coisas vazias. Este mundo é vazio. Não há nada que seja um ‘eu’ ou que pertença a um ‘eu’”. Não se satisfaça simplesmente dizendo: “No mundo há somente

sofrimento, nada há que não seja uma fonte de sofrimento”. Certamente esta é uma afirmativa correta, mas ela é ambígua e passível de ser mal interpretada; pois estas coisas, se não nos apegarmos e não as agarrarmos, não são uma fonte de sofrimento, de modo algum. Que isto fique bem entendido. Nem o mundo, nem qualquer das coisas das quais o mundo se compõe, são ou jamais foram, em si mesmas, uma fonte de sofrimento. No momento em que se agarra ou segura, surge o sofrimento; se não se agarra ou segura, não há sofrimento. Dizer que a vida é sofrimento é algo superficial, muito simplificado e prematuro. A vida em que se agarra e segura é sofrimento; a vida em que não se agarra ou segura não é sofrimento. A vida tem um propósito, não é sem sentido. Algumas pessoas gostam de dizer que a vida não tem propósito, pois não sabem como dar a ela um propósito. Se soubermos como usar esta vida como um instrumento para descobrirmos a respeito do mundo, sobre as causas do surgimento do mundo, sobre a completa cessação do mundo, e sobre o modo de praticar que leva à cessação do mundo, então, esta vida tem propósito. A vida, então, é um meio para estudar, praticar e obter os frutos da prática. É um meio de descobrir a melhor coisa que os seres humanos podem e devem fazer, a saber, nibbāna. nibbāna. Lembrem-se, dessa forma, de que a vida tem um propósito, embora para o tolo que não sabe como usá-la, ela não tenha nenhum. Do que o mundo está cheio? Olhe de um ponto de vista e você dirá: “Está cheio de sofrimento”, ou simplesmente, “É sofrimento”. Mas olhe de um ponto de vista superior e você poderá dizer que ele não é nada mais que um processo sem fim de surgir, persistir, cessar, surgir, persistir, cessar. Se agarrarmos e nos apegarmos a ele, o sofrimento será produzido; se não agarrarmos e não nos apegarmos a ele, então ele simplesmente continuará surgindo, persistindo e cessando. Dessa forma, devemos manter em mente que uma pessoa que se tornou livre, que se tornou um arahant, não considera as coisas como uma fonte de sofrimento, nem de felicidade tampouco. O puro  pañcakkhandha   pañcakkhandha  (cinco agregados ou complexo corpo-mente) do arahant não pode ser dito como estando envolvido com o sofrimento. Há apenas o fluxo causal condicionado dos cinco agregados que mudam e revolvem-se. Do que o mundo está cheio? Está cheio de coisas que surgem, persistem e cessam. Agarre e se apegue a elas e elas produzirão sofrimento (dukkha (dukkha); ); não se

agarre e não se apegue a elas e elas não produzirão sofrimento.

 39) AS PESSOAS PESS OAS PERGUNTAM, PE RGUNTAM, “QUE TIPO DE MÉRITO MÉ RITO TEM  T EM   POUCO EFEITO E QUE TIPO TEM GRANDE EFEITO?” EFEI TO?” O Buddha ensinou: “O valor de produzir mérito que está baseado na ganância não tem a décima-sexta parte tomada em dezesseis vezes do valor do cultivo da atitude de amizade (mettā (mettā)”. )”. A produção de mérito baseada na ganância inclui a produção de mérito para a publicidade, produção de mérito em troca do paraíso ou do céu, produção de mérito de modo a renascer belo ou rico, e produção de mérito para ganhar prazeres sensuais. Tal produção de mérito está baseada na ganância. É somente avidez e apego. A produção de mérito que consiste de avidez e apego é ainda produção de mérito, mas não pode conferir a décima-sexta parte tomada dezesseis vezes do valor de praticar mettā. mettā. Expandir a amizade não está baseado no interesse próprio; é praticada para outras pessoas. Há o amor universal para todas as outras pessoas. O mérito nascido de mettā é um grande mérito; o mérito baseado na ganância não equivale à décima-sexta parte tomada dezesseis vezes daquela de mettā. mettā. Na língua pāli, quando se desejava indicar uma grande diferença quantitativa entre as coisas, tal expressão era usada: “A décima-sexta parte tomada dezesseis vezes”. Suponha que tenhamos uma unidade de algo. Divida-a dezesseis vezes e tome uma das partes. Novamente divida esta parte em dezesseis e tome uma delas. Então, divida-a novamente em dezesseis partes. Novamente tome uma e a divida. Faça dessa forma até o total de dezesseis vezes a fim de chegar na décima-sexta parte tomada dezesseis vezes. O mérito que está baseado na ganância é descrito como não valendo a décima-sexta parte tomada dezesseis vezes do mérito baseado na expressão da amizade (mettā (mettā). ).

40) AGORA, “ONDE O MAIOR MÉRITO PODE SER  ENCONTRADO?  ENCONT RADO?” ” O Buddha disse certa vez: “Desenvolver a consciência da impermanência (aniccasaññā), aniccasaññā), mesmo que durante um estalar de dedos, tem mais efeito e mérito que prover alimentação para toda a Sangha quando dirigida pelo Buddha”. Isto significa que se pudéssemos convidar toda a Sangha buddhista juntamente com o Buddha à sua frente, e oferecer a ela alimento, ainda assim não teríamos tão

grande mérito quanto o de sermos bem sucedidos em desenvolver a consciência da impermanência durante um estalar de dedos. Este é um ponto sobremaneira fundamental. Assim, seja cauteloso com relação a grandes atos de caridade, tais como algumas pessoas os expressam nos templos, pois elas estão preocupadas com os prazeres sensuais. Grande mérito, para ser genuíno, deve ser tal como o Buddha descreveu. Desenvolver a consciência da impermanência mesmo por um breve momento é muito melhor que todo este tipo de generosidade aos bhikkhus.

41) CONSIDERE AGORA O “ESTADO FELIZ”, “ONDE O  ESTADO FELIZ PODE SER ENCONTR E NCONTRADO? ADO? ONDE DEVEMOS DEVEM OS  IR PARA PARA ENCONTRA ENC ONTRARMOS RMOS A FELICI F ELICIDADE? DADE?” ” Nos textos há uma passagem que fala de seres celestiais (devatas (devatas)) morrendo, partindo, chegando ao fim de seus méritos e ao fim de sua vida. Fala também de seus desejos de atingir o estado feliz, buscando-o e desejando saber como encontrá-lo. Por fim, eles chegam à conclusão de que o estado feliz deve ser encontrado no reino dos seres humanos. Os seres celestiais se alegram dizendo: “Que seus desejos se realizem! Sigam para o estado feliz no reino humano!”. A expressão “estado feliz no reino humano” significa que, no reino humano, a impermanência, a insatisfatoriedade e o não-eu podem ser mais facilmente percebidos que no reino celestial. No reino humano há seres iluminados, há arahants, e há o Buddha, o Dhamma e a Sangha. No reino celestial, essa floresta de sensualidade, nada há dessas coisas. Assim, os seres celestiais vêm ao reino humano à procura do estado feliz. É ridículo que os seres humanos aqui queiram ir ao reino celestial para serem felizes. Ainda assim algumas pessoas buscam o paraíso, a felicidade na próxima existência, no reino dos seres celestiais. Investem nisso produzindo mérito, doando para a caridade, vendendo suas casas e bens, e construindo coisas nos mosteiros. Onde o genuíno estado feliz deve ser encontrado? Pense novamente.

42) A SEGUIR, CONSIDERANDO AQUI O QUE É CHAMADO DE  IDDHIS (PODERES (PODE RES PSÍQUICOS) PSÍQU ICOS),, A PERGUNT PERG UNTA A É, “QUÃO “ QUÃO

 INTERESSA  INTER ESSADOS DOS DEVERÍA DE VERÍAMOS MOS EST E STAR AR NEST NE STAS AS COISAS C OISAS CHAMADAS IDDHIS?” Primeiramente, devemos dizer alguma coisa sobre os iddhis. iddhis. A palavra iddhi  iddhi  significa “poder”. Originariamente era uma palavra de uso diário, um termo laico aplicado às coisas que tinham a habilidade de promover sucesso de um modo perfeitamente normal. Qualquer coisa com a habilidade de promover o sucesso era chamado de iddhi. iddhi. O significado foi, então, estendido de modo a cobrir o sucesso a partir de meios maravilhosos e miraculosos, até chegarmos ao tipo de iddhis  iddhis  que são exclusivamente fenômenos mentais. Por serem mentais, possuem propriedades produtivas e benéficas que os tornam muito mais maravilhosos e abrangentes que qualquer coisa física. São como nossos instrumentos poupadores de tempo. Temos atualmente tratores que podem construir estradas e assim por diante. Esses também teriam sido chamados de iddhis. iddhis. Mas eles são maravilhas físicas. Os iddhis dos iddhis dos quais falamos aqui têm a ver com a mente; são mentais, não físicos. Um praticante dos iddhis  iddhis  (poderes psíquicos) treinou sua mente num tal grau a ponto de poder causar nas pessoas quaisquer sensações que desejar. Pode fazer com que outros vejam coisas com seus próprios olhos da forma como deseja que vejam; ouvir clara e distintamente sons que ele deseja que ouçam; cheirar o que deseja que cheirem, experimentar sensações gustativas como se realmente as estivessem experimentando a língua; e sentir como se estivessem tocando algo macio, duro ou qualquer outro estímulo tátil. O processo pode, então, ser estendido de modo que o demonstrador se torna capaz de fazer com que os outros experimentem o medo, o amor ou qualquer outro estado mental sem perceberem o porquê. Os iddhis são iddhis são extremamente úteis e maravilhosos. Mas esse tipo de fenômeno mental não produz coisas físicas. Os poderes psíquicos são incapazes de criar coisas reais de qualquer valor prático. Não são capazes de criar, por exemplo, habitações de monges, templos, arroz, peixe ou alimento, a fim de que pudéssemos viver sem problemas. Este tipo de coisa não pode ocorrer. Os objetos parecem existir, ou são experimentados como existindo no olho, ouvido, nariz, língua, corpo ou mente, somente enquanto os iddhis estão iddhis estão sendo exercidos. Depois disso, eles desaparecem. Assim, os iddhis  iddhis  não são capazes de construir uma habitação ou um templo por eles mesmos. Certamente, deverá haver um patrono laico para construí-los e oferecê-los. Por exemplo, Jetavana e Veluvana tiveram que ser construídos e oferecidos ao Buddha. E por

muitas vezes o Buddha viveu sem comida devido à escassez da região, tendo que comer o arroz apropriado para cavalos, e somente um punhado a cada dia. Isto nos ajuda a lembrar de que o físico e o mental são dois reinos distintos e diferentes. O Buddha não negou os iddhis mentais, iddhis mentais, mas desaprovou fortemente sua demonstração, pois são meras ilusões. Dessa forma, ele proibiu sua demonstração por parte dos bhikkhus, e, ele mesmo, evitou seu uso. Não encontramos no Tipiṭaka o Buddha demonstrando iddhis. iddhis. Há, de fato, relatos de sua demonstração de iddhis, iddhis, mas somente ocorrem nos comentários e em outras obras. Consequentemente, a verdade desses relatos é dúbia - apesar de realmente não haver necessidade para nós de julgá-los verdadeiros ou falsos. O Buddha disse certa vez: “Os vários iddhis demonstrados iddhis demonstrados - voar pelo ar, tornar-se invisível, clariaudiência, clarividência e semelhantes - são sāsavā e upadhikā”. upadhikā”. Sāsavā  Sāsavā  significa “associado aos āsavas” āsavas” (os “cancros” do apego ao prazer sensorial, apego ao vir-a-ser, apego às visões falsas e apego à ignorância). Em outras palavras, os iddhis realizados iddhis realizados com avidez e apego, ou motivados pela avidez e apego, são chamados de sāsavā. sāsavā. A realização dos upadhikā iddhis é motivada por upadhi. upadhi. Upadhi  Upadhi  significa “pegar e segurar” São, dessa forma, iddhis  iddhis  motivados pelo apego. São demonstrados por uma mente que segura e agarra. Iddhis agarra. Iddhis desse  desse tipo são sāsavā e sāsavā e upadhikā. upadhikā. Voltemos agora nossa atenção ao tipo oposto de iddhi - anāsavā e anupadhikā  anupadhikā  - a saber, a habilidade de controlar a própria mente à vontade. Tomaremos como um exemplo particular o tema do não-agradável. Aqui, alguém se determina a ver algo desagradável como desagradável, a ver algo agradável como desagradável, a ver tudo como desagradável ou tudo como agradável, e, então, a ver tudo nem como sendo agradável nem desagradável. Este é um exemplo demonstrando a habilidade de controlar a mente tão completamente a ponto de que a constante vigilância e equanimidade podem ser mantidas na presença de objetos sensoriais - formas e cores, sabores, odores, sons e objetos táteis - que influenciam a mente. A posse da vigilância, atenção constante e equanimidade, é como um iddhi. iddhi. É um iddhi  iddhi  do tipo chamado anāsavā (livre anāsavā (livre de āsavā) āsavā) e anupadhikā (livre anupadhikā (livre de upadhi, upadhi, não manchado, que não segura e nem serve de base para o apego). Tais são as coisas chamadas de iddhis e é assim que devemos vê-las. Os iddhis  iddhis  reais que são demonstrados a fim de causar o surgimento de

milagres psíquicos, os tipos sāsavā e sāsavā e upadhikā, upadhikā, são difíceis de serem realizados. É preciso muita prática para adquirir a maestria sobre eles, prática esta organizada num grande sistema. Pode ser feito, adquirido e demonstrado genuinamente, por apenas algumas poucas pessoas. Mas há também uma variedade espúria, baseada em mero truque, pura fraude, algumas vezes envolvendo o uso de feitiçarias. Não são as coisas reais. Há pessoas que podem demonstrar aquilo que aparentemente são iddhis genuínos, mas adquirir tais capacidades é muito difícil, e requer um árduo treinamento. Ao contrário, os iddhis sāsavā e upadhikā estão upadhikā estão dentro dos limites da maioria das pessoas. Estes tipos valem a pena serem ponderados. Atualmente, estamos interessados nos tipos de iddhis que iddhis que não podemos ter, mas não estamos interessados naqueles que são mais benéficos (e que podemos ter). Essas coisas chamadas de iddhis  iddhis  certamente têm uma grande atração para nós, mas nosso pensamento a respeito do tema precisa ser completamente revisado.

43) PODEMOS DISCUTIR AGORA, “DE ONDE A FELICIDADE  E O SOFRIM S OFRIMENTO ENTO SE ORIGINAM?” ORIGI NAM?” OU AO MENOS, ME NOS, “DE ONDE SE ORIGINA O SOFRIMENTO?” É geralmente dito que a felicidade e o sofrimento vêm do kamma  kamma  prévio. Esta é a resposta menos correta. O sofrimento é algo que surge de causas e condições, e tais causas e condições são de vários tipos, formas e variedades. Ignorância é uma causa, desejo é uma causa, apego é uma causa e kamma é kamma é uma causa também. Agora, ao dizer que o sofrimento vem do kamma, kamma, devemos ter em mente o novo kamma, kamma, kamma na kamma na vida presente, isto é, a ignorância, o desejo e o apego recentes em relação à vida. Pense neles como sendo os fatores responsáveis pelo sofrimento, as raízes causadoras do surgimento do sofrimento. Devemos entender que o velho kamma  kamma  é incapaz de se erguer frente ao novo kamma, kamma, pois temos o poder de produzir novo kamma. kamma. Novo kamma, kamma, o terceiro tipo de kamma, kamma, é capaz de abolir o velho kamma completamente kamma completamente (ver item 14). O velho kamma  kamma  consiste simplesmente de bom kamma e kamma e mau kamma. kamma. Não há outro tipo de velho kamma. kamma. O novo kamma, kamma, entretanto, pode ser um dos três tipos, sendo que o terceiro tipo é simplesmente o Nobre caminho Óctuplo. Quando o fazemos surgir, ele suprime o primeiro e o segundo tipo de kamma. kamma. Se vivermos o Caminho completamente, isto é, colocarmos um fim completo nas impurezas, o novo kamma  kamma  (o Nobre Caminho) conquistará completamente o velho kamma, kamma, tanto o bom quanto o mau. Isto significa dizer que o velho kamma

(constituído pelo primeiro e o segundo tipos somente) não pode se erguer frente ao novo kamma (o kamma (o terceiro tipo). Devemos, desse modo, despertar nosso interesse por esta coisa chamada de Nobre Caminho. Falei anteriormente sobre como é praticar da forma ordinária, e como é praticar segundo o método mais curto (ver item 13). A prática no método curto consiste em dirigir o autoexame com o objetivo de destruir o apego às ideias de “eu” e “pertencente a um eu”. Tal novo kamma será kamma será do terceiro tipo, o kamma mais kamma mais poderoso. Uma vez surgido, ele será tão afiado como uma lâmina, e será capaz de destruir uma grande quantidade de velho kamma  kamma  acumulado. O sofrimento surge do novo kamma, kamma, da ignorância, do desejo e do apego de hoje. Surge pelo fato de termos visto formas e cores, ouvido sons, cheirado odores, e provado sabores no dia imediatamente anterior. Eles podem ser eliminados pelo novo kamma que kamma que nós também produzimos. Não se enganem pensando que tudo é devido ao kamma anterior. kamma anterior. O kamma anterior kamma anterior pode ser seguido por uma série de causas, as quais podem ser eliminadas! Assim, não ignorem o novo kamma do terceiro tipo. Ele é capaz de aniquilar o velho kamma  kamma  de forma absoluta e completa.

44) ESTE TEMA NOS TRAZ À PERGUNTA, “ONDE PODEMOS  POR FIM F IM AO SOFRIM S OFRIMENTO ENTO (DUKKHA) (D UKKHA)?” ?” Não colocamos um fim ao sofrimento no mosteiro, na floresta, em casa ou na montanha. Devemos por um fim ao sofrimento exatamente onde está a causa do próprio sofrimento. O que devemos fazer é investigar e encontrar o modo como o sofrimento surge em nós a cada dia, e de qual raiz ele se origina. Devemos, então, cortar aquela raiz em particular. O sofrimento de ontem já ocorreu e se foi. Ele não pode voltar, passou e acabou. É o sofrimento que surge hoje, exatamente agora, que é o problema. O sofrimento que possa surgir amanhã ainda não é um problema, mas o sofrimento que está surgindo e existindo exatamente agora deve ser erradicado. Assim, onde deve ser erradicado? Deve ser erradicado em sua raiz. Devemos estudar a vida até compreendermos que, como disse o Buddha, o sofrimento surge simplesmente do agarrar e segurar. Geralmente é dito muito eloquentemente, mas ambiguamente, que nascimento, envelhecimento e morte são sofrimentos. Mas o nascimento não é

sofrimento, o envelhecimento não é sofrimento, a morte não é sofrimento quando não há apego a “meu nascimento”, “meu envelhecimento”, “minha morte”. Por agora, agarramo-nos ao nascimento, envelhecimento, dor e morte como sendo “nossos”. Se não nos agarramos, eles não são sofrimento, são apenas mudanças do corpo. O corpo muda de tal forma, e chamamos de “nascimento”; o corpo muda desta outra, e chamamos de “envelhecimento”; o corpo muda ainda de outra forma, e chamamos de “morte”; mas fracassamos em ver que são apenas mudanças corporais. Vemos como sendo, de fato, um nascimento, e, além disso, chamamos de “meu nascimento”, “meu envelhecimento” e “minha morte”. É uma ilusão múltipla, pois “eu” já é uma ilusão; assim, ver uma mudança corporal como “meu nascimento”, ou “meu envelhecimento”, já é uma extensão da ilusão. Fracassamos em ver que tudo isso simplesmente são mudanças do corpo. Mas tão logo vejamos que são simplesmente mudanças do corpo, nascimento, envelhecimento e morte desaparecem, e o “eu” desaparece ao mesmo tempo. Não há mais “eu”, e tal condição não é sofrimento. O Buddha disse: “O nascimento é sofrimento, o envelhecimento é sofrimento, a morte é sofrimento”, e a maioria das pessoas, quase todas, de fato, o entenderam mal. Estes pontos indicam a condição do nascimento, envelhecimento e morte como sendo sofrimento. Alguns não conseguem explicá-los. Outros, hesitantes e incertos, os explicam vaga e ambiguamente, de uma forma evasiva, circundante e vacilante. O motivo é que esquecem que o Buddha disse: “Saṅkhittena “Saṅkhittena pañcupādānakkhandhā dukkhā” dukkhā” (os cinco agregados, quando agarrados, são sofrimento). Os agregados são o corpo e a mente; juntos, constituem a pessoa. Se há apego a qualquer coisa como sendo “eu” ou “meu”, então, os cinco agregados são sofrimento. Tais cinco agregados são um pesado fardo, uma fonte de sofrimento. Há fogo e enxofre em tais agregados. Assim, os cinco agregados, se associados ao agarrar e segurar, são sofrimento. Agora, suponham que esses cinco agregados sejam a condição conhecida como “envelhecimento”. Se a mente não se agarra e se apega a eles como “envelhecimento”, ou como “meu envelhecimento”, então eles não serão sofrimento. Veremos, então, o corpo como vazio, os sentimentos como vazios, as percepções como vazias, as atividades volitivas como vazias, e as consciências como vazias. Veremos todo o condicionamento fluido e mutante de todas as coisas como vazio. Sem apego não pode haver sofrimento. São puramente

añcakkhandha  añcakkhandha  (agregados dissociados de apego). São os cinco agregados de um arahant, ou o que presumimos chamar de cinco agregados de um arahant. Pois, realmente, um arahant não pode ser descrito como possuidor dos cinco agregados, mas tomamos aqueles agregados como sendo o receptáculo das virtudes do estado de arahant. Tal tipo de mente não pode se apegar aos agregados, considerando-os “meus”, mas, ainda assim, permitimo-nos chamá-los de puros pañcakkhandha puros pañcakkhandha de  de um arahant. Onde podemos colocar um fim no sofrimento? Devemos eliminar o sofrimento em sua raiz, a saber, agarrar e se prender às coisas. O sofrimento proveniente do apego à riqueza deve ser erradicado lá mesmo naquele apego. O sofrimento proveniente do agarrar e se segurar nas ilusões do poder, prestígio, honra e fama, devem ser erradicados lá naquele agarrar e se segurar. Aí, então, a riqueza, o poder e o prestígio não serão em si mesmos um sofrimento. Assim, encontrem onde ele surge e o eliminem naquele lugar. Nas palavras de antigos sábios do Dhamma: “Por qual caminho que isso sobe, pelo mesmo caminho tragam-no para baixo”.

45) DESEJO AGORA DISCUTIR UMA QUESTÃO REFERENTE O QUE PODEMOS CHAMAR DE “REALMENTE CONHECER”. “PARA “PARA REALMENTE REALMENT E CONHECER ALGO, QUANTO  PRECISAMO  PRECI SAMOSS CONHECER? CON HECER?” ” Eu aconselho e imploro que vocês ouçam as palavras do Buddha particularmente com relação a esta passagem. O Buddha disse que para conhecer realmente qualquer objeto devemos conhecer cinco coisas a seu respeito: (1) Quais sãos as características ou propriedades do objeto? (2) De quê o objeto surge? (3) Qual é seu assāda, assāda, sua qualidade atraente, seu apelo, sua sedução? (4) Qual é seu ādīnava, ādīnava, seu perigo oculto, o poder sinistro para ferir que nele jaz escondido? (5) Qual é o nissaraṇa, nissaraṇa, o truque por meio do qual podemos conseguir tirar o que há de melhor nele? Qual é o artifício, o meio habilidoso a ser utilizado para escapar das garras desse objeto? Assim, a fim de realmente conhecer algo devemos responder tais questões: Primeira: Quais sãos suas propriedades? Segunda: Qual sua origem, seu lugar de nascimento?

Terceira: Qual é seu assāda, assāda, sua atração? Quarta: Qual é seu ādīnava, ādīnava, sua propriedade que causa danos, seu perigo? Quinta: Qual é seu nissaraṇa, nissaraṇa, o meio de escape em relação ao poder do objeto? Há cinco questões ao todo. Se você estudar qualquer objeto desde esses cinco pontos de vista, você irá adquirir o melhor de tal objeto. No momento, vocês podem estar no colégio ou na faculdade. Mas se não estamos estudando segundo esses cinco pontos de vista, então estamos sendo dominados pelos objetos, isto é, pelo mundo. Se estudarmos os mundos em termos desses cinco aspectos, não haverá forma de sermos dominados pelo mundo. Vamos então ser cuidadosos em nosso estudo do mundo. Por que estamos estudando? Qual o propósito último para estudarmos? Se estudarmos para trazer paz ao mundo, então deveremos ser muito zelosos. Nossos estudos não trarão resultados benéficos se não forem baseados nesse princípio buddhista. Vocês provavelmente nunca ouviram falar dessas coisas chamadas assāda, assāda, ādīnava e nissaraṇa, nissaraṇa, mas, mesmo assim, o Tipiṭaka está cheio delas. Estas três palavras - assāda, assāda, ādīnava e nissaraṇa, nissaraṇa, raramente se apresentam aos nossos olhos ou ouvidos, mas, por favor, lembrem-se de que elas aparecem frequentemente no Tipiṭaka. Quando o Buddha queria prover um conhecimento real sobre algo, ele ensinava dessa maneira. Algumas vezes fazia um resumo, considerando apenas os últimos três pontos. Qual é a natureza de assāda  assāda  (sua atração) do objeto? Qual é a natureza de seu ādīnava  ādīnava  (suas propriedades prejudiciais)? Todos os objetos têm suas qualidades atrativas e prejudiciais. Qual é a natureza de nissaraṇa (a nissaraṇa (a estratégia por meio da qual podemos tirar o melhor do que há no objeto)? Há, por assim dizer, um anzol escondido naquela isca que lá está dependurada. O assāda  assāda  é a isca suculenta seduzindo o peixe para comê-la. O anzol escondido é o ādīnava, ādīnava, isto é, o poder cruel capaz de ferir que se esconde no interior da isca. E o nissaraṇa  nissaraṇa  é a técnica para como comer a isca sem ser fisgado pelo anzol. A coisa chamada isca, então, não mais funciona como isca, mas, ao contrário, torna-se um bom pedaço de comida, a qual o peixe pode alegremente engolir sem ser fisgado. Dessa maneira, devemos sempre ver o mundo segundo esses cinco aspectos. Um aspecto do mundo, o assāda, assāda, a isca, encanta-nos até estarmos tão

profundamente imersos nele que nos tornamos surdos e cegos para tudo o mais. Mas há um anzol lá dentro. As pessoas que ficam fisgadas pelo mundo não conseguem se libertar; elas devem se afundar no mundo, isto é, no sofrimento. Agora, os ariyas (indivíduos bem avançados na prática) olham e veem a natureza real do assāda, assāda, do ādīnava  ādīnava  e do nissaraṇa. nissaraṇa. São, assim, capazes de viver no mundo, engolindo a isca do mundo sem serem pegos pelo anzol. Eles conhecem cada objeto bem o suficiente a ponto de conhecerem esses cinco aspectos. Suas propriedades, seu samudaya  samudaya  (causa-raiz), seu do assāda  assāda  (isca), seu ādīnava (anzol) e seu nissaraṇa  nissaraṇa  (estratégia). Para conhecer qualquer objeto devemos aprender sobre ele e conhecer esses cinco fatores, ou no mínimo, os últimos três. Não importa com quais coisas entremos em contato no curso de nossos estudos e outras atividades: devemos aplicar este princípio a todas elas. Assim, saberemos como discernir, e seremos capazes de colher a maior recompensa sem sermos feridos. Isto é chamado de “conhecer realmente”. Agindo a partir desse conhecimento, será uma tarefa fácil praticar o Dhamma e deixar para trás as impurezas. Ver o mundo em termos desses cinco aspectos irá nos possibilitar vêlo como estando preenchido de assāda, assāda, ou iscas atrativas, por fora e ādīnava, ādīnava, ou perigo, por dentro. Conheceremos o mundo como sendo um logro, uma falsidade, um engano, uma ilusão, e não seremos fisgados por ele, apaixonandonos perdidamente por ele. Uma mente que sempre opera a partir do insight  verá   verá as cores e formas, sabores, aromas, sons, objetos táteis e imagens mentais corretamente em termos desses cinco aspectos. Não será dominada por eles e não desenvolverá a avidez e o apego à ideia de um eu substancial. A liberdade será sua condição normal do dia-a-dia. Em última análise, não está para além de nossas forças praticar o Dhamma e fazer um progresso em direção ao nibbāna. nibbāna.

46) FAREI, FAREI, AGORA, A SEGUINTE PERGUNTA: PERGUNTA: “O QUE É TINGIR A CORRENTE DO NIBBĀNA?” Pense novamente na palavra “nibbāna “nibbāna”” segundo o sentido já discutido, isto é, como o maior bem possível de ser atingido pela humanidade (ver questão 30). Se, em alguma vida, alguém não vier a conhecer o estado chamado nibbāna, nibbāna, ou fracassar em provar o sabor do nibbāna, nibbāna, tal vida terá sido desperdiçada. “Corrente do  Nibbāna”  Nibbāna” refere-se a uma via grande o suficiente para assegurar um fluxo; ela tende apenas para o nibbāna. nibbāna. Ela flui em direção à

extinção do sofrimento, sem retorno para o sofrimento e para os Estados de Miséria. Chamamos essa via de “A Correnteza”. Alguém que tenha atingido a Corrente é um sotāpanna (Entrante-naCorrenteza). Um sotāpanna ainda sotāpanna ainda não atingiu o completo nibbāna. nibbāna. O Entrantena-Correnteza atinge diṭṭhadhammadiṭṭhadhamma-nibbāna  nibbāna  (ver questão 28), ou tadaṅgatadaṅganibbāna (nibbāna  nibbāna  apropriado), ou qualquer outro nibbāna, nibbāna, de acordo com o caso. Mas, tendo atingido a verdadeira Corrente do Nibbāna do  Nibbāna,, ele nunca mais se apegará ao assāda e assāda e ādīnava (isca ādīnava (isca e anzol) do mundo. O mundo nunca mais será capaz de enganá-lo. Isso não significa que ele abandona todas as ligações com o mundo, ou mesmo o prazer da sensualidade. Significa simplesmente que a mente começou a ver as coisas como não merecedoras de avidez e apego. É praticamente certo que não irá se agarrar e se apegar, mas ainda poderá fazê-lo em momentos ocasionais de falta de atenção. A fim de ser um sotāpanna, sotāpanna, é preciso abandonar três dos “grilhões” (samyojana), samyojana), a saber: crença numa entidade-ego permanente (sakkāya (sakkāya--diṭṭhi), diṭṭhi), dúvida (vicikicchā (vicikicchā)) e superstição (sīlabbata (sīlabbata-- parāmāsa).  parāmāsa). Abandonar a crença no ego é abandonar um tipo de ilusão; abandonar a dúvida é abandonar outro tipo de ilusão; e abandonar a superstição é abandonar ainda um terceiro tipo de ilusão. Ele não terá abandonado completamente o desejo sensorial (kāma (kāma--rāga), rāga), o quarto grilhão. Um sakadāgāmī (“Uma-Vez-Retornante, um estágio acima do sotāpanna) sotāpanna) tampouco ainda o abandonou totalmente. Isso significa que embora alguém não seja capaz de abandonar completamente o desejo sensorial, ainda assim ele é capaz de não cair direto no poço da sensualidade. Embora entre em contato ou mesmo se deleite na sensualidade, ele assim o fará com vigilância, como um ariya. Mas não se esqueçam de que ele se viu livre da crença no ego, da dúvida e da superstição. Este é o critério para se ter atingido a Corrente do  Nibbāna e  Nibbāna e estar-se assegurado de que se seguirá até o próprio nibbāna. nibbāna. Assim, a questão é abandonar o mal-entendimento. É preciso abandonar o mal-entendimento antes de abandonar o desejo sensual (kāma-rāga (kāma-rāga). ). O desejo sensual não é ainda um problema ou um inimigo perigoso e terrível. O que é terrível é a ilusão. Nos textos há uma passagem que diz que a coisa mais pútrida de todas é a mente que se prende ao ego, ao eu. O Buddha não indicou a sensualidade como a coisa mais mal cheirosa; apontou para a ilusão. Geralmente temos a tendência de superestimar e supervalorizar a medida do abandono do sotāpanna em sotāpanna em seu envolvimento com a sensualidade. Quando sua medida é mal

compreendida, todo o quadro fica distorcido, e não há modo de as coisas fazerem sentido. Assim, é essencial sabermos o que é atingir o primeiro estágio, a Corrente do Nibbāna do Nibbāna.. Não é o desejo sensual, mas sim, a ignorância, que deve ser abandonada primeiro. A crença no ego (sakkāya-diṭṭhi (sakkāya-diṭṭhi)) consiste em um centramento no eu. Centramento no eu, como ocorre naturalmente todos os dias, provém do fracasso em perceber suññatā  suññatā  (vazio), mesmo de um modo grosseiro. A mente está confusa, e não está livre; consequentemente, há a crença no ego. Assim, a fim de se tornar um sotāpanna, sotāpanna, é preciso abandonar definitivamente a crença num ego. No curso normal dos eventos, esta crença surge e cessa, surge e cessa. Todos os dias, a crença no ego está presente muitas vezes, constantemente. Mas também há momentos nos quais ela não está presente. Devemos estudar, a fim de perceber o que é ter esta crença no ego e o que é estar livre da crença no ego. Quando há o centramento no eu, isto é sakkāya-diṭṭhi. sakkāya-diṭṭhi. Agora, vicikicchā é vicikicchā é a dúvida ou hesitação acerca do que é certo, hesitação acerca de acreditar ou não no Buddha, e hesitação acerca de praticar a fim de atingir a absoluta e completa extinção do sofrimento no nível supramundano. Porque há tal hesitação, a pessoa não é suficientemente interessada no Dhamma. É difícil estar interessado no Dhamma mesmo por cinco minutos no dia. Ainda assim a pessoa está interessada em coisas como diversão e risos, alimento e bebida, estudo e aprendizado, negócios e trabalho, por horas sem fim durante o dia. Se o tempo gasto em diversão ou risos fosse devotado, ao contrário, ao desenvolvimento de um interesse no Dhamma, o indivíduo chegaria rapidamente a uma compreensão. O tipo mais importante de hesitação é aquela acerca de ser ou não uma boa coisa adotar os meios oferecidos pelo Buddha para a extinção do sofrimento. A indecisão sobre se colocar no caminho da extinção do sofrimento constitui um grande problema e um grande perigo. A maioria considera a ideia carente de sabor, desagradável, desprazerosa e desprovida de atração, pois essa maioria está cegamente apaixonada pelas seduções do mundo. Assim, a hesitação deve ser erradicada. Estamos sujeitos ao sofrimento; devemos ser resolutos sobre o pôr fim ao sofrimento. O terceiro grilhão é sīlabbata-parāmāsa (superstição sīlabbata-parāmāsa (superstição crônica). Olhem para vocês mesmos e descubram qual comportamento supersticioso crônico pode ser encontrado. Vocês foram ensinados a temer pequenas e inofensivas lagartixas e animais semelhantes, até isso ter se tornado um hábito. Isso é superstição. Isso é

primitivo e infantil. Vocês foram educados para acreditar em árvores sagradas, [1] montanhas sagradas, templos sagrados, casas-de-espírito sagradas : tudo isso também é superstição. Para resumir, sīlabbata-parāmāsa  sīlabbata-parāmāsa  é superstição com relação a coisas que nós mesmos fazemos. Tomar certas coisas que deveriam ser usadas de uma forma particular e usá-las de uma maneira diferente - por exemplo, permitir que ações caridosas reforcem o senso de ego quando, pelo contrário, deveriam ser usadas para eliminá-lo - isso é superstição. Assim, há ações caridosas que são superstições, e há o rigoroso cumprimento dos preceitos morais, tanto por parte dos bhikkhus quanto por laicos seguidores, que também é superstição. Superstições crônicas e entendimento errôneo com relação a qualquer coisa são abrangidos pelo termo sīlabbata-parāmāsa. sīlabbata-parāmāsa. Por favor, sigam-me enquanto lhes dou ainda outro exemplo do terceiro grilhão: os quatro Estados da Miséria, ilustrados nas paredes dos templos inferno, o reino dos animais, o reino dos fantasmas famintos ( petas)  petas) e o reino dos demônios covardes (asuras (asuras). ). Estes são conhecidos como os Quatro Estados Miseráveis. Somos ensinados a acreditar que após morrermos desceremos até aos Estados Miseráveis. Nunca nos ensinam que caímos nos estados miseráveis todos os dias. Tais estados miseráveis são mais reais e mais importantes que aqueles presentes nas paredes dos templos. Não caírem de maneira alguma! Se não caírem nesses estados miseráveis agora, podem estar certos de que não cairão em qualquer estado de miséria após a morte. Isto nunca é ensinado, de forma que as pessoas nunca compreendem a essência e o significado real das palavras “Quatro Estados Miseráveis”. O Buddha não era um materialista. Não tomava o corpo como seu padrão de referência como o faz a estória do inferno onde se é fervido e frito num caldeirão de cobre. O Buddha tomava a mente como seu padrão de referência.

47) AGORA, VEJAMOS, “QUAL É O SIGNIFICADO DOS QUATRO ESTADOS ESTADOS MISERÁVEIS?” MIS ERÁVEIS?” O primeiro dos Quatro Estados Miseráveis é o inferno. Inferno é ansiedade (em tailandês, literalmente “um coração quente”). Sempre que alguém experimenta a ansiedade, a queimação e o abrasamento, simultaneamente ela renasce como uma criatura do inferno. É um renascimento espontâneo, um renascimento mental. Embora o corpo fisicamente resida no reino humano, tão

logo a ansiedade apareça a mente cai no inferno. A ansiedade a respeito de uma possível perda de prestígio e fama, ansiedade de qualquer tipo... isso é o inferno. Agora, o renascimento no reino dos animais é a estupidez. Sempre que alguém é incompreensivelmente estúpido a respeito de algo: estúpido por não conhecer que o Dhamma e o  Nibbāna   Nibbāna  são desejáveis, estúpido por não se importar em entrar em contato ou se aproximar do Buddhismo, estúpido por acreditar que se alguém se torna interessado no Dhamma ou no Buddhismo isso o tornaria fora de moda ou esquisito. Essa é a forma como as crianças veem a questão, e seus pais também. Eles tentam se afastar e se mover para longe do Dhamma e da religião. Isto é estupidez. Independentemente do tipo de estupidez, ela equivale ao renascimento no reino dos animais. Tão logo a estupidez aparece e toma conta de alguém, esse alguém se torna um animal. Alguém é um animal pelo renascimento espontâneo, pelo renascimento mental. Este é o Segundo Estado Miserável. O terceiro Estado Miserável é a condição de peta, um fantasma que é cronicamente faminto, pois seus desejos continuamente superam a disponibilidade de bens. É uma fome mental crônica que a pessoa sofre, e não a [2] fome por alimento corporal. Por exemplo, alguém deseja mil bahts . Então, tão logo tenha conquistado os mil bahts, bahts, repentinamente passa a querer dez mil bahts. bahts. Tão logo tenha conseguido os dez mil bahts, bahts, repentinamente passa a querer cem mil bahts. bahts. E, imediatamente após ter conseguido os cem mil bahts, bahts, é um milhão de bahts que bahts que quer, ou cem milhões. É uma questão de buscar e nunca de conquistar. Ela tem todos os sintomas de fome crônica. Também a pessoa se assemelha ao fantasma faminto por ter um estômago tão grande quanto uma montanha e uma boca tão pequena quanto o buraco de uma agulha. A ingestão nunca é o suficiente para saciar a fome; assim, a pessoa é todo o tempo um peta um peta.. O completo oposto de um  peta   peta  é a pessoa que, tão logo tenha adquirido dez satangs, satangs, fica contente com os dez satangs, satangs, ou, conseguindo vinte satangs, satangs, fica contente com os vinte. Mas não pensem que, ficando facilmente satisfeito dessa forma, com isso alguém declina e pára de procurar por coisas. A inteligência diz para a pessoa o que deve ser feito, e ela segue agindo da maneira correta. Dessa forma, a pessoa é preenchida pela satisfação toda vez que busca algo. Ela se deleita em buscar e, então, fica satisfeita. Esta é a forma de viver sem ser um eta, eta, isto é, um ser cronicamente faminto. Seguir atrás de algo com avidez faz de alguém um peta um peta.. Seguir atrás de algo de maneira inteligente não é avidez; então

neste caso, não se é um peta um peta;; simplesmente se está fazendo o que deve ser feito. Assim, um desejo, como o desejo de extinguir o sofrimento, não é avidez. Não saiam por aí dizendo às pessoas algo errado, espalhando que a mera vontade é avidez ou ganância. Para ser avidez ou ganância, é necessário que a vontade provenha da estupidez. A vontade de atingir o nibbāna  nibbāna  é avidez se perseguida com tolice, paixão ou orgulho. Assistir aulas sobre meditação do insight sem saber do que se trata é ganância e avidez; é a ignorância que leva ao sofrimento, pois está cheia da vontade de agarrar e segurar. Entretanto, se uma pessoa quer atingir o nibbāna, nibbāna, após ter clara e inteligentemente percebido o sofrimento e os meios pelos quais possa ser extinto e, com este contexto mental, de forma firme e sincera, aprende sobre a meditação do insight da forma correta, então, tal vontade de atingir o nibbāna não nibbāna não é ganância e não é sofrimento. Assim, desejar nem sempre é ganância. Tudo depende de sua origem. Se provier da ignorância ou das impurezas, os sintomas serão similares à fome crônica – aquela busca sem nunca conseguir. Chamamos esta condição crônica de fome de renascimento espontâneo como um fantasma faminto ( peta).  peta). O último dos Estados Miseráveis é o reino dos asuras  asuras  (demônios covardes). Vamos primeiramente explicar a palavra asura: asura: sura  sura  significa “bravo”; a significa “não”; assim, asura  asura  significa “não heróico” ou “covarde”. Entendam que a qualquer momento que alguém é covarde sem razão, espontaneamente renasceu como um asura. asura. Ter medo de pequenas e inofensivas lagartixas, centopeias ou vermes é um medo sem justificativa e uma forma de sofrimento. Ter medo desnecessariamente ou ter medo de algo como resultado de pensar demais sobre isto, é renascer como um asura. asura. Todos tememos a morte, mas nosso medo é tornado cem ou mil vezes maior por nosso próprio exagero do perigo. O medo atormenta uma pessoa todo o tempo. Ela tem medo de ir para o inferno e, assim pensando, torna-se um asura. asura. Dessa forma, ela cai todos os dias nos Quatro Estados Maléficos, dia após dia, mês após mês, ano após ano. Se agirmos corretamente, sem cair nos Estados Maléficos agora, poderemos estar certos de que após a morte não cairemos nos Estados Maléficos pintados nos murais dos templos. Esta interpretação dos Estados Maléficos concorda com o significado e o propósito daquilo que ensinou o Buddha. Aqueles tipos de falsas crenças com relação aos Quatro Estados Maléficos deveriam ser tomados como superstição. A coisa mais deplorável a respeito dos buddhistas é o modo impreciso como

interpretamos o ensinamento do Buddha e o modo estúpido como o colocamos em prática. Não há razão pra procurarmos a superstição em outros lugares. Nos textos há referências às pessoas que imitavam o comportamento de vacas e cães; eram práticas costumeiras na Índia nos tempos do Buddha. Não há mais isso nos dias atuais, mas ainda existem comportamentos tão tolos e ainda mais indesejáveis. Assim, abandone todas as superstições e entre na Corrente do  Nibbāna.  Nibbāna. Abandonar a crença numa entidade-ego permanente, abandonar a dúvida e abandonar a superstição é entrar na Corrente do Nibbāna do Nibbāna e  e conquistar o Olho do Dhamma - o olho que vê o Dhamma e é livre da ilusão e da ignorância. Mantenham em mente que para nós, mundanos, há sempre certa quantidade de ignorância e ilusão na forma de crença no eu, dúvida e superstição. Devemos subir um degrau e nos vermos livres desses três tipos de estupidez, a fim de entrar na Corrente do Nibbāna do  Nibbāna.. A partir desse ponto há um fluir ladeira abaixo, uma descida conveniente em direção ao nibbāna, nibbāna, como uma grande pedra descendo pela montanha. Se alguém quiser se inteirar do nibbāna e da Corrente do  Nibbāna,  Nibbāna, se quiser praticar para atingi-lo, então deve compreender que esses três tipos de ilusão e estupidez devem ser abandonados antes de se abandonar o desejo sensorial e a má-vontade, que são grilhões de um tipo superior e mais sutil. Simplesmente abandonando essas três formas de ignorância entra-se na Corrente do Nibbāna do  Nibbāna.. Abandonar completamente o autocentrismo, a hesitação em definir um objetivo na vida, e os comportamentos supersticiosos profundos é entrar na Corrente do Nibbāna do Nibbāna.. Podem notar que este tipo de abandono tem um valor universal e é aplicável a todas as pessoas no mundo. Essas três formas de ignorância não são desejáveis. Tão logo alguém seja capaz de abandoná-las, torna-se um ária, um nobre. Anteriormente ele é um tolo, uma pessoa iludida, um mundano inferior, de modo algum um ária. Quando se desenvolveu e progrediu para o nível mais superior do estado mundano, é preciso avançar ainda mais, até atingir o estágio onde não há mais para onde ir, a não ser para a Corrente do  Nibbāna,  Nibbāna, tornando-se um sotāpanna. sotāpanna. Continua-se a avançar e flui-se para o próprio Nibbāna próprio Nibbāna.. A prática que nos afasta da ganância, do auto-centrismo e da ilusão é a observação de todas as coisas como sendo sem valor para serem alcançadas ou seguradas. Isto resulta na erradicação da hesitação, da ganância cega e do autocentrismo. Assim, devemos começar a formar um interesse no não apego neste próprio minuto, cada um de nós no nível mais apropriado para nós. Se você fracassa numa prova não é necessário chorar. Determine-se a começar

novamente e fazer o melhor. Se passar numa prova, não deve se deixar levar, mas simplesmente compreender que este é o modo normal de as coisas ocorrerem. Isso significará que surgiu certo entendimento do não agarrar e do não segurar segur ar.. Quando alguém está realizando uma prova, é preciso esquecer-se de si mesmo. Anote isto! Quando estiver começando uma prova, você deve esquecerse de si mesmo. Esqueça-se do “eu” fazendo o teste, o qual sucederá ou fracassará. Você pode imaginar como será passar na prova e planejar de acordo, mas tão logo começar a escrever, você deverá esquecer tudo isso. Deixe apenas a concentração, a qual escrutinará as questões e buscará as respostas. Uma mente livre do “eu” e do “meu”, os quais passarão ou fracassarão, imediatamente se torna ágil e limpa. Ela se lembra imediatamente e pensa de maneira precisa. Assim, irá sentar-se para um prova com concentração apropriada; irá produzir bons resultados. Esta é a maneira de aplicar cit waang  waang  (uma mente livre da ilusão do eu), ou o não agarrar e não segurar buddhistas, quando realizando uma prova. Dessa forma se alcançará bons resultados. Aqueles que não sabem fazer bom uso dessa técnica sempre se sentem ansiosos a respeito do fracasso. Tornam-se tão nervosos que são incapazes de se lembrar daquilo que aprenderam. Não conseguem escrever de maneira precisa e prover respostas organizadas. Consequentemente, fracassam completamente. Outros são levados pela ideia de “eu sou brilhante, eu certamente passarei”. Um aluno levado por tal tipo de apego e agarramento também está fadado a ir mal, pois carece de cit waang. waang. De outro lado, para uma “pessoa” que tem cit waang não há “eu” ou “meu” envolvidos e, assim, ela não entrará em pânico nem se tornará superconfiante. Apenas restará a concentração, que é um poder natural. Esquecendo inteiramente do eu, esse alguém tem sucesso na prova. Este é um exemplo elementar e básico do efeito do não apego e de cit waang. waang. Agora, uma pessoa estúpida e iludida, tão logo escuta a palavra suññatā mencionada nas palestras dos templos, traduz a palavra como “a mais completa vacuidade ou nada”. Esta é a interpretação materialista e é a forma como certos grupos a entendem. O suññatā do suññatā do Buddha significa a ausência de qualquer coisa que possamos agarrar ou segurar como sendo uma entidade ou eu permanente, embora fisicamente todas as coisas lá estão em sua inteireza. Quando seguramos, há dukkha; dukkha; quando não seguramos, há a liberdade em relação a dukkha. dukkha. A palavra é descrita como vazia porque nada há que nós tenhamos o direito de

agarrar. Devemos lidar com este mundo vazio com uma mente que não segura. Se quisermos algo, deveremos buscá-lo com uma mente livre do apego, de forma a conquistarmos o objeto desejado sem que ele se torne uma fonte de sofrimento. Não compreender a palavra “vazio” - somente esta simples palavra - é uma grande superstição (sīlabbata (sīlabbata-- parāmāsa)  parāmāsa) e se constitui num grande obstáculo para a conquista da Corrente do Nibbāna do  Nibbāna.. Vamos, então, compreender, de forma apropriada e completa, a palavra “vazio”, e todas as outras palavras utilizadas pelo Buddha,. Ele descreveu o mundo como sendo vazio, pois nele nada há que possa ser tomado como eu ou ego. Ele respondeu a pergunta do rei Mogha dizendo: “Sempre veja o mundo como algo vazio. Sempre olhe para o mundo, com tudo aquilo que contém, como algo vazio”. Vendo-o como vazio, a mente automaticamente se torna livre do agarrar e do segurar. Não poderá surgir a paixão, o ódio e a ilusão. Ser bem sucedido nesta tarefa é tornar-se um arahant. Se não se consegue ser bem sucedido, é preciso continuar tentando; mesmo sendo ainda um mundano comum, se terá menos sofrimento. Nenhum sofrimento surge enquanto existir cit waang. waang. Sempre que alguém é levado por outras coisas e esquece, o sofrimento volta. Se mantivermos uma boa observação, produzindo o vazio (da ideia de eu) mais e mais frequentemente, e de maneira duradoura, seremos capazes de penetrar a essência do Buddhismo, e conhecer a Corrente do Nibbāna do Nibbāna..

48) AGORA, NO POUCO TEMPO TEM PO QUE NOS RESTA, RESTA, FAREI FAREI A ÚLTIMA PERGUNTA, PERGUNTA, “QUAL FOI A ÚLTIMA INSTRUÇÃO INS TRUÇÃO QUE O BUDDHA NOS DEIXOU?” Como todos sabem, alguém que está para morrer, geralmente deixa um testamento, um conjunto de instruções finais. Quando o Buddha estava para morrer, ele proferiu as seguintes palavras: “Todas as coisas compostas estão sujeitas à decadência. Estejam bem equipados com a diligência!”. Tudo não mais é que um fluxo perpétuo, isto é, tudo é vazio (de um eu). Todas as coisas são anicca, anicca, mudam incessantemente, fluem sem fim. Tal fluxo perpétuo é desprovido de um eu ou qualquer coisa pertencente a um eu. Estejam vigilantes e bem preparados. Em outras palavras, não sejam tolos, não se tornem apaixonados pelas coisas, não considerem que qualquer coisa valha a pena ser agarrada ou segurada. Não se apeguem a nada sem pensar. Isso é o que ele queria dizer com diligência. Devemos estar sempre equipados com tal diligência.

Mas os jovens são um problema. Olhem quão desatentos eles são. Tomam todas as coisas como completamente desejáveis, como merecedoras de apego e possessão. Apegar-se a elas como desejáveis ou desagradáveis, em última análise, é uma fonte de stress para si e para os outros. Tais pessoas não estão seguindo as instruções dadas no testamento do Buddha. Desperdiçam o benefício de terem nascido como seres humanos e de pais buddhistas. Não estão cumprindo o último desejo do Buddha. Todos nós, jovens e velhos, temos condições de cumprir as últimas instruções do Buddha. Não sejamos negligentes ou desatentos. Não vamos seguir pela vida sem consciência, tomando as coisas como merecedoras de apego ou possessão. Possamos sempre ver o mundo como vazio de qualquer eu ou qualquer coisa pertencente a um eu. Nossas mentes serão livres do apego; paixão, ódio e ilusão não surgirão na mente. E assim conquistaremos a coisa suprema que é possível para a humanidade. Em outras palavras, todos os problemas cessarão, e isso é tudo. O Buddha nos deu outra instrução final: “Partam e preguem bem a doutrina, esplêndida no começo, no meio e no fim”. Eu gosto de interpretar esta instrução como estimulando-nos a ensinar o não agarrar e o não segurar no nível elementar das crianças, no nível intermediário dos adultos, e no nível mais superior e avançado daqueles que se dirigem ao Estado Supremo e para os quais nada mais importa. O Buddha ensinou apenas o não agarrar, nada mais. Isso pode ser ensinado em diferentes níveis: no das crianças, no das pessoas de meiaidade, no das pessoas velhas. Ou pode ser interpretado de outra forma. Ensinem o Dhamma para o benefício das pessoas que vivem no mundo, isso num nível grosseiro; para o benefício em outros mundos, num nível intermediário; e, então, para o benefício supremo, o qual transcende todos os mundos. Toda a essência do ensinamento pode ser sumarizada como sendo a liberdade em relação ao sofrimento através do não-apego. Daí o mais importante ensinamento ser este não agarrar e não segurar; esta ausência de qualquer ideia de eu ou de qualquer coisa pertencente a um eu. Por favor, então, cada um de vocês mantenha em mente uma palavra, uma única palavra que revela todo o Dhamma, a simples sílaba waang (vazio, waang (vazio, livre), que em pāli é suññatā suññatā - o cerne e essência do Buddhismo. As pessoas quebram os preceitos morais porque carecem de cit waang  waang  (a mente livre da ideia de eu). As pessoas não têm concentração porque não têm cit waang. waang. As pessoas não têm insight  porque   porque não

têm cit waang. waang. O Buddha tinha cit waang. waang. Cit waang  waang  é o que o estado de Buddha é. O Dhamma é simplesmente o ensinamento de cit waang, waang, a prática que leva a cit waang, waang, e o fruto dessa prática, que é cit waang, waang, e, derradeiramente, nibbāna. nibbāna. A Sangha consiste em pessoas que seguem os sistemas de prática do Buddha a fim de atingirem cit waang. waang. Buddha, Dhamma e Sangha podem ser sintetizados na palavra waang  waang  (livre, vazio, vacuidade). É-se bem sucedido em manter os preceitos morais através da abstenção do agarrar e segurar e através do ser livre das impurezas mentais, liberdade em relação ao agarrar e segurar. Quando cit waang  waang  é atingido, as impurezas estão ausentes e a concentração atinge seu pico. Quando alguém consegue ver as coisas (do mundo) como vazias, ela não se agarra ou se segura a nenhuma delas, e atinge o completo insight . A Via e o Fruto do  Nibbāna   Nibbāna  consistem em compreender o vazio e, sucessivamente, atingir os frutos do vazio até seu ápice. Caridade, moralidade, tomar refúgio (no Buddha, Dhamma e Sangha), concentração, insight , Via e Fruto e nibbāna nibbāna - tudo pode ser sintetizado na simples palavra waang (vaziez). waang (vaziez). Essa é a razão para o Buddha ter dito: “Vaziez é o que ensino. Um ensinamento que não trata da vaziez é o ensinamento de um outro, um ensinamento não ortodoxo composto por um discípulo posterior. Todos os discursos que são pronunciamentos do realizado são profundos, de significado profundo, meios para a transcendência do mundo e tratam primariamente da vaziez (suññatā (suññatā)”. )”. Isto foi falado pelo Tathāgata. De outra parte: “Um discurso de qualquer tipo, embora produzido por um poeta ou erudito, em versos, poético, esplêndido, melodioso nos sons e sílabas, não é fiel ao ensinamento, se estiver desconectando do suññatā”. suññatā”. Há dois tipos de discursos. Aqueles que lidam com suññatā são suññatā são pronunciamentos do Buddha; aqueles que não tratam de suññatā são suññatā são pronunciamentos de seguidores posteriores. Dessa forma, o Buddha considerou ser suññatā, suññatā, e os discursos lidando com suññatā, suññatā, a real essência do buddhismo. Esta é a razão por ter dito: “Quando o ensinamento de suññatā desaparecer suññatā desaparecer e mais ninguém estiver interessado nele, então, a essência real do Dhamma terá sido perdida”. Isso é semelhante ao tambor dos reis Dasāraha nos tempos antigos, o qual era passado de geração a geração. À medida que foi sendo desgastado e dilapidado, ele era consertado e emendado sucessivamente, num período longo de tempo, até que, finalmente, não havia nada mais lá além dos novos materiais. Sua real substância havia desaparecido completamente. Quando chega o momento em que os bhikkhus não mais se interessam pelo estudo, e por prestar atenção a tópicos relacionados

a suññatā, suññatā, que é o tema que deveriam estar estudando e praticando, nesse momento, pode ser dito que a substância original do Buddhismo foi completamente perdida e nada permanece além de um material novo, pronunciamentos de discípulos posteriores, tal como na estória do tambor. Pensem nisto! O Buddha nos incentivou a ensinar o Dhamma, esplêndido no começo, no meio e no fim, em termos de não agarrar e não segurar. Mas qual a condição do Buddhismo atualmente? É como o tambor original ou consiste apenas de novo material, somente remendos? Podemos descobrir por nós mesmos simplesmente examinando se as pessoas estão interessadas em suññatā e praticam suññatā. suññatā. Estas foram as últimas instruções do Buddha aos seus discípulos: praticar a diligência quanto ao ensinamento, proclamar seu ensinamento e restaurar o material decadente para uma condição fresca e saudável através do estudo de suññatā. suññatā. Isto deve ser feito pela exploração, experimentação, estudo e discussão até o momento em que a compreensão deste ensinamento foi revivida e podermos dizer que o material genuíno foi restaurado à sua condição original.

Conclusão Sintetizamos o Ensinamento no formato de seções curtas a fim de ser facilmente entendido e lembrado, juntamente com citações dos textos. Espero que se lembrem dos pontos aqui discutidos, pois ilustram verdades fundamentais para serem mantidas em mente, sendo princípios gerais que podemos utilizar para julgar e decidir várias questões que possamos encontrar no futuro. O Buddha disse que se alguma dúvida surgir a respeito de qualquer ponto, devemos comparar a proposição em dúvida com os princípios gerais. Se fracassar em se encaixar nos princípios gerais, podemos rejeitá-la como não sendo um ensinamento do Buddha. Quem quer que tenha feito o pronunciamento, o fez incorretamente; tal mestre está ensinado a coisa errada. Mesmo se tiver afirmado que ouviu do próprio Buddha, não acreditem em uma palavra dele. Se não se encaixar nos princípios gerais, isto é, não se encaixar nos Suttas e no Vinaya, rejeitem como não sendo uma afirmação do Buddha. O ensinamento do Buddha é sobre não agarrar, não segurar, suññatā, suññatā, anattā  anattā  (não-eu), e qualquer coisa lidando apenas com elementos, ao contrário de seres, indivíduos, egos, “eu”, “ele” ou “ela”. No interior, na região de onde vim, as pessoas costumavam aprender este verso em pāli no primeiro dia em que iam morar num mosteiro: Yathā paccayaṁ pavattamanaṁ dhātumattamevetaṁ Tais coisas são meramente elementos naturais incessantemente condicionados por condições  Dhātumattako Tão somente elementos  Nissatto Não seres reais  Nijjivo Não vidas individuais Suñño

Vazios de qualquer auto-entidade auto-enti dade Elas deviam aprendem isso como a primeira coisa no primeiro dia em que iam morar num mosteiro. Ainda não haviam aprendido como prestar respeito à imagem do Buddha, como recitar ou como realizar os serviços da manhã e da tarde; não haviam ainda aprendido a realizar os procedimentos da pré-ordenação. Em outras palavras, os recém-chegados eram equipados com o conhecimento supremo, a própria essência do Buddhismo, desde o primeiro dia em que entravam no mosteiro para pedir a ordenação. Se tal costume ainda existe em algum lugar, eu não sei, e se os aspirantes à ordenação entenderiam o que este verso significa, eu também não sei. Mas o objetivo desse hábito era excelente: dar a alguém a essência do Buddhismo desde o primeiro dia em que chegassem. “Yathā paccayaṁ  paccayaṁ  (Tais coisas são condicionadas causalmente, isto é, desprovidas de um eu permanente).  Dhātumattamevetaṁ   Dhātumattamevetaṁ  (Tais coisas são meramente elementos, isto é, desprovidas de um eu permanente).  Nissatto,  Nissatto, nijjivo, nijjivo, suñño  suñño  (vazias, nenhum indivíduo ou pessoa, desprovidas de um eu permanente)”. Isso eles aprendiam desde o primeiro dia, mas seus descendentes deixaram que esse costume desaparecesse. Quem será culpado quando chegar o dia em que suññatā  suññatā  será tão pouco compreendido que nada mais restará do buddhismo original? Espero que isso tenha servido um pouco para estimulá-los, pessoas boas, a pensar um pouco e, assim, ajudar a nutrir e sustentar o Buddhismo. Pelo bem da paz e da felicidade do mundo, esqueçam tudo sobre tal ‘eu’!

Referências Escriturais Nas palestras originais, Ajahn Buddhadāsa fornecia, quando apropriado, referências (volume e página) para suas fontes na edição da Royal Siamese Pāli do Tipitāka. Traduzimos tais referências num formato que possa ser de ajuda para os leitores em sua consulta de traduções ocidentais. Elas estão listadas de acordo com a numeração das seções de perguntas no “Conteúdo”. 1. Majjhima Nikāya, Alagaddūpama Sutta (#22)  3. Majjhima Nikāya, Cūḷataṇhāsaṅkheyya Cūḷataṇ hāsaṅkheyya Sutta (#37) 5. Aṅguttāra Nikāya, Catukkanipāta, Rohitassa-vagga (#45) 6. Majjhima Nikāya, Alagaddūpama Sutta (#22) 7. Saṁyutta Nikāya, Mahāvāra-vagga, LV, LV, vi, 3 8. Saṁyutta Nikāya, Mahāvāra-vagga, XLV, XLV, i, 76 9. Aṅguttāra Nikāya, Pañcakanipāta, O Guerreiro (#79) 10. Majjhima Nikāya, Cūḷasaccaka Sutta (#35) 11. Aṅguttāra Nikāya, Nikāya , Tikanipāta, Mahāvagga, Kālāma Sutta (#65)

12. Aṅguttāra Nikāya, Tikanipāta, Iluminação (#103) 13. Majjhima Nikāya, Saḷāyatanavibhaṅga Sutta (#137) 14. Aṅguttāra Nikāya, Tikanipāta, Devadutavagga (#33) ṅguttāra Nikāya, Catukkanipāta, Kammavagga (#234) 15. Aṅguttāra Nikāya, Tikanipāta, Puggalavagga (#22) 16. Aṅguttāra Nikāya, Catukkanipāta, Sañcetanavagga (#180) 17. Aṅguttāra Nikāya, Tikanipāta, Brāhmanavagga (#56) 18. Aṅguttāra Nikāya, Catukkanipāta, Uruvelāvagga (#21) 19. Itivuttaka, III, v, iii 20. Dīgha Nikāya, Mahāvagga, Mahāparinibbāna Sutta (#16) 21. Sutta-nipāta, Sutta-nipāt a, Parayanavagga, Vatthugāthā 22. Majjhima Nikāya, Cūḷasuññatā Sutta (#121)

23. Paṭisambhidāmagga, Yoganaddhavagga, Suññakathā 24. Saddhammappajjotikā Parte 1. 25. Paṭisambhidāmagga, Paññavagga, Paññav agga, Vipassanākathā Vipassanākathā 26. Aṅguttāra Nikāya, Navakanipāta, Mahāvagga (#36) 27. Aṅguttāra Nikāya, Navakanipāta, Mahāvagga (#41) 28. Aṅguttāra Nikāya, Navakanipāta, Pancālavagga (#51) ṅguttāra Nikāya, Sattanipāta, Abyākatavagga (#52) 29. Majjhima Nikāya, Bhaddāli Sutta (#65)  31. Dīgha Nikāya, Mahāvagga, Mahāparinibbāna M ahāparinibbāna Sutta (#16)  34. Udāna, Cullavagga, VII, i e ii ; Aṅguttāra Nikāya, Sattanipāta, byākatavagga (#53)  37. Majjhima Nikāya, Angulimāla Anguli māla Sutta (#86)  39. Itivuttaka, I, iii, 7 

40. Aṅguttāra Nikāya, Navakanipāta, Sihanādavagga (#20) 41. Itivuttaka, III, iv, 4 48. Dīgha Nikāya, Mahāvagga, Mahāparinibbāna Sutta (#16)

Sobre o tradutor da edição inglesa Rod Bucknell começou a se interessar seriamente pelo Buddhismo em meados de 1960, quando, durante uma visita à Tailândia, foi introduzido nas práticas da meditação da visão clara. Após um ano em vários centros de meditação e mosteiros tailandeses, foi ordenado monge sob a orientação de Ajahn Paññananda, do Wat Cholapratan Rangsarit. Tornou-se logo interessado nos ensinamentos de Ajahn Buddhadāsa, e, reconhecendo seu valor potencial para os ocidentais, começou a traduzir algumas das obras mais importantes do Ajahn para o inglês. Durante os quatro anos em que permaneceu na Sangha, ele traduziu seis obras de tamanhos variados, trabalhando usualmente em contato estreito com o Ajahn, a fim de garantir a precisão da tradução dos conceitos chaves. Apesar de seu retorno à vida doméstica, ele mantém o intenso interesse tanto acadêmico quanto prático - nos ensinamentos de Ajahn Buddhadāsa, e publicou vários artigos em revistas de estudos religiosos. Atualmente ele é palestrante no Departamento de Estudos de Religião da Universidade de Queensland, Austrália.

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OUTROS TÍTULOS DE EDIÇÕES NALANDA NALANDA autores Joias Raras do ensinamento buddhista por vários autores Passo a Passo: Meditações sobre a sabedoria sabedoria e a compaixão por Ven. Maha Ghosananda Ghosananda Pensando Pen sando o Buddhismo: Buddhismo: Uma reflexão sobre as nobres verdades Ven. Bhikkhu Bodhi Bodhi O Nobre Nobre Caminho Óctuplo: O caminho para o fim do sofrimento por Ven. Ven. Bhikkhu Bodhi autores Preliminares Prelimina res da Prática Buddhista por vários autores A Causa do Sofrimento Sofrimento na perspectiva buddhista por Ajahn Buddhadāsa 48 Respostas Respostas sobre o Buddhismo Buddhismo por Ajahn Buddhadāsa Ensinamentos de Cristo, Ensinamentos de Buddha Buddha por Ajahn Buddhadāsa Buddhadāsa O Cerne da Cerne da Árvore da Iluminação por Ajahn Buddhadāsa Amando Aman do e Morrendo: Uma visão buddhista sobre sobre a morte por Visu Céu Azul Verde Mar: Noções sobre Noções sobre o Buddhismo Coreano por Ricardo Sasaki A Vida É O Que É por Rev. Gyomay Kubose Revista de Estudos Buddhistas 01 Integrando Estudo e Prática: (Revista Sati #1) As Contribuições das Mulheres para o Buddhismo: (Revista Sati #2) O Esqueleto de uma Filosofia da Religião: A Filosofia Japonesa encontra o Ocidente por Kiyozawa Manshi Shinran: Sua Vida e Pensamento por Norihiko Kikumura

BÔNUS: CAPÍTULO “A VIDA HARMONIOSA” DO LIVRO ‘JOIAS RARAS DO ENSINAMENTO BUDDHIST BUDDHIS TA’  Ayya  Ayya Khemā se tornou monja buddhista buddhist a em 1979, no Sri Lanka, e foi uma das mais influentes líderes buddhistas. Ela estabeleceu o Wat Buddha Dhamma, um mosteiro na tradição das florestas perto de Sydney, Austrália, em 1978. No Sri Lanka, ela criou o International Buddhist Women’s Center para treinamento de monjas e na  Alemanha estabeleceu o Buddha-Haus em 1989. 1989. Quando cantamos juntos, temos que ter ritmo e harmonia. Devemos prestar atenção ao tempo e às outras pessoas ou ficaremos fora de sintonia. O mesmo é verdade quando vivemos juntos. Temos que prestar atenção aos outros, sentir nossa sensação de estarmos juntos e criar harmonia. As pessoas precisam disso como fundamento para viver com habilidade. A vida habilidosa geralmente se estraga porque nenhum de nós tem nem harmonia nem atenção ao nosso tempo apropriado. E o que criamos no mundo se torna uma imagem espelhada do que encontramos em nós mesmos. O verdadeiro primeiro passo em criar harmonia acontece dentro de nós mesmos. Isto não requer nenhuma situação especial, mas pode ser feito quer estejamos sentados na sala de meditação, remando um barco, cozinhando o almoço, lendo um livro, ou trabalhando no jardim. Criar um sentimento harmonioso em nós depende de estarmos contentes. De outra forma, haverá desarmonia. Contentamento não deve ser dependente das condições externas, que nunca são perfeitas. Depois de meses de seca, todo mundo reclama do fato de não haver água para muitas plantas. Agora nós temos o contrário – está muito úmido e o solo está lamacento e escorregadio. Onde podemos encontrar perfeição no mundo? Se estivermos procurando por condições externas para nos trazer contentamento, estaremos procurando em vão. Temos que encontrar condições internas que conduzem ao contentamento. Uma delas é a independência – não

independência financeira, que pode trazer outros perigos, mas independência emocional da aprovação dos outros. Isto exige o conhecimento de que estamos tentando fazer o melhor que podemos, e se alguém desaprova, este é o modo como as coisas são. Nem todo mundo aprovava o Buddha também, mas o Buddha disse: “Eu não discuto com o mundo. O mundo discute comigo”. Ele aceitou o fato de que as pessoas podiam fazer objeção a ele ou à sua doutrina. Ele entendeu totalmente que nem todo mundo pode concordar. Ser independente também inclui não buscar por apoio dos outros. Às vezes, o melhor que podemos fazer pode ser muito bom; às vezes é apenas medíocre. Isto também deve ser aceito. Nós não podemos esperar que todo mundo nos apoie. Se às vezes não podemos fazer tão bem quanto pensávamos que poderíamos, isto também está bem; e não há razão para descontentamento. A independência emocional requer a existência de um coração amoroso. Se estivermos buscando por amor, nós estaremos emocionalmente dependentes e geralmente descontentes, porque não temos o que queremos, ou não temos o suficiente. Mesmo se temos o suficiente, nós ainda assim não podemos depender dele para preencher nossas necessidades. Buscar amor é um esforço totalmente insatisfatório e irrealizável. O que realmente funciona, entretanto, é amar os outros, o que traz independência emocional e contentamento. Amar os outros é possível quer o outro corresponda ou não. Amor não tem nada a ver com o outro; é uma qualidade dos nossos próprios corações. O contentamento depende de se criar um campo de harmonia dentro dos nossos corações – um lindo campo aberto, cheio de flores, contendo amor, independência emocional, e autoaceitação. Nós não buscamos por amor ou aprovação, mas os damos indistintamente. Isto é simples e funciona. Isto constitui um coração generoso. Normalmente, quando alguém necessita alguma coisa de nós, nosso ego se sente ameaçado, medroso e diminuído. Isto é muito evidente no nível material, quando temos medo de perder nossas posses. Podemos sentir a mesma ameaça quando alguém quer nosso amor. Se damos amor e aprovação, entretanto, não estamos nem ameaçando nem sendo ameaçados. Amar é o único modo de podermos viver em harmonia com nós mesmos. Às vezes, não nos sentimos bem fisicamente. Isto também não é razão para descontentamento. “É natural adoecer”, o Buddha nos convida a lembrar. Não se fala em se tornar infeliz ou descontente por causa disso. É da natureza do corpo

ter alguns problemas. Outras vezes, pode haver desejos na mente. Nós podemos permitir isso, mas não temos que nos envolver com esses desejos. Se sofremos com o dukkha que a mente e o corpo geram, nunca haverá qualquer contentamento. Onde podemos encontrar contentamento? Certamente não em edifícios, na natureza ou em outras pessoas. Há somente um único lugar: dentro de nossos corações. Nesta base reside o entendimento de que o oferecimento de amor e apoio cria um campo de harmonia em torno de nós, que é também nosso campo de treinamento. É um campo de treinamento para a vida habilidosa porque nos confrontamos com os outros. Nós necessitamos da reflexão do nosso próprio ser nos outros para podermos nos ver claramente. Quando existe desarmonia com outra pessoa, esta é a imagem espelhada de nós mesmos. Não poderá haver desarmonia com os outros se nos sentimos harmoniosos interiormente. A imagem do espelho não mente. Um dos discursos do Buddha descreve três monges que viviam juntos como leite e água. Suas ideias e desejos se misturavam completamente. Havia total harmonia porque nenhum deles procurava seu próprio modo. Pelo menos isto nos dá uma ideia do que é possível; de outro modo, iremos continuar a acreditar que nossa negatividade é justificada. “Harmonia” tem muitos significados diferentes. Principalmente, é o centro essencial de viver feliz. Às vezes ficamos apegados ao nosso próprio sofrimento. Isto é muito comum. Mas, quando vemos a tolice disso, nós podemos parar. Felicidade é verdadeiramente o objetivo de todo ser vivo, não somente dos seres humanos. Nós tentamos meditar para nos tornarmos mais felizes, mas não podemos sentar em meditação por todo o dia. Às vezes, até sentimos que através da meditação surgem ressentimentos enterrados e dolorosos, que particularmente não queremos ver. Podemos sentir que através da meditação surge mais sofrimento do que tínhamos antes, mas isso é somente porque finalmente o admitimos e o vemos claramente. Isso estimula a compaixão por todas as pessoas, por vermos que ser um humano significa sofrimento. Existem diferentes estágios no desenvolvimento espiritual, e no princípio nós somos como crianças. Quer estejamos no quinto, sexto ou sétimo graus, nós todos somos ainda crianças no processo de crescimento. Algumas pessoas são capazes de lidar com seu sofrimento melhor do que outras. Um modo pouco habilidoso de lidar com ele é tentar fugir dele. Quando corremos, o sofrimento tem o hábito de acompanhar. O sofrimento não vive em

um certo lugar ou em uma situação particular, ele vive em nossos próprios corações. Ele monta no mesmo avião, barco, ou carro conosco, e vai aonde formos. Tentar escapar dele fugindo é claramente impossível. Outro modo inábil que todos temos tentado é culpar alguma outra pessoa, situação ou coisa. Isto significa que nós não aceitamos a responsabilidade por nossas próprias vidas. Um terceiro modo inábil de lidar com o sofrimento é se tornar deprimido ou infeliz. Essa é a nossa reação mais comum. Então, segue-se a resignação, até que alguma coisa agradável aconteça para nos libertar – um bolo de aniversário, um sorvete, ou um elogio – e nosso humor se levanta. Esses meios de se lidar com o sofrimento nos mantém no balanço entre desejo e rejeição. O único meio realmente habilidoso de se lidar com o sofrimento é olhar para ele como uma experiência de aprendizado e se lembrar que o Buddha ensina o sofrimento como a primeira das quatro nobres verdades. Obviamente, ele conhece as dificuldades humanas. A segunda nobre verdade é a causa do sofrimento, que é o desejo sedento: querer alguma coisa que não temos ou querer se livrar de alguma coisa que temos. Não há outras causas do sofrimento. Se vemos o sofrimento dentro e não nos tornamos envolvidos por ele, mas o aceitamos como uma realidade, como parte da vida, podemos também encontrar a causa para ele em nós mesmos. Então, podemos dizer: “Está certo, é assim que ele é”. Se pudermos aceitar a primeira e a segunda Nobres Verdades, então poderemos assumir que a terceira e a quarta devem ser verdadeiras também. A terceira Nobre Verdade é a realização da cessação de todo o sofrimento – nibbāna, libertação total – e a Quarta é o Nobre Caminho Óctuplo, que leva à completa libertação. As primeiras duas verdades são fáceis de provar – podemos experimentá-las muitas vezes cada dia. Tudo que temos que fazer é prestar atenção. O sofrimento surge continuamente, e não cessará até que todo desejo sedento tenha sido eliminado, quando nos tornamos um arahant, totalmente iluminado. Por que deveríamos nos surpreender quando o sofrimento surge? Seria mais lógico se surpreender quando o sofrimento não surge. Se somos surpreendidos quando o sofrimento surge, isso significa que estamos ainda esperando encontrar total satisfação ou preenchimento no mundo. Para ter harmonia interior, devemos aceitar o sofrimento como parte integral do ser humano. Se nós não gostamos e rejeitamos, nossa resistência a tornará pior, e

fugir dela se tornará prioridade. Normalmente isto incluirá tentar mudar as pessoas, situações, nosso trabalho, ou qualquer outra coisa que venha à nossa mente. Nós nunca poderemos eliminar o sofrimento dessa forma, mas somente através do abandono do desejo sedento – esse é o ensinamento do Buddha. Neste estágio de nossas vidas, podemos tomar essas palavras como orientações para a prática. Já começa a aparecer um vislumbre de esperança quando podemos verificar algumas das coisas que ele disse, e podemos aceitar o restante na confiança de tentar entendê-las. Quando surge o sofrimento, podemos perceber que alguma coisa que queremos não está acontecendo. Nós podemos encontrar o desejo e largá-lo, pois não há outro meio de evitar o sofrimento. Quanto mais abandonamos o desejo sedento, mais harmonia temos. O desejo atrapalha a harmonia. Imagine que estamos cantando juntos e uma pessoa quer ser escutada acima de todas as outras, ou outra quer cantar mais rápido. Toda a harmonia é interrompida. O contentamento em nossos corações é enraizado na independência emocional, em dar amor e aprovação, ao invés de tentar receber. Nós precisamos entender que todo o sofrimento baseia-se no desejo, e que devemos portanto largar os desejos. Esse é o caminho e o ensinamento. Nós frequentemente esquecemos essas verdades básicas. Por que nos esquecemos tão facilmente? Nossa afirmação e identificação com o ego é básica, e reduz tudo mais a algo sem importância. Nossas mentes estão preocupadas com “eu” e “meu,” e desde que todo mundo pensa dessa forma, o mundo é um lugar desarmônico. Podemos encontrar harmonia somente em nossos corações; ela não nos poderá ser dada por nenhuma outra pessoa. O Buddha nos mostrou o caminho através da meditação do amor irradiante (mettā), da conduta amorosa, das absorções meditativas (jhāna) e da meditação da visão penetrante (vipassanā). Esses são todos meios para a libertação e não fins em si mesmos. Nosso objetivo é a compreensão da impermanência (anicca), insatisfatoriedade (dukkha), e não existência de um centro substancial (anattā) – dentro da natureza de constantes mudanças, dentro das dificuldades inerentes à vida, e dentro dos jogos que o ego representa, perturbando a paz e a harmonia. Existem problemas somente quando eu os tenho. Se não há “eu,” como pode haver um problema? Harmonia é a sensação de estar junto dos outros, mas também junto de si mesmo. Tornar-se uma pessoa total traz harmonia. A palavra “sagrado” (holy em inglês) tem raízes na palavra “total, completo” (whole em inglês). Nós não

precisamos ser sagrados (holy), mas totais (whole) e completos em nós mesmos. Esse é o mais difícil e o trabalho de maior valor que podemos executar. Quando soubermos que não há nada nos faltando, não há nada que precisemos encontrar em algum lugar no exterior, o contentamento e a paz começarão a preencher nossos corações. CONFIRA O LIVRO ‘JOIAS RARAS DO ENSINAMENTO BUDDHISTA ’ NA AMAZON

[1]   Pequenas casas comumente encontradas na Tailândia e que são consideradas moradas de `espíritos’ protetores da casa (nota do tradutor). [2]  Baht é a unidade econômica da Tailândia. É dividido em cem satang. (nota do tradutor).