21. Lugo Rodríguez, Raúl - Hebreos y Cartas Católicas

La Biblioteca Bíblica Básica está formada por guías de lectura y estudio sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento realizadas por profesores de Sagrada Escritura de Latinoamérica, especialmente de México, con su propio estilo hermenéutico.

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21 Raúl H. Lugo Rodríguez, sacerdote de la Arquidiócesis de Yucatán desde 1982, es Licenciado por el Pontificio Istituto Biblico de Roma. Realizó estudios en el Studium Biblicum Franciscanum de Jerusalén y ha sido profesor en el Seminario de Yucatán, en el Instituto Teológico Pastoral para América Latina (ITEPAL) de Bogotá y en la Universidad Pontificia de México. Obras publicadas: Las trampas del poder, Flor que nace de la muerte, La Biblia es verde, Los primeros profetas cristianos, Mujeres de la Biblia, mujeres para hoy y La Iglesia católica y la homosexualidad.

Santiago, 1 y 2 Pedro, Judas, 1, 2 y 3 Juan Raúl H. Lugo y Ricardo López Rosas

Ricardo López Rosas

Hebreos y Cartas Católicas:

21 El lector de este volumen encontrará inspiración y pistas para arraigar su propia identidad en contacto vivo con la Palabra de Vida y la comunidad eclesial que la recibe y transmite.

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Raúl H. Lugo Rodríguez

anto la Carta a los Hebreos como las Cartas Católicas son ventanas privilegiadas para conocer las difíciles experiencias de los grupos cristianos, luego del entusiasmo que los llevó a abrazar modos de vida «alternativos»: ni asimilados a los seductores movimientos religiosos del helenismo romanizado, ni amparados en las prácticas y normativas que el judaísmo secular garantizaba. Tensionados por esos extremos, los cristianos debieron reflexionar y remodelar su propia identidad y sus expresiones. Sacaron lo nuevo de lo viejo y fundamental: la revelación de Jesús de Nazaret y la práctica del amor fraterno. Entre conflictos y rupturas, el rumbo del cristiano no cambia: «amar al hermano como Él nos amó», hasta conseguir «los cielos nuevos y la tierra nueva donde habite la justicia».

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Santiago, 1 y 2 Pedro, Judas, 1, 2 y 3 Juan

1. El mundo de la Biblia 2. La Biblia, libro sagrado 3. Introducción al Pentateuco. Génesis 4. Éxodo y Levítico. Números y Deuteronomio 5. Historiografía deuteronomista: Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes 6. Historiografía postexílica: 1 y 2 Crónicas, Esdras, Nehemías, 1 y 2 Macabeos 7. Introducción al profetismo. Isaías 8. Jeremías y Ezequiel 9. Profetas menores y Daniel 10. Salmos. Cantar de los Cantares. Lamentaciones 11. Introducción a la literatura sapiencial. Job, Qohelet, Proverbios, Sabiduría, Eclesiástico 12. Narraciones: Ester, Judit, Rut, Tobías. Apócrifos del Antiguo Testamento 13. El mundo del Nuevo Testamento 14. Introducción al Nuevo Testamento y los Apócrifos del Nuevo Testamento 15. Marcos. Mateo 16. Lucas. Hechos 17. Evangelio y Apocalipsis de san Juan 18. Introducción a Pablo. Romanos y Gálatas 19. 1 y 2 Corintios. 1 y 2 Tesalonicenses 20. Efesios, Filipenses, Colosenses, Filemón. Pastorales: 1 y 2 Timoteo, Tito 21. Hebreos y Cartas Católicas: Santiago, 1 y 2 Pedro, Judas, 1, 2 y 3 Juan

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BIBLIOTECA BÍBLICA BÁSICA

Colección dirigida por Carlos Junco Garza y Ricardo López Rosas:

Hebreos y Cartas Católicas:

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Ricardo López Rosas (Santiago Maravatío, Guanajuato, México 1962). Licenciado en Teología Bíblica por la Universidad Pontificia de México y Doctor por la Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen de Frankfurt del Meno (1999). Docente de varias asignaturas del Nuevo Testamento en la UPM. Ha sido director y colaborador de Efemérides Mexicana, de Qol y de la Asociación de Biblistas Mexicanos, así como fundador de la serie Estudios Bíblicos Mexicanos.

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RAÚL H. LUGO RODRÍGUEZ RICARDO LÓPEZ ROSAS

HEBREOS Y CARTAS CATÓLICAS: SANTIAGO, 1 Y 2 PEDRO, JUDAS, 1, 2 Y 3 JUAN Biblioteca Bíblica Básica 21

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Diseño de cubierta: Francesc Sala © Raúl H. Lugo Rodríguez y Ricardo López Rosas © Editorial Verbo Divino, 2008 Fotocomposición: NovaText, Mutilva Baja (Navarra) © De la presente edición: Verbo Divino 2013 ISBN pdf: 978-84-9945-777-2 ISBN (versión impresa): 978-84-8169-783-4

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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CONTENIDO

Presentación de la colección por los directores .....................

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Siglas y abreviaturas más usadas .............................................

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Algunos datos cronológicos de la época del Nuevo Testamento

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Sumos sacerdotes desde Herodes el Grande hasta la destrucción del Templo .................................................................

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PRIMERA PARTE: CARTA A LOS HEBREOS Y CARTAS CATÓLICAS Raúl H. Lugo Rodríguez CAPÍTULO I. INTRODUCCIÓN GENERAL ........................ III. ¿Por qué las llamamos cartas «católicas»? La denominación .......................................................................... III. ¿Son realmente cartas? El género literario .................. III. ¿Dónde y cuándo se escribieron? El entorno histórico

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CAPÍTULO II. LA CARTA A LOS HEBREOS ...................... III. ¿Quién escribió esta carta? El problema del autor ...... III. ¿Cuándo se escribió esta carta? El problema de fecharla III. El género literario ........................................................ IV. La estructura de la carta-sermón .................................

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HEBREOS Y CARTAS CATÓLICAS

CAPÍTULO III. EL HIJO DE DIOS ES SUPERIOR A LOS ÁNGELES ................................................................. III. La validez del sacerdocio antiguo: el conflicto de origen 1. Los sumos sacerdotes judíos ................................... III. El nombre de Cristo: 1,5–2,18 .................................... CAPÍTULO IV. JESUCRISTO, SUMO Y ETERNO SACERDOTE ........................................................................ III. La primera exposición sobre el Sacerdocio de Cristo: 3,1–5,10 ....................................................................... Complemento. Para entender el midrash ......................... III. La segunda exposición sobre el Sacerdocio de Cristo: 7,1–10,18 ..................................................................... Complemento. La Pasión de Cristo y la pasión de los pobres ...........................................................................

43 43 43 47

51 51 55 58 62

CAPÍTULO V. UN CAMINO DE FE Y DE PACIENCIA ...... III. Las recomendaciones finales de la carta: 10,19–13,25 III. La tipología como método hermenéutico ................... III. El único Sacerdote y los «sacerdotes» ........................

65 65 66 68

CAPÍTULO VI. LA CARTA DE SANTIAGO ....................... III. ¿Quién escribió esta carta? El problema del autor ...... III. Estructura literaria de la carta .....................................

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CAPÍTULO VII. LA VERDADERA RELIGIÓN .................... III. La sabiduría que viene de Dios: 1,1-18 ....................... III. Poner en práctica la Palabra de Dios que se escucha: 1,19-27 ......................................................................... III. La verdadera religión: exigencias de la fe: 2,1-13 .......

85 85

CAPÍTULO VIII. LA FE Y LAS OBRAS ................................. III. Fe práctica y fe teórica: 2,14-26 .................................. III. Grandeza y limitaciones de la palabra humana: 3,1-12 III. La verdadera y la falsa sabiduría: 3,13-18 ...................

93 93 99 102

CAPÍTULO IX. CONFLICTO ENTRE RICOS Y POBRES ... III. Lo que impide la vida comunitaria: 4,1-12 .................

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CONTENIDO

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III. Vanidad e inmoralidad de las riquezas: 4,13–5,6 ........ III. Epílogo: la vida cristiana y la escatología: 5,7-20 .......

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Resumen didáctico de la Carta de Santiago ..........................

117

CAPÍTULO X. LA PRIMERA CARTA DE PEDRO ............... III. ¿Quién escribió esta carta? El problema del autor ...... III. Tradiciones subyacentes a la carta .............................. III. Estructura y género literario de la carta ......................

121 121 123 125

CAPÍTULO XI. LA IGLESIA: NUEVO PUEBLO DE DIOS ... III. El autor y los destinatarios: 1,1-12 .............................. III. Llamados a la santidad: 1,13-21 .................................. III. La iglesia, pueblo sacerdotal: 2,1-10 ........................... Complemento. El símbolo de la piedra en la Biblia .........

127 127 129 132 136

CAPÍTULO XII. EL TESTIMONIO CRISTIANO EN MEDIO DEL MUNDO ................................................... III. Los cristianos: forasteros y peregrinos: 2,11-12 ........... III. Los cristianos y las autoridades civiles: 2,13-17 .......... Complemento. Ejercicio exegético ................................... III. Los esclavos cristianos y el sufrimiento de Cristo: 2,18-25 ......................................................................... IV. Los esposos cristianos, herederos de la gracia de la vida: 3,1-7 .................................................................... IV. Deberes de todos, de cara a las persecuciones: 3,8–4,11

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CAPÍTULO XIII. EL MINISTERIO DE LA CONDUCCIÓN III. La recompensa prometida a los que sufren: 4,12-19 ... III. Los presbíteros y la conducción comunitaria: 5,1-5a ... III. Exhortación y saludos finales: 5,5b-14 ....................... Complemento. El Pastoreo del Magisterio Latinoamericano

165 165 166 168 169

Resumen didáctico de la Primera Carta de Pedro .................

175

CAPÍTULO XIV. LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO ......... III. ¿Quién escribió esta carta? El problema del autor ...... III. Género literario, contenido y estructura de la carta ... III. Destinatarios de la carta ..............................................

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CAPÍTULO XV. LA ESPERA ACTIVA DE LA PARUSÍA ... III. La llamada a la fidelidad y sus fundamentos: 1,3-21 ... III. Alerta contra los falsos maestros: 2,1-22 .................... III. Preparación para la escatología: 3,1-18 ......................

183 183 184 186

CAPÍTULO XVI. LA CARTA DE JUDAS .............................. III. ¿Quién escribió esta carta? El problema del autor ...... III. Género literario, contenido y estructura de la carta ... III. Relación entre la Segunda Carta de Pedro y la Carta de Judas ........................................................................ IV. El problema de los falsos maestros .............................. IV. El uso de la literatura apócrifa del Primer o Antiguo Testamento .................................................................. VI. La doctrina de la carta ................................................

191 191 191

193 194

Resúmenes didácticos de la Segunda Carta de Pedro y la Carta de Judas ....................................................................

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Bibliografía sobre Hebreos y las Cartas Católicas ..................

201

192 193

SEGUNDA PARTE: LAS TRES CARTAS DE SAN JUAN Ricardo López Rosas CAPÍTULO I. INTRODUCCIÓN GENERAL ........................ III. Autoría, fecha y lugar .................................................. III. Relación entre las cartas y el evangelio de san Juan ... III. Algunos puntos teológicos de 1 Jn ..............................

205 206 209 211

CAPÍTULO II. TERCERA CARTA DE SAN JUAN ............. III. Carta de recomendación ............................................. III. Un conflicto intraeclesial ........................................... III. Expresiones eclesiales en 3 Jn .....................................

215 215 216 218

CAPÍTULO III. SEGUNDA CARTA DE SAN JUAN ........... III. El encabezado: vv. 1-3 .................................................

225 225

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CONTENIDO

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III. Cuerpo del escrito: vv. 4-11 ........................................ vv. 4-6: El mandamiento fundante ............................. vv. 7-11: Los anticristos .............................................. III. Despedida: vv. 12-13 ...................................................

226 226 227 229

CAPÍTULO IV. PRIMERA CARTA DE SAN JUAN ............. III. La Vida manifestada: 1 Jn 1,1-4 .................................. III. Caminar en la Luz: 1 Jn 1,5–2,17 ............................... 1. Unión con Dios y caminar en tiniebla: 1,6–2,2 .... 2. El conocimiento de Dios: 2,3-11 ........................... 3. Los creyentes frente al mundo: 2,12-17 ................. Complemento. Ejercicio exegético sobre 1 Jn 2,3-11 ......

231 232 235 236 238 240 242

CAPÍTULO V. LA IDENTIDAD PROFUNDA DEL CREYENTE ................................................................... III. La manifestación de los anticristos y de los hijos de Dios: 1 Jn 2,18–3,10 .................................................... 1. La crisis escatológica: 2,18-27 ................................ 2. La manifestación de los hijos de Dios: 2,28–3,10 ... III. El amor mutuo: 3,11-24 .............................................. 1. El amor fraterno mutuo: 3,11-17 ........................... 2. El corazón del creyente: 3,18-24 ............................

257 257 259 261 261 262

CAPÍTULO VI. ORIENTADOS POR EL AMOR Y LA VERDAD ...................................................................... III. Discernir los espíritus: 4,1-6 ........................................ III. La victoria del creyente: 4,7–5,17 ............................... 1. El amor es de Dios: 4,7–5,4 .................................... 2. El testimonio de la redención: 5,5-17 .................... III. Conclusión: 5,18-21 ....................................................

265 265 267 267 269 271

Bibliografía elemental sobre las Cartas de san Juan ..............

273

GLOSARIO ...........................................................................

275

Índice de recuadros, mapas y actividades ...............................

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06.171 - 02. Presentación

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PRESENTACIÓN DE LA COLECCIÓN POR LOS DIRECTORES

La Biblia es el libro del pueblo de Dios, porque ha nacido y crecido con él, página a página, generación a generación. Ella es su memoria más viva y también su horizonte más seguro. En la Escritura el pueblo ha plasmado tanto su identidad profunda como su razón de regenerarse para cumplir cabalmente su pertenencia a Dios. En esas páginas tan queridas, habitan las generaciones pasadas, las de Noé y Rebeca, las de María y Samuel, las de Rut y Pablo, las de la Magdalena y Juan... Sí, sin duda; pero también en ellas nos encontramos tú y yo, con Doña Carmen y Don Socorro, con Alejandra y Lalo, con Citlali y Sergio... y tantos y tantos que con-formamos el pueblo de Dios, el viejo y siempre nuevo. Por eso queremos tanto este libro, porque es la historia de nuestra propia familia, de Dios y sus hijos; por eso lo leemos con fe y con tanto gusto. El Concilio Vaticano II nos ha recordado que la entera vida del pueblo de Dios, en todas sus expresiones, ha de estar animada por la Escritura. Esto ha traído una multiplicación de traducciones de la Biblia, pero sobre todo un florecimiento de cursos y escuelas bíblicas, de encuentros parroquiales y diocesanos en torno a la Escritura, de jóvenes y adultos hambrientos del Pan de la Palabra y deseosos de compartirlo con todos. Nuestros medios se han distinguido por eso, porque hoy, más que ayer, el pueblo de Dios hace suya la Escritura y encuentra en ella su identidad y forja con ella su futuro; un futuro abierto a la fraternidad y la justicia del Reino anunciado por Jesús. En esa amplia perspectiva queremos situar esta serie de la Biblioteca Bíblica Básica (BBB). Destinada a quienes ya han asimilado los rudimentos de la iniciación bíblica y quieren seguir progre-


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sando en el conocimiento y amor a la Palabra de Dios. A ellos les ofrecemos los 21 volúmenes de que constará la obra. Aquí encontrarán no sólo informaciones sólidas y fundadas sobre cada libro bíblico, sino un instrumento para conjugar la Palabra con la experiencia cotidiana, porque hemos privilegiado los momentos para la interpelación personal y grupal. Por supuesto que agentes de pastoral, religiosas y religiosos, alumnas y alumnos de Institutos Bíblicos, sacerdotes y seminaristas hallarán aquí más elementos para vivir con gozo su compromiso cristiano. La primera parte de este volumen 21 de la BBB estudia el escrito a los Hebreos, las Cartas de Santiago, Primera y Segunda de Pedro, y la de Judas; será Raúl H. Lugo Rodríguez quien nos guíe. La segunda parte estudia las Cartas de san Juan, y será Ricardo López Rosas quien nos ayude. Estas tres cartas pertenecen al conjunto de la literatura juánica, del que el evangelio y el Apocalipsis de san Juan forman parte, de modo que el lector podrá recurrir al volumen 17 de esta misma serie para redondear el estudio. Los documentos del Nuevo Testamento que aquí estudiamos son fundamentales para asomarnos a las experiencias de las comunidades cristianas, luego del entusiasmo inicial. Sus páginas nos borran la ilusa fantasía que a veces acunamos pensando que todo fue armonía y solidaridad entre los primeros cristianos. No, no fue así. La identidad del cristiano se fue forjando y remodelando continuamente para no momificarse ni quedarse anclada en Palestina. De un lado, el cristianismo hubo de tomar dolorosa distancia del judaísmo; del otro, debió discernir contenidos, formas y expresiones del complejo cultural del helenismo romanizado, para no terminar diluido en una de tantas y tan seductoras religiones que pululaban en el Mediterráneo oriental. Por si fuera poco, las fracturas internas de las iglesias amenazaban, una y otra vez, con volverlas asociaciones litúrgicas y cultuales sin incidencia ética en aquellas sociedades. Las dificultades enfrentadas por esas generaciones, segunda y tercera de cristianos, no son tan extrañas a las nuestras. En este volumen, el 21 de la BBB, el lector encontrará someros tratamientos a las secciones literarias y temáticas de cada libro bajo estudio. Además de otros recursos pedagógicos, en cada capítulo hay una sección destinada a confrontar la propia actitud con la Palabra de Dios. Creemos que esto es fundamental para que las letras aprendidas se traduzcan en vida. E igualmente hemos incorporado un par de ejercicios exegéticos para que el lector vaya haciéndose


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PRESENTACIÓN

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con algunos rudimentos técnicos al leer la Escritura y pueda caminar por ella con mayor soltura. Por lo demás, los recuadros son ventanas que invitan a asomarse a los contextos de la Escritura, con el fin de ubicar mejor un asunto particular. Los recursos bibliográficos que se ofrecen al término de cada parte de este libro son referencias cualificadas para seguir estudiando. Aunque buscamos que esté escrito en lenguaje llano, hemos visto la necesidad de un glosario, donde se explican algunos tecnicismos y conceptos corrientes en el mundo bíblico. El lector sabrá sacar el jugo a esta guía que hoy ponemos en sus manos, gracias a Dios. Los directores: Ricardo López Rosas Carlos Junco Garza Representante de la Editorial: Julián Fernández de Gaceo, SVD


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06.171 - 03. Siglas

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SIGLAS Y ABREVIATURAS MÁS USADAS

a.C. AJ Ap ApElías AT c. cap. cf. d.C. esp. EvFelipe EvJn Hist. Ecl. lit. NT p(p). pássim SalSal TestAser v.gr. vol. v(v). 1QS 1, 2, 3 Jn

Antes de Cristo o de la era común Antigüedades de los Judíos Apocalipsis Apocalipsis de Elías (y así de otros apocalipsis) Antiguo o Primer Testamento Cerca de, seguida de un número que indica fecha Capítulo Confer, compárese, véase Después de Cristo o de la era común Especial o especialmente Evangelio de Felipe Evangelio según san Juan Historia Eclesiástica Literalmente Nuevo o Segundo Testamento Página(s) En lugares diversos Salmos de Salomón Testamento de Aser (y así de otros Testamentos) Verbi gratia, a modo de ejemplo Volumen Verso(s) Manuscrito de la Regla de Qumrán, Cueva 1 Primera, Segunda, Tercera Carta de san Juan

El Imperio romano en el siglo I d.C.

0

100

CIRENE 200 300 km

GALACIA CILICIA

EGIPTO

CHIPRE

NABATEA

REINO DE HERODES

SIRIA

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MAR MEDITERRÁNEO

CRETA

ASIA

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MALTA

MACEDONIA

MAR NEGRO

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06.171 - 04. Datos cronológicos

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ALGUNOS DATOS CRONOLÓGICOS DE LA ÉPOCA DEL NUEVO TESTAMENTO

64/63 a.C. 37 a.C. 7/6 a.C. 4 a.C. 26 d.C. 30 d.C. 35-40 d.C. 41 d.C. 62 d.C. 64-66 d.C. 70 d.C. 73 d.C. 70-100 d.C. 75-80 d.C. 86-95 d.C. 100-105 d.C. 107-108 d.C. 130 d.C. 132-135 135 d.C.

Pompeyo toma Palestina Herodes el Grande, rey de los judíos Nacimiento de Jesús de Nazaret Muerte de Herodes el Grande. Revueltas en Palestina Poncio Pilatos, prefecto de Judea Muerte de Jesús Formación de la Iglesia de Antioquía El emperador Claudio expulsa a los judíos de Roma Muerte de Santiago el Justo en Jerusalén Insurgencia judía en Palestina Caída de Jerusalén. Incendio del templo Toma romana de la fortaleza de Masada Obras de Flavio Josefo, historiador judío Fundación de Jamnia o Yabné, academia del rabinismo. Primera Carta de Clemente Romano Muerte de Juan en Éfeso Cartas de Ignacio de Antioquía El emperador Adriano, en Jerusalén, dictamina reconstruirla Movimientos insurgentes en Palestina Caída de Jerusalén. El templo es dedicado a Júpiter

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SUMOS SACERDOTES DESDE HERODES EL GRANDE HASTA LA DESTRUCCIÓN DEL TEMPLO

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22.

Ananel Aristóbulo III Jesús, hijo de Fiabi Simón, hijo de Boetus Matías, hijo de Teófilo José, hijo de Elim Joazar, hijo de Boetus Eleazar, hijo de Boetus Jesús, hijo de Seim Anás Ismael, hijo de Fiabi Eleazar, hijo de Anás Simón, hijo de Kamito José Caifás, yerno de Anás Jonatán, hijo de Anás Teófilo, hijo de Anás Simón Kantera, hijo de Boetus Matías, hijo de Anás Elionas, hijo de Kantera José, hijo de Kamit Ananías, hijo de Nebedías Ismael, hijo de Fiabi

37-36 a.C. 35 a.C. 35-22 a.C. 22-5 a.C. 5-4 a.C. 5 a.C. 4 a.C. desde 4 a.C. al 6 d.C. 6-15 d.C. 15-16 d.C. 16-17 d.C. 17-18 d.C. 18-37 d.C. 37 d.C. 37-41 d.C. desde el 41 d.C. ¿? hacia el 44 d.C. ¿? 47-55 d.C. 55-61 d.C.

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José Kabi Ananos, hijo de Anás Jesús, hijo de Damnías Jesús, hijo de Gamaliel Matías, hijo de Teófilo Pinjás de Jafta

61-62 d.C. 62 d.C. 62-63 d.C. 63-65 d.C. 65-67 d.C. 67-70 d.C.

06.171 - 06. I. Capítulo I

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PRIMERA PARTE

CARTA A LOS HEBREOS Y CARTAS CATÓLICAS Raúl H. Lugo Rodríguez

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CAPÍTULO I

INTRODUCCIÓN GENERAL

Casi siempre, cuando leemos el Nuevo Testamento (= NT), nuestra atención se centra en los evangelios. Y no es para menos. Los cuatro primeros documentos del NT son, por así decirlo, el retrato más acabado de la persona de Jesús, que los cristianos reconocemos y confesamos como el Hijo de Dios vivo. La liturgia católica, por ejemplo, subraya en sus celebraciones eucarísticas la preponderancia de la lectura del evangelio invitando a los fieles a ponerse de pie para escucharlo y entonando un canto, el canto del aleluya, como preparación para su proclamación. Después de los evangelios, el bloque que más llama la atención dentro del conjunto del NT son las Cartas de san Pablo. La tradición eclesial que parte de la Reforma protestante les concede un especialísimo lugar en sus servicios litúrgicos y no existe casi ninguna celebración de culto entre los cristianos, sea católica o protestante, que prescinda de la lectura de alguna de las cartas paulinas. Poca atención, en cambio, prestamos al conjunto de cartas que no son atribuidas a san Pablo. ¡Es una lástima! Debido a la apabullante presencia del conjunto de las cartas paulinas, nos hemos perdido leer y apreciar cartas que tienen un profundo mensaje y que tienen la gran virtud de ponernos en contacto con la realidad litúrgica y moral de las primitivas comunidades cristianas. En este sentido, cada una de las cartas que estudiaremos es una lección de cristianismo práctico, porque nos conecta con personas que intentaron, como nosotros lo intentamos hoy, superar el cristianismo como una simple teoría que puede llegar a ser vacía o alienante, para abrazar, en cambio, una práctica de vida que, sin dejar de lado la rectitud de la doctrina, no se queda solamente en una enumeración formal de verda-

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CARTA A LOS HEBREOS Y CARTAS CATÓLICAS

des –como si recitar el credo fuera lo fundamental para salvarse–, sino que se esfuerza en llegar a una práctica de vida coherente con las verdades que se profesan. Nuestro tiempo exige coherencia entre la fe y la vida. Por eso nos resulta muy útil asomarnos al mundo de las primitivas comunidades cristianas para ver cómo ellas intentaron hacer en su vida comunitaria esa síntesis entre la fe y la vida que hoy se nos exige también a nosotros. Trataremos, por ello, de conocer cuáles son los problemas introductorios que plantean estas cartas (quién las escribió, cuándo y dónde fueron escritas, etc.) y las soluciones que se han dado a estas cuestiones, para pasar después a descubrir las características de cada una de ellas, su estructura y los principales temas teológicos que tratan. En esta primera parte del libro estudiaremos algunas de las cartas conocidas como Cartas Católicas (la Carta de Santiago, las dos Cartas de Pedro y la Carta de Judas), además del documento conocido como Carta a los Hebreos, del cual los estudios bíblicos actuales nos dan certeza suficiente de que no proviene de la pluma de san Pablo ni de su círculo inmediato. Las restantes Cartas Católicas (las tres Cartas de Juan) serán tratadas en la segunda parte de esta obra por Ricardo López Rosas. Es muy importante que este estudio vaya acompañado de la lectura de los textos bíblicos que se van señalando. Nada hay más contradictorio que un estudio bíblico sin contacto directo con la Palabra de Dios escrita. Debe, pues, leerse completa la carta que se está estudiando. Éste es un libro que ha de leerse con la Biblia abierta al lado. Por eso también recomendamos, además de la lectura acuciosa del texto de la carta que se esté estudiando, responder a los cuestionarios, concebidos para afianzar los conocimientos adquiridos y para aplicar la enseñanza de las distintas cartas a nuestra realidad de hoy. I. ¿POR QUÉ LAS LLAMAMOS CARTAS «CATÓLICAS»? LA DENOMINACIÓN Dentro del NT, la sección que llamamos «cartas» se encuentra entre el libro de los Hechos de los Apóstoles y el libro del Apocalipsis. En esta sección encontramos una primera clasificación que tiene como origen al autor de algunos de estos escritos: san Pablo. A este conjunto de 13 cartas se les llamaba en latín «corpus pauli-

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num», porque todas ellas eran atribuidas a la pluma de san Pablo. Ahora sabemos que esto no es del todo exacto. Algunas de estas cartas son, sin duda, obra del apóstol de los gentiles. Éstas son las llamadas «cartas auténticas» porque provienen con mayor seguridad de san Pablo: la Primera Carta a los Tesalonicenses, la Carta a los Gálatas, las dos Cartas a los Corintios, la Carta a los Romanos y la Carta a Filemón. Hay mucha discusión a propósito de otras dos cartas, la Carta a los Filipenses y la Segunda Carta a los Tesalonicenses. Finalmente, casi todos están de acuerdo en que la Carta a los Efesios y la Carta a los Colosenses, además de las cartas llamadas «pastorales», que son las dos a Timoteo y la Carta a Tito, no son de la pluma de Pablo, sino de algunos de sus discípulos de su círculo inmediato, que las habrían escrito después de la muerte del Apóstol. Por otra parte, como ya he mencionado en la introducción, nadie considera la Carta a los Hebreos como una carta paulina. Pero esta división es solamente una hipótesis de los especialistas. En el lenguaje común, cuando se hace referencia a las Cartas de san Pablo, nadie hace estas distinciones y todos seguimos llamando cartas paulinas al conjunto que hemos mencionado, a excepción de la Carta a los Hebreos. De manera que no se considera equivocado decir que el conjunto de las Cartas de Pablo está formado por 13 cartas. Junto a este conjunto majestuoso, las demás cartas parecen un tanto eclipsadas. En la mayoría de los comentarios, las cartas que no se atribuyen a san Pablo son presentadas como «las otras cartas». Esto se debe quizá a que lo único que tienen en común estas cartas parece ser, precisamente, el hecho de no haber sido escritas por san Pablo. La denominación de «católicas» dada a las cartas no paulinas se remonta hasta Orígenes, que llama así a la Primera de Pedro, Primera de Juan y Judas, y también a la epístola de Bernabé, que más tarde habría sido excluida de la lista de libros considerados inspirados (Hist. Ecl. VI, 25,5). También el mismo Eusebio de Cesarea (Hist. Ecl. II, 23,24) menciona a la Carta de Santiago como «la primera de las llamadas Cartas Católicas». EL ORDEN DE LAS CARTAS CATÓLICAS El orden que guardan las Cartas Católicas en nuestras actuales Biblias es ya conocido por san Jerónimo y fue popularizado por la versión de la Biblia conocida como «Vulgata Clementina». En realidad, Jerónimo no hizo otra cosa que ajustarse al uso común que tenían las igle-

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sias de Oriente en el siglo IV. Probablemente el hecho de que la Carta de Santiago presida este conjunto epistolar se deba a que Santiago fue jefe de la iglesia de Jerusalén y pariente cercano de Jesucristo. Hay quienes opinan que la cita de Gal 2,9: «Por eso Santiago, Pedro y Juan, que eran tenidos por columnas de la iglesia...» tuvo también su influencia en la decisión de dar a las Cartas Católicas el orden que actualmente tienen. Estas cartas están situadas después de las atribuidas a san Pablo en la lista aprobada y oficializada por el Concilio de Trento. Sin embargo, muchos manuscritos griegos y muchas ediciones protestantes antiguas las mencionan antes de las cartas paulinas, quizá para respetar el principio que coloca primero a los apóstoles y después a san Pablo.

Como sabemos, la palabra católico quiere decir ‘universal’. Se asume, por eso, que dichas cartas habrían sido llamadas así por los antiguos escritores debido al hecho de estar dirigidas a todos los cristianos sin especificación de lugar, a diferencia de Pablo, que conserva destinatarios bien determinados en sus cartas. Sin embargo, esta afirmación no es absoluta, pues la Primera Carta de Pedro –por ejemplo– se dirige a un grupo de iglesias que, aunque es bastante amplio, son iglesias identificables: «Yo, Pedro, apóstol de Jesucristo, escribo a los extranjeros escogidos que están dispersos por el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia» (1 Pe 1,1). Lo mismo puede decirse de la Segunda y Tercera Cartas de Juan, que están dirigidas a personas particulares. De cualquier manera, resulta cierto que ésta es una seria diferencia entre las cartas paulinas, todas ellas con destinatarios bien definidos, sean comunidades o personas, y las cartas que ahora estamos estudiando. Otros señalan que el nombre de «católicas» pudo venirles, no de los destinatarios, sino de la naturaleza general o universal de su contenido doctrinal. A esta opinión hace referencia la manera como los especialistas de lengua inglesa suelen llamar a las Cartas Católicas: «General Epistles». Cualquiera que haya sido el motivo, es probable que la fuente de la denominación de «católicas» sea la Primera Carta de Juan, que fue aceptada por todos desde el principio y que carece de presentación y de destinatarios particulares. Muchos especialistas, sin embargo, consideran que la denominación de «católicas» no parece ser ni oportuna ni exacta, porque su sentido actual se reduce al hecho de que no fueron escritas por san Pablo. Por eso muchos prefieren llamarlas «cartas no paulinas». Esta denominación, hay que reconocerlo, evi-

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ta que caigamos en una confusión bastante común en estos tiempos de pluralidad religiosa: pensar que son cartas «católicas» porque no las aceptan las iglesias cristianas protestantes. Nada de eso. Las cartas no paulinas son aceptadas como inspiradas por todos los cristianos, tanto por los que pertenecen a la Iglesia católica como los que pertenecen a las otras iglesias cristianas que derivaron de la Reforma protestante. Sin embargo, debido a esta posible confusión de lenguaje, muchos prefieren no referirse a ellas como «católicas». Quizá sea conveniente recordar en este momento que la lista de libros bíblicos es distinta entre las diferentes confesiones cristianas solamente en lo que toca al Primer o Antiguo Testamento. Allí, las iglesias protestantes siguen la lista breve de libros que aceptan los judíos, mientras que la Iglesia católica sigue la lista larga, que viene de la Biblia griega que usaban los primeros cristianos y que es conocida como la Biblia de los Setenta. Pero en lo que toca al NT, la coincidencia es total. En el conjunto de las Cartas Católicas o no paulinas, ocupan un lugar aparte las Cartas de Juan. Su afinidad con el evangelio de san Juan y con el libro del Apocalipsis salta a la vista. Junto con estos otros libros bíblicos forma un conjunto diverso que es conocido como literatura juánica. Ésa es la razón por la cual serán tratadas juntas en la segunda parte de esta obra, y que se complementa con el volumen 17 de esta serie: Evangelio y Apocalipsis de san Juan.

II. ¿SON REALMENTE CARTAS? EL GÉNERO LITERARIO Muchos especialistas sostienen que, dentro del NT, hay solamente cuatro géneros literarios: evangelio, hechos, cartas y apocalipsis. Los dos primeros géneros literarios, que no nos corresponde estudiar aquí, serían una invención original de los cristianos. Los dos últimos géneros, cartas y apocalipsis, ya existían en otros tipos de literatura fuera del NT y anteriores a él.

GÉNEROS LITERARIOS Cuando hablamos de géneros literarios nos referimos a las leyes y normas de expresión que caracterizan a una manera concreta de escribir y la diferencian de las otras. Cualquiera puede distinguir actual-

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mente una investigación histórica o una biografía científica de un relato legendario o de una fantasía. Como son géneros literarios diferentes, no le exigimos a la leyenda la rigurosidad de datos que le exigimos a una investigación histórica. Lo mismo ocurre si comparamos la novela con la poesía: a la primera le pedimos intensidad narrativa y claridad en el desarrollo de la trama, mientras que de la segunda se espera una profunda carga simbólica y una sonoridad que la haga vehículo de belleza.

En efecto, los seres humanos escriben cartas desde hace muchos siglos. Hay incluso quienes piensan que el origen de la escritura fue, precisamente, la necesidad de escribir cartas. En la antigüedad era muy difícil escribir cartas, tanto por la escasez de materiales y su alto precio, como por la dificultad de encontrar gente que supiera leer y escribir. Había varias clases de cartas: las privadas, que servían para mandar noticias a algún amigo o familiar, aunque a veces hubiera que contar con que la carta podría ser leída a más gente, por lo que se cuidaba mucho el estilo; las cartas oficiales, a través de las cuales algún gobernante o funcionario daba órdenes o respondía a alguna consulta, y que solían ser cartas muy solemnes; y las cartas escritas para público amplio, que eran concebidas ya desde el principio no como comunicación privada, sino como vehículo para la expresión de ideas o consejos. Las cartas no paulinas, salvo la Segunda y Tercera Cartas de Juan, que algunos consideran cartas privadas, pueden agruparse en esta última clasificación. Pero nos queda claro que el género literario que llamamos «cartas» no es una creación cristiana, como, por ejemplo, los evangelios, sino que es un estilo de comunicación que ya existía en muchas culturas y que era de uso frecuente en el mundo judío y grecorromano. En nuestro tiempo, las cartas siguen un esquema que puede percibirse fácilmente. Comenzamos poniendo el lugar y la fecha desde donde se escribe. Inmediatamente después viene la mención del destinatario. El cuerpo de la carta suele comenzar con saludos estereotipados, como: «espero que al recibir la presente te encuentres bien de salud...». Al final de la carta ponemos saludos para otros conocidos y alguna frase de despedida, para terminar con la firma del remitente. Este esquema tiene ciertas variaciones según escribamos a una persona de confianza, a una oficina gubernamental o a alguien que no conocemos personalmente.

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También en la antigüedad, las cartas seguían un esquema más o menos fijo. Sea por los ejemplos con que contamos y que nos vienen de documentos fuera de la Biblia, como por las cartas incluidas en la lista de libros del NT, podemos reconocer el esquema que seguían los que escribían cartas en la época de Jesús y los apóstoles. Hay ciertas frases fijas que conforman el género literario de «cartas» y que pueden ser encontradas en las cartas que tenemos en la Biblia: a) Saludo inicial X a Y (Esd 4,17; Rom 1,1; 1 Pe 1,1; 2 Pe 1,1). b) Saludo de paz (shalom o xaire, según fuera escrita la carta en hebreo o en griego) (Esd 4,17; Hch 15,23; Sant 1,1). Algunos autores del NT añadían palabras al saludo para fortalecer el sentido religioso de la carta que escribían (1 Tes 1,1; Rom 1,7; 1 Pe 1,2). c) Saludos finales de y a otras personas (Rom 16,21ss; 1 Pe 5,12-14). Estos elementos pueden descubrirse también en la correspondencia que mantenían diferentes sinagogas judías o en la comunicación pública y privada de las personas de cultura grecorromana. Las cartas, sea en la tradición judía como en la tradición griega, no tenían como elemento común la firma. En algunas ocasiones, sin embargo, debido a que mucha gente no escribía personalmente sus cartas, sino que hacía uso de algún secretario, se ponía la firma de propio puño del remitente. San Pablo parece haberlo hecho, al menos en una ocasión (1 Cor 16,21). Algunas veces, también el amanuense saludaba por su propia iniciativa, como en Rom 16,22. En las cartas del NT se termina, muchas veces, con una bendición o doxología (Rom 16,25-27; 1 Pe 5,14; 2 Pe 3,18). Podemos decir entonces que las cartas del NT son verdaderas cartas y no solamente una ficción literaria. Lo que hace a las cartas del NT diferentes de cualquier otro tipo de cartas de su tiempo es su parte central. La sección central o cuerpo de la carta de las epístolas del NT no refleja moldes grecojudíos. El corazón de las cartas del NT está formado por una sección doctrinal en la que el autor expone su pensamiento, seguida de amonestaciones parenéticas o de índole práctica. Aunque esto es mucho más cierto en relación con las Cartas de san Pablo, vale también para las

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Cartas Católicas. En este sentido, el género literario de las cartas del NT tiene un gran parecido con el género de predicación oral. Si se les considera como cartas-predicación, entonces sí podemos decir que es un género literario de creación cristiana, desarrollado sobre todo por Pablo. Las cartas del NT no son sustituto de conversaciones privadas, sino maneras de hablar públicamente a las asambleas (1 Tes 5,27); son instrumentos de predicación, medios para anunciar el mismo mensaje que anuncian los otros libros del NT: la novedad de vida que Jesús ha hecho irrumpir en el mundo con su muerte y resurrección. Como comunicación inspirada que conserva características de predicación, las cartas del NT son producciones literarias únicas. Y aunque con el paso del tiempo los elementos retóricos van ganando lugar a los elementos epistolares, nunca la Iglesia ha dejado de llamar «cartas» a estos escritos. Las cartas conforman la mayor parte de la literatura del NT. Entre un número de 27 documentos, las cartas agrupan a 21 de ellos. El predominio de las cartas en la literatura cristiana de los orígenes nos revela tres cosas fundamentales: a) La existencia de iglesias en diáspora, es decir, iglesias situadas fuera de Palestina y dispersas por todo el mundo conocido y la existencia de misioneros itinerantes –como san Pablo– que atendían a las comunidades y se mantenían comunicados con ellas. b) El intenso diálogo que existía entre las diversas comunidades cristianas. c) Nos revela también que la finalidad de la literatura cristiana era sostener la vida y la misión de las comunidades y no tanto hacer trabajos de reflexión teológica. La teología, en los textos del NT, está al servicio de la vida y la marcha de las comunidades. III. ¿DÓNDE Y CUÁNDO SE ESCRIBIERON? EL ENTORNO HISTÓRICO Hasta hace algún tiempo, los historiadores del NT dividían el período histórico inmediatamente posterior a Jesús en período apostólico, que abarca los años en que vivían todavía los apóstoles, y período posapostólico, que engloba los años posteriores a la muerte de

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los apóstoles. Se pensaba, además, que los libros del NT habían sido escritos todos ellos en el período apostólico. Actualmente, con los conocimientos que tenemos de la historia de los textos, las probabilidades van en otra dirección. Casi todos los especialistas actuales están de acuerdo en que la mayor parte de los escritos del NT fueron redactados después de la muerte del último apóstol conocido. Dado que a finales del segundo tercio del primer siglo (año 67) ya habían desaparecido de la escena los tres apóstoles de que tenemos mayor conocimiento (Pedro, Pablo y Santiago el hermano del Señor), la época apostólica debe limitarse hasta este segundo tercio del siglo I. Por eso, siguiendo una sugerencia del exegeta Raymond Brown, ha empezado a llamarse al último tercio del siglo «período subapostólico». En este período se habrían escrito casi todos los libros del NT, a excepción de las cartas indiscutiblemente paulinas, que fueron escritas mientras vivían san Pablo y otros apóstoles. Esto quiere decir que la mayoría de los libros del NT no fueron escritos por el apóstol cuyo nombre llevan, sino por discípulos de ese apóstol que habrían querido así perpetuar la memoria del apóstol fallecido. A este procedimiento, bastante común en el judaísmo de los tiempos de Jesús, se le llama pseudoepigrafía y era un procedimiento legítimo, no era considerado plagio. El período posapostólico, en cambio, se iniciaría, según esta reciente nomenclatura, hacia principios del siglo II, cuando ya existían escritos cristianos presentados con el nombre y la autoridad de sus propios autores y no adjudicados a la memoria de los grandes apóstoles. Tal es el caso de las obras de Ignacio de Antioquía y de otros escritores cristianos. Resumiendo, diremos que las épocas pueden identificarse de la siguiente manera: PERÍODO APOSTÓLICO, que abarca los años 30 al 66 d.C., o sea, todo el segundo tercio del siglo I. En este período solamente se escribieron las cartas auténticas de Pablo (Rom, 1-2 Cor, 1 Tes, Gal, Flm y, acaso, Flp). La conclusión de esta época está marcada por tres circunstancias: a) Las muertes de Santiago (62), Pedro y Pablo (64-66) b) La salida del centro de la cristiandad de la ciudad de Jerusalén. c) La explosión del nacionalismo zelota en la guerra del 66 d.C.

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LOS PRIMEROS OBISPOS DE LA IGLESIA DE JERUSALÉN, HASTA EL TIEMPO DE ADRIANO Santiago el hermano del Señor: († 62) Simeón de Cleofás, primo del Señor, martirizado en el 107 Justo Zaqueo Tobías Benjamín Juan Matías Felipe Séneca Justo Leví Efrén José Judas Cf. EUSEBIO, Hist. Ecl. IV, 5,3

PERÍODO SUBAPOSTÓLICO, que abarca el resto del siglo I (del 66 al 100 d.C.). Éste es el gran período de composición y redacción de los evangelios y del resto de los libros del NT, incluyendo, desde luego, las cartas que estamos estudiando. Este período comienza después de la muerte de los grandes apóstoles, con la subida al trono romano de la dinastía de los Flavios: Vespasiano, Tito y Domiciano. Durante el mandato de los dos primeros emperadores mencionados hubo buenas relaciones entre los cristianos y las autoridades. Por el contrario, Domiciano desató la persecución contra los cristianos, motivado probablemente por las siguientes causas: a) El surgimiento de ciertas actitudes anti-Estado entre los cristianos, debido al retraso de la parusía. b) La influencia del judaísmo antisocial y la identificación que los romanos todavía hacían de la iglesia y la sinagoga. PERÍODO POSAPOSTÓLICO, que abarca todo el siglo II y en el que surgen los primeros escritos cristianos que no son atribuidos a los apóstoles. Las principales ideas que se manejan en las Cartas Católicas encuentran su raíz en el Primer o Antiguo Testamento, que era la fuente religiosa y normativa para todo judío. Los cristianos, en la tarea de reinterpretar los acontecimientos a la luz de la resurrección, retomaron el Primer Testamento y lo descubrieron como si hubiera sido escrito directamente para la edificación de la nueva comunidad eclesial. Pero también encontramos raíces evangélicas en muchas de las Cartas Católicas. No podemos asegurar que los autores de las cartas conocieran ya algún evangelio redactado, tal como los tenemos

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ahora. Nos referimos, más bien, a ciertas colecciones de dichos y hechos de Jesús que seguramente circularon entre las comunidades antes de que los evangelios tomaran su forma definitiva. Sólo así podemos explicarnos que la Carta de Santiago, por ejemplo, contenga muchos contactos con el evangelio de san Mateo, como lo veremos en su momento. El ropaje de pensamiento griego que encontramos en nuestras cartas no puede oscurecer su intención fundamental de ser vehículos del mensaje cristiano y hacer que la oferta de vida hecha en Jesucristo llegara a los lectores. Gracias a Eusebio, uno de los primeros cristianos en escribir una historia de la Iglesia antigua (Hist. Ecl. III, 25), sabemos que hubo una fuerte discusión en los primeros siglos para aceptar las Cartas Católicas en el canon o lista de libros inspirados. Solamente la Primera de Pedro y la Primera de Juan fueron aceptadas unánimemente desde el inicio. Eusebio refleja esto en su Historia Eclesiástica, poniendo las otras cinco cartas (Sant, 2 Pe, Jds, 2-3 Jn) en el elenco de los libros llamados «discutidos» (antilegomena, en griego). También Orígenes, un escritor del siglo III, al hablar de los libros discutidos, muestra conocer las dudas que se cernían sobre la Carta a los Hebreos y las cinco cartas mencionadas también por Eusebio. Da la impresión de que las dudas sobre Santiago y Judas impresionaron mucho a Orígenes. Nunca dice compartirlas, pero no intenta tampoco defender ninguna de las cartas puestas en cuestión. Sólo expresa su opinión positiva acerca de la Carta de Judas. No es hasta el siglo V cuando aparece de forma clara un consenso casi unánime sobre la canonicidad de estas cartas discutidas, es decir, la decisión de incluirlas en la lista oficial de libros sagrados. Durante algún tiempo sobrevivieron ciertas dudas en las iglesias sirias. Posiblemente en relación con estas dudas antiguas muchos autores medievales nombraron después a estas cartas llamándolas indistintamente «católicas» (universales) y «canónicas» (aceptadas en la lista oficial).

PARA PROFUNDIZAR 1. Busca la definición en un diccionario o enciclopedia de los siguientes géneros literarios: epopeya, novela, drama, poesía, cuento. Señala las semejanzas y diferencias que encuentres en esas definiciones.

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2. Encuentra en alguna introducción a la Biblia que esté a tu alcance las fechas más importantes del Nuevo Testamento. Compáralas con las que se ponen al inicio de esta obra. ¿Encuentras alguna diferencia que te parezca fundamental? 3. Para distinguir la influencia del Primer o Antiguo Testamento en las Cartas Católicas, toma una de ellas y lee detalladamente su texto fijándote especialmente en los textos al margen y revisando aquellos que están tomados del Antiguo Testamento. ¿Es una cita explícita o implícita? ¿Cuál crees que es la relación entre la cita y el pasaje de la carta?

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CAPÍTULO II

LA CARTA A LOS HEBREOS

Aunque no forma parte de la enumeración tradicional de las siete Cartas Católicas, está fuera de toda duda que la Carta a los Hebreos no es de origen paulino. Debido a esto, la clasificación de cartas no paulinas debería incluirla necesariamente. En el inicio de la Iglesia, los cristianos se plantearon un serio problema: el problema del sacerdocio. La catequesis evangélica primitiva no trataba esta cuestión, pero ponía en escena a los sacerdotes en papel de oposición a Jesús y a su misión. Por otro lado, el Primer o Antiguo Testamento daba un lugar primordial al sacerdocio en la vida del pueblo. ¿Cómo conciliar estas dos cosas? ¿Acaso el plan de Dios no tenía una unidad armónica? ¿Qué papel seguían jugando los sacerdotes del templo de Jerusalén después de la resurrección de Cristo? ¿Había que seguir ofreciendo sacrificios en el templo? A estas y muchas otras preguntas trata de responder la Carta a los Hebreos. La conclusión a que llega el autor es de importancia excepcional para la reflexión cristiana primitiva y uno de sus momentos más elevados: es en la persona de Jesús donde el sacerdocio antiguo encuentra su plenitud y su cumplimiento definitivo. La Carta a los Hebreos nos transmite esta convicción triunfal y la demuestra con una argumentación en toda regla. Lejos de constituir una regresión a esquemas veterotestamentarios, la consideración del sacerdocio de Cristo manifiesta un progreso de la fe e imprime nuevo impulso a la vida cristiana de los inicios.


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I. ¿QUIÉN ESCRIBIÓ ESTA CARTA? EL PROBLEMA DEL AUTOR Aunque ya desde su inicio esta carta no contiene el nombre de san Pablo, durante mucho tiempo se le atribuyó esta carta. Su colocación en el orden de las cartas del NT mostraba la convicción de que había sido escrita por san Pablo. Es la firmeza con que la tradición oriental sostuvo la paternidad del apóstol de los gentiles la que contribuyó a que entrara a la lectura litúrgica como «lectura de la Carta del apóstol san Pablo a los Hebreos», aunque el mismo san Jerónimo nunca estuvo muy convencido y separó el problema de la autenticidad del de la canonicidad. Hoy nadie sostiene la paternidad paulina de la carta; muchas constataciones de estilo, la lejanía de las posiciones personales y doctrinales de Pablo, etc., han convencido a los especialistas de que la carta no es paulina. Pero no debe deducirse de esto que la tradición oriental haya estado privada de todo fundamento: la Carta a los Hebreos contiene numerosos contactos con la doctrina paulina, en particular con algunos aspectos de su cristología. No está, por tanto, fuera de lugar pensar que el autor de la carta habría formado parte de un círculo de reflexión afín al apóstol Pablo. La negativa a la paternidad paulina vale para el discurso en su totalidad (1,1–13,21), pero no para la nota de envío (13,19.22-25), que presenta muchas afinidades con el estilo de Pablo y cuya procedencia aún está en duda. Hay quienes consideran que podría haber sido el mismo Pablo quien habría adjuntado esta nota a la predicación de alguno de sus compañeros de apostolado. Las sugerencias de identificación del autor de la carta han ido desde Orígenes, que sugería como autores a Clemente Romano y a Lucas, hasta las más recientes propuestas de Silas, Felipe, Priscila, Apolo y Bernabé (los que cuentan con más votos), e, incluso, ha sido sugerida la Virgen María. Sin embargo, el asunto del autor permanece en la oscuridad. II. ¿CUÁNDO SE ESCRIBIÓ ESTA CARTA? EL PROBLEMA DE FECHARLA Con respecto a la fecha en que fue compuesta hay también opiniones encontradas. Algunos sostienen que un pasaje como 10,1-3


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sería difícilmente concebible en un tiempo en que los sacrificios ya hubieran cesado. Este argumento apoyaría la escritura de la carta en fecha temprana, antes del año 70, año de la destrucción del templo y del cese de los sacrificios. Pero otros han encontrado muchos contactos literarios entre la Carta a los Hebreos y la Carta de Clemente de Roma a los Corintios, lo cual impide que nos vayamos mucho más temprano del año 70 en la datación. Finalmente habría que considerar que una teología tan elaborada como la de Hebreos sería difícilmente pensable en una fecha tan temprana. Así que el arco de posibilidades se extiende desde el año 55 (opinión de Montefiore) hasta el año 115 (opinión de Dulière). Como puede verse, el problema de la fecha de composición permanece también, al igual que la cuestión del autor, en la oscuridad.

III. EL GÉNERO LITERARIO Por una serie de circunstancias que ignoramos, un magnífico sermón sobre el sacerdocio de Cristo recibió el nombre de «Carta a los Hebreos». Desgraciadamente ésa ha sido una de las causas del poco interés que ha despertado el estudio de esta carta. Este escrito va dirigido a unos cristianos (3,14) ya antiguos en la fe (5,12), pero no sabemos dónde viven ni su pertenencia étnica, aunque el texto se explicaría mucho mejor si los destinatarios fueran cristianos y cristianas provenientes del judaísmo. Tradicionalmente se da al escrito el nombre de carta o epístola, pero en el conjunto de la obra no hay ningún momento en que se haga alusión al hecho de que se está escribiendo. Más bien parecería que el autor está siempre hablando. Esto ha llevado a muchos a concluir que nuestro escrito no es una carta, sino un sermón, una predicación sobre el sacerdocio. Es posible que haya sido predicado delante de una comunidad concreta y que sólo su posterior puesta por escrito haya permitido que llegara hasta nosotros. Cuando se puso por escrito se le habría añadido la «nota de envío» de la que hemos hablado antes (13,19.22-25). La característica del género oratorio es la mezcla entre exposición doctrinal y exhortación pastoral. La Carta a los Hebreos cumple con estas condiciones: la estrecha unión de una doctrina cristológica sustancial y de exhortaciones incisivas hace de este documento un modelo de predicación cristiana.


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EL SERMÓN La palabra sermón proviene del latín y significa enseñanza religiosa, pieza oratoria o literaria para impartir una doctrina con el fin de enmendar vicios y alabar virtudes; también deriva del latín su significado de conversación, y en el lenguaje común se usa la palabra para identificar una plática larga y tediosa. Un sermón es bíblico cuando su función corresponde a la función del texto que le sirve de base. Es decir, un sermón bíblico intenta lograr en el oyente un efecto similar al que pretendía el texto para sus oyentes originales. Los sermones bíblicos tienen en la celebración dominical su lugar por excelencia. Conocidas también como homilías, las predicaciones pueden ser de tipo textual, cuando se comenta un texto frase por frase para extraer el sentido del texto; puede ser también de tipo expositivo, cuando se fundamenta en una unidad bíblica (alguna de las lecturas del día) y presenta alguno de los muchos temas relevantes que pueda sugerir el texto, y, finalmente, puede ser un sermón narrativo, es decir, cuando se cuenta una historia de la Biblia para que el relato cobre vida ante los ojos de los oyentes. Este último estilo de sermón se presta en particular para predicarles a los niños y niñas. El caso de la Carta a los Hebreos es un buen ejemplo de cómo el predicador ha de exponer verdades profundas de fe, sin olvidar que lo que más debe mover es el corazón que la inteligencia. Hay que cuidar de no convertir las homilías en una clase bíblica. El predicador ha de cuidar que su sermón manifieste una búsqueda del sentido espiritual del texto. Jesucristo dirigió, en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16-22), uno de sus sermones más ilustrativos: se apropió del texto proclamado, lo aplicó a la realidad del momento, captó la atención de la gente y provocó en ellos una reacción... ¡y todo lo hizo con una sobriedad y una brevedad excepcionales!

Ante la dificultad de encontrar la estructura del sermón de la Carta a los Hebreos, muchos autores han optado desde antiguo por dividirla en dos partes: una doctrinal (1,1–10,18) y otra exhortativa o moral (10,19–13,21). Pero esta división olvida que la característica del género oratorio es precisamente la mezcla de géneros. La realidad es que ambos géneros, tanto las motivaciones doctrinales como las exhortaciones, llenan la carta de cabo a rabo.


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IV. LA ESTRUCTURA DE LA CARTA-SERMÓN El autor de la carta utiliza con frecuencia algunos recursos literarios que nos permiten identificar la estructura del documento. Los procedimientos literarios a que nos referimos son: 1. Enunciación del tema que se va a tratar (1,4; 2,17-18; 5,9-10; 10,36-39; 12,13). 2. Repetición de las mismas palabras al inicio y al final de un párrafo (lo que se conoce como «inclusión»), que señalan los límites de los diversos desarrollos (2,17; 5,10; 1,5/1,13). 3. Alternancia del género literario. 4. Palabras clave que caracterizan un desarrollo (ángeles en 1,5–2,18). 5. Paralelismo bíblico y disposiciones simétricas (1,1-2). 6. Palabras gancho (Melquisedec, sacerdote) que sirven como procedimiento de unión entre dos partes (6,20–7,1). Tomando en cuenta estos procedimientos, el padre A. Vanhoye, después de un acucioso estudio filológico que le sirvió para obtener su grado de doctor en Sagradas Escrituras, desembocó en el siguiente esquema de estructuración: I. El nombre de Cristo 1,5–2,18 II.A. Jesús, sumo sacerdote digno de fe 3,1-6 – Precauciones contra la falta de fe 3,7–4,14 II.B. Jesús, sumo sacerdote misericordioso 4,15–5,10 – Exhortación preliminar 5,11–6,20 III.A. Sumo sacerdote como Melquisedec 7,1-28 III.B. Llegado a la perfección 8,1–9,28 III.C. Causa de un estatuto eterno 10,1-18 – Exhortación final 10,19-39 IV.A. La fe de los antiguos 11,1-40 IV.B. La paciencia necesaria 12,1-13 V. Enderezad los caminos 12,14–13,21 Así pues, la Carta a los Hebreos parece haber sido escrita siguiendo un esquema concéntrico en donde las partes se corresponden entre sí, resaltando el centro. La parte central está marcada por dos exhortaciones y es la más larga de todas las secciones


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(7,1–10,18). A la segunda (II A y B) y tercera partes (III A, B y C), es a lo que A. Vanhoye llama «doble exposición acerca del sacerdocio»: sus aspectos fundamentales (3,1–5,10) y sus aspectos específicos (7,11–10,18). La Carta a los Hebreos aparece, desde esta perspectiva, como una obra maestra.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR Después del estudio de cada carta te propondremos un ejercicio didáctico. La mecánica es muy simple: debe leerse con cuidado el texto bíblico y después tratar de contestar, sin consultar el texto, las preguntas planteadas. Al final, puedes cotejar las respuestas con el texto de la carta. Sugerimos la lectura de la Biblia de Jerusalén para realizar estos ejercicios. Algunas preguntas tienen, como seguramente notarán enseguida, cierta maña. Pero el objetivo es solamente hacer más acuciosa la lectura del texto. Hay que saber también aprender divirtiéndose. Buen provecho. 1. Busca en tu Biblia o en alguna enciclopedia bíblica la introducción a la Carta a los Hebreos. Fíjate si mantiene la paternidad de san Pablo sobre la carta o si la niega. Compara las razones que ofrece con las que aporta este capítulo. 2. ¿Qué es una «muletilla» del lenguaje? ¿Cuántas muletillas conoces? ¿Cuáles son las razones por las cuales alguien usa una muletilla en un discurso? 3. Revisa si existen repeticiones frecuentes en las oraciones que te sabes de memoria. ¿Crees que la repetición ayuda a profundizar el sentido de las frases o, por el contrario, crea una rutina que nos aleja de su verdadero significado?

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CAPÍTULO III

EL HIJO DE DIOS ES SUPERIOR A LOS ÁNGELES

I. LA VALIDEZ DEL SACERDOCIO ANTIGUO: EL CONFLICTO DE ORIGEN En los evangelios, la palabra sacerdote nunca se aplica a Jesús ni a sus discípulos, sino siempre a los sacerdotes judíos. En el conjunto de los evangelios, Jesús reconoce la competencia de los sacerdotes judíos (Mc 1,44; Lc 17,12-14), aunque, en dos casos al menos, parece relativizar su función (Mt 12,5; Lc 10,30-37). En el caso de los sumos sacerdotes, en cambio, hay un conflicto irreductible con Jesús: dichas autoridades religiosas, situadas en la cúspide de la jerarquía sacerdotal, aparecen en los relatos de la Pasión como responsables de los sufrimientos de Jesús. Son, para decirlo en pocas palabras, más «sumos» que «sacerdotes», es decir, más funcionarios y autoridades que ministros de culto; sus atribuciones son más jurídicas y políticas que de culto. Para los cristianos provenientes del judaísmo, el hecho de que los ministros puestos por Dios hubiesen resultado partícipes de la condena del Mesías era embarazoso: ¿cómo conciliar la función divina del sacerdocio, establecida por Dios desde el Primer Testamento, con la imagen desfavorable que de ellos nos dan los evangelios? 1. LOS SUMOS SACERDOTES JUDÍOS El sumo sacerdote, en tiempos de Jesús, representaba al pueblo ante Dios, y por esto era la figura más prominente de los judíos; además de administrar el templo, presidía el sanedrín, y representaba a


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los judíos de Idumea, Samaría y Judea ante el procurador y el poder romano. Sólo el sumo sacerdote vestía ciertos ornamentos y ejecutaba ciertos ritos, como el de la expiación en el Yom Kippur; no podía casar ni a divorciadas, ni a viudas, ni a hijas de sacerdotes que hubiesen infringido la pureza de sangre o de casta; el sacerdocio era hereditario, y se transmitía por nexos de sangre. Durante el dominio persa y luego helenista, el sumo sacerdote asumió funciones de rey y de profeta; su poder político creció, y el puesto se convirtió en botín de luchas intestinas entre las familias sacerdotales. Los Asmoneos (134-63 a.C.) se apoderaron del sumo sacerdocio, además del cetro real, sin pertenecer ellos al clan sacerdotal ni a la tribu de Judá. Fue, sin embargo, el rey Herodes el Grande quien, a su arbitrio, puso y depuso sumos sacerdotes; el mejor postor asumía el puesto. En este período (37 a.C.-70 d.C.) se cuentan 28 sumos sacerdotes, menos de 4 años cada uno de promedio. Los sacerdotes, depuestos o en funciones, con sus familias, constituían una elite rica y poderosa en tiempo de Jesús. Ella y la familia herodiana eran los principales acaparadores de bienes y riquezas del país. Fuentes rabínicas atribuyen la ruina del templo (70 a.C.) a su corrupción, lujuria y avaricia. A pesar de su cooperación con el poder romano y la inmoralidad de la clase alta sacerdotal, el oficio conservó su prestigio, sobre todo en círculos sacerdotales, y por eso se entiende que a Jesús se le designe sumo sacerdote, aunque en un orden nuevo y distinto. Por otra parte hay que recordar que la naturaleza del sacerdocio judío era más compleja de lo que imaginamos. El sacerdote era el hombre de lo sagrado. Sus funciones eran principalmente tres: la función oracular (Dt 33,8; 1 Sm 14,41), el servicio del santuario (Nm 3,38) y el sacrificio (Dt 33,10), además de la obligación de velar por que nadie participara del culto sin la pureza ritual (Lv 15,31) y la prerrogativa de bendecir al pueblo (Nm 6,27). El dinamismo interno del sacerdocio era la santidad: es preciso ser santo para acercarse a Dios y pasar de la existencia ordinaria a la esfera de lo sagrado. Pero la santidad no se opone a la imperfección moral, como ahora solemos manejar el término, sino a profanidad. La santidad es un asunto ritual, por lo que el sacerdocio basa su legitimidad en un sistema de separaciones rituales: pueblo separado (Dt 7,6; Ex 19,6), tribu escogida (Nm 3,11-12; 8,5-6), familia privilegiada (Ex 28,1), hombre consagrado (Lv 8,7-12), víctima que logra pasar al mundo divino (Lv 1,3).


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A esta dinámica ascendente de separaciones rituales correspondía un movimiento descendente de bendiciones de parte de Dios. Así que el sacerdocio se define como empresa de mediación, que en las últimas etapas históricas de Israel se manifestaba de manera particular en el santuario único, para la fiesta del Yom Kippur o día de la expiación, que era la fiesta en que el sistema sacerdotal antiguo encontraba su cumbre: lugar, tiempo, persona y acción sagrados, todo junto en una misma celebración (Lv 16). La mediación sacerdotal dependía del valor único del contacto anual que se procuraba con Dios en este día. En el caso del sistema sacerdotal antiguo, la cuestión abierta seguía siendo si este sistema de separaciones rituales lograba su cometido o no, es decir, si realmente realizaba el acercamiento entre Dios y su pueblo. Si esto fracasaba, todo el sistema fracasaba también. LO SAGRADO ¿Qué significa santo y sagrado para los judíos de tiempos de Jesús? Algunos ejemplos nos pueden aclarar mucho lo que significaba sagrado: lo que se siente cuando otro mancha una ropa nueva que acabas de comprar y es tuya, el sentimiento especial que abriga uno hacia la familia o las personas cercanas, la sensación que da al ser invadido tu propio espacio o tu propio tiempo. Así, aún en nuestro mundo secularizado e individualista, seguimos conservando la experiencia de lo sagrado: es todo aquello considerado aparte, especial, por algunas personas. Incluye personas, lugares, cosas y tiempos dotados de carga simbólica o de cierto tipo de exclusividad que nosotros y otros muchos reconocemos. Opuesto a lo sagrado es lo profano, lo no santo. Es lo que no es puesto aparte de manera exclusiva, sino que podría ser de cualquiera y de nadie. Los términos sagrado y profano describen, pues, una relación humana con diversos grados de exclusividad respecto a alguna persona o cosa. Por eso decimos que la vida humana es sagrada (entre las otras diferentes formas de vida, se supone) o que el sexo humano es sagrado (en relación con el de los animales), etc. Como experiencia humana significativa, lo sagrado se desarrolla en varios ámbitos: separación entre lo animal y lo humano, entre lo mío y lo tuyo, entre lo nuestro y lo de ustedes, y entre lo nuestro y lo de Dios. Estos ámbitos atraviesan el tiempo, el espacio, las personas y sus funciones, las cosas y su clasificación y Dios. Entre sacralidad e impureza hay una relación íntima, porque una y otra tienen una fuerza misteriosa y temible que obra por contacto


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y pone a la persona en «entredicho», en «cuarentena». Lo impuro y lo sagrado son igualmente intocables. 2 Sm 6,1-12 nos cuenta cómo el arca del Señor, objeto sagrado por excelencia, no podía ser tocado, bajo pena de muerte. Por eso se dice que tocar el arca te dejaba «manchado», y lo mismo ocurrirá más tarde con los textos litúrgicos. Pero, al mismo tiempo, te vuelve impuro tocar un cadáver (Lv 21,1). La mujer debe «purificarse» después del parto (Lv 12,1-3), pero el sacerdote debe también lavarse después de ofrecer un sacrificio si la vestidura ha tocado la carne o la sangre de la víctima ofrecida en sacrificio (Lv 6,18-21). No se trata, pues, de una santidad «moral», como nosotros la entendemos ahora, sino de una santidad ritual, de «estados» especiales de los que hay que salir para volver a la vida normal. La mentalidad moderna encuentra extraños los conceptos de «pureza» e «impureza», especialmente cuando la «impureza» se describe como resultado de un contacto con cosas sagradas. Pero para los israelitas, determinadas cosas, tanto profanas como sagradas, poseían cualidades misteriosas que se transmitían a todo el que entrara en contacto con ellas, poniendo a la persona en una situación distinta de la ordinaria. Para poder retornar al mundo cotidiano y a sus actividades era preciso que el individuo en cuestión se «purificase». Indudablemente, esta actitud refleja unas costumbres y una mentalidad antiguas. Pero la legislación que de todo ello se derivó tenía el alto propósito de colocar a Israel en un plano distinto a los demás pueblos. Los paganos podían tocar esto o aquello, comer cualquier cosa impunemente, pero no el pueblo de Israel. Éste pertenecía a un Dios puro, trascendente, cuya pureza debía reflejar. Para que una persona «impura» recuperase su estado normal se recurría a diferentes ritos. Jesús no solamente abolió con su testimonio la discriminación derivada de la observancia de la pureza étnica y ritual, sino que puso en jaque la mentalidad misma que subyacía a la conversión de normas de pureza en estigmatización de personas. Para ello recurre a un sistemático ataque subversivo en contra de las tradiciones antiguas de los judíos. En la contienda por la observancia del sábado (Mc 2,23–3,6) y en el pasaje en que declara abolida toda presunta pureza basada en elementos externos (véanse las dos versiones, la de Mc 7,1-23 y la de Mt 15,10-20), Jesús va a poner las bases de una nueva convivencia humana y de una nueva criteriología moral. Jesús muestra claramente que la distinción entre lo puro y lo impuro, que tenía finalidad ritual, pronto comenzó a tomar otro sentido. Esta pureza exterior pasó a constituir para los judíos, fuera del templo, un elemento distintivo de la identidad de pueblo elegido. Lo que eran leyes de pureza ritual se convirtieron en preceptos morales. Consi-


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guientemente, la distinción entre lo puro e impuro que funcionaba solamente en el terreno ritual, se convirtió en sinónimo de la distinción entre lo permitido y lo prohibido, entre lo moral y lo inmoral, en lo general de la Ley y no sólo en uno de sus aspectos. Impuro y pecador llegaron así a significar prácticamente lo mismo. Jesús propone entonces una revolución hermenéutica y ética: toda Ley (y no solamente algunas leyes rituales) es válida únicamente en la medida en que hace más humano al ser humano.

Otro aspecto espinoso para los cristianos era el hecho de que Jesús nunca fue sacerdote, sino laico; pertenecía a la tribu de Judá, no a la de Leví (7,14). Ni su persona ni su actividad fueron sacerdotales y él mismo fue crítico del culto y del sacerdocio. No obstante, su mesianismo aparece unido a la destrucción del templo antiguo (Mc 14,58), y ya en la temprana tradición paulina la cena de Jesús se presenta con ciertos tintes sacrificiales. Pero puede decirse que el evangelio nunca subraya ningún carácter sacerdotal en Jesús (salvo quizá Lc 24,50-51, texto en el que Jesús realiza un gesto específicamente sacerdotal, como consta en Lv 9,22 y Eclo 50,20). Así pues, abordar a Jesús en perspectiva sacerdotal planteaba problemas muy serios. Para las iglesias primitivas todo esto del sacerdocio no dejaba de representar un serio conflicto. La catequesis evangélica primitiva no trataba expresamente esta cuestión, pero, como ya vimos, ponía en escena a los sacerdotes en papel de oposición a Jesús y a su misión. Por otro lado, el Primer o Antiguo Testamento concedía un lugar primordial al sacerdocio en la vida del pueblo. ¿Cómo conciliar estas dos cosas? ¿Acaso el plan de Dios no tenía una unidad armónica? ¿Qué papel seguían jugando los sacerdotes del templo de Jerusalén después de la resurrección de Cristo? ¿Había que seguir ofreciendo sacrificios en el templo? A estas y muchas otras preguntas tratará de responder la Carta a los Hebreos. II. EL NOMBRE DE CRISTO: 1,5–2,18 Ya desde la misma introducción (1,5–2,18), el autor presenta en dos partes a Jesucristo como sumo y eterno sacerdote: Jesús es superior a los ángeles por el nombre de Hijo que le ha sido otorgado (1,5-14), y, en la segunda parte, por la manera como Cristo obtuvo


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esa glorificación: sufriendo y muriendo por sus hermanos (2,5-18). Entre ambas partes media una corta exhortación del autor (2,1-4). Expliquemos esto con más detalle. En la primera parte (1,5-14) el autor entrelaza siete testimonios bíblicos (Sal 2,7 + 2 Sm 7,14 + Dt 32,43 + Sal 104,4 + Sal 45 + Sal 102,26-28 + Sal 110,1) con los cuales demuestra la superioridad del Hijo de Dios sobre los ángeles y el papel exclusivo que le toca desempeñar. En la sección 2,1-4, el autor saca una rápida conclusión exhortativa: si escuchamos y damos validez a los mensajes de los ángeles, con cuánta más razón debemos escuchar y obedecer a Dios, que nos habla a través de su Hijo. Finalmente, en el segundo segmento (2,5-18), regresando a las relaciones entre Cristo y los ángeles, el autor enfrenta un primer escollo: ¿cómo puede alguien como el Hijo, con tan alta dignidad, sufrir la humillación de una muerte de cruz? En una construcción de filigrana, el autor responde al escándalo que significó la muerte violenta de Jesús mostrando que era parte de la intención salvadora de Dios, que quería santificar a todos los seres humanos. Resalta aquí la solidaridad que entraña el misterio de la encarnación del Hijo de Dios: sólo quien ha pasado por la prueba puede ayudar a los que ahora son probados. No es la primera vez que este doble movimiento (descenso del Hijo de Dios – glorificación del Hijo del Hombre) aparece en la literatura del NT. Señales de esta cristología tradicional se encuentran en varias cartas paulinas, especialmente en el himno de Flp 2,6-11. Pero la síntesis que ahora presenta el autor de la Carta a los Hebreos desemboca en algo original: por glorificado (unión con Dios) y por sufrido (unión con los hombres), Jesús está en posición privilegiada para ser sacerdote y mediador, como se concluye en 2,17. Se ha confirmado y demostrado en esta pequeña sección que ahora comentamos que, en efecto, el misterio de Cristo puede ser también leído en clave sacerdotal. Por su acreditación como hijo y su solidaridad con la humanidad, Jesús ha alcanzado el estado ideal para el sacerdocio y es llamado, legítimamente, sumo sacerdote «misericordioso y digno de fe». Pero es demasiado pronto para que el autor se conforme con una presentación tan rápida. Dado que el título de sumo sacerdote podría ser malinterpretado, el autor va ahora a demostrar metódicamente los fundamentos en que se basa.


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LOS ÁNGELES La creencia en los ángeles caracteriza al judaísmo del último período helenístico. Aunque es una creencia que no niega la unicidad y soberanía de Dios, no se puede negar que en la religiosidad popular, desarrollada sin crítica teológica, los ángeles fueron adquiriendo mayor importancia hasta desarrollar formas variadas, primitivas e ingenuas, especialmente en el estrato más inculto de la diáspora judía, de un verdadero culto de los ángeles. W. BOUSSET y H. GRESSMANN

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Conoces algún pueblo indígena que mantenga una tradición de mediación sacerdotal o algo parecido al sacerdocio? ¿Tiene esta mediación alguna característica que la haga singular? Si no se conoce esta realidad personalmente, puede investigarse en alguna enciclopedia antropológica o de los pueblos indios. 2. Menciona tres nombres con el que sea conocido Jesucristo en la piedad popular. Investiga el origen de cada uno de ellos. ¿Cómo explicarías el sentido de esos nombres con tus propias palabras? 3. ¿Qué opinas del culto a los ángeles y su renacimiento en nuestros días? 4. Lee los siete textos que subyacen al florilegio de Heb 1,5-14 (Sal 2,7 + 2 Sm 7,14 + Dt 32,43 + Sal 104,4 + Sal 45 + Sal 102,2628 + Sal 110,1) y compón un poema a Cristo, inspirado en algunas expresiones de dichos textos.


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CAPÍTULO IV

JESUCRISTO, SUMO Y ETERNO SACERDOTE

I. LA PRIMERA EXPOSICIÓN SOBRE EL SACERDOCIO DE CRISTO: 3,1–5,10 Así llegamos a la primera exposición sobre el sacerdocio. Esta sección puede dividirse en tres partes: la demostración de que Cristo es un sacerdote acreditado delante de Dios (3,1-6), la exhortación contra la desobediencia y acerca del reposo que Dios promete a su pueblo (3,7–4,13), y, finalmente, Cristo es un sacerdote que se ha hecho solidario con la humanidad, por lo que puede ser compasivo con todos (4,14–5,10). Se demuestra en esta sección que Jesús llena los dos aspectos fundamentales de la mediación sacerdotal. Que Jesús ha sido declarado digno de fe de parte de Dios (3,1-6) es demostrado en relación con Moisés (cf. Nm 12,7). No se trata de que Jesús sea «fiel», sino «digno de confianza», acepción de la palabra griega pistós, que responde mejor a la intención de la carta. Jesús no es como Moisés, solamente un profeta digno de confianza; es el Hijo de Dios, dueño de la casa que somos nosotros. Jesús es presentado, en relación con Nm 12,6-8, como el que nos transmite la Palabra definitiva de Dios y que tiene derecho a una adhesión sin reservas. Por eso mismo se le llama apóstol en 3,1, refiriéndose a Mal 2,7, que califica al sacerdote como mensajero de Dios. Pero la palabra mensajero (ángelos) podría ser confusa, así que el autor recurre a la palabra apóstol, palabra que se aplica a Jesucristo solamente en este lugar a lo largo de todo el NT (pero cf. Jn 13,16). Habría que fijarse también en el tema de la casa (oikos), que hace referencia al santuario, porque también a través de esta imagen se procla-


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man las dos dimensiones de la adhesión a la persona de Cristo: crea una nueva relación personal con Dios y nos hace entrar a una comunidad animada por la fe (la casa). Demostrado esto, viene una larga exhortación (3,7–4,14): nosotros somos la casa de Dios, pero nos hace falta escuchar la voz de Jesús para poder entrar en el reposo definitivo. El autor desarrolla aquí una especie de homilía basada en un texto de la Escritura (Sal 95,711). Lo hace utilizando un método de lectura popular entre los sabios judíos y conocido como midrash. Los lectores deben sacar las debidas consecuencias de la irritación de Dios con la generación del desierto (3,7-19), de la que nos habla el salmo 95. Dios, sin embargo, a pesar de la desobediencia del pueblo errante en el desierto, ha querido mantener vigente la promesa del descanso y la destina a nosotros, los que creemos en Cristo, con tal de que cumplamos los requisitos establecidos. El día del cumplimiento de la promesa del reposo es hoy, dice el autor, subrayando que el tiempo de la salvación, el tiempo de permanecer fieles al proyecto de Dios, es siempre actual, es un hoy continuo.

SALMO 95 En el salmo 95 el motivo de la alabanza es explícito; el primer motivo, presentado mediante la palabra porque, se centra en el Creador (vv. 3-5)... el segundo motivo es porque él es nuestro Dios, nosotros somos su pueblo, el tema de la alianza (v. 7; cf. Lv 26,12; Dt 7,6; Os 2,23). La asamblea se reúne para escuchar el oráculo: ¡Ojalá escuchen hoy su voz!... El oráculo aconseja evitar la conducta de Israel en el desierto. Aquella generación no escuchó a Dios, lo que ameritó su expulsión de la tierra prometida. Si la actual generación escucha la voz divina, será beneficiaria de la promesa... K. SCHAEFER, Salmos, Cantar de los Cantares y Lamentaciones, BBB 10, Verbo Divino, Estella 2006

Así que la larga exhortación podría resumirse en lo siguiente: nosotros somos la casa de Dios, pero nos hace falta escuchar la voz de Jesús para poder entrar en el reposo definitivo. Tomando el salmo 95 exhorta el autor a identificar «la voz» con la persona y mensaje de Jesús. Esta larga digresión quiere completar el tema de la


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casa, que ya había insinuado en 3,1-6. En perspectiva escatológica: los creyentes son ya desde ahora casa de Dios, pero todavía no hemos sido introducidos en la plenitud final del descanso de Dios. Nos hace falta recorrer el itinerario de escuchar su voz. Finalmente, llegamos a la sección 4,14–5,10, en la que el autor demostrará que Cristo es el autor y consumador de nuestra salvación, precisamente porque ha sido perfeccionado en la prueba y en el sufrimiento. Eso lo hace solidario con todos los seres humanos, que también sufrimos, y le permite cumplir con el segundo requisito de la mediación sacerdotal: la íntima identificación con los hermanos a quienes quiere unir con Dios. La vinculación de Jesucristo a todos los seres humanos fue lograda por el camino del sufrimiento y de la solidaridad con ellos en todo, menos en el pecado. Para ser sacerdote no basta ocupar un puesto privilegiado ante Dios, que a eso se refirió el segmento 3,1-6, sino que es necesario también compartir la suerte de los seres humanos. Este segmento responde a una cuestión fundamental que hasta ahora no había sido tratada: Cristo tiene autoridad sacerdotal por su glorificación celestial, eso ha quedado claro... pero ¿no estará situado demasiado arriba para que podamos acercarnos a él, nosotros que somos tan miserables, que tenemos tantos defectos, que somos tan «terrestres»? A esto da respuesta el segmento que ahora estudiamos. Hasta este momento, la comparación de Jesús con el sacerdocio antiguo ha sido para buscar las similitudes y demostrar que, con razón, puede Jesús ser llamado sacerdote. Es importante para los que escuchan esta primera exposición sobre el sacerdocio de Cristo caer en la cuenta de que lo que hace que una persona pueda ser sumo sacerdote, no es sólo su buena relación con Dios (acreditado o digno de fe) ni tan sólo su solidaridad con los seres humanos (misericordioso), sino la conjunción de ambos aspectos. Un sacerdote acreditado ante la presencia de Dios, pero que carezca de un vínculo de solidaridad con los seres humanos, no podría acudir a remediar la miseria de sus hermanos. Y al revés, alguien lleno de compasión y misericordia para con sus semejantes, pero que no fuese agradable a Dios, tampoco podría realizar su tarea mediadora con eficacia. Su compasión sería estéril. Jesucristo puede ser llamado con propiedad sumo y eterno sacerdote, porque en él se unen estas dos cualidades sacerdotales: Cristo es «sumo sacerdote misericordioso» al mismo tiempo que


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«acreditado ante Dios». Esto lo ha logrado Cristo porque llegó a su gloria por el camino del sufrimiento y de la muerte, no separándose de los seres humanos, sino llevando hasta el fondo su solidaridad con ellos. Para terminar esta sección, en el pasaje 5,5-10 el autor adelanta el tema de la exposición que seguirá y habla de la manera como Cristo se convirtió en sumo sacerdote (vv. 5-6), la ofrenda dramática, su propia vida, con que lo consiguió (vv. 7-8) y el resultado final de tal ofrenda: el perdón y la salvación definitiva para todos (vv. 9-10). Los versículos 7-8 hablan de la Pasión de Cristo como una oración escuchada y como un aprendizaje doloroso. Al situar el acontecimiento en los «días de su carne» se evoca la existencia humana de Jesús, que lo puso al mismo nivel de todos los seres humanos. Hay una referencia a la oración de la agonía de Jesús y al «grito» desde la cruz: es la evocación de la Pasión en su conjunto. Los acontecimientos trágicos de la Pasión, que ponían en cuestión toda la obra de Jesús, provocaron en él una oración intensa que constituyó una ofrenda sacerdotal. Así, la Pasión se convirtió en ofrenda.

LA ORACIÓN DEL HUERTO, SEGÚN EL AUTOR DE LA CARTA A LOS HEBREOS Asaltado por la angustia de la muerte, Jesús siente el deseo instintivo de escapar de ella. No rechaza este impulso, sino que lo presenta a Dios en una oración suplicante, que brota con vigor de su querer-vivir de ser humano. Sin embargo, esta oración estaba totalmente empapada de respeto profundo ante Dios, y se guardaba de imponerle a Dios una solución fijada de antemano. El que ora se prohíbe a sí mismo decidir por sí solo: se abre a la acción de Dios. El objeto de la oración resulta entonces secundario. Lo que importa ante todo es la relación con Dios. La oración transforma el deseo original del orante, modelándolo sobre la voluntad del Padre (Mt 26,39.42). Jesús no renunció a pedir la victoria sobre la muerte, sino que se pone por completo en las manos de Dios para que sea él quien escoja el camino a seguir... Una oración de este género no puede menos que ser escuchada. En el caso de Cristo, su aceptación consiste en la victoria completa sobre la muerte, victoria que alcanzó por la muerte misma. A. VANHOYE, Sacerdotes Antiguos. Sacerdote Nuevo, Salamanca 1984


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COMPLEMENTO PARA ENTENDER EL MIDRASH Seis condiciones para entender el midrash: a) Cuando hablamos de midrash nos enfrentamos a una categoría judía cuya amplitud no corresponde a nuestras categorías de vocabulario en la exégesis moderna. b) Sólo se alcanza a comprender el universo que se esconde detrás del midrash con la condición de que se acepte su complejidad de conjunto. c) El midrash no puede definirse porque no es un concepto simple. Lo mejor que podemos hacer es describirlo, porque se trata de la manera misma de pensar, de razonar, de comprender, el talante que caracteriza al peculiar acercamiento judío a la Escritura. d) Siendo la Escritura Sagrada una cosa viviente y no una «momia», el midrash busca responder a una pregunta existencial del lector judío: ¿qué quiere decirme la Escritura para mi vida de hoy? Ningún esfuerzo es ahorrado en la búsqueda: métodos, técnicas diversas (la mayor parte de ellas extrañas a nuestra mentalidad occidental y moderna), todo con tal de encontrar este sentido actual de la Escritura en el mismo texto de la Biblia. e) Al hablar del midrash hacemos referencia a una exégesis interpretativa que sobrepasa el sentido literal y busca penetrar el sentido de la Escritura, escrutar profundamente el texto y sacar consecuencias actualizantes que no son inmediatamente obvias. f) La misma palabra midrash se utiliza tanto para el trabajo mismo de buscar el sentido actual del texto (tarea interpretativa = método derásico), como para el resultado escrito de esta tarea (texto homilético o texto legislativo = midrasim). Cinco características que nos permitan acercarnos a la comprensión del midrash: 1. Tiene su punto de partida en la Escritura. El propósito primigenio del procedimiento derásico es explicar el sentido de un texto bíblico, por lo que siempre está en relación con la Escritura.


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Siendo un estudio atento del texto, trata de explicar pasajes difíciles, se preocupa de llenar lagunas, de hacer más comprensible el texto, de armonizar pasajes contradictorios, etc. 2. Explica la Biblia por la Biblia. Es característico del proceso derásico poner el pasaje estudiado en relación con otros pasajes para aclarar y enriquecer su sentido. Sea recurriendo a pasajes aislados, a conjuntos de textos, a asociaciones temáticas, a modelos o figuras de otros libros, a lugares paralelos, etc., el recurso a la misma Escritura es nota característica. 3. Adapta la Escritura al presente. El objeto del procedimiento derásico no es puramente teórico. Tiene ante todo una finalidad práctica que es la de extraer lecciones de fe y vida religiosa del texto. Esto se realiza siguiendo un doble movimiento: – Partiendo del texto para explicar, modificar o eliminar pasajes que no se entienden ahora o que sean opuestos a la sensibilidad contemporánea del lector. – Partiendo de la vida para confirmar, justificar o buscar apoyo bíblico a conclusiones y/o normas de vida ya establecidas de antemano. 4. Tiene carácter homilético. El midrash es un género que tiene origen popular. Aun cuando ya desde antiguo se formaron «escuelas derásicas» que parecen haberse especializado en la investigación sistemática de la Escritura (Eclo 51,23), el origen del midrash debe buscarse en la lectura litúrgica de la Torah y los Profetas en la sinagoga los sábados y días de fiesta. Era la explicación al pueblo en la homilía el caldo de cultivo para la actividad derásica. 5. Puede ser halákico o haggádico. La investigación derásica puede estar dirigida a tratar partes propiamente legislativas de la Torah o a descubrir en la Escritura los principios fundamentales que puedan justificar o crear nuevas reglas de conducta para la solución de problemas morales. En ambos casos este trabajo interpretativo dará como resultado un midrash halákico. Cuando, en cambio, se tratan pasajes de la Escritura que no son legislativos, con el propósito de comentar la Escritura y edificar a la comunidad, entonces el resultado es un midrash haggádico. En una sola obra literaria pueden encontrarse ambos intereses interpretativos juntos.


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Entre la lectura midráshica, con su afán de comprender a fondo el texto y sacar de él pautas de conducta actualizadas, y el antiguo método de lectura que conocemos en la Iglesia como «lectura orante» o «lectio divina», hay cierto parentesco. A través de los cuatro peldaños en que se ha sistematizado esta lectura cristiana desde el siglo XII (lectura, meditación, oración y contemplación), el lector puede, al decir de los monjes que la practican, «subir al cielo como por una escalera». Por eso las reglas monásticas más antiguas (las de Pacomio, Agustín, Basilio y Benito) han hecho de la lectio divina, junto al trabajo manual y la liturgia, la triple base de la vida monástica. Como lo hacía el midrash en la lectura judía de la Escritura, la lectio divina permite al lector acercarse al texto desde una perspectiva que va más allá del simple estudio y asimilar espiritualmente su mensaje.

ESCUCHAR LA VOZ DE DIOS «Dios se comunica con el hombre mediante actos o ideas. Pues bien, en ambos casos, sólo entenderá la comunicación quien esté a tono con las prioridades del corazón de ese Dios. Y para ese tal, la señal histórica de la liberación de un hombre es señal de la presencia y revelación de Dios» (Lc 11,20; Mc 3,26; Mt 12,38-42; Lc 12,57). De la misma manera que no comprende lo que Dios quiere del sábado quien lee un libro, por divino que sea o por más truenos o relámpagos que hayan acompañado su edición. Dios se da a conocer como «revelando algo al hombre» cuando encuentra en éste una sensibilidad histórica convergente con sus propias intenciones... En otras palabras, la selección de lo que es presencia o «revelación» de Dios en la historia de Israel primero, y en los actos y dichos de Jesús después, no la ha hecho Dios ni la ha marcado desde el cielo. Ha dado a los hombres la responsabilidad de señalarla, acertando de la mejor manera posible con las miras y prioridades de Dios que son también las del Reino. Sólo desde ese compromiso, fruto de la sensibilidad, se definió «cuándo» había Dios revelado lo que hoy forma la Biblia. Por eso es hoy también verdad que, en la tarea de interpretar dónde estamos en presencia de Dios («escuchar su voz», diría el autor de la Carta a los Hebreos), los documentos de Medellín definen la tarea de una teología liberadora, atenta a los signos de los tiempos: «Así como otrora Israel, el primer pueblo, experimentaba la presencia salvífica de Dios cuando lo liberaba de la opresión de Egipto..., así nosotros, nuevo pueblo de Dios, no podemos dejar de sentir su paso que salva


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cuando se da... el paso, para cada uno y para todos, de condiciones de vida menos humanas, a condiciones más humanas» (Introducción). Estas «señales» son ya suficientemente claras y experimentales para que «creamos» que «todo crecimiento en humanidad nos acerca a reproducir la imagen del Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos» (Doc Educación, 9). Los signos de los tiempos, leídos con un corazón abierto y sensible, son los que impiden que la «letra» aneja a toda revelación que se haga en lenguaje humano pueda volverse mortífera (2 Cor 3,6) –aun la del evangelio– y hacernos errar en lugar de llevarnos al encuentro del corazón de Dios. Esos signos muestran un camino que, al ser compartido, forma pueblo e historia. Son como indicaciones de que la historia tiene un sentido y que es razonable apostar por él. Y de la riqueza compartida comunitariamente de esa experiencia liberadora, brota una fe razonable, no un fideísmo o un instrumento mágico. Cuando esa fe que se vuelve tradición nos va conduciendo a la verdad que humaniza a nuestros hermanos y nos compromete definitivamente, sabemos que en ella está Dios presente y guiándonos. JUAN LUIS SEGUNDO, Mysterium Liberationis, Madrid 1994

II. LA SEGUNDA EXPOSICIÓN SOBRE EL SACERDOCIO DE CRISTO: 7,1–10,18 Demostrado que Jesucristo puede, con propiedad, ser llamado sumo sacerdote, con tantas y mejores credenciales de autoridad que los sacerdotes del Primer o Antiguo Testamento, el autor pasa a la parte más importante de su ponencia. Tras una exhortación inicial (5,11–6,20) procede a la segunda exposición sobre el sacerdocio de Cristo (7,1–10,18), que él divide en tres partes (7,1-28 + 8,1–9,28 + 10,1-18). Se trata de explicarnos ahora, puesto que tenemos en Jesús un sumo y eterno sacerdote, de qué género es su sumo sacerdocio. Enriqueceremos nuestra reflexión con las aportaciones del P. Vanhoye en algunos de nuestros recuadros. Un sacerdocio de un género nuevo: Melquisedec (7,1-28). En la primera parte de esta segunda exposición (7,1-28), el autor demuestra que Jesús es sumo sacerdote, pero diferente al sacerdocio levítico, porque viene de Melquisedec (Gn 14,18-20). El punto de partida es, claro, Jesús glorificado, no Melquisedec. Este personaje que aparece también en el salmo 110 le sirve al autor para explicar que el


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auténtico sacerdocio, el que viene de Dios, es previo al establecimiento del sacerdocio levítico. Melquisedec es, para el autor, una prefiguración del sacerdote eterno, un esbozo imperfecto de lo que Jesús viene a realizar y cumplir. Las omisiones de Gn 14 son subrayadas por el autor (carencia de genealogía, de orígenes) para demostrar que Melquisedec «se asemeja al Hijo de Dios», dado que es proclamado, a pesar de las omisiones, sacerdote eterno. Melquisedec es superior a Abrahán, como consta en Gn 14,20, porque Abrahán se ve obligado a pagarle el diezmo. Y ¿no es acaso Abrahán el padre de Leví? Así que el sacerdocio de Melquisedec es superior al levítico. Pues Jesús es de la estirpe de Melquisedec, como afirma el salmo 110, y fue consagrado por una acción sacrificial que lo hizo perfecto para siempre. Finalmente, en 7,11-28, culmina con la aplicación de todo lo anterior a la persona de Jesucristo. Subraya las diferencias entre el sacerdocio levítico y el de Jesucristo (7,11-20) y muestra después su superioridad (7,20-28). En esta sección el autor es incisivo: pone en discusión el valor del sacerdocio levítico y deja vislumbrar su supresión. Después del establecimiento del sacerdocio perfecto, el antiguo sacerdocio carece de razón de ser. No se trata solamente de establecer la originalidad del sacerdocio de Cristo, sino su valor exclusivo (7,20-28). La consagración de Cristo no se da a raíz de un rito, sino de que Dios lo resucita. Basándose en el Antiguo Testamento ha logrado demostrar que la posición personal de Cristo, sumo sacerdote, es incomparablemente superior a la del sacerdocio del Antiguo Testamento, hasta el punto de quitarle toda su razón de ser. La acción sacerdotal decisiva: la entrega de la propia vida (8,1–9,28). En esta segunda parte, el autor nos habla de la acción decisiva por la cual Cristo realizó su sacerdocio: ofreciéndose a sí mismo. En esta parte el autor compara el culto antiguo con el nuevo, para mostrar la superioridad de este último. La estructura de esta parte queda como sigue: a) nivel terrestre del culto antiguo (8,3-6) b) una alianza caduca y superada (8,7-13) c) descripción del viejo culto (9,1-10) c’) descripción del culto de Cristo (9,11-14) b’) una nueva alianza en su sangre (9,15-23) a’) nivel real-celestial del culto nuevo (9,24-28)


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En una detallada descripción el autor se encarga de demostrar que la mediación sacerdotal cumbre del Antiguo Testamento, el día de la expiación, es una experiencia fallida, ¡un fracaso! De no ser así, el pueblo quedaría perdonado y no habría necesidad de volver a ofrecer un sacrificio expiatorio. El hecho de que la tradición judía repitiera cada año el sacrificio de expiación por los pecados del pueblo indica claramente que el perdón no se recibía; si así hubiera sido, ¿qué necesidad habría de repetir el rito? Una lectura superficial de la Carta a los Hebreos puede dejar la impresión de que el autor aprecia mucho y se apega al culto ritual. Esto ha hecho que muchos no valoren la carta. Pero es una apreciación falsa. No habla del culto ritual antiguo sino para someterlo a una crítica sin concesiones. Las instituciones antiguas tenían un valor, pero limitado, porque eran solamente una figuración terrena, incapaces de realizar de verdad la mediación que anunciaban. Es la misma Palabra de Dios (Jer 31,31-34) la que declara imperfecta y provisional a la antigua alianza. En las tres primeras secciones (8,3–9,10) el autor ha emitido un juicio crítico: el nivel del culto era terreno y meramente figurativo, la alianza era imperfecta y provisional, el lugar santo era inauténtico y los ritos no eran eficaces. Con Cristo esa situación se endereza. Ya hay un nuevo sacerdote, una nueva tienda de encuentro, otra sangre del sacrificio, una nueva entrada al verdadero santuario. En realidad, la nueva alianza sellada con la sangre de Cristo es infinitamente superior a la antigua. La muerte de Jesús es un verdadero sacrificio que alcanza una nueva relación de los seres humanos con Dios. La sangre de Jesús, verdadera ofrenda sacrificial de carácter existencial y no ritual, ha superado las víctimas antiguas. Jesús es el nuevo, único sumo y eterno sacerdote. La liturgia cristiana ha asumido esta realidad en sus celebraciones. Esto puede notarse, en primer lugar, en la centralidad que el misterio pascual de Cristo ocupa en ella: Cristo es el altar, es el sacerdote, es la víctima, es el templo. Oferente y ofrenda al mismo tiempo, Cristo está presente a través de muchas mediaciones en la celebración de la misa: en el altar, en el presidente, en la proclamación de la palabra, en las especies eucarísticas, en el pueblo congregado. Por eso, en las solemnidades, el ministro inciensa todos esos elementos, incluyendo al pueblo.


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Por ser fuente y cumbre de la vida cristiana, la liturgia de la Iglesia, especialmente la eucaristía dominical, ofrece a cada cristiano y cristiana un espacio donde nutrir su fe y renovar su caminar. Oasis en medio del camino, el cristiano emerge de la celebración litúrgica seguro de haber entrado en comunicación con Quien es la fuente de su vida más íntima, y comprometido para continuar en el tiempo y en el espacio el mismo proyecto que culminó con la entrega generosa de Cristo.

NUESTRO TEMPLO: EL CUERPO GLORIFICADO DE CRISTO Esto es lo que se llevó a cabo en la Pasión y resurrección de Jesús, según los evangelios. Entre el cuerpo mortal de Jesús y el templo de Jerusalén existía una solidaridad misteriosa. Destinando a Jesús a la muerte, los judíos destinaron su templo a la ruina. Pero Jesús, transformando su propia muerte en sacrificio perfecto, superó el aspecto de destrucción que suponía aquel acontecimiento y logró que contribuyera a la edificación de un nuevo templo, su cuerpo glorificado. Hay aquí algo más y mejor que una metáfora para designar la resurrección de Jesús: hay toda una revelación de la naturaleza y alcance de esta resurrección. Ésta se presenta como una transformación que cambia radicalmente la situación existencial de todas las personas y les abre nuevas posibilidades. Se presenta como una renovación completa del ser humano en Cristo y su resultado consiste ante todo en hacer a la humanidad capaz de una comunicación perfecta con Dios. La naturaleza humana renovada en Cristo se convierte en una tienda que introduce en el santuario, en un camino nuevo que permite llegar hasta Dios. Por su Pasión y resurrección Cristo adquirió la capacidad de reunir en un organismo único, que es su cuerpo glorificado, a todos los seres humanos que se adhieren a él. A. VANHOYE, Sacerdotes Antiguos. Sacerdote Nuevo, Salamanca 1984

Un sacrificio eficaz: realiza lo que anuncia (10,1-18). En la tercera y última parte de esta exposición el autor trata el sacerdocio de Cristo, no como un asunto individual, sino en relación con sus consecuencias para todos los cristianos. Si los sacrificios antiguos no podían perdonar los pecados, el sacrificio de Cristo no sólo lo logra, sino que además nos asocia al único sacerdote y nos transforma en pueblo sacerdotal. Cristo no solamente fue «perfeccionado» por su acción


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sacerdotal, sino que nos comunica esa perfección a nosotros (10,14). Del sacerdocio de Cristo se desprende que nosotros somos, todo el pueblo de Dios, sacerdotes. Pero de los dos aspectos del sacerdocio (culto a Dios y mediación) solamente participamos del primero. Podemos ofrecer un culto nuevo, con sacrificios espirituales, pero la mediación es intransferible y le pertenece sólo a Cristo. Precisamente porque la mediación es lo esencial y específico del sacerdocio el autor no llama nunca «sacerdotes» a los fieles. El único sacerdocio a partir de la pascua es el de Cristo. Ésta es la novedad de la Carta a los Hebreos.

COMPLEMENTO LA PASIÓN DE CRISTO Y LA PASIÓN DE LOS POBRES Los de mi generación recordarán un famoso libro de los años sesenta con el atinado título A vueltas con Dios. Dios es misterio, a la vez, santo y cercano. Si le dejamos ser Dios, sin manipularlo ni domesticarlo, siempre estamos «a vueltas» con él. Y eso es así porque, como decía Karl Rahner, la teología sólo dice una cosa: que «el misterio permanece misterio eternamente». Lo misterioso del misterio de Dios permanece. Pero junto a él hemos encontrado el misterio de los pobres. Está en las Escrituras, en tradiciones cristianas y en venerables religiones. En Medellín, por ponerle fecha en Latinoamérica, ese misterio se nos dejó ver (opthe), como misterio inexhaustible, luz poderosa y exigencia invitante. Desde entonces, de manera muy real y existencial, Dios, sin dejar de ser Dios del misterio, ha hecho espacio para el misterio de los pobres. Y por esa razón, aunque lo hagamos con mejor o peor fortuna, tenemos que seguir «a vueltas con los pobres». ¿Qué y cuántos son? ¿Por qué lo son? ¿Hasta cuándo lo serán?, son preguntas que muerden. Unos las debaten para profundizar en su realidad. Otros, para alejarlos, «educadamente», de nuestra vista. Me han iluminado muchos teólogos y teólogas que durante años han andado «a vueltas con los pobres». En lo personal, he formulado las siguientes conclusiones, tratando de relacionar a los pobres con nuestra realidad, la de quienes no lo somos. Pobres son los que no dan por supuesto, como algo normal, mantenerse en vida, por lo cual yo no soy uno de ellos, porque doy la vida


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por supuesto. Pobres son los que tienen a (casi) todos los poderes de este mundo en su contra; de allí la dimensión dialéctica mencionada antes, por la que su mera existencia me interroga si estoy en su favor o en su contra. Pobres son los que no tienen nombre: las ochocientas mil personas de Kibera, hacinadas, prácticamente sin letrinas. Pobres son, permítaseme decir una aparente tontería, los que no tienen calendario: nadie sabe que es el 7-O, aunque sí saben lo que es el 11S. El 7-O es el 7 de octubre, día en que las democracias bombardearon Afganistán como respuesta al 11-S. Sin nombre y sin calendario los pobres no tienen existencia. No son. Pero los pobres sí son. Pero los pobres sí son. En ellos resplandece un gran misterio: su «santidad primordial». Y con temor y temblor he escrito «extra pauperes nulla salus». Traen salvación. Por eso Monseñor Romero proclamaba, parafraseando a san Ireneo, «gloria Dei vivens pauper». Esta expresión se entronca en una tradición mayor que atraviesa la Escritura y la historia de la Iglesia: la tradición de la dignidad de los pobres. Los pobres tienen a su favor a Mateo 25, pues con ellos se ha querido identificar Cristo de manera especial. En la Edad Media eran llamados «vicarios de Cristo». Puebla dice de ellos que Dios, independientemente de su situación personal y moral, los «defiende y los ama», y por ese orden. Y cuando hay que «defender» a alguien, es que hay enemigos al acecho. En este caso, los ídolos de la riqueza y el poder, sobre todo, como analiza Puebla. Los pobres nos hablan de «la lucha de los dioses». Los pobres, hombres y mujeres, cuelgan de una cruz. No es ésa una metáfora de economistas, ni «pueblo crucificado» es lenguaje políticamente correcto. «Colgar de la cruz» puede ser lenguaje del arte. Y entre nosotros, no en todas partes, es también lenguaje de teólogos y teólogas. Pobres son los empobrecidos, y muchos de ellos mueren –lenta o violentamente– por serlo. De hambre mueren cien mil personas al día, y cada siete segundos un niño de menos de diez años. Y como el hambre puede ser superada, «un niño que muere de hambre hoy, muere asesinado». Lo dice Jean Ziegler, relator de la ONU para la alimentación. La cruz resulta, pues, todo menos metáfora. Significa muerte y crueldad, a lo que la cruz de Jesús añade inocencia e indefensión. A los teólogos cristianos la cruz nos remite a Jesús de Nazaret. Él es el crucificado. Por eso, al llamar a los pobres de este mundo pueblo crucificado se les saca del anonimato, y además se les otorga máxima dignidad. «Ustedes son el divino traspasado», dijo Monseñor


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Romero a campesinos aterrorizados, sobrevivientes de la masacre de Aguilares. «El pueblo crucificado» es siempre «el» signo de los tiempos, escribió Ellacuría. ¿Y qué hay que hacer con ellos? «Bajarlos de la cruz.» San Ignacio de Loyola –celebramos 450 años de su muerte– pedía al ejercitante que se reconocía como pecador que se hiciese tres preguntas ante el Crucificado: «qué he hecho, qué hago y qué voy a hacer por Cristo». Entre nosotros –historizando esta tradición– nos preguntamos: «qué hemos hecho para que nuestros pueblos estén crucificados, qué hacemos para bajarlos de la cruz y que vamos a hacer para resucitarlos». No hay aquí hybris de ninguna especie. Hay reconocimiento de nuestro pecado, hay expresión humilde de conversión y hay decisión, agradecida, de salvar. En filosofía a esto se llama «encargarse de la realidad». En teología expresa «la misión de los cristianos», la praxis. Y hay que añadir algo más importante y más olvidado. Bajarlos de la cruz no es sólo compasión u opción por los pobres. Es corresponderles un poco de lo que ellos nos dan. Sin saberlo, por lo que son y muchas veces por los valores que poseen, nos salvan, nos humanizan, nos perdonan. Al cargar nosotros con su realidad, una pesada cruz, nos sentimos cargados por ellos. Son bendición. JON SOBRINO

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Te proponemos leer, con la técnica de la lectura orante o lectio divina, las dos exposiciones sobre el sacerdocio de Cristo (3,1–5,10 + 7,1–10,18). 2. ¿Qué opinas de los signos de «separación» que se usan actualmente para diferenciar a los presbíteros de los laicos (cuello clerical, el celibato mismo, etc.)? ¿Cuál puede ser su significado positivo? ¿Cuáles sus riesgos? ¿No crees que los «votos» de pobreza, castidad y obediencia debieran ser de compromiso con los pobres, de amor al Evangelio y de practicar la verdad? 3. ¿Crees que le hemos dado la importancia debida al sacerdocio común de los fieles? De no ser así, ¿qué podríamos hacer para que recobrara centralidad en nuestra predicación y nuestra práctica pastoral? 4. ¿Qué sugerencias darías, a la luz de estos textos, para una mejor pastoral vocacional en la Iglesia?

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I. LAS RECOMENDACIONES FINALES DE LA CARTA: 10,19–13,25 Esta última sección (10,19–13,25), totalmente exhortativa, anima a los oyentes a comprender qué es la fe puesta en práctica, y alimenta la esperanza de los fieles con ejemplos de personajes ilustres del Primer o Antiguo Testamento. En el primer segmento (10,19-39) el autor trata de animar a la comunidad, sumergida en momentos de dificultad, para que renueven su compromiso de fe actuante, que se refleje en una vida comunitaria fraternal y activa. Les recuerda momentos aún más duros de su seguimiento de Jesús tenidos en el pasado, y les exhorta a que la fidelidad mostrada en ese entonces resplandezca en este nuevo momento de sufrimiento. Un segundo segmento (11,1-40) nos presenta una especie de resumen de la Escritura en el que aparecen personajes del Primer o Antiguo Testamento que dan prueba de fidelidad en distintos momentos de la historia de la salvación. Ellos son testigos de cómo, a pesar de innumerables dificultades, la esperanza de la salvación nunca se perdió del todo y su testimonio se convierte para los cristianos y cristianas en acicate para su propio compromiso. El poder de la fe se manifiesta en la historia cada vez que el cristiano manifiesta fortaleza para correr riesgos sin vacilaciones. Abel, Henoc, Noé, Abrahán, Sara, Isaac, Jacob, José, Moisés, Rahab, Gedeón, Barac, Sansón, Jefté, David, Samuel y los profetas aparecen como testigos de esperanza. Diferentes facetas de una fidelidad a toda

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prueba. El autor contempla el pasado como una larga procesión martirial que debiera llenar de ánimo y vigor a los oyentes. Y, sin embargo, todos ellos son testigos que mantuvieron una esperanza que no llegaron a ver cumplida. ¡Cuánta no será la gloria de quienes, teniendo en Cristo al verdadero Sumo y Eterno Sacerdote, viven el final de los tiempos y han visto la promesa de Dios cumplida en el sacrificio de Jesús! Finalmente, un tercer segmento de esta larga sección exhortativa (12,1-13) se dedica a insistir ante los oyentes sobre la importancia de salir de la parálisis que amenaza a la comunidad cristiana y de renovar el celo y permanecer perseverantes. La nube de testigos que ha desfilado en el capítulo 11 ha de ser acicate para nuestra fidelidad. La carta termina con nuevas exhortaciones a conservar la armonía en la vida en común (12,14–13,21). El amor fraterno, la pureza y la sobriedad deben caracterizar a la comunidad cristiana en estos tiempos escatológicos. Una buena organización, fidelidad a la doctrina recibida y cultivo de una esperanza activa han de ser los medios para manifestar la nueva naturaleza del pueblo, redimido ahora con la sangre del cordero sin mancha, Jesucristo, víctima y sacerdote. La conclusión de la carta (13,18-21) contiene una súplica que el autor dirige a los oyentes para que oren por él, invocando sobre ellos la bendición de Jesús, el gran pastor de las ovejas. Una nota de envío, que algunos consideran de la pluma de Pablo (13,22-25), cierra la carta invitando a aceptar su contenido con buena disposición del corazón. II. LA TIPOLOGÍA COMO MÉTODO HERMENÉUTICO La tipología es el proceso interpretativo por el cual se reconoce el valor de «cumplimiento» que el NT tiene sobre el AT. La Carta a los Hebreos, por ejemplo, ha criticado el sacerdocio antiguo apoyándose en el mismo Primer Testamento. Así, se niega el valor absoluto del Primer Testamento, pero se le reconoce otro tipo de valor, el profético. Para que haya un «cumplimiento de las Escrituras» se necesitan tres requisitos indispensables: a) que haya una relación de parecido o continuidad. No hay cumplimiento tipológico si la realidad nueva no guarda ninguna relación con la antigua;

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b) que la realidad nueva no sea semejante a la antigua en todos sus puntos, porque seguiríamos en el nivel de las preparaciones, no de la realización o cumplimiento. El cumplimiento no es nunca repetición, sino que siempre hay diferencias; c) que las diferencias signifiquen un progreso, que eliminen la imperfección de lo antiguo. Un progreso decisivo, pero impredecible, no una variación de tipo discutible, sino una intervención creadora de Dios. Podrían resumirse estos puntos diciendo: parecido – diferenciación – superioridad. O de otra manera, continuidad – ruptura – superación. El hecho de que este arte de reinterpretación esté presente en la Carta a los Hebreos con tal claridad tiene también una consecuencia práctica: nos ayuda a valorar las relecturas indispensables del texto bíblico. Pretender que el texto de la Biblia es intocable y sacral es ignorar su dinamismo. La Biblia no es una pieza de museo: es palabra viva que debe iluminar las circunstancias nuevas del lector.

DOS EJEMPLOS DE TIPOLOGÍA Ejemplos del uso de la tipología podemos encontrarlos en los Santos Padres. Fijémonos en este texto de san Máximo de Turín, obispo (380-465), en el que habla del bautismo cristiano con figuras provenientes del Primer Testamento: «La columna de fuego iba por delante en el mar Rojo, para que los israelitas siguieran decididamente tras ella; ella penetró la primera en las aguas para preparar el camino de los que irían en pos de ella». Este hecho, como dice el apóstol, era un símbolo del bautismo. Y fue ya, en cierto modo, como un bautismo en el que los hombres eran cubiertos por la nube y llevados por las aguas (semejanza). Todo ello es obra de Cristo el Señor, pues era él quien precedía entonces en el mar a los israelitas, en la columna de fuego, y es él quien precede ahora al pueblo cristiano en el bautismo, en la columna de su cuerpo (diferencia). La misma columna que entonces iluminaba los pasos de los que la seguían proporciona ahora su luz a los corazones de los creyentes; entonces abrió en medio de las olas un camino firme; ahora, en el baño bautismal, robustece los pasos del creyente (superación). O este texto de san Justino († 167): «En nuestro primer nacimiento fuimos engendrados de un modo inconsciente por nuestra parte y por una ley natural y necesaria, por la acción del germen paterno

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en la unión de nuestros padres, y sufrimos la influencia de costumbres malas y de una instrucción desviada. Mas para que tengamos también un nacimiento, no ya fruto de la necesidad natural e inconsciente, sino de nuestra libre y consciente elección, y consigamos por el agua el perdón de los pecados anteriormente cometidos, se pronuncia sobre aquel que quiere ser regenerado y está arrepentido de sus pecados el nombre del Padre, Señor y Dios de todos, y éste es el único nombre que le aplicamos a Dios, al llevar a la piscina bautismal al que va a ser bautizado». En este texto se nota la semejanza (ambos, el natural y el espiritual, son verdaderos nacimientos). La diferencia (uno es inconsciente y el otro es libre) y la superación (el bautismo consigue el perdón de los pecados, y por eso es un nacimiento infinitamente superior al natural).

Porque la Palabra de Dios es viva y actual, al terminar las dos exposiciones sobre el sacerdocio de Cristo, el capítulo 11 nos ha presentado una serie de modelos de fe y de esperanza tomados del Primer Testamento. El sentido último de estos recuerdos es reflejar la alegría de ser nosotros, ahora, los depositarios del cumplimiento de las promesas en las que estos personajes esperaron. Sin dar lugar a alegorismos falsos, no hay que perder de vista que Dios ha seguido hablando en la vida cotidiana y en los signos de los tiempos, y que una verdadera lectura de la Escritura solamente podrá hacerse desde las angustias y las esperanzas de los seres humanos de hoy. Lo contrario traicionaría el sentido del texto y dejaría solamente la letra... y la letra, ya lo sabemos, mata.

III. EL ÚNICO SACERDOTE Y LOS «SACERDOTES» Un último tema no puede pasarse por alto. La cristología sacerdotal de Hebreos pone de relieve la posición cristiana acerca del sacerdocio: no existe más que un sacerdote, Jesucristo. Él es el único capaz de cumplir con la misión de mediación propia de un verdadero sacerdote. Un solo sacerdote nuevo sucede a la multitud de sacerdotes antiguos. La Primera Carta de Pedro explica la Iglesia como el cumplimiento de Ex 19,6: un pueblo de sacerdotes, un organismo sacerdotal, pero no un conjunto de sacerdotes individuales. El culto de todo miembro del pueblo sacerdotal consiste en acoger en su exis-

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tencia la acción del Espíritu Santo y dejarse transformar por ella, ofreciendo así sacrificios espirituales agradables al Padre. El hecho de que Jesús realice en su propia persona la unión Dioshombre hace de su sacerdocio algo abierto, porque quien se adhiere a su persona se asocia a su sacerdocio. Por la ofrenda sacerdotal de Cristo quedó abolido el sistema de separaciones rituales y todos, en adelante, podemos acercarnos a Dios sin temor alguno y ofrecerle toda nuestra existencia. En esta línea es como deben leerse los textos de Ap 1,4-8; 5,9-10; 20,6, que proclaman «sacerdotes» a todos los cristianos. ¿Cómo habrá de cumplir con su sacerdocio bautismal un cristiano de a pie? Para evitar que la vivencia del sacerdocio quede reducida al terreno de lo «sagrado», entendiendo por esto lo que tiene relación con el culto de manera casi exclusiva, la teología tradicional nos recuerda que hay dos dimensiones del sacerdocio además de la propiamente cultual: la dimensión profética y la de servicio. Y en el caso de los laicos y laicas, núcleo fundamental del pueblo de Dios, esto significa un testimonio de transformación del mundo que implica el ejercicio de la caridad social, entendida como formación de la ciudadanía y búsqueda de mediaciones políticas para el establecimiento del proyecto de Dios en el mundo, siempre inagotable e irrealizable en su totalidad, pero siempre capaz de suscitar cambios históricos dirigidos a una mayor humanización del mundo. El problema que sigue pendiente es el siguiente: además de la cualificación sacerdotal común a todos, ¿hay motivos para reconocerle a los ministros de la conducción una cualificación sacerdotal particular? ¿Es correcto llamar «sacerdotes» a los ministros del culto cristiano? En su origen los ministerios cristianos no se entendieron como la continuación del sacerdocio antiguo. No hay en todo el NT una reflexión de los servicios ministeriales que vaya en esa línea. El nuevo culto del pueblo sacerdotal no es una cuestión ritual, sino existencial. El sacerdocio de la Iglesia no consiste en la celebración de ceremonias, sino en la transformación de la existencia personal y social, abriéndola a la acción del Espíritu y del amor fraterno. Los ministros cristianos están al servicio del sacerdocio común de los fieles, y no viceversa. En el sacerdocio de Cristo hay dos aspectos: mediación y ofrenda. Los cristianos participamos del segundo aspecto, ya que el primero es intransferible. El ministerio de conduc-

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ción en la Iglesia, siempre que no se olvide que la mediación es sólo de Cristo, adquiere el aspecto de signo de la mediación sacerdotal de Cristo. Pablo, por ejemplo, sin utilizar terminología sacerdotal, reconoce el ministerio apostólico como ministerio «de la nueva alianza» (2 Cor 3,6) y a los apóstoles como ministros de la reconciliación (2 Cor 5,8). De ahí que el Concilio Vaticano II llame a los ministros de la conducción «sacerdotes del NT». El presbítero tiene como función específica manifestar la presencia activa de Cristo mediador para que el pueblo de Dios acoja esta mediación. Sólo desde este punto de vista el presbítero es sacerdote. Puede decirse, si usamos un lenguaje aproximativo, que la función del presbítero es «más» sacerdotal que el sacerdocio común de los fieles porque hace presente en la comunidad el rasgo más específico del sacerdocio: la mediación. Pero es «menos» sacerdotal que el sacerdocio común de los fieles porque no realiza la mediación, sino que sólo la significa, mientras que el culto espiritual de los fieles es verdadero sacerdocio. Pero no se trata de endurecer posiciones: los pastores no están separados del rebaño, sino que están sometidos también ellos a las exigencias de la vocación cristiana. No son casta aparte, sino parte de una comunión total. No podemos dejar de apreciar aquí que la utilización de las categorías sacerdotales encierra un claro peligro: volver inconscientemente a la posición ritualista del Antiguo Testamento. Desgraciadamente eso ha pasado en muchas ocasiones en la Iglesia. Sólo caminando hacia una mayor comprensión del misterio de Jesucristo, sumo sacerdote, podremos asimilar equilibradamente la orientación cristiana auténtica: un sacerdocio común efectivo y un sacerdocio ministerial en equilibrada relación, para ofrecer la vida personal y social como sacrificio continuo de alabanza a Dios y de entrega fraternal a los seres humanos.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Cómo explicarías a un no creyente la relación que hay entre el Israel de la Biblia y la Iglesia cristiana de hoy? 2. Después de leer en oración el capítulo 11 de la Carta a los Hebreos, ¿qué personajes del Antiguo Testamento te llaman más la atención? ¿Qué crees que es lo que hay que aprender de cada uno de ellos?

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3. La «nube de testigos» que enumera Heb 11 puede ser completada con todos los cristianos y cristianas que han dado testimonio de fe a través de los siglos. ¿Qué personas podrías tú aumentar a esta pléyade de testigos de fe? ¿Conoces algunos santos o mártires, aunque no hayan sido declarados tales por la autoridad de la Iglesia? ¿Qué opinas de los procesos de canonización?

EXAMEN DE TEXTO DE LA CARTA A LOS HEBREOS 1. ¿Qué tanto es el Hijo superior a los ángeles? (1,4) 2. ¿Cuál es la misión de los ángeles en cuanto espíritus servidores? (1,14) a) enseñarnos el camino hacia el Padre b) asistir a los herederos de la salvación c) sentarse a la derecha de Dios d) absolvernos de las transgresiones a la alianza 3. ¿Para qué se asemejó el Hijo en todo a sus hermanos? (2,17) a) para ser sumo sacerdote y expiar los pecados del pueblo b) para ser probado en el sufrimiento c) para entrar en el descanso de Dios d) para penetrar las fronteras entre el alma y el espíritu 4. ¿Cuál es la casa al frente de la cual fue puesto Cristo como Hijo? (3,6) 5. Completa la frase de 3,12: «Que no haya en vosotros un corazón maleado por ______________». 6. «Hemos venido a ser partícipes de Cristo» a condición de que: (3,14) a) estemos desnudos ante Aquel a quien debemos dar cuentas b) nos compadezcamos de las flaquezas de los demás c) mantengamos firmes la segura esperanza del principio d) ofrezcamos dones y sacrificios por los pecados 7. Relaciona las dos columnas (3,15-19): • los que querellaron contra Dios • los que salieron de Egipto • contra los que se irritó Dios • los que desobedecieron • los que no entrarán • los muertos en el desierto • en el descanso de Dios

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8. ¿Cuál es la promesa de Dios que aún permanece en vigor? (4,1) a) regalarnos el Reino prometido b) entrar en su descanso c) darnos acceso al trono de la gracia d) coronarnos de gloria y de honor 9. ¿Con qué compara el autor la Palabra de Dios viva y eficaz en 4,12? 10. ¿Hasta dónde penetra la Palabra de Dios según 4,12? 11. ¿Por qué debemos acercarnos al trono de la gracia según 4,12? a) para contemplar el rostro de los ángeles b) para alcanzar misericordia y gracia para una ayuda oportuna c) para no ser condenados por nuestra incredulidad d) para escrutar los pensamientos y sentimientos del corazón 12. ¿Quién puede arrogarse la dignidad del sacerdocio según 5,4? 13. ¿Qué desconoce aquel que se nutre sólo de leche? (5,13) a) los prodigios del mundo futuro b) la misericordia y la gracia de Dios c) la plena realización de la esperanza d) la doctrina de la justicia 14. ¿Cómo define la Carta a los Hebreos a los adultos en 5,14? 15. Escoge los temas que el autor no quiere tocar en su carta según 6,1-2: a) fe en Dios b) sumo sacerdocio c) instrucción bautismal d) imposición de manos e) juicio eterno f) discernimiento 16. ¿Qué es lo que hacen aquellos que caen después de haber gustado el don celestial? (6,6) a) crucifican de nuevo al Hijo de Dios b) heredan las promesas levíticas c) salen al encuentro de Melquisedec d) esperan cosas mejores 17. ¿Por quién juró Dios al hacerle la promesa a Abrahán según 6,13?

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18. ¿De dónde estaba regresando Abrahán cuando se encontró con Melquisedec? (7,1) a) de pagar el diezmo b) de separarse de Lot c) de la derrota de los reyes d) de apagar el incendio de Sodoma 19. ¿Quiénes pueden, según la ley, recibir el diezmo del pueblo? (7,5) 20. ¿Dónde estaba Leví cuando se encontró con Melquisedec? (7,10) a) nunca se encontró con él b) en el templo de Jerusalén c) en la tienda de la Majestad (el Santo de los Santos) d) en las entrañas de su padre 21. En la lista que sigue hay tres de las cinco cualidades del sumo sacerdote que aparecen en 7,26: a) santo b) incontaminado c) piadoso d) sufriente e) majestuoso f) inocente 22. ¿Para qué fue instituido todo sumo sacerdote? (8,3) a) para derramar la sangre sobre el altar b) para ofrecer dones y sacrificios c) para orar por los pecados del pueblo 23. Cristo es mayor que Moisés, según 8,6: ¿por qué? a) porque es mediador de una mejor alianza b) porque es el verdadero cordero sin mancha c) porque derramó su sangre por nosotros 24. Escoge las cosas que estaban en el Santo de los Santos según 9,4: a) el candelabro b) la mesa de los panes c) la urna con maná d) el decálogo e) la vara de san José f) el altar de oro

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25. ¿Sobre qué versan las prescripciones carnales según 9,10? a) sobre los bienes futuros prometidos b) sobre la sangre de machos cabríos c) sobre comidas, bebidas y abluciones 26. ¿En virtud de qué estamos seguros de que entraremos al santuario según 10,19? a) en virtud del bautismo que nos salva b) en virtud de la sangre de Jesús c) en virtud de la caridad y las buenas obras 27. ¿Qué necesitamos para cumplir la voluntad de Dios? (10,36) a) paciencia en el sufrimiento b) valentía para predicar la palabra c) animarnos y estimularnos unos a otros 28. El autor habla en el capítulo 11 de muchos personajes que son ejemplos de fe, pero le faltó tiempo para hablar de otros. Menciona al menos tres de los seis personajes sobre los cuales el autor dice que no hablará detalladamente (11,32) 29. Escoge tres elementos que el autor menciona cuando se refiere a la teofanía del Sinaí en 12,18: d) fuego e) luz f) nubes g) oscuridad h) truenos i) huracán 30. ¿Adónde hay que salir para cargar el oprobio de Jesús, según 13,13? 31. ¿Cómo se llama el amigo del autor que fue librado de la cárcel y que es mencionado en 13,23? 32. ¿Quiénes mandan saludos al final de la carta? (13,24)

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CAPÍTULO VI

LA CARTA DE SANTIAGO

I. ¿QUIÉN ESCRIBIÓ ESTA CARTA? EL PROBLEMA DEL AUTOR La opinión tradicional identifica al autor de esta carta con «Santiago, el hermano del Señor» y jefe de la iglesia de Jerusalén. Clemente de Alejandría y Orígenes son los primeros en expresar esta opinión que se hará más sólida después con Crisóstomo y Jerónimo. Santiago, el hermano del Señor (Gal 1,19), era originario de Nazaret (Mc 6,3). Otros autores, sin embargo, sostienen que ser «hermano del Señor» no es suficiente para que Santiago tuviera la autoridad que Pablo le reconoce en Gal 1,19, o el poder que conservó en Jerusalén como jefe de la iglesia madre (Hch 15,13ss; 21,18ss). Esto ha llevado a muchos a identificar al Santiago de nuestra carta con Santiago el apóstol, «hijo de Alfeo». De esta manera Santiago habría formado parte del grupo de los Doce (Mc 3,16) aun cuando sabemos por el mismo evangelio que los parientes de Jesús dudaban de la misión mesiánica de Jesús (Mc 6,4; Jn 7,5). Esto explicaría su gran prestigio. Otro Santiago aparece en el NT, también perteneciente al grupo de los Doce: el hijo de Zebedeo. Pero Hch 12,1-2 nos habla de su muerte temprana ordenada por Herodes Agripa, alrededor del año 43, mucho antes de que nuestra carta hubiera sido escrita. Así que este tercer Santiago queda eliminado de nuestra consideración. Hay otras dos personas que llevan el nombre de Santiago. Uno de ellos aparece como el hijo de «María de Cleofás» (Mc 15,40;


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16,1) y otro, para completar el número de cinco, es el padre del apóstol Judas (Lc 6,16; Hch 1,13). Pero estos dos apenas si tienen en común con el autor de nuestra carta el nombre. Ninguna opinión seria los toma en consideración por ser irrelevantes.

SANTIAGO, EL HERMANO DEL CRISTO «Festo estaba muerto y Albino todavía en camino (año 62), de modo que Ananías (sumo sacerdote) reunió al sanedrín y condujo ante los jueces al hermano de Jesús, el llamado Cristo, cuyo nombre era Santiago, y a otros (compañeros); y cuando hubo conformado la acusación contra ellos como transgresores de la ley, se los entregó para lapidarlos. Pero los ciudadanos más piadosos, a los que incomoda la transgresión de la ley, reprobaron lo que había hecho...» (F. JOSEFO, AJ 20,200s).

Según la opinión más antigua, la persona más cualificada para ser identificada con el autor de nuestra carta sería Santiago, el llamado «hermano del Señor». Este Santiago no habría sido seguidor de Jesús en vida de éste, pero se agregó al número de los discípulos poco después de la muerte del Maestro. En tiempos del Concilio de Jerusalén era considerado como una de las tres «columnas» de la Iglesia y parece que dirigió hasta su muerte la iglesia jerosolimitana primitiva. La importancia que llegó a tener este personaje puede medirse por las noticias, algunas de ellas legendarias, en la literatura cristiana y en la extrabíblica, como el recuadro de arriba.

SANTIAGO, EL JUSTO «Santiago, el hermano del Señor, es el sucesor, con los apóstoles, del gobierno de la Iglesia. A éste todos le llaman “Justo” ya desde el tiempo del Señor y hasta nosotros, porque muchos se llamaban Santiago. No obstante, sólo él fue santo desde el vientre de su madre; no bebió vino ni bebida fermentada; ni tocó carne; no pasó navaja alguna sobre su cabeza ni fue ungido con aceite; y tampoco usó del baño. Sólo él tenía permitido introducirse en el santuario, porque su atuendo no era de lana, sino de lino. Asimismo, únicamente él entraba en el templo, donde se hallaba arrodillado y rogando por el perdón de su pueblo, de manera que se encallecían sus rodillas como las de un ca-


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mello, porque siempre estaba prosternado sobre sus rodillas humillándose ante Dios y rogando por el perdón de su pueblo. Por la exageración de su justicia le llamaban “Justo” y “Oblías”, que en griego significa protección del pueblo y justicia, del mismo modo que los profetas dan a entender acerca de él... (muchos) creyeron por medio de Santiago. Muchos fueron los convertidos, incluso entre los principales, y por ello hubo alboroto entre los judíos, los escribas y los fariseos... Entonces subieron al pináculo del Templo y lanzaron abajo al Justo. Luego comentaban: “Apedreemos a Santiago el Justo”, y empezaron a apedrearlo, pues no había muerto al ser arrojado. Pero él, volviéndose, hincó las rodillas diciendo: “Señor, Dios Padre, te lo suplico: perdónalos, porque no saben lo que hacen”. Cierto hombre entre ellos, un batanero, golpeó al Justo en la cabeza con el mazo que usaba para batir las prendas, y de este modo fue martirizado Santiago. Y allí le enterraron al lado del templo, y su columna todavía permanece cerca del templo. Fue un testigo verdadero para los judíos y griegos de que Jesús es el Cristo» (EUSEBIO, Hist. Ecl. II, 23,4-18).

Sin embargo, muchos identificaban al «hermano del Señor» con el apóstol Santiago, hijo de Alfeo, apostando a que eran la misma persona. En realidad esta teoría, bastante improbable, se desprende de la cita de Gal 1,19 en donde san Pablo afirma que cuando fue a Jerusalén «... no vi a ningún otro apóstol, sino a Santiago, hermano del Señor». En este caso todo depende de cómo entendamos la expresión del texto griego original. Si la frase «sino...» se toma en sentido exceptivo, la frase de san Pablo habría querido decir: «... no vi a ningún otro apóstol, sino solamente a (el apóstol) Santiago». Pero no todos están de acuerdo con esto. La frase podría también tomarse en sentido adversativo, y entonces Pablo habría querido decir: «... no vi a ningún otro apóstol y, en cambio, sí vi a Santiago, el hermano del Señor», eliminando así a Santiago del grupo de los Doce. En fin, que ambas posibilidades tienen sus defensores. Los que prefieren la identificación de los dos Santiagos en uno afirman que la expresión griega «ei... me» (sino) se usa casi siempre en sentido exceptivo y sólo raramente en sentido adversativo. Abonan, además, a favor de su posición el hecho de que en el pasaje del libro de los Hechos de los Apóstoles en el que se nos cuenta la misma visita de Pablo a Jerusalén (Hch 9,27) no se dice nunca que Pablo se hubiera entrevistado con ninguna persona que no fuese apóstol. Además, Pablo cita en Gal 2,9 a Santiago entre las «columnas» de la Iglesia y es difícil que este apelativo se aplicara a alguien que no fuera del


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grupo de los Doce. De cualquier manera, esta opinión no es aceptada por la mayoría y sigue siendo objeto de discusión. En los últimos tiempos, se ha puesto en duda la autenticidad de la Carta de Santiago. Investigadores modernos han propuesto objeciones serias en contra de la idea de seguir considerando al «hermano del Señor» como el escritor de la carta que lleva su nombre. Las principales objeciones, yendo de las más débiles a las más fuertes, son: a) La ausencia de concepciones típicamente legalistas del judaísmo radical en la carta. En efecto, el retrato que de Santiago hace el historiador antiguo Hegesipo, y que nos ha transmitido Eusebio de Cesarea, nos lo presenta como sumamente radical en la observancia judía. La objeción es débil por varias razones: en primer lugar, no sabemos cuánto de histórico y cuánto de legendario haya en el relato de Hegesipo. En segundo lugar, el mismo NT nos habla de cierta flexibilidad de Santiago, que lo distingue del furibundo legalista que presenta Hegesipo (Gal 2,12; Hch 15,13.20). Por último, no hay que olvidar que la índole de la Carta de Santiago es parenética, es decir, exhortativa: ¿por qué tendría el autor, entonces, que hablar en ella de prescripciones rituales o de sus tradiciones judías? b) La ausencia de referencias a la vida de Jesús. Siendo pariente del Señor, tendría que haber hablado más de él. La Carta de Santiago, además, no propone nunca a Jesús como ejemplo, sino a personajes del Primer o Antiguo Testamento. Esta objeción es más fuerte que la anterior, pero todavía es remontable. Las menciones de Jesús que trae la carta son pocas, pero todos están de acuerdo en que son auténticas según la crítica textual (1,1; 2,1), es decir, que no son alusiones puestas después por algún otro escritor, sino que forman parte del escrito original. Por otra parte, hay también otras menciones implícitas de Jesús que son probables (2,7; 5,7.14). c) La canonicidad tardíamente reconocida. Si el autor era el «hermano del Señor» y gozaba de prestigio comunitario al ser jefe de la iglesia de Jerusalén, ¿por qué se esperó tanto tiempo para aceptar la carta entre los escritos que la comunidad consideraba inspirados? Esta objeción es todavía más fuerte, pero no parece aún definitiva. El silencio puede deberse a que, siendo un escrito exhortativo, no interesaba a los escritores


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cristianos de los primeros siglos, ocupados como estaban en resolver problemas doctrinales y enfrentar las primeras herejías. d) La carta se relaciona temáticamente con las cartas de Bernabé, Clemente Romano y del Pastor de Hermas, todas ellas del siglo II. No puede, por tanto, haberse escrito en otro tiempo, ya que refleja un mismo ambiente tardío. Para esa época, seguramente que «el hermano del Señor» había ya muerto. Esta objeción es muy seria. De cualquier manera, hay quienes argumentan que son los escritos tardíos los que habrían tomado sus ideas de la Carta de Santiago, y no al revés. Pero no son muchos los que opinan así. e) La lengua de la carta es muy elevada para ser de Santiago, de quien nos consta, por todas las fuentes con las que contamos, era de origen sencillo e ignorante (EUSEBIO, Hist. Ecl. III, 30) y que nunca dejó el ambiente jerosolimitano. La Carta de Santiago es la carta que tiene el mejor griego del NT, si exceptuamos la Carta a los Hebreos. Sólo un helenista bilingüe de nacimiento pudo haberla escrito. Esta objeción es la más fuerte, al punto que es considerada por algunos como insuperable, ya que no puede probarse nada sobre un presunto secretario que hubiera tenido Santiago. Después de haber visto todas estas discusiones, tres cosas nos quedan claras acerca de la identidad del autor: es de origen judío (por el conocimiento que muestra de las enseñanzas del Primer Testamento), es también cristiano (por el espíritu cristiano que informa toda la carta) y tiene jerarquía de maestro en su comunidad (por la autoridad con la que habla a lo largo de la carta). Opiniones recientes sostienen que el autor de nuestra carta sería un cristiano de la segunda generación, convertido del judaísmo, dotado de fuerte cultura helenista, que habría escrito su obra entre la caída de Jerusalén (año 70) y la primera década del siglo II. Esta opinión resuelve prácticamente todos los problemas, pero precisamente por ello es sospechosa: parece ser una construcción que resuelve todo, pero que no puede argumentar algún fundamento serio a favor de la identificación del autor. Quizá porque muchas de las discusiones sobre la autenticidad de la Carta de Santiago se enredan en esta maraña argumentativa es que algunos autores optan por esta solución de compromiso, que refleja la inseguridad que despierta una discusión con tantas aristas.


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Resumamos diciendo que, aunque autores de gran talla defiendan la tesis antigua de que el autor de la carta es el «hermano del Señor», los argumentos a favor de una fecha más tardía, que impediría que el autor fuera aquel jefe de la iglesia de Jerusalén, resultan apabullantes. II. ESTRUCTURA LITERARIA DE LA CARTA La Carta de Santiago es un documento único en el NT, porque refleja un mundo de ideas netamente sapiencial. Se trata, como lo hicieron algunos libros del Primer Testamento (Eclesiástico, Sabiduría, Eclesiastés, Proverbios, Job) de ayudar al creyente a enfrentar con sensatez los problemas de la vida, a aprender de los propios errores, a transmitir a los demás nuestras experiencias. La vida, parecen decir estos autores, hay que construirla, no se nos da hecha. A esta línea de escritores pertenece el autor de la Carta de Santiago. Por eso en esta carta la fe verdadera aparece como un dinamismo de acción, y ella misma no madura sino hasta que se expresa en acción. La separación entre las llamadas dimensiones vertical y horizontal del cristianismo queda refutada por esta carta que es una pequeña joya de la literatura exhortativa del NT. Para explicar qué significa la «religión pura e intachable ante Dios Padre», el autor de nuestra carta no ha recurrido a un tratado teológico, sino a un conjunto de exhortaciones o de parénesis. Es admirable la combinación perfecta que existe en la Carta de Santiago entre algunas insistencias doctrinales y las consecuencias prácticas que de esas insistencias se derivan. Durante muchos años se levantaron voces para tratar de demostrar que la Carta de Santiago no es un escrito cristiano, sino un escrito judío que habría sido expropiado después por la comunidad cristiana. En contra de esta opinión se ha comprobado que las notas cristianas existentes en la carta (1,1; 2,1) son auténticas, y se ha podido demostrar también que el espíritu cristiano informa a la carta en su totalidad. Si las apreciaciones que consideran a la carta como un escrito no cristiano han caído por su propio peso, ¿quiénes son esas doce tribus a las que va dirigida la epístola? Algunos piensan que el autor de la carta se refiere a todos los cristianos, considerados en cuanto exiliados de su patria celestial. Así utilizan el término «tribus dispersas» otros autores antiguos como Clemente, Bernabé y el Pastor de Her-


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mas. No obstante, el cuerpo de la carta parece referirse a destinatarios más específicos: judeocristianos no palestinos. Sólo así se explica el manejo implícito y explícito que el autor hace de la Escritura y algunos otros detalles de la carta. El género literario de la Carta de Santiago tiene sólo lo elemental del género epistolar. Su contenido exhortatorio hace que se parezca más a las diatribas griegas o a las catequesis judeocristianas. Una primera lectura rápida y superficial nos deja la impresión de una carta en la que las exhortaciones se sucedieran sin mucha conexión ni orden. Esto fue notado ya desde antiguo por Martín Lutero, quien afirmaba que el autor de la carta pasaba «sin orden de una cosa a otra». En tiempos más recientes, esta opinión ha sido secundada por el exegeta Harnack, que llama a la carta «un caleidoscopio de una completa ausencia de nexos». Cuando hablamos de géneros literarios nos referimos a las leyes y normas de expresión que caracterizan a una manera concreta de escribir y la diferencian de las otras. Cualquiera puede distinguir actualmente una investigación histórica o una biografía científica de un relato legendario o de una fantasía. Como son géneros literarios diferentes, no le exigimos a la leyenda la rigurosidad de datos que le exigimos a una investigación histórica. Lo mismo ocurre si comparamos la novela con la poesía: a la primera le pedimos intensidad narrativa y claridad en el desarrollo de la trama, mientras que de la segunda se espera una profunda carga simbólica y una sonoridad que la haga vehículo de belleza. Efectivamente, hay cierta impresión al leer la carta por primera vez de que el autor no tenía plan alguno en mente. Esto ha llevado a algunos a tratar de encontrarle una estructura a la carta a partir de las «asonancias verbales». Así lo considera el comentarista de la Biblia de Jerusalén al menos en relación con las palabras «saluda» (xaire, en griego) y «gran gozo» (xaran) que aparecen en Sant 1,1-2. Con esto se trata de decir que el autor habría obrado como sucede muchas veces en una conversación ordinaria: estamos tratando un tema, y una palabra dicha hacia el final de nuestra exposición nos conecta con otro tema. Algo así como nuestro muy usado «oye, y a propósito de tal cosa, fíjate que...» y el discurso continúa. Esto ocurre con bastante frecuencia en la conversación ordinaria. Pero en nuestro caso hablamos de una obra destinada a ser leída por muchos. ¿Es posible que alguien escriba o componga un mensaje para una comunidad, sin tener en claro de qué va a hablar o con qué orden piensa ha-


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cerlo? ¿Puede uno dirigirse a un grupo humano sin un mínimo de premeditación? Estas preguntas han llevado a algunos estudiosos a esforzarse en descubrir un plan coherente en la Carta de Santiago. Para no cansar a los lectores con las diversas propuestas que se han hecho para encontrar una estructura de la Carta de Santiago, mencionaremos solamente algunos de los nombres más relevantes: Newton Flew, que, basado en una observación del poeta y predicador Charles Wesley, piensa que nuestra carta puede haber sido escrita bajo la forma de anuncios previos, de manera que los versículos 1-12 serían el anuncio de todo el contenido de la carta y de su orden. También está Cladder, que sugiere que la estructura de la Carta de Santiago debe buscarse de acuerdo al principio de «unidad temática», dándole a un solo tema la característica de eje de toda la carta. Los autores que han secundado esta opinión han sugerido «la escucha de la Palabra», «el dominio de la lengua», «la sabiduría», etc., como hilos conductores. Finalmente, Gaertner piensa que el procedimiento usado por Santiago para estructurar su carta fue el procedimiento midráshico. La carta sería, según esta última opinión, una especie de homilía o comentario del Sal 12,2-6 y cada capítulo de la carta correspondería a un versículo del salmo. Las opiniones más recientes prefieren basarse en algunos indicios literarios para no hacer propuestas forzadas y no imponerle al texto y al autor intenciones que jamás tuvieron. Por eso la mayoría de los autores intenta apegarse al texto y encontrar una estructuración que corresponda al carácter de yuxtaposición que parece tener el texto. Ante tantas posibilidades, y para no caer en considerar a la carta un rompecabezas, ofrezco ahora una visión más unitaria del texto a partir de un esquema sencillo que puede facilitarnos una lectura de conjunto de la carta: 1,1-18 Prólogo: Tentación, sabiduría y vida cristiana 1,19-27 Poner en práctica la Palabra de Dios que se escucha 2,1-13 La verdadera religión: exigencias de la fe 2,14-26 La fe y las obras 3,1-12 Grandeza y límites de la palabra humana 3,13-18 La verdadera y falsa sabiduría 4,1-12 Lo que impide la vida comunitaria 4,13–5,6 Vanidad e inmoralidad de las riquezas 5,7-20 Epílogo: La vida cristiana y la escatología


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El esquema que nos arroja esta propuesta tiene cierta coherencia. La carta encuentra su unidad de fondo en la idea de una sabiduría cristiana, entendida como sagacidad práctica. Una especie de prudencia operativa que nos permite ser críticos ante diversas realidades, desde el punto de vista de Dios. En el marco de esta concepción global, el tema de la fe y las obras se mantiene como el pilar central de todo el conjunto, con una aplicación especialmente enfática en el problema de la discriminación social y las riquezas. Probablemente no haya problema más sentido en nuestro tiempo, cuando de fe se habla, que la necesidad de manifestarla en obras. Nuestra propuesta de lectura apunta a la superación del divorcio entre fe y vida, tan denunciado en el Concilio Vaticano II. Nadie puede hoy ser considerado «sabio» en la perspectiva cristiana (y mucho menos «santo») si no da prueba de una coherencia entre sus pensamientos y sus acciones. Esta clave de lectura convierte a la Carta de Santiago en un texto de indiscutible actualidad.


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CAPÍTULO VII

LA VERDADERA RELIGIÓN

En este capítulo trataremos las tres primeras secciones de la carta (1,1-18 + 1,19-27 + 2,1-13). Después de un saludo epistolar (1,1), el autor aborda en el prólogo (1,2-18) el motivo y significado de las pruebas y tentaciones en la vida cristiana. Posteriormente, fijará su atención en la importancia de poner en práctica lo que enseña la Palabra de Dios (1,19-27) y culminará desarrollando un tema que le preocupa mucho: la acepción de personas en las reuniones cultuales y, por tanto, en la vida cotidiana de los cristianos (2,1-13). I. LA SABIDURÍA QUE VIENE DE DIOS: 1,1-18 En la carta, el autor se presenta a sí mismo, siguiendo el modelo de las cartas helenísticas. De autodenomina «Santiago, siervo de Dios y de nuestro Señor Jesucristo». Que se refiera a sí mismo con el apelativo de siervo puede tener un doble significado: por una parte es una manera de situarse en un plano de igualdad con los demás cristianos iniciando la carta con el reconocimiento de que todos, maestros con rango en la comunidad y cristianos de a pie, somos igualmente posesión de Dios y de Jesucristo. Pero la denominación de siervo también se atribuía a personajes como Abrahán (Sal 105,42), Moisés (Sal 105,26) y otros profetas (Am 3,7), de manera que puede haber insinuado un rasgo de autoridad tras el título de siervo. Los destinatarios son señalados como «Las doce tribus en la diáspora». Se trata de la totalidad de los cristianos y no de una comunidad concreta. La expresión «diáspora» puede hacer una alusión


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especial a los judeocristianos, pero acentúa, sobre todo, una situación de persecución y una experiencia de exilio. Una vez presentado, el autor inicia una serie de exhortaciones alrededor del tema de la tentación. En un primer segmento (Sant 1,2-12) el autor anuncia algunos de los temas en los que profundizará a lo largo de su carta: la sabiduría, que permite al cristiano reconocer en la tentación un crisol en el que la fe se verifica y se construye; el tema de la riqueza y la pobreza, que se ha convertido en una de las principales tentaciones de la comunidad y al que el autor dedicará amplias secciones en la carta, y, finalmente, la bienaventuranza concedida al cristiano que sabe resistir. En un segundo segmento (1,13-18) el autor señala el origen de las tentaciones que no es Dios, sino la propia concupiscencia. De Dios proviene solamente el bien y Él nos ha creado para que, en libertad, alcancemos a ser primicias, es decir, frutos maduros y acabados de la humanidad, anuncio de otro mundo posible.

¿QUIÉN TIENTA A QUIÉN? El pueblo judío, al menos hasta antes del exilio, pensaba que todo, incluso el mal, venía de Dios. Con la inclusión de los ángeles y los demonios en el universo de creencias, producto de la reflexión en Babilonia, esta opinión comenzó a matizarse. Así ya en el libro de Sirácida aparece la expresión: «No digas: mi pecado viene de Dios, que no hace Él lo que detesta» (Eclo 15,11). También pensadores helenistas opinan así: «La culpa es del que hizo la elección, pues Dios no es culpable de nada» (PLATÓN, República 10,617); o también: «En nosotros mismos se hallan las fuentes del mal; en Dios, en cambio, sólo las del bien» (FILÓN, De fuga et inventione 79).

II. PONER EN PRÁCTICA LA PALABRA DE DIOS QUE SE ESCUCHA: 1,19-27 Uno de los puntos torales de la carta es la coherencia entre la Palabra de verdad que nos ha engendrado y la correspondiente vida cristiana que de ahí debería derivarse. El autor presenta una prime-


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ra contraposición entre el escuchar y la ira, lo cual será tratado más tarde con amplitud en 3,1-12. Las exhortaciones que llenan esta sección parecen referirse a la transformación operada en el cristiano por el bautismo, a través del cual se ha plantado en el corazón del discípulo y discípula el mensaje de Cristo. Pero esta Palabra necesita ser llevada a la práctica. Solamente así se prueba su eficacia. El autor quiere combatir esa idea, presente aún en nuestros tiempos, que sostiene que la sola aceptación teórica del evangelio nos hace agradables a Dios. Pero esto no es más que un engaño. Con el ejemplo del hombre que se mira en el espejo para ver su apariencia natural (prósopon tes genéseos) la carta afirma que el solo hecho de conocer lo que se debe hacer no conduce a nada. Se afirma en esta sección la necesidad de concentrarse en la obediencia a la «ley perfecta de la libertad», que se refiere indudablemente al proyecto de Jesús, al Evangelio y su centro que es el mandamiento del amor. Es posible que los destinatarios de la Carta de Santiago, a diferencia de las comunidades predominantemente helenistas de Pablo, hubieran llegado con facilidad a la síntesis que expresa también el evangelio de Mateo y que no ve contradicción ninguna entre la Ley del Primer o Antiguo Testamento y el proyecto de vida propuesto por Jesús. La conclusión del segmento no podría ser más aleccionadora. Se trata de definir, a la luz de lo que se ha dicho, en qué consiste la verdadera religión, la verdadera piedad. Dos elementos se conjugan en esta definición: el socorro o ayuda a los necesitados y la resistencia o disidencia frente a los criterios del mundo. El amor al prójimo, centro de la ley perfecta de la libertad, se convierte en el amor al pobre. El binomio «viudas y huérfanos» aparece 31 veces en la Escritura: 30 en el AT y esta sola vez en el NT. Algunas figuras pueden convertirse en símbolos. Esto ocurre cuando se establece una conexión particular entre el signo y lo significado. En el caso del binomio «viudas y huérfanos» hay una conexión de tipo intuitivo: partiendo de la dura realidad que padece este colectivo humano, aparece una comprensión que los refiere como paradigma de aquellos que no poseen quien los defienda. El que conoce la realidad de las viudas y los huérfanos por su experiencia, puede establecer una conexión entre su mención y una más amplia extensión de su significado. La categoría «viudas y huérfanos» puede replantearse hoy en toda la riqueza de su significación sólo si miramos el concepto de «pobre», de «indefenso», de «ex-


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cluido», que serían sus actuales equivalentes, desde una múltiple perspectiva sociológica, teologal, cristológica, soteriológica y eclesiológica. Finalmente, en la expresión que invita a conservarse limpio del contagio del mundo se insinúa un tema que recorre todo el NT: la necesidad de que los cristianos y cristianas no se comprometan con las estructuras injustas de la sociedad circundante. Este tema está ya presente en el Primer o Antiguo Testamento. Pueblo de Dios es aquel Israel que, por voluntad de Dios, debe diferenciarse de todos los restantes pueblos de la tierra (Dt 7,6-8). El comportamiento del pueblo tiene que ajustarse a la actuación liberadora de Dios, que lo redimió de la esclavitud de Egipto. Tiene que ser un pueblo santo, con un orden social que lo diferencie de las restantes naciones (Dt 7,11). Dos son los fundamentos que hacen de Israel un pueblo santo: el primero es el amor de Dios que lo convirtió, entre todas las naciones, en pueblo de su propiedad. El segundo, no menos importante, es el hecho de que Israel queda obligado a vivir en el orden social que Dios le ha regalado y que lo sitúa en fuerte contraste con el ordenamiento social de todos los pueblos restantes (Lv 20,26).

LA IGLESIA, UNA SOCIEDAD ALTERNATIVA Jesús entiende el pueblo de Dios, al que debe reunir y del que se formará posteriormente la Iglesia, como una verdadera sociedad contrastante. Esto no es ni mucho menos sinónimo de Estado o nación. Sí lo entiende Jesús como comunidad que constituye su propio ámbito de vida, como comunidad en la que se vive y convive de forma distinta de la que es habitual en el resto del mundo. El pueblo de Dios al que Jesús quiere reunir se podría describir atinadamente como sociedad alternativa. En ella no debe prevalecer las estructuras violentas de los poderes de este mundo, sino la reconciliación y la fraternidad. El ethos radical del sermón de la montaña no se dirige al individuo, ni a la totalidad del mundo, sino a este pueblo de Dios configurado por la buena nueva. G. LOHFINK, El sermón de la montaña ¿para quién?, Barcelona 1989

El texto de Santiago que ahora comentamos se une a otros textos del NT en los que la Iglesia parece vivir en la conciencia de ser sociedad de contraste (Ef 5,8; Tit 3,3-6; Col 3,8-14). En estos tex-


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tos, no se trata solamente de virtudes individuales, sino de la sociedad pagana en su conjunto, ante la cual la Iglesia se contrapone como nueva sociedad de Dios, en la que desparecen las antiguas líneas de separación social. III. LA VERDADERA RELIGIÓN: EXIGENCIAS DE LA FE: 2,1-13 Después de poner como premisa que, bajo la perspectiva de Dios, los dichosos son los pobres (1,9-10), Santiago trata en 2,1-13 el problema de la discriminación social, a la que denomina con el vocablo griego prosopolempsía. Esta palabra es la traducción del hebreo panim nasah, ‘levantar la cara’. La expresión hace referencia al gesto de condescendencia de un superior hacia su vasallo cuando le hace una obsequiosa condescendencia. La significación de esta expresión en la Carta de Santiago es la de una preferencia usada indebidamente en favor de alguno (favoritismo). En el caso que nos ocupa no se trata de una expresión neutral, sino que es usada para reprochar la preferencia hacia los ricos, en detrimento de los pobres. Veámoslo en detalle. El texto de 2,1-13 comienza con la descripción hipotética de una escena vergonzosa en la asamblea litúrgica. Un hombre rico, de ropas finas, signo de rango senatorial o de aspiración a cargos públicos, es tratado con preferencia. Se describe a los autores de esta discriminación como gente que «juzga con pésimos criterios» (Sant 2,4). Al mostrar esta inseguridad interna en el trato igualitario que debieran prestar a todos los miembros de la asamblea, los autores de este desprecio muestran también una especie de vacilación en la propia fe. En este texto, el comportamiento ante los pobres aparece como criterio definitivo para la fe. La Carta de Santiago es heredera de una larga y venerable tradición bíblica: la preferencia de Dios por los pobres y los débiles. El pasaje de 2,1-13 presenta varias razones en contra de la discriminación social. En primer lugar, se va contra la voluntad misma de Dios manifestada en la revelación de Primer Testamento: quien desprecia a los pobres obra contrariamente a la manera como Dios ha obrado siempre (2,5-6a). En segundo lugar, la discriminación a los pobres muestra falta de sentido común: son precisamente los ricos los que «os oprimen y os arrastran a los tri-


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bunales» (2,6b-7). Por último, la acepción de personas no sólo es contraria a la permanente actitud de Dios, sino que es contraria también a la Ley que Él nos ha dado, lo que nos hace transgresores de la alianza (2,8-13).

EL CUIDADO DE LOS POBRES, LA VERDADERA RELIGIÓN Los pobres son los escogidos de Dios. Esta idea resume prácticamente toda la Biblia, donde la acción de Dios siempre está dirigida hacia aquellos que recurren a Él después de que han perdido completamente cualquier apoyo humano. Así, página por página, aprendemos en la Biblia que el Dios de la revelación está siempre vuelto hacia los pobres y débiles. Infelizmente, esta revelación de Dios está distorsionada por la clase dominante dentro de un pueblo, o por parte de los pueblos dominantes en relación con otros pueblos. Los privilegiados, en vez de que sanen su complejo de culpa por haber explotado y oprimido al pueblo, recurren a la estrategia de cooptar a Dios haciéndolo aparecer de su lado, espiritualizando la religión para despotencializarla de cualquier posibilidad de transformación histórica y social. No niegan que los pobres sean los escogidos de Dios. Pero afirman que el Reino que les ha sido prometido es el Reino escatológico, de después de la muerte. Eso les permite vivir sin ninguna confrontación que ponga en cuestión sus privilegios. Y mientras tanto, los pobres siguen en su pobreza e impotencia. Pero la elección de Dios no es manipulable. De hecho, Él escogió al pobre como su interlocutor, y dentro de un diálogo quiere llevar al pobre a descubrir su dignidad y su destino: ser heredero del Reino de Dios. No se trata de un reino en la eternidad, sino aquí mismo, con la transformación del mundo por la acción de la justicia. Si los pobres todavía no tienen la dignidad y la posesión del Reino se debe únicamente a la falta de justicia o, en otras palabras, al hecho de que el Reino está siendo robado por los privilegiados que cooptan la religión para ponerla al servicio de sus intereses egoístas. El desprecio por el pobre es un desprecio por el mismo Dios, que está del lado del pobre. También es un desprecio hacia Jesús, cuyo testimonio, en obediencia a Dios, fue siempre estar vuelto hacia los pobres, en una lucha gigantesca contra todas las estructuras que producen la injusticia y la desigualdad. En la visión de Santiago el desprecio por el pobre es una traición de todo el ideal del cristianismo, que sería obedecer a Dios y a Jesús, sirviéndolos en la persona de los pobres. I. STORNIOLO, La fe y la práctica del evangelio, São Pablo 1996


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La expresión «los ricos son los que os arrastran a los tribunales» (2,6) merece unas palabras de explicación. No parece tratarse aquí de la persecución religiosa (no eran sólo ni todos los ricos los que perseguían a los cristianos), sino que parece más bien una alusión a que la pobreza no es inocente, sino fruto de una concreta situación de injusticia. La prepotencia de los ricos es causa, y no solamente ocasión, de la pobreza de los pobres. Esta realidad ha de servir como criterio de discernimiento porque es la raíz de la gratuita decisión de Dios en favor de los pobres. Esto queda reafirmado por la expresión que afirma que los ricos «blasfeman el hermoso nombre que ha sido pronunciado sobre ustedes» (2,7), lo cual no debe entenderse en el sentido común del término blasfemia como ofensa o insulto dirigido a Dios, sino en el sentido rabínico de que toda injusticia es una denostación del misterio divino, toda falta a la justicia es un agravio dirigido contra Dios.

¡FELIZ CUMPLEAÑOS! Existe, a propósito de Sant 2,7, una hermosa tradición rabínica. Cuentan que un rabino, famoso por trabajar con sus manos y no aceptar donativo pecuniario alguno por su trabajo de predicación, cumplió años. Sus discípulos quisieron hacerle un regalo, pero se toparon con la negativa del maestro a aceptar dinero. Así que decidieron regalarle un burro, para que pudiera transportarse de un lugar a otro con mayor facilidad. El maestro, conmovido por el amor de sus discípulos, aceptó el burro. A la mañana siguiente, cuando se disponía a montarlo para partir de aquel pueblo, el rabino decidió darle una limpieza al burro, y mientras lo cepillaba encontró que el jumento tenía atado al cuello un cordel casi invisible, y que pendiente del cordel, entre el pelambre del animal, se escondía una valiosa joya. De inmediato el maestro mandó llamar a los discípulos y les preguntó si sabían de la existencia de esa joya cuando compraron el burro. Ellos contestaron que ignoraban que hubiera tal joya en el cuello del asno. Entonces el maestro los mandó de vuelta a donde habían comprado el animal con la orden de pagar la joya o devolverla, dado que pertenecía al anterior dueño del burro. Lo curioso es que la razón del rabino fue argumentada de la siguiente manera: «Vayan a devolver el burro que lleva la joya colgada al cuello, o cubran el importe de la joya y quédense ustedes con ella. Yo no quiero que el nombre de Dios sea blasfemado por mi causa». La fina sensibilidad del rabino de la leyenda consideró el hecho de quedarse con una joya por la que no se había pagado el precio debido


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una injusticia cometida contra el legítimo dueño de la joya, aun cuando el dueño del burro ignorase que pendía del cuello del animal tal riqueza. Esa injusticia (aunque a ojos de algunos espíritus menos sutiles no mereciera esa calificación) es llamada por el maestro «blasfemia del nombre de Dios». Considero que éste es el contexto adecuado para leer la expresión de Sant 2,7.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Existe alguna clase de favoritismo en nuestras comunidades? ¿Qué lo motiva? ¿Qué se esconde tras ese tipo de preferencias? 2. ¿Qué consecuencias tiene para los cristianos y cristianas el hecho de que Dios haya escogido a los pobres, tal como se afirma en Sant 2,5-6? 3. ¿Conoces la expresión «opción por los pobres» que es usada en los documentos de la Iglesia latinoamericana? ¿Qué entiendes por ello? 4. En oración, reconozcamos las veces en que la Iglesia se ha alejado de los pobres y comprometámonos a alimentar nuestra práctica cristiana con las palabras de los obispos latinoamericanos pronunciadas en las Conferencias de Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida.

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CAPÍTULO VIII

LA FE Y LAS OBRAS

En este capítulo trataremos las tres secciones siguientes de la Carta de Santiago (2,14-26 + 3,1-12 + 3,13-18). El autor extenderá la reflexión que ha iniciado sobre la verdadera religión y la llevará al campo de la necesidad de las obras para que la fe muestre su veracidad (2,14-26). Ha anunciado ya el tema (1,19-27); ahora lo desarrollará en una perspectiva que puede equilibrar algunas deficientes interpretaciones de la doctrina paulina de la justificación por la fe. Seguidamente tratará un tema consentido de la corriente sapiencial: el uso de la lengua (3,1-12), para después aplicar esta importancia del uso correcto de la palabra al ejercicio de las funciones de maestro dentro de la comunidad (3,13-18). I. FE PRÁCTICA Y FE TEÓRICA: 2,14-26 El tema de la fe y de las obras es el eje fundamental alrededor del cual gira toda la Carta de Santiago. Aparece ya insinuado desde el principio de la carta (1,22-25) y permea todo el escrito. El pasaje fundamental en el que este tema es tratado es el de 2,14-26. Las palabras fe-obras constituyen el esqueleto que da unidad literaria a todo el pasaje. La introducción del autor es altamente provocativa. «¿Qué provecho saca uno cuando dice que tiene fe, pero no la demuestra con su manera de actuar? ¿Será esa fe la que lo salvará?» (Sant 2,14). El autor no pretende, sin duda, afirmar que la fe es innecesaria para salvarse, pero quiere, desde el inicio de su reflexión, señalar que esta fe no puede ser solamente teórica, sino que tiene que manifestarse


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necesariamente en actos. Son las obras de amor y de servicio las que servirán como criterio para verificar si la fe es auténtica o no, de la misma manera que Jesucristo lo anunciaba en Mt 7,21. Surge inmediatamente en la mente del lector la aparente oposición entre lo que afirman Pablo y Santiago. Ambos usan las mismas palabras (fe y obras), los mismos ejemplos (Abrahán y Rahab), pero parecen referirse a cosas diferentes, y a veces hasta opuestas. Lo primero que haremos para dilucidar este conflicto es tratar de dar respuesta al problema de la dependencia literaria: ¿Hay alguna polémica entre los dos autores? En caso de que la respuesta sea afirmativa, ¿es Pablo el que responde a la posición de Santiago o viceversa? Hay, efectivamente, una clara relación entre Santiago y Pablo: la oposición entre «hacedores» y «escuchadores» aparece en ambos autores (Sant 1,22-25; Rom 2,13); la «guerra» que hay en el corazón mismo del cristiano es común (Sant 4,1; Rom 7,23), y podríamos señalar otras notables semejanzas. Pero Pablo y Santiago no tienen tan sólo semejanzas. Haga usted un sencillo ejercicio: tome una hoja en blanco y divídala en dos partes con una línea vertical. En la parte izquierda escriba el texto de Rom 3,28 y en la parte derecha el texto de Sant 2,24. Subraye las palabras semejantes que los dos autores usan, pero fíjese en la diferente conclusión a la que llegan. Lo mismo puede hacer con los textos de Rom 4,2 y Sant 2,21. Después de hacer esto nos será fácil entender por qué muchos autores hablan de una oposición entre Pablo y Santiago. Esta aparente oposición que hemos constatado ¿supone que cada uno de los dos autores conocía lo que pensaba el otro o, más aún, conocía el texto del otro? Ésa es una pregunta de difícil respuesta. Baste decir que no es imposible que Santiago estuviera respondiendo indirectamente, si no a Pablo, sí al menos a una falsa interpretación de su doctrina. Las opiniones de los estudiosos que aceptan que hay cierta polémica entre los dos autores se dividen a la hora de decidir quién responde a quién, según la opción de datación de la carta que hayan escogido. Independientemente de una posible relación polémica entre Pablo y Santiago, trataremos ahora de fijarnos en aquello que estos dos autores tienen en común y aquello en lo que difieren. Efectivamente, ambos escritores usan un trinomio de palabras: fe, obras, justificación. La manera como las usan y las conclusiones a las que llegan parecen, sin embargo, opuestas: Santiago exige las obras mientras


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que Pablo las excluye. Sin embargo, un estudio atento y detallado mostrará que, a pesar de usar las mismas palabras, los autores sagrados están hablando de cosas diferentes. Comencemos por el término las obras. Los textos paulinos se sitúan en el contexto de la polémica judaizante. San Pablo está combatiendo a aquellos a quienes llama «falsos hermanos» y que llegaban a los lugares en donde él había evangelizado para atacar su trabajo. Sostenían estos judaizantes que para ser cristiano había que hacerse primero, y por fuerza, judío. Así, los paganos serían admitidos en el seno de la comunidad cristiana solamente si aceptaban la Ley de Moisés y estaban dispuestos a cumplir con sus prescripciones. Las obras a las que hace alusión Pablo son, pues, las obras de la Ley, es decir, la circuncisión, las costumbres alimentarias, el culto sacrificial en el Templo, etc. (Ef 2,8-9.11). El punto máximo de la demostración paulina es, precisamente, hacer ver que las obras de la Ley (la circuncisión, especialmente) no pueden producir la justificación, ya que Abrahán fue justificado antes de que hubiera Ley. Santiago, en cambio, cuando habla de las obras se refiere a los actos de bien o de misericordia, que son frutos de la caridad (cf. Gal 5,6), como la asistencia a los necesitados (Sant 2,19-20), por eso los considera indispensables. Lo mismo encontramos si analizamos el término fe en ambos autores. Para Pablo la fe incluye las obras de caridad, porque es la adhesión de toda la vida al Salvador (Gal 5,6; 1 Cor 3,13; Rom 2,6-10). Para Santiago, en cambio, la fe es una pura proclamación verbal o intelectual de verdades abstractas. Por eso el autor de la Carta de Santiago tiene la audacia de afirmar que este tipo de fe también la poseen los demonios (2,19). Como puede verse, también en lo que toca a este término los dos autores hablan de cosas diferentes. Pablo insiste a cada momento en la necesidad de las obras, en el sentido que Santiago da a este término (1 Cor 3,13; 2 Cor 5,10). Desde este punto de vista, ambos estarían de acuerdo en firmar de su propio puño y letra la descripción del juicio final dado por Jesús en Mt 25,31-46. Pablo rechaza las obras de la Ley, pero no deja nunca de recomendar los actos de amor cristiano. Una última nota sobre el tercer término, la justificación, pone de manifiesto el acuerdo de fondo de nuestros dos autores: el contexto escatológico. Que el ser humano sea justificado sin las obras (Pablo) quiere decir que no es la Ley de Moisés, sino la gracia la que pone en una buena relación al ser humano con Dios. Ser justificado quie-


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re decir, entonces, acceder a unas nuevas relaciones con Dios por el bautismo y la conversión. Para Santiago, en cambio, las obras de la caridad son necesarias para la salvación, es decir, la justificación entendida como último juicio. Este breve paseo por estos tres términos en disputa nos muestra que precisamente en estas diferencias semánticas se encierran, paradójicamente, las principales convergencias entre Santiago y Pablo. No hay contradicción ninguna, sino una mentalidad diversa y un uso semántico diferenciado de las mismas palabras. Podemos concluir diciendo que lo que para Pablo es fe, para Santiago es el binomio fe-obras. Lo que Pablo llama obras, en cambio, está ausente de la perspectiva de Santiago.

DECLARACIÓN LUTERANO-CATÓLICA SOBRE LA JUSTIFICACIÓN En el siglo XVI, las divergencias al interpretar y aplicar el mensaje bíblico de la justificación no sólo fueron la causa principal de la división de la Iglesia occidental; también dieron lugar a las condenas doctrinales. Por lo tanto, una interpretación común de la justificación es indispensable para ir acabando con esa división. Mediante el enfoque apropiado de estudios bíblicos recientes y recurriendo a métodos modernos de investigación sobre la historia de la teología y los dogmas, el diálogo ecuménico entablado después del Concilio Vaticano II ha permitido llegar a una convergencia notable respecto a la justificación, cuyo fruto es la presente declaración conjunta que recoge el consenso sobre los planteamientos básicos de la doctrina de la justificación. A la luz de dicho consenso, las respectivas condenas doctrinales del siglo XVI ya no se aplican a los interlocutores de nuestros días. Las iglesias luterana y católica romana han escuchado juntas la buena nueva proclamada en las Sagradas Escrituras. Esta escucha común, junto con las conversaciones teológicas mantenidas en estos últimos años, forjaron una interpretación de la justificación que ambas comparten. Dicha interpretación engloba un consenso sobre los planteamientos básicos que, aun cuando difieran, las explicaciones de las respectivas declaraciones no contradicen. En la fe, juntos tenemos la convicción de que la justificación es obra del Dios Trino. El Padre envió a su Hijo al mundo para salvar a los pecadores. Fundamento y postulado de la justificación es la Encarnación, Muerte y Resurrección de Cristo. Por lo tanto, la justificación significa que Cristo es justicia nuestra, en la cual compartimos mediante el Espíritu Santo, conforme con la voluntad del Padre. Juntos confesamos: «Solo por gracia me-


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diante la fe en Cristo y su obra salvífica y no por algún mérito nuestro, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo que renueva nuestros corazones, capacitándonos y llamándonos a buenas obras». Todos los seres humanos somos llamados por Dios a la salvación en Cristo. Sólo a través de Él somos justificados cuando recibimos esta salvación en fe. La fe es en sí don de Dios mediante el Espíritu Santo que opera en palabra y sacramento en la comunidad de creyentes y que, a la vez, los conduce a la renovación de su vida que Dios habrá de consumar en la vida eterna. También compartimos la convicción de que el mensaje de la justificación nos orienta sobre todo hacia el corazón del testimonio del Nuevo Testamento sobre la acción redentora de Dios en Cristo: Nos dice que en cuanto pecadores nuestra nueva vida obedece únicamente al perdón y la misericordia renovadora que Dios imparte como un don y nosotros recibimos en la fe y nunca por mérito propio cualquiera que éste sea. Por consiguiente, la doctrina de la justificación que recoge y explica este mensaje es algo más que un elemento de la doctrina cristiana y establece un vínculo esencial entre todos los postulados de la fe que han de considerarse internamente relacionados entre sí. Constituye un criterio indispensable que sirve constantemente para orientar hacia Cristo el magisterio y la práctica de nuestras iglesias. Cuando los luteranos resaltan el significado sin parangón de este criterio, no niegan la interrelación y el significado de todos los postulados de la fe. Cuando los católicos se ven ligados por varios criterios, tampoco niegan la función peculiar del mensaje de la justificación. Luteranos y católicos compartimos la meta de confesar a Cristo, en quien debemos creer primordialmente por ser el solo mediador (1 Tim 2,5-6) a través del cual Dios se da a sí mismo en el Espíritu Santo y prodiga sus dones renovadores.

Para reafirmar la necesidad de una buena relación entre la fe y las obras, el autor de la Carta de Santiago escribe: «Supongan ustedes que un hermano o hermana andan medio desnudos, faltos del sustento cotidiano, y uno de ustedes le dice: “pueden irse en paz”, pero no les da lo que les hace falta...» (2,15-16). Algunos consideran la frase «pueden irse en paz» como el saludo tradicional de despedida de los judíos. Esta frase habría sido asumida después por los cristianos en su liturgia y la pronunciaban los diáconos al final de la celebración eucarística para despedir a la comunidad. Esta antigua fórmula pervive hasta hoy en el rito de despedida de la misa. Si esto es así, entonces el texto al que hacemos referencia encerraría una velada crítica al culto desencarnado, otra manifestación del divorcio entre la fe y las obras. Esta crítica sobresale en el texto si pensa-


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mos que los diáconos fueron constituidos, precisamente, para velar por lo que el autor llama «la verdadera religión» (Sant 1,27), es decir, el cuidado de las viudas y los huérfanos (Hch 6,1-2). Parafraseando a Santiago podríamos decir: un culto sin atención a los necesitados de la comunidad es un culto muerto. Un último aspecto del texto que habla de la relación entre la fe y las obras (Sant 2,14-26) es la mención de Abrahán y Rahab como ejemplos de la importancia y necesidad de las obras. El recuerdo de Abrahán, usado también como ejemplo por Pablo en sus cartas, muestra que esta figura estuvo presente en la catequesis cristiana desde los inicios. En Sant 2,21-23 se usa la aproximación midráshica a la Escritura, que en la búsqueda del sentido de los textos no teme relacionarlos de manera que nosotros catalogaríamos hoy de arbitraria. Para recordar los elementos propios de una lectura midráshica puede verse el Complemento de la página 55. Ésta es la razón por la cual el autor parece usar, sin respeto del orden, el texto del sacrificio de Isaac (Gn 22,9) antes del texto de la confianza que puso Abrahán en la promesa de Dios (Gn 15,6). Es además posible que tras la afirmación de que la fe de Abrahán se manifestó en plenitud en el sacrificio de Isaac esté escondida una hermosa tradición judía llamada «la Aqedah de Isaac». Esta tradición sostiene que, al darse cuenta Isaac de que no había víctima para el sacrificio, decidió inmolarse para que su padre, Abrahán, no tuviera dificultad para cumplir con la promesa de obedecer en todo a Dios. Por eso, cuando llegan a la cumbre del monte Moria, Isaac le dice a su padre: «Ya sé que yo seré el sacrificado. Sólo te pido, padre mío, que me amarres fuerte, para que yo no pueda escapar, víctima del miedo, y te haga quedar mal ante Dios. Por eso amárrame (aqedah), papito, amárrame». Abrahán sirve para Santiago de ejemplo de obediencia de la fe. Pablo usa también el ejemplo de Abrahán, pero con otro matiz, en cuanto alcanzó la justificación cuando no existía aún la ley mosaica. Menos común es el ejemplo de Rahab, la prostituta. Estimada por la comunidad primitiva, es posible que su figura se asociara a la de Abrahán por su hospitalidad (Gn 18,1-8; Jos 2). La mención de Rahab le sirve al autor también para recordar a la comunidad la importancia de esta virtud tan apreciada en el Primer Testamento (Ex 22,20) y para subrayar el carácter extranjero de la mujer, demostrando así que la importancia de las obras es tal, que consiguen la justificación, incluso para una persona reconocida como pagana.


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PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Tiene algún valor la fe que no se expresa en hechos o en acciones? ¿Qué entiendes por la expresión usada por el Concilio Vaticano II: «divorcio entre la fe y la vida»? 2. ¿Cómo explicarías las coincidencias y diferencias entre las doctrinas de Pablo y de Santiago? 3. ¿Podemos decir que en nuestras comunidades se practica la fe que se profesa? ¿En qué lo notamos? ¿Cuáles son las consecuencias de poner en práctica la fe?

II. GRANDEZA Y LIMITACIONES DE LA PALABRA HUMANA: 3,1-12 Santiago es un escrito de características sapienciales, tanto por su estilo exhortativo, como por las continuas alusiones a textos de la corriente sapiencial. Baste revisar los márgenes de la Biblia de Jerusalén para encontrar, al menos, 27 citas de libros sapienciales del Primer o Antiguo Testamento. El tema del buen uso de la lengua es uno de los más comunes en este tipo de literatura. En nuestra carta el tema de la lengua aparece concentrado en 3,1-12, pero hay alusiones al hablar también en 1,19-26 y 4,11-12. Sant 3,1-12 es una exposición detallada sobre la importancia que tiene para el cristiano el ejercicio de la palabra, del cual puede depender incluso su salvación integral. A lo largo de este tema podemos encontrar un eco de la enseñanza de Jesús (Mt 12,34.36; 15,11). Después de una larga arenga en contra de la lengua, usada simbólicamente para referirse al mal uso de la palabra humana, el autor revela su intención en los vv. 9-10: «Con la lengua bendecimos al Señor y Padre y con ella maldecimos a los hombres, creados a imagen de Dios. De una misma boca salen bendición y maldición». Se trata, pues, de la crítica a una religión hecha sólo de palabras y no de acciones positivas. En este sentido, el tema de la lengua es una prolongación del tema eje de la fe y las obras. Esta misma contradicción entre palabras huecas y fe verdadera se encuentra también en 1,26-27.


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No hay que olvidar, por último, la relación íntima entre «hablar» y «escuchar» en el Primer Testamento. Esta íntima relación aparece en la oración fundamental del judío, el Shemá Israel (Escucha Israel; Dt 6,4-9), y en la caracterización del pueblo judío como el pueblo que se adelantó a responderle a Dios (Ex 19,8). De manera que, en consonancia con el Primer Testamento, el autor usa el tema de la lengua para subrayar la línea más fuerte de su carta: la necesidad de vivir una religión concreta, de obras, que cure la incoherencia entre la fe y la vida. El hecho de que este pasaje que hace referencia al buen uso de la lengua (Sant 3,1-12) comience con una advertencia a los «maestros» (didaskaloi) parece indicar que en esta sección se esconde un consejo especial para los predicadores o conductores de comunidades. Cuando el autor habla del «control del propio cuerpo» (Sant 3,3) puede estarse refiriendo, no solamente al dominio propio, sino al uso de la lengua en relación con el «cuerpo eclesial». Recordemos que la imagen del cuerpo para hablar de la Iglesia es común también en la literatura paulina (1 Cor 12,12ss). Esta idea parece aclararse más cuando el autor usa el símil de la barca (Sant 3,4), que era una comparación muy común para hablar de la comunidad eclesial. De tal suerte que esta exhortación parece ser una invitación a que el ministerio que tiene como finalidad anunciar el mensaje evangélico no se convierta en manipulación de la comunidad. No es la demagogia una buena vía para el ejercicio del ministerio evangélico. Las recomendaciones de la Carta de Santiago a propósito del buen uso de la lengua resultan especialmente pertinentes si las referimos en nuestros tiempos al uso de los medios de comunicación social. Así lo advierte la Declaración sobre los medios de comunicación social «Inter Mirifica» del Concilio Vaticano II, que en su número 5 afirma: «Es especialmente necesario que todos los interesados se formen una recta conciencia sobre el uso de estos medios, sobre todo en lo tocante a algunas cuestiones más duramente debatidas en nuestros días. La primera cuestión se refiere a la llamada información, es decir, a la búsqueda y divulgación de noticias. Es evidente que, a causa del progreso de la sociedad humana actual y de los vínculos más estrechos entre sus miembros, resulta muy útil y la mayor parte de las veces necesaria; en efecto, la comunicación pública y oportuna de los acontecimientos y de los asuntos ofrece a los individuos un conocimiento más pleno y continuo de éstos, contribuyendo así eficazmente al bien común y promoviendo más fácil-


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mente el desarrollo progresivo de toda la sociedad civil. Por consiguiente, existe en la sociedad humana el derecho a la información sobre cuanto afecte a los hombres individual o socialmente considerados y según las circunstancias de cada cual. Sin embargo, el recto ejercicio de este derecho exige que, en cuanto a su contenido, la comunicación sea siempre verdadera e íntegra, salvadas la justicia y la caridad; además, en cuanto al modo, ha de ser honesta y conveniente, es decir, debe respetar escrupulosamente las leyes morales, los derechos legítimos y la dignidad del hombre, tanto en la búsqueda de la noticia como en su divulgación, ya que no todo conocimiento aprovecha, pero la caridad es constructiva (1 Cor 8,1)». Y hablando de la grave responsabilidad que tienen los comunicadores, la misma declaración conciliar señala en el número 11: «La principal tarea moral, en cuanto al recto uso de los medios de comunicación social, corresponde a periodistas, escritores, actores, autores, productores, realizadores, exhibidores, distribuidores, vendedores, críticos y a cuantos participan de algún modo en la realización y difusión de las comunicaciones. Resulta absolutamente evidente la gravedad e importancia de su trabajo en las actuales circunstancias de la humanidad, puesto que, informando e incitando, pueden conducir recta o erradamente al género humano. A ellos corresponderá, por tanto, tratar las cuestiones económicas, políticas o artísticas de modo que nunca resulten contrarias al bien común; para lograr esto con mayor facilidad, bueno será que se agrupen en asociaciones profesionales que impongan a sus miembros –si fuera necesario, incluso mediante el compromiso de observar rectamente un código ético– el respeto de las leyes morales en las empresas y tareas de su profesión».

FLORILEGIO SOBRE EL USO DE LA LENGUA Donde abundan las palabras no falta el pecado. Quien se muerde los labios es discreto (Prov 10,19). Sé firme en tu modo de pensar y sea una tu palabra; sé rápido para escuchar y date tiempo para responder; si está en tu poder, responde a tu prójimo, y si no, cállate la boca. El hablar trae honra y deshonra, la lengua del hombre es su ruina. No tengas fama de chismoso ni emplees tu lengua para murmurar... (Eclo 5,10-14).


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Hay quien calla y pasa por sabio, hay quien se hace antipático por su mucho hablar; hay quien calla porque no tiene respuesta y hay quien calla porque espera su momento. El sabio calla hasta el momento oportuno, el necio no espera la oportunidad. El que habla mucho se hace odioso, al que abusa de su autoridad se le detesta (Eclo 20,5-8). Tú, joven, habla si es indispensable; y no más de dos o tres veces, si te lo piden. Resume tus palabras, di mucho en poco espacio, sé como quien sabe y se calla (Eclo 32,7-8). El silencio es un cerco protector para la sabiduría (Mishná 1,15). Se nos han dado dos orejas y una boca, a fin de que oigamos mucho y hablemos poco (DIÓGENES LAERCIO VII 1,23). No caer en la ira y hablar poco, pero escuchar mucho (LUCIANO DE SAMOSATA, Demonactis Vita 51).

III. LA VERDADERA Y LA FALSA SABIDURÍA: 3,13-18 Esta sección habla de la verdadera y falsa sabiduría. Para comprender el concepto de sabiduría en la Biblia tenemos que remitirnos al Primer Testamento. No se trata de la suma de conocimientos, ni de la acumulación de erudición. Sabiduría es, en el Primer Testamento, la experiencia, la madurez, la sensatez. Es el arte del buen vivir, aprendido a través de la experiencia. Por eso, en la Carta de Santiago, la sabiduría está peleada con las envidias y los egoísmos (Sant 3,16). Una sabiduría que coloca a unas personas por encima de otras se convierte en un puro «éxito» ante la sociedad y está a un paso de volverse causante de la acepción de personas. Llamando «insensatos» a quienes obran de esta manera (Sant 3,14), Santiago desmitifica la sabiduría como poder sobre los demás y la llama sabiduría demoníaca (Sant 3,15), advirtiendo a la comunidad sobre el peligro de la jactancia. La característica de la sabiduría cristiana no está en el orgullo por los muchos conocimientos, sino en la actitud propia de una vida cristiana que se ha forjado en la experiencia y que percibe la vida, no como un campo de batalla, sino como la oportunidad de crecimiento fraterno y compartido. La sabiduría en Santiago no es, pues, patrimonio de los que saben. Como había anunciado desde 1,21, el autor subraya aquí que solamente es auténtica una sabiduría que se


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expresa en una conducta coherente. La genuina sabiduría consiste en adecuar la vida a las exigencias cristianas. En América Latina tenemos la bendición de contar con la sabiduría de los pueblos que habitaban estas tierras antes de la llegada de los españoles. Los pueblos prehispánicos han conservado, tanto en una riquísima tradición oral como en textos escritos, testimonios de una sabiduría de extraordinaria profundidad. Miremos, si no, esta conversación de Eleuterio, un indio zapoteca, con el escritor Carlos Montemayor: «En una canción zapoteca decimos que cuando se va a desbrozar un cerro antes de la siembra hay que cantar: “tierra, no te levantes y caigas sobre mí”. Y es que cuando se quitan las yerbas y piedras de la tierra, uno le pide permiso antes, porque se le puede lastimar. Como si le quitara usted algo, entonces uno le pide a usted que no se moleste. Algo así como “no te vayas a enojar, tierra, conmigo, si llego a lastimarte por una raíz, o con el machete o con el arado, perdóname”. Porque nosotros creemos que cuando llega una serpiente o un tigre, o algo así, que pueda herir o matar a una persona, es como si la tierra lo mandara. Y decimos que la tierra se levantó, que nos arrojó eso, que nos mandó esa plaga. Por eso le pedimos “no te levantes contra nosotros, tierra”, pero en zapoteco». O la hermosa tradición mixe que nos transmite Walter Millar: «En los antiguos textos mixes existe la historia de una tejedora llamada María. La joven tejía cuando un pajarito descendió sobre el telar. El pajarito defecó, manchando la labor de la muchacha. María, indignada, le dio un manotazo, y el ave cayó muerta. La joven, arrepentida, recogió al pajarito y se lo puso en el seno. El calor corporal revivió al pájaro, que empezó a jugar entre los pechos de la doncella, y tras su regocijo huyó en el vuelo. María quedó embarazada, y el producto de su concepción fueron dos hijos, niño y niña, de cuyas aventuras se ocupa el relato, hasta que se convierten en Sol y Luna». O, finalmente, la hermosa hondura de este poema náhuatl: «¿Qué es la poesía...? Lo he comprendido al fin: oigo un canto, veo una flor. ¡Oh! ¡Que jamás se marchiten...!» Una labor aún por realizarse consiste en buscar semejanzas y diferencias entre la sabiduría bíblica y la sabiduría de los pueblos indígenas. Todos saldríamos enriquecidos.


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PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Crees que tiene algo que ver la sabiduría con el grado de escolaridad de una persona? ¿Puede ser sabia una persona analfabeta? 2. ¿Por qué crees que mucha gente sostiene que los viejos son sabios y los jóvenes inmaduros? ¿Estás de acuerdo con esta clasificación? 3. ¿Cómo definirías hoy, con tus propias palabras, quién es un hombre sabio o una mujer sabia? 4. Comenta algún problema comunitario que haya sido fruto de un mal uso de la lengua o de un malentendido en la comunicación. En oración, comprometerse a usar bien del don de comunicarnos que Dios nos ha regalado. Oremos también por todos los comunicadores.

06.171 - 14. I. Capítulo IX

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CAPÍTULO IX

CONFLICTO ENTRE RICOS Y POBRES

En este capítulo trataremos las tres últimas secciones de la Carta de Santiago (4,1-12 + 4,13–5,6 + 5,7-20). El autor ofrece en un primer segmento algunos consejos para evitar las discordias entre los miembros de la comunidad (4,1-12) para, seguidamente, abrir un segmento de duras reconvenciones en contra de los ricos (4,13–5,6). Finalmente, una serie de exhortaciones a la paciencia y a la oración concluyen la carta (5,7-20). I. LO QUE IMPIDE LA VIDA COMUNITARIA: 4,1-12 Algo de indignación cristiana mueve al autor de la carta a dirigir estas duras palabras en contra de los miembros de la comunidad que viven en medio de conflictos y competencias. Aquella función con que el autor definiera a la verdadera religión («mantenerse incontaminado del mundo») no siempre podía llevarse adelante sin problemas. La tentación de la comunidad es la de volver atrás y adaptarse, comprometerse con las estructuras antievangélicas que dominan en el mundo. Se trata de una «guerra» que tiene lugar, no solamente en el corazón de cada cristiano y cristiana, sino en el ámbito más amplio de la comunidad, donde se resiente la multiplicación de los conflictos y el afán de competencia. La advertencia del versículo 4 (¿no saben ustedes que la amistad del mundo es enemistad con Dios?) nos recuerda el carácter de comunidad de contraste que debe caracterizar a la asamblea de los cristianos. En la Biblia se entendió siempre al pueblo de Dios como sociedad de contraste. El pueblo de Dios es aquel Israel que se sabe


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elegido y llamado por Dios con toda su existencia, con toda su dimensión social. Pueblo de Dios es aquel Israel que, por voluntad de Dios, debe diferenciarse de todos los restantes pueblos de la tierra (Dt 7,6-8). El comportamiento del pueblo tiene que ajustarse a la actuación liberadora de Dios, que lo redimió de la esclavitud de Egipto. Tiene que ser un pueblo santo, con un orden social que lo diferencie de las restantes naciones (Dt 7,11). Dos son los fundamentos que hacen de Israel un pueblo santo: el primero es el amor de Dios que lo convirtió, entre todas las naciones, en pueblo de su propiedad. El segundo, no menos importante, es el hecho de que Israel queda obligado a vivir en el orden social que Dios le ha regalado y que lo sitúa en fuerte contraste con el ordenamiento social de todos los pueblos restantes (Lv 20,26). Esto mismo puede verse en el comportamiento de Jesús. No se puede entender el movimiento de reunión emprendido por Jesús si no se tiene en cuenta este trasfondo: apunta al verdadero, escatológico Israel, en el que se vive el orden social del reino de Dios. Jesús puso en marcha en el pueblo de Dios un movimiento frente al que las revoluciones son puras bagatelas. Un ejemplo es el llamado de Jesús a renunciar a todo tipo de dominación, que implica la perspectiva de una nueva sociedad que contrasta con las sociedades que se basan en la violencia y en el poder de dominación. ¿Comprendió la Iglesia primitiva esta intención de Jesús? ¿Las comunidades neotestamentarias se comprendieron como contraposición al paganismo, como pueblo santo que debe diferenciarse por su manera de vivir de las sociedades que lo circundan? Esta recomendación de Santiago parece mostrar que sí. La comunidad cristiana, como totalidad, tiene que representar un tipo alternativo de sociedad (ver también Ef 5,8; Tit 3,3-6; Col 3,8-14). En estos textos, no se trata solamente de virtudes individuales, sino de la sociedad pagana en su conjunto, a la cual la Iglesia se contrapone como nueva sociedad de Dios, en la que desaparecen las antiguas líneas de separación social. Para la literatura paulina estar en Cristo significa vivir en el ámbito de la soberanía de Cristo (2 Cor 5,17). Este ámbito de soberanía es la Iglesia, y la incorporación a ella no afecta exclusivamente a la interioridad del bautizado, sino que tiene consecuencias radicales que repercuten en lo social. Así, Rom 12,2 declara que la figura (estructuras) y el espíritu de las comunidades no debe acomodarse a la figura y espíritu de la sociedad restante. La condición del cristiano


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SANTIAGO. CONFLICTO ENTRE RICOS Y POBRES

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exige que la santidad recibida en el bautismo y la vida moral del bautizado se adecuen respectivamente. Cuando se abre un abismo entre ambas, viene la recomendación paulina de 1 Cor 5,9-11 y que, bajo la apariencia de una falta de sentido compasivo, muestra la rotunda contraposición entre comunidad cristiana y mundo (cf. Jn 7,14-19). Es este mismo concepto de sociedad de contraste el que se transparenta en la autodenominación cristiana de «los santos». La Iglesia se entendía como el pueblo santo propiedad de Dios, con un orden de vida distinto al del mundo pagano (1 Pe 2,9). No se trata, pues, solamente de la santidad privada del individuo, sino de todo un pueblo que testifica a favor de un plan de Dios para el mundo. Para realizar una actividad que renueve al mundo, habrá que optar por seguir siendo una minoría con identidad propia, antes que mundanizar la Iglesia (Flp 2,14). Ésta es la idea que parece estar en el trasfondo de Sant 4,4. Por eso el autor de la Carta de Santiago continúa con una serie de citas de memoria que no son fácilmente localizables en los textos canónicos del Antiguo o Primer Testamento, pero que invitan a la conversión y a la opción por el proyecto de Dios, en vez de los proyectos humanos o sociales basados en la injusticia. II. VANIDAD E INMORALIDAD DE LAS RIQUEZAS: 4,13–5,6 El tema de la relación entre ricos y pobres parece ser uno de los temas clave de la Carta de Santiago. Aparece a lo largo de toda la carta: 1,9-10; 1,27–2,13; 2,14-17; 4,2.13-17 y 5,1-6. De entre todas estas menciones, los textos de 2,1-13 y 4,13–5,6 son los más relevantes. El segmento que ahora estudiamos se puede dividir en dos partes. En la primera (4,13-17), el autor pasa de su estilo simplemente exhortativo a un estilo profético de amenaza. Se trata de la denuncia de lo que en nuestro actual mundo globalizado podríamos llamar «síndrome del gran comerciante» (Is 5,8). Se analiza en este texto la excesiva confianza en las propias previsiones, olvidando la caducidad humana y la confianza que debe tenerse en Dios. Ya Prov 27,1 nos había mostrado cuánta fanfarronería se esconde en esta actitud. El mismo Primer Testamento nos muestra que sólo poner las cosas en manos de Dios es lo verdaderamente cuerdo y sensato y es lo que agrada al mismo Señor (Jb 7,6-7). La Carta de Santiago reprueba que se excluya la trascendencia del panorama de la vida humana.


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No hay pretextos para la gente que, escudada en su autosuficiencia, deja a Dios fuera de sus planes económicos recluyéndose en un horizonte puramente inmanente. De alguna manera, el autor de la Carta de Santiago se adelanta en este pasaje al debate actual acerca de las necesarias relaciones entre ética y economía. La segunda parte del pasaje (5,1-6) recrudece el lenguaje del autor. El autor de la Carta de Santiago propone a consideración de los ricos su futuro escatológico, pero lo hace con el lenguaje duro y directo de los profetas del Primer Testamento, planteando los infortunios que esperan a los ricos como si ya hubieran ocurrido. En este texto, la posición de los ricos aparece como doblemente negativa: en primer lugar, su riqueza es perecedera, caduca, no durará, así que su desmedido afán resulta vano. En segundo lugar, y lo que es más importante, los ricos, sin darse cuenta, acumulan material para su condena dado que su riqueza tiene un origen injusto, pues ha sido arrebatada a los pobres, dañando el derecho de los trabajadores. El Dios que oye el clamor de los oprimidos es YHVH SEBAOT, es decir, el Señor de los Ejércitos, el jefe de las armadas celestes, que no es un Dios inoperante o imparcial, sino que se convierte en el campeón, el comandante de la causa de los pobres. El autor toma en nuestro texto un tema que aparece en varios escritos de denuncia profética en el Primer Testamento: el salario defraudado a los trabajadores. Es una acción que grita venganza a los oídos de Dios (Lv 19,13; Dt 24,14). En el Primer Testamento hay cinco pecados que se recuerdan como pidiendo venganza a Dios. El primero es el homicidio voluntario que, de manera harto simbólica, presenta el libro del Génesis como un fratricidio (Gn 4,10). El segundo pecado es la falta de hospitalidad en Sodoma y Gomorra (Gn 18,20). El tercer pecado es el del abandono de los niños y niñas y su desamparo (Gn 21,17). El cuarto pecado que clama a Dios es el de la opresión de las viudas y los huérfanos, símbolo bíblico de los indefensos (Ex 22,21-23; 2,23; Eclo 25,17-23). Y, finalmente, el quinto pecado es el mencionado en nuestro texto: el salario de los obreros defraudado por los patrones (Dt 24,5; Is 5,9; Jer 22,13; Mal 3,5). Estos gritos surgidos de la tierra y llegados al cielo no son, muchas veces, inteligiblemente articulados. Son gemidos de dolor. Que estos gritos lleguen a Dios no depende, entonces, de la moralidad o religiosidad del oprimido, sino de su derecho que no está siendo respetado. Dios mismo se hace su defensor y escucha sus clamores, así sean éstos articulados bajo forma de blasfemia.


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POBREZA Y RIQUEZA EN LOS SANTOS PADRES «Cuando entro en casa de un rico viejo e insensato, y la veo toda engalanada, me doy cuenta de que adorna a lo que carece de alma y deja sin adorno alguno a su alma. Pues dime ¿qué utilidad tienen esos lechos y mesas de oro y plata, esas camas y sillas de marfil, que impiden que la riqueza pase a los pobres, por más que se amontonen a miles junto a la puerta y den las voces más lastimeras? Y tú te niegas a dar alegando que es imposible socorrer a tantos. Tu lengua lo jura, pero tu mano te delata. Pues aunque ella calle, pregona tu mentira al estar iluminada por tu anillo. ¡A cuántos pobres no podría sacar de sus deudas un solo anillo tuyo! ¡Cuántas casas que están cayéndose podría levantar! Una sola de tus arcas de vestidos podría vestir a un pueblo entero que tiembla de frío. Y, sin embargo, despachas al pobre con las manos vacías, sin temor alguno a la justicia eterna. No has sido misericordioso y tampoco alcanzarás misericordia. No has abierto tus puertas, luego se te cerrarán las del reino de los cielos. No has dado un pedazo de pan, luego tampoco a ti se te dará la vida eterna.» De la homilía de san Basilio sobre el joven rico († 379)

«Pongan medida a sus necesidades vitales. No piensen que todo es suyo. Que haya también una parte para los pobres, amigos de Dios. Pues la verdad es que todo es de Dios, Padre universal. Y todos somos hermanos de una misma familia. Y los hermanos han de entrar en partes iguales en la herencia, si queremos ser justos... Mientras hay todos los lujos en unas casas, a la puerta están tendidos miles de Lázaros. Unos cubiertos de úlceras dolorosas, otros que gimen por la herida de sus pies. Pero gritan y no se les oye, pues lo impide el sonido de la orquesta y los coros de cantos espontáneos y el ruido de las carcajadas. Pero si llegan a molestar un poco más en las puertas, salta de cualquier rincón un portero infame del amo cruel y los echa a palos, o llama a los perros y los azota en las mismas heridas. Y así, los amigos de Cristo tienen que marcharse, llevándose de propina insultos y golpes y sin haber conseguido un pedazo de pan o un bocado de comida. Ellos, que son el resumen de los mandamientos. Y adentro de esa casa del dios dinero, unos vomitan la comida como botes sobre olas agitadas, y otros se duermen sobre la mesa junto a las copas mismas. Y en esa casa indecente se comete un doble pecado: uno por hartarse a más no poder y la borrachera. Y otro por el hambre de los pobres a quienes se ha arrojado de ahí.» De la homilía de san Gregorio de Nisa, obispo, sobre el amor a los pobres († 394)


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En resumen: los bienes y la riqueza pertenecen al Señor, sea cual sea la fuente de donde los hemos recogido... Y si el Señor te ha concedido tener más que otros, no ha sido para que lo gastes en amantes y borracheras, en banquetes y vestidos lujosos. Ha sido para que lo distribuyas entre quienes lo necesitan. Y si un recaudador de impuestos cobra los dineros del Estado y no los distribuye a quienes se le manda, sino que los emplea para sus propios vicios, tendrá que dar cuenta de ello y le espera una pena de muerte. Pues bien, el rico no es más que un cobrador del dinero que ha de ser distribuido a los pobres, y se le manda que lo reparta entre aquellos que están necesitados. Si emplea para sí mismo más de lo que pide su necesidad, tendrá que dar cuenta rigurosa, pues lo suyo no es suyo, sino de los pobres. Si no pueden recordar todo lo que les he dicho, les suplico que se queden para siempre con esto, que vale por todo: que no dar a los pobres de los bienes propios, es robarles y atentar contra su vida. Recuerden que no retenemos lo nuestro, sino lo de ellos”. De la segunda homilía de san Juan Crisóstomo, obispo, sobre Lázaro († 407)

Es importante observar que 5,4-5 señala los dos aspectos de la injusticia de los ricos: la causalidad (son ricos precisamente porque existen pobres) y la contemporaneidad (son ricos al mismo tiempo que otros son pobres). No puede dejar de recordarse aquí la parábola del rico banquetero y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31), ni la frase de Pablo VI: «Nadie tiene derecho a lo superfluo, mientras alguien carezca de lo indispensable». Por eso la comparación de los ricos con los «bueyes de la matanza» no puede ser más oportuna en este texto: se trata de despertar la inconciencia de los ricos y sacudir sus corazones endurecidos. El final de este pasaje (5,6) extiende lo que se ha dicho acerca del salario injusto a cualquier forma de injusticia, y lo hace recordando otro tema socorrido en el Primer Testamento: los juicios injustos contra los pobres. Éstos son particularmente repugnantes, porque, ante la venalidad de los jueces, los pobres justos están indefensos, son impotentes. La utilización de la segunda persona del plural en el discurso contra los ricos («Ay de ustedes, ricos...») no quiere decir necesariamente que el autor tuviera a los ricos como auditorio. Significa, más bien, que intenta englobar a los ricos en una categoría amplia sin detenerse a juzgar individualmente a ninguno de ellos. El pro-


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blema para el autor de la Carta de Santiago va más allá de las personas individuales y se asoma a lo que podríamos llamar «injusticia estructural». La opresión de los pobres se encuentra más allá de la bondad o maldad de tal o cual rico en particular. Es la estructura social como un todo la que se cobra las víctimas. Así también, la opción por los pobres se halla más allá de la bondad o maldad de tal o cual pobre en particular y encuentra su razón fundamental en la situación misma de pobreza que ofende a Dios. Son los cristianos los destinatarios de esta arenga. El texto de Sant 5,1-6 es una invitación, no sólo a la conversión de los ricos, sino también a no permitir que los criterios del mundo de los ricos sean asumidos por la comunidad cristiana (cf. Sant 2,1-4). El desenmascaramiento de la vanidad e inmoralidad de las riquezas es también una lección para los pobres y para quienes leemos este texto desde el seno de un mundo en el que el consumo y la acumulación ocupan el primer lugar y en el que son tan alabadas las virtudes de un mercado libre que resulta injusto e incluyente.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Creen que el afán de riquezas es vano? Comentar las razones de esta afirmación. 2. El autor habla de que el pobre no lo es simplemente porque haya nacido así, sino porque es explotado en su trabajo. ¿Crees que ese diagnóstico es todavía aplicable en nuestros días? Poner ejemplos.

III. EPÍLOGO: LA VIDA CRISTIANA Y LA ESCATOLOGÍA: 5,7-20 Se trata de una sección cuyo objetivo es enfocar la vida práctica en perspectiva escatológica. Es en torno a la espera del Señor que se tratan los temas de la renuncia a los juramentos (Sant 5,12), la oración por los enfermos (5,13-18) y la conversión de los desviados (5,19-20). La perspectiva del juicio impone la importancia de la paciencia y la perseverancia. El ejemplo del sembrador recuerda la pa-


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rábola de la semilla que crece por sí sola (Mc 4,26-29). La paciencia no es inactividad o pretexto para la apatía. El cristiano ha de hacer lo que le corresponde y dejarle su parte a Dios. Ya para el tiempo de la redacción de este escrito, la leyenda sobre la paciencia de Job, relatada en el prólogo y el epílogo del libro que lleva su nombre, había terminado por borrar de la memoria colectiva el hecho de que el poema sobre el sufrimiento inocente que abarca la parte central de ese escrito está muy lejos de ser ejemplo de paciencia. Job es un rebelde e inconforme. De todas maneras, la recomendación del autor de la Carta de Santiago une a la figura de Job la perseverancia de los profetas en medio de las persecuciones. En este contexto, pero sin relación clara aparente, el autor dirige una recomendación en contra de los juramentos. Esta advertencia es un eco de la afirmación evangélica de Mt 5,34-37. El juramento se ha hecho necesario a causa de la falta de veracidad de las personas. Entre los cristianos está de más. Así lo atestigua también una tradición posterior: «¿Cómo es posible que el juramento sea necesario, si se vive según las exigencias de la máxima verdad?» escribe Clemente de Alejandría, Stromata VII, 51,5. El texto de Sant 5,13-16 ha dado pie a un largo desarrollo dogmático. En él se hace referencia a la práctica de la unción de los enfermos. El texto se enmarca en una sección cuyo objetivo es enfocar la vida práctica en perspectiva escatológica. Es en torno a la espera del Señor que se tratará también el último tema de esta sección, la conversión de los desviados (Sant 5,19-20). Los agentes de la unción de los enfermos son los ancianos o presbíteros. Son los líderes de la comunidad (1 Pe 5,1). Esta institución de los ancianos tiene su origen en el Primer Testamento, ya que con esta palabra se identificaba a los jefes de las pequeñas localidades, encargados de la administración de la justicia. El Sanedrín, en Jerusalén, no es más que el uso pervertido y centralizado de la administración de los ancianos. En los años 40 y 50 encontramos «ancianos» dentro de la Iglesia con un lugar permanente junto a los apóstoles (Hch 11,30; 15,2). Su función parece ser la de auxiliares del gobierno de la comunidad y conductores con autoridad directiva (1 Tim 5,1-2.17; Tit 1,5; 2 Jn 1; 3 Jn 1). Bernabé y Pablo nombraron «presbíteros» para las comunidades (Hch 14,23) y, aunque no hay evidencia absoluta de que fueran ministros ordenados, sí sobresalen sus responsabilida-


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des directivas, de predicación y enseñanza (Hch 20,11-18; 1 Tim 4,14; 5,17-19). Es difícil decir algo más sobre esta función en la Iglesia primitiva. Los ancianos que aparecen en nuestro texto no cumplen solamente un deber de cortesía al visitar al enfermo, sino que su presencia tiene importante conexión con la atención pastoral de los enfermos: deben orar y ungir. El óleo está seguramente ligado a la idea judía del aceite como poseedor de vida. Así aparece en algunos escritos del judaísmo tardío (Apocalipsis de Moisés 9; Libro de Adán y Eva 36; y entre los apócrifos cristianos, el evangelio de Nicodemo 19). Esta práctica fue popular en la usanza eclesial primitiva (Mc 6,13). La unción, tal como es descrita en el texto de la Carta de Santiago, se realiza en el nombre del Señor y queda claramente establecido que la curación-salvación no se debe a la acción del aceite, sino de la oración de la fe que intercede ante Dios. Los efectos del rito descrito en detalle en nuestro texto superan a los descritos en unciones judaicas. La unción es, en nuestro texto, un verdadero acto religioso y litúrgico realizado por las autoridades de la Iglesia. La relación con el perdón de los pecados hace referencia a la vieja idea del pecado como fuente de enfermedad. En toda la carta, pero especialmente en el pasaje de la unción, se insiste en la fuerza de la oración. El tema asoma a todo lo largo de la carta (1,5-7; 3,9; 4,9-10). En este último pasaje la insistencia cambia de tono: no se refiere al hacer oración, sino a las cualidades de la persona que ora. El ejemplo escogido por el autor es el de Elías, seguramente por su trasfondo escatológico, ya que Elías era el profeta de los últimos tiempos. Incluso la alusión a los «tres años y medio» puede tener ese mismo significado (1 Re 18,1; Dn 9,27; Ap 11,2s). El milagro de la lluvia no sólo refleja la intercesión de Elías como ejemplo piadoso, sino que subraya lo que un hombre justo puede alcanzar en la oración: retrasar o hacer que se derrame la gracia de Dios, simbolizada aquí en la lluvia. Así, la figura de Elías puede servir para avivar la fe de la comunidad que está viviendo los últimos días. Si consideramos que el texto está en relación directa con la unción de los enfermos, puede decirse que si Elías, el hombre de Dios, pudo invocar la gracia de Dios por la fuerza de la oración, así también la oración de la comunidad puede invocar el poder curativo de Dios en favor de los enfermos.


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PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Sabes cuáles son las condiciones para que una persona pueda recibir el sacramento de la unción de los enfermos? ¿Has estado presente en alguna administración de este sacramento? 2. ¿Hay alguna pastoral específica de atención a los enfermos en tu comunidad? 3. ¿Qué opinas de las misas de sanación?

EXAMEN DE TEXTO DE LA CARTA DE SANTIAGO 1. ¿Cuál es el título con el que se presenta el autor de la carta? (1,1) 2. ¿Quiénes son los destinatarios de la carta? (1,1) 3. Completa la frase de 1,3: «... sabiendo que la calidad probada de vuestra fe produce...»: a) paciencia en el sufrimiento b) alegría en la adversidad c) riquezas que se apolillan d) cuidado de la lengua 4. Completa la frase de 1,4: «la paciencia ha de ir acompañada de...»: a) caridad fraterna b) alegría y magnanimidad c) obras perfectas d) cuidado de la lengua 5. ¿Con qué compara Santiago al que vacila al pedir a Dios? (1,6) 6. ¿Con qué compara Santiago al hombre rico en 1,10? 7. Completa la frase de 1,14-15: a) Cada uno es probado en su propia ______________________ b) Ella, cuando ha concebido, da a luz _____________________ c) Éste, una vez consumado, engendra _____________________ 8. ¿Cuál es la religión pura e intachable ante Dios Padre? (1,27) 9. ¿Cuál es la ley «regia», según las Escrituras? (2,8) 10. ¿Cuáles son los dos personajes del Antiguo Testamento que sirven de ejemplo a la «justificación por las obras»? (2,18-26)


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11. ¿Con qué compara Santiago a la lengua en 3,1-12? a) con el freno de un caballo b) con el timón de un barco c) con naves grandes entre vientos impetuosos d) con un fuego abrasador 12. Completa la siguiente frase que se encuentra en 3,11: «¿Acaso la fuente mana por el mismo caño agua dulce y amarga? ¿Acaso, hermanos míos, puede la _________________________ producir _______________________ y la _______________________ producir ______________________? Tampoco el agua salada puede producir agua dulce». 13. Escribe, al menos, cinco de las siete características de la sabiduría que viene de lo alto según 3,17. 14. ¿Quiénes son modelo de sufrimiento y de paciencia según 5,10? 15. ¿Qué hay que hacer cuando alguien está enfermo en la comunidad y para qué, según 5,14-15? 16. ¿Cuánto tiempo no llovió sobre la tierra en tiempo de Elías según 5,17? 17. Completa la siguiente frase de 5,20: «Si alguien convierte a un pecador de su camino desviado sepa que...» a) recibirá la corona de la vida que prometió el Señor b) será llamado «amigo de Dios» c) salvará su alma de la muerte y cubrirá multitud de pecados d) se acercará a Dios y Dios se acercará a él


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RESUMEN DIDÁCTICO DE LA CARTA DE SANTIAGO

Proponemos aquí algunas introducciones breves que intentan sintetizar lo tratado a lo largo de los capítulos que anteceden. Son resúmenes que podrían servir de material auxiliar a las personas que participaran en un curso sobre las cartas no paulinas. Con el propósito de que no sea un material frío, sin incidencia en la vida del lector, estos resúmenes intentan tener un marcado tinte pastoral. Para cada carta proponemos cuatro apartados: contenido, composición, mensaje y proyecto de vida. Contenido. La Carta de Santiago no corresponde del todo al género epistolar. Más bien conserva las características de una homilía catequética en la que el autor llama la atención de los lectores hacia las consecuencias prácticas de la fe que profesan. El autor entreteje, sin orden aparente, dos temas principales alrededor de los cuales revisa diversos aspectos de la vida cotidiana del cristiano. Los dos temas centrales de la carta son: (a) el problema de la discriminación social y, (b) el problema de una fe estéril, concebida solamente como una confesión externa de verdades y no como una vida informada por la caridad fraterna. Una opción preferencial por los pobres y una mayor insistencia en el testimonio concreto del cristiano como momento de verificación de la fe que profesa son las dos recomendaciones del autor para encarar cristianamente las deficiencias que descubre en la comunidad a la cual escribe. Podríamos sintetizar diciendo que el contenido de la Carta de Santiago gira en torno al amor por los más pobres y a la necesidad de una práctica concreta que haga realidad la fe que se profesa con

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los labios. Todo esto expresado en un tono sapiencial que privilegia temas como la oración, el uso de la lengua y la diferencia entre verdadera y falsa sabiduría. Composición. La Carta de Santiago es atribuida, ya desde antiguo, a Santiago «el hermano del Señor», que fue responsable de la iglesia de Jerusalén (Hch 12,17; 15,13-21) y murió asesinado por los judíos en el año 62. Esta atribución ha sido, sin embargo, muy discutida. La tardía aceptación de la carta en la lista de libros considerados como inspirados, su elegancia en el manejo de la lengua griega y su relación literaria con escritos cristianos de finales del siglo I han llevado a muchos a dudar seriamente de que Santiago, el hermano del Señor, hubiera escrito esta carta. Más allá de las discusiones acerca del autor, problema que con mucha probabilidad no resolveremos nunca del todo, sabemos con certeza que el autor es un cristiano venido del judaísmo, de amplia cultura, que estaba familiarizado con la Biblia griega llamada «de los Setenta» y que se dirigía a un público formado, en su mayoría, por judíos que se habían convertido al cristianismo. Estos datos resultan suficientes para acceder con propiedad a la lectura atenta de la Carta de Santiago. Se ha discutido mucho acerca de la estructuración que el autor quiso darle a la carta. A muchos especialistas les parece que las exhortaciones del autor se suceden unas a otras sin orden ninguno. Otros, en cambio, creen encontrar suficientes indicios literarios como para darle forma a la carta. Nosotros, para tener una idea clara de conjunto, dividiremos la carta en cuatro partes: En la primera parte (1,2-27) encontramos dos series de exhortaciones. La primera (1,2-18) nos presenta tipos contrastantes de personas (perfecto/inconstante, íntegro/indeciso, pobres/ricos), además de hablarnos de las tentaciones y del don perfecto. La segunda serie (1,19-27) se refiere a la necesidad de poner en práctica la «ley perfecta de la libertad» culminando con la definición de la verdadera religión (1,26-27). En la segunda parte (2,1–3,12) encontramos el corazón de la carta. Esta parte está compuesta por tres temas bien trabados: la discriminación social como contraria al respeto que debemos a los pobres (2,1-13), el problema clave de la relación entre la fe y las obras (2,14-26), y la grandeza y los límites de la palabra, con una vivaz advertencia sobre los peligros del uso de la lengua (3,1-12).

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RESUMEN DIDÁCTICO DE LA CARTA DE SANTIAGO

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La tercera parte (3,13–5,6) se compone de dos secciones. La primera de ellas (3,13–4,12) reúne sentencias de estilo sapiencial: qué es la verdadera sabiduría, cómo hay que combatir las discordias y las críticas que surgen en la comunidad. La segunda sección (4,13–5,6) habla, en dos secciones bien diferenciadas, del vano orgullo de los ricos comerciantes (4,13-17) y del destino fatal de quienes han amasado sus riquezas con injusticias (5,1-6). La cuarta parte (5,7-20) está compuesta de exhortaciones sobre distintos temas: la venida del Señor, la necesidad de la paciencia en el sufrimiento, la atención a los enfermos (unción) y la importancia de la oración. La carta concluye con un llamado a convertir a los hermanos que se hubieran desviado del camino (5,19-20). Mensaje. Nuestra fe necesita estar en búsqueda constante de coherencia y eficacia. Nada hay que desvirtúe más la vida cristiana que una dicotomía entre el pensar y el actuar, entre lo que se cree y lo que se vive. Muchas de las descripciones de la Carta de Santiago hacen ver con claridad que el autor enfrentaba ese grave problema en el seno de la comunidad a la que escribe. La respuesta de Santiago es dura: la simple confesión de verdades no salva. Si no está acompañada de un amor efectivo, esta clase de fe solamente nos coloca a la altura de los demonios, que también «creen y tiemblan» (2,19). El problema de la incoherencia entre la fe y la vida es uno de los principales peligros que acechan a nuestra vida cristiana. A lo largo de los siglos la Iglesia no ha dejado de hacerse eco de esta advertencia del autor de la Carta de Santiago. Últimamente, el Concilio Vaticano II ha calificado esta incoherencia como un «divorcio inadmisible». En una clara opción por los más pobres, en la superación de las divisiones al interior de la comunidad cristiana y en el cultivo de la oración y la fraternidad, el autor de nuestra carta nos ofrece las pistas para superar el divorcio entre fe y vida. Proyecto de vida. En muchas ocasiones hemos hecho de nuestra religión solamente una colección de verdades o una pura práctica externa de ritos vacíos. Hemos olvidado que son sólo los actos concretos de nuestra vida cotidiana los que constituyen el criterio último de verificación de nuestra fe. Es quizá por eso que nuestro testimonio ha perdido tanto de su impacto y eficacia. Para recuperar la capacidad transformadora de nuestra fe es preciso que haya cada vez más armonía entre nuestro hablar y nuestro

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actuar. No hay instrumento de evangelización que sea más efectivo que el testimonio cristiano de vida. Nada puede sustituirlo. Sólo el testimonio hará que las prácticas rituales y demás elementos externos de nuestra fe recuperen su auténtico valor. Sólo nuestra práctica cristiana de vida hará que el Evangelio siga siendo fermento en la masa, luz en el mundo y sal de la tierra (Mt 5,13-16; 13,13).

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CAPÍTULO X

LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

I. ¿QUIÉN ESCRIBIÓ ESTA CARTA? EL PROBLEMA DEL AUTOR Sobre esta carta la opinión tradicional sostiene que es Pedro, el apóstol, el autor del escrito. En beneficio de esta opinión contamos con el testimonio del historiador antiguo Eusebio, quien clasificó esta carta entre los homologumenai, es decir, entre las cartas recibidas y aceptadas unánimemente por todos (Hist. Ecl. III, 25). Ya desde el siglo II, Clemente Romano, Policarpo, Justino, Hermas, Ireneo, Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes, Cipriano, etc., dan testimonio del origen petrino de la carta. Incluso algunos herejes de ese tiempo la reconocen como venida de la pluma de Pedro. Lo mismo se desprende del examen interno de la carta (5,1; 2,21-24; 1,8; 5,13). El griego más o menos bueno de la carta no entraña, en este caso, problema alguno, porque el mismo autor menciona el nombre de su secretario (5,12). Algunos, sin embargo, han pensado en el secretario Silvano para proponerlo como autor y no solamente como secretario. Silvano habría escrito la carta por expresa indicación de Pedro (así piensan Selwyn, Cullmann, Schelkle), o después de la muerte del apóstol, para expresar sus ideas (así Boismard, Von Soden). Sin embargo, esta teoría, aunque tiene la ventaja de explicar un poco más la elegancia de la carta y su afinidad con las cartas paulinas, no explica el elogio que Silvano haría de sí mismo (5,12), ni por qué escogió a Pedro y no, como era más lógico, a Pablo para darle autoridad a su escrito con un nombre famoso distinto del suyo (fenómeno que conocemos como pseudonimia).

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De cualquier manera, no puedo dejar de informar de que otra buena parte de exegetas modernos se inclinan por una fecha más tardía de composición, más allá del año 70, lo que haría imposible que el apóstol hubiera tenido ingerencia directa en la redacción de la carta. Cierto paralelismo entre la 1 Pedro y la carta conocida como 1 Clemente, enviada desde Roma a Corinto a principios del siglo II, hace que algunos estudiosos mencionen a un discípulo de Pedro como el autor (R. Brown, J. P. Meier). Consideremos ahora las objeciones a la posición tradicional: a) Hay gran dependencia entre la 1 Pe y las cartas paulinas. Esta objeción está lejos de estar fundada. Recientes estudios han demostrado que hay exageraciones en esta línea. b) Es poco probable que Pedro conociera a los destinatarios del Asia Menor a quienes está dirigida la carta. Esta objeción olvida que está comprobado que Pedro estuvo y murió en Roma. En el caso de la Primera Carta de Clemente, nadie le pide el conocimiento personal de los destinatarios de su carta para juzgar su autenticidad. Además, es muy probable que ya desde el inicio de la revuelta judía (año 66) la iglesia de Roma hubiera comenzado a ejercitar el liderazgo que antes desempeñaba la iglesia de Jerusalén. c) Hay menciones de persecución violenta en la carta (4,12; 5,810) que harían referencia al tiempo de Domiciano, que gobernó hasta después de la muerte de Pedro. Esta objeción sería de peso si no fuera porque nadie puede comprobar que las menciones de la Carta de Pedro hagan referencia a persecuciones violentas. En la carta se habla de presiones a los cristianos, provenientes éstas de un mundo hostil al evangelio (2,13), pero no necesariamente de persecución violenta. d) Las iglesias destinatarias no existían en tiempos de Pedro. Objeción totalmente gratuita: hay evidencia de un desarrollo cristiano muy temprano en Bitinia (Plinio, Ep. 10.96). Aunque hay que aceptar que no sabemos qué tan temprano se desarrollaron las iglesias del Asia Menor. Por otra parte, juega en favor de la autenticidad la cristología primitiva que manifiesta el autor del escrito y su también primitiva organización eclesiástica. Si la Primera Carta de Pedro hubiera sido escrita hasta después de la muerte del apóstol, no podríamos explicar la ausencia de referencias a una persecución tan horrenda

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como la de Nerón, que causó precisamente la muerte de Pedro en el año 64. Tres últimas breves opiniones de autorizados exegetas modernos nos servirán para acabar de normar nuestro criterio: «Aunque algunos dudan de la autenticidad, no hay argumentos decisivos para negarla» (Luis Alonso Schökel); «No habiendo, pues, razones decisivas para negar la autenticidad petrina y suponer una pseudonimia, y siendo la tradición de los primeros siglos unánimes en su atribución a Pedro, debemos admitir a éste como autor de la Primera de Pedro» (Cantera-Iglesias); y, para terminar: «no existe argumento serio contra la atribución a la tradición petrina... las atribuciones tradicionales de la carta a Pedro y la fecha del 64-65 son mucho más aceptables que las hipótesis que proponen algunos exegetas, dados a ampliar la pseudonimia a toda costa...» (G. Segalla). Creo que no hace falta decir que el autor de esta guía opina igual. II. TRADICIONES SUBYACENTES A LA CARTA Los escritos del NT, al mismo tiempo que nos transmiten la revelación de Dios en Jesucristo, nos muestran también las preocupaciones de las comunidades cristianas primitivas. El ambiente vital en el que los recuerdos sobre el Maestro fueron agrupándose, es precisamente la vida comunitaria de los primeros cristianos, sus problemas, el surgimiento de los diferentes servicios y la necesidad de cumplir con sus responsabilidades en medio del mundo. Es difícil encontrar una carta que refleje tanto este complejo panorama de una de las comunidades primitivas como la Primera Carta de Pedro, porque el autor ha recogido en su seno una multiplicidad de elementos tradicionales, catequéticos y litúrgicos, sintetizándolos en una visión muy propia. La Primera Carta de Pedro es una carta que tiene, en algunas de sus partes, rasgos del género homilético o de predicación. Hay momentos en que parece más un sermón que una carta propiamente dicha. Contiene muchas citas del Primer Testamento que le sirven al autor para mostrar a Cristo y a la Iglesia naciente como el cumplimiento y la plenitud de las promesas antiguas. En algunos temas, especialmente los pasajes exhortativos, la Primera Carta de Pedro guarda estrecha relación con la doctrina que aparece en las Cartas de Pablo. Puede compararse 1 Pe 2,24 con Rom 3,24s; 1 Pe 3,18

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con Rom 6,10; 1 Pe 4,13 con Rom 8,17; 1 Pe 2,13-17 con Rom 13,1-7; el mismo tipo de comparación podría hacerse con otras cartas paulinas. Esto, más que una dependencia literaria entre la Primera Carta de Pedro y el epistolario paulino, demuestra la existencia de una tradición común que fue formándose paulatinamente. Algunos especialistas, empero, insisten en la posibilidad de que el autor de la Primera Carta de Pedro hubiera conocido la Carta a los Romanos. La impresión primera que tenemos al tomar la carta en nuestras manos es que se trata de una secuencia de exhortaciones acompañadas de consideraciones doctrinales que las justifican. Es, pues, una carta de ética impregnada de doctrina. La idea dominante parece ser que la regeneración cristiana alcanzada por el bautismo impone a los cristianos el deber de tener una buena conducta, incluso a precio de sufrimientos. Parece haber un interés especial en recordar a los cristianos las obligaciones que voluntariamente adquirieron en el bautismo, en invitarlos a llegar a ser lo que ya son; actualizar en la vida concreta lo que ya poseen. Se ha hablado de una doble tradición que está detrás de la Primera Carta de Pedro: la tradición litúrgico-cultual y la tradición catequético-parenética. Dicho en palabras más sencillas: en nuestra carta se refleja lo que la comunidad celebraba en su liturgia y lo que la comunidad aprendía en la catequesis y en las exhortaciones que recibía de los maestros de la comunidad. La mayoría de los autores sostiene que los destinatarios de la Primera Carta de Pedro eran antiguos cristianos provenientes del paganismo (1,14; 4,3; 2,10; 1,18). La primera de estas dos tradiciones subyacentes a nuestra carta puede constatarse en las numerosas alusiones provenientes del ambiente cultual, probablemente de la celebración del bautismo que han sido descubiertas por los especialistas. Pueden consultarse, para constatar este dato, los textos 1,3.23; 2,2; 3,21 y también la descripción casi litúrgica de la misión sacerdotal de la comunidad en 2,1-10. En cuanto a la segunda tradición, de manera particular por los contactos de la Primera de Pedro con otras cartas, queda manifiesta la formación de una tradición «moral» común en las comunidades primitivas, una especie de catecismo práctico que las comunidades fueron elaborando para su uso personal, según se enfrentaban a problemas nuevos. Ambos aspectos serán tratados en detalle más adelante.

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III. ESTRUCTURA Y GÉNERO LITERARIO DE LA CARTA Cuando se habla de la estructura de la carta nos enfrentamos a distintas posiciones, desde los que sostienen una radical estructura bautismal en la carta, hasta los que niegan cualquier hilo conductor que le dé coherencia. Casi todos los especialistas están de acuerdo en que la carta está dividida en dos grandes bloques, y colocan la doxología de 4,11 como clímax de la primera parte de la obra. Nosotros proponemos la siguiente estructuración: 1. Introducción: saludo y acción de gracias (1,1-12) 2. Primera serie de exhortaciones: vivir la santidad para construir el nuevo pueblo de Dios (1,13–2,10) 3. Segunda serie de exhortaciones: cómo vivir cristianamente según la propia condición y de cara a las persecuciones (2,11–4,11) 4. Tercera serie de exhortaciones: El sufrimiento de los cristianos y la pastoral de la conducción (4,12–5,11) 5. Conclusión y despedida (5,12-14) En cuanto al género literario, hemos de reconocer la Primera Carta de Pedro como una verdadera carta, escrita de una sola vez, pero que ha recogido en su seno una multiplicidad de elementos tradicionales, catequéticos y litúrgicos, que el autor supo unir y sintetizar en una visión muy propia. La Primera Carta de Pedro es un documento en el que puede oírse el eco claro de la tradición primitiva. Esta característica hace que la carta tome, por momentos, cierto estilo homilético. Por su carácter eclesial, se ha llamado a la Primera Carta de Pedro «el Mateo de las cartas del NT».

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CAPÍTULO XI

LA IGLESIA: NUEVO PUEBLO DE DIOS

I. EL AUTOR Y LOS DESTINATARIOS: 1,1-12 Comparada con las presentaciones que Pablo hace de sí mismo al inicio de sus cartas, la presentación del autor de la 1 Pe es bastante parca: «Pedro, apóstol de Jesucristo». Los destinatarios, en cambio, son llamados «elegidos, peregrinos de la diáspora». La Biblia guarda la memoria de la práctica de las peregrinaciones, común en las naciones del Cercano Oriente desde tiempos inmemoriales. Las más antiguas peregrinaciones en la Biblia aparecen en los textos en los que Jacob, después de la lucha contra Dios, emprende el camino hacia Betel, donde levanta un altar (Gn 35,1). Las peregrinaciones adquirieron pronto un sentido simbólico. El texto del primer Isaías, por ejemplo, muestra la época mesiánica como una gran peregrinación al monte Sión, centro del reino escatológico (2,2-5). En el NT, la vida cristiana es considerada bajo la figura de una peregrinación, un viaje a la Patria Eterna. Es quizá la Primera Carta de Pedro la que trata este tema con mayor profundidad. Los destinatarios de la Primera Carta de Pedro están descritos desde el inicio: son los que viven dispersos como extranjeros en las provincias romanas del Asia Menor. Las comunidades mencionadas: Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, son comunidades, a excepción de Asia, formadas por pequeños poblados, no por grandes ciudades. Estas cinco provincias están situadas en la parte norte y noroeste de la actual Turquía. El ser «extranjero» en nuestra carta es mucho más que una postura existencial de las comunidades. De hecho, las reflexiones


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posteriores que ven la vida cristiana como un camino hacia el cielo se basan en una experiencia concreta de destierro (1,17). El texto parece hablar de una condición de «no ciudadanía». La mención de los cristianos de estas ciudades como «forasteros y emigrantes» (2,11) nos hablará también de su condición social de pobreza y de su lugar en la sociedad. Trataremos más detalladamente esta cuestión en su momento.

LOS PEREGRINOS DE HOY En la actualidad, gran parte de los movimientos migratorios se originan en el mal llamado «tercer mundo» y se orientan cada vez más hacia los países desarrollados, especialmente los E.U.A. y la Unión Europea. Una de las razones fundamentales de estos flujos vendría a ser el incremento de la pobreza resultante, entre otras cosas, de la aplicación de las contraproducentes políticas de ajuste estructural promovidas por el FMI y el Banco Mundial desde mediados de los 80. Así, según un estudio de la OIT, entre 1970 y 1990 el número de países emisores de emigrantes habría pasado de 29 a 55, la gran mayoría pertenecientes al mundo empobrecido. Algunos ejemplos destacables serían Ecuador y Marruecos, como grandes emisores de emigrantes hacia la Unión Europea; México junto a varios países centroamericanos y caribeños como El Salvador, Guatemala y República Dominicana, entre los que habría que incluir al Ecuador, como grandes fuentes de migración hacia los EEUU. Para estos países pobres la migración ha actuado como una válvula de escape social, económica y política. LAURA RUIZ MONDRAGÓN

La carta abre con una bendición solemne. De marcado acento judío (cf. Gn 9,26; Dn 3,26), la bendición está, sin embargo, centrada en la persona de Jesucristo. Puede dividirse en tres estrofas: la bendición dirigida a Dios por el renacimiento cristiano (vv. 3-5), la bendición por la alegría con la que los miembros de la comunidad enfrentan las dificultades y pruebas (vv. 6-7), y la bendición dirigida a Dios en agradecimiento por la alegría de seguir firmes en la fe, aunque no se experimente ya físicamente la presencia de Jesús. Para animar aún más a sus lectores, el autor evoca la búsqueda realizada por los profetas y establece un vínculo entre ellos y los evangelizadores de las comunidades.


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1 PEDRO. LA IGLESIA: NUEVO PUEBLO DE DIOS

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II. LLAMADOS A LA SANTIDAD: 1,13-21 El llamado fundamental que el cristiano ha recibido es el llamado a la santidad (1,15-16). El mismo Dios que nos ha regenerado (1,3) nos llama ahora a ser fieles a la regeneración que hemos recibido. Esta misión exige un espíritu lúcido, que sepa distinguir entre los criterios de Jesús y las apetencias de la vida pasada. DISCÍPULOS Y MISIONEROS EN LA VIDA PÚBLICA «502. La realidad actual de nuestro Continente pone de manifiesto que hay “una notable ausencia en el ámbito político, comunicativo y universitario, de voces e iniciativas de líderes católicos de fuerte personalidad y de vocación abnegada que sean coherentes con sus convicciones éticas y religiosas”. 503. Entre las señales de preocupación, se destaca, como una de las más relevantes, la concepción del ser humano, hombre y mujer, que se ha ido plasmando. Agresiones a la vida, en todas sus instancias, en especial contra los más inocentes y desvalidos, pobreza aguda y exclusión social, corrupción y relativismo ético, entre otros aspectos, tienen como referencia un ser humano, en la práctica, cerrado a Dios y al otro. 504. Sea un viejo laicismo exacerbado, sea un relativismo ético que se propone como fundamento de la democracia, animan a fuertes poderes que pretenden rechazar toda presencia y contribución de la Iglesia en la vida pública de las naciones y la presionan para que se repliegue en los templos y sus servicios “religiosos”. Consciente de la distinción entre comunidad política y comunidad religiosa, base de sana laicidad, la Iglesia no cejará de preocuparse por el bien común de los pueblos y, en especial, por la defensa de principios éticos no negociables porque están arraigados en la naturaleza humana. 505. Son los laicos de nuestro Continente, conscientes de su llamada a la santidad en virtud de su vocación bautismal, los que tienen que actuar a manera de fermento en la masa para construir una ciudad temporal que esté de acuerdo con el proyecto de Dios. La coherencia entre fe y vida en el ámbito político, económico y social exige la formación de la conciencia, que se traduce en un conocimiento de la Doctrina social de la Iglesia. Para una adecuada formación en la misma, será de mucha utilidad el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia. La V Conferencia se compromete a llevar a cabo una catequesis social incisiva, porque “la vida cristiana no se expresa solamente en las virtudes personales, sino también en las virtudes sociales y políticas”». Documento de Aparecida, Nos. 502-505


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Este llamado parece estar dirigido a los destinatarios para recordarles la gracia recibida en el bautismo. Por eso, muchos califican a la 1 Pe como un sermón bautismal. Las alusiones al bautismo contenidas en la Primera Carta de Pedro han llamado la atención a muchos especialistas (1,3.23; 2,2; 3,21). Parecen provenir de una tradición litúrgica que existía en el seno de la primitiva comunidad cristiana. De ahí que se hayan aventurado hipótesis que, no solamente reconocen las menciones bautismales, sino que creen ver en la carta la descripción detallada del rito del bautismo, tal como se realizaba en las comunidades cristianas primitivas. Los principales defensores de estas hipótesis fueron Bornemann, Cross y Preisker, que trataron de interpretar toda la carta como si fuera una homilía pronunciada dentro de la celebración del bautismo o, más arriesgado aún, como una ceremonia bautismal concreta y detallada. Todas estas teorías se han ido abandonando de manera paulatina. Sin embargo, el rechazo de estas teorías exageradas no debe llevarnos a infravalorar la riqueza doctrinal de la 1 Pe en relación con el bautismo. En efecto, uno de los temas fundamentales de la carta es la vida de hijos de Dios que hemos recibido en la regeneración bautismal. Según la Primera Carta de Pedro, son tres los principales frutos del bautismo: 1. Gracias a la acción redentora de Cristo podemos llamar a Dios Padre (1,17-21) 2. Este estado de regeneración exige una vida de santidad en el amor fraterno (1,22) 3. Esta regeneración convierte a los cristianos en un pueblo sacerdotal (2,1-10) Esta teología bautismal libra a las exhortaciones morales de la carta de convertirse en una simple invitación al activismo: la rectitud de vida es consecuencia del bautismo y, al mismo tiempo, una condición para conservar el estado propio de la regeneración bautismal, prefigurada en el diluvio (3,20-22). Esta riqueza doctrinal bautismal nos inclina a pensar que, independientemente de que se acepte o no la hipótesis del trasfondo de la carta como homilía bautismal, es muy probable que ésta haya sido escrita preferentemente para ser leída por neófitos (recién bautizados) en etapa de catequesis mistagógica.


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EL BAUTISMO EN LOS PADRES DE LA IGLESIA El día de navidad el Señor nació para los hombres. El día del bautismo del Jordán renace por los sagrados misterios. Entonces fue dado a luz por la Virgen; en su bautismo es engendrado por obra de unos signos celestiales... Desde el momento en que Cristo se sumerge en el agua, toda ella queda limpia con miras a nuestro bautismo, y es purificada la fuente para que los pueblos venideros puedan recibir la gracia bautismal, Cristo, pues, marcha, él primero al bautismo, para que los cristianos sigan confiadamente tras él. De los sermones de san Máximo de Turín (380-465) Cristo es iluminado en el día de su bautismo, dejemos que esta luz divina nos penetre también a nosotros. Cristo es bautizado, bajemos con él al agua, para luego subir también con él... Jesús sube del agua, lo cual nos recuerda que hizo subir al mundo con él hacia lo alto, porque en aquel momento ve también cómo el cielo se rasga y se abre, aquel cielo que Adán había cerrado para sí y para su descendencia, y que había hecho cerrar con una espada de fuego... Para honrar el día del bautismo del Señor, procuren una limpieza de espíritu siempre en aumento. Nada agrada tanto a Dios como la conversión y la salvación de la persona humana, ya que para ella tienen lugar todas estas palabras y misterios; sean como lumbreras en medio del mundo, como una fuerza vital para las demás personas; si así lo hacen, llegarán a ser luces perfectas en la presencia de aquella gran luz... De las disertaciones de san Gregorio Nacianceno, obispo (329-390) Ustedes fueron conducidos a la sagrada piscina bautismal, del mismo modo que Cristo fue llevado desde la cruz al sepulcro preparado... Y así, en un mismo momento murieron y nacieron, y aquella agua salvadora fue para ustedes, a la vez, sepulcro y madre... ¡Ah qué cosa nueva y nunca oída! No hemos muerto, ni hemos sido sepultados físicamente, ni hemos resucitado después de ser crucificados en el sentido material de estas palabras, sino que hemos llevado a cabo unas acciones que eran imagen e imitación de estas cosas, obteniendo con ello una salvación real y verdadera. Cristo verdaderamente fue crucificado, fue sepultado y resucitó. Y todo esto se nos ha dado a nosotros como un don y regalo, para que siendo por imitación partícipes de sus dolores, adquiramos de un modo real nuestra salvación. El Señor fue ungido con aceite de júbilo espiritual, esto es, con el Espíritu Santo, el cual es llamado aceite de júbilo porque es el autor del júbilo espiritual. Pero ustedes, al ser ungidos materialmente con el crisma, han sido hechos partícipes de la naturaleza de Cristo... no


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pienses que es éste un ungüento común y corriente... después de la invocación, ya no es un ungüento simple o común, sino el don de Cristo y del Espíritu Santo, ya que realiza, por la presencia de la divinidad, aquello que significa. De las catequesis de san Cirilo de Jerusalén († 387)

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Conoces la fecha de tu bautismo? ¿Por qué crees que no se acostumbra a celebrar el aniversario de ese día? 2. ¿Qué significa para ti ser padrino de bautismo? ¿Te han llamado alguna vez a desempeñar ese servicio? 3. ¿Qué elementos te parecen indispensables en una catequesis prebautismal? 4. En oración, agradecerle a Dios por el don de la vida nueva.

III. LA IGLESIA, PUEBLO SACERDOTAL: 2,1-10 El texto de 2,1-10 nos trae una de las unidades literarias más ricas, teológicamente hablando, que podamos encontrar en las cartas del NT. Es un pasaje presentado a la manera de un florilegio bíblico (colección de citas bíblicas interrelacionadas) y está directamente ligado a los pasajes anteriores en que se hace referencia a la regeneración cristiana obrada por el bautismo. Para acercarnos a este texto, vamos a partir de las citas del Antiguo o Primer Testamento que aparecen en él: – v. 3: han saboreado lo bueno que es el Señor (Sal 34,8-9) – v. 4 y v. 6: la piedra viva y angular (Is 28,16) – v. 7: desechada por los constructores (Sal 118,22) – v. 8: tropiezan en ella los que no creen (Is 8,14) – v. 9: raza escogida (Is 43,20) – v. 9: sacerdocio real (Ex 19,5-6) – v. 9: pueblo adquirido (Is 43,21) – v. 10: los que antes no eran pueblo, ahora son pueblo de Dios (Os 1,9; 1,6; 2,25)


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Al inicio del texto que ahora estudiamos, en 2,2 se habla de los renacidos a la vida nueva. Se menciona que tienen derecho a un alimento espiritual: ¿cuál es este alimento que el autor compara con la leche de un niño recién nacido? Algunos opinan que se trata aquí de una alusión al alimento eucarístico, pero el contexto no tiene ninguna precisión al respecto. En cambio, se habla mucho de la eficacia de la Palabra de Dios (1,23). Por ello debe preferirse la opinión que ve en ese alimento espiritual la Palabra de Dios. Las características de «pura, espiritual, genuina» hacen referencia al cuidado apostólico de custodiar la doctrina sin desviaciones. Hay que abonar a favor de esta identificación entre «alimento espiritual» y Palabra de Dios otros textos del NT en que tal identificación ocurre, como 1 Cor 3,1-2 y Heb 5,12. Hay, incluso, la posibilidad de que la comparación de la leche con la Palabra de Dios hiciera alusión a un antiguo rito que se realizaba en la ceremonia del bautismo en la Iglesia primitiva: los nuevos bautizados, al salir del agua, recibían un poco de leche endulzada con miel para tomar. Leche y miel son, como sabemos, símbolos paradisíacos y símbolo de la comida mesiánica (Ex 3,8; Is 7,15).

BIEN ALIMENTADOS «De esta manera ustedes también maman los aspectos más esenciales de su fe de los pezones de la iglesia madre, es decir, de los escritores y sabios de ambos testamentos, que escribieron las palabras divinas o las predicaron de viva voz, a fin de que, aprendiéndolas bien, puedan ustedes alimentarse del Pan vivo que desciende del cielo, o sea, a fin de que mediante los misterios de la divina encarnación del Verbo, por medio de los cuales habéis renacido y os habéis nutrido, podáis llegar a contemplar a la divina majestad.» BEDA, EL VENERABLE

Títulos veterotestamentarios. El texto de 2,1-10 aplica a la comunidad cristiana los títulos que señalaban la investidura de Israel como pueblo de Dios. Todo el conjunto, a pesar de ser un párrafo sumamente doctrinal, está precedido y sucedido por invitaciones a la práctica cristiana. Es por eso significativo el «por tanto» o «así pues» que liga a nuestro texto con el contexto inmediatamente anterior (2,3-4). De aquí se deduce legítimamente que la regeneración


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bautismal obrada por la Palabra de Dios tiene consecuencias muy concretas en la vida comunitaria. La noción teológica de piedra. Pedro arma una cadena bíblica a partir del símbolo de la piedra. Hay en el v. 4 una alusión implícita a Sal 118,22 que señala la estrecha unión de los regenerados por el bautismo con la persona de Cristo. La invitación a «acercarse» hace referencia al monte Sinaí, considerado la roca de la alianza a la que la Ley de Moisés prohibía expresamente que el pueblo pudiera acercarse (Ex 19,12-13). La Iglesia, en cambio, se construye alrededor de la nueva roca que es Cristo resucitado y glorioso, al cual todos tenemos acceso. Esta piedra «viviente» (en el sentido de vivificante, dadora de vida) supera infinitamente a la alianza antigua, construida alrededor de una piedra inerte y fría (Sinaí), cuyo acceso quedaba vedado para el pueblo. Inmediatamente después viene la mención del «edificio espiritual» (2,5), mención que hace evolucionar la imagen de la roca, para conducirnos a otra imagen, la de templo, en este caso, a la superación del templo antiguo. Con el paso de «roca» a «edificio» del v. 5 la metáfora se amplía a todos los cristianos, considerados como un organismo vivo, animado por el Espíritu Santo. Es un edificio «espiritual» en contraposición al templo material de Jerusalén y a los sacrificios que en él se celebraban y que, en esta nueva perspectiva cristiana, aparecen como algo superado. La mención del templo evoca inevitablemente el recuerdo de los sacrificios; los cristianos forman ahora el templo nuevo. Por eso no resulta extraño el paso a la idea de un nuevo sacerdocio comunitario que ofrece sacrificios espirituales agradables al Padre. Estos sacrificios no son otra cosa que la vida misma, vivida cristianamente y ofrecida a Dios en todos sus aspectos (Rom 12,1-12; Heb 13,15-16). Al poner de manera explícita en el v. 6 la cita del texto de Is 28,16, texto que ya era interpretado mesiánicamente por los rabinos de aquel tiempo, el autor se dispone a desarrollar las dos funciones de la piedra: ser fundamento del edificio y piedra de tropiezo contra la cual choca la gente. Dichas funciones son comentadas en detalle en los vv. 7-8, colocando el autor, junto al texto de Is 8,14, el del Sal 118,22. La piedra desechada por los constructores es el mismo Cristo crucificado. Y el hecho de que esta piedra haya sido «escogida y rescatada por Dios» es una indudable alusión a la resurrección.


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Los cristianos son, pues, el nuevo pueblo de Dios que revive y realiza en sí las características del antiguo pueblo: elección, sacerdocio, sacralidad, propiedad de Dios (Ex 19,5). El texto de los LXX, que es el utilizado por el autor, habla de ieráteuma, es decir, un conjunto de personas que ejerce una función sacerdotal. Lo que hoy llamaríamos «comunidad sacerdotal». No se trata, como afirmaba Lutero, de que se haya extendido a cada creyente de manera individual la función sacerdotal, dado que el sacerdocio había ya quedado abolido y superado, sino que tal función se asignaba ahora a la comunidad cristiana en su conjunto. Esta situación nueva y privilegiada obliga a los cristianos a ser misioneros: «proclamar las grandezas de Aquel que les llamó de las tinieblas a su luz admirable». La función israelita de ser testimonio para todos los pueblos (función sacerdotal) ha pasado a los cristianos. Israel había recibido una función testimonial a favor de todos los demás pueblos, para atraer a los gentiles al verdadero Dios. Ésta será ahora la función de la Iglesia: ser testimonio de la implantación del Reino en medio del mundo. Así, la Iglesia estaría llamada a ser, en palabras de Teilhard de Chardin, «la porción conscientemente cristificada de la humanidad». Quienes hemos sido llamados por gracia a la vida de la fe, hemos de preocuparnos por que los privilegios del pueblo elegido se extiendan a todos los seres humanos. La Iglesia no está llamada a vivir para sí misma: la transformación del mundo forma parte de su esencia misionera. Una última cita culmina el mensaje de todo el texto que estamos estudiando. Se trata de la cita de Os 2,23 que recuerda a los cristianos que la conversión ha operado en ellos un cambio sustancial y que los títulos que ahora ostentan no fueron suyos desde siempre y por derecho propio, sino por gracia. El autor quiere extirpar de los cristianos todo sentido de falso orgullo que tanto daño le hizo al Israel del Primer Testamento. No hay nada que hubiera preparado a los cristianos para ser ahora el Israel de Dios. Es pura gracia. La misericordia es la clave del misterio de la salvación. Por ser el testimonio el medio concreto a través del cual la Iglesia ejercita su misión sacerdotal en medio del mundo, la conducta cristiana queda convertida en el primer medio de evangelización. Por eso la Primera Carta de Pedro prestará tanta atención al comportamiento moral de los cristianos en distintos ámbitos de la vida, en las secciones siguientes.


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COMPLEMENTO EL SÍMBOLO DE LA PIEDRA EN LA BIBLIA Hay en la roca una consistencia que fácilmente la eleva al nivel simbólico. Sólida, duradera, pesada, la piedra ha sido usada en muchas culturas y civilizaciones como símbolo de la fuerza. Este nivel de simbolización se halla también presente en los textos de la Biblia. Además del uso común o material de las piedras, son muchas las ocasiones en que el uso religioso o cultual de las piedras permite que la mente del autor sagrado se eleve a otros niveles. El culto de las piedras no es patrimonio de Israel. Por el contrario, aunque encontró mucho desarrollo en países circunvecinos, en Israel estuvo prohibido («No os haréis ídolos, ni erigiréis estelas, ni colocaréis relieves en piedra en vuestro país para postraros ante ellos», Lv 26,1). Los llamados «lugares altos» cananeos, destinados al culto de los Baales, divinidades protectoras de la fecundidad, estaban asociados a la presencia de estelas que representaban falos primitivos. De ahí su confrontación con el yahvismo de Israel. Sin embargo, fuera del contexto idolátrico, Israel utilizó la piedra con significado religioso en diferentes épocas de su historia. La palabra massebah, que literalmente significa ‘izada, erguida’, designa de hecho una piedra erecta, una estela conmemorativa. Su uso va desde lo meramente funcional, como es el señalar los linderos de las propiedades, hasta su elevación como monumento funerario («Murió Raquel y la enterraron... Jacob erigió una estela sobre su sepulcro», Gn 35,19-20) o como testimonio de alguna alianza pactada («Labán dijo a Jacob: mira este majano y la estela que he erigido entre los dos. Este majano y esta estela son testigos de que ni yo ni tú entraremos por las malas en el territorio del otro», Gn 32,51-52). La piedra se usa también para recordar la alianza entre Dios y el pueblo («Cuando el día de mañana os pregunten vuestros hijos qué son esas piedras, les diréis: Israel pasó el Jordán a pie enjuto...», Jos 4,7.20-24). La alianza de Dios con Israel queda manifiesta en la Ley que Dios le entrega al pueblo, y dicha ley queda escrita en tablas de piedra (Ex 24,12). Para alcanzar un sentido cultual solamente falta un salto que la religión israelita dio muy pronto. La massebah comienza a erigirse para conmemorar la manifestación de Dios. El relato que muestra a Jacob enderezando como estela la piedra que le había servido de almohada en el sitio donde soñó la escalera que lleva al cielo, es un


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buen ejemplo. La unción con el aceite, más que una ofrenda de libación, parece ser un signo de sacralidad (Gn 28,18). La estela se convierte así en una certificación de que aquel lugar quedó convertido en una «casa de Dios» (Gn 28,19). Más tarde, se establece una relación entre la piedra y el altar («Moisés puso por escrito todas las palabras del Señor; madrugó y levantó un altar a la falda del monte y doce estelas por las doce tribus de Israel», Ex 24,4). Como a la piedra se le considera menos accesible a la impureza que otro tipo de elementos, tenía mucha utilidad en el culto: los cuchillos con que se hacía la circuncisión debían de ser de piedra, lo mismo que los recipientes para la purificación. En el nuevo templo del que habla Ezequiel hay cuatro piedras para los holocaustos (Ez 40,42-43). Quizá por esta relación algunos exegetas modernos piensan que las dos columnas de bronce que estaban a la entrada del templo salomónico (1 Re 7,15-22) eran una prolongación artística de aquellas estelas de piedra llamadas massebot. Un elemento más es necesario considerar dado el sentido simbólico que adquirirá más tarde: la piedra angular. Un texto del primer Isaías hace referencia a la piedra angular: «El Señor dice así: Mirad, yo coloco en Sión una piedra probada, angular, preciosa, de cimiento: quien se apoya, no vacila» (Is 28,16). Es probable que la realidad que se oculta detrás del símbolo sea la de una piedra fundamental que sostiene entre sí dos paredes y afirma y sostiene el edificio. ¿A quién o quiénes designa esta piedra angular? Hay quienes sostienen que el sentido figurado designa a los guías o caudillos de Israel, mientras otros piensan que la referencia es al resto fiel núcleo del pueblo futuro, heredero y usufructuario de las promesas. Lo cierto es que este texto relaciona directamente el símbolo de la piedra con el pueblo de Israel. Así se intuye ya en la lectura del Sal 118,22-24.29: «La piedra que desecharon los arquitectos es ahora la piedra angular. Es el Señor quien lo ha hecho y nos parece un milagro. Éste es el día en que actuó el Señor, ¡vamos a festejarlo y celebrarlo!... ordenad una procesión con ramos hasta los ángulos del altar». El Israel humillado es reivindicado por la intervención divina. Aparece ya una relación, así sea tibia, entre el símbolo de la piedra y el templo de Jerusalén, sea porque el texto de Is 28,16 menciona expresamente a Sión, nombre con el que era conocida la ciudad de Jerusalén, como por la mención de los ángulos del altar en Sal 118,29. Esta relación entre piedra y templo será explotada más tarde, como hemos visto en el NT.


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Una figura de especial impacto en la imaginería bíblica es la del sueño de Nabucodonosor que Daniel se encarga de interpretar: «En tu visión una piedra se desprendió sin intervención humana, chocó con los pies de hierro y barro de la estatua y la hizo pedazos... y la piedra que deshizo la estatua creció hasta convertirse en una montaña enorme que ocupaba toda la tierra» (Dn 2,34-35). La interpretación dada por el mismo texto bíblico afirma que «el Dios del cielo suscitará un reino que nunca será destruido ni su dominio pasará a otro, sino que destruirá y acabará con todos los demás reinos, pero él durará por siempre» (Dn 2,44), añadiendo la nota de que la piedra «se desprendió de un monte» (Dn 2,45). Sin duda una imagen mesiánica que el NT acabará de recoger y explotar. Un último texto reafirma la relación entre la piedra y el templo. Me refiero a Zac 4,7-9: «¿Quién eres tú, gran montaña? Ante Zorobabel serás allanada. Él sacará la piedra de remate entre exclamaciones: ¡Qué bella! ¡Qué bella! El Señor me dirigió esta palabra: Zorobabel con sus manos puso el cimiento de este templo y con sus manos lo terminará». La gloria de Zorobabel consistirá, pues, en poner la piedra de remate, la piedra final de la casa de Dios, así como puso sus cimientos. De la misma manera que el texto de Daniel, también este texto fue interpretado más tarde de manera mesiánica. Es a partir de estos elementos simbólicos escondidos detrás de la imagen de la piedra que han de leerse los textos cristológicos del NT.

06.171 - 18. I. Capítulo XII

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CAPÍTULO XII

EL TESTIMONIO CRISTIANO EN MEDIO DEL MUNDO

En este capítulo nos detendremos a ver de cerca los diferentes segmentos que componen la sección parenética o exhortativa de la carta: la caracterización de los cristianos como forasteros y peregrinos (2,11-12), los deberes de los cristianos en relación con las autoridades civiles (2,13-17), los deberes de los esclavos cristianos (2,18-25), los deberes de los matrimonios (3,1-7), y finalmente los deberes de los cristianos y cristianas en general, con expresa mención a las persecuciones (3,8–4,11). I. LOS CRISTIANOS: FORASTEROS Y PEREGRINOS: 2,11-12 Recientes estudios muestran que la expresión «forasteros» de 1 Pe 2,11, en griego paroikoi, literalmente traducida quiere decir ‘extranjeros residentes’. Esa expresión era usada para describir a los extranjeros que habían adquirido el derecho de residencia, pero que no disfrutaban del derecho de ciudadanía. Podían vivir y trabajar en un país, pero no tenían derechos plenos. Entre sus deberes estaban: pagar tributos, tasas y cuotas de producción. Entre los derechos que no les eran concedidos estaban: voto, posesión de la tierra, matrimonio con ciudadanos, herencia y transferencia de bienes. Estas limitaciones legales los condenaban a una situación de pobreza y marginalidad social. Su situación económica era considerada más dura aún que la de los esclavos. Trabajaban principalmente en la zona rural: eran agricultores, arrendatarios de tierra. En la ciudad, en cambio, los extranjeros residentes trabajaban como artesanos; de


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suerte que, en categorías modernas, formaban parte del proletariado rural y urbano. Un historiador de la Roma antigua llegó a decir que los extranjeros residentes eran la «espina dorsal de la economía romana». Hay que considerar además que, más allá de su condición socioeconómica de marginación, eran blanco de calumnias y persecuciones de parte de la población local en tiempos de crisis. Otro grupo referido en 2,11 es el de los «peregrinos», en griego parepidemoi: eran extranjeros que no tenían ni siquiera derecho de permanencia en el país. Eran los «extraños», en griego xenos, y no poseían ningún derecho. No podemos decir que todos los cristianos a los que va dirigida la Primera Carta de Pedro fueran extranjeros, pero sí que a una buena parte de la comunidad le correspondía esta descripción y caracterizaba a la comunidad como un todo. Hay muchos cristianos pobres en este mundo, pero no todos hacen de su condición de pobreza y de miseria la marca de su identidad. Es esto lo que acontece con la Primera Carta de Pedro: las comunidades no son solamente discriminadas como extranjeros residentes o como peregrinos, sino que asumen esa condición humillante y la llenan de sentido evangélico; hacen reflexión teológica a partir de su propia pobreza, asumiendo su identidad de pobres. En el NT el mismo término de extranjeros o peregrinos es usado en la reflexión sobre Abrahán y Moisés (Hch 7,6 y 7,29). Dios no solamente anunció a Abrahán su destino de extranjero, sino que le dijo que lo escogía para ello. Esta misma relación entre extranjero y escogido aparece en la Primera Carta de Pedro (1,1). Esta referencia es señal de una relectura que los primeros cristianos hacían de la tradición del éxodo: ellos eran el nuevo pueblo de Dios sacado de la esclavitud y conducido rumbo a su liberación. Pero también los cristianos habían sido descritos como habitando «en la dispersión» (1,1), alusión a la diáspora judía. Así, podemos decir que hay dos tradiciones en la raíz de este texto: la tradición de la comunidad en éxodo liberador y la tradición de la comunidad exiliada. Una mirada más teológica y menos sociológica nos llevará también a la misma conclusión, acerca de la denominación de la comunidad cristiana como paroikous kai parepidemous. No se trata, claro, de una definición esencialista de la categoría cristiana; eso lo ha hecho ya Pedro en la primera parte de su carta usando terminología bautismal. Se trata aquí de introducir toda la sección exhortativa, no con la finalidad primaria de especular sobre el significado de la fe cristiana, sino «con el objeto primordial de urgir a los cristianos a vivir su fe».


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1 PEDRO. EL TESTIMONIO CRISTIANO EN MEDIO DEL MUNDO

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Las dos palabras griegas manifiestan una idea teológica característica de la Primera Carta de Pedro: los cristianos deben considerar su existencia como una permanencia transitoria en un mundo al cual no pertenecen. De todos los otros textos del NT en que la palabra paroikous aparece (cf. Hch 7,6.29; Ef 2,19), sólo en el texto de Pedro parece tener un sentido positivo. Esta denominación doble (forasteros y emigrantes) que observamos en san Pedro, como bien escribe Spicq, «no es una metáfora cualquiera, una designación accidental o secundaria de los cristianos, sino la expresión adecuada de su condición sobrenatural, correspondiente al destino que Dios tiene para ellos» (Les Epîtres de Saint Pierre, París 1960). Es importante, sin embargo, destacar que la fórmula en sí es complementaria: si bien los cristianos son paroikoi, es decir, extranjeros respecto al mundo, residentes sin derechos, al mismo tiempo son parepidemoi, o sea, emigrantes o peregrinos que viven, si bien temporalmente y de paso, en la historia. Esta frase caracteriza muy bien la tensión de una existencia cristiana que se realiza en el mundo, pero sin conformarse con los valores del sistema mundano. Queda así expresado, en esta fórmula que introduce la parénesis petrina, uno de los principios básicos de la existencia cristiana: el cristiano necesita de libertad frente a los antivalores del mundo en que está inmerso, de manera que pueda ser testigo de la genuina vida plena que ha recibido y que lo distingue de los demás. Dándose cuenta, con un inteligente análisis, de que la sociedad mantiene una serie de ideas y costumbres extrañas y opuestas a la nueva vida que trae el Evangelio y a la visión del hombre que de él se desprende, el autor de la carta apuesta, no obstante todo, en favor de una espiritualidad en-el-mundo, en lugar de refugiarse en una espiritualidad alienante. La parénesis está, precisamente, concebida como un auxilio a los cristianos en la salvaguarda de su identidad en medio de un mundo de valores opuestos a los criterios evangélicos.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Conversa algunos de los problemas de emigración que conozcas en tu comunidad. 2. ¿Conoces algún trabajo que lleven adelante los cristianos para ayudar a emigrantes y personas de paso?


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II. LOS CRISTIANOS Y LAS AUTORIDADES CIVILES: 2,13-17 Nuestra carta es un admirable resumen de la teología cristiana de la época apostólica, con énfasis en el bautismo y sus consecuencias en la vida del cristiano. Por la regeneración bautismal podemos llamar Padre a Dios (1,17-21) y quedamos constituidos en pueblo sacerdotal (2,9), pueblo que está en capacidad de ofrecer toda su vida como un sacrificio espiritual (2,5). La fidelidad a esta nueva vida recibida en el bautismo subyace a todas las exhortaciones que nos lanza el autor de la carta. La invitación es a manifestar en la vida diaria aquello que ya somos en lo más profundo del corazón por el bautismo. El compromiso de conducirse bien, aun en medio de las dificultades de la vida, brota del esfuerzo por conservar el estado propio de la regeneración bautismal. Se trata –como diría el autor de la Carta de Santiago– de coherencia (olokleria). Las secciones doctrinales de la Primera de Pedro se han ocupado de quiénes son los cristianos en cuanto pueblo de Dios. En las secciones exhortativas o parenéticas que ahora iniciamos, el autor pondrá su atención en lo que los miembros del pueblo de Dios deben hacer. Se trata, ni más ni menos, de ponerle nombre y apellido a los «sacrificios espirituales» de los que se ha hablado en la sección inmediatamente anterior. PARÉNESIS EN EL NUEVO TESTAMENTO No cabe duda de que las cartas no paulinas son la parte del NT que menos se ha estudiado. Puede mencionarse muchas razones para este fenómeno: la centralidad de los evangelios, el apabullante peso doctrinal del conjunto de cartas paulinas, la atracción esotérica del Apocalipsis, etc. Lo cierto es que una superficial visión de la bibliografía bíblica de los últimos años corroboraría esta afirmación. Es conveniente, por eso, decir una palabra acerca de lo importante que es para la comprensión de los textos bíblicos el no descuidar el estudio de las secciones éticas que suelen conocerse como parénesis neotestamentaria. Estos textos han sido definidos por el P. Alonso Schökel como «pasajes en los que predomina el tono exhortativo propio de las enseñanzas morales prácticas» y no deben ser considerados únicamente como consejos piadosos que no tuvieran nada que ver con la doctrina de la misma carta. No hay que olvidar que la propuesta del Reino es, desde los tiempos de Jesús, un nuevo estilo de vida, una nue-


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va manera de relacionarse con Dios y con los demás, y después –sólo después– una elaboración teológica. Los textos exhortativos nos presentan el retrato de las comunidades primitivas con tanta o mayor profundidad que los textos doctrinales, además de que sirven de paradigma válido para la continua tarea eclesial de vivir la fe que se profesa en las concretas circunstancias históricas de una época determinada. Por otro lado el estudio de los textos parenéticos nos ha llevado a descubrir que hay un material tradicional (seguramente oral) al que varios autores del NT, como Pedro y Pablo, acudían para la formulación de sus partes exhortativas, una especie de catecismo moral. La 1 Pe trae una lista de los deberes éticos más comunes en la catequesis oral primitiva de las comunidades. Estos pequeños catálogos de deberes domésticos son llamados por la exégesis moderna alemana haustafeln y eran pequeñas listas que pretendían regular las relaciones entre maridos y mujeres, hijos y padres, siervos y patrones, etc. El origen de estas listas de deberes éticos no ha sido bien establecido: algunos piensan que pueden venir de la filosofía estoica que usaba listas parecidas; otros más miran hacia el judaísmo helenístico de Filón o a algunas obras del rabinismo antiguo. En nuestro caso particular, puede decirse que la lista que encontramos en la 1 Pe es resultado del esfuerzo de la Iglesia primitiva por unir los deberes comunes recomendados tradicionalmente en las sociedades decentes, con los deberes que surgían de la nueva situación de cristianos regenerados y los altos principios que emergían de la nueva fe. Por eso decimos que estas listas, tal como aparecen en el NT, sea en Pedro como en Pablo, son aportaciones originales del cristianismo al desarrollo de esa forma literaria.

Aunque no pretendemos aquí hacer un exhaustivo estudio sociológico de este texto, es importante tener en cuenta la situación por la que pasaban los cristianos y que motivó la escritura del pasaje que ahora estudiamos. El ambiente político del imperio había degenerado con la escalada al poder de Julio César, iniciada en el año 59 a.C. y que llegó a su punto máximo en el año 45, cuando le fueron concedidos los títulos de emperador (imperator) y de padre de la patria (parens patriae); en ese momento, la república romana se transformó en dictadura y el senado permaneció sólo como un grupo de incondicionales del emperador, cuya función era aprobar y dar carácter «popular» a sus decisiones. Una lectura superficial de nuestro texto nos da la impresión de que Pedro apostase por una espiritualidad conformista, que reco-


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mienda la sumisión, sin abrir perspectivas a una posible transformación social. Una lectura así nos da un Pedro justificador del orden (más bien desorden) establecido. A este propósito, es necesario recordar que la comunidad cristiana era, en el mundo del NT, una ínfima minoría, especialmente reclutada de entre las clases inferiores de la sociedad; sin embargo, no podía contar con la solidaridad propia de las clases desheredadas, dada la imagen cultivada de los cristianos como «aborrecimiento del género humano» (Tácito, Annales XV, 44), que provocaba el rechazo de su propio medio. En este sentido deben entenderse los pasajes que hablan de presiones en contra de los cristianos, provenientes de un mundo hostil que se opone a los criterios del Evangelio. Además, debe tenerse en cuenta que la parénesis, precisamente por ser fe llevada a la vida, está sometida a un entretejido de circunstancias de tiempo y espacio que la hacen caduca, contingente. Antes de juzgar el texto de la 1 Pe como conservador o reaccionario, hemos de mirar las precisas condiciones en que este texto fue concebido y redactado. 1 Pe nos presenta en este pasaje el esfuerzo de la comunidad cristiana que, ante una realidad determinada, trata de descubrir la voluntad de Dios en el campo político, y vivir de acuerdo con ella. Nuevas situaciones requerirán nuevas respuestas. La parénesis no es nunca eternamente válida, sin que esto signifique que la reflexión del pasado deba contradecirse o traicionarse. El mismo autor de 1 Pe, inspirándose en la moral social de su tiempo, aporta modificaciones significativas a los esquemas tradicionales, como la audacia de citar el Primer Testamento en una nueva perspectiva; nos referimos a 1 Pe 2,17 que esconde, indudablemente, la cita de Prov 24,21, pero con cierta variación, ya que el autor de la 1 Pe diferencia claramente entre Dios y el rey, escogiendo diferentes verbos. Ya tendremos oportunidad de referirnos a este texto conclusivo del pasaje. Si nos imagináramos las preguntas a las que nuestro texto trata de dar respuesta, en el medio ambiente y en el tiempo concreto del apóstol, tendríamos el siguiente resultado: a) ¿Cuál debe ser el comportamiento de los cristianos frente a las autoridades de este mundo? b) El hecho de pertenecer ya al Reino, ¿exime a los cristianos de responsabilidades y los hace anarquistas en su sociedad concreta?


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c) El paganismo de las autoridades, ¿libera a los creyentes de toda obligación ante el gobierno civil? d) ¿Le es lícito a los cristianos participar en movimientos de revuelta violenta contra las autoridades? e) ¿Cómo hacer para evitar la persecución y lograr un ambiente propicio a la difusión del Evangelio? Nuestro texto trata de responder a estas cuestiones en este pasaje. Se trata de ilustrar cómo debe concretarse para el cristiano el «bien obrar». Para los griegos y romanos, este concepto no estaba ligado al cuidado de los pobres o a la limosna, como sucedía en el caso de los judíos, sino que tenía por objeto a parientes, amigos, vecinos, Estado, nación, etc. Era sinónimo de «ser útil», «hacer algo agradable» o conveniente para una persona. Este concepto de «buenas obras» en cuanto noción ética es equiparable a las enseñanzas de los filósofos paganos y corresponde a la más alta medida del hombre y la mujer decentes en el mundo antiguo... no se solicitan especiales virtudes «cristianas», sino principios éticos humanos. Decimos que es equiparable en cuanto noción ética, porque es innegable que la motivación a la realización de estas buenas obras es diferente entre los paganos y los cristianos. En el caso de los renacidos por el bautismo, es la respuesta a la llamada de Dios y no una aséptica humana bondad la que se persigue. Llegamos a uno de los puntos medulares de este pasaje. Se trata de saber si la significación del verbo hypotassein equivale al sentido del verbo con el cual lo traducimos actualmente en castellano. La palabra someterse, en nuestro lenguaje común, tiene una significación de conformismo ciego, de opresión aceptada calladamente, de pasividad. Es lo contrario al verbo «rebelarse contra...» ¿Es esto lo que el autor de la 1 Pe quiso decir? El uso del verbo en el mundo griego nos trae la idea de subordinación, pero hace alusión a una subordinación voluntaria. Dice el Diccionario Kittel: «En primera instancia, entonces, hypotassomai no significaría tanto ‘obedecer’ –aunque esto puede deducirse de la auto-subordinación– o hacer la voluntad de alguien, sino más bien ‘perder’ o entregar los propios derechos y la propia voluntad». Por otra parte, en casi todos los casos en que este verbo es mencionado, una nota común aparece: hypotassein está siempre relacionado con una idea de orden; someterse significa tomar el propio lugar y las propias responsabilidades en un orden instituido por Dios.


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Sea que se trate de los ángeles, del mundo o del demonio, someterse o someterlos significa hacerles tomar el puesto que les corresponde. La invitación a «someterse» parece corresponder al ideal ético del antiguo mundo grecohelenístico (pero también al ideal judío bíblico), donde cada uno debe estar en su lugar, conforme al papel establecido por Dios o que hace referencia al creador y ordenador del universo, señor de la historia humana. Así las cosas, el verbo someterse es malinterpretado cuando se le identifica con un conformismo ciego; tal consideración amenaza con llevar al lector lejos de la intención fundamental del autor. Para que este verbo sea decodificado correctamente debe tenerse en cuenta la alternativa que es rechazada; someterse no es lo contrario a «rebelarse contra», sino a «estar apartado o retirado de...». Queda así claro que el sentido del verbo es una invitación a la participación: no hace referencia a un sometimiento obligado, sino que tiene que ver con el don de sí mismo. Un segundo elemento apoya esta tesis: la descripción del rol de las autoridades. Después de llamar al sometimiento, el autor –en 2,13b-14– enuncia el modelo ideal de autoridad. Esta especie de «justificación laica» se asienta sobre la ideología estatal del tiempo, que presentaba la imagen del gobernante ideal como un repartidor de justicia individual, que hacía caer el brazo del castigo sobre los delincuentes y ofrecía reconocimientos, títulos y coronas de honor a los ciudadanos ejemplares. Esta mención del papel ideal de las autoridades, aunada a su denominación como «toda institución humana», insinúa que las instituciones de gobierno, dada su «creaturalidad», no deben ir en contra de la intención que el plan de la creación les ha establecido. No se enuncia directamente, pero puede colegirse de manera legítima, que el sometimiento es pedido hacia unas autoridades que saben cuál es su deber y están dispuestas a cumplirlo. Esta referencia en términos ideales a las autoridades es un impulso para la libertad de los cristianos delante de los poderes de este mundo, como veremos enseguida. En favor de esta comprensión del verbo someterse tenemos, por último, el hecho de que el autor habla en este mismo pasaje de la libertad (eleutheria). La recomendación del v. 16 sorprendería un poco si siguiéramos una lectura superficial que opusiera «sometimiento» a «ser libre». En tal caso este verso estaría en abierta contradicción con lo expresado antes, en el v. 13. ¿Cómo conjuntar el


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llamado a «someterse» con la invitación a comportarse «como hombres libres»? Y sin embargo, para el autor de 1 Pe, la capacidad de obrar bien depende de una fuerte libertad. De esta manera, la responsabilidad se combina con la libertad, formando lo que algunos han dado en llamar los dos principios de la espiritualidad del testimonio en san Pedro. Así, los tres argumentos (el significado verbal de «orden», la presentación de la imagen ideal de autoridad y la relación libertadresponsabilidad) determinan en qué consiste esta exhortación al sometimiento en su sentido más pleno y el modo cristiano de entender la sumisión a los poderes instituidos. La lealtad cívica y el comportamiento ejemplar de los cristianos están profundamente sellados por un espíritu de libertad, por la ausencia de todo temor y de toda presión violenta, y se realizan a partir de un don de sí mismos, lúcido y espontáneo. De manera que el verbo someterse, en vez de indicar una cortapisa alienante para la intervención del cristiano en la vida pública, es una invitación a participar en la construcción de la comunidad política, participación que comienza, según los criterios éticos de la época y especialmente para un grupo minoritario y hostilizado como los cristianos, con el respeto debido a las autoridades constituidas. La libertad interior completa la exhortación proveyendo al cristiano de la capacidad de asumir, si se diera el caso, una posición crítica ante todo poder, ya que el cristiano sólo es «esclavo de Dios» (1 Pe 2,16). El último versículo del texto que hemos venido estudiando (2,11-17) encierra de manera admirable toda la sección dentro de cuatro imperativos combinados de dos en dos y dispuestos de manera quiástica (formando equis), visible en la repetición del verbo honrar: honrad a todos temed a Dios amad a la comunidad honrad al rey Analizando el interior de la forma quiástica que vemos, nos damos cuenta de que en la relación de imperativos se establece un campo religioso (por llamarlo de alguna manera) que comprende el temor de Dios y el amor a la comunidad, y otro campo que abarca a todas las personas, incluyendo a la autoridad suprema. Las palabras escogidas para señalar la relación del cristiano con cada grupo social y aun el orden en que son presentadas, parecen mostrar una incisiva intención de parte del autor.


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El honor-respeto se debe a toda persona. Toda persona debe ser respetada en cuanto criatura de Dios, llamada a un destino de gloria. Hay mucho de optimismo en la carta cuando –como en esta ocasión– trata de conservarse un punto de vista positivo de todos los seres humanos. El amor, reservado a la hermandad, es decir, a la fraternidad, a los miembros de la comunidad cristiana, es el distintivo primordial que debe caracterizar a los renacidos por el bautismo; va mucho más allá del respeto debido a todas las personas. El temor reservado a Dios señala el sentido de reverencia que es incomparable a otros sentimientos y que debe sellar la relación del cristiano con Aquel «que nos ha hecho renacer a una esperanza viva» (1 Pe 1,3). No significa temor o miedo, sino respeto reverencial... es ocupar el puesto de criatura, reconocer y respetar a Dios. Con respecto al emperador, y esto es lo que más nos interesa, la actitud recomendada que concluye el quiasmo y cierra con broche de oro todo el pasaje es el mismo honor-respeto recomendado para todas las personas. La deferencia de Pedro hacia la autoridad se limita a mencionarla, pero no a una actitud especial de vida para con ella. A esto se refiere Cothenet cuando dice: «La sabiduría antigua ponía sin problemas en el mismo nivel temor de Dios y temor del rey... Pedro establece distinciones... sólo a Dios se le debe el temor; el emperador, como todos los hombres, se contentará con el honor: ¡esto es desmitificación del poder imperial!». Si, como hemos visto, la llamada petrina al «sometimiento», más que una traba o impedimento, es una llamada a la participación en la vida política y social, ¿cómo podría este texto ayudarnos a discernir en el hoy de nuestra patria cuál debe ser nuestra participación cristiana en la política y en la construcción de una sociedad nueva? Como imaginará el lector, no se trata de reproducir de manera estricta en nuestra vida lo que el texto dice. La Escritura no es un recetario de cocina. A situaciones diversas corresponden respuestas diversas, y nuestra situación dista mucho de ser la misma descrita en las cartas apostólicas. Sin embargo, la manera como la comunidad cristiana de los tiempos apostólicos respondió al reto de la participación en la vida pública, puede servirnos de criterio orientador y de inspiración en nuestro caminar actual. Un elemento que puede ayudarnos es retomar la importancia de las buenas obras en el campo de la vida social, o sea, no dejar de subrayar la unidad indivisible que debe existir entre la verdad que profesamos y la vida que vivimos. Lo que la teología latinoamericana


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ha consagrado en el binomio ortodoxia-ortopraxis, es decir, la consideración de la acción como momento único e insoslayable de verificación de aquello en lo que se cree. En nuestros días la participación de los cristianos en la lucha política se hace imprescindible, sobre todo allí donde los derechos del ser humano y de los pueblos son conculcados. La comunidad cristiana tiene que obrar sobre el tejido social y sobre el orden político con palabras claras y acciones concretas. Estamos de acuerdo con Karl Phillips cuando dice que la abstinencia de la vida política es imposible, sea para el cristiano individual o para la comunidad. Una vida de gueto puede solamente soportarse cuando el poder político la impone por la fuerza. Una fuga voluntaria de la sociedad sería una desobediencia contra el mandato de Cristo. Queda claro, entonces, que la respuesta al reto de la participación sociopolítica de los cristianos pasa por un recto equilibrio entre los dos elementos que menciona 1 Pe: colaboración entusiasta en orden al bien común, pero distanciamiento crítico de las autoridades y del ejercicio de su poder. Ni sumisión ni anarquía, ni obediencia ciega ni contraposición irracional. En nuestro hoy, como en todos los tiempos, la participación cristiana en la política requerirá de una gran dosis de responsabilidad y de libertad. Ambas cosas hacen falta en nuestra patria. Este texto de la parénesis social de la 1 Pe puede ayudarnos a descubrir en la noble tarea política una manera privilegiada de ser fiel a nuestra condición de cristianos, y a motivarnos a una más profunda inserción en la conflictividad social, para tratar desde allí de construir una sociedad donde el poder sea concebido como servicio y no como dominación.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Debe haber alguna relación entre la fe y la política? Comparte con los demás algunas opiniones sobre cuál debe ser la relación ideal entre estos dos campos. 2. ¿Crees que puede extraerse de 1 Pe 2,11-17 alguna conclusión que sea válida para hoy, respecto a la relación entre los cristianos y los gobernantes? 3. ¿Qué opinas de la relación entre la Iglesia y los partidos políticos?


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COMPLEMENTO EJERCICIO EXEGÉTICO Haremos ahora un ensayo de exégesis comparativa. Hemos estudiado en detalle 1 Pe 2,11-17. Ahora realizaremos una comparación de este texto con los tres textos paulinos en donde se trata el tema de las relaciones de los cristianos con las autoridades civiles. Estos tres textos son Rom 13,1-7; 1 Tim 2,1-3 y Tit 3,1-3.8. Dado que el ejercicio ha de ser breve, no trataré con rigor cada uno de los textos, sino que me concentraré en el más rico de contenido, que es el texto de la Carta a los Romanos, y retomaré los elementos que se repitan en los demás. El texto de 1 Pe 2,11-17 Amados, yo os ruego como a extranjeros y peregrinos, que os abstengáis de los deseos carnales que batallan contra el alma. 12Mantened buena vuestra manera de vivir entre los gentiles, para que en lo que murmuran de vosotros como de malhechores, glorifiquen a Dios en el día de la visitación, al considerar vuestras buenas obras. 13 Por causa del Señor someteos a toda institución humana, ya sea al rey, como a superior, 14ya a los gobernadores, como por él enviados para castigo de los malhechores y alabanza de los que hacen bien. 15 Ésta es la voluntad de Dios: que haciendo bien, hagáis callar la ignorancia de los hombres insensatos. 16Actuad como personas libres, pero no como los que tienen la libertad como pretexto para hacer lo malo, sino como siervos de Dios. 17Honrad a todos. Amad a los hermanos. Temed a Dios. Honrad al rey. De la lectura del texto de 1 Pe 2,11-17 podemos extraer las siguientes conclusiones: – El apóstol invita a los cristianos, de acuerdo a su estatuto de «forasteros y peregrinos», a no asimilarse a los valores y criterios de este mundo, pero impide al mismo tiempo su aislamiento del mundo en el que están insertos. – El testimonio de las buenas obras en medio del mundo es, para los cristianos y cristianas, un deber doble: como consecuencia y manifestación de su ser de regenerados por el bautismo, pero también como medio apologético misionero. Una enseñanza fundamental de este texto es que el testimonio es el camino único del cristiano para ser fiel a su naturaleza de regenerado. 11


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– Este «obrar bien» toma una primera concreción en la vida pública del cristiano. Inmerso en el tejido social, el renacido en el bautismo deberá encontrar, precisamente en el cumplimiento de sus deberes políticos, una oportunidad privilegiada de testimonio cristiano. – El verbo someterse, de amplia connotación cósmica, está relacionado con una idea de orden. Significa tomar el propio lugar y las propias responsabilidades en un orden instituido por Dios. Someterse significa tomar el puesto que le corresponde y está en consonancia con el ideal helenístico de actuar conforme al papel que ha establecido Dios. Con esta expresión, el autor invita a los cristianos a la participación en la vida social, participación que comienza, según los criterios éticos de la época y especialmente tratándose de un grupo minoritario y hostilizado como los cristianos, con el respeto debido a las autoridades dando como motivación sobrenatural la fórmula a causa del Señor. – En la descripción de las autoridades la denominación institución humana señala, por una parte, el carácter creatural de las autoridades, y por otra parte, que el acto de construcción de la sociedad es una continuación del acto creativo de Dios. – La presentación de la actividad de las autoridades se inscribe en el marco de una presentación general (no detallada) e ideal, según el pensamiento de la época y sin referirse a un gobierno determinado. – La libertad interior no puede ser usada como pretexto para el libertinaje o la anarquía, pero provee al cristiano de la capacidad de asumir, si se diera el caso, una posición crítica ante todo poder, ya que el cristiano es solamente esclavo de Dios. – El profundo respeto religioso conocido en la Escritura como «temor» es debido solamente a Dios. El amor fraterno debe ser fomentado con empeño hacia el interior de la comunidad cristiana. A todos los hombres y mujeres sin excepción, con especial mención de las autoridades, se les debe honor y respeto. El texto de Rom 13,1-7 Sométase toda persona a las autoridades superiores, porque no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que hay, por Dios han 1


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sido establecidas. 2De modo que quien se opone a la autoridad, a lo establecido por Dios resiste; y los que resisten, acarrean condenación para sí mismos. 3Los magistrados no están para infundir temor al que hace el bien, sino al malo. ¿Quieres, pues, no temer la autoridad? Haz lo bueno y serás alabado por ella, 4porque está al servicio de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme, porque no en vano lleva la espada, pues está al servicio de Dios para hacer justicia y para castigar al que hace lo malo. 5Por lo cual es necesario estarle sujetos, no solamente por razón del castigo, sino también por causa de la conciencia, 6pues por esto pagáis también los tributos, porque las autoridades están al servicio de Dios, dedicadas continuamente a este oficio. 7Pagad a todos lo que debéis: al que tributo, tributo; al que impuesto, impuesto; al que respeto, respeto; al que honra, honra. Este texto de la Carta a los Romanos ha sido, a través de la historia de la Iglesia, una especie de exhortación paradigmática sobre el deber político de los cristianos. Baste recordar que ya en 1320 Bonifacio VIII usaba este texto como probativo de su tesis sobre la obediencia de todas las personas al Romano Pontífice. En 1690 fue usado también por Alejandro VIII y todavía en 1873 fue usado por Pío IX para mostrar cómo la Iglesia había siempre predicado la obediencia cristiana. Este texto paulino se encuentra en una sección bastante bien delimitada y cuyos límites son reconocidos por la mayoría de los especialistas. La sección 12,1–15,13 señala las consecuencias prácticas del así llamado «evangelio de Pablo» expuesto en los primeros once capítulos de la carta. Es una sección, como la de la 1 Pedro que hemos enunciado, exhortativa. Los principales elementos de este texto son: – Exhortación al sometimiento utilizando el ya conocido verbo someterse. – Fundamentación divina de la autoridad. – Identificación de la oposición a la autoridad con la resistencia a Dios, con una amenaza de castigo. – Presentación de «haz lo bueno» como manera de participar en la vida social y evitar el castigo de las autoridades. – Descripción de la autoridad como «al servicio de Dios» para los cristianos, sea para premio del bien, como para castigo del mal. – La obligación del sometimiento no es sólo en razón del castigo, sino que debe serlo también por razón de conciencia.


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– Nueva descripción de la autoridad (no es claro si se refiere a toda autoridad o solamente a los cobradores de impuestos) como funcionarios de Dios (de nuevo «al servicio de Dios» pero usando la palabra griega «liturgia»). – Insistencia en el aspecto de los impuestos que deben pagarse a las autoridades. Del conjunto de estos elementos destaca la fundamentación divina del poder civil. La afirmación de que «las autoridades que existen han sido constituidas por Dios» y las continuas alusiones a las autoridades como «ministros o funcionarios de Dios», nos revela que ésta es la argumentación clave del pasaje y es la razón que justifica y exige el sometimiento de los cristianos. No puede olvidarse que Pablo escribe esta carta, no a provincias bajo el dominio de Roma, como lo hace Pedro, sino a una comunidad cristiana que habita en el corazón mismo del poder imperial. El texto de 1 Tim 2,1-4 Exhorto, ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias por todos los hombres, 2por los reyes y por todos los que tienen autoridad, para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad. 3Esto es bueno y agradable delante de Dios, nuestro Salvador, 4el cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad... Este texto pertenece a las llamadas «Cartas Pastorales», que tienen en común, entre otros fines, el afán de dejar consolidada la obra de organización de las iglesias. Tanto en este texto, como en el siguiente que trataremos, resalta el hecho de que, a pesar de ser cartas escritas para tratar aspectos organizativos, litúrgico-cúlticos y de problemas internos de la comunidad, se refieran en sus exhortaciones a la vida pública de los cristianos. Después del saludo y de un largo pasaje dirigido a Timoteo, este texto de 2,1-4 comienza una serie de exhortaciones diversas que Timoteo deberá hacer a su comunidad, ya en lo relativo a la oración pública y litúrgica (2,1-15), a la elección de ministros en la comunidad (3,1-13), al comportamiento mismo de Timoteo (4,1-16) y a los diversos miembros de la comunidad (5,1–6,2). Toda esta serie de exhortaciones se abren con el pasaje que se refiere a las autoridades. El lugar, pues, que se le concede al tema es 1


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relevante y la insistencia del apóstol queda de manifiesto en la fórmula ante todo, que sigue al verbo exhorto. Se trata de una exhortación a orar por todas las personas y por los «reyes y los que están en puestos de gobierno», señalando inmediatamente la finalidad, tanto de las oraciones como, indirectamente dicho, del servicio que las autoridades prestan, esto es: «vivir una vida apacible y tranquila». Se trata de una vida vivida con toda religiosidad y dignidad, que es grata a los ojos de Dios y es finalidad de todo ejercicio de la autoridad civil. Aunque este texto no hace alusión directa al sometimiento a las autoridades, se señala el espíritu con el que los cristianos deben relacionarse con ellas, no solamente reconociendo su función de garantizar una vida digna que permita el desarrollo social, sino teniéndolas presentes en la oración pública de la comunidad. La Biblia de Jerusalén señala que es posible que el final del versículo 2 refleje el temor del apóstol «respecto al futuro», insinuando la posibilidad de que el autor de la carta entreviera el futuro de persecuciones por el que habría de pasar pronto la comunidad cristiana. También hay que considerar que, aun cuando no se mencione explícitamente la función de las autoridades, como ocurre en los otros textos hasta ahora estudiados, se transparenta claramente la imagen positiva que el autor de esta carta tiene de la autoridad como destinada a garantizar una vida apacible a todos los ciudadanos y ciudadanas. El versículo 4 señala también el efecto que esta actitud de los cristianos tendrá fuera del ambiente mismo de la comunidad e insinúa que una correcta actitud ante las autoridades es un elemento potencial de evangelización ad extra. El texto de Tit 3,1-2.8 Recuérdales que se sujeten a los gobernantes y autoridades, que obedezcan, que estén dispuestos a toda buena obra. 2Que a nadie difamen, que no sean amigos de contiendas, sino amables, mostrando toda mansedumbre para con toda la humanidad. 8 Palabra fiel es ésta, y en estas cosas quiero que insistas con firmeza, para que los que creen en Dios procuren ocuparse en buenas obras. Estas cosas son buenas y útiles a los hombres. 1


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La carta, dirigida como una instrucción a Tito para el manejo de la iglesia de Creta, considera muy importante consolidar la buena fama de la comunidad cristiana en medio de una población descrita en la carta como «siempre mentirosos, malas bestias, barrigas holgazanas» (Tit 1,12). La mención que de las autoridades se hace en este texto se limita estrictamente al versículo primero. Es una exhortación a someterse a las autoridades que usa nuevamente el verbo someterse que ha aparecido repetidas veces. Se añade además el verbo obedecer. En el mismo versículo resuena la exhortación a «estar preparados para toda clase de “obra buena”». Las autoridades están aquí enmarcadas en el contexto de una exhortación dirigida a todas las personas (3,2). Referimos también el versículo 8 por la interesante afirmación que contiene: la exhortación de Tito debe animar a los cristianos de Creta a «ocuparse en buenas obras» y menciona inmediatamente el resultado misionero que esta buena conducta puede producir en el medio ambiente. Como podemos fijarnos fácilmente, todos los elementos señalados en este texto han aparecido ya en alguno de los otros textos aquí mencionados. Conclusiones comparativas Veamos ahora las observaciones que se desprenden de esta comparación. 1. El tema dominante queda designado por la aparición del verbo someterse y por la denominación de las autoridades civiles bajo diferentes términos (reyes, poderes, instituciones, etc.). Esto es más visible en la 1 Pedro, Romanos y Tito. La connotación que tiene el verbo someterse, que no es sometimiento ciego, sino invitación a la participación en la vida sociopolítica, creo que puede sostenerse, con ciertos matices, en todos estos textos. 2. Las justificaciones que los diversos textos dan para este «sometimiento» son, sin embargo, diversas. Mientras la 1 Pedro insiste en mencionar sobre todo la función que las autoridades desempeñan en la sociedad, Romanos insiste más en el origen divino de la autoridad civil, mientras que el texto de Tito no ofrece justificación ninguna.


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3. Acerca de la naturaleza y función de la autoridad civil, la 1 Pedro y la Carta a los Romanos parecen de acuerdo en remarcar que la finalidad de los gobernantes es punitiva (castigar a los malhechores) y de promoción (premiar a los buenos). Romanos utiliza algunas expresiones que colocan su reflexión en un ámbito menos laico y más sacral que la 1 Pedro. La 1 Timoteo añade que el fin de orar por los gobernantes es «para tener una vida apacible y tranquila, en toda religiosidad y dignidad». En Tito no se menciona nada al respecto. 4. En la 1 Pedro, Romanos y Tito se mencionan las «buenas obras». El sometimiento a las autoridades civiles es parte integrante de la conducta ejemplar que se pide a los cristianos. Sólo en la 1 Pedro, sin embargo, hay una identificación explícita de la «buena conducta» con la voluntad de Dios. 5. En los cuatro textos analizados las expresiones «todos o todas las personas» (1 Pe 2,17; Rom 13,7; 1 Tim 2,1; Tit 3,2) colocan a las autoridades en la actitud de respeto que se le debe a toda persona. Es cierto que se destaca la importante función de la autoridad, pero al reservársele el trato que le merece su posición social, se le coloca en un nivel estrictamente humano. Esto es más visible en la 1 Pedro, donde se siente el eco de una cita veterotestamentaria que ha sido voluntariamente alterada. En efecto, como hemos ya insinuado en la presentación del texto de 1 Pe 2,17, en el quiasmo con que termina la sección, el temor le es debido solamente a Yahvé. No así lo encontramos en Prov 24,21 («Teme a Yahvé, hijo mío, y al rey»), donde el mismo verbo temer señala la actitud hacia dos sujetos diversos, Dios y el rey. El autor de la 1 Pedro, en cambio, distingue claramente entre Dios y el rey, escogiendo dos diferentes verbos. 6. Solamente la Carta a los Romanos hace énfasis explícito en el origen divino de la autoridad. 7. La sumisión a las autoridades, en cuanto actitud que expresa la conducta ejemplar, fruto del ser íntimo de la persona regenerada por el bautismo, debe ser fruto no sólo de coacciones externas, sino de un fuerte convencimiento interior. Así lo manifiestan la 1 Pedro (a causa del Señor) y la Carta a los Romanos (por causa de la conciencia). La 1 Timoteo, aunque no lo hace explícitamente, supone también una actitud interior al pedir oraciones por las autoridades.


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8. En la 1 Timoteo y en Tito, pero de manera especial en la 1 Pedro, se pone de manifiesto el carácter misionero de la participación cristiana en la vida pública. La conducta de los cristianos y cristianas en el nivel sociopolítico puede ser factor de convencimiento de la validez de su mensaje en relación con los no cristianos. 9. Un detalle peculiar de la 1 Pedro es también la mención del tema de la libertad en el discurso de los deberes cívicos de los cristianos y cristianas. Este elemento, con todas las reservas añadidas por el propio apóstol, abre un distanciamiento crítico que no se encuentra explícito en ninguno de los textos paulinos. No pueden, sin embargo, negarse ciertas resonancias verbales en Tito. 10. Es solamente el texto de 1 Timoteo el que hace expresa alusión a la oración litúrgica por las autoridades. Esta afirmación muestra otro aspecto de la enseñanza paulina, que además de obedecer a las autoridades, como recomienda Romanos, hay el deber de pedirle a Dios por ellos. No es nuestra intención, partiendo de los datos de los textos analizados, insinuar relaciones de dependencia entre unos textos y otros. Sobrepasaría el objetivo de este estudio intentar llegar a conclusiones seguras sobre posibles influencias. Puede decirse con cierto margen de seguridad, sin embargo, que una tradición común atraviesa los cuatro textos analizados. La catequesis primitiva con respecto a la participación de los cristianos en la vida pública, tal como aparece en los textos neotestamentarios que hemos comparado, posee un patrón común y refleja la manera como las iglesias cristianas primitivas respondían a los retos que les planteaba la sociedad de su tiempo. Este patrón común puede reconstruirse en sus líneas generales a partir de las coincidencias que hemos encontrado en los textos. No obstante, a pesar del patrón común, es también visible que, como señala Rinaldo Fabris, «se tiene la impresión de que el texto de la 1 Pedro, aunque dependiendo de una tradición común, esté menos impregnado de la típica ideología estatal difundida en el ambiente antiguo». Esta ideología tendía a conceder una importancia cada vez mayor al origen divino de la autoridad civil. Finalmente, una aportación particular de la 1 Pedro es incluir el tema de la libertad cristiana en su exhortación. Esta motiva-


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ción, que no es mencionada en los textos tradicionales del Nuevo Testamento sobre la sumisión a las autoridades constituidas, corrige una posible concepción de la libertad que pudiera confundirse con desinterés en relación con la participación en la vida social. III. LOS ESCLAVOS CRISTIANOS Y EL SUFRIMIENTO DE CRISTO: 2,18-25 El centro de este pasaje es la contemplación de Cristo sufriente. Ésta es una de las características de la 1 Pe: fijar la atención de los lectores en el misterio de la Pasión de Jesús. Para ayudarlos a comprender mejor el significado de la Pasión, el autor recurre a las figuras provenientes del cuarto cántico del Siervo de Yahvé (Is 53) y a algunas fórmulas kerigmáticas que desarrollan la simbología del cordero pascual (1,18-19). Resalta en el texto el valor del sufrimiento cristiano en condiciones de injusticia. Se pondera mucho el valor del sufrimiento ofrecido en estas circunstancias. Algo equivalente al refrán laico «más vale sufrir una injusticia que cometerla». Lo que no deja de chocar un poco al lector moderno es que esta exhortación parezca dirigida a los esclavos cristianos. ¿Pues qué, no está la Iglesia en contra de la esclavitud? ¿No han sido los grandes luchadores por la abolición de la esclavitud, a lo largo de la historia, personas de origen y motivaciones cristianas? Quien pretenda encontrar en este texto una justificación de la esclavitud o una tesis de doctrina social cristiana, se equivoca rotundamente. Los efectos de la predicación y la experiencia cristianas no corroyeron los fundamentos del sistema esclavista de un día para otro. La existencia de personas libres y personas esclavas era una realidad que muy pocos cuestionaban. Se trataba de un hecho que se aceptaba con normalidad. Esto puede apreciarse también en la literatura paulina (Col 3,12-25; Ef 6,5-9; 1 Tim 6,1-2). Lugar especial ocupa en el tratamiento de este tema la Carta a Filemón, que insinúa ya la vía por la cual el cristianismo terminará por derrotar el sistema esclavista. En el caso de la 1 Pe la referencia es a injusticias sufridas por parte de los amos debidas a la fe cristiana del esclavo. Se ofrece entonces a quien sufre la injusticia el ejemplo de los sufrimientos de Cris-


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to. Se trata de encontrar fuerzas para resistir la adversidad. De este principio se ha alimentado en muchas ocasiones la mística del martirio. Hay, sin embargo, que tener cuidado de que no se convierta en una ideología justificadora del sufrimiento injusto.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Lee con atención el texto de Isaías 52,13–53,12. Anota todas las expresiones que denoten el sufrimiento del Siervo de Yahvé. 2. Compara el texto con lo que 1 Pe 2,18-25 dice acerca del sufrimiento de Cristo. 3. ¿Cuál es, según tu lectura, la dimensión pascual de ambos textos? ¿Ofrecen estos textos algún sentido al sufrimiento humano que no sea simple conformismo?

IV. LOS ESPOSOS CRISTIANOS, HEREDEROS DE LA GRACIA DE LA VIDA: 3,1-7 Como ocurre en general con los textos exhortativos en Pablo, que abordan el trato entre marido y mujer, el texto en que la 1 Pe hace referencia a este tema suscita disgusto en los lectores (sobre todo en las lectoras) de nuestros tiempos. Hemos de evitar el extremo de querer aplicar una perspectiva cultural que miraba a la mujer como sumisa y dependiente en todo del marido, pero que no tiene ya lugar en la mentalidad de nuestros días; igualmente, se ha de evitar la condena del texto en bloque, sin reparar en las circunstancias concretas en que se generó y las aportaciones que el texto puede hacer en la búsqueda de una mayor equidad de género. LECTURA DE LA BIBLIA DESDE LA PERSPECTIVA DE LA MUJER La Biblia es el testimonio de la revelación y no debemos confundirla con la revelación misma que se da en los acontecimientos. Los escritos canónicos son el resultado de un largo proceso de relecturas hermenéuticas hechas desde diferentes contextos y a través de diferentes «lentes». Todo este proceso ha hecho que el testimonio de la


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revelación difiera bastante de aquellos acontecimientos originarios en los que Dios se reveló. Como dice Letty Russell, «la Palabra de Dios no es idéntica a los textos bíblicos». Éstos se experimentan como Palabra de Dios «cuando son escuchados en comunidades de fe y lucha como un testimonio del amor de Dios al mundo». Las Escrituras no son transcripciones objetivas de los hechos, sino escritos que han sido elaborados de acuerdo con objetivos teológicos y prácticos. La mayoría de la información sobre las mujeres es irrecuperable porque el proceso androcéntrico de selección y redacción consideró esos datos como poco importantes o amenazadores. Los textos bíblicos son patriarcales. Las interpretaciones de esos textos también son, con honrosas excepciones, patriarcales. Las mujeres han sido marginadas en la Biblia, en la interpretación y en la tradición. Todo esto ha llevado a la opresión de las mujeres cristianas en las iglesias y en la sociedad (familia, estudio, trabajo, etc.). Por esta razón la hermenéutica feminista no debe dejarse limitar por las interpretaciones anteriores ni por la tradición. Debe usar la sospecha como método con respecto a ambas y aun a la propia Biblia. Las Escrituras necesitan ser liberadas no sólo de las interpretaciones androcéntricas tradicionales, sino también de la tendencia patriarcal de los propios textos. Se necesitan intuiciones inéditas ahora que la conciencia creciente de mujeres y personas en el Tercer Mundo o en otras circunstancias de opresión las lleva a poner en tela de juicio las interpretaciones bíblicas consagradas que refuerzan el dominio patriarcal. Desde esta perspectiva la Biblia necesita ser liberada de su cautividad en una interpretación masculina parcial, blanca y de clase media. Hay que liberarla de las interpretaciones privatizadoras y espiritualizadoras que desestiman el interés de Dios por la justicia, la integridad humana y la responsabilidad ecológica; es necesario liberarla de las interpretaciones abstractas y doctrinales que separan el relato bíblico de su contexto sociopolítico concreto a fin de transformarlo en verdad intemporal. CRISTINA CONTI, ReLat 225, Portal electrónico Koinonia

La comparación entre las mujeres cristianas y Sara deja ver la sumisión de la mujer al varón como trasfondo de esta exhortación. No hay, sin embargo, que perder de vista que el texto se dirige a esposas cristianas de maridos paganos. Es lícito suponer que los maridos no convertidos no sentirían estima ninguna hacia las nuevas creencias de sus esposas, sino que podría representar para ellos la pérdida de


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cierta honra. Pablo habría recomendado en circunstancias parecidas la separación de la mujer cristiana (1 Cor 7,13-16). 1 Pe es un documento que, en cambio, ofrece una visión más esperanzadora: tales matrimonios pueden conservarse unidos y la conducta de la mujer cristiana puede convertirse incluso en un instrumento para la conversión de sus maridos. Las exhortaciones finales (v. 7) parecen dirigidas a maridos cristianos y, al menos desde el punto de vista religioso, pugnan por una relación más equitativa entre los esposos. Prescribir el resguardo del honor (timen) de la mujer como coheredera (syncleronomoi) de la gracia habla a favor de una igualdad entre hombre y mujer poco común en esos tiempos.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Cuáles crees que son las características de un matrimonio auténticamente cristiano? 2. ¿Por qué crees que hay tantos divorcios hoy en día? 3. ¿Qué opinas de la igualdad entre hombre y mujer dentro y fuera del matrimonio?

V. DEBERES DE TODOS, DE CARA A LAS PERSECUCIONES: 3,8–4,11 En un primer segmento (3,8-12), el autor de la 1 Pe ofrece algunas recomendaciones de carácter general: comunión fraterna, humildad y misericordia. Los deseos del autor se concentran en una cita del salmo 34, en donde se señala el camino para llegar a una vida plena y feliz. Inmediatamente, el autor abordará la difícil situación por la que pasan los cristianos y cristianas, y que había sido ya insinuada antes (1,6; 2,12.15). Hay quienes han afirmado que la Primera Carta de Pedro habla de persecuciones violentas. Debido a esto la han datado hacia los tiempos de Domiciano, de lo cual se deduciría que Pedro no habría podido ser el autor. En realidad, las circunstancias históricas no requieren una datación tan tardía


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que excluya la paternidad petrina de la carta. La epístola no habla nunca de persecución violenta o de exterminio de cristianos, sino de acusaciones y calumnias (2,12; 3,16; 4,14), que son perfectamente posibles en los primeros tiempos del reinado de Nerón. Esta intuición encuentra un fuerte punto de apoyo en el hecho de que en toda la carta no hay ninguna alusión, ni siquiera velada, al culto ofrecido al emperador, característica del tiempo de Domiciano. Los sufrimientos de que habla la carta y, por tanto, las palabras de advertencia y de aliento de nuestro autor parecen más bien referirse a problemas de testimonio cristiano. Se trata de favorecer la perseverancia cristiana en medio de dificultades y de un ambiente hostil. Los sufrimientos se derivan de una existencia cristiana que se realiza en el seno de un mundo no cristiano y que se esfuerza por no conformarse con su sistema de pensamiento y de actuación (cf. Jn 17,14). Esta enemistad con el mundo era fuente de sufrimientos para los cristianos. No se pierde de vista, sin embargo, que esta tensión entre el cristiano y el mundo circundante puede conducir a persecuciones que ya parecen despuntar en el horizonte histórico del primer siglo. En este sentido, la 1 Pe es un escrito de gran actualidad, dado que la sociedad neoliberal y posmoderna es una sociedad en la que el cristiano sólo podrá vivir si rema en contra de la corriente. En un mundo de exclusión, en el que se glorifican el consumo, la acumulación y el individualismo, el cristiano no puede sino estar en perpetua guerra con el espíritu de su época. Tal guerra puede llevar, como ha ocurrido en los finales del siglo XX, a la persecución y al martirio cruento. En el segmento 3,13-17 se escucha una especie de paráfrasis de la bienaventuranza dirigida a los perseguidos por causa de la justicia. Los cristianos son llamados a dar cuenta de la propia esperanza. Ante la hostilidad del ambiente circundante, el testimonio cristiano es el primer instrumento evangelizador. Finalmente, en 3,18–4,11 sobresale la centralidad del ejemplo de Cristo. La Pasión de Cristo ocupa un lugar preponderante a lo largo de toda la carta. De las 42 ocasiones en que en todo el NT aparece el verbo sufrir (pathein), 13 se encuentran en la 1 Pe, una tercera parte del total. La actitud de Jesús ante el sufrimiento injusto es el icono al que habrá de adecuarse la resistencia de los cristianos ante un medio ambiente hostil. Los sufrimientos de Cristo son la base que subyace a toda la sección exhortativa de la 1 Pe.


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PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Cuáles crees que son las principales presiones a que se ve sometido un cristiano en nuestro tiempo? ¿A qué dificultades se enfrenta? 2. ¿Conoces algunos mártires de nuestro tiempo? Comenta alguna historia que conozcas. 3. En oración, agradecer a Dios el testimonio de los mártires. Buscar momentos de nuestra vida en que hayamos necesitado consuelo y lo hayamos encontrado en Dios. Agradecerlos también.

LA BAJADA DE CRISTO A LOS INFIERNOS: 3,18-22 Este texto ha sido objeto de innumerables estudios y sus dificultades fueron admitidas desde la época patrística. Estas dificultades aparecen desde una primera lectura: ¿quiénes son los «espíritus» de los que se habla? ¿En qué consistió el mensaje que les predicó Cristo? Éstas son las preguntas que han guiado la reflexión sobre este texto durante siglos. Algunos ven en este texto una alusión a la doctrina de Mt 27,52 y Ef 4,8-9. El tiempo de la bajada a los infiernos sería así un tiempo intermedio entre la muerte y resurrección de Cristo. San Agustín afirma, en cambio, que Cristo no bajó a ningún lado, sino que fue su predicación misma la que, por boca de Noé, se dirigió a los encarcelados por el pecado. Podemos, sin embargo, decir que la opinión tradicional responde a nuestras preguntas de la siguiente manera: ¿quién llevó el mensaje? Fue Cristo «en espíritu», es decir, separado de su cuerpo. ¿Cuándo llevó el mensaje? Durante el triduo que pasó en el sepulcro. ¿A quiénes llevó el mensaje? A los incrédulos espíritus del tiempo pasado, que con el diluvio se arrepintieron, pero no tuvieron tiempo de salvarse. ¿Qué mensaje les llevó? La liberación definitiva, la salvación; no es por tanto un anuncio de condena. Algunos de los elementos de esta opinión tradicional han sido puestos en duda por autores como Reicke y Selwyn que buscan explicar el texto a través de comparaciones con el libro apócrifo de Henoc o con mitologías grecorromanas. Presentaré, en resumen, las distintas opiniones que tratan de responder a las dos preguntas que enunciábamos al inicio: 1. ¿Quiénes son los espíritus?: a) justos del AT, desobedientes, pero convertidos a la hora del diluvio (Orígenes, Clemente de Alejandría)


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b) los hombres de la generación del diluvio (Schweitzer, Baumgärtner) c) los ángeles o hijos de Dios de Gn 6,1-6 (Reicke, Bousset, Selwyn) 2. ¿En qué consistió el anuncio de Cristo? a) ofrecimiento de la salvación (Orígenes, Justino) b) liberación de los justos del AT (Padres) c) mociones internas mandadas por Cristo a los contemporáneos de Noé (Agustín) d) anuncio a los ángeles pecadores de su condena definitiva (Reicke) e) modo de expresar el dominio universal de Cristo. Terminamos con unas palabras de Ugo Vanni que nos presentan un acertado resumen de la cuestión: «Una elección definitiva aparece como muy difícil. De todos modos es bastante aceptable una interpretación genérica que se mueve sobre la línea de algunos padres: Cristo, en el contexto de su misterio pascual, ha recibido la plenitud del Espíritu Santo. Impulsado por este Espíritu, tiende a salvar a todos los hombres, incluso a aquellos que existieron antes que él, incluso a los pecadores más pervertidos de los cuales son tipo aquellos del tiempo de Noé. Así Cristo pone su salvación al alcance de todos. Esta verdad viene expresada mediante una imagen de tipo mitológico y legendario, propia de las concepciones cosmológicas de aquel tiempo, según la cual los hombres que habían existido sobre la tierra llevaban una existencia menor en el reino de los muertos. Imaginando a Cristo que se presenta en el reino de los muertos a llevar su anuncio oficial de salvación, se expresa con una claridad casi plástica el ofrecimiento de la salvación hecho a todos sin excepción» (Lettere di Pietro, Giacomo e Giuda, Roma 1977, pp. 59-60).

06.171 - 19. I. Capítulo XIII

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CAPÍTULO XIII

EL MINISTERIO DE LA CONDUCCIÓN

En este último capítulo dedicado a la 1 Pe abordaremos las exhortaciones finales y las conclusiones con las que cierra el escrito. El primer segmento (4,12-19) continúa la reflexión sobre los sufrimientos de Cristo como motivación para la resistencia en medio de las persecuciones. Viene después una exhortación enderezada hacia los dirigentes de la comunidad, particularmente a los presbíteros (5,1-5a). Concluimos con un segmento de exhortación final al servicio humilde y la resistencia al mal (5,5b-11) y los saludos finales (5,12-14).

I. LA RECOMPENSA PROMETIDA A LOS QUE SUFREN: 4,12-19 Hay muchos especialistas que sostienen que este segmento habría sido añadido posteriormente a la redacción de la carta. Como quiera que sea, este pasaje reconoce un recrudecimiento en las presiones a las que están sometidos los cristianos, que son sometidos a ultrajes y humillaciones debido a su condición de creyentes. De nuevo resuena un eco de Mt 5,11. Énfasis especial merece el hecho de que ninguna persecución ha de deberse a la mala conducta de los creyentes, porque entonces sería un castigo justo y no una persecución atribuible al ejercicio de la fe. Un cristiano puede ofrecer un testimonio negativo, y debiera avergonzarse de ello. Sufrir persecución, en cambio, a causa de testimoniar los valores del Evangelio, es digno de encomio.


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II. LOS PRESBÍTEROS Y LA CONDUCCIÓN COMUNITARIA: 5,1-5a Podríamos estudiar este texto partiendo de la realidad. Para ello podríamos hacer una lista de los principales defectos que hayamos observado en los ministros del Evangelio (no inventados, sino que broten de nuestra experiencia), especialmente en los ministros ordenados. A partir de esa experiencia podría leerse después el texto de 1 Pe 5,1-4 tratando de responder a las siguientes preguntas: a) Define con claridad cuáles son, en tu opinión, los defectos contra los que advierte nuestro texto. b) ¿Qué nos dicen estas advertencias sobre la situación de la comunidad a la que escribe san Pedro y qué relación hallan ustedes con la nuestra? c) ¿Cómo definirías, en pocos rasgos, el perfil ideal del ministro de conducción en la Iglesia de hoy? Proponemos ahora algunas notas que pueden servirnos para abordar el texto. La palabra ancianos (presbyteroi) no se refiere solamente a personajes de avanzada edad, contrapuestos a la comunidad de los más jóvenes. Se trata de un término que revela una verdadera autoridad eclesial responsable, aunque nos resulte difícil precisar exactamente cuáles eran sus funciones específicas. Parecen ser líderes de la comunidad y pueden ser la continuación de aquella institución que existía en el Israel antiguo: jefes de las pequeñas localidades, encargados de la administración de la justicia. El sanedrín, en Jerusalén, no era otra cosa que el consejo de ancianos que administraba justicia desde la capital del país. En la primitiva comunidad cristiana eran los Doce quienes mantenían la autoridad, pero auxiliados por la institución de los siete diáconos. En los años 40 y 50 encontramos ancianos dentro de la Iglesia con un lugar permanente junto a los apóstoles (Hch 11,30; 15,2). Su función parece ser de auxiliares del gobierno de la comunidad, con autoridad directiva (1 Tim 5,1-2.17; Tit 1,5; 2 Jn 1; 3 Jn 1). Bernabé y Pablo nombraron presbíteros para las comunidades (Hch 14,23) y, aunque no hay evidencia absoluta de que fueran lo que hoy llamaríamos ministros ordenados, sí sobresalen sus responsabilidades de conducción, de predicación y de enseñanza (Hch 20,11-18; 1 Tim 4,14; 5,17-19). Es difícil decir algo más sobre esta función en la Iglesia primitiva.


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1 PEDRO. EL MINISTERIO DE LA CONDUCCIÓN

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En nuestro texto aparece también el término copresbítero referido al apóstol Pedro, que, al inicio de la carta, se presenta como apóstol. Esto afirma, por una parte, que Pedro sabe que su ministerio de unidad es un servicio y no un privilegio que haya recibido para estar por encima de los demás. Por otra parte, también hace ver que los presbíteros son puestos a la altura de los apóstoles y presentados como quienes comparten la carga del ministerio de conducción. Resalta también en nuestro texto la imagen de pastor. Ya en el Primer Testamento el pueblo de Dios había sido designado mediante la metáfora de la grey: los pastores eran los encargados de cuidar de los varios sectores de la vida del pueblo. Cuando su insuficiencia en el cumplimiento de su misión se hacía evidente y exagerada, Dios mismo asumía la función de pastor (Ez 34). Jeremías había aplicado esta imagen a los reyes (2,8; 10,21; 23,1-7). Es en la línea mesiánica que Cristo completa y plenifica la imagen de pastor (Jn 10,7-16). Cristo es el pastor por excelencia del pueblo de Dios. Él es el único verdadero pastor en el más pleno sentido de la palabra. En 1 Pe 2,25 ya había aparecido Jesús bajo la imagen de pastor e inquisidor o guardián de nuestras almas. Como ya se hacía en el Primer o Antiguo Testamento con los reyes, profetas y sacerdotes, también en el NT el oficio pastoral es una función que deriva y depende de Dios, el único pastor. Los presbíteros, a quienes se encomienda esta función pastoral, deben realizar su misión en perfecta sintonía con el pastor en jefe, para no incurrir en los graves errores de conducción en que cayeron los pastores del Primer Testamento y que fueron reprobados con dureza por Dios. Hacia el final del pasaje el autor comienza a enumerar las tentaciones del presbítero. Primera tentación: hacer las cosas forzados y no voluntariamente. El oficio del pastoreo debe ser asumido con pleno conocimiento y consentimiento. Parece insinuarse en el trasfondo de este texto la tentación del cansancio en el ministerio que se ha recibido. La conducción de la comunidad puede llegar a ser una verdadera carga. El deseo de entregarse sin cansancio a esta misión debe ser renovado continuamente. La segunda advertencia es a propósito de la tentación del dinero. El presbítero no es un mercenario, sino servidor en el ministerio de la conducción. El servicio pastoral no es un negocio. Aunque el derecho de vivir del ministerio ha sido defendido por Pablo (1 Cor 9; 1 Tim 5,17), no deja de ser una tentación el aprovecharse del ministerio para conseguir una mejor posición social o, peor aún, tener


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oportunidad de hacer negocios sucios (1 Tim 3,8). Pablo atestigua lo fácil que resultaba tomar ventaja de la generosidad de algunos miembros de la comunidad (Hch 20,33; 1 Tes 2,5). La tercera y última advertencia se pronuncia en contra del mal uso del poder. La autoridad del presbítero no debe degenerar en una especie de despotismo. En la Iglesia, autoridad es sinónimo de servicio, como ya había advertido el mismo Maestro (Mt 20,25). La arrogancia jerárquica es un grave peligro. La verdadera autoridad se basa en el testimonio personal y en el servicio. No están los presbíteros, por la función que desempeñan, ajenos al esfuerzo de vivir cristianamente. No son sólo enseñadores de verdades, sino testigos y modelos vivientes para el rebaño. Sin este camino conjunto de seguimiento de Jesús, en el que pastores y fieles aprenden mutuamente, la autoridad carece de fuerza moral. San Bernardo lo decía claramente: «que tus obras sean conforme a tus palabras. Procura hacer, antes de enseñar. El orden más bello y más saludable es éste: que tú tengas la disposición de llevar primero tú el peso que impones a los otros» (Patrología Latina 182,370).

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Hagamos una lectura orante de 1 Pe 5,1-5. Hagamos nosotros una lista de los principales defectos que observemos en los ministros del Evangelio, especialmente en los ministros ordenados. A la luz de esta dolorosa realidad, volvamos a leer el texto de la Primera de Pedro. ¿Nos dicen algo estas advertencias sobre los problemas de nuestro tiempo? 2. ¿Cómo definirías, en pocos rasgos, el perfil de ministro de la conducción para la Iglesia de hoy? ¿Qué clase de obispos, sacerdotes y diáconos queremos tener?

III. EXHORTACIÓN Y SALUDOS FINALES: 5,5b-14 Se necesita humildad y firmeza para vivir la fe en circunstancias adversas. Por eso la carta termina exhortando a todos a la resistencia evangélica. El recuerdo de otros cristianos que, en regiones lejanas, sufren también este tipo de presiones y persecuciones, ha de llenar de ánimo a los lectores que ahora atraviesan por duras pruebas.


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El sufrimiento presente es pasajero y la manera de sobrellevarlo es depositando la confianza en Dios (5,5b-11). La despedida muestra que la carta ha sido escrita desde «Babilonia» (5,13), es decir, desde Roma, llamada así también por el Apocalipsis (14,8; 17,5). El secretario ha sido Silvano, calificado de fiel hermano, y que debe identificarse con Silas, un profeta de la primitiva comunidad jerosolimitana (Hch 15,22-40), que acompañó a Pablo en su segundo viaje misionero, después de que éste se separara de Bernabé y por quien el apóstol de los gentiles profesó gran afecto (1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1). Los saludos finales mencionan también a Marcos, a quien el autor llama «mi hijo querido» y con quien Pedro sostuvo una estrecha relación ya desde que la madre de Juan Marcos reunía a la comunidad en su casa de Jerusalén (Hch 12,12-17). Quienes opinan que la carta no ha sido escrita por Pedro, ven esta mención como una ficción literaria. Pero ningún argumento invalida la opinión mayoritaria de que la carta haya sido escrita desde Roma.

COMPLEMENTO EL PASTOREO DEL MAGISTERIO LATINOAMERICANO Los obispos de Latinoamérica han ejercido su tarea de pastores desde Río de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida, para caminar con el pueblo de Dios. Entresaco unos párrafos pertinentes del Documento de Medellín (1968). «Ante la necesidad de un cambio global en las estructuras latinoamericanas, juzgamos que dicho cambio tiene como requisito la reforma política. »El ejercicio de la autoridad política y sus decisiones tienen como única finalidad el bien común. En Latinoamérica tal ejercicio y decisiones con frecuencia aparecen apoyando sistemas que atentan contra el bien común o favorecen a grupos privilegiados. La autoridad deberá asegurar eficaz y permanentemente, a través de normas jurídicas, los derechos y libertades inalienables de los ciudadanos y el libre funcionamiento de las estructuras intermedias. »La autoridad pública tiene la misión de propiciar y fortalecer la creación de mecanismos de participación y de legítima representación de la población, o si fuera necesario, la creación de nuevas for-


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mas. Queremos insistir en la necesidad de vitalizar y fortalecer la organización municipal y comunal, como punto de partida hacia la vida departamental, provincial, regional y nacional. »La carencia de una conciencia política en nuestros países hace imprescindible la acción educadora de la Iglesia, con objeto de que los cristianos consideren su participación en la vida política de la Nación como un deber de conciencia y como el ejercicio de la caridad, en su sentido más noble y eficaz para la vida de la comunidad» (Justicia 16). «Frente a las tensiones que conspiran contra la paz, llegando incluso a insinuar la tentación de la violencia; frente a la concepción cristiana de la paz que se ha descrito, creemos que el Episcopado Latinoamericano no puede eximirse de asumir responsabilidades bien concretas. Porque crear un orden social justo, sin el cual la paz es ilusoria, es una tarea eminentemente cristiana. »A nosotros, pastores de la Iglesia, nos corresponde educar las conciencias, inspirar, estimular y ayudar a orientar todas las iniciativas que contribuyen a la formación del hombre. Nos corresponde también denunciar todo aquello que, al ir contra la justicia, destruye la paz. »En este espíritu creemos oportuno adelantar las siguientes líneas pastorales: • Despertar en los hombres y en los pueblos, principalmente con los medios de comunicación social, una viva conciencia de justicia, infundiéndoles un sentido dinámico de responsabilidad y solidaridad; • Defender, según el mandato evangélico, los derechos de los pobres y oprimidos, urgiendo a nuestros gobiernos y clases dirigentes para que eliminen todo cuanto destruya la paz social: injusticias, inercia, venalidad, insensibilidad; • Denunciar enérgicamente los abusos y las injustas consecuencias de las desigualdades excesivas entre ricos y pobres, entre poderosos y débiles, favoreciendo la integración; • Hacer que nuestra predicación, catequesis y liturgia, tengan en cuenta la dimensión social y comunitaria del cristianismo, formando hombres comprometidos en la construcción de un mundo de paz; • Procurar que en nuestros colegios, seminarios y universidades, se forme un sano sentido crítico de la situación social y se fo-


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mente la vocación de servicio. Consideramos asimismo de notable eficacia las campañas de orden diocesano y nacional que movilicen a todos los fieles y organismos llevándolos a una reflexión similar; Invitar también a las diversas confesiones y comuniones cristianas y no cristianas a colaborar en esta fundamental tarea de nuestro tiempo; Alentar y favorecer todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base, por la reivindicación y consolidación de sus derechos y por la búsqueda de una verdadera justicia; Pedir el perfeccionamiento de la administración judicial cuyas deficiencias a menudo ocasionan serios males; Urgir para que en muchos de nuestros países se detenga y revise el actual proceso armamentista, que constituye a veces una carga excesivamente desproporcionada con las legítimas exigencias del bien común en detrimento de imperiosas necesidades sociales. La lucha contra la miseria es la verdadera guerra que deben afrontar nuestras naciones; Invitar a los obispos, a los responsables de las diversas confesiones religiosas y a los hombres de buena voluntad de las naciones desarrolladas, a que promuevan en sus respectivas esferas de influencia, especialmente entre los dirigentes políticos y económicos, una conciencia de mayor solidaridad frente a nuestras naciones subdesarrolladas, haciendo reconocer, entre otras cosas, precios justos a nuestras materias primas; Interesar a las universidades de América Latina, con motivo del vigésimo aniversario de la solemne Declaración de los Derechos Humanos, en realizar investigaciones para verificar el estado de su aplicación en nuestros países; Denunciar la acción injusta que en el orden mundial llevan a cabo naciones poderosas contra la autodeterminación de pueblos débiles, que tienen que sufrir los efectos sangrientos de la guerra y de la invasión, pidiendo a los organismos internacionales competentes medidas decididas y eficaces; Alentar y elogiar las iniciativas y trabajos de todos aquellos que, en los diversos campos de la acción, contribuyen a la creación de un orden nuevo que asegure la paz en el seno de nuestros pueblos» (Paz 20).


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EXAMEN DE TEXTO DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO 1. Completa las tres localidades que faltan a 1,1: «A los que viven como extranjeros en la dispersión en el Ponto, Galacia...»: a) Filipos b) Asia c) Corinto d) Capadocia e) Antioquía f) Bitinia 2. ¿Con qué compara Pedro «la calidad probada de vuestra fe»? (1,7) 3. Como hijos obedientes que somos, ¿a qué no debemos amoldarnos? (1,14) 4. ¿Con qué «habéis sido rescatados de la conducta necia heredada de vuestros padres»? (1,19) 5. ¿Qué es lo que hay que desear, «como niños recién nacidos»? (2,1) a) acercarse a Dios, piedra viva b) la leche espiritual pura c) entrar en la construcción de un edificio espiritual d) amarnos sinceramente unos a otros como hermanos 6. Completa la frase de 2,5: «Vosotros, piedras vivas, entrad en la construcción de un ________________ ________________, para un ___________________ ___________________ para ofrecer __________________ __________________ aceptos a Dios por medio de Jesucristo». 7. Hay que ser sumisos a los gobernantes que el rey envía para... (2,14) 8. ¿A qué tipo de amos deben estar sumisos los esclavos? (2,18) 9. Completa la frase: «Se debe sufrir por ser cristiano, pero no por...» (2,19) 10. El adorno de las mujeres no debe estar en lo exterior según 3,3-4, es decir, no debe estar en: a) peinados b) maquillajes c) vestidos finos d) joyas e) abrigos de visón f) modas


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11. ¿Qué tipo de honor deben tributar los maridos a sus mujeres? (3,7) 12. ¿A quiénes hay que estar «siempre dispuestos a dar respuesta»? (3,15) 13. Jesús, muerto por nuestros pecados, fue a predicar en espíritu: a) a Abrahán y los justos del Antiguo Testamento b) a Job que tanto padeció y sufrió en su vida c) a los espíritus encarcelados d) a Satanás y su corte de demonios 14. ¿Cuántas personas fueron salvadas en tiempos de Noé? 15. Completa la frase: «Tened entre vosotros intenso amor, porque el amor _____________________ la _____________________ de ____________________». 16. ¿Cuáles son las tres cualidades de un verdadero pastor? ¿Cómo debe apacentar a su grey? (5,2-3) 17. ¿Cuál es el título que significa ‘supremo pastor’ y que es aplicado a Jesucristo en 5,4? 18. ¿Con qué compara el autor de la carta al diablo en 5,8? 19. ¿Cómo se llama el secretario de Pedro, el amanuense de esta carta (5,12)? 20. ¿Cómo es llamada la iglesia de Roma en 5,13? 21. Cómo debemos saludarnos los cristianos según 5,14? ¿Cumples con esta recomendación?


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RESUMEN DIDÁCTICO DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

Contenido. Los escritos del NT, al mismo tiempo que nos transmiten la revelación de Dios en Jesucristo, nos muestran también las preocupaciones de la comunidad primitiva. El ambiente vital en el que los recuerdos del Maestro fueron agrupándose es, precisamente, la vida comunitaria de los primeros cristianos, sus problemas, el surgimiento de los diferentes servicios y la necesidad de cumplir con las responsabilidades. Es difícil encontrar una carta que refleje tanto este panorama de la comunidad primitiva como la Primera Carta de Pedro, dado que el autor ha recogido en su seno una multiplicidad de elementos tradicionales, catequéticos y litúrgicos, sintetizándolos en una visión muy propia. La Primera de Pedro es una carta que tiene, en alguna de sus partes, rasgos del género homilético o de sermón. Contiene muchas citas del Primer o Antiguo Testamento que le sirven al autor para mostrar a Cristo y a la naciente Iglesia como el cumplimiento y la plenitud de las promesas antiguas. Además, en algunos temas guarda estrecha relación con la doctrina que aparece en las cartas de san Pablo. Composición. La tradición más antigua atribuye esta carta al apóstol Pedro. Aunque la lengua usada en la carta delata a una persona que piensa y escribe en griego, esto puede explicarse por el servicio que Silvano prestó al autor como secretario (5,12). En los últimos tiempos algunos han mostrado dudas acerca de la paternidad del apóstol sobre la carta. En realidad, no parece existir ningún argumento realmente contundente contra la atribución de la carta a la tradición petrina. Dada la incipiente organización eclesial que re-

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fleja la carta, es poco probable situar su composición después del año 70. Si a esto le añadimos que la posibilidad de que el apóstol Pedro sea su autor no ha sido nunca definitivamente abandonada, entonces concluimos en que una fecha probable para su redacción es alrededor del año 65 de nuestra era. La carta, dirigida a territorio ya evangelizado antes (1,1-2), supone como lectores a cristianos (1,7) venidos –al menos en su mayoría– del paganismo (1,14; 4,3; 2,10). Aunque la carta está sólo tenuemente estructurada, hay indicios literarios suficientes para dividirla en cuatro partes. Después del saludo (1,1-2) y de una larga introducción en la que enuncia los principales temas que tratará en la carta (1,3-12), viene la primera parte (1,13–2,10), compuesta por una exhortación sobre cómo vivir en la santidad (1,13-25) y por una exposición sobre Cristo, la piedra viva, y la Iglesia, nuevo Israel de los salvados. En la segunda parte (2,11–3,12) encontramos un catálogo de deberes que los cristianos tienen que cumplir para realizar el ideal cristiano en sus vidas, de acuerdo con su particular condición: deberes de los ciudadanos hacia las autoridades civiles (2,13-17), de los siervos para con sus amos (2,18-25), obligaciones mutuas en las relaciones conyugales (3,1-7) y en el trato para con los miembros de la comunidad (3,8-12). La tercera parte (3,13–4,11) pretende animar a los cristianos de cara al ambiente pagano, para que no respondan al mal con el mal (3,13-22) y para que no se dejen llevar por el estilo de vida de quienes, no creyendo, se oponen a los criterios de Cristo (4,1-11). La cuarta parte (4,12–5,11) trata de la identificación de los cristianos con su Maestro cuando permanecen firmes en los sufrimientos (4,12-19) y de las buenas relaciones que deben existir en el seno de una comunidad cada vez más estructurada (5,1-11). La carta termina con los saludos y la despedida (5,12-14). Mensaje. La Primera Carta de Pedro es un admirable resumen de teología cristiana de la época apostólica, con énfasis en el bautismo y sus consecuencias en la vida del cristiano. Por la regeneración bautismal podemos llamar Padre a Dios (1,17-21) y quedamos constituidos en pueblo sacerdotal (2,9), que está en capacidad de ofrecer toda su vida como sacrificio espiritual (2,5). La fidelidad a esta nueva vida recibida en el bautismo subyace a todas las exhortaciones que nos lanza el autor. Sus consejos no son exhortaciones al activis-

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RESUMEN DIDÁCTICO DE LA PRIMERA CARTA DE PEDRO

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mo, sino invitaciones a manifestar en la vida diaria aquello que ya somos en lo más profundo de nosotros gracias al bautismo. El compromiso de conducirse bien, aun en medio de las dificultades, nos permitirá conservar el estado propio de la regeneración bautismal. Somos nuevas criaturas y debemos manifestarlo en nuestra vida. Esta gracia bautismal debe afectar a todos los aspectos de nuestra existencia (2,13–3,12). Es ella la que nos hace auténticamente libres frente a los poderes de este mundo (2,16) y responsables en el cumplimiento de nuestras obligaciones. Esta alianza entre libertad y responsabilidad constituye el elemento fundamental de la espiritualidad cristiana según la Primera Carta de Pedro. Proyecto de vida. Muchas veces pensamos en el bautismo como un mero rito formal o una costumbre que hay que cumplir, y olvidamos que es una gracia y una responsabilidad. Hemos perdido de vista que los títulos de gloria que recibimos en el bautismo han sido ganados al duro precio de la sangre de Cristo (1,18-19). Este olvido provoca a veces que nos falte audacia en nuestro testimonio y penetración en la transformación de nuestra sociedad. Sólo si recuperamos la conciencia adormecida acerca de las riquezas del bautismo que recibimos y de las responsabilidades inherentes a nuestra condición de regenerados en Cristo, podremos responder con valentía a los retos de nuestra época. En medio de un mundo sumergido en un dinámico proceso de transformación se hace cada vez más necesario el testimonio de cristianos comprometidos que hagan presente, en todos los ámbitos de la vida personal y social, ese mundo nuevo que ha irrumpido en Cristo. Sólo así seremos dignos de ser llamados «linaje escogido, sacerdocio real, nación consagrada...» (2,9-10).

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CAPÍTULO XIV

LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO

I. ¿QUIÉN ESCRIBIÓ ESTA CARTA? EL PROBLEMA DEL AUTOR La opinión tradicional atribuye esta carta también al apóstol Pedro. Utiliza para ello dos tipos de argumento: internos, es decir, las menciones que encontramos en la misma carta (1,1; 1,16; 3,1.15 y 2,5), y externos, o sea, los testimonios de autores e historiadores antiguos de fuera del NT (Orígenes y Firmiliano, Jerónimo y Eusebio). Los argumentos en contra tienen, sin embargo, mucha solidez y peso mayor. Son, en orden de importancia: a) La insistencia del autor en presentarse reiteradamente como el apóstol. Esta repetida afirmación despierta sospechas. Jerónimo hace cierta alusión a esto. Es un argumento débil. b) La diferencia de estilo entre las dos cartas. Es un argumento válido, pero débil también: un solo autor, en circunstancias diferentes, podría escribir en dos estilos distintos. c) Los errores que denuncia la carta son errores gnósticos que no aparecieron hasta el siglo II. Objeción un poco más fuerte. De todos modos, la carta no habla del «gnosticismo» directamente, sino de herejías más de tipo moral que doctrinal. d) La mención en la carta del conjunto de Cartas de san Pablo (corpus paulinum) nos lleva a una fecha tardía (año 150). Ésta es una objeción seria, aunque algunos argumentan que el autor, cuando habla de «todas las epístolas», puede haberse referido solamente a aquellas que conocía, y no necesariamente a


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todas las que actualmente conocemos. Además, consta por el mismo NT que cartas sueltas o colecciones incompletas eran leídas por la comunidad (Col 4,16). e) El largo silencio de las iglesias en la aceptación canónica. Un argumento muy sólido, sobre todo si pensamos que la Primera Carta de Pedro encontró rápida aceptación, precisamente por su autoridad indiscutida. f) El análisis literario ha demostrado que la 2 Pedro depende de la Carta de Judas, fechada después de la muerte de Pedro. Esta objeción es definitiva. A ella se añaden las acusaciones contra los negadores de la parusía que aparecen en la carta y que sólo son concebibles después de la muerte del apóstol (3,36). Por eso el autor llama a los apóstoles «padres» y no hermanos (3,4). En conclusión, en el caso de la Segunda Carta de Pedro es mejor hablar de pseudonimia o ficción literaria. El autor de la carta es un cristiano de origen judío, buen helenista, distinto del autor de la Primera de Pedro. Se asocia al recuerdo del apóstol probablemente porque tiene su misma encomienda: la salvaguarda de la ortodoxia en la comunidad. II. GÉNERO LITERARIO, CONTENIDO Y ESTRUCTURA DE LA CARTA Las diferencias palpables entre las dos cartas de Pedro se notan desde una primera lectura. Ya san Jerónimo decía: «la segunda carta es negada por la mayor parte de las comunidades, a causa de su diferencia de estilo con la primera». La virulencia polémica de esta carta y la aparición en ella del problema del retraso de la parusía muestran que, como hemos señalado en el apartado anterior, las dos cartas son de autores diferentes. Datada la carta hacia el final del período neotestamentario, probablemente a inicios del siglo II, la 2 Pe no tiene ningún elemento que pueda identificarse como propiamente epistolar. Se trata más bien de una forma literaria parecida al «testamento espiritual». Algunos pasajes nos recuerdan los discursos de despedida de los que la literatura bíblica nos ha dejado varios ejemplos (Gn 49; Dt 29–33; Jn 15–17), así como la literatura intertestamentaria (El Testamento de los Doce Patriarcas, El Testamento de Moisés, etc.). Conforme a


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LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO

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esta forma literaria, el autor, divinamente advertido de su muerte próxima (1,14), trae al recuerdo del lector las enseñanzas pasadas (1,12; 3,1), recuerda hechos memorables de su vida (1,17) y ofrece razones por las cuales hay que prestarle una adhesión de fe (1,16-21; 3,2). Anuncia la venida de propagadores de errores (2,1-21) poniendo a los discípulos al abrigo de su influencia moribunda en un porvenir de tono sombrío (1,15; cf. Hch 20,17-35). La 2 Pe tiene como preocupación principal dar ánimo a los cristianos y fortalecer su esperanza en el regreso de Jesús. El autor expone las bases de su esperanza: el mensaje de Jesús mismo y las profecías del Primer o Antiguo Testamento (1,12-21). Alerta también, fiel al género de testamento, sobre la llegada de futuros falsos maestros que tratarán de confundir la esperanza de los cristianos en torno a la venida del Maestro. No podemos dejar de mencionar la asombrosa similitud que encontramos entre un segmento de la 2 Pe y la Carta de Judas. Trataremos este asunto en el capítulo de presentación de la Carta de Judas. El diseño de la carta es simple. Se compone de una introducción y de tres secciones, más una doxología final. a) Introducción y saludo (1,1-2) b) La llamada a la fidelidad y sus fundamentos (1,3-21) c) Alerta contra los falsos maestros (2,1-22) d) Preparación para la escatología (3,1-18a) e) Doxología (3,18b). La carta tendría mucha más unidad si el capítulo 2 no viniera a interrumpir el tema de la parusía. Parece un capítulo yuxtapuesto de lenguaje diferente, lo que ha hecho que algunos opinasen que es una interpolación tardía o que la carta debería reordenarse. Actualmente nadie niega que la carta fue escrita tal como está. El argumento principal que ha terminado por convencer a los estudiosos es que algunos temas están tratados a lo largo de toda la carta y, sea en cuestión de expresión literaria como de temas doctrinales, pueden encontrarse más interrelaciones de las que se piensan. Pensemos, por ejemplo, en el tema de la profecía (1,19; 2,1.16; 3,2) o el tema de la corrupción del mundo (1,4; 2,19) o el tema de la perdición (1,11; 2,3b; 3,16b) o el tema del conocimiento de Jesús (1,2.8; 2,20; 3,18a), temas todos que aparecen a lo largo de toda la carta y en secciones diferenciadas.


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III. DESTINATARIOS DE LA CARTA La Segunda Carta de Pedro es un documento muy valioso; no solamente porque es probablemente el más reciente libro del canon neotestamentario, sino además porque, al reflejar la lucha antiherética que se llevaba a cabo en las comunidades del siglo II, nos transmite los matices que esta lucha le dio al desarrollo de la cristología y de la escatología más tempranas. De la situación de la comunidad a la que escribe, la carta no nos proporciona muchos datos. Quizá valga la pena resaltar que era una comunidad sometida a varias presiones que se habían agudizado con la presencia de los herejes. Por una parte, era una comunidad en la que la vida cristiana amenazaba con reducirse a puras elucubraciones teóricas, despreciando la producción de frutos; por eso 1,3-11 están dedicados a combatir la «inactividad» y la «miopía» de la comunidad y a invitar a poner esfuerzo particular en el crecimiento de las actitudes que llevan a un recto obrar. En este sentido, de manera parecida a como la hace la Primera Carta de Juan, el autor subraya la importancia de la praxis por encima de un cristianismo desviado a lo exclusivamente teórico. Otro elemento emparentado con lo anterior es que la comunidad destinataria de la carta parece dejarse llevar mucho por las elaboraciones intelectuales más novedosas: una especie de esnobismo teológico que hacía a la comunidad más susceptible de desviaciones y de influencias perniciosas. A eso se refiere la insistencia del autor de presentarse como el apóstol Pedro: a las invenciones geniales de los nuevos predicadores, el autor opone la experiencia de convivencia con el Maestro y la autoridad que da el ser testigo ocular de los acontecimientos salvíficos (1 Pe 1,16-21). Por último, parece que la comunidad se sentía atraída por un estilo de vida que favorecía el libertinaje. El autor insiste en varias ocasiones en la importancia de no volver a la vida anterior (1,9; 2,20; 3,17), lo que indica que la atracción por una vida de permisivismo moral era una tentación que les venía de sus costumbres antiguas. Los herejes, más que por el sostenimiento de una doctrina coherente y diversa a la doctrina apostólica, se caracterizaban por esa vida licenciosa que, a veces, no tenemos claro cómo y con qué medios implicaba explotación de los miembros de la comunidad que seguían sus indicaciones (2,3).

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CAPÍTULO XV

LA ESPERA ACTIVA DE LA PARUSÍA

I. LA LLAMADA A LA FIDELIDAD Y SUS FUNDAMENTOS: 1,3-21 Después de presentarse, el autor de la 2 Pe menciona a los destinatarios de la carta (1,1-2). Aunque parece ser dirigida a los cristianos y cristianas en general, podemos suponer que se trata de comunidades de alguna región donde se conoce a Pablo, dado que el autor hace referencia a sus cartas (3,15). La sección 1,3-21 puede subdividirse en 1,3-11 + 1,12-21. El segmento 1,3-11 asegura que ser cristianos es una bendición que hay que valorar y agradecer. Dos elementos sobresalen en este primer segmento: la afirmación de que somos partícipes de la naturaleza divina (1,4) y la cadena de virtudes que convierten la fe en algo eficaz (1,5-7). El texto 1,4 es único en la Biblia. Tiene su origen en la terminología filosófica y religiosa de los griegos. Aquí despunta la doctrina de la divinización que será desarrollada más tarde por la patrología griega. Es una idea que tiene el eco de la filiación divina que se recibe en el bautismo. A esto se refieren san Ireneo y Orígenes. Puede decirse que de este texto se desprenderá después el desarrollo de la doctrina de la gracia en Tomás de Aquino. LA NATURALEZA DIVINA EN LA PATRÍSTICA GRIEGA Tal es la razón por la cual el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de Dios se hizo Hijo del hombre: fue para que el ser humano, por su co-


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munión con el Verbo y habiendo recibido por ello la adopción filial, llegara a ser Hijo de Dios (SAN IRENEO, Contra los Herejes III, 19,1). En Jesús, la naturaleza humana y la naturaleza divina han comenzado a entrelazarse, a fin de que la naturaleza humana, por su participación en la divinidad, sea ella misma divinizada, no solamente en la persona de Jesús, sino también en todos aquellos que, con la fe, adoptan el género de vida que Jesús ha enseñado y que eleva a la amistad con Dios y a la comunión con Él a todo aquel que quiere seguir los preceptos de Jesús (ORÍGENES, Contra Celso III, 28). La unión (de la Encarnación) se ha realizado de esta manera para que la naturaleza divina se uniera a la naturaleza humana y para que la salvación del ser humano y su divinización quedaran aseguradas (SAN ATANASIO, 2º Tratado contra los Arrianos 70).

La cadena de virtudes (1,5-7) también llama la atención. Se trata de ocho virtudes enlazadas e interrelacionadas. No es el único lugar del NT en el que este recurso estilístico aparece (cf. Jn 1,3-5; Rom 5,3-5; 8,29s; 10,14s; Sant 1,3s). En nuestro caso, la cadena parte de la fe y culmina en el amor. Todas las virtudes mencionadas encuentran su culminación en un mayor conocimiento de Cristo, lo que consolidará la vocación a la que los cristianos han sido llamados. En el segmento 1,12-21 el autor apela a su autoridad de testigo para transmitir la doctrina apostólica. Su testimonio está además avalado por las profecías del Primer o Antiguo Testamento. La tradición apostólica aparece ya convertida en Escritura Sagrada. Por eso se habla de la recta interpretación del Primer o Antiguo Testamento. Ésta debe brotar de la experiencia de Cristo (1,19). Toda interpretación debe ser hecha a la luz del Espíritu Santo que actúa en la Iglesia. Estas observaciones se complementan con el texto de 3,15-16, en el que el autor coloca los textos de san Pablo a la misma altura de inspiración que los libros del AT. La 2 Pe representa en primer planteamiento del problema del canon o lista definitiva de los libros del NT.

II. ALERTA CONTRA LOS FALSOS MAESTROS: 2,1-22 ¿Quiénes son los falsos profetas de que habla la carta? Son cualificados como hombres sarcásticos (3,3), libertinos (2,2; 2,13-14), agentes de división en la comunidad (2,1) y negadores de la ense-


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ñanza apostólica (1,16). Ellos niegan la parusía (3,4) y se ríen de la angelología (2,10-11). Seguramente adheridos a una secta pseudofilosófica (1,16), constatan la desilusión cristiana por el retraso de la parusía y se burlan de ella. Como ocurrió en Israel en tiempos antiguos, también en la comunidad cristiana surgen falsos profetas en antagonismo con los verdaderos. Se presentan en la comunidad con credencial de maestros sin tener el carisma genuino. Debido a que el texto utiliza en varias ocasiones las palabras epígnosis (1,2) y gnosis (1,3.5.6.8; 2,20; 3,18), hay quienes han identificado las enseñanzas de estos falsos profetas con algunos errores del gnosticismo (ver la nota de la Biblia de Jerusalén a 2 Pe 1,26), pero no es una conclusión que tenga el asentimiento de todos los especialistas. El autor se siente en el deber de desenmascarar a estos falsos pastores. Adherirse a ellos significa romper la unidad de la Iglesia, que es a lo que se refiere la advertencia de no ir «tras divisiones perniciosas» (2,1). Esta adhesión se reflejará inevitablemente en una vida práctica licenciosa y desembocará inevitablemente en la muerte eterna. Incluso la pertenencia al bautismo se ve dañada con el seguimiento de los falsos maestros (2,1.21), porque uno terminará «renegando del Dueño que nos rescató». Parece claro que el autor tiene ante sí ejemplos concretos y actuales. Hablar de los falsos maestros en futuro es sólo una ficción literaria. Aunque el lenguaje es duro, no nos da elementos para juzgar sobre los errores doctrinales de los herejes. No podemos ni siquiera tener una localización histórica o geográfica de su herejía. Algunos han querido equipararlos a los nicolaítas de Ap 2,6-15, pero no pasa de ser una suposición. La insistencia en su conducta inmoral, las alusiones a castigos bíblicos, etc., nos hacen pensar en desviaciones prácticas y quizá doctrinales en materia de sexualidad. Algunos piensan en identificar la herejía con alguna forma de neo-paganismo o en una híbrida combinación entre cristianismo y paganismo. Esto último no parece tan falto de razón, dado que los cristianos enfrentan el esfuerzo por adaptarse a vivir en un mundo pagano, lo que habría producido el surgimiento de esta «secta» como una especie de lumpen o subproducto negativo. Lo cierto es que eran herejes (doctrina) y viciosos (práctica) al mismo tiempo. La carta señala que estos falsos maestros conviven cotidianamente con la comunidad (2,13), lo que muestra que no habían sido expulsados de ella. Una nota curiosa. En 2,4 se habla de unos ángeles castigados. Hay una probable referencia a Gn 6,1-4, según este texto es inter-


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pretado en el libro de Henoc. En 2,10b se plantea un problema de interpretación: ¿qué significa «insultar a las glorias»? La Biblia de Jerusalén sostiene que las glorias son los mismos ángeles. ¿Cómo es posible, entonces, que vuelvan a aparecer los ángeles apenas un versículo más adelante? Parece mejor pensar que «las glorias» no son más que las acciones gloriosas de Dios en el AT, es decir, sus intervenciones milagrosas. Los ángeles temblarían ante la posibilidad de dudar de las intervenciones de Dios. III. PREPARACIÓN PARA LA ESCATOLOGÍA: 3,1-18 Uno de los temas de la discusión de la carta, que se concentra en la sección que ahora atendemos, es el del retraso de la segunda venida de Jesucristo. Este tema aparece a lo largo de toda la carta, pero se concentra de manera especial en 3,1-13. Esta sección puede estructurarse de la siguiente manera: a) 1-2 Memoria apostólica b) 3-4 Ataque de los herejes c) 5-7 Destrucción de lo antiguo por el agua y de lo nuevo por el fuego d) 8 Primer argumento en contra d’) 9 Segundo argumento en contra c’) 10 El día del Señor y la destrucción por el fuego b’) 11-12 Principio esperanza a’) 13 Cielos nuevos y tierra nueva El discurso corre con bastante fluidez: ante los ataques de los herejes acerca del retraso de la parusía, el autor de la carta recomienda a sus lectores pensar en algunos argumentos sólidos en contra, provenientes de fuentes que parecen ir más allá de la doctrina apostólica y basarse en algunas tradiciones del judaísmo tardío. Los dos argumentos (tres, si se piensa que el principio esperanza es también un argumento en contra de los herejes) son sencillos: a) el tiempo de Dios no se contabiliza de la misma manera que nuestro tiempo terreno, y b) Dios no hace llegar el fin porque tiene paciencia y quiere dar tiempo para que todos se salven. El texto trae expresamente cuáles eran las burlas y objeciones de los adversarios de la segunda venida de Cristo. En el v. 4 se formula


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una objeción clara: las promesas hechas por Jesucristo no se han cumplido (Mt 10,23; 24,29). Estos dichos escatológicos de Jesús circulaban, con seguridad, entre las comunidades. Consta que una primera interpretación fanática habría provocado cierta tensión con varias manifestaciones que Pablo comenta en sus cartas a los tesalonicenses. Nuestra carta es, pues, el reflejo de la larga y compleja evolución de las ideas acerca de la venida de Jesús en su fase más aguda. El retraso del retorno de Jesús, que se creía próximo, mete a la comunidad cristiana en una crisis seria. Se trata, pues, de orientar a la comunidad hacia una esperanza más profunda, cualitativa, determinada por la conciencia del cristiano acerca de su relatividad de ser en el mundo y del ritmo veloz, y a la vez lento, con el que la historia de salvación suele proceder. El pasaje que estamos estudiando es la expresión más clara de la fase aguda por la que tuvo que pasar este cambio de conciencia. La constatación es que, pasados muchos años de la muerte de los «padres» o cristianos de la primera generación, las cosas seguían exactamente igual que antes, sin acontecimientos dramáticos ni espectaculares, y sin la «venida» por excelencia: el retorno de Cristo. Esta constatación se convirtió en motivo de escarnio, sarcasmo e ironía para las comunidades. El autor, al responder a la objeción, no pone el acento en la segunda venida de Cristo, sino que se ocupa de golpear a los adversarios mostrándoles una verdad de fondo que ellos no tienen presente: toda la creación está en manos de Dios, que la ha iniciado y la sostiene con su palabra. La segunda venida significará, entre otras cosas, un juicio contra quienes, burlándose de los cristianos, no dieron el paso cualitativo para una espera más plena. Los vv. 5-7 nos muestran que el autor tiene una visión cosmológica más que confusa. Hay alusiones a relatos del Génesis, a leyendas mitológicas difusas, a creencias de origen estoico e incluso a mitologías de origen pagano (puede consultarse la nota de la Biblia de Jerusalén a 2 Pe 3,10). Según estas creencias, el mundo debería disolverse en una especie de conflagración universal. Detrás de esta confusión de imágenes, la doctrina que el autor quiere enseñar es, en cambio, muy clara: Dios domina toda la creación con su palabra y dirige su evolución para preparar una renovación radical del universo. Es cierto que la parusía no se ha producido en el tiempo de la presente generación, como muchos suponían, pero no hay que olvidar que el mundo cambiará algún día porque Dios ya ha dado pruebas de su intervención antes (3,5-7). En los últimos versículos


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del pasaje la palabra parusía cede su lugar a expresiones como «día del juicio o de la perdición» (3,7) y «día de la perdición» (3,10.12). En un segundo momento (3,8-14), el autor responde con precisión a la objeción de los negadores de la parusía: a) el tiempo de Dios tiene un valor completamente distinto al nuestro; b) la lentitud aparente de Dios se debe a la complejidad de su obra salvífica y a la intención que tiene de salvar a todos; c) Dios no tiene nuestro mismo sentido del tiempo como cómputo cronológico, sino como espacio de oportunidad de salvación, pero la fe en la parusía no se abandona: comportará la destrucción de cuanto hay ahora de defectuoso y malvado; d) la perspectiva de los creyentes debe ser ahora distinta: se trata de una espera activa, que contribuya a la realización del Reino que ya ha comenzado, pero todavía está por-venir. A esta última conclusión práctica (3,11) se le llama «principio esperanza». Se trata de una espera activa que se traduce en una conducta de santidad y piedad. Los cristianos no deben conducirse según los criterios del mundo, sino vivir de acuerdo al compromiso que los liga con Dios. La oración más antigua de los cristianos (1 Cor 16,22) conserva su validez. Hay que seguir esperando la venida del Señor, pero también hay que entender este tiempo de espera como tiempo de gracia (3,9), no como pretexto para desentenderse de las cosas terrenas. Hay una participación activa de los justos en el desarrollo de la historia de salvación, porque contribuyen a acelerar (3,12) el tiempo del fin. Con la mediación de una vida personal y social de acuerdo al Reino, se adelanta el tiempo de la parusía. La promesa es un cielo nuevo y tierra nueva donde habite la justicia. Esta expresión tomada de los textos proféticos (Is 65,17; 66,22) se refiere a la renovación mesiánica radical a la que llegará la historia irremediablemente. Será de armonía y correspondencia perfecta entre la humanidad y Dios, entre los seres humanos entre sí y entre los seres humanos y la naturaleza. La justicia será característica fundamental de esa nueva creación. Todas las injusticias serán definitivamente superadas. Pero sólo será posible habitar en la tierra «en que morará la justicia» (3,13), si antes hemos conocido y practicado el «camino de la justicia» (2,21). De la esperanza escatológica se sacan las energías para una vida recta y santa, sin mancha ni defecto (3,14).


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El último segmento de esta sección (3,14-18) trae diversas exhortaciones: a mantenerse preparados para el fin (3,14-15), a no falsear las enseñanzas de Pablo (3,16) y a resistir la seducción de los falsos maestros (3,17). Todo concluye con una alabanza a Dios y a Cristo, que acompaña a un último llamado a crecer en la gracia y el conocimiento de Cristo. DIMENSIÓN ECOLÓGICA DE LA DESTRUCCIÓN DEL MUNDO POR EL FUEGO: 2 PE 3,1-13 El paso del mundo antiguo al actual por el diluvio, y la reflexión sobre la destrucción del mundo actual por el fuego para el surgimiento de un mundo futuro y definitivo, nos permite esperar que la catástrofe final no será una simple destrucción o la aparición de una nueva creación que no tuviera nada que ver con la antigua, sino una transformación del mundo presente. Así lo entiende la Biblia Pastoral publicada en Brasil: «No se habla propiamente del fin del mundo, sino de una transformación en “nuevos cielos y nueva tierra”: la humanidad renovada, donde se realizará un nuevo orden con justicia». En este sentido, el papel de los cristianos en la conservación de lo mejor de este mundo es una aportación para el futuro de felicidad y armonía que Dios prepara para nosotros. Así, cada lucha, por pequeña que sea, por la creación de nuevos espacios de justicia y fraternidad es ya adelanto del reino futuro de armonía plena. Para decirlo con las palabras del Obispo poeta, Monseñor Casaldáliga, «por la fe sabemos que también la ruta es puerto». La lectura de este fragmento de 2 Pe se muestra así como un elemento válido en la reflexión acerca del futuro de la creación y de la importancia de la conservación del medio ambiente, creado por Dios como casa común para todos los seres humanos.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Has oído acerca del «calentamiento global»? ¿Qué piensas del deterioro del medio ambiente? 2. ¿Qué opinas de quienes anuncian la venida de Cristo como una realidad inminente y que da miedo? ¿Es sólo una reflexión de cristianos protestantes o también de católicos? 3. En oración, reflexiona sobre cuál debe ser la recta actitud ante el fin del mundo.


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EXAMEN DE TEXTO DE LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO 1. ¿Cuál es el saludo del autor al comienzo de la carta? a) Gracia y paz en Dios Padre y el Señor Jesucristo b) Gracia y paz abundantes por el conocimiento de nuestro Señor c) Gracia a vosotros de parte de Dios Padre nuestro 2. Ordena numéricamente para completar la frase de 1,5: «Poned empeño en añadir a vuestra fe...»: • templanza • conocimiento • caridad • tenacidad • virtud • amor fraterno • piedad 3. Completa la frase de 1,10: «Poned el mayor empeño en afianzar vuestra ______________________________________ y vuestra _________________________». 4. ¿Cómo llama la carta al Monte de la Transfiguración en 1,18? 5. ¿Con qué compara el autor a la palabra de los profetas en 1,19? 6. ¿Dónde precipitó Dios a los ángeles que pecaron según 2,4? a) al reino del Hades b) a los abismos del Tártaro c) al seno de Abrahán d) al limbo 7. ¿Cuál es el título que le da la carta a Noé en 2,5? 8. ¿Cuáles son las ciudades que Dios puso de ejemplo a los impíos según 2,6? a) Tiro y Sidón b) Sodoma y Gomorra c) Corozaín y Betsaida d) Corinto y Babilonia e) Cancún y Nueva York 9. ¿Cómo se llama el papá de Balaán? (2,15) 10. Completa el proverbio de 2,22: «El perro vuelve a su vómito y la puerca lavada...». 11. Completa la frase de 3,10: «Aquel día los cielos _____________ _____________, los elementos abrasados ___________________ y la tierra y cuanto hay en ella ___________________».

06.171 - 23. I. Capítulo XVI

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CAPÍTULO XVI

LA CARTA DE JUDAS

I. ¿QUIÉN ESCRIBIÓ ESTA CARTA? EL PROBLEMA DEL AUTOR La opinión tradicional considera al autor hermano de Santiago de Jerusalén. Su identificación (1,1) serviría para diferenciarlo del Iscariote y de otros Judas del NT. Algunos otros autores antiguos lo identifican con el apóstol Tadeo (Lc 6,16), traduciendo «Judas de Santiago», no como «hijo de...», sino como «hermano de...» (cf. Mc 5,40). Pero hay muchos argumentos en contra de esta identificación. Hacia fines del siglo I el nombre de Judas tendría que haber sido lo suficientemente conocido para ser usado como pseudónimo y no hay un solo escrito fuera de la carta del NT en donde se mencione a otro Judas. Además, la carta misma menciona que cuando el autor escribe, la época apostólica ya había terminado (v. 17). Y, por si fuera poco, la lengua y el estilo de la carta han sido fuertemente argumentadas en contra de la autenticidad. En fin, que los argumentos no son definitivos y es un caso de duda, pero hoy por hoy casi ningún especialista se atreve a sostener que la carta fuera escrita antes de los inicios del siglo II. II. GÉNERO LITERARIO, CONTENIDO Y ESTRUCTURA DE LA CARTA La Carta de Judas es una especie de volante antiherético. La preocupación fundamental del autor es defender a la comunidad de una amenaza imprevista de infiltración herética. Hay en el escrito


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un tono polémico y la prisa de alguien preocupado por un peligro inminente, que quiere advertir a la comunidad antes de que sea demasiado tarde. La breve Carta de Judas posee un orden lógico que subraya una idea dominante. Es una carta tan breve, que su contenido abarca solamente un capítulo. Siguiendo los indicios literarios, se puede encontrar una estructura que dé sentido al conjunto de la carta. Los números que aparecen en la división del texto que proponemos corresponden solamente a los versículos, dado que la carta entera, como acabamos de mencionar, conforma un solo capítulo. La estructura que proponemos es la siguiente: a) Introducción y saludo (1-2) b) Diatriba contra los falsos maestros (3-16) c) Exhortaciones a la comunidad (17-23) d) Doxología final (24-25) Sobre el género literario, el carácter epistolar es muy poco marcado: la dirección es imprecisa y la conclusión no es más que una doxología. Esta carta es más bien un panfleto (5-16) seguido de una exhortación moral (17-23). Su manera de usar los textos bíblicos y apócrifos recuerda la homilética judeo-helenística. El autor tiene conciencia de ser escuchado por la comunidad debido a su autoridad moral, aunque no se encuentra ninguna alusión de carácter personal que nos indique su grado de responsabilidad comunitaria. III. RELACIÓN ENTRE LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO Y LA CARTA DE JUDAS Numerosos contactos entre la Segunda Carta de Pedro y la de Judas nos colocan ante el problema de la dependencia literaria. Un cuadro para apoyar la comparación de las dos cartas en nuestras Biblias es el siguiente: JUDAS 2 PEDRO 2 1,2 3 1,5 5a 1,12 5b-19 2,1–3,3 24 3,14


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Pero no puede disminuirse tampoco la importancia de las diferencias entre los dos escritos. Proponemos algunas de esas diferencias: – los libros apócrifos usados por Judas no aparecen expresamente en la Segunda de Pedro; – los ejemplos de castigos antiguos de 2 Pe 2,4-9 tienen un orden cronológico que no existe en Judas 5-7. Además, hay entre ambas cartas diferencias en la manera de escribir y exponer. La decisión de la mayoría de los especialistas es que el autor de la Segunda Carta de Pedro es quien ha conocido y utilizado la Carta de Judas, dado que el autor de la Segunda de Pedro muestra un razonamiento más lógico y desarrollado que el de Judas y modifica las citas de libros apócrifos. IV. EL PROBLEMA DE LOS FALSOS MAESTROS Como en la Segunda Carta de Pedro, tampoco en Judas tenemos identificación precisa de los falsos maestros; sabemos que reniegan de Cristo (4) y que tienen vida sexual licenciosa (4.7). También sabemos que todavía viven en el seno de la comunidad (12.23b). Pero nada más. Parece haber relación entre sus faltas morales y sus errores doctrinales. Algunos, por eso, han querido ver una mala interpretación de la doctrina paulina que derivó en libertinaje: «si la gracia nos ha salvado, no importa la calidad moral de la vida»; pero son sólo suposiciones en las que no todos están de acuerdo. V. EL USO DE LA LITERATURA APÓCRIFA DEL PRIMER O ANTIGUO TESTAMENTO Ésta es una de las características que hacen peculiar la Carta de Judas. El uso más importante de textos apócrifos del Antiguo Testamento en nuestra carta está en los vv. 14-15. El libro en cuestión es el libro de Henoc, un apocalíptico judío del que se han encontrado fragmentos en Qumrán. Judas lo llama «profecía». Este libro forma parte del canon de la Iglesia abisinia. Oficialmente, ni los cristianos ni los judíos lo aceptan como canónico. Una realidad frecuentemente soslayada es que todo el NT usa el AT no a través de citas directas, sino parafraseado por los apócrifos judíos. Es la manera como los judíos se acercaban a las Escrituras, relacionándolas


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inmediatamente con sus tradiciones orales y escritas. Es el llamado midrash. Además del libro de Henoc pueden distinguirse en la carta citas de la Asunción de Moisés (9) y del Testamento de los Doce Patriarcas (7). La manera en que nuestro autor habla de Caín y Balaán recuerda algunos pasajes de Filón y de la Mishná. El autor cita de memoria, lo que indica que conocía muy bien esos textos. ¿Los consideraba escritura inspirada? No lo sabemos. La impresión general es que Judas va más allá de una lectura midráshica simple en cuanto que ofrece un gran crédito a esos libros, particularmente al libro de Henoc. Nos transmite así el aprecio del judaísmo por este enigmático personaje, tipo perfecto de justo. Agustín y Tertuliano parecen haber aceptado también, al menos por un tiempo, la inspiración de Henoc. Sin embargo, no puede deducirse del uso de la literatura apócrifa que hace el autor, nada en contra de la inspiración de Judas. VI. LA DOCTRINA DE LA CARTA La doctrina de la carta muestra la fe apostólica como el elemento básico de la vida cristiana (3.5), fe que hemos recibido y que debe ser oportunamente recordada y defendida (5). Es la misma fe transmitida por los apóstoles (17), recibida por la comunidad (3) y que debe permanecer santa (20). Junto a la preocupación por la conservación de la fe, está también la preocupación por la salvación de todos, incluso de los enemigos (21.23). La historia de la salvación aparece con una unidad pocas veces vista. Algunos manuscritos antiguos en el texto griego del v. 5 añaden el nombre de Jesús, lo que puede ser un signo más de la unidad de la que hablamos. EXAMEN DE TEXTO DE LA CARTA DE JUDAS 1. 2.

¿Con qué títulos se presenta el autor en el verso 1? ¿Cuál es el saludo con que comienza la carta? (2) a) Gracia y paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo b) Gracia y paz abundantes por el conocimiento de Nuestro Señor c) A vosotros misericordia, paz y amor abundantes d) Gracia, misericordia y paz de parte de Dios Padre


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¿Cuál es el motivo de la carta? «Me he visto en la necesidad de escribiros...» (3) ¿Qué hicieron los ángeles que no mantuvieron su dignidad? (6) a) se burlaron de Dios b) abandonaron su propia morada c) dijeron «no serviremos» d) se opusieron a la encarnación del Hijo ¿Cuál fue la razón del pleito entre el arcángel Miguel y el diablo según 9? a) saber quién de los dos era el preferido de Dios b) la posesión del cuerpo de Moisés c) la injuria en contra de las Glorias Escribe los nombres que faltan en los versos 11 y 12: «¡Ay de ellos!» porque se han ido por el camino de __________________, y por un salario se han abandonado al descarrío de ____________ y han perecido en la rebelión de ___________________. Ordena las comparaciones que aparecen en 12-13: • nubes sin agua • estrellas errantes • olas salvajes • árboles sin fruto Henoc es el descendiente número _____________________ de Adán, según el verso 14.


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06.171 - 24. I. Resumen Did.

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RESÚMENES DIDÁCTICOS DE LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO Y LA CARTA DE JUDAS

I. LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO Y LA CARTA DE JUDAS Contenido. La Carta de Judas y la Segunda Carta de Pedro son tratadas juntas por la estrecha afinidad que conservan entre sí. Es probable, incluso, que la Segunda de Pedro dependa literariamente de la Carta de Judas. Ambas obras tienen el mismo objetivo: defender la recta doctrina de los «falsos maestros» (2 Pe 2,1; Jds 4.8.16.19) que intenta socavar la confianza de los cristianos en la tradición de los apóstoles. El problema principal que ambas cartas intentan enfrentar es el de la intromisión en la comunidad cristiana primitiva de ciertas corrientes de pensamiento y de acción que, basadas en el retraso de la segunda venida de Cristo (2 Pe 3), justificaban una conducta licenciosa, con un probable énfasis en el libertinaje sexual (2 Pe 2,6-10). Quienes se hacían propagandistas de esta manera de pensar y de actuar son fustigados en tono apocalíptico por los dos autores y son llamados «hombres impíos» (2 Pe 2,1), «atrevidos y arrogantes» (2 Pe 2,10), «murmuradores» (Jds 16). Más que para la teología, estas cartas resultan interesantes para la historia de la Iglesia primitiva. A pesar de cierto embarazo que causa a muchos autores modernos la ingenua utilización de escritos apócrifos del judaísmo apocalíptico, y de los problemas teológicos que esta utilización plantea, la Segunda Carta de Pedro y la Carta de Judas son vivo testimonio del esfuerzo defensivo de la primitiva comunidad cristiana y de sus pastores por mantenerse fieles a la doctrina de Jesús, tal como ésta fue transmitida por los apóstoles (2 Pe 3,2).

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Composición. Se llama pseudonimia al fenómeno literario por el cual un escrito es atribuido a un autor falso. Es un procedimiento más o menos corriente en la literatura oriental antigua, especialmente en la apocalíptica judía. A este procedimiento apelan muchos especialistas para referirse a los autores de estas dos cartas. Es decir, que la opinión más corriente es que ni Pedro el apóstol, ni Judas el hermano del Señor, fueron los verdaderos autores, sino que algunos otros cristianos de la segunda generación las escribieron y las atribuyeron a estos ilustres personajes. En el caso de la Segunda Carta de Pedro, la pseudonimia es aceptada por todos: su estilo difiere de la Primera Carta de Pedro; las relaciones entre Cristo y Pedro no aparecen como brotadas de la experiencia del escritor, sino como alusiones intelectuales (1,2-3.8; 2,20); asimismo, la relación con los lectores no es paternal, sino distanciada y didáctica, etc. En cuanto a la Carta de Judas, permanece en duda la pseudonimia porque no podemos explicarnos cómo un autor que estaría buscando una mayor autoridad para su carta habría dejado de escoger a algún apóstol más representativo. Lo cierto es que en las dos cartas de las que estamos hablando hay la intención clara de los autores, sean éstos quienes fueren, de situarse en el marco de la tradición apostólica para que les sirva de garante y defensora. Estas dos cartas están relacionadas íntimamente y suelen datarse en fechas cercanas una de otra. En ambas se supone ya pasada la primera generación cristiana (2 Pe 3,4), por lo que no pueden haber sido escritas antes del 65-70. Por otro lado, su afinidad con las Cartas Pastorales de san Pablo y el uso de apócrifos judíos, tanto en la Segunda Carta de Pedro como en la Carta de Judas, apócrifos que fueron condenados en Jamnia por las autoridades fariseas que sobrevivieron a la destrucción de Jerusalén en el año 70, parece indicar que las cartas no pudieron haber sido escritas mucho después del año 90 ó 95 (2 Pe 3,15-16). Una comparación estrecha entre 2 Pe 2,1-3.3 y Judas 4-18 nos da las suficientes razones literarias para demostrar un parentesco cercano entre estos dos escritos. Un parecido tan fuerte no puede ser casual (véase el parecido entre Jds 9 y 2 Pe 2,11, o Jds 16 con 2 Pe 2,18). Otros datos nos llevan a la conclusión de la primacía de la Carta de Judas por encima de la Segunda Carta de Pedro. Sólo mencionaremos la visión crítica con que el autor de la Segunda

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RESÚMENES DE LA SEGUNDA CARTA DE PEDRO Y LA CARTA DE JUDAS

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Carta de Pedro corrige el uso indiscriminado de apócrifos judíos de parte del autor de la Carta de Judas. La brevedad de ambas cartas facilita su estructuración. La Carta de Judas puede dividirse en dos partes. Después del saludo y de una breve introducción (1-4), la parte primera es una invectiva contra los herejes (5-6), mientras que la segunda parte es una exhortación a la fidelidad teórica y práctica en relación con la doctrina de los apóstoles (17-23). La Carta de Judas cierra con una doxología de estilo litúrgico (24-25). La Segunda de Pedro, por su parte, presentada en ocasiones como un discurso de despedida (1,14), es una carta que puede dividirse en cuatro partes. Después de los saludos iniciales (1,1-2) viene la primera parte, que recuerda los dones divinos e invita a llevar, consecuentemente, una vida virtuosa (1,3-11). En la segunda parte el autor apela a la palabra de los profetas y a argumentos de experiencia personal para fundamentar su llamado a la fidelidad a la doctrina de los apóstoles (1,12-21). La tercera parte abarca todo el capítulo 2 y es una advertencia contra los falsos maestros. Finalmente, la cuarta parte defiende la esperanza en la segunda venida de Cristo de los ataques de quienes la niegan (3,1-13). La carta termina con avisos varios y una doxología (3,14-18). Mensaje. La Carta de Judas nos muestra a una Iglesia preocupada seriamente por su fidelidad a la doctrina de los apóstoles. Es sobre esta base que la fidelidad a Jesucristo encuentra garantía de continuidad. La doctrina apostólica no es solamente un cúmulo de frías verdades que nada tienen que ver con nuestra vida, sino que es la cadena espiritual que nos transmite una experiencia viva de Jesucristo muerto y resucitado. La doctrina apostólica nos da la certeza de caminar tras las huellas de Jesús y el ánimo suficiente para continuar su misión de construir el Reino en las nuevas circunstancias concretas que nos toca vivir. El combate en contra de lo que nos aparte de la doctrina de los apóstoles, sin embargo, no debe ser signo de un complejo «purista» que nos impidiera «contaminarnos» con otras ideologías, sino signo de nuestra capacidad de criticar, desde el Evangelio, toda manera de pensar y de actuar, para continuar siendo fieles a nuestra identidad de cristianos y a nuestra misión de ser sal de la tierra que no pierde su sabor. La Segunda Carta de Pedro, además de lo anterior, nos ayuda a comprender cómo debe ser la esperanza cristiana: no un inactivo cru-

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zarse de brazos, sino una espera dinámica, capaz de adelantar con las obras los «nuevos cielos y nueva tierra en los que habite la justicia» (3,12-13). El mejor argumento contra quienes se presentan como detractores de nuestra fe religiosa es convertir esta misma fe que ellos critican en impulso generador de una nueva manera de vivir y de relacionarnos, más cercana a la utopía del Reino de Dios. No sólo nos ganaremos de esta manera el respeto de los no creyentes, sino que reconquistaremos para la Iglesia la autoridad profética que nuestro mal testimonio le ha menguado en medio de la sociedad de hoy. Proyecto de vida. Probablemente en muchas ocasiones hemos sentido la tradición y la historia de la Iglesia como un fardo pesado que tenemos que cargar. El espíritu crítico de nuestra época nos ha obligado a mirar hacia atrás y reconocer los errores que la Iglesia ha cometido a través de los siglos. En muchas ocasiones nos hemos convertido en duros jueces de la actuación de la Iglesia en el pasado y hemos minusvalorado sus aspectos positivos. La Segunda Carta de Pedro y la Carta de Judas nos invitan a revalorar la tradición de la Iglesia y sus desarrollos en el tiempo. A pesar de los posibles errores de la Iglesia institucional, es necesario reconocer en la tradición apostólica la garantía de nuestra pertenencia a la auténtica comunidad de los seguidores de Jesús. El ejercicio de la crítica dentro de la Iglesia es sano y debe ser asegurado a todos los cristianos para hacer de la Iglesia una comunidad en constante estado de conversión y purificación. Pero no hay que olvidar, para tener un juicio equilibrado, que todos tenemos alguna página negra en nuestra familia y no por ello dejamos de valorarla, de amarla y defenderla. Y la Iglesia es, también, nuestra familia.

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BIBLIOGRAFÍA SOBRE HEBREOS Y LAS CARTAS CATÓLICAS

AA.VV., La Carta de Santiago, Estella: Verbo Divino (CB 61), 1988. Propone la aplicación de los avances de la investigación sociolingüística a la lectura de la carta. Ofrece pautas de lectura para descubrir la articulación del texto con la sociedad en que se produjo. COTHENET, E., Las cartas de Pedro, Estella: Verbo Divino (CB 47), 1986. Comentario breve, pero detallado, de las dos cartas petrinas, enriquecido con numerosas referencias a los Padres de la Iglesia. Altamente recomendable. ELLIOT, J. H., Un hogar para los que no tienen ni patria ni hogar, Estella: Verbo Divino, 1995. Espléndido estudio crítico social de la Carta primera de Pedro, su situación y estrategia. Analiza de manera brillante el perfil social de los destinatarios de la carta y la función de la casa en la estrategia evangelizadora del autor, subrayando los intereses de grupo y la ideología que subyacen a la carta. KUSS, O. y MICHL, J., Carta a los Hebreos y Cartas Católicas, Barcelona: Herder, 1977. Un clásico de la sección Sagrada Escritura de la Biblioteca Herder. Estudio detallado de cada carta según la perspectiva histórico-crítica. Sigue siendo hasta hoy un punto de referencia indispensable en el estudio de estas cartas. MOSCOSO, A., ¡Ay de los ricos! (Sant 4,13–5,6), Cochabamba: Verbo Divino, 1999. Tesis doctoral en la que estudia el género literario de los ¡ay! como una imprecación profética de carga teológica ya presente en profetas del AT y, ahora, patente en la Carta de Santiago. Aunque tiene un alto nivel de tecnicismos, puede ser lectura provechosa para un lector de conocimientos bíblicos medios. TAMEZ, E., Santiago. Lectura latinoamericana de la epístola, Costa Rica: DEI, 1985. Presentación breve de la carta desde la perspectiva de la teología de la liberación. De autora no católica, este librito insiste en la relación

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entre la doctrina paulina de la sola gracia y la importancia de las obras en Santiago. TUÑÍ, J.-O. y ALEGRE, X., Escritos joánicos y cartas católicas, Estella: Verbo Divino, 1995. Número 8 de la colección Introducción al Estudio de la Biblia, este libro es una actualización muy completa de los datos sociohistóricos, literarios y teológicos de cada carta. VANHOYE, A., Sacerdotes antiguos, Sacerdote nuevo, Salamanca: Sígueme, 1984. La más completa obra acerca de la carta, su entorno histórico, literario y teológico. Punto de referencia indispensable para quien quiera conocerla a fondo. Puede verse una síntesis de su contenido principal en El Mensaje de la Carta a los Hebreos, Estella: Verbo Divino (CB 19), 1982. ZESATI ESTRADA, C., Hebreos 5,7-8. Estudio histórico-exegético, Roma: PIB (AB 113) 1990. Tesis doctoral dirigida por A. Vanhoye. Es un estudio técnico y exhaustivo de dos versículos fundamentales para comprender el sacerdocio de Cristo.

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SEGUNDA PARTE

LAS TRES CARTAS DE SAN JUAN Ricardo López Rosas


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CAPÍTULO I


Las Cartas de san Juan son tres documentos transmitidos bajo el patrocinio de «san Juan» y acomodados entre los «escritos católicos», junto a los de Pedro, Santiago y Judas, es decir, aquellos de carácter apostólico o casi apostólico y dirigidos a la Iglesia universal; pero a decir verdad, la Segunda (2 Jn) y la Tercera (3 Jn) tienen destinatarios más específicos; la Primera (1 Jn), en cambio, tiene rasgos más generales y ni «carta» podría considerarse, pues le faltan los datos formales, aunque esto no es tan decisivo, dado que no todas las cartas se atienen a ese formato. Por su extensión y contenido, 1 Jn parece más un discurso sin terminar que una epístola propiamente dicha, pero por convención la seguiremos llamando «carta». Las tres cartas, aunque tratan asuntos de las comunidades juánicas, son desiguales. Las dos cartas menores son muy breves y responden a preocupaciones particulares: 2 Jn advierte a los hermanos de una comunidad eclesial sobre el peligro que representan unos maestros que falsean la doctrina cristológica, y 3 Jn busca, debido al rechazo sufrido ya por unos enviados de la comunidad del Presbítero, asegurarle a Demetrio la hospitalidad de Gayo. A su vez, 1 Jn exhorta a los miembros de la propia iglesia a permanecer fieles a la verdad recibida y que les ha dado la comunión con Dios y con los hermanos, pues algunos disidentes se han desviado del Evangelio y quieren arrastrar a otros consigo. Los datos que se pueden espigar de estos escritos, aunque escasos y fragmentarios, son preciosos porque reflejan la vida de los grupos cristianos originales y originantes. No pocas veces, ingenuamente


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LAS TRES CARTAS DE SAN JUAN

pensamos que los comienzos del cristianismo estuvieron libres de conflictos y que todos los creyentes caminaban en armonía. No fue así. Hemos podido ver que la fresca vertiente del cristianismo identificada como juánica –representada en el canon por el EvJn, 1, 2 y 3 Jn, y por el Apocalipsis– se implantó y desarrolló entre serios conflictos y crisis; estas tensiones fueron externas, porque los cristianos se confrontaron con sociedades multiculturales y multiétnicas, hasta forjar su identidad y encontrar su propio espacio, pero también internas, por los modos diferentes de entender la confesión común de que Jesús es el Mesías y sus consecuencias. Así, estas cartas son testimonio genuino de la lucha por vivir inspirados por el Evangelio de Jesucristo, y tienen mucho que decir hoy al pueblo de Dios. I. AUTORÍA, FECHA Y LUGAR Si ninguna de las cartas viene firmada por «san Juan», la Primera ni remitente porta. La tradición eclesiástica, sin embargo, pronto adscribió 1 Jn al autor del EvJn, debido al «testimonio ocular» de ambos escritos (cf. 1 Jn 1,1-4; Jn 19,35) y a la semejanza en sus expresiones (sobre todo de 1 Jn con Jn 13–17 y 1,1-18), aunque resulte difícil compaginar sus teologías. Pero hay que advertir que si no se puede mostrar positivamente que el EvJn se debe a la mano de Juan el de Zebedeo, menos se le puede identificar como el autor de 1 Jn. Por su parte, 2 y 3 Jn están rubricadas por «el Presbítero» o «el Anciano». A éste, según testimonio de Papías, se le puede identificar con un Juan, discípulo de los apóstoles, es decir, un oyente fiel de la primera generación cristiana, y allí estribaría su autoridad para intervenir en otras comunidades. La mayoría de los estudiosos prefieren hablar de una escuela o círculo juánico donde se fraguarían las enseñanzas del Anciano (cf. Jn 21,24), y que alguno(s) de sus miembros ordenaría por escrito. Pero 1 Jn guarda cierta impronta personal y paternal (véase, v.gr., 1 Jn 2,1.12-14; pássim) que no valida una autoría tan genérica. Por otro lado, las afinidades entre 1 y 2 Jn sugerirían atribuirlas al mismo autor, y desde allí habrían cobijado a 3 Jn; aunque otros piensan que 2 y 3 Jn provienen de una mano diferente (el Presbítero Juan) a la que escribió 1 Jn (el Apóstol). Aunque ya Clemente de Alejandría (140-220) identificó (¿confundió?) al Presbítero con Juan el Apóstol, esta atribución difícilmente explica las dificultades que


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enfrentaron las cartas signadas por el Presbítero (2 y 3 Jn) para ser aceptadas como Escritura, ni reconoce la existencia de dos «tumbas» de Juan en Éfeso, ni avala la autoría de 1 Jn. En fin, anotamos algunos datos tradicionales sobre las Cartas de san Juan. San Policarpo de Esmirna (80-167 d.C.) repite palabras de 1 Jn 4,2-3 (2 Jn 7), 5,6-8 y 2,24 (3,11), y, a decir de Eusebio de Cesarea (Hist. Ecl. III, 39,17), 1 Jn fue empleada por Papías de Hierápolis (c. 150), y conoce la existencia de, al menos, otra carta de Juan. Al enlistar los libros admitidos como «inspirados», el canon de Muratori (c. 200) anota «la epístola de Judas también, y las dos con el encabezado “de Juan” son aceptadas»; puesto que cita 1 Jn 1,1, quizá «las dos de Juan» refieran a 2 y 3 de Jn, quizá admitiendo una autoría distinta para ellas. Orígenes (185-253) conoce y reconoce las tres cartas. Concluyamos este apartado con el Concilio de Roma del año 382. Al dar el orden de los libros recibidos por la Iglesia, los obispos anotan respecto a las Cartas de Juan: «Igualmente las siete epístolas canónicas: de Pedro el apóstol dos, de Santiago el apóstol una, de Juan el apóstol una, de otro Juan, el Presbítero, dos, de Judas el Zelota, el apóstol, una». Así tenemos que 1 Jn parece haber gozado de amplia y pronta aceptación, en tanto que 2 y 3 Jn están entre los libros controvertidos todavía en el siglo IV, seguramente debido a su autoría (cf. Hist. Ecl. III, 24,17; III, 25,3). Por cuanto al lugar de las Cartas, hemos de atenernos al temprano testimonio de Papías, que hace de Éfeso cuna de las tradiciones juánicas: «... en tanto los santos apóstoles y discípulos de nuestro Salvador se habían esparcido por toda la tierra: a Tomás, según quiere una tradición, le tocó en suerte Partia, a Andrés Escitia, a Juan Asia, donde se estableció muriendo en Éfeso» (EUSEBIO, Hist. Ecl. III, 1,1; cf. también X, 8,4). Si bien la cuestión de la autoría no está definida, como vimos, el hecho de que tanto en Hierápolis (cerca de Laodicea y Colosas) como en Esmirna sean conocidas 1 y 2 Jn, en las primeras décadas de siglo II, hace de Éfeso el mejor sitio para su nacimiento, no obstante que Antioquía y Alejandría también han sido propuestas. Los testimonios de Papías y de Policarpo conservados por Eusebio ayudan también a fijar la redacción de las cartas hacia la primera década del siglo II, entre el 100-110 d.C., a más tardar.


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LAS TRES CARTAS DE SAN JUAN Vía Sagrada A Artemisia y Selcuk

(3) Estadio

N

(2) Calzada del Puerto

(4) Teatro

Mt. Pion (Panayirdag)

(1) Puerto

(6) Biblioteca de Celso

(9) Templo de Adriano (8) Baños de Varius

(7) Letrinas públicas

(10) Calzada de los Curetes o Émbolo Monte Coressos (Bulbuldag)

(13) Plaza de Domiciano

(12) Odeón (11) Puerta de Plaza Municipal Magnesia

Vía Sa gra da

Puerta (5) de Maceo y Plaza Mitrídates

Éfeso en el siglo I d.C. 1(1) Puerto. 1(2) Calzada del Puerto: 500 x 11 m, en mármol, con pórticos a los lados y accesos a tiendas y bodegas. 1(3) Estadio. Hipódromo de 229 x 28 m, acomodado en la falda del monte Pion; data del s. III a.C., remodelado por Nerón, se transformaba en arena para otros espectáculos. 1(4) Teatro. Con 30 m de altura ganados al monte Pion, acomodaba 25.000 espectadores. Construido en el s. I a.C., fue ampliado por Claudio, Nerón y Trajano. 1(5) Ágora = Plaza. Cuadrángulo de 112 m por lado rodeado de pórticos a doble nivel. Data del tiempo de Tiberio, pero sigue en funcionamiento hacia el 43 d.C. Está rodeado de tiendas y almacenes. 1(6) Biblioteca de Celso. Magnífico edificio columnado de 11 x 16,5 m, con fachada en dos niveles, data del 117 d.C. Dedicado a Tiberio Celso, cónsul de Asia en el 92. 1(7) Letrinas públicas, con una piscina en el medio y mosaicos. Construidas en mármol, en el s. I d.C. a modo de una banca con huecos, sin división entre uno y otro, que desaguan en el dren público. Del lado norte estaba el burdel o «casa del amor», edificio con dos plantas, una amplia sala en la inferior y varios cubículos en la superior, con frescos y estatuas alusivas a su función. 1(8) Baños de Varius (s. I d.C.) o Baños de Escolástica (s. IV d.C.), edificio distribuido en forma circular; se podía ir del vestuario a la sala del agua fría, tibia o caliente. Albergaban hasta mil usuarios y tenían biblioteca y salas de entretenimiento. 1(9) Templo de Adriano, rico monumento dedicado al emperador (117-138), pero también a Artemisa y a la ciudad. (10) Calzada de los Curetes o Émbolo, calle de 11 m de ancho, la principal de la ciudad. Daba acceso a los principales edificios, monumentos, fuentes, y a las casas más lujosas; corre de la Biblioteca de Celso a la Plaza municipal. Era parte de la ruta sagrada de las procesiones al templo de Artemisa, cuyos sacerdotes y administradores eran llamados Curetes. (11) Plaza Municipal, de 160 x 73 m, con pórticos por tres de sus lados, fue construida en el s. I d.C. Era espacio para discusiones políticas y financieras, y para el culto estatal e imperial. En medio estaba el templo al Divino Julio César y a la Diosa Roma desde el 29 a.C. y enfrente estaba el Prytaneion, que albergaba la administración y otros eventos de la ciudad. (12) Odeón, teatro techado semicircular, levantado hacia el 150 d.C., para unas 1.400 gentes. Allí se reunían los concejales de la ciudad. (13) Plaza de Domiciano, terraza de 50 x 100 m sobre cimientos abovedados. En ella se levantó el primer templo dedicado a un emperador en vida (81-96 a.C.), Guardián de la Ciudad. [(14) ¿Barrio judío? ¿Sinagoga? En la iglesia de Santa María se encontró una botella de vidrio con una Menorá dibujada y una lámpara judía en un edificio al norte del Teatro.


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ÉFESO «La Primera y la Mayor de las Metrópolis de Asia», Éfeso, era un importante puerto comercial, financiero y administrativo en la costa occidental de la península de Anatolia (Turquía), y capital de la provincia imperial de Asia, con unos 250,000 habitantes. Acueductos, calles pavimentadas, ágoras, teatros, templos, baños, gimnasios, estadios, bibliotecas, fuentes, estatuas, etc. hablan de la gran helenización y rica vida social, religiosa y cultural de esa metrópoli. La leyenda asegura que la ciudad fue conquistada y re-fundada por las amazonas, comandadas por Esmirna. Allí estaba la estatua de Artemisa, «caída del cielo», y su templo, una de las siete maravillas del mundo antiguo. Allí convivían los cultos nuevos –desde el 133 la ciudad estaba bajo el régimen romano– de Roma, Julio César, Augusto, Domiciano, Vespasiano y Adriano, con los tradicionales de Artemisa, Hestia, Serapis, Afrodita, Dionisio, Esculapio, Hércules, Plutón, y la tríada de Zeus, Cibeles y Apolo; no menos de una veintena de cultos están documentados. Hechos de los Apóstoles 18–20 cuenta del importante ministerio de Pablo en la ciudad, desde donde redactó varias de sus cartas. Sabemos que tanto en Éfeso como en las ciudades de su entorno había significativas colonias de judíos con sus sinagogas, autorizados a guardar el sábado y exentos del servicio militar. Por su estratégica ubicación, es posible que Éfeso fungiera como centro de expansión evangelizadora hacia Laodicea, Colosas, Hierápolis, Pérgamo, Halicarnaso, Sardes y otras ciudades del entorno (cf. Ap 2–3). A los escritos juánicos, la tradición les dio asiento en Éfeso.

II. RELACIÓN ENTRE LAS CARTAS Y EL EVANGELIO DE SAN JUAN El orden de las Cartas de san Juan, como lo vemos en nuestra Biblia, es decreciente, pero esto nada decide sobre la secuencia en que fueron escritas. Así, hay quienes, partiendo de que 2 Jn denuncia el peligro de un grupo disidente y ordena que ni los saluden, asumen que 3 Jn es la reacción consecuente con esa ordenanza; 1 Jn habría sido escrita después, cuando las doctrinas de los disidentes (1 Jn 2,1823) se habían difundido en grupos juánicos. Otros creen que 1 Jn es una carta circular que trata puntos teológicos que causaban inquietud en las iglesias locales, y que 2 Jn da directrices específicas a una


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iglesia sobre cómo conducirse con los disidentes; 3 Jn, en tanto, trataría un asunto diferente. En realidad, se puede conjeturar por cualquier orden. De hecho, sólo en 3 Jn 9 el Anciano apunta a Gayo que «escribió algo a la iglesia», pero que no fue recibido. No sabemos qué fue lo que escribió, si sería 1 Jn o 2 Jn, o algún escrito desconocido. Dado que 2 y 3 Jn tienen muchos rasgos en común, hay que suponer que entre ellas no medió mucha distancia. Por su extensión y contenidos, no son cartas que reflejen una amplia elaboración, lo que sí denota el estilo reiterativo y amplio de 1 Jn. 3 Jn no aborda conflicto doctrinal alguno, aunque pudiera ya haber existido; de hecho, 3 Jn puede leerse sin referencia al conflicto que denuncian 2 Jn y la carta Primera. Nosotros leeremos 3 Jn antes que las otras. 2 Jn y 1 Jn parecen tratar un mismo conflicto, el de los anticristos. Bien puede ser que 2 Jn sea una reacción pronta e inmediata al fenómeno de los disidentes, en tanto que 1 Jn sea la respuesta más ponderada, elaborada y enérgica al cisma y sus consecuencias, pero sin que sea el único interés del autor, porque la mayor parte del escrito lo ocupa con temas de ética cristiana y de reflexión teológica buscando fortalecer la identidad de los creyentes. La lectura atenta de 1 Jn rememora muchas expresiones y conceptos del EvJn. Quizá lo más notable sea la afinidad entre el prólogo de ambos escritos, pero también afinan en su propósito de comunicar la Vida creyendo. Al parecer, ambos documentos guardan correspondencias. Sin embargo, los contextos y perspectivas difieren sustancialmente. La Carta tiene un frente polémico intra-comunitario y cristiano, el evangelio uno intra-judaico; una enfatiza la función expiatoria de la sangre de Jesús, el otro el aspecto revelatorio y cognoscitivo de su enaltecimiento; en una se habla de la parusía del Cristo en términos «tradicionales», en aquél está dinamizada personalmente, etc. Por esto, hay quienes pugnan por que la Carta, en razón de una teología más rudimentaria, sería anterior al EvJn, en tanto que otros arguyen porque 1 Jn refiere al EvJn pero en una etapa redaccional previa a la definitiva. Así se entiende que los mismos separatistas o «anticristos» habrían recurrido al evangelio para sostener sus puntos de vista erróneos. Y sólo en la redacción final del EvJn se habrían acentuado la humanidad de Jesús y la dimensión redentora de su muerte. Para que el parentesco entre 1 Jn y el evangelio sea patente, procuramos un listado de referencias entre 1 Jn y el EvJn, esperando que el lector verifique los ítems siguientes:


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La Palabra de vida en el principio La Luz El Paráclito Pasar de la muerte a la vida El mandamiento nuevo Jesús, redentor del mundo El amor mutuo y el odio del mundo Jesús entregó su vida por nosotros El mandamiento de creer en Jesús

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1 Jn 1,1-2 1 Jn 1,5-7 1 Jn 2,1

Jn 1,1-4 Jn 1,6-9 Jn 14,16.26; 15,26; 16,7

1 Jn 3,14

Jn 5,24

1 Jn 2,7

Jn 13,34

1 Jn 4,14

Jn 4,42

1 Jn 3,13-17.24 Jn 15,9-25

1 Jn 3,16

Jn 10,11.17-18; 15,12-14

1 Jn 3,23

Jn 6,29

El contexto propio del EvJn ya lo estudiamos en el Evangelio y Apocalipsis de san Juan, de esta misma serie (BBB 17); esp. en el cap. I, pp. 41-50.

III. ALGUNOS PUNTOS TEOLÓGICOS DE 1 JN Las cartas menores (2 y 3 Jn) no ofrecen reflexiones teológicas, propiamente hablando, y por ello nos concentraremos en la Carta mayor, a sabiendas de que los puntos son incompletos, pero quieren llamar la atención sobre ciertos énfasis que un lector diligente de la Carta podrá perfilar con mayor tino y propiedad. El nervio teológico de 1 Jn es la comunión del creyente con Dios, pero tratada no en abstracto, sino ante los peligros enfrentados por la comunidad eclesial. ¿Cómo saber si se está o no en comunión con Dios? El autor no especula sobre participaciones espirituales o inhabitaciones místicas, sino que va al terreno de la verificación: la ética; y ésta fundada no en voluntarismo humano alguno, sino en lo que Dios mismo nos ha mostrado.


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Dios es amor y se ha dado a conocer amándonos (1 Jn 4,8-10); la entrega del Hijo al mundo, por parte del Padre, es la muestra fehaciente de su amor por nosotros. Así, cabe sólo creer en el Hijo o rechazarlo, reprobando el testimonio de Dios mismo (5,9-13); aceptarlo significa «nacer de Dios», «conocerlo» y acceder a la Vida. Pero esta condición se verifica en el ejercicio del amor mutuo, su mandamiento (cf. 2,3-6; 3,14s). El amor de Dios sólo puede ser correspondido con el amor fraterno, siendo generosos con el pobre y necesitado. Es el amor mutuo el que asegura al creyente la confianza de alcanzar cuanto pidamos (3,21-22) y la certeza de «estar de pie» en su parusía (2,28; 4,17). Así está garantizada la comunión con Dios, que, por supuesto, incluye a su hijo Jesucristo. El autor emplea vías similares al proclamar que Dios es luz (1,5), cuya secuencia ética obliga al creyente, al nacido de Dios, a andar en la luz (3,9-10). De Jesús, el autor resalta dos predicaciones consabidas o tradicionales: que es el Ungido o Cristo (1,22; 4,3; 5,1) y que es el Hijo de Dios (4,15; 5,5). Esta doble confesión es el presupuesto para la comunión del creyente con Dios y con los demás creyentes; más aún, es una marca distintiva frente a enseñanzas torcidas de los seductores sobre el Cristo. Pero, tejidas a éstas, hay otras predicaciones también significativas. Sin atender a los prodigios de Jesús, el autor reitera la rectitud de su vida: es Justo (2,1; 3,7), como Dios (1,9; 2,9); pero tal estatus, lejos de ser una amenaza para el creyente, es el motivo mayor de su confianza, pues Jesús está ya junto a Dios, y desde allí aboga o intercede para alcanzarnos el perdón de los pecados. El autor valora expiatoriamente la sangre de Jesús: él es Propiciación (hylasmós) nuestra y universal (3,8; 4,10; 5,6; cf. 1,6–2,2; 3,5). La muerte inmerecida –y cruenta– del Justo es una de las anclas más tradicionales del evangelio cristiano (cf. Hch 3,14; 7,52; 22,14), que culmina en la resurrección de Jesús vista como su exaltación junto a Dios. Este pensamiento tiene raíces también en la Escritura (cf. Sab 2,1220; 5,1-7). Por supuesto que hay otros ángulos cristológicos en la Carta (Paráclito, Salvador, el Hijo, etc.), pero basten éstos para irnos adentrando en su pensamiento sobre el Cristo. Es sabido que la teología mira a la antropología, es decir, que aquélla no se elabora sino en función del hombre. Por lo que co-


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rresponde a los creyentes, 1 Jn fortalece la identidad de los fieles afianzándoles la filiación divina, miembros de su familia. El creyente ha «nacido de Dios» y no peca, es decir, el pecado es incompatible con su honorabilidad de hijo de Dios; y si peca, tiene un Intercesor ante Dios que le reconcilia con el Padre (2,1-2). Frente a los maestros del error, el autor recuerda a sus oyentes que poseen la Unción del Santo, no requieren de doctor alguno, pues ellos mismos son capaces de discernir el Evangelio recibido desde el principio; en esa verdad han de permanecer sin vacilar (2,20-27; 3,24–4,6): son comunidad de ungidos. La comunidad eclesial de 1 Jn está delineada por el amor. Primeramente es una comunidad de receptores del amor del Padre (2,15; 3,1) y del Hijo (3,16), pero este amor es manifestativo y eficaz, gracias al Espíritu recibido (4,13; 3,15-17). Sólo desde aquí se puede contemplar la entrega de Jesús e imponer su mandato, viejo y nuevo, del amor mutuo y fraterno (2,3-11; 4,7-18). Hay cristianos que padecen necesidad y el autor exhorta a ser solidarios efectiva y generosamente con ellos (3,16-20). Relegarlos, por más que se posea la verdad y se tenga conciencia de estar iluminados por el conocimiento de Jesús, es convertirse en mentiroso y homicida (2,3-11). El amor fraterno es la esencia del cristiano. La comunidad eclesial es una comunidad de hermanos, donde ni siquiera el autor impone su autoridad, sino su preocupación cariñosa («hijos míos», «queridos/amados»: 2,1.12.18; 3,18.21; 4,1.7) ante los riesgos de las falsas doctrinas. Es una comunidad conformada por adultos (padres de familia) y solteros (jóvenes) (4,12-17), pero todos han recibido la Palabra y la Unción del Espíritu de Verdad; tales son los criterios evangélicos que los guían. El mundo es ajeno al amor de Dios, y los cristianos se han de distinguir tomando distancia frente a sus seducciones (2,15-17). La comunidad atraviesa un momento escatológico y por eso han de vivir despiertos y atentos: «¡Cuídense de los ídolos!» (5,21). Nuestro recorrido por las Cartas se iniciará con 3 Jn, seguirá con 2 Jn y terminará con la Carta mayor. Consideramos que, tras las sesiones dedicadas al EvJn, es menos exigente retomar los escritos breves, para luego emprender una lectura más demandante; pero bien puede seguirse otro orden, pues, como dijimos antes, ninguno de estos documentos supone la lectura previa de otro.


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CAPÍTULO II

TERCERA CARTA DE SAN JUAN

I. CARTA DE RECOMENDACIÓN 3 Jn es una carta de recomendación. En esas cartas, el remitente busca o solicita de un amigo o conocido un favor en la persona de un tercero (el recomendado) que porta o acompaña la carta. Normalmente, el remitente presenta al recomendado ante el destinatario, y apela a la relación amistosa con éste para obtener el beneficio. De aceptar al recomendado, los vínculos entre remitente y destinatario se fortalecen, estableciendo así una deuda de correspondencia. Esto es lo normal en un medio social donde predomina el sistema de patronazgo. CARTAS Las cartas fueron muy populares en la época helenista-romana, porque el papiro era barato y el número de los que sabían escribir aumentaba. Hay cartas retóricas, oficiales o administrativas, y privadas, con diversos propósitos (familiares, negocios, recomendación, consultas, apelaciones, resoluciones, etc.). En tanto que las cartas administrativas andaban por el correo oficial, las privadas eran llevadas por algún emisario. Aquí una carta de recomendación conservada en el Papiro Oxirryncus 292 del año 25 d.C.: «Theón al ilustrísimo Tiranno, ¡Salud! Heráclides, el portador de esta carta, es mi hermano. Por ello te suplico con todas mis fuerzas que lo recibas junto a ti. Por escrito he pedido también a tu hermano Hermias, que te informe sobre él. Me harías el mayor de


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los favores si le permites ganar tu benevolencia. Ante todo ruego que goces de buena salud, que tengas los éxitos mayores, y estés a salvo del mal de ojo. Que te vaya bien.» [En el Dorso] «A Tiranno, Administrador» Como recomendaciones en el NT cabe mencionar Rom 16,1, y 2 Cor 3,1, por ejemplo. Son cartas 20 de los 27 documentos del NT, además de que Hch conserva varias cartas y de que el ApJn tiene también forma epistolar.

Una carta de recomendación se atiene a un formato que incluye: (a) encabezado o prescripto donde aparecen remitente, destinatario y saludos, (b) el cuerpo de la carta, donde se presenta al recomendado, se expresa el favor solicitado y se apela a los vínculos entre los amigos o conocidos o se encomia alguna virtud, y (c) despedida o postcripto, donde caben deseos de bienestar, saludos a otros conocidos y la fecha de emisión. Los elementos epistolares básicos son identificables en 3 Jn, pero una estructura más detallada permite distinguir: v. 1: encabezado vv. 2-4: proemio vv. 5-12: cuerpo epistolar vv. 13-15: despedida En 3 Jn, el Presbítero le pide a Gayo que siga recibiendo a los enviados –en este caso Demetrio, quizá el portador mismo de la carta–. Demetrio es un hombre probo. El Anciano, por otra parte, denuncia la anómala conducta de Diotrefes y anticipa que lo evidenciará ante la asamblea eclesial en su próxima visita a aquella población. Aquí hay un problema. II. UN CONFLICTO INTRAECLESIAL 3 Jn ha nacido de la necesidad eclesial. Diotrefes ni recibe ni permite que otros reciban a los enviados del Presbítero; por esto, el autor se ve obligado a recurrir a Gayo. Hay un conflicto entre el Presbítero y Diotrefes, pero ¿en qué consiste? Las breves líneas de la carta no ofrecen elementos precisos, y esto se presta a especular. Para algunos Diotrefes es un «hereje» y le atribuyen alguna deficiencia cristológica, en tanto que el Presbítero representaría la fe


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ortodoxa. Pero en la carta no hay sustento para afirmar desavenencia doctrinal alguna. De hecho hay que recurrir a otras cartas, como a lo dicho de los itinerantes en 2 Jn 7-9 y de los separatistas en 1 Jn 2,19ss, para figurar algún docetismo o algún tipo de gnosticismo, pero en 3 Jn nada de esto encontramos. Por otro lado, los calificativos se pueden invertir para hacer de Diotrefes el ortodoxo, y del Presbítero el heterodoxo. Pero esto tampoco es conclusivo desde los datos textuales. Para otros el problema es de autoridad. Diotrefes encarna a un obispo o líder despótico, cerrado y conservador que rechaza cualquier injerencia en su fuero, incluida la del venerable Anciano. Aquél representa un «modo nuevo», el monárquico, de ejercer el poder episcopal, en tanto el Autor procede con el tradicional ejercicio patriarcal, más acorde al carisma apostólico que a la institución posterior de la autonomía local. Pero, otra vez, interpretar así los datos textuales no parece hacer justicia al texto. Por el texto, Diotrefes tiene poder para decidir a quién recibir o no de los enviados por otros grupos o comunidades creyentes, e incluso puede impedir a otros que den alojamiento a los enviados, pues hasta los expulsa de la asamblea cristiana (vv. 9-10). La posición de Diotrefes parece segura. Quizá sea un paterfamilias, bien situado socioeconómicamente, en cuya casa se congregan los creyentes, y de donde él puede excluir a quienes no le secunden y obedezcan. Si –en palabras del Remitente– «gusta del primer puesto» (filoproteuo = amar el protagonismo), no significa que usurpe el liderazgo, ni que «busque el episcopado»; su liderazgo no es ilegítimo, pero el Anciano no permite saber más. La actitud de hostilidad está en abierta contraposición a las indicaciones de Jesús en Jn 13,1-20, si bien nada le reprocha el Presbítero como anticristiano. De hecho, hay quienes observan que Diotrefes sólo estaría siguiendo las ordenanzas del propio Anciano (las de 2 Jn 10), o incluso, que todo sería un malentendido pasajero provocado por los disidentes itinerantes (cf. 1 Jn 2,19ss). Otros piensan que el «no nos recibe» refiere a 2 Jn, o a una carta perdida (v. 9), pero cabe que indique la delegación de hermanos rechazada (v. 10). De los motivos del propio Diotrefes nada puede decirse. El otro cargo denunciado por el Presbítero es que Diotrefes «le critica maliciosamente» (v. 10; cf. Sant 1,26; 3,2-8). Algún estudioso cree que el dualismo radical del Presbítero bien podría ser


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blanco de las críticas de Diotrefes, pero también podría ser criticable su injerencia en grupos o comunidades foráneas, aunque esto tampoco pasa de ser una elucubración. III. EXPRESIONES ECLESIALES EN 3 JN Con todo y ser el escrito más breve del NT, 3 Jn abre una ventana excepcional a la vida y experiencia de las comunidades cristianas originarias. Vamos a considerar en tres puntos algunos tópicos con-textuales de esta Carta. A. El testimonio. Aunque en muchos sitios del NT testimoniar (martyréo) o testimonio (martyría) aparece en contexto forense o de un proceso, en 3 Jn se trata de uno eclesial (vv. 3.6.12.12.12). El testimonio es la expresión pública y laudatoria en favor de una persona. El mundo grecorromano conoce bien estos reconocimientos que se inscriben en la línea de la beneficencia civil, con la que la elite gobernante –nobles, ricos e influyentes– «favorecían» a la ciudad; ésta, a su vez, mostraba su agradecimiento en placas o inscripciones públicas, otorgando sitios de honor en el estadio, mencionando en sus plegarias a los bienhechores, y hasta divinizándolos a su muerte. Así, los testimonios aumentan la gloria u honor del (de los) benefactor(es).

EL TESTIMONIO HELENISTA Los siguientes textos ilustran el sentido del testimonio en el Mediterráneo oriental: «El Consejo y la ciudad de Myra a los principales (archontes) de Corinto: ¡Salud! Muchos de los nuestros que han estado por aquellas tierras, publican este digno testimonio (martyria) en favor de Junia Teodora, hija de Lucio, conciudadana de ustedes, por su fidelidad y su compromiso hacia nosotros. En todo ha provisto ella a los nuestros que han estado en su ciudad. Por su lealtad hacia nuestra ciudad, la reconocemos con la más elevada dignidad, y hemos considerado adecuado comunicárselos por escrito, para que conozcan la gratitud de esta ciudad». En Éfeso, el delegado pretor ha pronunciado ante los efesinos reunidos en asamblea: «... pues su extraordinaria benevolencia [del señor], que desde siempre tiene hacia la ciudad, la ha mostrado a todos, y [él] quiere, conforme a su


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vida y su proceder, adornar y enaltecer en lo religioso y en lo político esta tan notable ciudad de ustedes. Y ya que ahora generosamente, él quiere mostrar honor y reverencia, con dones y depósitos de dinero, a Artemis, la [diosa] aparecida y a la Familia Imperial, les felicito y me felicito, por él y por ustedes, porque han correspondido a su proceder y han dado testimonio al otorgarle –en propio beneficio– merecida alabanza. Ustedes son también responsables, creo yo, para que otros más se dispongan imitarlo, cuando vean cómo él ha recibido el merecido premio. Sería muy deseable que a aquel a quien especialmente entre los amigos honro y aprecio, le sean obsequiados gloria (martyria) y honor».

En el mundo helenizado del imperio, el bienestar político, social y financiero de la población dependía de la benevolencia de los gobernantes y su red de amigos que conformaban las elites sociales. Ellos otorgaban desde la ciudadanía, reducción y exención de impuestos, derecho de asilo y puestos en la administración, hasta dineros para financiar teatros, mercados, baños, enlosados, estadios, templos, etc., o juegos, festivales, acueductos, gimnasios, matrimonios, funerales, banquetes, etc., sin olvidar repartos de trigo, rescate de esclavos, amnistías, prebendas, privilegios, etc. Así se fortalecía una relación desigual, donde queda subrayada la superioridad y generosidad de las elites (filantropía), y enfatizada la dependencia y gratitud de los beneficiados que no podían pagar o corresponder tales gracias o favores sino testificando agradecimiento y lealtad. Así se aseguraba la estabilidad de la administración imperial. El patrón o benefactor universal era el rey o el emperador. En la asamblea cristiana o iglesia de 3 Jn, el testimonio tiene un sitio relevante. Por los vv. 3 y 6, nos enteramos de que, a su retorno, los enviados han publicitado ante la reunión eclesial a la que pertenece el Presbítero, que Gayo «camina en la verdad», es decir, que se conduce de manera irreprochable. Esto que tiene un sustrato confesional, se traduce como amor eclesial, concretado en el hospedaje brindado a los hermanos, y en haberlos pertrechado para proseguir su viaje. No ha sido mezquino con ellos, ni porque son extranjeros; por el contrario, su «colaboración en la verdad», muestra que sus convicciones están profundamente arraigadas. El v. 12 menciona un testimonial triple en favor del recomendado por el Presbítero. Primero, Demetrio es alguien a quien la asamblea cristiana reconoce. Más aún, «incluso la verdad misma testimonia sobre él». Esta frase es rara, pues «la verdad» queda personalizada,


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como «las obras» de Jn 10,25; y aunque cabe pensar que «la verdad» equivalga al Espíritu como en 1 Jn 5,6, no es fácil precisar en qué consiste su testimonio. Podemos aventurar tan sólo que la verdad (¿el Evangelio?, ¿la comunidad?) se ha visto beneficiada por el proceder de Demetrio, y ahora le agradece públicamente. Con todo, la formulación del tercer testimonial rememora Jn 19,35; aquí el Presbítero mismo testimonia, y garantiza ante Gayo, la probidad cristiana de Demetrio; éste va bien acreditado. B. Los itinerantes. La itinerancia tiene su lugar en el incesante flujo migratorio de personas causado por la irrupción romana en las diferentes sociedades subyugadas al imperio; ellas padecieron una crisis profunda de identidad o redefinición de sus valores y orientaciones, expresada también como desarraigo social, y que implicaba para mucha gente cambiar de oficio y de lugar, obligada por motivos diversos. Así encontramos desde nuevos colonos, vendedores ambulantes y filósofos, maestros y médicos o curanderos que van de una aldea a otra, hasta esclavos prófugos, jornaleros, gente perseguida y cuyos bienes han sido confiscados, peregrinos, etc. Por lo que respecta a los judíos, conviene recordar que había, desde siglos atrás, colonias establecidas por el entero mundo grecorromano y allende sus fronteras, en lo que se conoce como Diáspora, y que, a la postre, sería factor importante en la expansión del Evangelio. Por la portentosa red de caminos construidos a lo largo y ancho del imperio romano (de Persia a España), no sólo andaba el ejército sofocando rebeliones y persiguiendo ladrones, sino que también transitaban caravanas de bienes, mercancías, tributos, esclavos, espectáculos, turistas y peregrinos, el correo y oficiales del imperio, etc., que desde las más remotas regiones se enderezaban a la capital («todos los caminos llevan a Roma») o volvían de ella. El trajín de bienes y gentes era incesante y exigía también una red de albergues (cada 25 kilómetros aproximadamente habría uno) que conectara a los pueblos y ciudades. Una posada consistía en un patio rodeado de habitaciones; en el centro se acomodaban equipajes y bestias, en los cuartuchos las personas; tenían que cuidarse unos de otros, pues asesinos y ladrones hacían del sueño y borrachera sus mejores aliados. De cualquier modo, las noches se hacían interminables entre piojos, pulgas, ronquidos, y relinchos, rebuznos, mugir de bueyes y bramar de camellos. No era extraño encontrar a maestros, profetas y apóstoles hablando de Jesús y esparciendo la Buena Nueva por mercados, ágoras y escuelas, talleres de herrería, curtidurías y telares. Pero estos predi-


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cadores debían ser cuidadosamente diferenciados de los populares cínicos que, un bastón en mano, una pequeña bolsa para el pan y semidesnudos, pregonaban una vida austera, «natural», y se mofaban de la aristocracia grecorromana, de sus linajes, riquezas y honores. Los adeptos de este movimiento antisocial, que había nacido cuatro siglos antes, adoptaban como patrones de su vida la pobreza, la libertad la franqueza, el autocontrol y la autosuficiencia como virtudes para una vida feliz. De hecho, varias de las indicaciones que Jesús da en los evangelios a sus enviados, buscan diferenciarlos de otros predicadores o propagandistas, aunque los cristianos no se ajustaban a un solo tipo. En este ámbito sobresalen también las directrices de la Didajé, e igualmente se ve la necesidad de las cartas de recomendación, para evitar fraudes y chantajes de charlatanes y vividores. La hospitalidad era una virtud muy apreciada entre los antiguos. Las ciudades y los Estados la practicaban con personajes distinguidos, y los santuarios con sus peregrinos; incluso templos y altares eran sitios de asilo. También en pueblos y ciudades había posadas u hostales de dudosa reputación; sin embargo, la creencia de que los dioses adoptaban forma humana para conceder favores o castigar faltas, empujaba a muchos a ofrecer a los extraños techo y comida e incluso algún presente al despedirse (cf. Hch 28,1-11). El huésped no debía rechazar lo que se le brindaba, ni ser hostil con su anfitrión, ni comportarse como señor de la casa. A su vez, el anfitrión había de velar por que el honor de su huésped no sufriera menoscabo, ni debía mostrarle encono u hostilidad, sino atención y solicitud exquisitas. Así, entre las comunidades más que entre los individuos, se establecían lazos de amistad y de fidelidad, pertenecientes al sacro código hospitalario, cuya violación constituía un ultraje grave.

APÓSTOLES, PROFETAS Y MAESTROS EN LA DIDAJÉ 111Cualquiera que venga y os enseñe cuanto ha sido antes dicho, recibidlo. 2Pero si el mismo maestro está pervertido y enseña una doctrina diferente, para perdición, no lo escuchéis; pero si es para incremento de la justicia y conocimiento del Señor, recibidlo como al Señor. 3Respecto a los apóstoles y profetas, haced según la orden del evangelio. 4Recibid a todo apóstol como al Señor, 5pero no ha de quedarse más de un día, o si fuera necesario, otro. Si permanece tres días, es un falso profeta. 6Cuando parta el enviado (apóstol), nada ha de recibir, excepto pan hasta que encuentre cobijo. Si pide dinero, es un


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falso profeta. 7No probéis ni tentéis a ningún profeta que hable en el espíritu; pues cualquier pecado será perdonado, pero no ése. [..] 10El profeta que enseña la verdad pero no la hace, es un falso profeta. [...] 12 [...] 2Si el que llega va de paso, asistidlo cuanto podáis, pero no ha de quedarse más de dos o tres días, si fuera necesario. 3Pero si es un artesano que quiere quedarse, que trabaje y coma. [..] Didajé 13 instruye que se les den las primicias a los profetas que viven en la comunidad.

Los cristianos, como los judíos, se obligaban a la hospitalidad (cf. Gn 18–19; Lv 19,33-34; Is 58,6-7; Lc 24,28-35). Justo por esto es que en 3 Jn 9-10 la conducta de Diotrefes (= criado por Dios/Zeus) resulta tan reprobable. Los predicadores itinerantes cristianos eran apoyados con techo y comida, calzado y vestido, y algún dinero. Muchas veces una delegación acompañaba a los predicadores hasta entregarlos en otra comunidad, donde serían hospedados por «los más dignos». Por otro lado, 3 Jn informa de que a la iglesia del Presbítero han llegado unos hermanos que cuentan buenas cosas de Gayo (vv. 3.6). Se desconoce quiénes sean ellos, su oficio y la razón de haber salido desprovistos de todo; se sabe apenas que son extranjeros (v. 5), pero no de qué pueblo, y aunque Gayo sea nombre romano, no hay modo de ubicar a quienes han testimoniado su buen proceder ante la iglesia. Ahora el enviado a Gayo es Demetrio, quien porta la carta que autentifica los testimonios depuestos. No sabemos si este proceder es usual, o si el viaje de Demetrio cumplirá otros propósitos, pero el énfasis del v. 12 hace pensar que el recomendado desempeñará alguna otra función en la iglesia de Gayo. C. Otros aspectos eclesiales. Conforme a 3 Jn, la iglesia es la reunión de los creyentes. En ella tienen espacio los extraños/extranjeros –hermanados por la hospitalidad– para deponer su testimonio. En este espacio público no sólo se reviviría la Cena del Señor –y aunque nada de esto aparece en la carta, no es improbable que fuera un motivo mayor– y se estudian las Escrituras, sino que también ocurren controversias, reconvenciones y enseñanzas. Así se configura la Iglesia viva. Importa anotar que el sitio mismo de reunión podría ser una casa amplia, para albergar a los creyentes, pero que, justo por ser «casa de fulano», ponía en riesgo la abierta participación y colaboración


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de todos. Así, el potencial de conflicto es tan real como las condiciones de la relación que prima entre patrón y domésticos o señor y esclavos, máxime que el cristianismo pregonaba la igualdad de todos. Así debían confrontar el reto de encontrar los medios para que todos se expresaran, e igualmente multiplicar los sitios de reunión. En 3 Jn tenemos, al menos, la iglesia del Presbítero, la de Diotrefes y la de Gayo. Otro aspecto eclesial aparece con el término verdad (alétheia: vv. 1.3.4.8.12). Si la relación entre el Presbítero y Gayo es de amor, éste se finca en la verdad: amar en la verdad. No se trata sólo de un vínculo sincero, sino de uno que importa la ética cristiana prescrita por Jesús en Jn 13,34. La verdad, antes que elemento cognoscitivo es pragmático: en ella se vive o anda, y es edificada cuando se atiende a los hermanos necesitados. Así se verifica la fe del creyente o su fidelidad; el resto es palabrería. Por último, Dios es también constatable. La generosidad de Gayo con sus huéspedes ha quedado manifiesta al proveerles con toda dignidad para proseguir su jornada (v. 6). Las gentes sabían que a los dioses les competía hacer el bien; el Presbítero dice que «es de Dios»; el que hace el bien, el bienhechor, participa de ese poder de Dios. Complementariamente, «ver a Dios» (v. 11) no refiere a una teofanía que experimentara el creyente, sino que equivale a decir que éste ha entendido la verdad o fidelidad de Dios en Jesús. De allí nace el proceder fiel, conforme a la verdad, que caracterizaba a la iglesia. No laborar el bien es la muestra más evidente de ser ateo, de no creer en Dios.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Comparar las indicaciones de Jesús para sus enviados o apóstoles en Lc 9,1-6; 10,1-11 y 22,35s; Mc 6,7-13 y Mt 10,5-42 y el texto de la Didajé en el recuadro previo. Tratar de explicar a qué se deben las diferencias más notables. 2. Releer atentamente 3 Jn para puntualizar cómo son designados los miembros de la iglesia, qué tipo de relación supone el lenguaje empleado y qué función tiene la alegría en la carta. 3. ¿Consideras que es provechoso para las comunidades cristianas intercambiar predicadores, maestros y testigos? ¿Por qué? ¿Cómo puedes hoy «colaborar en la verdad»?


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4. ¿Has conocido algún problema de autoridad entre líderes eclesiales? Comenta y subraya si ayudó al crecimiento de las comunidades. ¿Qué puedes decir de los testimonios actuales? ¿Conoces algún líder dictatorial? ¿Cómo ha de ser un líder eclesial? 5. Formular una oración de agradecimiento a Dios por los líderes eclesiales que han trabajado, y por los que trabajan, a favor de la dignidad de los hijos de Dios.

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Casas grecorromanas del siglo I d.C. Plano 1: Insula o Casa de departamentos. 1: Tiendas o locales comerciales. 2: Claraboya. 3: Pozo. 4: Letrinas. 5: Balcón. En este tipo de casas urbanas vivía la mayoría de la gente.

Plano 2: Domus o Casa. 1: Entrada. 2: Locales comerciales. 3: Atrio. 4: Cisterna. 5: Recámaras. 6: Oficina o Escritorio. 7: Sala para varones. 8: Pórtico de columnas en el jardín. 9: Comedor. 10. Salón.

En Éfeso, sobre la Calzada de los Curetes se encuentran mansiones de tres niveles, con terraza, agua corriente, calefacción y un atrio al que se llega de la calle; ricamente adornadas con frescos, estatuas y mármoles, eran habitadas por la elite de la ciudad. El barrio judío se encontraba probablemente hacia el noroeste del teatro principal.

06.171 - 28. II. Capítulo III

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CAPÍTULO III

SEGUNDA CARTA DE SAN JUAN

Estamos ante un escrito de familia patriarcal, pues aunque va «de hermana a hermana» (vv. 1 y 13), el tipo de relación que supone entre sus miembros es patriarcal. 2 Jn es una carta breve, enviada por el Presbítero a los miembros de una muy cercana comunidad cristiana, para alentarlos en su fidelidad y para advertirles del peligro vigente: algunos predicadores se han desviado de la doctrina, y pueden presentarse allá, para propagar sus erradas opiniones. Por su parte, el Presbítero espera visitarlos pronto. Vamos a leer con más atención estos 13 versos del escrito. Este documento se atiene al formato de carta: vv. 1-3: encabezado vv. 4-11: cuerpo de la carta vv. 12-13: despedida I. EL ENCABEZADO: vv. 1-3 Aquí encontramos remitente, destinatario y saludo inicial. Como en 3 Jn, el Presbítero o Anciano es alguien de reconocido ascendiente familiar, con autoridad, y quizá sea un eslabón entre el grupo de los primeros seguidores de Jesús y los líderes de las comunidades cristianas. Hay que recordar que, en el judaísmo, algunas personas de mayor edad, honorables y virtuosas, los ancianos, conformaban un grupo representativo y corresponsable en el gobierno de la comunidad. Quizá algunas comunidades cristianas adoptaron ese modo de organización, pero no se ve que este Anciano perte-


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nezca a un grupo o colegio de ancianos, porque designa aquí a un individuo de edad venerable, de modo que no es ni título, ni función, ni ministerio (cf. Hch 4,5.6; 14,23; Tit 1,5; 1 Pe 5,1). La carta está dirigida la «Señora Elegida y a sus hijos». Referirse a una colectividad, nación, ciudad o grupo con una figura materna es muy común (Is 49,20s; Ez 16; 1 Pe 5,13; Ap 21,2; cf. Jn 16,2122). Los miembros de la colectividad son los hijos, y a ellos se les refresca desde la primera línea su identidad social de «elegidos» de Dios (v. 13; cf. Dt 7,7-11; Jn 6,70). Bien puede decirse que los hijos han sido engendrados por Dios Padre «cuando conocieron la verdad», es decir, al escuchar y aceptar la historia transformante de Jesús (el Lógos de Dios) y al mantenerse fieles a ella (cf. Jn 8,32; 17,17; 1 Jn 1,6.8). Desde el saludo mismo se establece el vínculo más fuerte entre los creyentes que conforman el «nosotros» comunitario y eclesial. Además, la verdad es interiorizable y permanente, como el Paráclito y Jesús mismo (cf. Jn 14,16-17); se trata de una convicción progresiva, de un proceso de decantación personal y comunitario de los dones recibidos como gracia (járis: benevolencia), misericordia (éleos: compasión) y paz (eiréne: concordia). Estos elementos obligan a ser consonantes con ellos, es decir, benevolentes, compasivos y armoniosos, en correspondencia con el don recibido.

II. CUERPO DEL ESCRITO: vv. 4-11 En dos partes se organiza el cuerpo de la carta; una en torno al mandamiento del amor, y la otra advierte del peligro de los anticristos.

VV. 4-6: EL MANDAMIENTO FUNDANTE El Anciano comienza por expresar su gran alegría porque los miembros de la comunidad hermana han sido fieles al mandamiento (entolé) recibido del Padre. El mandamiento es ya conocido (ap’arjes = desde el principio), no algo «novedoso», y consiste en mantenerse fieles a los preceptos divinos, lo que equivale a caminar en la verdad, o mantenerse en el amor, como Jesús prescribió a los suyos (cf. Jn 15,9-17).


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Desde Jn 6,29 Jesús estipula que lo que hay que hacer es creer en el Enviado de Dios; otro tanto leemos en 1 Jn 3,22-23, donde el creer se complementa con el amor mutuo. ¿Precepto del Padre o del Hijo? De hecho, es inusual escuchar que el mandamiento haya sido recibido de parte del Padre. En numerosas ocasiones, el EvJn subraya que Jesús hace y dice todo y sólo cuanto el Padre le indica (cf. Jn 8,28; 12,49), de modo que el mandamiento de Jesús proviene del Padre. Por Jn 10,18 aprendemos que Jesús recibió un mandato del Padre: dar y recuperar su vida a favor de las ovejas. También Jesús legó un mandato «nuevo» al grupo de discípulos: amarse unos a otros (Jn 13,34-35). No son dos mandatos diferentes, sino uno: la entrega amorosa de la vida en favor del compañero. Éste es el vínculo y la vida de la comunidad cristiana, su característica mejor y más propia; todos lo han sabido «desde el principio», pues, en resumen, este mandamiento causa y motiva la reunión de los creyentes: la iglesia. El Anciano subraya el origen de la revelación cabal de Jesús, y, a la vez, apela a la autoridad divino-paterna para fortalecer la fidelidad de la familia de Dios. Esto es lo que solicita a los fieles con cortesía e insistencia, pues hay quienes andan torcidamente. VV. 7-11: LOS ANTICRISTOS El autor denuncia la «salida al mundo de muchos seductores», y advierte sobre el peligro que representan. ¿De dónde han salido? No puede decirse, pues aunque algunos creen que se trata de una ruptura intracomunitaria, esto no es tan claro. Se sabe que antes de la intervención definitiva de Dios y su Ungido, en la lucha escatológica, aparecerán falsos profetas que, realizando la obra del anticristo, intentarán desviar a los fieles (cf. Ap 16,13; 19,20; 20,10; Mc 13,22). El Anciano apocaliptiza el peligro para que los fieles no les hagan caso. Identificar a los seductores no es fácil, porque el Anciano es escueto. El texto griego dice que ellos «no confiesan que Jesucristo viene (lit. viniendo = erjómenon) en carne». ¿Qué es lo que no confiesan los anticristos? Tres opciones se argumentan. En una, la «venida en carne» de Jesucristo, se puede entender como futura; pues él ya es un ser espiritualizado, así su parusía no será «en car-


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ne». En otra se estima que habría de entenderse como presente, con tinte sacramental (bautismo/eucaristía) o eclesial (la comunidad como presencia del Encarnado); ni ritos ni estructuras comunitarias actualizan al Resucitado, dirían los seductores. Por último, la «venida en carne» podría referir a la encarnación (cf. Jn 1,14): la historia de Jesús es tangencial, pues lo salvífico son sus enseñanzas divinas. En cualquiera de las opciones, los seductores restan significado salvífico a la carne de Jesús, es decir, a su historia y a su muerte como culmen de la encarnación, y quizá propagaran que el creer en él consiste sólo en conocer y aprender lo que hizo y dijo. Esto desemboca en la perdición, asegura el autor de este documento. Por otro lado, el Anciano acusa que los seductores «no confiesan...». Esto hace pensar en gentes que no se comprometen con sus convicciones, e incluso, que quizá transijan socialmente con creencias o prácticas paganas. Pero esto va muy lejos, pues el texto apenas da otro indicio que pudiera corresponderles. Al perseverar en la doctrina (didajé) de Jesucristo contrapone el «excederse» o «progresar» en ella. ¿De qué se trata? No se impide la re-flexión o estudio de la revelación de Jesús, como lo demuestra el mismo proceso eclesial y pneumático de composición del EvJn (cf. Jn 14,26). Más bien, 2 Jn 8-9 advierte de que el progreso «teológico» que abandona o rebasa la revelación fundante del Enviado (Padre-Hijo) conduce a la perdición. En juego está la comunión con Dios trabajada por Jesús, su Hijo.

EL ANTICRISTO En la tradición judeocristiana confluyen dos líneas del anticristo: en una, es el adversario del profeta escatológico (cf. Dt 18,18-22) que engaña al pueblo y lo aparta de Dios y sus mandamientos; en la otra, adopta la forma de un tirano que persigue a los santos de Dios. Así, pudo fraguarse una figura a las órdenes de Satán, enemiga del Ungido de Dios, al que suplanta cuando seduce a los hombres con prodigios y signos portentosos, pero que también persigue a los fieles y justos, aunque caerá vencido por el Cristo en la batalla final. Bajo nombres diversos, el anticristo tuvo amplia acogida en la apocalíptica. A lo largo de la historia sus trazos han sido acomodados a varios gobernantes impíos que atribularon a los piadosos: Antíoco IV


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Epífanes, Herodes el Grande, Calígula, Nerón, etc. Aquí transcribo unas líneas del Apocalipsis de Elías: 5 El Hijo de la Iniquidad se levantará, de nuevo, en el lugar santo. Dirá al sol «¡Cae!» y caerá. 6Dirá «¡Brilla!» y lo hará; dirá: «¡Oscurece!» y lo hará [7Dirá a la luna: «¡Vuélvete sangre!» y lo hará.] Recorrerá los cielos con ellos. 8Caminará sobre el mar y los ríos como sobre tierra firme. Hará caminar a los paralíticos, oír a los sordos, hablar a los mudos, ver a los ciegos, purificará a los leprosos, 9sanará a los enfermos, a los endemoniados los liberará. Multiplicará sus signos y prodigios ante todos. 10Realizará lo que el Ungido ha hecho, menos resucitar muertos. 11En eso reconocerán que es el Hijo de la Iniquidad, porque no tiene poder sobre el alma (ApElías 3,5-11).

En los vv. 10-11 el Anciano prohíbe que los fieles reciban en casa a tales seductores, y hasta que los saluden, a fin de no hacerse cómplices en su quehacer. Los advenedizos o itinerantes no encontrarán alojamiento entre los cristianos, y permanecerán como extraños o ajenos a la población, con los consiguientes riesgos. La prohibición del Presbítero contradice abiertamente el precepto del amor y de la hospitalidad a todos (cf. 3 Jn 8), y obedece a la situación apocalíptica vigente.

III. DESPEDIDA: vv. 12-13 Papel y tinta son insuficientes para comunicar cuanto el autor desea, por eso anuncia una visita a aquella comunidad, «para que nuestra alegría sea plena». Aun cuando la frase sea usual en cartas, ha de tener alguna relación con la alegría mencionada en el v. 4. La experiencia de la alegría plena se estipula en términos de la re-unión de cuantos «caminan en la verdad». Los saludos de los «hijos de tu hermana elegida» implican la dimensión comunitaria del escrito y su remitente; no es un individuo aislado. Y aunque habla como garante de la doctrina de Jesucristo, hay que decir que esto no tiene sentido sin una comunidad o grupo donde se constata tal revelación. Además, aquí también se transparenta el carácter fraterno que rige la relación entre las comunidades cristianas; no está una encima de otra: son «hermanas» que caminan unidas en la verdad y se apoyan en el mandamiento recibido del Padre.


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PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. Releyendo los versos 1-3, enfatizar los aspectos diferentes de la verdad. Compararlos con Jn 14,6 y Jn 1,14-18; subraya similitudes y divergencias. 2. Leer Jn 15,9-17 para identificar semejanzas y diferencias con 2 Jn. ¿Quiénes son los discípulos de Jesús? ¿Qué los reúne? ¿Por qué se enfatiza la permanencia o perseverancia? 3. ¿Conoces alguna doctrina torcida o desfigurada sobre el Señor Jesús? ¿Por qué es importante subrayar la carne de Jesús? ¿Crees que hay modos de negarla? ¿Por qué se dice que la Iglesia tiene que ser «más encarnada»? 4. ¿Cómo puede un cristiano «dejar de caminar en el amor»? ¿Cómo se hace un cristiano cómplice de los anticristos? ¿Dónde tienes oportunidad de ejercer el mandamiento del amor fraterno? 5. Identificar dos o tres grupos de personas que se reúnan en tu comunidad o cerca, y especificar sus objetivos y cómo proceden en sus asambleas. ¿Para qué se reúnen los cristianos? ¿Cómo proceden en sus reuniones?

06.171 - 29. II. Capítulo IV

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CAPÍTULO IV

PRIMERA CARTA DE SAN JUAN

Nuestro anhelo más profundo es el de estar con Dios; esto lo concretamos como paz y gozo cabales, o también como «vivir en la luz», «estar en comunión con Dios», «caminar en el amor», «vivir sin miedo», o en términos de «justicia», «fidelidad», «no pecar», etc. La rica tradición judía, donde este vocabulario hunde sus raíces, reconoce que aspiración tan profunda queda satisfecha sólo cuando es conjugada en primera persona del plural, y forja el «nosotros» de la experiencia comunitaria. Éste es el telón de fondo de la exposición de la Primera Carta de san Juan que nos disponemos a releer. Aunque es conocida como «carta», 1 Jn no se atiene a esas convenciones: el remitente nunca dice quién es, ni los destinatarios son particulares; y aunque el documento es muy amplio, le faltan los saludos, la despedida de rigor y elementos personales para catalogarlo como carta. En contrapartida, el autor adopta una cálida postura paternal ante los lectores (cf. 1 Jn 2,1.12-14), y un modo circular de exposición más afirmativo que argumentativo y lineal, con frases breves y contundentes. Por esto, algunos estudiosos catalogan 1 Jn como «epístola», o como tratado, o como sermón, o como encíclica, e incluso como una especie de «manual» para el EvJn, pero también estas opciones son insatisfactorias. A sabiendas de esto y la falta de otros elementos contundentes que reorienten nuestra lectura, seguiremos hablando de Carta. ¿Qué motivó la escritura de 1 Jn? Ya apuntamos que algunos creen que el EvJn era mal entendido y que 1 Jn expone la interpretación correcta; mas esto no aflora con claridad en las líneas del texto. Otros piensan que 1 Jn busca desenmascarar a los «mentiro-


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sos» y «seductores». Conforme a 1 Jn 2,18-26, un doloroso cisma ha tenido lugar en medios juánicos. Unos han distorsionado la confesión cristológica y se han separado del grupo eclesial. Estos cismáticos, además, argumentando que la «carne de nada aprovecha» para la salvación, llevan una vida permisiva y licenciosa. 1 Jn quiere refutar los errores de esos separatistas y fortalecer tanto la vida comunitaria como las convicciones de los fieles. Aunque hay elementos del cisma mencionado, resulta muy difícil leer sólo desde ese presupuesto el entero escrito que ofrece una riqueza tal que no puede agotarse desde un solo ángulo de lectura. Como toda carta, también 1 Jn pide ser leída y releída. Es indispensable, pues, dedicar una media hora a leerla de un tirón para enterarnos de la información más elemental; luego la releeremos para profundizar la comunicación e ir advirtiendo intereses, sentimientos, exigencias, valores, retos, etc. En una palabra, para que la Palabra de Dios allí comunicada germine y hunda sus raíces en nuestro suelo personal, a fin de remodelar y refrescar nuestras actitudes de Hijos de Dios. La organización de 1 Jn es muy discutible, pero alguna hay que adoptar. No obstante lo arbitrario que pueda parecer, vamos a leer conforme a las siguientes secciones: 1,1-4 + 1,5–2,17 + 2,18–3,10 + 3,11-24 + 4,1-6 + 4,7–5,17+ 5,18-21.

I. LA VIDA MANIFESTADA: 1 JN 1,1-4 Aquí detectamos la experiencia totalizante e inabarcable de la Vida eterna o venidera. Quizá por eso inicia con la serie de frases todavía indeterminadas, «lo que... lo que... lo que... lo que... lo que...», hasta verter el v. 3: «les hemos anunciado igualmente...». La Palabra de la Vida percibida... ha sido transmitida. Nada se ha alterado al escribir (v. 4). Con el verso 5 transitamos a la «explicación» de la experiencia original. Vamos a leer pausadamente la unidad de 1 Jn 1,1-4, frase a frase, como si fueran versos. «Lo que era desde el principio,

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lo que hemos escuchado, lo que hemos visto con los ojos nuestros, lo que hemos contemplado y las manos nuestras palparon de la Palabra de la Vida.


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Pues la Vida fue manifestada,

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y (la) hemos visto y testimoniado Y les hemos proclamado la Vida venidera, que estaba junto al Padre y nos fue manifestada 3 Lo que hemos visto y escuchado, les hemos anunciado igualmente, para que estén en comunión con nosotros. Y nuestra comunión con el Padre y con su hijo Jesús Ungido. 4 Y esto les escribimos para que la alegría nuestra sea colmada. 5 Y éste es el anuncio que hemos escuchado de él y les hemos anunciado...»

Las consideraciones sobre el Lógos de la Vida aterrizan en lo escrito (v. 4), ahora en manos, ojos y oídos del lector; lo otrora percibido se ha venido a transformar en anuncio escrito para trabar la comunión entre las personas. Vamos a considerar cuatro aspectos sobresalientes en este prólogo. El primero es el de la percepción de la Palabra de Vida. Por principio, la Palabra es escuchada y luego discernida. Aun siendo Palabra de Dios, es frágil y puede ser desechada fácilmente. Hay que afinar el oído y distinguir, porque también hay ruidos, voces, silencios. ¿Cómo es la Palabra de Vida? Escuchadla y ¡vedla! Mirad sus colores y formas. ¿Es incolora la Palabra? ¡No! Allí donde se mira la vida está la Palabra. La vida es impulso, creatividad, vínculo de comunión... resultado de la Palabra de Dios. Pero esta Palabra también se ha quedado en la piel de sus testigos, entre los dedos, como la tierra mojada. Oír, ver, palpar... son modos de apropiarse la realidad primordial y divina. Involucra al hombre entero, no sólo su espíritu o su alma. Se subraya lo físico y total de la percepción, dice: «ver con los ojos nuestros», «palpar con nuestras manos». ¿Cómo son los testigos? ... De ojos abiertos y manos encallecidas... Por eso hay sorpresa cuando lo apropiado es... ¡la Palabra de la Vida! A lo mejor esperaría uno que los testigos fueran académicos o ministros de manos tersas... ¡Nada de eso! El lector sabe de qué se trata, porque ya ha recibido esa Palabra. El segundo aspecto es la manifestación de la Vida. No es un acto privado, ni para unos iniciados o «santos», sino uno público, destinado a «todo el mundo». De la Palabra se asegura su trascendencia al decir que ella «era desde el principio», y que «estaba junto al Padre» (vv. 1-2; cf. Jn 1,1-4; Gn 1,1): lo percibido por los testigos es la Vida manifestada por el Padre. No ha sido una manifestación


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avasalladora que borre al hombre o lo diluya en lo trascendente. Nada de eso. Es una manifestación de Vida. Dios se da a conocer en la fragilidad de su Palabra y con la fuerza de la vida. En un horizonte más amplio, podemos decir que Dios articula con su Palabra la historia de los hombres para volverla historia de vida o de comunión. Así, Dios, el Padre, hermana a los hombres. Negar la hermandad, rehusarse a la comunión, es negar la vida manifestada y, como dirá la Carta, hacer a Dios mentiroso. Al manifestar la Vida, Dios ha des-cubierto su Palabra a un grupo de receptores, entre los que se cuenta el autor. Lo percibido y proclamado es la Vida venidera (o eterna, v. 2). Así se subraya lo «otro», «lo trascendente», «lo escatológico» de esa vida, porque es de Dios y garantiza la comunión. Esa Vida es el «adelanto» de la definitiva, ya experimentada en Jesucristo y ahora proclamada por «nosotros». Aquí pasamos al tercer punto. A la «recepción sensorial» se reacciona con la comunicación, o en palabras de san Juan, con dar testimonio (martyréo). El autor emplea el vocablo anunciar (apangéllo) que guarda el matiz de repetir o de anunciar lo ya proclamado. Esto cobra importancia porque el autor dirá que no son novedades lo que escribe, sino lo ya escuchado, lo que originó el congregarse para forjar la comunidad de personas. ¿Pertenece el autor a los grupos originales de los discípulos de Jesús? o ¿cita el autor el testimonio de Juan el de Zebedeo? La tradición asegura que haber palpado la carne de Jesús fue privilegio de los testigos oculares. Fruto de comunicar la Vida –y éste es el cuarto punto– es la doble comunión (koinonía): entre los que han recibido la Vida, comunión horizontal, y la de los testigos primeros con el Padre y con Jesucristo, la vertical. Así se constituye y crece la comunidad eclesial, asamblea solidaria de gozo pleno. La comunión horizontal o fraterna –entre remitentes y destinatarios, comunicadores de vida– se expresa en la sintonía de ver y escuchar la Palabra de la Vida, o en otras palabras, operando bajo la misma convicción de fe. En tanto que la comunión vertical consiste en recibir al Lógos, el Enviado del Padre. No son «dos comuniones», sino una sola que se sustentan complementariamente. Por razón de la unidad, también se habla no de que «se tenga comunión con Dios», sino que se especifica como «comunión con el Padre y con su Hijo» (cf. Jn 1,14-18). La confesión de Jesús Ungido será


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puntal de esa doble comunión vertical y horizontal. Esto será fundamental en la polémica con los separatistas. Podremos constatar que esta doble comunión es el marco referencial del escrito. Por último, habrá que anotar que el flujo de comunicación o revelación originado junto al Padre, transmitido por los testigos y recibido por los destinatarios, cohesiona a todos los implicados en la vida en el gozo pleno. La revelación de la Vida no consiste en un fardo pesado que soportar, ni siquiera en un «tesoro por preservar», sino en la experiencia gozosa, escatológica, de la re-unión fraterna. Esto es lo que 1 Jn viene a recordar: ¡Vivir con alegría plena la comunión con Dios! La secuencia de Lógos-Vida-Luz en 1 Jn 1,1-5 amplifica las evocaciones de Jn 1,1-18; también por esto se puede leer 1,5 como parte del proemio (1,1-4), o como encabezado de la siguiente unidad, o mejor quizá, como un verso de puente o transición.

PARA PROFUNDIZAR 1. Localizar un par de sitios del AT donde se hable de la Palabra de Dios (cf. Is 55; Sab 18,14-19; Am 8,11-12) y compararlos con 1 Jn 1,1-4. ¿Qué es lo más característico de 1 Jn? 2. ¿Cómo se puede percibir la comunión con Dios? ¿Qué medios conoces para esto? ¿Qué dificultades puedes identificar para vivir la unión con Dios? ¿Cómo puedes sintetizar tu experiencia de Dios? 3. Elaborar uno o varios lemas o frases que sinteticen 1 Jn 1,1-4, y repetirlos en la oración grupal o personal, o a lo largo de un día o una semana.

II. CAMINAR EN LA LUZ: 1 JN 1,5–2,17 Tres aspectos de la comunión con Dios se tratan en esta sección; 1 Jn 1,5 puede servir como encabezado: Dios es luz, sin tiniebla alguna (1,5). Primeramente, se evidencia la incoherencia entre vivir «unido a Dios» y «andar en tinieblas» (1,6–2,2). Con 2,3 se transita a la constatación del conocimiento de Dios: la guarda de los mandamientos; no son dos temáticas extrañas, sino necesariamente complementarias (2,3-11). La tercera sección orienta a los lecto-


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res en su actitud frente al mundo (2,12-17). Vamos a hacer una lectura reposada de cada uno de estos tratamientos. 1. UNIÓN CON DIOS Y CAMINAR EN TINIEBLA: 1,6–2,2 Las frases están pareadas: vv. 6-7, 8-9, 1,10–2,2. Cada par denuncia un error («si decimos que...») con sus consecuencias, y apunta el contraste positivo con los propios resultados. El primer par (vv. 6-7) denuncia la incoherencia del que se dice unido a Dios pero camina en la tiniebla. Dios es luz... y la verdad no se construye caminando en la tiniebla (cf. Jn 3,18s). El contraste positivo es andar en la luz: así se realiza la comunión fraterna, y Jesús nos purifica de nuestros pecados. No se dice en qué consiste la tiniebla, pero es un motivo éticosocial, porque la tiniebla niega el gozo y el honor para el hermano (cf. 1 Jn 2,9.11). En Jn 8,12 Jesús proclama ser luz del mundo (cf. Jn 1,4-5.9), pero en el AT, la Torah ilumina los pasos del hombre (cf. Sal 119,105; 89,16). La Luz/Dios es el vínculo con los demás. Extraña aquí el pensamiento de la sangre expiatoria de Jesús (cf. Jn 1,29; 19,34), pero esto es comprensible si tomamos en cuenta que el autor destaca otro vínculo de solidaridad creyente: todos hemos sido purificados por la sangre de Jesús. El trasfondo puede ser el rito de asperjar al pueblo con la sangre de la víctima como signo de su participación en la alianza o compromiso con Dios: la sangre pertenece a Dios, y los rociados con ella pasan a ser su pueblo purificado (cf. Ex 24,8). El cristiano igualmente necesita ser purificado, ser reconciliado con Dios Padre (cf. Lv 17,11.16; Ap 7,14). Esta purificación se verifica al incorporarse a la comunidad de la alianza nueva: por el bautismo. El segundo par de condicionales (vv. 8-9) gira en torno a reconocer el propio pecado; no reconocerlo es engañarse. Por el contrario, confesarlo propicia el perdón divino. En razón de su fidelidad y su justicia, Dios absuelve al pecador (cf. Dt 32,4; Ex 34,6s), y así convalida la alianza santa. Que el hombre es pecador es un dato bíblico fundamental (cf. Sal 50,7). Pero en la era nueva los fieles no pecarán más, porque tendrán acceso al conocimiento o experiencia inmediata de Dios (cf. Jer 31,31-35). Esto podría ser lo que algunos aseguran, y que el autor de 1 Jn cuestiona: no la vigencia de la época mesiánica, sino que conozcan a


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Dios, es decir, que estén unidos y vinculados a él por la experiencia del amor de Jesús. Reconocer o confesar los propios pecados sería un acto público ante la asamblea de creyentes (cf. Lv 5,5s; Sant 5,16), como el que otras fraternidades religiosas practicaban, aunque desconozcamos detalles. El tercer par (1,10–2,2) retoma la pretensión de «no haber pecado», pero expresa sus nefastas consecuencias teológicas: hacemos mentiroso a Dios y no dejamos espacio a su palabra. La segunda proposición enfatiza el papel de Jesús: Paráclito y Propiciación universal. Algunos se sienten hombres iluminados por la divinidad, sin necesidad de directriz ética ni de intercesor, pues serían conducidos en todo por el Espíritu: son impecables. El autor, por el contrario, exhorta paternalmente a la confianza, por contar con un Abogado (parakletós) ante el Padre. Jesucristo, el justo, es el Intercesor del pecador que reconoce sus faltas. Él es Propiciación. Así se designa al medio (oración, sacrificio y limosna) para calmar la cólera divina por los pecados perpetrados. Hay que recordar también que la cubierta del arca de la alianza y donde ésta quedaba apoyada son llamados Propiciatorio, porque eran rociados con la sangre de los sacrificios. Israel conoce diversos intercesores ante Dios por sus pecados (cf. Jn 5,45; Sab 18,21), y Jesús mismo prometió uno a los suyos (cf. Jn 14,16), si bien asegura que él mismo suplicará por ellos (cf. Jn 14,1220). En 1 Jn 2,1-2 el lenguaje es sacrificial, y quizá sea la muerte expiatoria de Jesús, con su amplio efecto, la que esté en el horizonte. Sólo un hombre perdonado o reconciliado puede vivir en unión con Dios y con los hermanos; para esto, ha de reconocer su pecado, para ser purificado por la sangre de Jesús y ser integrado en la comunidad de salud. ¿IMPECABLES O PERDONADOS? El ingreso en la comunidad o alianza sacerdotal de Qumrán contemplaba un proceso gradual que incluía purificaciones diversas y confesión de pecados: «24Los que entran en la alianza confesarán después de ellos (sacerdotes y levitas) y dirán: “Hemos obrado inicuamente, 25[hemos transgredido, hemos pe]cado, hemos actuado impíamente, nosotros y nuestros padres antes que nosotros en cuanto que marchamos 26[contrariamente a los preceptos] de verdad y justicia [...] su juicio contra nosotros y contra nuestros padres”» (1QS 1,24-26).


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La idea de la impecabilidad está bastante extendida. He aquí un par de textos: «Y él será sobre ellos un rey justo, adoctrinado por Dios, y en sus días no habrá iniquidad entre ellos, pues todos serán santos y será su rey el Ungido del Señor» (SalSal 17,32). Entre los gnósticos se lee: «Quien posee el conocimiento de la verdad es libre; ahora bien, el que es libre no peca, pues quien peca es esclavo del pecado» (EvFelipe 110).

2. EL CONOCIMIENTO DE DIOS: 2,3-11 Podemos articular en tres momentos la verificación de conocer a Dios: 2,3.4-5 + 6-8 + 9-11. Cada unidad inicia con «quien dice...», en tanto que el v. 3 enuncia el principio de coherencia: cumplir los mandamientos. Si la unión con Dios se verifica en el interior de la persona, o «en conciencia», cumplir los mandamientos constata esa unión. Este principio es llano y no admite pliegues (1 Jn 2,3; 3,11-24; cf. Jn 14,15-24). Conocer a Dios, en términos juánicos, no es asunto de información, sino de compromiso con su voluntad, o de un saber operativo, porque Él se ha expresado en sus mandamientos. ¿¡Quién puede conocer a Dios y no guardar su palabra!? La primera subunidad (2,4-5) muestra primero la incoherencia y consecuencia de no guardar los mandamientos diciendo amar a Dios: es un mentiroso y no tiene espacio para la verdad. Recordemos que Jn 8,55 ponía esto en términos cristológicos, y que ya la alianza nueva, proclamada en Jer 31,31-34, vincula el conocer a Dios con la guarda de su voluntad. La historia de Israel y sus instituciones están jalonadas por este principio sustancial: cumplir los mandatos divinos, porque en ellos está la vida. La cara positiva de la subunidad proclama que atenerse a la palabra revelada (v. 5) lleva a perfección o a culmen el amor de Dios en el creyente (cf. 1 Jn 4,12). Aquí se evidencia que el amor de Dios no está cabal con haberse dado a conocer, sino que se perfecciona en la medida en que es correspondido, es decir, en cuanto el creyente guarda sus preceptos, ese amor se vuelve visible o manifestativo. Así se muestra la inequívoca unión con Dios. El siguiente desarrollo (vv. 6-8) inicia invocando a Jesús como paradigma de ética y de unión con Dios. El contraste con el primer


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par de condicionales es nítido (1,6-7). El lector debe recordar que Jesús ha cumplido «hasta el extremo» el mandato recibido (Jn 10,18; 13,1-2), e igualmente su entero quehacer ha mostrado su unidad indisoluble con el Padre (Jn 10,30). A él hay que imitar. Enseguida, el autor abunda sobre el precepto original. A diferencia de las novedades que algunos iluminados divulgan, el autor se ancla en el mandamiento antiguo (cf. Lv 19,11), el que dio origen a la comunidad de fe cuando fue escuchado, pero actual y nuevo, tanto porque Jesús lo ha escatologizado (cf. Jn 13,34), como porque los creyentes lo rejuvenecen al cumplirlo (vv. 7-8). El amor fraterno, nacido de la Luz, vence las tinieblas (cf. Jn 1,5). El tercer momento (2,9-11) explicita los datos recién evocados. Primero, denuncia la incompatibilidad entre la unión con Dios y el odio al hermano, luego afirma que quien posee la unión con Dios no da motivo de tropiezo, y por último expresa las consecuencias para quien anda en tiniebla: desconoce su destino y es víctima de las tinieblas. La actitud con el hermano (amor u odio) es determinante para discernir si alguien está vinculado a Dios o no. La unión con Dios es constatativa, por muy «espiritual» e «íntima» que pretenda ser. Amando es el modo de afianzarse en la Luz; y quien ama es transparente, no cobija sombra alguna que perturbe o agite a los creyentes. Así es Dios: sin sombra alguna (1 Jn 1,5). El dato de que haya gente que se dice «iluminada», que odia al hermano y no sabe «a dónde camina», se debe a que han sido cegados por la tiniebla. Este modo de pensar es similar al de Jn 11,9s; 12,35.40. Esta sección la he trabajado en un ejercicio exegético presentado al final de este capítulo.

BUSCANDO LA SALVACIÓN Unir al hombre con la divinidad es meta de todas las religiones. Junto a los ritos oficiales y públicos, gentes del mundo grecorromano importaron y desarrollaron otros elementos que aseguraban a los «elegidos» la unión mística en grados y modos diversos. Así un culto mistérico, secreto, se integra con elementos que actualizan o reviven algún evento mítico de los dioses, gestos y palabras, y que se expresa en una simbología sacra (sacramenta). Los fieles experimentan la salva-


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ción y participan ya de otra dimensión de vida; ni la ética individual ni la social tienen relevancia. Los cultos mistéricos más divulgados eran el de Dionisio, el de Eleusis y el de Mitra, aunque había otros muchos. Los gnósticos privilegian el conocer (gnósis) como medio de salvación y emplean un lenguaje dualista: luz/tinieblas, verdad/mentira, espíritu/materia. Dado que el hombre y el mundo se han originado de la ruptura con la «plenitud divina», quedan en ellos chispas celestes a rescatar mediante la revelación. Ésta responde a: ¿Quiénes éramos? ¿Qué somos ahora? ¿Dónde estábamos? ¿A dónde hemos sido arrojados? ¿Por qué nos afanamos? ¿De qué nos liberamos? ¿Qué es el nacimiento? ¿Qué es renacer? Así se vuelve uno gnóstico o sabio. La aversión del gnóstico a lo material se traduce o en ascetismo riguroso o en libertinaje sin freno. Los gnósticos han sido la amenaza más seria al cristianismo inicial.

3. LOS CREYENTES FRENTE AL MUNDO: 2,12-17 Este desarrollo contiene dos bloques de triples sentencias; en el primero el autor afianza a la comunidad en su condición de creyente (2,12-14); en el segundo, se denuncia la condición aborrecible del mundo (2,15-17). Padres y jóvenes conforman la entera comunidad creyente, englobada como «hijos míos»: comunidad de perdonados y unida al Padre. Si de los mayores se encomia su conocimiento sobre Jesús, de los jóvenes su victoria sobre el Malo. La condición de la comunidad se debe a haber recibido la Palabra de Dios, es decir, a haberse comprometido en la alianza con Jesús. Aquí se puede percibir un eco de la alianza nueva, cuando grandes y pequeños conocerán a Dios sin mediación alguna (Jer 31,34; cf. Jl 3,1-5). El exhorto del segundo bloque evidencia al mundo como incompatible con Dios. El mundo (kósmos) sólo oferta concupiscencia o ansia de la carne, de la mirada y un modo de vivir enajenante u ostentoso por el ansia de riquezas. El mundo así demonizado vuelve al hombre insensible al Espíritu, ciego a lo invisible y ajeno al hermano necesitado. Todavía recuerda el autor que el mundo y su fiebre se acaban (1 Jn 2,8), pero el fiel a los mandatos divinos permanece siempre. El creyente enfrenta una continua disyuntiva que anima su obrar: o el mundo o Dios.


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EL PECADO Del Catecismo de la Iglesia Católica aprendemos que «el pecado es una falta contra la razón, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prójimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes. Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana» (§ 1849). Debemos tener en cuenta que además del pecado personal, donde la culpa y la responsabilidad son individuales, y del pecado social, perpetrado por la sociedad o por grupos sociales, existe el pecado estructural, evidente en la maldad organizativa económica, ecológica, política, social y cultural; en este caso, la intención personal (e incluso la grupal y la social) se ve rebasada por la institucionalidad (algunos le llaman «orden») pecaminosa y generadora de injusticia y muerte. Los pecados estructurales son literalmente mortales; entre ellos cabe mencionar el tráfico de personas, de droga y el lavado de dinero, el comercio de armas, el terrorismo, la discriminación étnica y religiosa, la deuda internacional, la corrupción política y de la justicia, la destrucción de la naturaleza, el neoliberalismo económico y su globalización, con sus secuelas de competencia desigual, desempleo, esclavismo salarial, miseria multiplicada... donde unos cuantos lucran al precio de la misma dignidad humana de la mayoría. Estos pecados estructurales han sido denunciados incluso por el papa Juan Pablo II; pero también al seno de la propia Iglesia se dan estructuras que avalan mecanismos de pecado. Esas condiciones de muerte exigen ser transformadas, con el Espíritu del Resucitado, para salvar ya a los más vulnerables, y para tener acceso a «la vida plena», la de los hijos de Dios.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Cómo puedes explicar la relación entre «caminar en la luz» y «confesar los pecados»? ¿Por qué se dice que la Iglesia es una comunidad de pecadores? ¿Cómo puede un creyente ser luz en el mundo? 2. El amor es una decisión soberana de la voluntad para procurarle al bien a una persona, no una pasión ni emoción. ¿Por qué el mandamiento del amor mutuo es viejo y nuevo? ¿Cómo se manifiesta el amor de Dios y de la Iglesia? ¿Podrías identificar el odio entre hermanos? ¿Cómo se puede suprimir o aniquilar el odio? 3. Precisar a qué se refiere la oferta del mundo en 1 Jn 2,15-17, ¿Cómo crees que se manifiesta actualmente la oferta del mundo? ¿Hay modo de contrarrestarla?


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4. Identificar los pecados personales y comunitarios que impiden ser luz para los demás. Elaborar una súplica de perdón a Dios mediando la sangre de Cristo.

COMPLEMENTO EJERCICIO EXEGÉTICO SOBRE 1 JN 2,3-11 Todo lector de la Biblia la interpreta; por lo mismo se impone «saber controlar» toda interpretación, pues debe respetar significado y sentido de la Palabra de Dios. En esto nos ayudan los métodos exegéticos. He decidido estudiar 1 Jn 2,3-11 con instrumental de la lingüística textual, para mostrar cómo se puede hacer exégesis. A este nivel, por los medios de que dispone un lector «no profesional», los resultados no pueden ser ni absolutos, ni originales, sino provisorios, pero, eso sí, fundamentados en el texto. Confío en que luego, el lector pueda hacer otro tanto, y practique una vez y otra, pues «la práctica hace al maestro». Comienzo por traducir 1 Jn 2,3-11, y paso a delimitarlo. Las rudezas de mi traducción tratan de reflejar el tenor del griego. 1 JN 2,3-11 Y por esto sabemos que lo hemos conocido: si guardamos sus mandamientos. 4 El que dice «Lo he conocido» y no guarda sus mandamientos, es un mentiroso y la verdad no está en él. 5 Pero el que guarda su palabra, verdaderamente, en éste, ha sido plenificado el amor de Dios. Por esto sabemos que estamos en él. 6 El que dice permanecer en él, debe, como aquél caminó, también él caminar. 7 Queridos, no les escribo un mandamiento nuevo, sino un mandamiento antiguo, el que tenían desde el principio, el mandamiento antiguo es la palabra que escucharon. 3


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De nuevo les escribo un mandamiento nuevo, que es verdadero en él y en ustedes: que la tiniebla pasa y la verdadera luz ya brilla. 9 El que dice estar en la luz y odia a su hermano, está en la tiniebla hasta ahora. 10 El que ama a su hermano permanece en la luz y en él no hay escándalo. 11 Mas el que odia a su hermano está en la tiniebla y en la tiniebla camina, y no sabe a dónde va, porque la tiniebla cegó sus ojos. 8

I. Delimitar el texto. Hay que percibir y respetar la autonomía (absoluta o relativa) del texto, ateniéndose a ciertos criterios, y ayudándose con los instrumentos a mano. Estamos frente al trozo de una «carta». Una carta se lee entera; seccionarle una porción resulta «artificial», y se hace sólo con fines de estudio. ¿Cómo delimitar 1 Jn 2,3-11? Lo fundamental será Diferenciar el texto de lo precedente y de lo subsecuente. Esto nos ayudará a apreciar su unidad, parcial o total. Nos fijamos en cómo se vincula y en qué se diferencia de su entorno textual (lo que algunos llaman co-texto), para ir captando su sentido. 1. Motivos para distinguir nuestro texto de lo precedente son: (a) Por vez primera, en 2,1 el autor emplea el cariñoso «Hijitos», para compendiar lo recién expuesto: que Jesús es Propiciación, nuestra y universal (2,1-2). Esta temática se localiza en 1,7.9.10. De modo que 2,1-2 redondea el pensamiento expiatorio y permite pasar a otra temática. (b) 2,3 inicia con «Y»; ésta liga con lo precedente, por lo que 2,3-11 no constituye un texto independiente o autónomo por sí mismo, pues forma parte de una sección mayor. (c) Con 2,3 arranca el lenguaje del «conocimiento» (2,3.3.4.5), que no había aflorado hasta aquí. Esto es «fundamental», pero otro motivo poderoso para agrupar 2,3-11 (d) es la fraseología del triple «El que dice...» (2,4.6.9) que funge como columna vertebral de esta parte. 2. Respecto a lo subsecuente, hay marcas para «aislar» 1 Jn 2,311. (a) En 2,12, cambian tono y fraseología; inicia una serie repetida de exhortos, a los «hijitos», a los «padres», y a los «jóvenes»


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(2,12-14), usando una forma repetitiva: «Les escribo a ustedes X porque...». Esto distingue nítidamente a 2,12ss de 2,3-11. (b) En 2,1214 no hay frases contrapuestas como en 2,3-11, que avanza a base de oposiciones; por el contrario, en 2,12ss los asertos dan como realizado lo que se enuncia. En fin, (d) 2,12-14 focaliza distintos estratos de la comunidad directamente («ustedes»), mientras que en la sección de 2,3-11 el foco comunitario o grupal es más amplio, y toma pie de terceros («el que dice...»). Delimitado el trozo, nos preguntamos por sus significados. Para esto, vamos primero a analizar los vocablos que lo tejen y lo que significan. II. Verificar la textualidad del escrito. Hay que cerciorarse de que las oraciones gramaticales con-forman un «tejido» y no una mera acumulación de palabras. Sabemos bien que 1 Jn 2,3-11 ha sido leído y es legible, es decir, posee textualidad, pero verificamos «objetivamente» su «legibilidad». 1. Constatar la cohesión del texto. Me voy a fijar sólo en las sustituciones, recurrencias, tiempos verbales y conjuntivas de 1 Jn 2,311, pues esos elementos cohesionan palabras, frases y oraciones para darles sentido. Seguiré la traducción que presenté. a) Sustitución es el reemplazo de un elemento por otro en el texto. Anotaré el verso, luego los vocablos sustitutos, y colocaré entre paréntesis lo que sustituyen. 1 Jn 2,3: por esto (= si guardamos sus mandamientos); lo (= ¿?); sus (= ¿?). 2,4: lo (= ¿?); sus (= ¿?); él (= el que dice). 2,5: su (¿?); él (= el que guarda); por esto (= guardar su palabra). 2,6: él (= ¿?); él (= ¿?). 2,7: les (= queridos). 2,8: les (= queridos); él (= ¿?). 2,9: su (el que dice). 2,10: su (el que ama); él (el que ama). 2,11: su (el que odia); sus (el que odia). Los 8 sustitutos marcados con interrogaciones (¿?) no tienen referente en 2,3-11, e indican la gran dependencia del trozo respecto a lo previo. Sólo si remontamos a 2,1 nos enteramos de que lo sustituido es Jesús Mesías, el justo. Hay que sustituirlo para que el texto adquiera su color real. b) Recurrencia es la repetición parcial o total de un vocablo. Ahora agrupamos palabras o términos que tienen significación en sí mismos, tales como sustantivos, adjetivos y verbos. Voy a agrupar los términos repetidos, y anotaré los versos donde se localizan.


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Conocer: 3.3.4.11 Guardar: 3.4.5 Mandamiento: 3.4.7.7.7.8 Mentiroso: 4 Ser/Estar: 4.4.5.7.8.9.9.10.11 Verdad: 4 Palabra: 5.7 Amor de Dios: 5 Plenificar: 5 Permanecer: 6.10 Caminar: 6.6.11 Queridos: 7 Escribir: 7.8 Nuevo: 7.8 Antiguo: 7.7

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Tener: 7 Principio: 7 Escuchar: 7 Ustedes: 8 Tiniebla: 8.9.11.11.11 Pasar: 8 Luz: 8.9.10 Brillar: 8 Odiar: 9.11 Hermano: 9.10.11 Amar: 10 Escándalo: 10 Ir: 11 Cegar: 11 Ojos: 11

La lista indica también cómo se distribuyen los términos y hasta cómo «progresa» el texto. Constatamos que la presencia de ser/estar sostiene 2,3-11; conocer abre y cierra el trozo, en tanto que mandamiento y tiniebla son los más repetidos. c) Analizar los tiempos verbales entrega la perspectiva temporal del autor, además de que podemos atender a los «procesos» (pues los verbos significan procesos o estados) o situaciones textuales. Anoto aquí sólo los resultados. Tiempo dominante en 1 Jn 2,3-11 es el Presente. Más, si tomamos en cuenta que el Perfecto expresa una acción del pasado cuyo efecto permanece hasta el presente. El Infinitivo enuncia acciones, no temporalidad. En fin, otro tiempo que llama la atención es el Imperfecto por su «rareza» en este trozo: expresa duración (o repetición) en el pasado. El Pasado (aoristo) limita una acción pasada en el pasado. La temporalidad principal de 2,3-11 es la actual o vigente; esto comporta cierta urgencia. El autor refiere pocos datos del pasado: el itinerario de Jesús, la escucha primera de la Palabra y la ceguera causada por las tinieblas (vv. 6.7.9). No hay perspectiva de futuro. d) Las conjuntivas son los recursos para ligar frases y oraciones. Anoto los versos seguidos de las conjuntivas empleadas en la secuencia; con cero (0) marco el asíndeton o falta de nexo gramatical. 2,3: Y. Si. 0. 4: 0. Y. Y. 5: Pero. Por esto. 6: 0. Como. También 7: 0. Sino. El que. 0.

8: De nuevo. Que. Y. Que. Y. 9: 0. Y. 10: 0. Y. 11: Mas. Y. Y. Porque.


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Este análisis deja ver varias subunidades sintácticas en 1 Jn 2,311, a las que identificaremos con letras mayúsculas. El asíndeton (0) entre los versos 3-4 destaca dos subunidades, 2,3 (A) y 4-5 (B). Otro tanto sucede con los vv. 6 (C) y 7-8 (D). El asíndeton también marca los vv. 9 (E), 10 (F) y 11 (G). Conjugando otros datos, por ejemplo la tabla de recurrencias, podemos apreciar cómo se articulan estas siete subunidades. Hagamos un par de observaciones. En la subunidad A (v. 3) encontramos un término clave: conocer. Con él, se establecen vínculos con B y G. Si adoptamos que A funciona como enunciado de 2,3-11, se aprecia que abraza todo el texto: abre y cierra el discurso. A este recurso se le conoce como inclusión. Escribir cohesiona la subunidad D; pero otros se pueden agregar. Además, sólo en esta sección se interpela directamente a los destinarios del escrito. D reasume el tópico de los mandamientos, e introduce el de la luz/tinieblas que domina E, F y G, y donde sólo hermano aparece. Vamos a ocuparnos del análisis semántico, que consiste en descifrar el significado de las palabras. Si bien este proceso de comprensión se ejecuta «automáticamente» al leer, ahora queremos controlarlo para cerciorarnos de que lo que entendemos es correcto. 2. La coherencia de un texto es otra marca de su legibilidad. Esto tiene que ver con los significados de sus palabras y expresiones; que sean lógicos, organizados y transmitan sentido. Antes que nada, hay que cerciorarse de que lo que entendemos por cada palabra sea lo correcto; por eso tenemos que cotejar en un diccionario términos como conocer, mandamiento, verdad, amor, caminar, escándalo, hermano, etc. Hecho esto, elaboramos grupos de palabras afines por su significado; y luego las reagruparemos en función de sus oposiciones. Estos dos momentos los resumo en uno solo, para luego atender a las transformaciones textuales. a) Agrupar palabras y frases afines y opuestas. Las palabras comparten rasgos y sostienen diferencias que las distinguen y las oponen. Así, digamos que entre saber y no saber hay oposición (de hecho, son contrarios), pero comparten el campo del conocimiento. Las afinidades y oposiciones nos ayudan a precisar las «líneas de sentido» del escrito que transmiten no sólo significados sino que crean el sentido del texto. Así podemos reagrupar: Conocimiento (e Ignorancia): Conocer, Saber/No saber, Verdad, Escuchar, Escribir, Ojos, Cegar.


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Legalidad (e Ilegalidad): Guardar/No guardar, Mandamiento, Palabra, Tener que. Estado (personal y físico): Estar/No estar, Permanecer, Tiniebla, Luz, Brillar, Pasar, Odiar, Amar, Verdad, Amor, Plenificar. Movimiento: Caminar, Escándalo, A dónde ir. Personas: El que dice, Mentiroso, Él (¿Jesús?), Dios, Ustedes, Hermano, El que odia, El que ama. Percepción sensorial: Cegar, Ojos, Luz, Tiniebla, Escuchar. Tiempo: (De nuevo) Hasta ahora, Nuevo (mandamiento), Antiguo (mandamiento), Principio.

Cada apartado se relaciona con los otros en el texto. Así, el de Conocimiento está vinculado al de Legalidad, y éste al de Estado y Movimiento, porque conocer, guardar y permanecer son equivalentes en el texto. Otro tanto vale de la secuencia conocer, no guardar y estar. Estos apartados son como líneas de significación que atraviesan el texto y manifiestan su orientación específica. Otra línea similar se puede seguir con luz, tiniebla y caminar. En fin, podemos proceder así con cada apartado para percibir mejor contenido y orientación de lo que estudiamos. Ahora procedemos a verificar las transformaciones presentes en el texto. b) En 1 Jn 2,3-11 encontramos pocas transformaciones. La mayoría de sus expresiones refieren a un modo de estar o de ser, conforme al criterio enunciado en la subunidad A: Conocerlo, significa cumplir sus mandamientos. En toda la primera parte (A-C), la única transformación se lee en la tercera línea del v. 5 (B) y es positiva: «ha sido plenificado el amor de Dios». La otra transformación, ésta negativa, se localiza en G, justo en la última línea: «la tiniebla cegó sus ojos». Ambas transformaciones, de B (positiva) y de G (negativa), no son exteriores sino internas a las personas. Así tenemos que 1 Jn 2,3-11 es más discursivo que «de acción», y más expositivo que argumentativo. Concluyo este apartado exponiendo la organización (estructura) de 1 Jn 2,3-11, que es una marca de coherencia textual. Las subunidades E, F y G desarrollan consecuencias del principio enunciado en A, para determinar quién está en el ámbito de Dios/luz y quién miente/tinieblas. Podemos precisar que el modo de formular E (v. 9) es similar al empleado en C (v. 6), y que F y G se manejan en oposiciones, igual que B y C; pero éstas culminan con una pers-


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pectiva positiva, en tanto que F y G en una negativa. D funciona como transición de la primera parte (A-C) a la segunda (E-G), y ambas concluyen con el motivo del caminar. Podría esquematizarse así: A

G B

F C

E D

3. El trozo textual bajo estudio acrecienta su significación y sentido cuando se captan las relaciones que teje con el complejo del que forma parte (intra-textualidad), y con otros textos que pudiera aludir, e incluso adoptar y reinterpretar (inter-textualidad). Para estos pasos podemos ayudarnos de las referencias y notas que aparecen en los márgenes de algunas nuestras biblias, aunque lo mejor es rastrear cada término en concordancias del AT y del NT, que son listados de la ubicación de las palabras en cada libro bíblico. Ante la imposibilidad de proceder con tal minuciosidad, tan sólo expondré los contenidos de las subunidades, destacando sus aspectos intra- e intertextuales. La subunidad A (v. 3) enuncia un principio en forma condicional, pero que es como secuencia o derivación de lo anterior; no estamos ante un comienzo absoluto. El nexo con lo previo se hace con un él («lo conocemos... sus mandamientos»). Aunque el referente pueda ser Dios, 1 Jn 2,1-2 ha enfocado a Jesús en su carácter de Paráclito y de Expiación universal, y poco antes ha dicho que la sangre de Jesús nos purifica de nuestros pecados. Así, el peso específico de «conocerlo» estriba en su función redentora o salvífica en favor nuestro. Este beneficio es lo que está condicionado por la guarda de sus mandamientos. No es, pues, el Decálogo, sino algo más específico lo que el autor coloca como criterio absoluto para discernir el genuino conocimiento de Jesús, expiación nuestra. A partir de 2,3 encontraremos repetido en 1 Jn el motivo de conocer a Dios, al Espíritu y al Hijo, de entre los cuales quizá el más afín sea 5,2. Pero la asociación de conocimiento y guarda de mandamientos evoca tanto palabras de Jesús a los suyos en Jn 14,15.21-24, como el gran horizonte de la alianza nueva formulada en Jer 31,3134, donde encontramos, además, el perdón de los pecados. El principio de 1 Jn 2,13 se ancla en la tradición de la Alianza Nueva, cumplida en Jesús mismo, cuya sangre derramada nos beneficia con el perdón. Éste es el conocimiento experimental que el creyente avala cuando guarda sus mandamientos.


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La subunidad B (vv. 4-5) ilustra el principio de A, contraponiendo dos situaciones. La primera denuncia la incoherencia de quien dice conocer a Jesús pero no guarda sus mandamientos; quien así se conduce es un mentiroso. En 4,20 la situación es semejante a la de B, pero con el amor fraterno como criterio. Mentiroso no es simplemente el incoherente o el ilógico, pues esta condición tiene raíz en la cristología de 2,22, donde mentiroso es el anticristo (el que no confiesa que el Mesías es Jesús); más todavía, en 5,10 y 1,10 el «creyente» llega a la aberración de «hacer a Dios mentiroso», cuando niega haber pecado o no acepta el testimonio de Dios sobre su Hijo. Así, el mentiroso no es un simple embustero y farsante, sino uno que, al negar sus preceptos, contradice la misma revelación del Cristo y de Dios. «Y la verdad no está en él», es la consecuencia de no cumplir los mandatos de Jesús. En términos juánicos, más que la adecuación entre objeto e inteligencia, la verdad es la revelación salvífica de Dios a los hombres en Jesús Ungido. Ella habita en el que re-conoce a Jesús Mesías, y se manifiesta al seguir sus criterios; por eso es constatable y factible (1 Jn 1,6; 3,18; 2,21). Tiene, pues, dos aspectos: uno práctico y otro espiritual, pero ambos indisolublemente cristológicos y nacidos del Espíritu. Ahora se entiende por qué quien conoce a Jesús Mesías pero no ejecuta sus mandamientos es mentiroso: ese conocimiento no proviene del Espíritu: la verdad no está en él. La segunda situación (v. 5) es contrapuesta a la anterior. Aquí «su palabra» sustituye a «sus mandamientos». Ahora hay «uno que guarda su palabra». El autor hace un giro inesperado, pues cuando uno esperaría leer «ése verdaderamente lo conoce», se encuentra con que «verdaderamente, en él, ha sido plenificado el amor de Dios». ¿Le falta algo al amor de Dios? ¡Sí! La frase está en pasiva: en el fiel es plenificado el amor de Dios. Estamos, pues, ante un amor insatisfecho, pues –como todo amor no correspondido– es «incompleto». El amor de Dios ha sido ofertado en la historia de Jesús (4,9), y lo que lo plenifica es la fidelidad a su palabra, el amor fraterno (4,12-15), palabra de la Vida recibida y que crea la comunión (1,1-4), pero que exige correspondencia. En este sentido, 1 Jn 4,16-19 entregará expresiones contundentes. Los motivos de conocimiento, mentira y verdad se reúnen en Jn 8,43s, pero los de conocer, amar y guardar la palabra, en Jn 14,2124. Además, en el evangelio de Juan se habla de que Jesús perfec-


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ciona o plenifica «la obra recibida del Padre» (Jn 4,34; 5,36; 17,4.23), cuyo punto culminante es la entrega del Espíritu (Jn 19,28-30). El amor cristiano al hermano es plenitud del amor de Dios, justo porque pasa y se alimenta de la «obra» de Jesús. «Estar/permanecer en Jesús/Dios» son expresiones conocidas como fórmulas de inmanencia (cf. 2,6.27.28; 3,24; 4,13-16), y que a veces se expresa como que «Dios está en el fiel, y el fiel en Dios» (cf. Jn 14,20-24). Esto rememora las fórmulas de alianza: «yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (cf. Jer 32,38; Ez 11,20; 37,23). Tengámoslo presente. Enseguida 1 Jn indagará la permanencia del fiel en Jesús. La subunidad C (v. 6) culmina el desarrollo introducido en A. El modo de introducir («El que dice...») es idéntico al de B (v. 4), pero la secuencia es distinta, pues aquí no se expresa una pretensión como allá; por esto, quizá sea mejor mirar a B no como una postura a contrarrestar, sino como un criterio general, tan válido como el del v. 3, y al que se obligan el propio autor y sus oyentes. Fijémonos en el dato de la obligación: el fiel «tiene que caminar como aquél caminó». «Tener que» significa algo imprescindible o indispensable; 1 Jn lo emplea tanto para la muerte de Jesús, como para la urgencia del amor mutuo (3,16; 4,11 cf. Jn 13,14; 19,7); ambas son marcas «obligatorias» de la identidad redimida del cristiano. El verso subraya la necesaria obligación del fiel de caminar como Jesús. ¿Cómo fue el caminar de Jesús? La carta nunca describe el caminar de Jesús, pues la audiencia debía conocerlo bien. Apenas 1 Jn 1,6s conectó el caminar creyente con la comunión con Dios y con los hermanos. Y de Jesús, dice 1,7 que es fiel y justo, es decir, que procedió con fidelidad y justicia absolutas, hasta derramar su sangre, en apego al mandato del Padre, y esto le vale ser propiciación nuestra. Abundando, 3,16 reitera que Jesús entregó su vida por nosotros y que otro tanto debemos hacer por los hermanos. La subunidad D (vv. 7-8) exhorta con afecto a los lectores sobre el precepto, antiguo y nuevo, que ha de guiar sus pasos. Por razones de espacio, voy a concentrarme sólo en los vínculos intra- e intertextuales de las subunidades D-G. Los motivos mayores de D remiten tanto al precepto del amor mutuo en Jn 13,34s; 15,12-13, y a su trasfondo en el AT (Lv 19,18) como a la Alianza Nueva anunciada por Jer 31,31-34.


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La subunidad E (v. 9) denuncia otra incoherencia: creerse en la luz pero odiar al hermano. Odiar es albergar antipatía o aversión hacia algo o alguien. 1 Jn 3,15-18 explicita que odiar equivale a postergar y desdeñar al hermano y, así, a convertirse en homicida (cf. Jn 8,44); uno así no pertenece al ámbito de la luz o de la comunión con Dios. El que odia está en la tiniebla hasta ahora, en contrapunto a la luz verdadera que ya brilla (v. 8). Los motivos de E evocan el odio del mundo, padecido por Jesús y los suyos de parte de los judíos en Jn 15,18-25 (cf. Eclo 28,7; Sal 103,9). En 1 Jn lo tremendo es que ese odio proviene de gente que se dice iluminada e imitadora de Jesús, «los de adentro». El peligro de desvirtuar el modo cristiano de vivir –la pertenencia a la familia de Dios– resulta más alarmante e intolerable. F expresa la coherencia entre hacer y ser o estar: amar al hermano y permanecer en la luz. El motivo de la luz deriva de que Dios es luz y sus mandamientos son luminosos (cf. 2,3-6 y Sal 119,105). El mandamiento es como un faro que orienta el itinerario del fiel y le da certeza de su comunión con Dios y con los hermanos (cf. 1,57); además, para el cristiano, la iluminación se representaba en el rito bautismal de la luz. No es improbable que esto sea evocado con las expresiones luminosas. Ya nos hemos referido a los conocidos motivos del amor fraterno y permanecer en la luz. La subunidad G expone de nuevo la coherencia entre hacer y estar: odiar al hermano y estar en la tiniebla. La contraparte ha sido F, sólo que ahora se añaden dos consecuencias eslabonadas. G recuerda que la tiniebla es la esfera o el ámbito del pecado, del Maligno y de la muerte (cf. Jn 11,9s). La segunda secuela aduce una causal: si el que odia no sabe a dónde va, se debe a que «la tiniebla cegó sus ojos». Así, el odio al hermano manifiesta falta de rumbo, no hay familia ni casa a dónde ir; la brújula del creyente es, pues, el hermano. Por eso, el odio es sólo síntoma de algo peor: estar cegado por la tiniebla, es decir, haberse vuelto incapaz de ver. «No hay peor ciego que el que no quiere ver», dice el refrán nuestro. La tiniebla como causa de supina incomprensión se lee en Jn 12,40 (cf. 2 Cor 4,4 pero también Jn 9,40-42). Así, el odio fraterno no sólo causa andar a tumbos y desorientado (contrario al v. 10), sino que refleja la propia incapacidad de ver la realidad fraterna. No percibir al hermano es lo peor


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que le puede pasar a uno. Ése no es un estado luminoso, sino tenebroso. Ya aquí, no hay remedio. Al término de este recorrido, apreciamos que 1 Jn 2,3-11 teje sus hilos con tradiciones muy juánicas, sobre todo del evangelio, pero anudados en el precepto del amor mutuo y de la Alianza Nueva anticipada por los profetas del AT. Ésas son vetas a explorar como horizonte ético de la entera carta. 1 Jn 2,3-11 resulta un texto muy tradicional, y que urge a sus lectores a discernir su propia identidad de cara al camino de Jesús, Expiación nuestra. III. Dos momentos nos faltan para terminar de verificar la «textualidad» de 1 Jn 2,3-11, pero los trato en un nuevo apartado, porque ambos se relacionan con lo que algunas metodologías llaman pragmática y/o hermenéutica. Uno consiste en atender a la «situacionalidad» y otro en estudiar su «intencionalidad». Lo haremos con brevedad. 1. La «situacionalidad» de un texto equivale a su con-texto. Se trata de reconstruir las circunstancias histórico-sociales y culturales en las que se originó esa comunicación escrita. Estas inferencias se hacen con ayuda de estudios históricos, sociales y culturales a toda la Carta (y a las tradiciones juánicas). Espigo aquí sólo un par de los elementos contextuales que comporta 1 Jn 2,3-11. El primero contempla a los involucrados en la comunicación. Hay un grupo de cristianos, los destinatarios de la Carta, amenazado por novedades doctrinales respecto a Jesús, traídas por terceros («el que dice...»). Esas innovaciones, sin embargo, han causado que el fundamento mismo de la identidad cristiana esté perdiéndose: el amor al hermano. Los destinatarios deben discernir entre la verdad y la mentira, entre la pertenencia a la luz o a las tinieblas. De los que portan novedades cabe decir que su «nuevo saber» les hace sentirse iluminados, y poseedores de la verdad de Dios. Quizás algunos de ellos provengan de alguna casa o comunidad vecina y hayan propagado novedades incompatibles con la doctrina sobre Jesús, causando rupturas y zozobra en los creyentes (cf. 2,18-23.26s; 3,7-10; 4,2s). Lo peor de la situación, sin embargo, no es lo doctrinal sino lo práctico, porque los iluminados, pudiendo beneficiar a los hermanos necesitados, los relegan y no los ven más (cf. 3,15-18). Con esto, el fundamento de la identidad cristiana misma queda negado.


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El autor, por su parte, es alguien con autoridad para recordar los criterios del modo de vivir cristiano, los mismos que extrae de la vida entregada de Jesús, como se cuenta en el cuarto evangelio. Se muestra, pues, garante del auténtico conocimiento de Jesús. El segundo elemento proviene del lenguaje fraterno empleado. Las comunidades cristianas comenzaron a configurarse con los miembros de una casa o «familia». Y aunque varía la configuración de las casas palestinas y judías de las romanas, griegas y egipcias, por su rango socioeconómico y su asimilación a la cultura dominante, en general, la cabeza de la casa era el patrón o señor, al que pertenecían su mujer y sus hijos, pero también sus parientes, clientes, empleados, esclavos, mujeres y niños, hasta incluir sus bienes y posesiones. Muy diferentes a nuestros actuales conceptos, casa y familia eran términos muy amplios y fundamentales. El primer núcleo social del cristianismo fue la casa, un espacio de fraternidad, de aprendizaje y enseñanza, pero también de producción y soporte económico, de culto y celebración común; allí se configuraba la iglesia, y sus instituciones primeras adoptaron aquellas formas de organización. En una sociedad politizada, masificante y clasista, los cristianos encontraban en la iglesia un espacio de igualdad real, de personalización individual y de fraternidad universal; por eso fue tan expansivo el cristianismo de los orígenes. En la introducción a 1 Jn y a 3 Jn referimos ya algunos elementos importantes de la organización social y eclesial. Por lo demás, había también reuniones de varias casas, y las distintas necesidades fueron modelando el orden de las iglesias, no al contrario. 1 Jn cuadra bien en una situación multidoméstica, donde concurren «padres y jóvenes», es decir, mayores casados, quizá jefes de familia, que conforman el grupo cristiano desde sus inicios, y otros solteros (cf. 2,12-14); sólo excepcionalmente las mujeres y los niños eran tomados en cuenta, por eso nada extraña que no aparezcan. En esa asamblea el escritor puede ejercer autoridad paterna y cordial, les llama «hijitos» o «amados», pero Dios es el único Padre, el de todos los hermanos, los cristianos. Ésta es la base de la ética familiar que la carta expone. Por eso, los cristianos, nacidos de Dios, deben ser como su Padre, y comportarse en consecuencia con los hermanos. Pero, ¿qué quiere el autor en este trozo? 2. La «intencionalidad» de 1 Jn 2,3-11 se inserta, sin duda en el proyecto de la carta entera, pero ahora abordaremos sólo un aspecto que aquí aflora.


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La comunión de los cristianos ha sufrido una ruptura irreparable: algunos miembros se han separado de la comunión cristiana (cf. 1 Jn 2,18-3,10; 1,3-4), pero sus ideas siguen teniendo eco, y angustian a los que han decidido permanecer en las enseñanzas originales. Éstos son los receptores del escrito y para ellos el autor despliega los parámetros que deben afianzarlos en lo más propio del modo cristiano de vivir: el precepto del amor, y llevarlos a distanciarse crítica, no autoritariamente, de los «iluminados». ¿Cómo lo hace? En 1 Jn 2,3-11, el autor se asocia a sus oyentes al emplear el nosotros en la primera parte, la más positiva, donde la guarda de la palabra plenifica el amor de Dios y anima a proseguir ese camino (AC). En el centro (D), en lenguaje directo, reitera un consabido principio ético cristiano a sus oyentes. Ellos pueden, y deben, discernir lo nuevo de lo viejo. En la parte final, la de tintes más negativos, el escritor distancia a sus lectores de la tenebrosa situación que sufren los pretenciosos y que él termina describiendo. Así, los oyentes son asegurados en los principios de la comunión cristiana, cuya quintaesencia es el amor fraterno. Ellos deben cotejar su identidad con el caminar de Jesús para decidir si pertenecen a la familia de la luz o a las tinieblas. Ése es el criterio decisivo. Para concluir este ejercicio exegético, hay que actualizar el sentido de 1 Jn 2,3-11. La Escritura es, primero, Palabra de Dios para la Iglesia, la comunidad de los hijos de Dios, y en esa medida para nosotros, los particulares. Mi actualización consiste en plantear unas simples preguntas surgidas del texto estudiado y que el lector podrá responder desde su propia posición.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. A partir de 1 Jn 2,3-11, ¿cómo cultiva la Iglesia el «conocimiento de Jesucristo»? ¿Crees que se puede «avanzar» en conocer a Jesús? ¿Qué medios están disponibles? 2. ¿Por qué se dice con frecuencia que la Iglesia es retrógrada? ¿Por qué a algunos clérigos se les dice «modernos» o «liberales» y a otros «conservadores» o «tradicionales»? ¿Qué piensas de esto? ¿Qué es lo que hay que «conservar»? ¿Qué es lo que hay que «modernizar»? 3. ¿Qué elementos consideras como identificativos de la Iglesia? ¿Sabes si la Iglesia «relega» o «no quiere ver» a alguien? A tu enten-


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der, ¿crees que la Iglesia «camina» como Jesús caminó? Ilustra con algunos ejemplos positivos y negativos esto. 4. ¿Qué piensas de que la práctica sea un criterio para verificar los principios? ¿No debería ser al contrario? 5. ¿Qué significan para mí «los mandamientos de Jesús»? 6. ¿Qué aspectos de mi identidad cristiana son oscuros o negativos y cuáles luminosos o positivos? ¿Cómo es que me percibo «hijo de Dios»? ¿Soy hombre/mujer redimido/a? ¿De qué? 7. ¿Estoy relegando a algún hermano/a necesitado? ¿Cómo puedo remediar esto? 8. Colocar mis respuestas ante Dios y rezar con alguna parte del salmo 119, o con los salmos 1 ó 19, o bien, con 1 Cor 13.


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CAPÍTULO V

LA IDENTIDAD PROFUNDA DEL CREYENTE

En este capítulo vamos a tratar dos secciones de la Carta, la tercera (2,18-3,10) y la cuarta (3,11-24), muy vinculadas entre sí. La primera (III) enfoca la preocupante situación surgida por la ruptura de la comunidad creyente, que evidencia la verdadera pertenencia de cada cual ahora y condiciona la futura. La otra (IV) expone la médula de la identidad del cristiano verificable en su quehacer. Por supuesto que la identidad operativa creyente se expresa en dos ámbitos, uno personal y otro comunitario, e igualmente se halla condicionada tanto por el presente como por el futuro. Esto que aquí enunciamos será más claro en la relectura de estas secciones. I. LA MANIFESTACIÓN DE LOS ANTICRISTOS Y DE LOS HIJOS DE DIOS: 1 JN 2,18–3,10 Estamos en la parte central (III) del documento. Podemos distinguir dos conjuntos: uno enfoca la separación de algunos miembros de la comunidad (2,18-27) y el otro la parusía o manifestación futura del Cristo (2,28–3,10). Vamos a verlos. 1. LA CRISIS ESCATOLÓGICA: 2,18-27 Tras indicar la separación de algunos miembros de la comunidad (2,18-19), se denuncia la doctrina cristológica torcida de los disidentes y se asegura la condición de los creyentes (2,20-25), para terminar confirmando a los lectores en su fidelidad (2,26-27).


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El autor comienza declarando que ya es la última hora porque no uno sino muchos anticristos han aparecido, sólo que... ¡han salido de la propia comunidad! Sabemos que la intervención definitiva o escatológica de Dios en la historia para implantar su reinado estaría anticipada por la misteriosa aparición del adversario de Dios; éste combatiría a su Ungido y hasta ocuparía su lugar (cf. 2 Tes 2,1-12; Mc 13,14.22; Ap 13). ¡Pero no es uno sino muchos los anticristos! Los maestros del error que desvían a los fieles. Aquí estamos ante la ruptura o cisma intracomunitario. Lo doloroso o traumático de la ruptura padecida por la comunidad se percibe en el uso dialéctico del «nosotros» en el v. 19: «salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros». Como ya en el EvJn (cf. Jn 6,60-71; 8,31s; 12,37-42), no basta la simple asociación al grupo de Jesús para «pertenecerle»; también aquí, el autor condiciona la pertenencia al grupo a la coherencia con la palabra recibida, es decir, a la confesión cristológica inicial y comunitaria. Ellos no se apegan a lo aprendido, de allí que moteje a los separatistas de «mentirosos», aunque este epíteto es mucho más fuerte por sus implicaciones éticas (cf. 2,3-11). Del texto se deduce que los «progresistas» son maestros, es decir, gente docta que «enseña novedades», a la que el autor tacha de seductores, con términos afines a Dt 13,13, y, con un esquema apocalíptico (última hora, anticristo, aparición, seductores, etc.), urge a sus lectores a mantenerse fieles en lo aprendido «desde el principio». En 2,22-23 a los cismáticos se les atribuye la negación de que «el Cristo es Jesús», así niegan también al Padre. Ya en Jn 20,30s fue formulada idéntica convicción de fe (cf. también Hch 9,22; 17,3; 18,5.28), y ahora no se sabe bien cuál es el error de los disidentes. Algunos estudiosos apuntan que los cismáticos disocian al Cristo celeste del Jesús terrenal. Para otros, aquéllos no asumen la divinidad de Jesús. Otros más piensan que lo decisivo es que ellos diluyen el significado salvífico de la sangre de Jesús, pues se consideran ya redimidos desde el momento de aceptar la revelación, pues fueron «ungidos» (christoi-, ¿«anticristos»?), por eso no necesitan más del Enviado del Padre. Otro problema lo representa «la unción recibida del santo» reportada en vv. 20 y 27: todos la han recibido. Entre los intérpretes modernos, hay quienes la entienden como la escucha del evangelio; otros, la refieren a la recepción de algún sacramento (bautismoconfirmación, eucaristía); y todavía para otros, sería el sello que co-


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rona un proceso de iniciación en la palabra revelada. Esta unción está vinculada con la recta comprensión del Cristo. En varios lugares del EvJn (Jn 1,33s; 3,34; 6,69; 10,36) se confirma la interdependencia entre el Espíritu y Jesús, que consiste en entender la Escritura para mirarla cumplida en el itinerario del Enviado del Padre. Sabemos que este proceso de relectura y comprensión es del Espíritu (cf. Jn 2,22; 12,16; 20,9), y antes de esto, no es posible decirse discípulo o seguidor del Cristo. Todos ellos saben el modo de proceder para hacerse discípulo de Jesús y no requieren de maestros que les adoctrinen (cf. Jn 6,45); son cristianos maduros e ilustrados para sopesar la propuesta de los seductores. Para afianzar a sus lectores, el autor les recuerda que «no son ignorantes», pues «conocen la verdad», que poseen la unción, es decir, el proceder del Espíritu, y que están en comunión con el Padre y con el Hijo «desde el principio», es decir, desde que se han incorporado a la comunidad de vida. ¿En qué les beneficia la enseñanza de los disidentes? En esta hora última, hay que mantenerse fieles a Jesucristo. Es obvio que la otra dimensión de la unción es eclesial; aunque se apela al discernimiento personal, éste se nutre en el comunitario. 2. LA MANIFESTACIÓN DE LOS HIJOS DE DIOS: 2,28–3,10 Esta sección tiene como trasfondo la parusía de Jesús que será el parteaguas definitivo para saber de qué lado se está: o de Dios o del diablo (2,28; 3,2). El autor comienza por considerar la dignidad que aguarda a los hijos de Dios (2,28–3,3), y pasa a contrastar a los que operan la justicia con los que perpetran la iniquidad (3,4-10). El hacer del creyente determina tanto su estatus actual como el definitivo o escatológico. La convicción de base es la justicia de Dios. Los nacidos de Dios, los que obran la justicia, son sus hijos y se santifican ejerciendo esa justicia en la espera de su Venida. La filiación divina es el más preciado honor que el hombre pudiera recibir del amor de Dios, y Jesús nos la ha facilitado (cf. Jn 1,11-13). Pero tal don es una corresponsabilidad que el creyente cumplimenta pugnando por la justicia, y aviva con la esperanza de la parusía o venida gloriosa de Jesús. La esperanza de «ver a Dios como él es», glorioso, es el motor de la propia purificación. Ésta es condición indispensable para participar en


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su futura manifestación, y no quedar avergonzados ante él, sino salir a encontrarlo con entera seguridad (parresía = confianza, libertad). Por lo mismo «permanecer en él» significa no pecar, es decir, no dejarse arrastrar por los embaucadores. Contrario a obrar la justicia y la purificación es operar la iniquidad y el pecado. El autor distingue entre pecado e iniquidad (maldad); uno puede entenderse como la infracción puntual a la voluntad de Dios, la otra es la actitud o el estado rebelde contra Dios desde el que se originan las transgresiones. Nada más opuesto a Dios que la iniquidad. En la misma línea, «ver a Jesús/Dios» no refiere a experiencia mística alguna, sino al dato de re-conocerlo y ser consecuente excluyendo el pecado. Perpetrar el pecado es hacer lo mismo que el diablo: promover injusticias, odios y muerte. Este pensamiento será desarrollado en la sección siguiente. El quehacer redentor de Jesús, justo y puro, está enmarcado por sus manifestaciones. La primera fue para quitar los pecados (v. 5), sea que se entienda con sentido expiatorio (cf. 1 Jn 2,2) o judicial. Esto puede referir Jn 1,29.31: el Cordero sin mancha. Pero también se asegura que la manifestación del Hijo de Dios «es para disolver o nulificar las obras del diablo» (v. 8). No se dice cómo suceda esto, pero puede inferirse que el pecado (injusticia y odio) pierde toda su fuerza, al ser aniquilado por la justicia y la pureza del Hijo (cf. Jn 12,31; 14,30; 16,33); de modo que el creyente que se ampara en la intercesión de Jesús es perdonado (cf. 1 Jn 2,1-2). Más todavía, el engendrado de Dios mantiene en sí su semilla o germen y ¡no puede pecar! Esto es comprensible en dos sentidos: el pecado en cuestión consiste en vincularse con los anticristos (cf. 2,18-27), pero también cabe pensar en la escatología realizada, cuyos días están marcados por la pureza total (cf. Jer 31,34; Is 60,21).

EL ANTÍDOTO CONTRA EL PECADO El amor –porque nace de Dios– es el antídoto eficaz contra el pecado y sus formas. El amor debe informar y engendrar las conocidas virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) que forjan actitudes de vida y valores acordes al discípulo de Jesús (altruismo, austeridad, veracidad, laboriosidad, conocimiento interior, tolerancia, libertad, etc.). No hay que olvidar, sin embargo, que el pecado está incrustado también en las realidades sociales y estructurales. A esos niveles también tiene que ser combatido.


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Con esa orientación, el papa Juan Pablo II nos exhortaba a crear, implementar e impulsar los elementos indispensables que aniquilen las condiciones de injusticia y muerte para la mayoría de nuestros hermanos. Voy a enunciar algunos de ellos. Valorar el trabajo por encima del capital, fomentar procesos locales y regionales alternativos al neoliberalismo transnacional, alentar el pluralismo cultural y religioso, profundizar en la igualdad de género (comunidad de hombres y mujeres iguales), avivar la conciencia ecológica y promover los derechos humanos. Aunque incompletos, estos lineamientos son auténticas actitudes evangélicas, que desembocan en «Otro Mundo», donde no haya excluidos y nos reconozcamos hermanos, hijos de un solo Padre.

Hemos podido ver cómo la exposición avanza por contrastes o antítesis, a veces es repetitiva y un vocablo engancha el paso de un tema a otro. Por momentos, el dualismo ético aparece en toda su crudeza, y no pocas veces la ambivalencia de las expresiones no permite fijar a quién refieren los pronombres (Dios, Cristo), ni el porqué de las atrevidas afirmaciones. Sin embargo, el eje vertebral sigue siendo aquel enunciado desde el prólogo: compartir la vida con el Padre y el Hijo (1 Jn 1,3s).

II. EL AMOR MUTUO: 3,11-24 Esta sección trata sobre el mandato fundante de la identidad cristiana: el amor mutuo y su consecuencia para el creyente (3,1122), y concluye con una especie de resumen que puentea con la siguiente sección. El autor procede aquí por contrarios. La parte relativa al amor se articula en dos momentos muy vinculados. El primero se expone a base de ejemplos, uno negativo y otro positivo (3,11-17), y el segundo interioriza en el corazón del creyente (3,18-22). Los versos finales (3,23-24) recapitulan las temáticas precedentes y preparan la sección siguiente.

1. EL AMOR FRATERNO MUTUO: 3,11-17 El anuncio primigenio acogido por los creyentes fue el amor fraterno mutuo (cf. 2,7.24), pero tangible, no hipotético. Enseguida, lo concreto de tal (des)amor queda plasmado negativamente con la fi-


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gura de Caín y del mundo (vv. 12-15), en tanto que positivamente con la de Cristo (vv. 16-17). Vamos a seguir el texto. Aun siendo hermanos, por ser del Malo y porque sus obras eran malas, Caín asesinó a su hermano Abel, cuyas obras eran justas. Dios rechazaría las ofrendas de Caín porque no procedían de un hombre recto, como Abel, pero esto no está explícito en la Escritura. El mítico y escueto relato de los dos hermanos (Gn 4) originó, en medios judíos y cristianos, muchos reacomodos y explicaciones; alguna, incluso, hace que Eva quede preñada por el diablo (desde el paraíso) y alumbre a Caín, en tanto que Abel sería de Adán. Importa subrayar que Abel resta como prototipo del pío y justo, en tanto Caín del malvado y asesino (cf. Heb 11,4; Jds 11). Pero la oposición entre malvados y justos también se constata entre la fraternidad creyente y el mundo; éste odia a los justos (cf. Jn 15,1827), a quienes han pasado del ámbito de la muerte a la comunión con el Padre y el Hijo, a la vida. De hecho, la fraternidad de los hijos de Dios se funda en compartir la vida entera. Si esto no se verifica, conforme a la tradición cristiana (cf. Sant 2,15s), el resto es falacia. Como Jesús, 1 Jn 3,18 exige amar de hecho, no de «labios para afuera». 2. EL CORAZÓN DEL CREYENTE: 3,18-24 Punto neurálgico del obrar cristiano es reconocer el amor de Dios, manifiesto en Jesucristo, quien ha entregado «su vida por nosotros» (cf. Jn 10,17s); otro tanto debemos hacer por el hermano (cf. Jn 15,12-14). En concreto, entregar los propios bienes al hermano necesitado. Esto no es fácil, y por eso se exhorta (1 Jn 3,18-22) a presentar tal determinación ante Dios, con los temores y angustias que supone la exigencia de corresponder a la entrega de la vida de Jesús: no cerrarse al necesitado. Ése es el sentido de 3,19b-20: «... y ante él (Dios) convenceremos a nuestro corazón; y/pero si nuestro corazón nos acusa, Dios es más grande que nuestro corazón y conoce todo». El trasfondo de este desarrollo parece ser Dt 15,7-11. Incluso si llegáramos a fallar, debemos confiar en el amor de Dios. Y si no hay reproche alguno (pues hemos entregado la vida por el hermano), podemos solicitarle con toda confianza cuanto queramos. De este modo, la oración del creyente está condicionada por el amor efectivo al prójimo. Oración y amor eficaz son indisociables.


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Los versos finales (3,23-24) resumen dos focos característicos del cristiano ya tratados: el mandato divino consiste en creer en Jesucristo (cf. Jn 6,29) y en amarse unos a otros (cf. Jn 13,34; 15,12). Ésta es garantía de comunión con Dios (inmanencia recíproca), y auspiciada por el Espíritu recibido. Con esto se recapitula la temática del amor y se introduce la temática de la sección siguiente.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. La manifestación primera de Jesús inauguró la era escatológica que culminará con su segunda manifestación. ¿Cuáles crees que son las aportaciones más significativas de la Palabra Encarnada en la historia de la humanidad? ¿En qué elementos o aspectos de la vida cristiana se nota que estamos en la era escatológica? ¿Cómo condiciona la parusía del Señor la vida de la Iglesia? 2. ¿Qué manifestaciones de amor mutuo puedes mencionar como importantes en la comunidad cristiana y en tu propia vida? ¿Cómo se puede diferenciar el amor cristiano de la filantropía y de otras manifestaciones de solidaridad? ¿Qué obstáculos enfrenta el amor perfecto? 3. En los veinte siglos de historia del cristianismo ha habido dolorosos y numerosos cismas. ¿Podrías indagar cuáles han sido los más notables? ¿Cuáles fueron sus causas y consecuencias? ¿Puede una religión convertirse en causa de separación y odio? ¿Qué es el Movimiento Ecuménico? 4. ¿Cómo nos puede ayudar dialogar con alguien que tiene una fe o credo diferente al nuestro? ¿Qué impide acercarnos a las personas de otras religiones? ¿Conoces algún grupo o persona que trabaje en el Diálogo Interreligioso? ¿Cómo podemos colaborar en él? 5. Orar con algunos de los motivos descubiertos y que nos hermanan en la misma fe eclesial. Pedir perdón por nuestra cerrazón, sorderas e intolerancias. Solicitar al Espíritu Santo la unidad en la verdad.


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CAPÍTULO VI

ORIENTADOS POR EL AMOR Y LA VERDAD

Las secciones quinta (4,1-6), sexta (4,7–5,17) y séptima (5,1821) de la Carta tienen como telón de fondo la escatología ya detonada por la crisis intracomunitaria. El documento cierra con una serie de sentencias que buscan calar en la conciencia de los fieles para que orienten su vida conforme al amor y la verdad que han experimentado. Vamos a estudiarlas. I. DISCERNIR LOS ESPÍRITUS: 4,1-6 El autor incita a sus lectores a diferenciar el grano (la verdad) de la paja (el error) en esta hora escatológica. Deben ser consecuentes con lo que saben y optar. Esta sección no es un texto sobre el discernimiento de los dones o carismas espirituales, sino que se asemeja a la bien conocida doctrina de los dos caminos (cf. Dt 11,26; 30,15-20; Jer 21,8). El dualismo y las expresiones antitéticas de la Carta corresponden a la temática tratada y ya los hemos encontrado. Cada creyente debe calibrar si determinada inspiración procede de Dios o no. No se puede ser ingenuo y asumir que todo profeta o maestro está inspirado, sólo porque dice hablar en nombre de Dios; hay profetas falsos, alentados por el error y contrarios al Cristo. Ya se vio que esos maestros, salidos de la comunidad, propagan errores sobre el Cristo (cf. 1 Jn 2,18s). El autor advierte otra vez sobre el peligro. El criterio de autenticidad viene ahora desdoblado; primario es confesar la venida en «carne» de Jesús, o sea, su entero itinerario desde la encarnación hasta su muerte y resurrección, con su relevancia salvífica para el pecador. Sucede que, hasta el día de hoy, en


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aras de cierta «espiritualidad» perfeccionista, el hereje niega la historia y sus condiciones, hasta el punto de, o satanizar o despreciar lo material y carnal, no sólo del Cristo, sino del propio creyente; ese perfeccionismo es excesivo y enemigo de la salud aportada por Jesús. Esto lo sabemos con claridad. LA DOCTRINA DE LOS DOS ESPÍRITUS «Del Dios del conocimiento proviene todo lo que es y lo que será. Antes de que existieran fijó todos sus planes 16y cuando existen completan sus obras de acuerdo son sus instrucciones, según su plan glorioso y sin cambiar nada. En su mano están 17las leyes de todas las cosas, y él las sostiene en todas sus necesidades. Él creó al hombre para dominar 18el mundo y puso en él dos espíritus, para que marche por ellos hasta el día de su visita: son los espíritus 19de la verdad y de la falsedad. Del manantial de la luz provienen las generaciones de la verdad, y de la fuente de las tinieblas las generaciones de falsedad. [..] 20En mano del Príncipe de las Luces está el dominio sobre todos los hijos de la justicia [...] Y en mano del Ángel 21de las Tinieblas está todo el dominio sobre los hijos de la falsedad: ellos marchan por caminos de tinieblas» (1QS 3,15-21). «Sepan, mis hijos, que dos espíritus se ocupan del hombre, el de la verdad y el de la desviación. 2En medio está el de la conciencia inteligente que le permite inclinarse a donde decide. 3Las obras de la verdad y las del error están inscritas en el interior del hombre, y el Señor conoce cada una de ellas. 4No hay un solo momento en que se le oculten...» (TestJud 20,1-3). «Dos vías ha dado Dios a los hijos de los hombres, dos inclinaciones, dos acciones, dos conductas y dos fines. [..]5Porque hay dos vías, la del bien y la del mal. Del bien y del mal son las dos inclinaciones en nuestro interior, cuando ya se distinguen las dos vías. 6Si un alma quiere marchar en el bien, todas sus acciones están en la justicia; si peca, enseguida se arrepiente. 7Porque meditando la justicia y rechazando la malicia, destruye pronto el mal y extirpa el pecado. 8Pero si el alma se inclina al mal, todas sus acciones están en la maldad. Abandona el bien, se apega al mal y es sometida por Beliar...» (TestAser 1,3-8).

El autor aduce también que se trata de observar quién atiende al anticristo, es decir, a los maestros del error; si el «mundo los escucha», es por su afinidad: no provienen de Dios, sino del mundo, como quedó ya establecido en 2,15-16 (cf. Jn 10,26; 5,38). Los «na-


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cidos de Dios», aquellos que acogen la Palabra en su consecuencia ética y pragmática, no secundan a los seductores. El autor busca afianzar a los oyentes en la opción del espíritu de la verdad, es decir, en el Evangelio creído desde el principio de la comunidad. Así, los dos bloques escatológicos están definidos, y el resultado del enfrentamiento no está en duda. Esto se verá explicitado en el siguiente desarrollo. II. LA VICTORIA DEL CREYENTE: 4,7–5,17 Esta sección se articula en dos grandes partes; 4,7–5,4 y 5,5-17. La primera está dominada por el tema del amor mutuo, en tanto la segunda por el del testimonio. Como en toda la carta, la comunión con Dios es el telón de fondo de estos desarrollos. 1. EL AMOR ES DE DIOS: 4,7–5,4 El amor mutuo, sus raíces y expresiones son los elementos de la primera parte de la sección, que se articula en 4,7-11 + 12-15 + 1619 + 4,20–5,4. El primer bloque (4,7-11) comienza por repetir la consigna del amor mutuo (cf. 3,11.14.23), pues el amor nace de Dios. Así se entiende que sean vasos comunicantes conocer a Dios y amar. Aquí engrana la expresión de que Dios es amor; es así como se ha dado a conocer, y como quiere ser re-conocido. No es metafísica, ni filosófica esta «definición», sino soteriológica o salvífica: el amor es lo que nos redime. No se trata de un amor antropológico y genérico, sino de uno histórico y trascendente, intenso y transformante, como el manifestado en la vida entregada de Jesús de Nazaret. Aquí encontramos la proclama del envío del Unigénito al mundo para vivificarnos, vinculada con el pensamiento expiatorio (v. 10) y enraizada en el amor de Dios (cf. Jn 3,14-18). El perdón de los pecados comienza por reconocer este dato: que Dios nos amó primero. Una vez fundamentados en él, perdonados o reconciliados con Dios, tenemos que amar al hermano. Es una obligación moral condicionante de la propia identidad de perdonado; sólo quien tiene esta conciencia ama con el amor de Dios, y corresponde al amor primero. El lema del amor mutuo redondea este bloque (vv. 7.11).


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El segundo movimiento expresa la garantía de la comunión con Dios (4,12-15). El Dios invisible (cf. Jn 1,18; 6,46) mora en quien recibe su palabra, y se concreta en el amor al semejante. Más todavía, es el amor mutuo la única forma de «perfeccionar» el amor de Dios, incompleto si no es correspondido amando al hermano (cf. 2,5). La certeza de estar en Dios y Dios en el creyente proviene del Espíritu participado. Antes que una afirmación subjetiva y misticoide, es constatativa y operativa, pues el espíritu se manifiesta. Para ilustrar esto valgan unas líneas de los qumranitas: «... es un espíritu de humildad, paciencia, abundante misericordia, bondad eterna, inteligencia, comprensión, sabiduría poderosa que confía en todas las obras de Dios y se apoya en la abundancia de su gracia; un espíritu de conocimiento en todos los planes de acción, de celo por los preceptos de justicia, de planes santos... de abundante misericordia con todos los hijos de la verdad, de pureza... de modestia ... de discreción...» (1QS 4,3-6). En los vv. 14-15 aparece la comunidad garante y testimonial del anuncio evangélico: envío del Hijo para salud del mundo (cf. Jn 1,14-18; 4,42) y confesión cristológica (cf. Jn 20,30-31). El testimonio comunitario transparenta la conciencia viva de ser beneficiados por el Benefactor. Este breve testimonio se corona con la fórmula de inmanencia recíproca entre el creyente y Dios; esta especie de fórmula de alianza marca la entera existencia del cristiano. El tercer movimiento (4,16-19) retoma los desarrollos previos e introduce un par de nuevos elementos; el primero es que el amor de Dios completado garantiza la confianza (libertad) en el juicio (cf. 1 Jn 2,28). Esta convicción pertenece a la tradición cristiana que afirma que en el juicio seremos juzgados sobre el amor. El segundo es concomitante al anterior: el amor de Dios correspondido excluye el miedo. El miedo se experimenta ante el castigo; si alguien teme, es porque no está correspondiendo al amor divino con el amor fraterno. Una vez más, la reciprocidad a Dios se concentra en el hermano. En el cuarto movimiento (4,20–5,4) encontramos una especie de compilación de la exploración sobre el amor, sus fuentes y sus consecuencias. Comienza desenmascarando al mentiroso, uno que ama sólo «de labios para fuera»: el que ama a Dios y no ama al prójimo (v. 20). Si al que ve no ama, ¡¿cómo podrá amar al Invisible?! La incoherencia es incontestable. Por eso pasa enseguida a la encomienda o mandato recibido de Dios: ¡que quien ama a Dios que ame también al hermano! Se busca fortalecer los lazos intracomunitarios, reafirmando algunos puntos de la identidad de los oyentes.


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Aceptar el mesianismo de Jesús significa transformar la propia vida por acceder a una nueva, la de los hijos de Dios (cf. Jn 1,1113); así se apropia uno de la revelación aportada por el Enviado. Esto recala en el tópico del amor: quien ama al progenitor, ama a sus retoños (cf. Lv 19,18). Así queda claro que el mandato del amor fraterno no es algo extraño a la familia de Dios, configurada por la fe cristológica. El autor apunta, además, que los mandamientos de Dios no son pesados (cf. Dt 30,11), gracias al amor que habita en el engendrado por la fe. Gracias al mesianismo de Jesús, el creyente vence al mundo (cf. Jn 16,33); vale la pena recordar que la fe (pístis, sólo aquí aparece el sustantivo en los escritos juánicos) mantiene una dimensión comunitaria o eclesial insoslayable, de modo que la victoria sobre el mundo pertenece a la entera comunidad de creyentes, no es un logro personal. 2. EL TESTIMONIO DE LA REDENCIÓN: 5,5-17 La segunda parte de la sección se articula en dos momentos complementarios: uno más cristológico y centrado en el testimonio (5,5-12), y el otro más eclesial, enfocado en la condición del creyente ante Dios (5,13-17). También aquí se avanza mediante palabras gancho y formulando oposiciones o contrarios, como ya hemos visto. La primera línea acentúa ya la dimensión teológica de Jesús: que el Hijo de Dios es Jesús. La victoria sobre el mundo se debe a la fe permeada por esa convicción; el vencedor (término escatológico) es un auténtico cristiano. De Jesús se dice más. Es indiscutible que Jesús Ungido «vino en agua». Esta frase probablemente refiera más que a la epifanía mesiánica de Jesús al ser bautizado por Juan, a la praxis bautismal de Jesús «bautizando en Espíritu Santo» (cf. Jn 1,29-34; 3,22.26; 4,1s). Esto motivaba seguramente la identidad espiritual (interpretación mesiánica de la Escritura) y autónoma (frente a las autoridades) de los bautizados, pero que también podría propiciar cierta anarquía y hasta un perfeccionismo como el que puede detectarse en otros lugares de esta carta (1,8; 4,1-6; cf. 2,18-23). Esto, sin embargo es sólo un lado del díptico revelatorio; el otro lo constituye la muerte, o «la sangre». La «venida en sangre» enfatiza la muerte salvífica de Jesús; ya en 1,7 su sangre es purificadora, y desde el EvJn sabemos de su disposi-


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ción para entregar la vida por los suyos (cf. Jn 10,17s; 11,53; 13,34). Ésta es la piedra fundamental del mandamiento del amor fraterno mutuo –como una vez y otra martilla esta Carta– alimentado desde el amor de Dios (cf. 1 Jn 3,11-18). El quehacer «triunfante» del cristiano cobra su referencia de Jesucristo con su doble venida reveladora y redentora: en agua y en sangre. Ése es el sello de su victoria. Esto está avalado por el testimonio de Dios. En Jn 15,26 se estableció que el Espíritu testificará a favor de Jesús. Pero este testimonio de verdad queda configurado ahora por tres que «convergen en uno»: el espíritu, el agua y la sangre. Es un testimonio que proviene de Dios y que avala a Jesús como su Hijo (cf. Jn 5,30-40). El autor, al evocar la muerte de Jesús, especialmente la lanzada (cf. Jn 19,28-37), subraya más el entero itinerario del Revelador que definir la naturaleza humano-divina del Revelador. Por lo demás, el testimonio de Dios es incontestable, pero sólo si se lo acepta puede uno adscribirse la vida eterna (cf. 1 Jn 1,2; Jn 20,30s). No aceptarlo es tacharlo de mentiroso y exentarse de participar en la vida con Él. Ésta se participa en la vida de la Iglesia entera, y el cristiano es, en esta línea, testigo de la Vida. Algunas biblias todavía reportan en texto las líneas de algunos manuscritos tardíos, sobre todo latinos, en 5,7-8: «pues tres son los que dan testimonio en el cielo, el Padre, la Palabra y el Espíritu, y estos tres son uno. Tres son los que dan testimonio en la tierra, el Espíritu, el agua y la sangre, y los tres son uno». Sin duda que en el texto juánico hay un sustrato trinitario, pero no es tan explícito como quisiéramos. El segundo momento (5,13-17) comienza casi parafraseando aquella conclusión del EvJn 20,30-31. El propósito del autor aflora: recordar a sus oyentes que poseen vida eterna por la fe en Jesús. A lo largo del discurso ha quedado claro que la posesión de la vida o la comunión con Dios comporta el mandato del amor fraterno y la recepción de la Palabra recibida desde el principio; esta fidelidad enraíza la confianza o seguridad ante Dios: él escucha y concede cuanto pidamos (1 Jn 3,21-22; cf. Jn 16,23-26); sobre todo por los hermanos (1 Jn 3,11-24). Esto se va a ejemplificar enseguida. ¿Cuál es el pecado «de muerte» o el pecado que «lleva a la muerte»? Se trata de una situación fraterna, observable y nefasta. Si atendemos al contexto de la carta, la alternativa ulterior de los pecados graves o mortales imperdonables (homicidio, apostasía, adulterio, avaricia, idolatría, etc.) debe ser descartada, así como la del


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pecado contra el Espíritu Santo (cf. Mc 3,28; Heb 6,4-6). Aunque se pueden establecer nexos con las opciones anteriores, es posible que el pecado que «lleva a la muerte» sea relegar el contenido cristológico de la fe (cf. 1 Jn 2,18-23; 4,2-3; 5,6), y asimilarse a los anticristos; es decir, quedar fuera del vínculo fraterno y comunitario. III. CONCLUSIÓN: 5,18-21 Estos versos que sirven como conclusión a toda la Carta se pueden leer en tono sentencioso, articulados por los «sabemos que...». La primera certeza concierne a la impecabilidad del creyente, pues el Maligno no lo toca. Esto más que una fortaleza «genética», por haber nacido de Dios, se debe a que Dios lo guarda; de hecho, cada día el cristiano solicita «... no nos dejes caer en tentación y líbranos del mal». Otro tanto aprendemos de Jn 17,15: «... no te pido que los retires del mundo, sino que los guardes del Maligno». Sin la asistencia del Cristo («...vivir en su nombre»), estaríamos a merced del Malo (cf. Jn 14,30-31). La segunda certeza contrapone la situación de los creyentes y la del mundo; éste se encuentra sometido al Maligno (v. 19). Ya explicitó 2,15-17 que el mundo es contrario a Dios. «Somos de Dios», recuerda el autor, y en este lema van incorporadas las consecuencias del amor mutuo y de la fe cristológica. La tercera certeza cabe articularla frente a la situación del mundo en poder del Maligno; rememora que el Hijo de Dios ha venido y nos ha otorgado inteligencia, es decir, un instrumento para liberarnos del dominio de la mentira y de la muerte. El cristiano es un hombre que fondea en la verdad y en la vida. El Hijo de Dios ha posibilitado esta liberación. De manera inequívoca, el autor distingue al Hijo, Jesús Ungido, de Dios Padre (cf. Jn 17,3). No hay confusión alguna entre ellos. La advertencia final «¡Cuídense de los ídolos!» es un exhorto a la fidelidad al Dios verdadero, al Dios de la vida: no hay que dejarse arrastrar por los encantadores seudo-dioses (cf. Sab 14), o los iluminados seductores que entre oscuridades y manipulaciones producen muerte. ¡Nada de eso! Si la advertencia del Anciano tenía que ver con los diversos cultos tan populares en Éfeso, ahora cabe identificar a esos ídolos como la riqueza, el poder y el placer (producción, estado y consumo), tenidos por valores absolutos; ellos no pro-


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ducen vida. Los ídolos adoptan diversas formas, y se re-crean de edad en edad, pero su marca es inequívoca: la muerte. En la hora escatológica que le ha tocado vivir, el cristiano debe vivir en alerta, reviviendo su opción por el Dios de la vida, El Verdadero.

PARA PROFUNDIZAR Y COMPARTIR 1. ¿Qué efectos puede tener en la vida del creyente vivir con la conciencia de que Dios es amor? ¿Cómo puede el amor hacerse visible o perceptible? ¿Cómo diferenciar lo que es amor de lo que no lo es? Compartir dónde he experimentado el amor de Dios. 2. ¿Por qué en 1 Jn se habla de «nacer de Dios»? ¿Qué importancia tiene el pertenecer a una familia en el mundo mediterráneo contemporáneo al autor? ¿Cómo se puede trasladar esa condición a miembros de una sociedad individualista? ¿Qué significa hoy ser «hijo/a de Dios»? 3. ¿Cómo se puede saber si alguien cree en Dios? ¿Qué significa que Dios habita en el creyente y el creyente en Dios? 4. ¿Qué temores o miedos tengo delante de Dios? Orar con ellos poniéndolos en su Presencia y solicitar el bálsamo de su Espíritu para obtener la salud. 5. Diseñar una acción, gesto o actividad enfocada a hacer manifiesto el amor de Dios a algún hermano de la comunidad que más lo necesite. 6. Releer despacio 1 Jn 4,7–5,4, y fraguar desde el texto alguna frase significativa, por ejemplo: «¡Si Dios me amó de tal manera, tengo que amar a mis hermanos!», o bien «Si amo a Dios tengo que amar a mi hermano», u otras, y repetirlas durante el día hasta interiorizarlas. Solicitar al Espíritu Santo la gracia de vivir del Amor y para el Amor.

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BIBLIOGRAFÍA ELEMENTAL SOBRE LAS CARTAS DE SAN JUAN

Esta bibliografía mínima sobre las Cartas de Juan refiere únicamente comentarios específicos sobre las tres cartas publicados en castellano. No referimos aquí, por tanto, a las distintas y variadas Introducciones al Nuevo Testamento que comentan el tema, ni obras más amplias, como el Nuevo Comentario Bíblico de san Jerónimo, el Comentario Bíblico Internacional o el Comentario Bíblico Latinoamericano, donde pueden encontrarse valiosos comentarios a las cartas. Quienes deseen un listado más actualizado y completo de obras, pueden consultar el portal electrónico http://catholic-resources.org/John/Bibliog-epistles. BARTOLOMÉ, J. J., «Las Cartas de Juan», en J. J. BARTOLOMÉ, Cuarto Evangelio. Cartas de Juan. Introducción y comentario, Madrid: CCS 2002, pp. 377-439. Es un magnífico comentario exegético, línea a línea, con abundantes y certeras referencias a la investigación reciente y añeja (ante todo san Agustín) sobre estos escritos. BROWN R., La comunidad del discípulo amado, Salamanca: Sígueme (1979) 1983. Una obrita revolucionaria porque, en su momento, planteó el itinerario del movimiento juánico con bastante intuición y fuerza. Aunque sus conclusiones no hayan obtenido el consenso mayoritario, sigue siendo una obra de referencia para conocer al grupo discipular juánico y su problemática. También puede verse Las comunidades que los apóstoles nos dejaron, Bilbao: Desclée (1979) 1987, donde reitera sus postulados. DUARTE, R., La Primera carta de Juan, México: Universidad Pontificia de México 1994. Análisis profundo y exposición llana, sin recovecos. El autor enfatiza la dimensión ético-social de las afirmaciones juánicas. MORGEN, M., Las cartas de Juan, Estella: Verbo Divino (1980) 52005. Breve y sustancial, en el cuaderno la autora atiende a las articulaciones y composición del texto, pero también esboza los trazos más importantes de la problemática histórica que lo acompañaron.

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SCHNACKENBURG, R., Las cartas de san Juan, Barcelona: Herder (51974) 1980. Comentario acucioso y de muy amplia información. Fiel a la crítica literaria, no descuida la profundidad teológica y expone con tino académico el nervio del texto y sus contextos. THÜSING, W., Las cartas de san Juan, Barcelona: Herder (1970) 1973. Exposición muy sugerente e intuitiva por la gran carga ética y espiritual que comportan las cartas, sin tecnicismos ni notas farragosas; es una excelente guía para empaparse de las Cartas. TUÑÍ, J.-O., Las comunidades joánicas, Bilbao: Desclée 1988. Estudio conciso que expone los retos que confrontaron los cristianos de la tradición juánica para conformar su propia identidad ante el judaísmo, el paganismo y los otros cristianos. Puede verse también su Jesús y el evangelio en la comunidad joánica, Salamanca: Sígueme 1987. TUÑÍ, J.-O., «Las Cartas de Juan», en J.O. TUÑÍ y X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Estella: Verbo Divino (IEB 8) 1995, pp. 173-212. Es un estudio serio que realza los puntos cristológicos y eclesiales de las cartas. Da pistas útiles para adentrarse en los textos y dedica un buen apartado a las cuestiones debatidas: trayectoria de la comunidad juánica, y los separatistas, entre otras.

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GLOSARIO

Anticristo. Del griego anti = contra y cristos = ungido. Designa al adversario del Ungido de Dios. En 1-3 Jn se trata de los cristianos apóstatas, y en otros escritos del NT al anticristo se le designa como el Impío, el Hijo de perdición, el Adversario, falsos profetas, etc. Apocalipsis de Elías. Escrito sentencioso egipcio, redactado en copto, aunque de origen judío, entre el s. I a.C. y el I d.C. Tiene interpolaciones cristianas (la encarnación, la aparición de la cruz en el juicio). Aquedá o Aqedá. Lit. ‘atadura’; hace referencia al sacrificio de Isaac (Gn 22), que debió ser atado por Abraham, su padre, para ser ofrecido como prueba mayúscula de su fe en Dios. Benefactor. Lit. euergetes = bienhechor (pater, patronus en latín). Era alguien rico e influyente que favorecía a los inferiores (cliente) con dones a cambio de reconocimiento (soter) y fidelidad (pistis), que se expresaban en ceremonias públicas (litourgias) y en elecciones. Los beneficiados eran también llamados parásitos y aduladores. Entre ambos estaba el mediador o intercesor. Bernabé, Carta de. Es un tratado que adopta cierto carácter epistolar, atribuido al compañero de Pablo, pero escrito hacia el 130140, y recibido como canónico en varias iglesias durante los siglos II-IV. Quiere informar a su auditorio sobre el conocimiento (gnosis) perfecto, superior a la fe, que consistiría en la interpretación procristiana y eclesial del AT. Carta. Comunicación escrita, breve, hecha conforme a un patrón literario que incluye: a) nombre e información del que escribe y

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del destinatario, b) saludos, c) asunto a tratar, d) despedida, buenos deseos y saludos a otras gentes. Por convención, se dice que la epístola es más extensa en sus contenidos, pero porta los mismos elementos que la carta. Cínico. Era un seguidor de la popular filosofía de Antístenes de Atenas (ss. V-IV a.C.), de Diógenes de Sínope y otros, cuyos ideales eran la indiferencia (apatheia), el autocontrol, la moderación y la paciencia, pero también la libertad y la comunidad de bienes. Los cínicos cuestionaban las convenciones sociales («desvergonzados») y religiosas («ateos»), y adoptaban un estilo de vida «natural», mendicante e itinerante; eran reconocidos por su barba larga, su bastón, su bolsa de mendrugos y su manto raído. Abundaban los escritos de esta corriente filosófica y había maestros por toda la cuenca del Mediterráneo oriental. Cisma. Lit. ‘ruptura’. Aquí es la separación de un grupo religioso para conformar una entidad religiosa o eclesial distinta. Clemente Romano (¿40/50-100?). Liberto romano que habría conocido a Pedro y Pablo, y habría sido el «primero entre iguales» en un colegio presbiteral de la comunidad cristiana de Roma. Escribió una carta a los corintios (c. 96), con motivo de la remoción de obispos y presbíteros intachables, de parte de los más jóvenes. Martirizado bajo Trajano. Confesar. Del griego homologeo = decir lo mismo, hablar de acuerdo con. Proclamar o reconocer públicamente la propia fe o convicción. Por otro lado, confesar los pecados, más que un listado de transgresiones, es reconocer nuestra deficiente condición y la santidad de Dios Padre, Hijo y Espíritu, ante la comunidad eclesial. A veces equivale a credo. Diáspora. Lit. ‘dispersión’. Así se designa a las comunidades judías que no habitan en Palestina, la tierra de los padres, sino en el «exilio». La referencia de los cristianos sería el cielo, la patria última. Didajé. Es la fuente más antigua de normativas eclesiásticas de la era posapostólica (100-150), aunque algunos la fechan hacia el 70-90 o incluso antes. Escrita quizá en Siria, se compone de instrucciones éticas (los dos caminos), litúrgicas, el proceder litúrgico y una doctrina escatológica. Contiene directrices preciosas sobre el Bautismo, la Eucaristía, los profetas, maestros, diáconos y obispos.

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Docetismo. Conjunto de ideas que postula que la carne de Jesús –su encarnación– fue aparente, no real. Dualismo. Sistema de pensamiento que atribuye a dos principios la creación y sostén del universo: uno bueno y otro malo. Escuela. Así se llama a la reunión de estudiantes en torno a un líder o maestro, para salvaguardar, discutir y profundizar sus enseñanzas y tradiciones. Algunos estudiosos del NT quieren explicar la variedad de teologías y redacciones en un escrito recurriendo a hipotéticas escuelas. Se habla de escuela juánica, paulina, mateana, etc., o a veces de círculo, como algo más reducido y selecto. Eusebio (264/265-339/340). Nació en Cesarea, se cultivó en el círculo de Pánfilo y Orígenes, padeció la persecución de Diocleciano y fue obispo de Cesarea (314). Escribió tratados apologéticos, obras exegéticas, cristológicas y teológicas, cartas y onomástica, así como su Historia Eclesiástica, fuente preciosa para los primeros tres siglos del cristianismo. Expiar. Proceso de eliminación de una mancha o pecado desagradable, para volverse grato a la divinidad. En la Biblia, hay diversos ritos de expiación ligados a la sangre sacrificial, pero sólo Dios perdona el pecado. En el NT, Dios es propicio al hombre gracias a Jesucristo, el único intercesor. Filón (20 a.C.-50 d.C.). Ilustre filósofo y escritor judío de Alejandría. Trató de compaginar la religión judía con la cultura griega. Escribió comentarios a las Escrituras, obras filosóficas (platonismo medio) y apologías. Influyó en muchos pensadores cristianos como Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio, Dídimo, Gregorio de Nisa, Ambrosio, etc. Participó en la embajada a Gayo en el 39-41. Firmiliano. Prominente obispo oriental de Cesarea en Capadocia entre el 230 y 268. Envuelto en diversas controversias, fue protector de Orígenes. Gnosticismo. Del griego gnosis = conocimiento. Conjunto de ideas que floreció en los siglos II-IV d.C. que propugna que el mundo material y carnal es dañino para el hombre espiritual, quien ha de salvarse progresando en el conocimiento de la salud. Hubo diversas sectas, y sus propuestas se conocen indirectamente; sólo la literatura de Nag Hammadi nos da acceso directo a ideas gnósticas.

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Hermas (c. 100). Agricultor, esclavo manumitido y converso al cristianismo. Hacia el 140, en Roma, escribió y compiló una popular obra de corte apocalíptico, conocida como Pastor de Hermas; consta de varios libros: visiones, doce mandamientos y diez parábolas. El Pastor defiende el perdón de los pecados posbautismales. Héxaplas. Obra de Orígenes que contenía en seis columnas paralelas los textos hebreo (consonante y transliterado al griego) y griego (Áquila, Símaco, Septuaginta y Teodoción), con otras formas griegas del AT que componían una o dos columnas más. Primera obra de crítica textual, de la que sólo se conservan fragmentos. Iglesia. Del griego ek + kaleo = con-vocar. Es la reunión o asamblea de los ciudadanos para discutir asuntos de la ciudad. En medios cristianos, es Jesús quien convoca a los bautizados en su nombre. La iglesia es el pueblo de Dios reunido por Jesucristo; en sus asambleas se leen las Escrituras, se cena en memoria de Jesús (eucaristía) y se discuten asuntos de interés común o eclesial. Los judíos llaman a su reunión sinagoga. Ignacio de Antioquía (c. 50-98/117). Obispo de Antioquía, o mejor de la Iglesia siria. Padeció la persecución imperial; preso, en su camino a Roma para ser martirizado en el circo, escribió (siete) cartas, de relevante interés cristológico y eclesial, tanto a su comunidad como a otras iglesias. Polemizó contra los judaizantes y las herejías. Ignacio traspasó el orden doméstico al eclesiástico (teológico): obispo, presbíteros y diáconos (Dios, Jesucristo y el colegio apostólico), aunque él mismo se dirige a las comunidades, no a sus obispos. Ireneo de Lyon (¿135/140-200?). Nació en Asia Menor, donde conoció a Policarpo de Esmirna, y fue sucesor del obispo de Lyon en las Galias, adonde había viajado con un encargo eclesial. Su obra más conocida es Adversus haereses (Contra las herejías). Itinerante. Caminante. Eran gentes que iban de pueblo en pueblo, y esparcían noticias, doctrinas y filosofías. Algunos itinerantes cristianos, profetas y predicadores, quizá transmitieron algunos dichos de Jesús, que avalaban con su propio modo de vida (cf. Mt 10,5-23). Jesús fue un predicador itinerante, como Pablo y muchos otros. Los itinerantes cristianos se podían confundir con los cínicos. Josefo Flavio (c. 37-100). Historiador judío, sacerdote, comandante de Galilea en la guerra contra Roma. Fue testigo de la caída

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de Jerusalén en el 70 y alcanzó la libertad y la ciudadanía romana. Escribió La Guerra de los Judíos, Antigüedades de los Judíos, Autobiografía y Contra Apión. Juan Crisóstomo (349-407). Elocuente retórico («boca de oro») de origen sirio, bautizado en el 368, fue asceta y lector asiduo de la Escritura; electo obispo de Antioquía, se empeñó en la caridad, el estudio y la reforma de la vida del clero (simpleza y austeridad). Escribió tratados, cartas y numerosas homilías comentando la Escritura. Padeció la persecución y el exilio del imperio y las penas e intrigas clericales. Julio César (100-44 a.C.). Edil, abogado, cónsul, general victorioso y primer dictador de la república romana, transformada en principado o imperio. Le dio estabilidad social a Roma y alivió las deudas de los romanos. Justino Mártir. Samaritano, originario de Nablus, filósofo y mártir cristiano (162/168). Entre sus muchos escritos se conservan apologías del cristianismo, cartas, tratados y escolios. Sus Apologías y sus Diálogos son muy significativos para el cristianismo de los orígenes. Liturgia. Significa ‘servicio público’. Es el procedimiento que se ejecuta ante el público en las ceremonias religiosas o cultuales. Lutero, Martín (1483-1546). Monje y reformador de la Iglesia y exegeta. Conforme a la hermenéutica medieval, distinguía cuatro sentidos de la Escritura: el literal, el alegórico, el moral y el anagógico. Por lo demás, ésta guarda un significado histórico y uno profético o espiritual; así, hay que leer conforme al espíritu vivificante y no a «la letra que mata». El AT se entiende a la luz de Jesucristo resucitado. Privilegió el estudio del hebreo, griego y latín, lenguas bíblicas, pero acercó la Biblia al pueblo traduciéndola al alemán (1534); ésta fue una revolución mayor. Midrash. Lit. ‘búsqueda’. Modo rabínico de interpretar la Escritura y sus resultados. Fue ejercitado desde el s. I hasta la Edad Media. Por su contenido, se habla de midrash halákico (si versa sobre una norma) o haggádico (si ilustra o deleita). Mishná. Lit. ‘repetición’. Compilación de las normativas derivadas de la Torah, que habían sido transmitidas oralmente en el judaísmo. Organiza sus 63 tratados en 6 secciones (diezmos, fiestas, matrimonio, procesos, sacrificios y pureza). Su redactor principal fue Rabbí Yehudá ha-Nasí, hacia el 200 d.C.

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Muratori. Es un catálogo de libros canónicos del NT; no incluye 12 Pe, Sant, y menciona sólo dos cartas de Juan, pero adiciona Sabiduría (AT) y el Apocalipsis de Pedro. El manuscrito está fragmentado; es del siglo VIII, aunque refleja un escrito del s. II, lleva el nombre de su descubridor y se asume como representativo del canon en Occidente. Orígenes (185-253). Gramático, predicador y maestro nacido en Alejandría. Elaboró las Héxaplas del AT y escribió numerosos comentarios, apologías y homilías. Fue el primero en sistematizar los criterios de interpretación bíblica. Aunque él mismo no sabía hebreo, consideró elemental fijar el texto original. La Escritura se ha de interpretar literal, espiritual y alegóricamente. Murió torturado por el emperador Decio. Papías. Obispo de Hierápolis en la primera mitad del siglo II, escribió hacia 135 sus cinco libros de «explicaciones de las palabras del Señor», hoy perdidos. Habría reunido sus informaciones preguntando a los discípulos de los apóstoles, a los discípulos del Señor y a los tradentes (presbíteros). Algunas anécdotas suyas las conocemos por Eusebio. Paráclito. Lit. ‘intercesor’, ‘abogado’ y ‘consolador’ en un proceso incriminatorio. Usualmente se entiende del Espíritu Santo, pero también de Jesús. Patriarcal. Lit. ‘correspondiente a la norma de los padres’ o ancestros. También se usa para señalar el dominio o control social masculino sobre las mujeres y el de los mayores sobre los menores. Platón (427-347 d.C.). Importante filósofo ateniense, discípulo de Sócrates, fundó su propia escuela, la Academia, cuyo método era el diálogo (socrático). La inmortalidad del alma, su tendencia al bien, la práctica de la virtud y la existencia de un mundo del que éste es apenas sombra imperfecta, han sido muy relevantes para la teología cristiana y el pensamiento europeo. Policarpo. Obispo de Esmirna, eslabón de la tradición por «enseñar lo recibido de los apóstoles». Contemporáneo de Ignacio de Antioquía, escribió una carta a los filipenses sobre la justificación. Participó en la controversia sobre la fecha de la pascua (cuartodecimanos). Martirizado a los 86 años, hacia el 167 (otros anotan el 150). Presbítero. Lit. ‘de más edad’, mayor, anciano. En el NT designa a un líder de la comunidad cristiana, pero pronto también a pro-

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fetas, maestros, diáconos e incluso a los apóstoles; más aplicable al obispo actual que al sacerdote. Propiciación. Acción grata a Dios con el fin de captar su benevolencia. En el AT, los sacrificios tienen esa función, pues al rociar con sangre el altar se «cubren los pecados». Propiciatorio era una lámina de oro con dos querubines que cubría el arca de la alianza y que era rociada con sangre de las víctimas; en ausencia del arca, se rociaba la roca donde debía asentarse el arca. En el NT la sangre de Jesús es propiciación de los creyentes. Protestante. Véase Reforma protestante. Qumrán. Complejo de edificios (cisternas, comedores, almacenes, escribanía, alfarería y un cementerio) en el desierto de Judea, a orillas del mar Muerto, habitado en diversos períodos entre el 170 a.C. y hasta después del 70 d.C. En once cuevas de los acantilados cercanos se encontraron numerosos manuscritos que retratan la vida y la cosmovisión de las gentes que «preparaban el camino del Señor». Ain Feshka era el centro agrícola de la comunidad. Reforma protestante. Movimiento religioso de renovación de la vida eclesial detonado por el comercio de las indulgencias pontificias; propuso la Biblia como única norma de la doctrina y de la vida cristiana. Fue iniciado por Martín Lutero en Alemania, en el siglo XVI, y condujo a la separación política, eclesiástica, religiosa y económica de varios países europeos del centralismo romano. Redacción. Es la puesta por escrito de material literario para conformar un libro. En ocasiones se pueden diferenciar diversos intereses redaccionales en una obra; por esto se habla de etapas redaccionales. Separatista. Es alguien que propone o apoya separarse de una entidad o grupo para formar una diferente; a veces, también se les dice disidentes. Tácito (¿55-120?). Historiador, senador, cónsul y gobernador romano. Sus Anales y sus Historias son fundamentales para la historiografía del imperio romano. Tipología. Del griego typos = cicatriz, marca, modelo. Modo de vincular entre sí dos elementos distantes, donde el primero (tipo) prefigura o anuncia al segundo (antitipo). Yom Kippur. Lit. ‘día del perdón’. El día diez del mes séptimo, Israel, entre otros ceremoniales, realizaba el del rito del «chivo ex-

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piatorio», que llevaba los pecados del pueblo al desierto para ser destruidos. El sumo sacerdote, tras sacrificar, entraba al santo de los santos y rociaba con sangre el propiciatorio.

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21. Lugo Rodríguez, Raúl - Hebreos y Cartas Católicas

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