Convertir la vida en arte:
COLECCIÓN GENERAL
biblioteca abierta
una introducción histórica a la filosofía como forma de vida
Andrea Lozano-Vásquez Germán A. Meléndez Grupo Peiras ������������
Departamento de Filosofía Facultad de Ciencias Humanas Sede Bogotá
biblioteca abierta
colección general
filosofía
biblioteca abierta
colección general
filosofía
Convertir la vida en arte:
una introducción histórica a la filosofía como forma de vida
Convertir la vida en arte:
una introducción histórica a la filosofía como forma de vida
Andrea Lozano-Vásquez Germán A. Meléndez
Compiladores
Grupo Peiras
2016
������������ �� �� ����������� ����������� �������� �� �������� Lozano Vásquez, Andrea, ����-Convertir la vida en arte : una introducción histórica a la filosofía como forma de vida / Andrea Lozano-Vásquez, Germán A. Meléndez, Grupo Peiras. -- Primera edición. -- Universidad Nacional de Colombia (Sede Bogotá). Facultad de Ciencias Humanas. Departamento de Filosofía ; aporte Universidad de Los Andes, Facultad de Artes y Humanidades, ����. ��� páginas. -- (Biblioteca Abierta. Colección General. Serie Filosofía ; ���) Incluye referencias bibliográficas e índices de pasajes, nombres, y materias ISBN ���-���-���-���-� (rústico) �. Filosofía como forma de vida �. Ética �. Estética de la existencia �. Cuidado de sí �. Terapia filosófica �. Filósofos antiguos �. Filosofía del arte �. Arte y filosofía I. Meléndez Acuña, Germán,����-, compilador II. Título III. Serie CDD-��
���.�� / ����
Convertir la vida en arte: una introducción histórica a la filosofía como forma de vida
Biblioteca Abierta Colección General, serie Filosofía © Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Filosofía Primera edición, 2016 ISBN versión impresa: 978-958-775-815-3 © Dirección de Investigación sede Bogotá, 2016 © Editorial Universidad Nacional de Colombia, 2016 © Compiladores, 2016 Andrea Lozano-Vásquez Germán A. Meléndez Grupo Peiras
Facultad de Ciencias Humanas Comité editorial Luz Amparo Fajardo Uribe, Decana Nohora León Rodríguez, Vicedecana Académica Myriam Constanza Moya Pardo, Vicedecana de Investigación y Ex tensión Jorge Aurelio Díaz, Director Revista Ideas y Valores Carlo Tognato, Director del CES Diseño original de la Colección Biblioteca Abierta Camilo Umaña Preparación editorial Centro Editorial de la Facultad de Ciencias Humanas Camilo Baquero Castellanos, director y coordinador editorial Juan Carlos Villamil, coordinación gráfica Juliana Monroy Ortiz, corrección de estilo
[email protected] www.humanas.unal.edu.co
�
Agradecemos a la Vicerrectoría de Investigación y a la Facultad de Artes y Humanidades de la Universidad de los Andes el apo yo brindado, a través del proyecto «Emoción y Literatura», para sufragar la corrección de estilo y foliación del índice de este libro. Bogotá, 2016 Impreso en Colombia Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio, sin la autorización escrita del titular de los derecho s patrimoniales.
Contenido
Lista de abreviaturas
9
Nota sobre la transliteración
15
Agradecimientos
17
Introducción
19
������ �. �������� Discurso filosófico y forma de vida según Pierre Hadot
33
����� ������� Sócrates o la pregunta de cómo vivir
53
������� ������ ����� ¿Es posible vivir el escepticismo?
91
������ �� ����-������� Terapia filosófica
133
���� ������ �������� Séneca: terapia filosófica y remedios verbales
165
������ �. �������� Sobre el “arte de vivir” en Epícteto
205
����� ������� ���� La libertad en Baruch Spinoza
237
����� �������� ����� Ironía como forma de vida en Sócrates y Kierkeggard
255
������ �. �������� Filosofía como “autoconfesión de su autor”
279
���� �������� La filosofía terapéutica de Wittgenstein: ¿un trabajo sobre la manera de vivir?
311
�������� ������-����� La vida como obra de arte: Michel Foucault y la estética de la existencia
331
Bibliografía
351
Índice de pasajes
369
Índice de nombres
375
Índice de materias
381
Sobre los autores
387
Lista de abreviaturas
Aristófanes
Nubes
Nu.
Aristóteles
Analíticos posteriores Ética eudemia Ética nicomáquea Metaísica Política Sobre la memoria y la reminiscencia Sobre las reutaciones soísticas
APo. EE EN Metaph. Pol. Mem. SE
Arriano
Anabasis
An.
Biblia
Evangelio según san Mateo Hechos de los apóstoles
Mt. He.
Boeri & Salles
BS.
Cicerón
Contra los académicos Disputas tusculanas
Acad. usc.
Descartes
Edición obra completa por Adam-annery
A
Diels & Kranz
DK
9
Lista de abreviaturas
Diógenes Laercio
D.L.
Eliano
Varia historia
VH
Epícteto
Disertaciones Enquiridion
Epict. Ench.
Epicuro
Carta a Heródoto Carta a Meneceo Carta a Pitocles Sentencias vaticanas
CH CM CP Sent. vat.
Estrabón
Str.
Eurípides
Medea
Med .
Foucault
Discurso y verdad en la antigua Grecia El coraje de la verdad Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres Historia de la sexualidad III. La inquietud de sí La hermenéutica del sujeto Sobre una genealogía de la ética ecnologías del yo
Disc. Coraje HS-P HS-I Herm. Gen. ec.
Filodemo
De Ira
Ir .
Filón
Sobre Abraham
10
Abr .
Lista de abreviaturas
Hegel
Lecciones sobre historia de la filosoía
LSHF
Homero
Ilíada
Il.
Jámblico
Vida de Pitágoras
VP
Jenofonte
Recuerdos de Sócrates
Mem.
Kierkegaard
Ese individuo: dos notas sobre mi labor como escritor Mi punto de vista Soren Kierkegaard Papirer Sobre el concepto de ironía Soren Kierkegaard Skrifer
EI MPV Pp. SCI SKS
Liddle and Scott
L&S
Long &Sedley
LS.
Lucrecio
Sobre la naturaleza de las cosas
RN
Marco Aurelio
M. Ant.
Musonio Rufo
Muson.
Nietzsche
Así habló Zaratustra Cinco prólogos para libros no escritos Correspondencia De la utilidad y los inconvenientes de la historiograía para la vida
AZ CP CO HV 11
Lista de abreviaturas
Ecce homo El anticristo La filosoía en la época trágica de los griegos Fragmentos póstumos Humano demasiado humano La ciencia jovial La genealogía de la moral Más allá del bien y del mal Obras Completas Schopenhauer como educador Sobre el pathos de la verdad
EH AC FG FP HdH CJ GM MBM OC SE PV
Orígenes
Sobre los principios
Princ.
Píndaro
Olímpica
O.
Platón
Alcibíades Apología Banquete Carmides Critón Cartas Eutidemo Fedro Gorgias Laques Menón Protágoras República eeteto
12
Alc. Ap. Smp. Chrm. Cri. Ep. Euthd. Phdr . Grg. La. Men. Prt. R. Tt.
Lista de abreviaturas
Plutarco
Contra Colotes Vida de Alejandro
Col. Alex.
Porfirio
Para Marcela
Marc.
Séneca
Consolación a Marcia Epístolas morales a Lucilio Sobre la ira
Cons. Marc. Ep. De ira
Sexto Empírico
Contra los proesores Esbozos pirrónicos
M. PH.
Sófocles
Antígona Edipo en Colono
Ant. OC.
Spinoza, Baruch
Affectus Definitio Generalis Correspondencia De IntellectusEmmendatione (ratado de la reorma del entendimiento) Ética Corolario Definición Escolio Prólogo Proposición ratado político
ADG Ep.
Tucídides
T.
DIE E cor. De. esc. Pr. P P.
13
Lista de abreviaturas
Wittgenstein, Ludwig
Investigaciones filosóficas ractatus Logicus Philosphicus
14
IF LP
Nota sobre la transliteración
a b g g d e z h q i k l m n x o p r r s t u u
φ c y w
‘ gc gk
a b g n (ante consonante gutural γ, κ, χ) d e z e th i k l m n x o p r rh (en posición inicial y después de otra r en medio de palabra) s t y u (en los diptongos au, eu, ou) ph ch ps o h nch nk
15
El acento grave se marca con la tilde inclinada a la derecha así: ò y el acento agudo con la tilde española habitual así: ó. La iota suscrita se adscribirá a continuación de la vocal, que llevará el signo propio de vocal larga.
16
Agradecimientos
a Colciencias por apoyar el proyecto Filosofía como forma de vida (cód. ������������), en cuyo marco se produjo y financió esta publicación. A la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia por el apoyo para la realización de un curso de extensión en ����, reunión seminal en la que se discutieron las versiones preliminares de estos artículos y se gestó la idea de esta publicación. También a la Vicerrectoría de Investigación y la Facultad de Artes y Humanidades de la Universidad de los Andes por el apoyo a través del proyecto Emoción y Literatura para costear algunos de los procesos editoriales de este libro. A los colegas que han hecho posible esta compilación y aceptaron con entusiasmo repensar sus objetos de estudio desde la perspectiva de la filosofía como forma de vida y de ésta como un eje constructivo de una peculiar historia de la filosofía; en especial a Alfonso Correa y Carolina Sánchez, compañeros en este proyecto y en los seminarios de posgrado en los que construimos estas reflexiones. A los estudiantes de estos seminarios —Escrituras terapéuticas (����-��, Uniandes) y Concepciones de la filosofía (����-��, ����), Escrituras terapéuticas (����-��, Universidad de Chile) y Epícteto (����-��, ����)— por las lecturas, discusiones y preguntas que detonaron ����������� �� ������ �����
17
nuestras posiciones al respecto. A María Camila Castro Maldonado por todo el cuidadoso trabajo de corrección y revisión del primer manuscrito y a Juliana Monroy por el cuidado estilístico y la revisión definitiva de las pruebas. Finalmente al grupo del Centro Editorial de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional, su equipo de diagramadores y editores que se ocuparon diligentemente de los aspectos técnicos de esta publicación.
18
Introducción
Andrea Lozano-Vásquez Germán A. Meléndez Grupo Peiras
forma de vida”, de la que el subtítulo de este libro se vale para anunciar lo que en éste será tema, no es una expresión que actualmente se utilice en el sentido llano que podría derivarse del significado espontáneamente atribuible a cada uno de los vocablos que la conforman. En el curso de las últimas décadas, ésta se ha convertido en un “término acuñado”, es decir, en una expresión con un significado definido dentro de un cierto campo de estudio: el de la historiografía de la filosofía. Así, cuando hoy, entre filósofos o historiadores de la filosofía, se habla de “la filosofía como forma de vida” no se quiere denotar con este apelativo —como espontáneamente se podría pensar— una característica universal de lo que la filosofía, toda filosofía, ha sido, es y, acaso, será. Se lo utiliza, por el contrario, como denominación para una forma específica de concebirla y ejercitarla que de ninguna manera se hace extensiva a todo aquello a lo que hoy generosamente damos el título de “filosofía” con independencia de tiempo o lugar. Pero tampoco se trata de un apelativo con el cual se quiera identificar una entre tantas otras formas muy específicas y asimismo fortuitas de hacer filosofía. Da la impresión, por el contrario, de quererse nombrar y circunscribir con este término una de dos grandes especies en las que �� ��������� “��������� ����
19
Andrea Lozano Vásquez y Germán A. Meléndez
necesariamente se divide el género de la filosofía; una de dos formas opuestas de pensarla y practicarla (Hadot, ����, p. ���). Pareciera, en efecto, que la filosofía se enfrentase calladamente, desde siempre y aún hoy, a la disyuntiva de encarnar bien en una, bien en otra de estas dos modalidades. Se tiene, por una parte, a la filosofía como disciplina o materia de estudio puramente teórica (Hadot, ����, p. ��; Nehamas, ����, p. ��; Cooper, ����, p. �), contemplativa, esencialmente interesada en el conocimiento puro de la verdad como único fin (Cooper, ����, p. �). Por otra parte, se concibe la filosofía como un tipo de conocimiento y de discurso que presupone elecciones y conlleva implicaciones de orden práctico, ético (Cooper, ����, p. �), que afectan directa e integralmente la vida misma del pensador. Aunque en este último tipo de filosofía también se busca la conformación o adopción de un “discurso” explicativo (Hadot, ����, pp. ��, ��), debidamente articulado y argumentado, en el cual se exprese un conocimiento acerca del mundo, acerca del conocimiento mismo o, también, acerca de la vida y la acción humana, se puede decir que su meta no es, después de todo, la verdad en sí misma sino el bien e, inserta en éste, el bien humano, la vida buena (Cooper, ����, p. �). A este segundo tipo de filosofía se refiere, en términos generales, la expresión “filosofía como forma de vida”. Pero esta gran división de la filosofía no proviene de una artificiosa taxonomía de carácter puramente conceptual. Ella ha surgido del esfuerzo de identificar las más grandes tendencias y las más profundas transformaciones que han tenido fácticamente lugar en el curso de la historia de la filosofía. Es, en efecto, un paradigma histórico el que ha servido como primordial punto de referencia a quienes en las últimas décadas se han preocupado por redescubrir y rehabilitar la forma de practicar la filosofía que porta el título que aquí comentamos (Hadot, ����, p. ���; Nehamas, ����, p. ��; Cooper, ����, p. xi). Se trata del paradigma de la filosofía antigua en la forma que, según ellos, adoptó, de forma clara y sostenida, al menos a partir de Sócrates (Hadot, ����, p. ��; Nehamas, ����, p. ��; Cooper, ����, p. �). La atención otorgada por los estudiosos a este paradigma ha traído como consecuencia la configuración de un concepto de “filosofía como forma de vida” más determinado y 20
Introducción
menos abstracto que el recién expuesto aquí en gruesas líneas. Ha dado lugar a un concepto originalmente adaptado y adoptado para cumplir con el propósito de ofrecer una caracterización básica y común de la manera en que la filosofía post-socrática llegó a integrar de acto pensamiento y vida, theoría y praxis , o, para decirlo también en términos del influyente historiador francés Pierre Hadot, discurso filosófico y forma de vida. La primera parte de este libro está, de hecho, dedicada a un selecto grupo de filósofos y de corrientes filosóficas de la Antig üedad, desde Sócrates hasta el estoicismo romano, en su significación como ejemplos originarios del tipo de filosofía que hoy se denomina “filosofía como forma de vida” y que otrora portara, entre los antiguos, el calificativo de “arte de vivir” (Sellars, ����, pp. �-�, ��-��). Los autores de esta primera mitad del libro se han dado cita para examinar, desde la mencionada perspectiva, alguno(s) de los filósofos de su conocimiento. En lo que atañe a la significación más definida que los mencionados calificativos adoptan en su acotada referencia a la filosofía antigua, quede aquí entonces el lector remitido a sus respectivas contribuciones.� Ahora bien, más allá de la vigencia que por principio se le atribuye a la filosofía como forma de vida en el mundo antiguo, cabe preguntarse por su posible presencia en la historia posterior de la filosofía. Cabe �
Como destacado ejemplo de una caracterización de la filosofía como forma de vida con base en una consideración exclusiva de su encarnación en el mundo antiguo, valga mencionar, sin embargo, la que John Cooper ofrece en su reciente libro Pursuits o Wisdom (����). La filosofía como forma de vida cumple con tres presupuestos interrelacionados: �) la razón humana es, en cuanto capacidad de buscar y reconocer la verdad como tal, un poder motivante para la acción (la razón “mueve”); �) la filosofía es la actividad que posibilita el perfeccionamiento de la razón; y �) el conocimiento de la verdad (derivado de dicho perfeccionamiento) posee el poder de gobernar a las personas y de constituirse en la “salvación” de sus vidas (pp. ��-��). Cooper sostiene que la filosofía moderna y contemporánea carece de esta concepción de la filosofía como forma de vida debido a que estos tres grandes presupuestos, compartidos por los filósofos antiguos (post-socráticos), no han sido parte del panorama filosófico desde el Renacimiento, ni lo habían sido ya en la filosofía medieval (p. ��). 21
Andrea Lozano Vásquez y Germán A. Meléndez
preguntarse, para no ir más lejos, por su posible existencia en nuestro presente. La respuesta generalizada (y, seguramente, también la respuesta esperada) a esta pregunta se la encuentra en la constatación de que la filosofía es hoy eminentemente una ocupación meramente “teórica” (Hadot, ����, p. ��; Nehamas, ����, p. ��-�; Cooper, ����, p. ��): una actividad que no suele guardar una relación determinante, ni como causa, ni como efecto, con la manera de vivir del respectivo filósofo. Es más, una mirada cuidadosamente extendida desde el pasado más cercano hacia un pretérito más lejano, ha llevado a los estudiosos a la repetida observación de que aquellos filósofos que bien pudiesen concebirse como pertenecientes a una subrepticia tradición de la filosofía como forma de vida constituyen, de tiempo atrás, aisladas excepciones respecto de las sucesivas legiones de filósofos dedicados a aquella otra forma de profesar la filosofía, a saber, como actividad teórica. Se tiende, de hecho, a pensar que esta última emerge justamente con el ocaso de la filosofía antigua y con el ascenso del cristianismo en la Edad Media (Hadot, ����, p. ��, véase también Cooper, ����, pp. �-��). � Los estudiosos del tema se han afanado, a propósito, por elaborar un inventario de aquellos filósofos que, más allá de las fronteras temporales de la filosofía antigua, podrían ser todavía legítimamente incluidos como parte de un fracturado e intermitente conjunto de pensadores representativos de la filosofía como forma de vida (c. Hadot, ����, pp. ���-���; ����, p. ���; Nehamas, ����, p. ��).� Los historiadores se han tomado incluso, en algunos casos (no muy numerosos), el trabajo de aportar la evidencia detallada que permitiría argumentar convincentemente la filiación que mantendría tal o cual filósofo moderno o contemporáneo con ¿Desde cuándo y bajo qué condiciones se produce entonces la gran transformación en la historia de la filosofía que marca el tránsito desde el antiguo predominio de la primera hacia la hegemonía de la segunda? Esta es una importante inquietud para el trabajo historiográfico que ha acompañado a la tentativa de redescubrir y rehabilitar la filosofía como forma de vida. No es esta, sin embargo, una pregunta de la que se ocupe el libro que aquí se presenta. � Hadot menciona a Montaigne, Descartes, Kant, Rousseau, Shaesbury, Schopenhauer, Emerson, oreau, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, W. James, Bergson, Wittgenstein, Merleau-Ponty (����, p. ���). �
22
Introducción
esta forma de practicar la filosofía. La segunda parte de este libro constituye justamente un aporte en este último sentido. Tomando los mencionados inventarios en consideración, se procedió a invitar a un grupo de potenciales interesados a abordar la pregunta en torno a si (y, en caso tal, en qué respecto y medida) los filósofos de su conocimiento encarnan un ejemplo claro, aunque aislado, del ejercicio de la filosofía como forma de vida en el mundo moderno y contemporáneo. La respuesta a la invitación ha sido positiva en todo respecto. Quizá, incluso, alcance a entreverse en los invitados cierta complacencia en poder presentar a “sus” filósofos como miembros en propiedad de la sociedad de pensadores muy parcialmente conformada por el índice del presente libro. *
En “Discurso filosófico y forma de vida según Pierre Hadot”, Germán Meléndez introduce la temática del libro recordando la apreciación nietzscheana sobre uno de los más persistentes pecados originales de la filosofía: su escaso o nulo sentido histórico. El actual descontento con una forma de hacer filosofía que se distancia excesivamente de la vida ha hecho despertar, sin embargo, el sentido histórico respecto de su propio devenir y ha motivado el redescubrimiento de la filosofía como forma de vida. Con el objetivo de esbozar la concepción actual de la misma —marco dentro del cual se mueven tácitamente las demás contribuciones del libro— Meléndez recurre a la perspectiva de Pierre Hadot. De ella resalta ante todo su insistencia en la imposibilidad de reducir el pasado de la filosofía, particularmente la filosofía antigua, al discurso proposicional y destaca la necesidad de visibilizar su aspecto vital. De este modo pone de manifiesto que la práctica filosófica no sólo comprometía al pensamiento, sino también al cuerpo, la voluntad y al ser entero: suponía, en una palabra, una conversión. De acuerdo con Meléndez, este tipo de aproximación al pasado de la filosofía hizo ya aparición en la Antigüedad. Destella, por ejemplo, en Diógenes Laercio. El método que éste emplea para reproducir y comprender las doctrinas filosóficas, y que compendia en su obra, es afín al que propone la 23
Andrea Lozano Vásquez y Germán A. Meléndez
nueva aproximación, ya que ambos constituyen una propuesta historiográfica para la cual existe la más estrecha simbiosis entre la vida y la doctrina de los filósofos. Esta perspectiva historiográfica es notoria en el capítulo siguiente, “Sócrates o la pregunta de cómo vivir”, en el que Fabio Morales se ocupa de la forma socrática de filosofar y sus directas implicaciones prácticas. En el capítulo anterior, Meléndez ya mencionaba que Hadot considera a Sócrates ese primer pensador en el que se funden vida y doctrina indisolublemente; éste es el punto de partida de la reconstrucción que hace Morales de los principales compromisos de la ética socrática. Morales inicia su consideración señalando la particularidad del discurso socrático y el vínculo existente entre su práctica del élenchos y sus propósitos éticos. A medida que avanza su argumento, Morales va pasando por las doctrinas de la primacía y la unidad de las virtudes, de la imposibilidad del obrar malicioso a voluntad y, por supuesto, por las nociones originariamente socráticas de cuidado y conocimiento de sí . De manera muy interesante, y en discusión con la bibliografía reciente, Morales logra mostrar, por un lado, que la propuesta socrática no pretende que la felicidad sea la misma para todos los hombres y, por otro, que su negación de la acracia —o incontinencia moral— no hace incompatible la atribución de responsabilidad. También sobresale su análisis de la noción socrática de alma, análisis que da paso al esclarecimiento de las mencionadas nociones de conocimiento y cuidado de sí. En este último apartado, Morales da cuenta de la simbiosis entre doctrina y vida de manera mucho más explícita, valiéndose incluso de las noticias biográficas de Sócrates. Así, el autor logra mostrar con creces la perspectiva de Hadot con un Sócrates concebido como modelo de su forma de comprender la filosofía. En “¿Es posible vivir el escepticismo?”, Alfonso Correa Motta aborda una de las cuestiones más interesantes de los estudios sobre el escepticismo antiguo y más acuciantes desde una perspectiva como la planteada por este libro: ¿aboga el escepticismo por una forma de vida cuando no brinda criterios para la acción? Correa analiza la así llamada objeción de la apraxia —el cargo de inacción— acudiendo a las razones que tuvieron los dogmáticos, especialmente los 24
Introducción
estoicos, para plantearla. Examina los rasgos de los distintos tipos de escepticismo que la permiten y las diversas respuestas que estas corrientes ofrecieron. La mayor parte de su análisis se concentra en develar las condiciones de racionalidad que tanto académicos como pirrónicos atacan. En esa reconstrucción, Correa reali za una detallada historia del pirronismo desde su fundador Pirrón hasta su más sistemático divulgador Sexto Empírico, pasando también por las posiciones académicas. De ellas se ocupa prolijamente, así como de las respuestas a la objeción; en este intento se vale de una provechosa distinción entre la interpretación objetiva y subjetiva de algunas de esas condiciones de racionalidad. Lo anterior le permite, además, conectar las conclusiones del escepticismo de Carnéades y Cicerón con el ambiente intelectual contemporáneo que invita al reconocimiento de la arrogancia de la razón y a la aceptación de la contingencia característica de lo humano. Si bien Correa evidentemente se inclina por el pirronismo, reconoce que la imposibilidad de responder al cargo normativo, es decir, al señalamiento de la ausencia de un criterio de corrección y efectividad para la acción, limita de manera importante el alcance del modo de vida escéptico. En “Terapia filosófica”, Andrea Lozano-Vásquez se propone caracterizar la filosofía del período helenístico alrededor de la noción de forma y/o estilo de vida. Con este objetivo, la autora resalta dos características particulares de dicha noción durante esta época: la consideración de la práctica filosófica como constitutiva de toda vida buena y la inclusión dentro de este estilo de vida de ciertos ejercicios o prácticas dedicadas al cuidado de sí. La ruta propuesta por Lozano-Vásquez es fundamentalmente, aunque no exclusivamente, estoica. Si bien se parte de la comprensión de la filosofía de Musonio Rufo y las fuentes principales son Séneca y Marco Aurelio, también se recurre con frecuencia al epicureísmo de Filodemo, Lucrecio y de Epicuro mismo. Puesto que desde el estoicismo el ejercicio de la filosofía se entiende esencialmente como terapéutico, el resto del capítulo se estructura alrededor de los procesos de diagnóstico, tratamiento y curación. Para el primer aspecto la noción de creencia, su reconocimiento y corrección, ocupa un lugar central, así como los procedimientos discursivos mediante los que ésta se saca a la luz 25
Andrea Lozano Vásquez y Germán A. Meléndez
y se examina. Un papel paralelo lo desempeñan la memoria y los dispositivos discursivos para producirla y ejercitarla en el campo del tratamiento. Finalmente, en el proceso de curación se enfatiza ante todo la interiorización de un estilo de vida. La autora concluye señalando que, aunque el estilo de vida se instancia de maneras peculiares en atención a los compromisos específicos de cada escuela, la condición de hacerlo carne y estrecharlo con las creencias y el discurso está presente en todas las escuelas helenísticas. En el marco de las propuestas terapéuticas, Juan Camilo Betancur, en “Séneca: terapia filosófica y remedios verbales”, se ocupa de la propuesta estoica senequiana. Parte, para ello, de la clarificación de los conceptos estoicos de pasión, enermedad y cura anímica en los que enmarcará el particular uso senequiano de la palabra y sus diferentes funciones en la terapéutica anímica. De acuerdo con Betancur, Séneca sigue la ortodoxia de la doctrina comprendiendo que la pasión está compuesta por dos tipos de juicios que dan cuenta de la valoración del sujeto, así como de la acción que es motivada por dicho estado mental. La distinción entre estos juicios, y entre los conceptos de pasión y enfermedad, le permite distinguir los casos en los que la terapia es posible de aquellos en los que ya no hay medios para la curación; aunque aún en estos últimos casos Séneca ofrece algunos paliativos que Betancur precisa en su escrito. El capítulo termina con una presentación detallada de los tipos de remedios y de su capacidad en términos cognitivos y persuasivos. En este marco, el autor distingue entre aquellos recursos que tienen un interés exhortativo hacia la terapia vía el reconocimiento de la enfermedad, aquellos que fungen como primeros estímulos hacia la virtud despertando primeros movimientos que inclinan a la mejoría anímica, los que disuaden de las motivaciones perversas y los consejos y preceptos que indican los motivos y acciones apropiadas. Betancur concluye evidenciando el carácter práctico de la comprensión de la filosofía que anima el pensamiento senequiano y cómo los remedios expuestos operan como medios de interiorización de una doctrina que no está nunca separada de la vida concreta en el estoicismo. En “Sobre el arte de vivir en Epícteto”, Germán Meléndez analiza detalladamente un importante cuerpo de pasajes de las Disertaciones, 26
Introducción
atribuidas a Epícteto y recogidas por Arriano, así como algunas partes del Enquiridión, con el ánimo de caracterizar su propuesta de la filosofía como un arte de conducción de la propia vida. Meléndez se detiene principalmente en los conceptos de arte (téchne ‘técnica’) y razón, entretejiéndolos muy prolijamente mediante otras nociones como: vida, fin de la vida, regente o principio rector, etc. El autor distingue a la vez la perspectiva antigua y moderna con respecto al arte de vivir, mostrando la amplitud de las nociones estéticas de la antigüedad. Esta distinción le permite mostrar la particularidad de la propuesta epícteana y separar su interpretación de algunas de las más populares, poniéndola, a nuestro juicio, en el centro del debate ético contemporáneo. Dedicada a un selecto conjunto de pensadores modernos y contemporáneos cercanos a la manera como los antiguos practicaron la filosofía como forma de vida, la segunda parte del libro inicia con la lograda tentativa de Jorge Aurelio Díaz de mostrar cómo Spinoza, “en forma muy consciente y sistemática”, se propuso “revivir el espíritu que movía a la filosofía antigua” en su “dimensión práctica, ética y terapéutica”. En su contribución al presente volumen, “La libertad en Spinoza”, Díaz comienza por acreditar este propósito de reanimación con la ayuda de valiosos testimonios en los que Spinoza mismo se pronuncia acerca de los inicios de su vida filosófica: inicios que acusan en él, por cierto, todos los signos de una verdadera conversión. Tales testimonios permiten determinar que la filosofía adquiere para Spinoza, desde un comienzo, el carácter de una búsqueda del “sentido de la propia existencia” y de “una motivación para conducirse en la vida”. Se trata de buscar aquello que hace la vida digna de vivirse, de encontrar aquello que define la vida feliz. El punto culminante de esta búsqueda queda registrado en su célebre Ética demostrada según el orden geométrico. Más allá de esta fundamental orientación eudemonista, Spinoza revive la filosofía antigua (particularmente la filosofía estoica) en otros cruciales respectos. Restablece el vínculo entre la ética y la física. Su filosofía revive una ética naturalista que concibe la recta aprehensión del concepto de Naturaleza, es decir, de Dios, y asimismo el de ser humano o mente, como el fundamento sobre el cual descansa la ética. Revive, por otra parte, el intelectualismo entendido como la profunda convicción de que el conocimiento 27
Andrea Lozano Vásquez y Germán A. Meléndez
constituye “el remedio de los afectos”. En este último sentido, Díaz opone el intelectualismo de Spinoza al voluntarismo que falsamente separa voluntad y entendimiento para otorgarle a la primera un presunto libre albedrío teológicamente asociado a la noción de pecado y culpa. La reivindicación spinocista de la filosofía antigua como forma de vida se caracteriza, entonces, por un enfático rechazo de los conceptos judeo-cristianos de libre albedrío y de pecado (“fuente de la mayor parte de las confusiones que se producen en el ejercicio de la razón”), y puede decirse que constituye un regreso a lo que Díaz denomina como “la inocencia pagana”. El filósofo danés Søren Kierkegaard hace presencia en este libro en un doble respecto. En “Ironía como forma de vida en Sócrates y Kierkegaard”, Fernanda Rojas se dedica, en primer lugar, a examinar el papel determinante que Kierkegaard le adjudica a Sócrates en la historia de la filosofía. Apelando al detallado estudio que al comienzo de su obra Kierkegaard dedicara a la ironía socrática, Rojas se propone mostrar cómo el danés llega a concebirla no como una simple figura discursiva o como un escueto expediente metodológico o como una actitud circunstancialmente adoptada, sino cabalmente como una forma de vida. La ironía constituye en Sócrates una posición de “absoluta e infinita negatividad” por medio de la cual el ironista intenta negar y sobrepasar “la realidad” entera, esto es, las creencias, las costumbres, las leyes, en fin, todo el legado cultural e intelectual. La ironía socrática marca en toda su radicalidad una postura existencial que, en su ensayo, Rojas no duda en calificar, a nombre de Kierkegaard, como “nihilismo”. Pero Kierkegaard no aparece en el ensayo de Rojas tan sólo como un historiador de la filosofía que redescubre —mucho antes que los estudiosos del último cambio de siglo— el carácter y la significación de la filosofía de Sócrates como forma de vida. Kierkegaard aparece, además, en una segunda caracterización, como un pensador cristiano que, a título propio, encarna la ironía no sólo como una práctica literaria (en su método de “comunicación indirecta”), sino también como una forma de vida. Rojas se encarga, sin embargo, de marcar las diferencias que separan la concepción (y práctica) de la ironía en Kierkegaard de la negatividad absoluta que ésta adoptó originalmente en Sócrates. 28
Introducción
En “Filosofía como autoconfesión de su autor”, Germán Meléndez comienza exponiendo la sencilla razón que motivó a Nietzsche a agregar con posterioridad prólogos para algunas de sus obras ya publicadas. De acuerdo con Meléndez, el objetivo de Nietzsche al incluir estos exordios era guiar a sus lectores para asegurarse de que estos pudieran comprender sus escritos. Ahora bien, es justamente en estos prefacios en donde más incisiva y claramente se puede encontrar el tema de la relación entre (su) vida y (su) pensamiento. Es significativo que el objetivo de los prólogos sea, precisamente, redirigir al lector a la obra ya escrita en la que, según Nietzsche, debería hacerse patente la personalidad del autor, pues la obra misma del filósofo no es más que una involuntaria autoconfesión. Meléndez se concentra en la exégesis de algunos apartes de la obra de Nietzsche en los que se desarrolla esta impactante idea, referida no sólo al caso propio, sino a los grandes filósofos en general. Meléndez trabaja sobre el prólogo a Ecce Homo, en el que hay una clara pretensión autobiográfica. Es un antídoto contra el desconocimiento de la identidad del autor. Interpela a sus verdaderos lectores para que descubran en Nietzsche el coraje por la verdad, pues toda meta filosófica —en su caso: la transvaloración de los valores— inevitablemente perfila y demanda cierto carácter por parte del filósofo. Meléndez continúa rastreando la idea de la autoconfesión a lo largo de la exégesis de otros dos textos, el §� de Más allá del bien y el mal y la introducción a un texto inconcluso de su juventud titulado La filosoía en la época trágica de los griegos . En su ensayo “La filosofía terapéutica de Wittgenstein: ¿un trabajo sobre la manera de vivir?”, Raúl Meléndez intenta responder a una cuestión suscitada por Alexander Nehamas, de acuerdo con la cual podría existir una concepción y práctica de la filosofía como una forma de vida en Wittgenstein. En su escrito, Meléndez sostiene explícitamente que éste es el caso. Uno de los rasgos más atractivos de la interpretación de Meléndez es su defensa de una fuerte continuidad en el pensamiento de Wittgenstein, lo que le permite desembarazarse de la más habitual distinción entre una primera y una segunda época. Para ello, adopta como pivote el carácter terapéutico del ejercicio clarificador y disolutorio que anima 29
Andrea Lozano Vásquez y Germán A. Meléndez
todo el pensamiento wittgensteiniano, enfrentándose también a las objeciones que se plantean comúnmente a las posturas de corte escéptico. Si bien el autor no parece comprometerse con una lectura sustantiva del pensamiento de Wittgenstein, sí distingue entre éste y los positivistas, insistiendo en que para el austriaco lo más importante se encuentra más allá de los límites del lenguaje y no puede verse desde una perspectiva estrictamente empírica. En un giro que se distancia muy fuertemente de lo teórico, tanto en sus primeros escritos como en las Investigaciones, Wittgenstein considera que el sentido de la vida no se halla en las posturas filosóficas. Sin embargo, la comprensión de esta verdad sí mejora la vida y permite encontrar su sentido donde éste realmente se encuentra. Mas el mencionado escepticismo hace que también este compromiso se considere, a la luz de los análisis de su segunda época, como dogmático. Aun así, hay una cierta continuidad garantizada gracias al interés terapéutico, que de nuevo se pone en primer plano tanto en Wittgenstein, como en la interpretación de Meléndez. En su contribución “La vida como obra de arte: Michel Foucault y la estética de la existencia”, Santiago Castro-Gómez explora el origen de la idea de una “estética de la existencia” en el pensamiento de Foucault, analizando su conexión con el pensamiento antiguo y, muy especialmente, con la comprensión de los modos de vida y la manera en que ellos pueden proveer técnicas para conectar el propio cuerpo con una perspectiva moral. De ahí, señala Castro-Gómez, la utilidad que encuentra Foucault en la postura de Hadot frente a la práctica de la filosofía en la Antigüedad, así como su empleo del concepto de ejercicio espiritual. De acuerdo con Castro-Gómez, Foucault rastrea la relación entre el cuidado de sí y el conocimiento de sí en el mundo antiguo de forma que le sea posible ligar este ú ltimo con la noción de ejercicio espiritual que recupera de Hadot. Ese movimiento permite establecer un vínculo con prácticas concretas que se desarrollaban, por ejemplo, en el mundo helenístico y que ponían de manifiesto la relación perdida entre el cuidado de sí y el propio cuerpo. En el diagnóstico de Foucault es en el neoplatonismo donde se concreta definitivamente la bifurcación entre el propio conocimiento y el imperativo de la transformación personal. El último 30
