Monadologia Edición de Julián Velarde
CLASICOS DEL PENSAMIENTO • BIBLIOTECA NUEVA
MONADOLOGÍA
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA
CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO Colección dirigida por Jacobo Muñoz
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G. W. Leibniz
MONADOLOGIA
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA
/ Introducción, traducción y notas de
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Julián Velarde Lombraña
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BIBLIOTECA NUEVA
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© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2001 Almagro, 38 - 28010 Madrid (España) ISBN: 84-7030-983-8 Depósito Legal: M-40.254-2001 Impreso en Rogar, S. A. Impreso en España - Printed in Spain Ninguna parte de esta publicación, incluido diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna, ni por ningún medio, ya sea_ eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN.—La metafísica de Leibniz, por JULIÁN VELAKDE LOMBRAÑA
Hacia la noción de sustancia La teoría de la «noción completa» de la sustancia . La sustancia corpórea Las mónadas La mónada, sustancia simple La sustancia compuesta. El cuerpo La mónada dominante. Cuerpo y alma Almas y espíritus (sensación y apercepción)
BIBLIOGRAFÍA
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Principales ediciones de las obras de Leibniz Principales ediciones de la Monadologia (por orden cronológico) Ediciones de la Monadologia en español Bibliografía general CRONOLOGÍA
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MONADOLOGIA. PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA
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INTRODUCCIÓN La metafísica de Leibniz
En una de sus obras filosóficas fundamentales (Nuevos Ensayos, II, págs. 13, 20) señala Leibniz: «la consideración de la sustancia es uno de los puntos más importantes y fecundos de la filosofía». Y en particular su noción de sustancia le resulta tan fecunda que de ella se siguen las verdades primeras concernientes a Dios, al alma y a la naturaleza de los cuerpos; verdades estas, en parte conocidas, pero no suficientemente demostradas, y en parte ignoradas hasta ahora, pero que, en todo caso, habrán de ser del máximo interés para las restantes ciencias (G. P., IV, pág. 469).
La metafísica, que tiene a la sustancia como idea central, constituye en el sistema leibniciano, como también en el aristotélico, la filosofía primera, el fundamento de los demás ámbitos del saber. Leibniz va configurando su noción de sustancia a través de su confrontación con las de otros, antiguos y contemporáneos, hasta llegar a su formulación última y más depurada en la Monadologia. La Monadologia constituye, pues, el sistema metafìsico del último Leibniz, pero no su sistema metafisico unitario, porque su filosofía es, no un sistema unitario y de tipo deductivo, como lo caracteriza Russell ([1900]; 1937), sino, como sostiene Serres (1968,1, pág. 48), más como una red que como una cadena: más que derivación, hay puntos de vista, principios o argumentos interrelacionados; y —en contra de Russell— sí «cabe dudar de que la metafísica de Leibniz fue derivada por él de la lógica —13—
sujeto-predicado» (Russell, 1937, V). Sí cabe ponerlo en duda, porque Leibniz defendió en la teoría y ejercitó en la práctica la tesis de que no hay punto de vista privilegiado; que situarse en uno, sea la matemática, la metafísica, la lógica o la dinámica, es limitarse. Todos los puntos de vista (todos los ámbitos del saber) concurren, mantienen una pluralidad simultánea de relaciones entre sí; por eso Leibniz critica las pretensiones de sus contemporáneos (Descartes, Spinoza, Thomas Albius, Abdias Treu y el padre Fabiy) de tratar las materias filosóficas more geométrico (G. P., VII, pág. 166). Leibniz, al no privilegiar ningún pinito de partida, adopta el esquema de la combinación, composición, comparación o concurrencia de todas las cosas. Y para progresar en el conocimiento Leibniz recomienda el más exquisito y esencial [de nuestros conocimientos] sea recogido y colocado por orden, con muchos índices apropiados para encontrar y emplear cada cosa allí donde pueda servir (G. P., VE, pág. 178).
De ahí, concluye, que el mejor método de investigación sea «hacer el mayor número de comparaciones posible y los índices más exactos, más particularizados y más diversificados posibles» (G. R, VII, pág. 182), habida cuenta de que no se trata de un mero registro (tipo «empirista») de hechos, sino del modo (método) de dirigir la razón a fin de buscar la trabazón entre los conocimientos (entre las verdades). Leibniz elabora su metafísica tomando posición respecto de los «modernos» —principalmente Galileo y Descartes—, sin ignorar a los «antiguos» —Aristóteles, escolásticos y cabalistas—, y en el contexto histórico-cultural de la segunda mitad del siglo xvn, cuando ha cobrádo pleno vigor el «espíritu de la — 1 4 —
Edad Moderna». Este espíritu lleva dentro de sí los ideales del enciclopedismo y de la unificación del saber: todas las parcelas del saber están entrelazadas y todos los conocimientos constituyen piezas útiles en cuanto que combinadas entre sí sirven para la configuración del saber único. En este gran sistema del saber hay que encajar, no sólo los descubrimientos de los doctos europeos, sino también los conocimientos que de los pueblos extra-europeos salían a la luz. El monogenismo cultural, compartido tanto por el cristianismo como por el hermetismo cabalístico, exige, en primer lugar, la no separación de saberes, en el sentido de que los conocimientos en un sector científico determinado repercuten necesariamente en los restantes. Y, en segundo lugar, implica la no-especialización: el sabio del seiscientos indaga en todos los rincones del saber, convencido de que todos forman un único entramado; de ahí que los grandes pensadores del siglo xvn difícilmente se dejan encasillar de manera exclusiva como filósofos, físicos o matemáticos, porque para ellos la filosofía, la física y las matemáticas no formaban clases disjuntas. Galileo, Descartes, Mersenne, Gassendi, Leibniz, Newton o Caramuel indagan, simplemente, los principios de la totalidad de lo real, único objeto de conocimiento. En este contexto de la Europa en la segunda mitad del siglo xvn, las cuestiones teológicas resultaban ser fundamentales; y su solución, determinante en los demás ámbitos del saber. No resulta extraño, según esto, que buena parte de las especulaciones metafísicas de Leibniz obedezcan a planteamientos teológicos, hasta el punto de que sus doctrinas metafísicas maduras —Discurso de Metafísica (1686) y Monadología (1714)— fueron elaboradas, en buena medida, para resolver determina—15—
dos problemas teológicos. Así, por ejemplo (F. C., pág. 392; D., I, pág. 719), Leibniz presenta como aval de su concepción de la sustancia corpórea frente a la concepción «mecanicista» el que ella resuelve el problema teológico de la transustanciación (el misterio de la Eucaristía). HACIA LA NOCIÓN DE SUSTANCIA
Para modificar la noción «mecanicista» de sustancia corpórea Leibniz se apoya en Aristóteles. Él está de acuerdo con los modernos en que las propiedades dé los cuerpos son reducibles al movimiento de la materia, y en que todos los fenómenos corpóreos se pueden explicar mecánicamente. Pero a partir de ahí surge el desacuerdo: La causa primera del movimiento es, según Descartes (Principia Philosophiae, en Adam-Tannery [eds.], Oeuvres, JX-2, págs. 83-85), Dios. Él creó, en un principio, la materia con una cantidad de reposo y movimiento. A partir de esa inmutabilidad divina deduce Descartes las leyes de la naturaleza, que son causas segundas, y sirven para explicar todos los fenómenos naturales y la estructura del universo. La fuente del movimiento es, pues, exterior al cuerpo (dimana del primer empujón que dio Dios); y el cuerpo es, para Descartes, esencialmente extensión: res extensa. Por consiguiente, todo en el universo se reduce a un problema de mecánica: los cristales, las plantas, los animales, el hombre mismo, todos los seres físicos, en su organismo y en sus funciones quedan sujetos a las leyes de la mecánica. Para Leibniz, en cambio, si la causa del movimiento no reside en la naturaleza corpórea, entonces, estrictamente hablando, el movimiento no pertenece a su naturaleza, ya que toda sustancia, que sea tal, debe ser autosuficiente respecto de sus pro—16—
piedades esenciales. Para hacer de la sustancia corpórea propiamente sustancial Leibniz echa mano de la doctrina aristotélica de la forma sustancial, y hace la distinción entre materia y cuerpo. La materia no es más que la impenetrabilidad y la extensión; materia inerte, sin principio alguno de actividad y, por tanto, sin movimiento. El cuerpo es mía combinación de materia y un principio de actividad, causa del movimiento: la forma sustancial de Aristóteles, entendida, no en el sentido en que lo hacen los escolásticos —«que la forma es algo incorpóreo»—, sino como ínsita en la materia y constituyendo el cuerpo; «la forma es, pues, el principio del movimiento en su cuerpo, y el cuerpo mismo es el principio del movimiento en otro cuerpo» (G. P., I, pág. 22). La noción de cuerpo, exige, según Leibniz, añadir a la noción de extensión un principio de acción: la forma sustancial o «mente», borrando así la referencia a Dios como la causa del movimiento en los cuerpos. Según esto, los seres humanos, los animales, las plantas e incluso los elementos químicos, todos son sustancias, por cuanto que están constituidos de forma (o mente) y materia, en donde la primera actúa constantemente sobre la segunda, y al hacerlo así produce una unidad. En este modelo el elemento activo (mente) no puede actuar por sí mismo, independientemente del elemento pasivo (materia), sino a través de la materia que organiza. Sin duda, Leibniz reconoce a Descartes, la extensión es un atributo del cuerpo; pero, contra Descartes, sostiene Leibniz: 1) la extensión no es el principal atributo del cuerpo, ya que de ella no resultan las demás propiedades del cuerpo: «ni el movimiento o acción ni la resistencia o pasión pueden ser derivados de ella. Ni las leyes naturales que se observan en el movimiento y en la colisión de los cuerpos surgen del solo concepto de extensión» (G. P., I, pág. 26); 2) no es debido a la ex—17—
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tensión por lo que los cuerpos son sustancias. Cada sustancia es una unión hipostática de mente (forma) y materia en constante relación. Y, si esto es así, la física cartesiana —basada exclusivamente en la extensión— no sirve para explicar el movimiento de los cuerpos. La sola consideración de una masa extendida no basta para dar cuenta de las leyes de la naturaleza; «es necesario añadir algo más que tenga relación con las almas y que se denomina comúnmente forma sustancial» (G. P., IV, pág. 436). Leibniz, al sostener que la esencia del cuerpo consiste, no en su extensión, sino en la forma sustancial (o «mente»), restablece la idea de sustancia, de modo que en lugar de dos mundos —el mundo de los cuerpos y el mundo de los espíritus— que se desparraman en un flujo de fenómenos incomprensibles, ambos subsisten constituyendo un todo consistente de seres creados. LA TEORÍA DE LA «NOCIÓN COMPLETA» DE LA SUSTANCIA
Durante el período de su estancia en París (1672-1676), como resultado, por una parte, de sus invenciones matemáticas y, por otra, de la contestación con las corrientes filosóficas imperantes —Arnauld, Malebranche y Spinoza, principalmente—, Leibniz añade nuevas determinaciones a su noción de sustancia, perfilando una doctrina metafísica que aparece formulada, en lo esencial, en Discurso de metafísica (1686) y en su correspondencia con Arnauld. Por su descubrimiento del cálculo infinitesimal, en 1676, Leibniz alcanzará fama inmortal. El cálculo infinitesimal tiene un origen y un alcance, a la vez, científico y metafísico; supone, además, para Leibniz un doble resultado. En primer lugar, le permite li—18—
gar las matemáticas a la física (lo discontinuo a lo continuo). Gracias a este cálculo, lo continuo resulta calculable. Y, en segundo lugar, esto induce a Leibniz a forjarse la idea de que la unidad no puede encontrarse en lo compuesto, sino que lo preside; no es un elemento (o una parte) de lo compuesto, sino un requisito y lo que domina su constitución. Por consecuencia, la verdadera unidad no reside en la extensión, i. e., en lo que es divisible. Leibniz considera una magnitud dada como compuesta, no de átomos (físicos) —que serían divisibles—; no de puntos infinitamente pequeños —de cuya suma no podría resultar una magnitud—, sino de magnitudes más pequeñas que toda magnitud asignable. La verdadera unidad es la sustancia («átomo»), principio de acción y de composición de las cosas:
Si no hubiera verdaderas unidades sustanciales, no habría nada sustancial ni real en la colección [...]. Pero los átomos de materia son contrarios a la razón. No hay más que átomos de sustancia, es decir, las unidades reales y absolutamente desprovistas de partes, que son las fuentes de las acciones y los primeros principios absolutos de la composición de las cosas, y como los últimos elementos del análisis de las sustancias se les podría llamar puntos metañsicos; tienen algo de vital y una especie de percepción, y los puntos matemáticos son su punto de vista para expresar el universo [...]. Así, pues, los puntos físicos no son indivisibles más que en apariencia; los puntos matemáticos son exactos pero son sólo modalidades; sólo los puntos metafísicos o de sustancia (constituidos por las formas o almas) son exactos y reales; y sin ellos no habría nada real, puesto que sin las verdaderas unidades, no habría en modo alguno multitud (G. P., IV, págs. 482-483).
Los compuestos no existen, pues, en tanto que compuestos, sino en tanto que reposan sobre sus—19—
tandas simples; éstas son las únicas que existen verdaderamente, que son verdaderas unidades, que son indivisibles y que son los principios de la masa corporal. Y una colección de tales átomos forman un agregado, una entidad, que no es una sustancia, sino formada por sustancias; en tanto que colección de átomos, puede venir conformada en múltiples maneras, pero no constituye un «ser completo» en sí mismo, porque no posee su propio principio de actividad al que debe su ser. «La acción y la pasión pertenecen propiamente a la sustancia individual o ser completo.» Mas ¿qué es una sustancia individual? A la idea de sustancia individual llega Leibniz a partir de su noción de verdad: una proposición categórica afirmativa es verdadera si, y sólo si, la noción de su predicado está contenida en la noción de sujeto: Toda proposición verdadera categórica afirmativa universal no significa otra cosa que cierta conexión entre el predicado y el sujeto [...]; es decir, la afirmación de que el predicado está en el sujeto o se contiene en el sujeto [...], i.'e., que la noción del sujeto envuelve la noción del predicado (C., pág. 51).
La idea de «una noción completa» es aplicada a la sustancia, sustituyendo el sujeto proposicional por la sustancia individual. De donde resulta, entonces, que «la noción completa o perfecta de una sustancia singular envuelve todos sus predicados pasados, presentes y futuros» (C., pág. 520). Leibniz desarrolla esta idea en el Discurso de metafísica. La naturaleza de una sustancia individual o ser completo consiste en tener una noción tan completa que sea suficiente para comprender y deducir de ella todos los predicados del sujeto al que esta noción es atribuida (§ VEDE; G. P., IV, pág. 433). -20—
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De aquí se sigue que la entera naturaleza del cuerpo no consiste solamente en su extensión —magnitud, figura y movimiento—, sino que es necesario reconocer en él alguna otra cosa que tenga relación con las almas, y que se denomina comúnmente «forma sustancial» (§XÜ; G. P., IV, pág. 436).
Cada una de las propiedades de una sustancia individual está relacionada con ella de tal manera que hace a su noción completa; no hay en ella denominaciones extrínsecas. Por lo tanto, una entidad es una sustancia individual, si sus propiedades son consecuencia de su naturaleza. Couturat sostiene que esta teoría de la «noción completa» de la sustancia (y su paralela, la «noción completa» del sujeto en las proposiciones verdaderas) las extrae Leibniz del principio de razón, lo que apoya su interpretación logicista de la metafísica leibniciana, «a saber: que la metafísica de Leibniz reposa únicamente sobre los principios de su lógica y de ésta procede aquélla toda entera» (Couturat, 1901, X). La prueba más contundente cree encontrarla Couturat en el opúsculo, Primae veritates, contemporáneo del Discurso de metafísica, publicado por primera vez y comentado por Couturat en 1902 (y luego en C., págs. 518-523). En este opúsculo ha resumido Leibniz en cuatro páginas toda su metafísica, deduciéndola del principio de razón, que de manera rigurosa define como sigue: en toda proposición verdadera, universal o singular, necesaria o contingente, el predicado está contenido en el sujeto; en otros términos, toda verdad es reducible a una proposición idéntica, y se debe poder demostrar a priori por el análisis de sus términos. De ahí deduce Leibniz, en primer lugar, el principio de simetría y el principio de los indiscer—21—
nibles; y, luego, una serie de consecuencias metafísicas: no hay denominaciones puramente extrínsecas; la noción completa de una sustancia individual encierra todos sus predicados pasados, presentes y futuros, y por consiguiente el universo entero con todos sus estados sucesivos; todas las sustancias creadas no son sino expresiones diversas de un mismo universo; xana sustancia individual ejerce sobre todas las demás una acción física, pero no una acción metafísica —de donde se sigue la hipótesis de la armonía preestablecida—; no hay vacío ni átomos, toda porción de materia está infinitamente dividida en acto; en los cuerpos no hay ninguna figura determinada en acto; el espacio, el tiempo y el movimiento no son más que fenómenos verdaderos; la sustancia de los cuerpos es una «forma» análoga al alma; en fin, ninguna sustancia puede nacer ni perecer por medios naturales. Como se ve, todas éstas son las tesis esenciales de la Monadología, que derivan del solo principio de razón, cuyo sentido exacto y preciso es: «Toda verdad es analítica» (Couturat, 1901, X-XI).
Otros intérpretes, en cambio, menos propensos a la explicación logicista (cfr., por ejemplo, Sleigh 1990), ven en la teoría de la «noción completa» de la sustancia un desenvolvimiento de los principios de la sustancia, ya establecidos por Leibniz en 1668-1669: principio de la autosuficiencia sustancial —un ser es una sustancia, si y sólo si, es autosuficiente (G. P., I, pág. 22)—y principio de la autosuficiencia causal —las propiedades esenciales de un ser son tales, si y sólo si, están fundadas causalmente en la naturaleza de'ese ser (G. R, I, pág. 22)—. Así, al extender el principio de la autosuficiencia causal a todas (y no sólo a las esenciales) propiedades sustanciales, cada una de las propiedades de la sustancia queda ligada a ella de tal manera que la noción de una sustancia individual resulta completa.
En su correspondencia con Arnauld (1686-1690), que sigue a la publicación del Discurso de metafísica, Leibniz se ve obligado a refinar su idea de sustancia individual, precisando las tesis metafísicas expuestas en el Discurso de metafísica sobre las entidades completas. Son propiedades de la sustancia individual: 1) permanecer genuina y numéricamente la misma a lo largo del tiempo (G. P., II, pág. 43); 2) la identidad de los indiscernibles (C., pág. 519; G. P., VII, pág. 393); 3) la incorruptibilidad y la ingeneralidad (G. P., n, pág. 124); 4) expresar el universo entero (G. P., n, pág. 51); 5) ser indivisible (G. P., II, pág. 85); 6) tener verdadera unidad (G. P., II, pág. 101); 7) cada uno de sus estados contiene huellas de todo lo que ha sido y marcas de todo lo que será (G. P., II, pág. 39). LA SUSTANCIA CORPÓREA
En 1695 Leibniz publica el Nuevo sistema de la naturaleza, «concebido años atrás —dice—, pero no publicado por temor a malentendidos». Y, aun cuando en la introducción da a entender que es continuación de su doctrina anterior (Discurso de metafísica y correspondencia con Arnauld) sobre la sustancia, sin embargo, aparecen en este ensayo varias novedades al respecto. La principal es el abandono (o cuando menos la relegación) de la teoría de la «noción completa» de la sustancia. Leibniz, en cambio, hace más hincapié en la dinámica, con la noción de fuerza como característica esencial de la sustancia, y como fundamento para dar cuenta de las leyes de la naturaleza. Enlazando con su anterior caracterización de la sustancia como «verdadera unidad», y constatando que esta unidad no puede residir en la materia, concluye acudiendo a la noción aristotélica de entélequia, re—23—
habilitando así las formas sustanciales. La entelequia primitiva aristotélica, o su equivalente leibniciano, la fuerza primitiva, «no contiene sólo el acto o el complemento de la posibilidad, sino también una actividad original» (G. R, IV, pág. 479). La naturaleza de la sustancia consiste, ante todo, en que ella no es simplemente una capacidad o facultad de actuar, sino que de por sí actúa, caso de que nada se lo impida: «esta virtus agendi es inherente en toda sustancia, y siempre nace de ella alguna acción» (G. P., IV, pág. 470) En Specimen Dynamicum (1695) Leibniz establece dos importantes distinciones con respecto a la noción de fuerza: ha fuerza activa es de dos tipos, i. e., o bien primitiva, la cual es inherente en cada sustancia corpórea per se [...], o bien derivativa, que, al resultar de una limitación de la fuerza primitiva a través de la colisión de los cuerpos entre sí, por ejemplo, se muestra en diferentes grados. En realidad, la fuerza primitiva (que no es sino la entelequia primitiva) corresponde al alma o forma sustancial [...] De modo similar, la fuerza pasiva es también de dos tipos: o primitiva o derivativa. La fuerza primitiva paciente o de resistencia constituye lo que se llama materia prima en las escuelas (cuando se la interpreta correctamente) [...]. Como resultado la fuerza derivativa paciente se muestra en diferentes grados en la materia secunda (G. M., VI, págs. 236-237).
De la aplicación de este esquema dinámico a la metafísica, resulta que las fuerzas primitivas, activa y pasiva, de la dinámica se corresponden con la forma (o alma) y la materia de la metafísica. Ambas completan una genuina unidad, un «ente per se», una «sustancia corpórea»: La fuerza activa primitiva, que Aristóteles llama entelequia primitiva y que usualmente se deno—24—
mina la forma de una sustancia, es el otro principio natural que, junto con la materia o fuerza pasiva, completa una sustancia corpórea. Esta sustancia es, ciertamente, un unum per se, y no un mero agregado de muchas sustancias; de ahí que existe una gran diferencia entre, por ejemplo, un animal y un rebaño (G. P., IV, pág. 395).
En la dinámica de Leibniz —desarrollada principalmente en la década de los 90—, las sustancias corpóreas son los constituyentes básicos, las genuinas unidades del mundo; y aun cuando, en este período, sigue hablando de almas y de formas, éstas no parece que alcancen, en su consideración, el estatus de sustancias. El pasaje más explícito al respecto es su carta de respuesta a Fardella (marzo de 1690): El alma, propia y precisamente hablando, no es una sustancia, sino una forma sustancial, o la forma primitiva que existe en las sustancias, el primer acto, la facultad activa primitiva (E C., pág. 322).
Ciertamente, Leibniz sostiene que las formas o almas son el requisito fundamental de todo ente real (G. P., IV, pág. 483); pero por sí solas no son entidades reales completas; las unidades reales ontológicas, las sustancias simples (o individuales) son las sustancias corpóreas, entendiendo por tales, no almas, sino animales. Así los cuerpos están hechos (compuestos) de sustancias corpóreas, análogas a los animales. En carta a Juan Bernoulli (septiembre de 1698) Leibniz aclara: Si me pides dividir una porción de masa en las sustancias de que está compuesta, te respondo: en ella hay tantas sustancias individuales cuantos animales o cosas vivientes o cosas análogas a éstas. Y, así, yo la divido de la misma manera que se divi—25—
de un rebaño o un estanque de peces [...] Si me preguntas cómo proceder para llegar a tener algo que es una sustancia y no una colección de sustancias, te respondo: hasta que una cosa sin subdivisión ' quede tal que sea un animal (G. M., m, pág. 542).
En este período Leibniz utiliza preferentemente el esquema hilemórfico para su caracterización de la sustancia, tomando como paradigma de la sustancia individual (o «simple») a la sustancia corpórea, cuya naturaleza, análoga a la de un animal, viene establecida por dos principios o constituyentes, materia y forma. En 1698 escribe a Burnett, resaltando la distinción de estos dos constituyentes: Mi opinión es, pues, que la materia no es más que una cosa esencialmente pasiva; el pensamiento y asimismo la acción no pueden ser modificaciones de ella, sino de la sustancia corpórea completa, que recibe su acabamiento de dos constituyentes: el principio activo y el principio pasivo; el primero de éstos llamado forma, alma, entelequia, fuerza primitiva; y el segundo llamado materia prima, solidez o resistencia (G. P., IH, pág. 227).
Y, luego, en carta al mismo (¿1699?), Leibniz aplica la distinción entre materia prima y materia secunda a la distinción entre sustancias simples (las sustancias corpóreas, los animales) y los agregados (los cuerpos; un rebaño; una masa). En los cuerpos distingo la sustancia corpórea de la materia; y la materia primera de la segunda. La materia segunda es un agregado o compuesto de muchas sustancias corpóreas, como un rebaño está compuesto de muchos animales. Pero cada animal y cada planta es también una sustancia corpórea, teniendo en sí el principio de unidad, que hace que sea verdaderamente una sustancia y no un agregado. Y este principio de unidad es lo que se llama alma o —26—
algo análogo a alma. Pero, además del principio de unidad, la sustancia corpórea tiene su masa o su materia segunda, que es a su vez un agregado de otras sustancias corpóreas más pequeñas, y esto se extiende hasta el infinito (G- P, m, pág. 260).
Las sustancias corpóreas constituyen en este período (década de los 90) el ámbito entero de la metafísica leibniciana; y Leibniz caracteriza la naturaleza de la sustancia corpórea mediante la noción de fuerza; noción de la que se sirve para vincular esencialmente su metafísica a su física (o, como él la llama, a su «dinámica»). Leibniz diseña, así, un mundo de sustancias corpóreas, organismos, seres vivientes, como las únicas entidades reales. Incluso la mónada —término que empieza a utilizar por esta época (la primera aparición del término es, según parece, en su carta a Fardella en 1696 (F. C., pág. 326)— viene caracterizada aquí —y en tanto que unidad metafísica fundamental— de manera muy diferente a como lo será en la Monadología. En su tratado De ipsa natura (1698) el término mónada es introducido en el modelo hilemórfico con el significado, no de alma (o forma), sino de animal (o ser viviente) con alma (o forma sustancial):
Dado que estas actividades y entelequias no pueden ser modificaciones de la materia prima o masa, cosa totalmente pasiva [...], cabe concluir que debe darse en la sustancia corpórea una entelequia primaria o primer recipiente de actividad, por ejemplo, una primitiva fuerza motriz que, además de la extensión (o lo que es meramente geométrico) y además de la masa (o lo que es meramente material), siempre actúa [...]. Y este principio sustancial es lo que se denomina en los seres vivientes alma, y en los demás seres, forma sustancial, y en tanto que constituye con la materia una sustancia realmente una o un unum per se; esto hace [facit] lo que yo llamo Mónada (G. P., IV, pág. 511). —27—
Mediante la noción de fuerza Leibniz elabora su dinámica, en oposición a la mecánica y a la metafísica de Descartes y Spinoza. Frente al mecanicismo cartesiano —que pretende explicar todos los fenómenos del mundo natural en términos de figura, tamaño y movimiento; y el movimiento como un modo de la extensión (cuerpo), cuya causa (extrínseca) es Dios—, Leibniz sostiene, en primer lugar, que los cuerpos contienen en sí la fuente de sus acciones; de lo contrario, serían un mero modo de Dios —«doctrina [la de Spinoza] de pésima reputación» (G. P., IV, pág. 509)—. La causa del movimiento de los cuerpos y de sus leyes reside en los cuerpos mismos. En segundo lugar, ese principio que reside en los cuerpos y que da cuenta de su conducta no puede ser meramente la extensión o el movimiento; ese principio es lo que Leibniz llama fuerza. Y si la fuerza reside en los cuerpos mismos, entonces éstos no son cosas inertes, no son meramente extensión, como sostienen los cartesianos, sino que están fundados en genuinas unidades, que son el asiento de las fuerzas en el mundo. En tercer lugar, la fuerza —sobre la que versa su dinámica— «arroja mucha luz para entender el verdadero concepto de sustancia» (G. R, IV, pág. 469). Pero las sustancias a las que Leibniz atribuye la fuerza son, no las mónadas, sino las sustancias corpóreas. Las fuerzas pertenecen al unum per se, a los organismos, que, en esta fase de su pensamiento, constituyen las sustancias corpóreas. Y «de la fuerza de los organismos, que usualmente se denomina naturaleza, se sigue la serie de fenómenos» (G. R, IV, páginas 507 y 562). De esta manera, la teoría de la «noción completa» de la sustancia, dominante en la fase anterior del pensamiento leibniciano (Discurso de metafísica) es sustituida por la teoría dinámica de la «ley de la serie». Tras su viaje por Italia (1687), Leibniz in—28—
crementa su interés por la dinámica, buscando apoyarla en sus desarrollos matemáticos de los años 70. Este dinamismo, en su aplicación a la determinación de la naturaleza de la sustancia, recibe la fórmula general de la «ley de la serie», y a través de ella busca Leibniz la vinculación de la dinámica el movimiento y sus leyes— a la metafísica. La noción de serie tiene en Leibniz el sentido técnico de una sucesión aritmética o algebraica regulada por una razón, y es generalizable a una secuencia cualquiera de hechos, sucesos, razones o causas ligadas por una ley. Además, la noción de serie viene conjugada con las de multiplicidad y orden: «una serie es una multiplicidad dotada de una regla de orden» (G. P., II, pág. 263), y, correlativamente, una multiplicidad es un conjunto [aggregatum unitatum] sin regla ni orden (C., pág. 476). El pluralismo leibniciano adquiere, así, el sentido de multiplicidades ordenadas. Hay, primeramente, distribución permutable de elementos según una serie; mas también hay, luego, distribución de series y ordenación generalizada de una pluralidad de órdenes seriales. Leibniz se sirve de la noción de serie, con sus especificaciones —que él conocía, por haberlas estudiado y desarrollado—, y aplica el esquema de una serie de términos positivos y negativos como modelo de desarrollo y de organización en todas las materias: aparece este modelo en Nuevos Ensayos para su crítica al empirismo; en la Monadología, para el desarrollo de la mónada; en De rerum originatione radicali (1697) para la evolución mundial; en De affectibus (1679), para el proceso del conocimiento. Una primera característica de este modelo es la de no tener ni principio ni fin. Frente al cartesianismo, obsesionado por la búsqueda de principios, Leibniz sostiene que señalar un origen significa detenerse, limitarse, dogmatismo. Así, en as-29—
tronomía, no hay en el espacio un punto absolutamente privilegiado. Así como no hay punto en la naturaleza que resulte fundamental para todos los otros puntos, y por así decir la posición de Dios, así tampoco veo que sea necesario concebir un instante principal (G. P., m, pág. 581).
Leibniz pluraliza la revolución copernicana, mostrando que hay miles y miles de soles. El modelo copernicano queda, entonces, relativizado: es un modelo (no el modelo, como lo es para Kant), que se ha de reiterar tantas veces cuantas sea necesario por la variación del centro; no hay un punto fijo, hay infinidad. Y el progreso del conocimiento consiste en ir de sol copernicano a sol copernicano, de punto ordenador en punto ordenador (Gr., I, págs. 137-138 y 139). En el proceso serial no hay punto original ni punto terminal; se progresa hacia el límite según una razón o ley interior a la serie. Así, por ejemplo, el mundo tiene un progreso divisible continuamente al infinito, de modo análogo a como lo tiene la serie armónica de la forma Un. Esta serie mundial está, según De rerum originatione radicali (1697), infinitamente abierta por el principio y por el final: por muy atrás que nos remontemos en la serie del mundo, no cabe encontrar la razón plena. En una serie no hay punto de partida, o mejor, el punto de partida está en todas partes (lo que equivale a decir que no está en ninguna). Para la ordenación total es necesaria una presencia simultánea en este punto y en el otro, y así hasta el infinito, i. e., hay que estar en el lugar de Dios, o viceversa, Dios es el centro de perspectiva situado por todas partes, es decir, no situado. Dios es «como centro de todo y sin circunferencia en ninguna parte; todo le está presente inme-30—
diatamente sin ningún alejamiento de ese centro» (G. P-, VI, pág. 604). Una segunda característica del modelo serial, bien recalcada en este período premonadológico, es que la ley de la serie es intrínseca, no extrínseca, a la serie. Y la identidad de una sustancia en diferentes ocasiones queda reconocida, precisamente por
la persistencia de la misma ley de la serie o de la transición simple continua, que nos lleva a la opinión de que el mismo y único sujeto o mónada está experimentando cambios. Que deba darse una ley persistente, que incluya los estados futuros de lo que concebimos como lo mismo, es justamente lo que afirmo que constituye la misma sustancia (G. P„ H, pág. 264).
En el ámbito de las sustancias, la ley de la serie constituye un principio metafísico, el responsable de la generación de los sucesivos estados de una sustancia: «cada una de ellas contiene en su naturaleza la ley de la continuidad de la serie de sus operaciones» (G. P., n, pág. 136). De esta manera, Leibniz busca una explicación de las leyes naturales que trascienda la mera apelación al arbitrio divino. Las leyes naturales son leyes insitae, i. e., leyes fundadas en las naturalezas de las cosas, de modo que incluso las leyes mecánicas requieren una fundamentación en un principio formal, no-material (G. P., IV, pág. 391; 478-79); y este «principio formal» que fundamenta las leyes de la dinámica es la potencia activa primitiva de las sustancias. Por lo tanto, las leyes de la dinámica son, en último extremo, expresiones de la naturaleza esencial de la sustancia; y «la esencia de la sustancia consiste en la fuerza primitiva de actuar o ley de la serie de sus cambios» (G. P., II, págs. 171; 262). La ley de la serie de cualquier sustancia individual es entendida como una función, generadora de una serie de estados orde—31—
nados, que muestra el lazo causal entre la fuerza activa primitiva y las fuerzas derivativas de los cuerpos Gas modificaciones o estados sucesivos de la sustancia). La fuerza derivativa es el estado presente en tanto que tiende a, o en tanto que precontiene, el estado siguiente del modo como todo lo presente está grávido de futuro. Pero lo que persiste, en la medida en que envuelve todos los casos, tiene fuerza primitiva, ya que la fuerza primitiva es la ley de la serie, mientras que la fuerza derivativa es la determinación que designa un término particular de la serie (G. P, H, pág. 262). Toda partícula de materia está dotada de su fuerza, que es la causa, fuente o ley de todos sus cambios. Esta forma de causalidad es la esencia de la actividad; la cual es metafísicamente necesaria a la sustancia. La explicación de las operaciones de las cosas que constituyen el mundo en términos de las naturalezas de esas cosas es, por tanto, una explicación no-milagrosa, como ocurre en el sistema de las causas ocasionales, que coloca en Dios la fuente de toda actividad causal. Leibniz no está de acuerdo con esta apelación al Deus ex machina. Hay que reconocer, pues, un principio interno de acción; de lo contrario no habría principio de acción natural; ni habría mutación alguna natural. Porque, si el principio de acción fuese externo a todas las cosas e interno a ninguna, no se encontraría en ninguna parte, viéndonos obligados a recurrir, como los ocasionalistas, a Dios como único agente. Por tanto, este principio es interno a todas las sustancias simples, al no haber razón para que deba estar en una más bien que en la otra, y consiste en la progresión de las percepciones de cada mónada, y nada más contiene la naturaleza entera de las cosas (G. P., H, pág. 271). -32—
Por consiguiente, en la serie sustancial, como en la serie de los números, la ley es interna a la serie. De ahí deriva una tercera característica del modelo serial: la de proporcionar un (o mejor, el) método de investigación de las leyes naturales. Dado que todas las cosas creadas llevan en sí una determinada ley, razón o naturaleza, causa de su desarrollo, resulta de ahí que todo está ligado por razones, «de manera que aquel que fuese lo suficientemente clarividente podría leer en el presente de la serie el porvenir y el pasado, y asimismo el estado de todo el universo, en el de cada parte» (G. P., III, pág. 383). Cada modificación o estado de la sustancia individual es un término de su serie, que viene constituido como tal, en la serie, por una razón. Por eso resulta útil la investigación de las leyes naturales en las series; y si una misma cosa se deja descubrir en muchas series, de modo que se encuentra como en el nudo, i. e., en la intersección de diversas series, entonces se la conoce de manera tanto mejor (C., pág. 544)..
Los caminos seriales son múltiples, y para su ordenamiento (orden de segundo grado) Leibniz dispone de otra noción fundamental en su filosofía: la noción de función. El término es utilizado en sentido matemático (función analítica) por primera vez por Leibniz (G. M., V, pág. 268), y es ampliado su sentido (más allá de las cantidades numéricas) por Euler en el siglo xvin. La función, entendida en este sentido ampliado, coincide con lo que Leibniz llama razón: «me encuentro con que se puede dar la solución siempre que está dada la razón entre dos funciones cualesquiera. Llamo funciones a la abscisa, la ordenada, la cuerda, la tangente, la perpendicular...» (G. M., II, pág. 186). Y adquiere en el sistema leibniciano el sentido moderno —33—
de correspondencia reglada entre elementos cualesquiera pertenecientes a múltiples series (series de operaciones que, conduciendo a las mismas correspondencias, son distintas, aunque sus resultados sean equivalentes). En el sistema leibniciano hay, por una parte, múltiples órdenes seriales, según razón; y, por otra, correspondencias funcionales (según razón), i. e., las analogías entre esos órdenes heterogéneos. Y las correspondencias funcionales Gas conexiones biunívocas de órdenes) constituyen una prueba tan rigurosa como las secuencias de las proporciones y de las razones. Del modelo serial aplicado a la sustancia resulta una cuarta característica dependiente ahora ya, no de la forma (o razón) de la serie, sino del argumento: las sustancias, como los números, se desarrollan en serie; pero, ¿cuál es esa ley o razón que ordena la serie y las series entre sí? La respuesta genérica es que todo lo dado en el mundo de las cosas creadas se desarrolla según (obedece a) la ley o principio de razón. Y ulteriormente el principio de razón recibe especificaciones múltiples; tantas, cuantos son los dominios de aplicación; concretando aún más: incluso dentro ya de un dominio, como el de la metafísica, la ley o principio de razón queda especificado de distinta manera, según que su argumento, la sustancia, sea entendida como sustancia corpórea (período de su dinamismo) o como mónada (período monadológico). En su aplicación a la sustancia corpórea el «principio de razón» viene formulado como «principio de la conveniencia» o «ley de lo mejor» (C., página 528); y «del principio de lo conveniente surge la doctrina de la acción o dinámica» (C., pág. 526), Puesto que todo lo que hay (existe) en el mundo son sustancias corpóreas y cada sustancia lleva en sí la ley o razón (principio metafíisico) de su serie, las leyes del mundo Gas leyes naturales y los principios de la mecánica, que son las primeras leyes natura—34—
les) quedan ligadas (obedecen) a principios metafísicos. Y así como el principio metafísico —principio de lo conveniente (razón de la sustancia)— no es absolutamente necesario, así también las leyes naturales no son absolutamente necesarias:
todo en la naturaleza sucede mecánicamente, pero los principios del mecanicismo son metafíisicos, y las leyes del movimiento y de la naturaleza han sido establecidas, no con absoluta necesidad, sino por voluntad de una causa sabia; no por un mero arbitrio, sino por la conveniencia de las cosas (G. P„ VH, pág. 344).
Leibniz adopta, pues, una posición intermedia entre el necesitarismo spinociano y el voluntarismo cartesiano: Los cartesianos piensan que las leyes de la naturaleza vienen establecidas por una simple voluntad, sin razón alguna [...]. Otros [Spinoza] consideran que pueden demostrarse por necesidad geométrica. Ni lo uno ni lo otro es verdad [...]. Surgen de lo conveniente o lo mejor (G. P., El, pág. 550).
¿En qué consiste el principio de lo conveniente o de h mejor? En su especificación en el mundo de las cosas creadas viene también formulado como la ley (o razón) de las existencias (de las cosas) o ley de la contingencia, en tanto que las existencias son distintas de las esencias (posibles) (G. P., IV, pág. 438). El principio de lo conveniente o lo mejor, en tanto que vigente en el mundo natural implica, en primer lugar, la rehabilitación de las causas finales, previa admisión de un supuesto no probado (cfr. Russell, 1900, pág. 39): la existencia es preferible a (mejor que) la no-existencia. A partir de ahí, sí: de todo hay (y se pueda dar) razón. Y por tanto, dado
el mundo, éste tiene razón, ley, orden: Dios. Dios es la racionalidad misma exigida por el mundo. El principio de lo conveniente o délo mejor tiene, por tanto, doble expresión en el mundo (en correspondencia con el doble ordenamiento serial antes indicado). a) Como razón o ley de la serie (ley de la existencia) de cada sustancia corpórea establece (es) «el grado de esencia o de realidad» entre los posibles (o esencias). En este primer plano, dado el mundo de los posibles (o las esencias), la razón u orden de la serie es la proporción de su perfección, grado de esencia o de realidad: Todos los posibles que tienen esencia o realidad posible tienden a la existencia con igual derecho, según la cantidad de esencia o realidad, o según el grado de perfección que contienen; pues la perfección no es sino cantidad de esencia (G. P., VH, pág. 303).
La cantidad de esencia de cada cosa es la razón para su existencia; cada posible está dotado de una fuerza proporcional a su realidad. En la «lucha por la existencia» vige el principio (la ley) de lo mejor (siendo lo mejor lo que más esencia tiene). Hay un segundo aspecto en este primer ordenamiento: la misma serie (la existencia) puede venir ordenada (por la ley de lo conveniente o de lo mejor) de múl-. tiples maneras, pero equivalentes. Mas, de hecho, viene ordenada por la ley o la vía «más simple» (principio de simplicidad). ¿Por qué? Porque la naturaleza sigue siempre la vía «más determinada» y «más simple» (G. P., VII, pág. 274). En su concepción de la naturaleza Leibniz está fuertemente influido por Aristóteles. Para éste la naturaleza es regular, cual artesano cuidadoso, «que no hace nada irracional ni vano», «que no rechaza nada que pueda aún ser utilizado», «que obtiene siempre lo mejor dentro de lo .posible» (Del cielo, 288a, 30; 290a, —36—
30; 291b, 13; De la generación de los animales, 744b, 16). Esta visión aristotélica está en buena medida presente en Leibniz. Las leyes de la naturaleza se fundan en las naturalezas de los seres creados; la naturaleza produce efectos ordenados; y el orden más perfecto, en el cálculo combinatorio, es el más simple; el mejor orden optimiza la combinación de leyes simples con mayor variedad de fenómenos. b) Como razón en el plano de las existencias que componen el mundo, el principio de lo conveniente o de lo mejor es la razón o ley de la serie mundial; constituye un ordenamiento de segundo grado: es un orden, no de cada serie, sino de las series; y también aquí la razón o ley de la existencia del systema rerum (del mundo) es la proporción de su perfección, entendiendo por el orden más perfecto «aquel que es, al mismo tiempo, el más simple en sus hipótesis y el más rico en fenómenos» (G. P., IV, pág. 431). En la lucha por la existencia de los posibles, tomados, no cada uno por separado, sino en conjunto, i. e., los igualmente posibles, vige el principio o ley de la composibilidad: los posibles con el mismo grado de esencia o realidad forman una multitud infinita de posibles combinaciones. Pero la combinación que inexorablemente se realiza es la que contiene el mayor número de ellos. Por ejemplo (G. P., VII, página 194), sean A, B, C, y D cuatro posibles igualmente posibles (con el mismo grado o cantidad de esencia o realidad); supongamos que A, B y C son entre sí compatibles, pero incompatibles con D; en tanto que D es incompatible con A y B y compatible con C. La combinación que se realiza (en virtud del principio de composibilidad) es la combinación ABC, ya que si existiese D, sólo podría existir la combinación CD, que es menos perfecta que la combinación ABC. Por lo tanto, en la lucha por la existencia de todos los posibles gana siempre la combinación que contiene el mayor número de composibles. —37—
La ley de las existencias recibe, así, una formulación matemática: la determinación de la combinación ganadora (con existencia) se reduce a uno de los problemas de máximos y mínimos, para cuya resolución precisamente había inventado Leibniz el cálculo infinitesimal. Y «siempre hay en las cosas el principio de determinación que debe extraerse de lo máximo y lo mínimo, a saber, que se obtenga el máximo efecto a partir de lo mínimo dado» (G. P., Vn, pág. 303). Las leyes de la naturaleza (extraídas de principios metafísicos) se caracterizan, según esto, por su simplicidad. Leibniz se aproxima así considerablemente a la concepción aristotélica de la naturaleza y, a través del principio de lo conveniente o lo mejor, rehabilita (contra Bacon, Descartes y Spinoza) el uso de las causas finales en física. Dios (o la naturaleza) actúa siempre «por las vías más fácñes y más determinadas» (G. P., IV, pág. 447). De ahí que «todas las cosas en la naturaleza entera pueden demostrarse, bien por las causas finales, bien por las causas eficientes. La naturaleza no hace nada en vano; la naturaleza actúa por las vías más breves, con tal de que sean regulares» (L. H., IV, pág. 6,12, f, 15). A mostrar la utilidad de la búsqueda de las causas finales en física dedica Leibniz su Tentamen anagogicum. Y en esa búsqueda el método es el mismo que el empleado en el «cálculo diferencial», según el cual «no se toma en consideración sólo lo más grande o lo más pequeño, sino generalmente lo más determinado y más simple» (G. P., VII, pág. 271). Del principio de lo conveniente o lo mejor, junto con su especificación ulterior como ley de los composibles en la serie mundial, surge como corolario la ley (o principio) de continuidad. Este principio rige todo el sistema leibniciano: «todo va por grados en la naturaleza, y nada a saltos; y esta regla, —38—
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en lo que concierne a los cambios, es una parte de mi ley de continuidad'.» (G. P., V, pág. 455): en matemáticas permite pasar, mediante el cálculo infinitesimal, de lo discontinuo a lo continuo; en física, se pasa de lo pequeño a lo grande por grados; en psicología, las percepciones son graduales; y en ontología hay también una jerarquía gradual: primeramente los posibles progresan (pasan) a la existencia según ratio (grado de esencia o grado de perfección); luego, dentro de los existentes, hay una gradación desde las simples mónadas desnudas hasta los espíritus; no se pasa de una mónada a otra mediante saltos, sino mediante transformación (la naturaleza «no está hecha a intervalos»). Por eso los espíritus, a su vez, no difieren de la divinidad sino en grado; los espíritus son otras tantas divinidades, y el reino o república de los espíritus está integrado por dioses bajo el dominio de Dios, «y esta sociedad o república general de los espíritus bajo este soberano monarca es la parte más noble del universo, y está compuesta de otros tantos pequeños dioses bajo este gran Dios» (G. P., II, pág. 125). En una carta (a desconocido) de 1687 (G. P, IH, págs. 51-55) Leibniz llama a la ley de continuidad «principio del orden general», que tiene su origen en el infinito y es «absolutamente necesario en geometría, aunque se cumple también en física, ya que la sabiduría soberana, que es la fuente de todas las cosas, actúa como un geómetra perfecto» (G. P, IH, págs. 52). El principio viene formulado así: Cuando la diferencia de dos casos puede disminuir por debajo de toda magnitud dada en los datos o en lo que ha sido establecido, debe ser también posible hacerla disminuir por debajo de toda magnitud dada en lo que se busca o en lo que resulta; o para hablar en tono más familiar: cuando los casos (o lo que es dado) se aproximan continuamente y acaban fundiéndose el uno en el otro, las conse—39—
cuencias o eventos (o lo que se busca) deben hacer también lo mismo. Todo lo cual, a su vez, depende de un principio aún más general, a saber: cuando los datos vienen ordenados, también resultan ordenadas las búsquedas (G. P., DI, pág. 52).
En esta formulación queda de manifiesto el carácter estrictamente matemático de la ley. Leibniz aplica sus trabajos sobre el cálculo infinitesimal al dominio de toda la realidad, i. e., en la realidad toda función es derivable y, por lo tanto continua. Hay una dependencia funcional f de la serie de las consecuencias (variable dependiente) respecto de la de los datos (variable independiente): a cualquier diferencia entre dos incrementos de la variable independiente le corresponde una diferencia entre sendos incrementos (disminuciones) de la dependiente, de modo que a una serie dada de tales diferencias, tomadas en orden monótonamente decreciente, entre sendos incrementos de la variable independiente le corresponde una serie paralela, también monótonamente decreciente de diferencias correlativas entre incrementos (o disminuciones) en la variable dependiente, en donde cada tino de estos incrementos o disminuciones está en función del correspondiente incremento de la variable independiente. La derivabilidad garantiza la continuidad: que toda función es derivable significa que siempre existe la manera de pasar (multiplicando) de un incremento, por pequeño que sea, incluso infinitesimal, en los datos, al correspondiente incremento o disminución en los valores funcionales. En su aplicación al mundo natural, la continuidad afirma que las sustancias forman una serie continua, i. e., que todos los puestos de la serie están ocupados; afirmación exigida por el principio de lo conveniente o de lo mejor, junto con el postulado del plenum (todo es un plenum, porque el plenum es mejor que el vacío); y bajo el supuesto, a su vez, —40—
de que cuanta más existencia se dé, mejor (G. P., VTI, págs. 303-304). Por tanto, debe haber tantas instancias cuantas sean posibles; debe haber una serie infinita de ellas; y en la serie no debe haber lugares vacíos (G. P., V, pág. 286); no debe haber hiatos, ya que si dos sustancias viniesen en la serie separadas por un hiato no se vería (no podría haber) la razón suficiente por la que Dios habría pasado de la creación de la una a la creación de la otra. Y del mismo modo que hay continuidad espacial, hay también continuidad sustancial: cada sustancia espeja al universo desde un punto de vista; y los puntos cercanos ocasionarán, según esto, puntos de vista infinitesimalmente diferentes, y por tanto, dado que el espejamiento del universo constituye la totalidad de las percepciones de la sustancia, los puntos contiguos deberán ser ocupados por sustancias infibiitesimalmente diferentes (G. P., IV, página 439). Las sustancias, a través del desarrollo en una serie continua e infinita, espejan el universo. La ley de continuidad viene, a priori, explicada por (no deducida de) el principio de lo conveniente o lo mejor; pero encuentra verificación, a posteriori, en la experiencia: en los descubrimientos, por entonces recientes, en biología, de Leewenhoek, Swammerdam, Malpighi (G. P., IV, pág. 480; III, págs. 578-583). Por eso escribe Leibniz en 1707: Creo tener buenas razones para creer que todas las diferentes clases de seres, cuyo ensamblaje forma el universo, son, en las ideas de Dios que conoce distintamente sus gradaciones esenciales, como otras tantas ordenadas de una misma curva, cuya unión no soporta que se coloquen otras entre ellas, ya que adolecería de desorden, y de imperfección. Los hombres tienen pues a los animales, éstos a las plantas, y éstos, de nuevo, a los fósiles, que se ligarán, a su vez, a los cuerpos que los sentidos y la imaginación nos representan como perfectamente
muertos e informes. Además, puesto que la ley de continuidad exige que cuando las determinaciones esenciales de un ser se aproximan a las de otro ser y que por consiguiente todas las propiedades del primero deben también aproximarse gradualmente a las del segundo, es necesario que todos los órdenes de los seres naturales formen una sola cadena, en la cual las diferentes clases, como otros tantos anillos, tienen tan estrechamente las unas a las otras, que resulta imposible a los sentidos y a la imaginación fijar de manera precisa el punto donde una comienza o acaba: todas las especies que bordean o que ocupan, por así decir, las regiones de inflexión y de retroceso deben ser equívocas y dotadas de caracteres que pueden referirse igualmente a las especies vecinas (carta a desconocido, 16 de octubre de 1707, apud Guhrauer, 1842,1, pág. 32).
Del «gran principio de razón suficiente», especificado en el mundo natural como principio de lo conveniente o de lo mejor, infiere Leibniz la identidad de los indiscernibles; inferencia que está en estrecha conexión con la ley de continuidad. La continuidad afirma que todos los puestos de la serie de sustancias creadas (existencias) están ocupados, en tanto que la identidad de los indiscernibles afirma que lo están una sola vez. La identidad de los indiscernibles viene formulada así: «no se dan en la naturaleza dos seres absolutamente reales que sean indiscernibles» (G. P., VH, pág. 393). O también: «no puede haber en la naturaleza dos cosas singulares que difieran sólo en número» (C., página 519); «No hay dos sustancias completamente semejantes que difieran sólo en número» (G. P., VII, págs. 400-401). Leibniz justifica esta inferencia de varias maneras. En primer lugar, la hipótesis contraria contradiría «el gran principio»; «no es compatible con el orden de las cosas, ni con la sabiduría divina, para —42—
la que nada es admitido sin razón» (G. P., VII, página 394). En segundo lugar, la necesidad (metafísica) de que haya alguna razón suficiente para que una sustancia ocupe un puesto en la serie (G. P, II, pág. 420) exige que haya una razón para que el mismo puesto lo ocupen diversas sustancias. (C., página 519). En tercer lugar, también arguye Leibniz que la identidad de los indiscernibles se infiere de la ley de continuidad. «He señalado también que, en virtud de las variaciones insensibles, dos cosas individuales no pueden ser perfectamente semejantes, y que siempre deben diferir en algo más que en número» (G. P, V, pág. 49). Finalmente, la identidad de los indiscernibles se basa en (la teoría de) la «noción completa» de la sustancia: si cada sustancia viene definida por sus propiedades, entonces la verdadera identidad se funda en la definición. La fórmula praedicatum inest subjecto traduce precisamente la identidad de los indiscernibles. LAS MÓNADAS
La doctrina de las mónadas de Leibniz constituye el culmen de sus consideraciones sobre la noción de sustancia. Conforma, por tanto, su sistema metafìsico último, que viene expuesto, fundamentalmente, en la Teodicea (1710), Principios de la naturaleza y de la gracia (1914) y de manera completa y sistemática en la Monadologia (1914). La teoría de las mónadas, aunque coherente con sus consideraciones anteriores sobre la sustancia, le permite a Leibniz solucionar algunos problemas (la conexión entre las leyes de los cuerpos y las leyes de las almas, por ejemplo) aún persistentes en su teoría dinámica de la sustancia, a la vez que muestra la proclividad de Leibniz (a partir de 1700) hacia el reduccionismo metafisico: entendidas las —43—
sustancias como mónadas, la realidad entera consta de mónadas. Todas las sustancias creadas en el mundo satisfacen los principios metafíisicos de lo conveniente y de continuidad; vienen, así, explicadas a través del «reino del poder», i. e., a través de las causas eficientes. Pero eso no es toda la explicación. La explicación completa de cada ser en el mundo exige, en contra de Descartes (Principia, I, pág. 28) y de Spinoza (Ética, I, Apéndice), apelar al «reino de la sabiduría» (o «de la gracia»), i. e., a las causas finales. «Ambos reinos se interpenetran por doquier sin confundir o perturbar sus leyes» (G. M., VI, pág. 243). La mera explicación mecánica de la naturaleza resulta incompleta: no cubre el comportamiento de los seres vivos. Y, según Leibniz, todo está lleno de vida y de percepciones (G. P. HI, pág. 217). Desde este vitalismo sustancial, Leibniz conforma su noción de mónada y estructura su más completo sistema metafísico. El presupuesto fundamental del vitalismo es que todo lo que hay en el mundo tiene vida. La materia, incluso la más fluida, consiste en corpúsculos extremadamente tenues. Yo sostengo, con la mayoría de los antiguos, que toda la materia está llena de fuerza, de vida y de almas. Por medio de los microscopios se sabe que hay una gran cantidad de criaturas vivientes, que no son perceptibles a nuestros ojos y que hay más almas que granos de arena o de átomos (D. VI, pág. 331).
Por dondequiera que haya ser, hay, pues, vida, alma: todo está lleno de almas; éstas son entelequias (comportan cierta perfección), autosuficientes (áuxápxeca), indivisibles y «las verdaderas unidades y origen de todos los seres». Y a estas unidades indivisibles llama Leibniz mónadas, término prove44
niente del griego monas, que significa unidad; acuñado por los pitagóricos, retomado por Platón (Fedón, 101C) y cultivado en la tradición hermética y cabalística, en la que beben Bruno, Van Helmont, Rosenroth y Leibniz. En estas tradiciones la mónada adquiere el significado de sustancia o elemento de la naturaleza y principio de las cosas. Así, por ejemplo, Moderato de Gades (A. Bonilla y San Martín, Historia de la filosofía española I, pág. 417) dice del número pitagórico: «Es, pues, el número, para hablar brevemente, sistema de mónadas o progresión de lo múltiple, que comienza por la mónada, y regresión, que termina en la mónada.» Y Hermias el filósofo (apud Padres Apologistas griegos, II, Madrid, BAC, 1954, pág. 885) dice que, según los pitagóricos, «el principio del universo es la mónada, y de sus figuras y de sus números nacen los elementos». En este mismo sentido Leibniz concibe la mónada como un átomo, no físico, sino metafísico: «el átomo de sustancia» (G. P, IV, pág. 561), la «unidad real» (G. M., II., pág. 295), la «sustancia simple», el «verdadero elemento indivisible» (G. R, VH, pág. 501; Monadología, § 1). Y también para Leibniz, como para Pitágoras, para Platón y para van Helmont, las mónadas son los principios, los «verdaderos elementos de todas las cosas» (G. P., VII, pág. 501; Monadología, § 3). Leibniz parte de que todo compuesto es el resultado de una agregación de sustancias simples. De ahí que llame mónadas o unidades a las sustancias simples de cuya agregación resultan los cuerpos, ya que así como la unidad es indivisible y principio del número, que está formado de unidades, así también las sustancias simples son, a la vez, indivisibles y principios de los cuerpos, que son compuestos de esas sustancias simples. El universo entero está poblado de mónadas, o mejor, las mónadas constituyen el universo. La explicación de cómo ocurre esto constitu-45—
ye la teoría monadológica, asentada sobre dos pilares —la ley de la continuidad y la hipótesis de la armonía preestablecida—, y presentada en la Mona-' dología con la siguiente estructura: a) Naturaleza de la Mónada (§§ 1-17). b) Clases de mónadas (§§ 18-30). c) Fundamentos epistemológicos (§§ 31-37). d) La mónada increada: Dios (§§ 38-48). e) Interrelación de las mónadas (§§ 49-81). f ) El reino de los espíritus (§§ 82-90). Estas partes no vienen encadenadas deductivamente; antes bien, la Monadología se acoge al modelo metodológico antes señalado: forma una estructura reticular, con una multiplicidad de nudos (puntos de vista) y de entradas. No hay, en este modelo, un comienzo privilegiado, sino ciertos nudos que atan con más fuerza que otros, y a partir de los cuales cabe alcanzar la estructura en su conjunto. La mónada, sustancia simple Todo lo compuesto, dice Leibniz (G. P., VH, pág. 398), está necesariamente compuesto de simples; porque si los componentes fuesen a su vez compuestos, habría que preguntarse de nuevo si sus componentes son asimismo compuestos, y de esta manera, caeríamos en un regressus in infinitum. Pero como los simples, de los que lo compuesto está formado, no pueden ser más que sustancias, se sigue que todo compuesto (o cuerpo) es el resultado de una agregación de sustancias simples. Y «las sustancias simples —vidas, almas y mentes— son unidades, mónadas» (G. P., VI, pág. 598). Como las mónadas de las que cada compuesto o cuerpo se compone son simples, ellas no tienen
partes y, por lo tanto, no tienen extensión ni figura ni ocupan espacio alguno, en caso contrario no serían indivisibles e infinitas en número en cada compuesto (o cuerpo) particular, ya que la materia es divisible al infinito. Consecuencias de la simplicidad de la mónada son: Primero, la mónada no está sujeta ni a generación ni a corrupción. Por tanto, una mónada sólo puede comenzar por creación y acabar por annihilation (Monadología, § 6). Segundo, no cabe imaginar cómo una mónada puede ser alterada por otra: las mónadas no tienen ventanas por las que pueda entrar o salir algo (Monadología, § 7). Tercero, son infinitas. Es también propio de la mónada: Primero, pese a su simplicidad, la mónada es internamente compleja en la forma de una multitud de modificaciones simultáneas, que Leibniz identifica con las percepciones; cada mónada tiene sus propias cualidades. Las mónadas son desemejantes entre sí, porque no puede haber dos cosas perfectamente semejantes (principio de la identidad de los indiscernibles). Segundo, de su anterior caracterización «dinamicista» de la sustancia, Leibniz establece en Monadología, § 10, «que todo ser creado, y por consiguiente también la mónada creada, está sujeto a cambio». Este cambio en cada mónada es continuo; procede de un principio interno (puesto que, como hemos visto anteriormente, nada exterior puede afectar a la mónada). Ese principio interno es la fuerza, como potencia interna de expansión, que genera un sistema (un estado) de cualidades específicas e internas en cada mónada, llamado percepción; y la acción del principio interno que produce el cambio (o paso) de un estado a otro (de una percepción a otra) se llama apetición (o apetito). Percepción y apetición son, pues, nociones metafísicas. La percepción explica la mónada en cuanto —47—
deteraiinada por el mundo (aspecto pasivo); la apetición, en cambio, nos la presenta en su aspecto activo, en el movimiento (tendencia —ímpetu—) de. una percepción a otra. Todas las mónadas tienen una relación perceptiva con el universo: Percepción y ente aparecen, así, como dos conceptos conjugados: la percepción no es sino una pluralidad de relaciones de cada ente (mónada) con todos los demás; y el ente no es sino la unidad de una multiplicidad (pluralidad) de afecciones y relaciones dada en un estado concreto. La percepción no es otra cosa que «la representación de lo externo en lo interno, de lo compuesto en lo simple, de la multitud en la unidad» (G. P., VE, pág. 529; G. R, VE, página 330). Estas afecciones y relaciones están sujetas, inconsciente e internamente, a continuo cambio, como consecuencia de las apeticiones de la mónada, i. e., como consecuencia de la tendencia inherente en sus estados (percepciones) hacia nuevos estados (percepciones). Apetición y percepción constituyen las dos denominaciones intrínsecas que especifican plenamente la esencia de una mónada y que designan, respectivamente, la «potencia de transición» (vis. transeundi) y «aquello a lo que pasa» (id ad quod' transitur) (C., pág. 9), de manera que, «hablando con propiedad, debemos decir que no hay en el mundo otra cosa que sustancias simples y en ellas la percepción y la apetición» (G. R, II, pág. 270). La realidad entera consta de mónadas, cada una con sus percepciones y sus apeticiones. Éstas caracterizan in genere a las mónadas: «todas las mónadas tienden, aunque confusamente, al infinito, al todo» (Monadología, § 60). Pero las diferentes realidades (mónadas) corresponden a (o mejor, son) los diferentes tipos de percepciones. De manera que «hay, aparentemente, una infinidad de grados en la percepción y, por-consiguiente, también en los se-
res vivientes» (G. P., VE, pág. 535). Las percepciones monádicas vienen graduadas en función de su distinción/confusión, formando un espectro continuo, dividido en tres segmentos (a los que corresponden las tres categorías principales de seres o mónadas): el más bajo sería la parte del espectro referente a la «percepción natural» o «simple percepción», y corresponde a, constituye, la categoría inferior de mónadas: las «simple mónadas» o entélequias primitivas. El segmento intermedio de la percepción monàdica es el referente a la sensación animal. Viene caracterizado por cierto grado de distinción de la percepción, acompañada de memoria. En el plano ontològico conforma la categoría de las almas. Finalmente, en el segmento superior la distinción de la percepción alcanza el grado más alto: la consciencia del «yo», i. e., llega a ser la apercepción, que posibilita el pensamiento y el conocimiento racional. La mónada es, entonces, espíritu o alma racional. En carta a Bierling (1711) resume así Leibniz la estructura monadológica: La mónada o sustancia simple contiene, in genere, percepción y apetición, y es: bien primitiva o Dios, en la que reside la razón última de las cosas, bien derivativa, esto es, mónada creada. Esta última es: bien dotada de razón, y entonces es espíritu, bien dotada de la capacidad de sentir, y entonces es alma, bien dotada de cierto grado inferior de percepción y apetición, y entonces es un análogo del alma, que se contenta con el simple nombre de mónada, ya que no conocemos sus diversos grados [...] Además toda mónada creada está dotada de algún cuerpo orgánico, según el cual percibe y apetece (G. R, VE, pág. 502).
En este último párrafo Leibniz expresa la tesis «organicista», que completa su caracterización de la mónada: no existe en la naturaleza mónada algu—49—
na que esté totalmente desprovista de un cuerpo orgánico (G. P., VI, págs. 56; 179): «a cada entelequia primitiva o a cada principio vital hay perpetuamente unido un cierto mecanismo natural que nos llega bajo el nombre de cuerpo orgánico» (G. P., VII, pág. 530). El cuerpo orgánico que acompaña a una particular sustancia individual (la cual es su alma, i. e., su principio indivisible e inmaterial de identidad) no posee, por sí mismo, realidad metafísica: no es sino el correlato fenoménico de un agregado inestable de sustancias, cuyas relaciones de pasividad y de actividad «aparecen» como materia organizada. El cuerpo orgánico es, pues, un fenómeno bien fundado. Es fenómeno, por cuanto que la composición es, en todo caso, exterior, que no afecta a la sustancia en sí misma; pero, con todo, es un fenómeno fundado, ya que las mónadas, si bien no producen la extensión real, engendran la continuación de la resistencia, y de esta manera son exigencia de extensión. «Las unidades sustanciales son, en efecto, no partes, sino fundamentos de los fenómenos» (G. R, II, pág. 268). Cabe, según esto, una interpretación «fenomenista» de los cuerpos —la realidad de los cuerpos se explica exclusivamente en términos de la concordancia o armonía entre los fenómenos percibidos por diferentes mónadas—. Pero, por otra parte, se nos dice, los cuerpos surgen de, son «agregados» o «colecciones» de, mónadas, constituyendo una auténtica realidad. La sustancia compuesta. El cuerpo Para dar cuenta de la realidad de lo compuesto Leibniz introduce la noción de vínculo sustancial. Algunos historiadores, como J. E. Erdmann y E. Boutroux, interpretan la apelación de Leibniz a esta noción como una condescendencia con el P. Des Bos—50—
ses, para evitar enfrentarse a los dogmas católicos y, en particular, al de la transustanciación. Pero, más bien, parece que Leibniz la introdujo para tratar de resolver ciertas dificultades (la realidad de lo compuesto; la sustancia compuesta [véase Apéndice]) que presentaba su primera formulación de la doctrina monadológica. Efectivamente, sin el vínculo sustancial «no puede decirse ya que el cuerpo sea una sustancia, pues de esta manera será un mero agregado de mónadas y temo que recaigas en los meros fenómenos» (G. P., II, pág. 444). Las mónadas, en efecto, no pueden tener por sí mismas ninguna relación real de lugar que las haga salir del orden fenoménico. Y si los cuerpos son puros fenómenos, es preciso negarles toda realidad, puesto que tales fenómenos son percibidos de manera diferente por diferentes percipientes. Nos vemos abocados a un dilema: o bien nuestras percepciones no nos informan en absoluto sobre la realidad de los cuerpos, o bien todo lo que aparece es verdadero y tal como aparece (G. P., n, pág. 448). Una primera escapatoria que utiliza Leibniz es que «Dios ve exactamente las cosas como ellas son, según la verdad geométrica; él ve cómo aparece cada cosa a cada cual, y contiene, eminentemente, todas las apariencias» (G. P, n, pág. 438). Dios fundamenta, así, la realidad de las relaciones y de las verdades. Pero esta solución no va más allá del orden ideal de las esencias, por lo que la unidad de la sustancia compuesta no reside más que en el entendimiento divino. Para que la realidad de lo compuesto llegue ál orden de las existencias, es necesario que el vínculo que reúne los fenómenos en la unidad sea resultado también de la voluntad divina, i. e., sea una entidad creada. Hay que admitir, pues, «además de las relaciones reales que resultan del conocimiento que Dios tiene de las cosas, una relación más perfecta, por la cual, de muchas sustancias, surge una —51—
nueva. Y esto no será un simple resultado, i. e., no constará de las solas relaciones verdaderas o reales, sino que añadirá, además, alguna nueva sustancialidad o vínculo sustancial, que será efecto, no sólo del entendimiento divino, sino también de la voluntad divina» (G. P., II, pág. 438). La noción leibniciana de vínculo sustancial se asemeja en muchos aspectos a la de Suárez modo de unión sustancial, como el encargado de realizar la unión de la materia y la forma; y la expresión misma vinculum substantiale aparece en Suárez (Disputaciones metafísicas, XXXIII, sec. 2, núm. 27). El vínculo sustancial, en tanto que de orden metafíisico, está más allá de los fenómenos, y por tanto resulta superfluo en el ámbito fenoménico, pero resulta necesario para explicar la unidad de la sustancia compuesta. El vínculo sustancial (G. P., II, páginas 517-519) no es una simple modificación de las mónadas, porque las mónadas son sustancias sin él, y nada cambia en ellas; tampoco es la suma de modificaciones, ya que éstas resultan de la mónada que asocia la doble potencia primitiva, activa y pasiva; no es la suma de los componentes, cuyo resultado seguiría siendo un mero agregado o ser per accidens y no un ser per se; tampoco se confunde con la «mónada dominante» (véase Apéndice), en la que sólo se establecen relaciones ideales. El vínculo sustancial consiste en «la fuerza activa y pasiva primitivas de las que surgen las acciones y las pasiones del compuesto, y esto es lo que se denomina materia prima y forma sustancial» (G. P, II, págs. 518; 486). El vínculo sustancial es, pues, propiamente la sustancia del compuesto; es un ser absoluto, porque «todo absoluto es sustancial» (G. P, II, pág. 474); exige las mónadas «naturalmente», no «esencialmente», porque, al menos «preternaturalmente», podría existir sin ellas, como ellas sin él (G. P., II, —52—
págs. 516; 518); es el sujeto de los predicados y modificaciones comunes o reunidos (G. P., II, pág. 517). En definitiva: sin él (si sólo la mónadas fueran sustancias), hay que decir que los compuestos no son más que meros fenómenos, o bien que el continuo resulta de puntos, lo cual es evidentemente absurdo. La continuidad real no puede resultar sino del vínculo sustancial» (G. P., II, pág. 517). Y este vínculo sustancial es, pues, la entelequia del compuesto, el acto del compuesto como tal (G. P., II, pág. 519). A través de la noción de vínculo sustancial Leibniz conforma su doctrina de la sustancia compuesta. Doctrina que Leibniz presenta como idéntica a la aristotélico-escolástica, excepción hecha de la introducción de las mónadas, que sirve, según él, para resolver las innumerables dificultades de la educción de las formas (G. P., II, págs. 517 y 520). La mónada dominante. Cuerpo y alma Fiel a su tesis «organicista», Leibniz sigue sosteniendo en su doctrina monadológica que toda mónada creada está dotada de un cuerpo orgánico, «junto con el cual constituye la sustancia compuesta, como el hombre o la oveja. El cual cuerpo orgánico consta de otras innumerables mónadas» (Apéndice). Mas, por otra parte, según la doctrina monadológica, las almas o mónadas son como otros tantos universos distintos. Al carecer de partes, no pueden ser afectadas por nada creado —«las mónadas no tienen ventanas; [...] ni sustancia ni accidente alguno puede entrar de fuera en una mónada» (Monadología, § 7)—. De ahí que sin una acción divina no habría entre las mónadas correspondencia alguna: los fenómenos resultantes de las diversas mónadas simples constituirían otros tantos sistemas, cuyo acuerdo, de darse, sería puramente ca—53—
sual. Pero, con todo, el acuerdo entre mónadas y en particular entre cuerpo y alma es un hecho. ¿Cómo explicarlo? El «animal» o «sustancia corpórea» es una realidad que obtiene su unidad y su identidad de su «mónada» dominante o «alma» (G. P, II, pág. 252). La adjunción de la «mónada dominante» o «alma» y el cuerpo orgánico constituye la «sustancia compuesta», o «animal» o «sustancia corpórea», que consta de materia —la pasividad de las sustancias componentes del cuerpo— y forma —actividad de las entelequias intervinientes—. La materia se compone tanto de la pasividad primitiva que reside en la mónada misma y las demás que abarca virtualmente, como de las pasividades secundarias inherentes en las demás mónadas. La forma de la sustancia compuesta consta de todas las entelequias, tanto de la primitiva, esto es, de la propia mónada dominante o alma, como de las demás entelequias de las mónadas que integran el cuerpo orgánico (véase Apéndice). La mónada dominante representa las variaciones del cuerpo al que informa, i. e., en función de su esencia —ser representativa, tener percepciones—, la mónada dominante percibe la múltiple agregación como su propio cuerpo, y esa percepción, aunque no suficientemente clara para reconocerlo como un agregado de sustancias (experimentando, por ello, el de sus relaciones recíprocas como una difusión espacial y su actividad como resistencia y por tanto como masa), sin embargo, es suficientemente clara para reconocerlo y sentirlo como suyo, y por tanto para ejercer respecto de ese agregado un papel dominante. La mónada dominante percibe su cuerpo más claramente que las demás mónadas. El cuerpo, en cuanto tal, no constituye una sustancia sino un sustanciado: —54—
aquello que resulta de muchas sustancias [...]. Sus atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo, magnitud, figura y ubicación, como los activos, por ejemplo, ímpetu; y de ellos nacen las acciones y las pasiones, el movimiento y el choque. Y la sustancia compuesta posee los atributos del sustanciado; la sustancia simple, en cambio, posee sus expresiones (véase Apéndice).
La criatura (el animal o la sustancia corpórea), en tanto que compuesta de alma y cuerpo, posee, pues, algunas características de este último, como la extensión y sus modificaciones, siendo el alma, su mónada dominante, la que las percibe en su existencia y en sus variaciones, habida cuenta de que la percepción no es sino un estado de la sustancia simple, en el que se «representa», se «expresa», la realidad exterior a ella (G. P., II, pág. 121). La explicación de la percepción como expresión, i. e., como relación de correspondencia ordenada exige la teoría más general de la interacción de las sustancias, cuyo pilar es la hipótesis de la armonía preestablecida. Las percepciones son muchísimas: «hay una infinidad de percepciones en nosotros, en nuestra alma» (A., VI, págs. 6; 53), que corresponden armónicamente a los eventos corpóreos, a la multitud de «impresiones» corpóreas. Hay correspondencia armónica entre las impresiones corpóreas y las percepciones en el alma. Y, supuesto el plenum (Monadología, §§ 8, 61), el menor movimiento, la menor impresión (como sucede con las ondas sonoras), llega a, tiene su correspondiente percepción en la mónada. Hay, pues, una conexión perceptiva constante y reglada entre toda mónada y el universo, o «como decía Hipócrates: CTÚ¡JLTtvoioc Tiávxa» (Monadología, § 61), si bien la conexión es más estrecha y más clara entre el alma y su cuerpo. Y, si bien es cierto que las percepciones o estados monádicos son de naturaleza distinta de
la de los eventos o impresiones corpóreas, con todo, lo primero (la vida interior de la mónada [alma]) 'viene organizado de una determinada manera en función de lo segundo (la estructura corpórea y, en particular, la de sus órganos perceptivos); y, así, el alma animal tiene percepciones «relevantes», i. e., sensaciones, en función de la complejidad y perfección de los órganos sensoriales: «La naturaleza ha dado percepciones relevantes a los animales por el cuidado que ha puesto en proporcionarles órganos que reúnan muchos rayos de luz o muchas ondulaciones del aire para hacer que mediante esa unión tengan mayor eficacia» (Monadología, § 25). Según esto, cada estado perceptivo en la mónada (alma) está en correspondencia con los movimientos de su cuerpo, y recíprocamente: «a todos los movimientos de nuestro cuerpo corresponden determinadas percepciones o pensamientos más o menos confusos de nuestra alma» (G. P., II, pág. 113); y «el cuerpo está hecho de tal manera que el alma no toma jamás resoluciones a las que no correspondan los movimientos del cuerpo» (G. R, IV, pág. 559). En definitiva, «hay siempre una perfecta correspon dencia entre el cuerpo y el alma» (G. R, V, página 106). Hay relación de correspondencia no causal, por ser entidades de naturaleza totalmente distinta: «ni el alma cambia las leyes del cuerpo ni el cuerpo cambia las leyes del alma, y de ahí que yo haya introducido la armonía preestablecida para evitar este desconcierto, y no dejo de admitir una verdadera unión entre el alma y el cuerpo que constituye un agente» (G. R, VI, pág. 81). La armonía preestablecida le sirve a Leibniz para explicar «de manera natural» la unión, o mejor, la conformidad del alma y del cuerpo orgánico (Monadología, §§ 78-79). La explicación de la correspondencia entre cuerpo y alma á través de las causas ocasionales r
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(Malebranche), como un perpetuo milagro, es rechazada por Leibniz; porque todas las cualidades de las cosas creadas «deben derivarse de su naturaleza, como modificaciones explicables», y si rechazamos «la distinción entre lo que es natural y explicable y lo que es inexplicable y milagroso [...], estamos renunciado a la filosofía y a la razón, al abrir refugio a la ignorancia y a la pereza [...]. Y también resulta absurdo que Dios haga milagros de ordinario, de manera que esta hipótesis perezosa destruiría por igual nuestra filosofía, que busca razones, y la sabiduría divina que las posee» (G. P., V, pág. 59). En oposición a esta «hipótesis perezosa», la explicación «natural» de Leibniz exige considerar las modificaciones de los seres creados como inherentes en, y provenientes de, su propia natura. Ello exige, en primer lugar, el rechazo del dualismo sustancial alma (mente) / cuerpo: en el ámbito natural (ámbito, asimismo, de la explicación racional), todo lo que hay son sustancias orgánicas corpóreas; cada una de ellas constituye, a través de la unión de la máquina orgánica con la mónada dominante o alma, un unum per se. Así, por ejemplo, un ser humano, una persona, «es un unum per se, como resultado de la unión del alma con el cuerpo» (G. P., VI, pág. 81). Y la unión o vínculo sustancial hace del ser humano una sustancia (compuesta) individual. Con esta noción de sustancia compuesta (acuñada en sus últimos escritos de 1715y 1716) Leibniz trata de completar «la explicación de todos los fenómenos a través de las percepciones de las mónadas simples funcionando en armonía unas con otras» (G. P., II, pág. 450). En carta a Remond, fechada el 4 de noviembre de 1715 acude expresamente a la noción de sustancia para determinar la constitución de un ser viviente individual: —57—
Una verdadera sustancia (tal como un animal) está compuesta de un alma inmaterial y un cuerpo orgánico, y es el compuesto de ambos lo que se flama un unum per se [...]. Y las almas concuerdan con los cuerpos y entre sí en virtud de la armonía preestablecida y de ninguna manera por mutua influencia física, salvo la unión metafísica del alma con su cuerpo que los hace componer un unum per se, un animal, un ser viviente (G. P., IH, págs. 657-658).
La armonía preestablecida trasciende, así, el mero ámbito de las relaciones entre sustancias simples (o mónadas) y vige también en el de las relaciones entre la mónada dominante (o alma) y su cuerpo. Y por esto precisamente el sistema de la armonía preestablecida supone más que la correspondencia externa entre sustancias, sugerida por el símil de los dos relojes funcionando, eso sí, en perfecta correspondencia, pero cada uno según sus principios de funcionamiento. Las dependencias armónicas entre el alma y su cuerpo orgánico son de naturaleza interna, y no meramente externa: lo que sucede en el alma (sus percepciones internas) es así y no de otra manera «en virtud de su naturaleza representativa (su capácidad para expresar los seres fuera de ella que están en conexión con sus órganos)»; y, por contra, las partes del cuerpo «tienen exactamente en cada momento los movimientos precisos para corresponder a las pasiones y percepciones del alma» (G. P., IV, pág. 484). Por tanto, la relación armónica entre el alma y su cuerpo orgánico es interna y necesaria: el alma está necesariamente incorporada y es la forma del cuerpo (Monadología, § 62). Todos los aspectos de la vida interna del alma requieren incorporación y expresión en el cuerpo. Y «el cuerpo está hecho de tal manera que el alma no toma jamás resoluciones a las que no correspondan los movimientos del cuerpo» (G. P., IV, pág. 559). -58—
ALMAS Y ESPÍRITUS (SENSACIÓN Y APERCEPCIÓN)
Al consistir la esencia de la mónada en la percepción, la diferenciación monàdica responde a los diferentes grados de claridad perceptiva. En la sustancia viva, cuando la mónada tiene órganos lo suficientemente adecuados mediante los cuales las impresiones que son recibidas y consiguientemente las percepciones que representan esas impresiones son relevantes y distintas, entonces «esto puede conducir al sentir, i. e., a la percepción acompañada de memoria —ima percepción de la que permanece una especie de eco por largo tiempo—; y un tal viviente es llamado animal, como su mónada es llamada un alma» (G. P., VI, pág. 599). El alma del animal es, pues, capaz de sentir y tiene memoria. La capacidad de recordar conlleva ima especie de consecución, así como también una comparación de las representaciones del pasado con las del presente y con las expectativas de un posible futuro (Monadologia, § 26). La memoria imita a la razón y le sirve de estímulo, pero se distingue de ella. En la gradación de la distinción perceptiva, la razón ocupa un nivel superior al del sentimiento. La razón es propia del alma racional o espíritu (Monadologia, §§ 29, 82). Debido a esta elevada capacidad perceptiva, el alma racional o espíritu alcanza el conocimiento de las verdades necesarias y eternas, del yo y de Dios (Monadologia, § 29), y se eleva, asimismo, hasta la reflexión y pensamiento sobre el propio yo y sobre los elementos del razonamiento (Monadologia, § 30). El grado de distinción de las percepciones de la mónada dominante que va unida al cuerpo (y junto con el cual constituye un organismo), determina (o establece) la jerarquía (gradual y continua) ontològica. En los vivientes distingue Leibniz tres grados principa—59—
les: los simples vivientes, los animales y los espíritus. Pero estos grados (o clases) de vivientes, en virtud de la ley de continuidad, no tienen límites precisos. Tal sucede con las facultades de apercepción y consciencia: en tanto que estados perceptivos, ¿son éstos alcanzables exclusivamente por los espíritus?, i. e., ¿marcan los límites entre hombres (con espíritu) y bestias (con alma animal)? Muchos comentaristas de Leibniz responden afirmativamente. Así, por ejemplo, R. McRae (1976) sostiene que «la apercepción distingue a los seres humanos de los animales» (pág. 30). Esta interpretación encuentra apoyo, principalmente, en los dos textos siguientes: En Principios de la Naturaleza y déla Gracia, § 4, Leibniz dice: Así, pues, conviene distinguir entre percepción, que es el estado interior de la mónada representando las cosas externas, y apercepción, que es la consciencia o el conocimiento reflexivo de ese estado interior (G. P., VI, pág. 600).
Y en Nuevos Ensayos II, xxi, 5, escribe: El entendimiento se corresponde con lo que los latinos llamaban intellectus, y el ejercicio de dicha facultad se llama intelección, y consiste en una percepción distinta, junto con la facultad de reflexionar, que no existe en las bestias. Toda percepción unida a dicha facultad es un pensamiento, el cual tampoco atribuyo a las bestias (G. P., V, pág. 159).
Juntando ambos textos e interpretando: 1.°) que apercepción es simplemente consciencia (cfr., asimismo, Monadología, § 14); 2.°) que consciencia es el conocimiento reflexivo de ese estado interior; 3.°) que la capacidad de reflexión sólo la tienen los espíritus (cfr., asimismo, G. P., n, págs. 125, 126, 314; V, págs. 121, 159; VI, págs. 543, 601); 4.°) cabe,
así, concluir que las bestias, dado que no tienen capacidad de reflexión, no tienen apercepción. Sin embargo, esta conclusión está en manifiesta contradicción con los siguientes pasajes de Nuevos Ensayos: Las bestias [...] tienen la facultad de apercibirse de las impresiones más destacables y distinguidas, al modo en que el jabalí se apercibe de una persona que le grita y va derecho hacia esa persona, de la que hasta entonces no había tenido más que una simple percepción (G. P., V, pág. 159).
y también:
A las percepciones se debe el que la muerte no pueda ser más que un sueño, el cual no puede perdurar como tal sueño, pues las percepciones únicamente dejan de ser suficientemente distinguidas, reduciéndose en el caso de los animales, a un estado de confusión que suspende la apercepción pero que no puede durar siempre (G. P., V, pág. 48).
La solución a esta aparente contradicción pasa por reformular (reinterpretar) el paso 2.°), en el sentido de hacer compatible la adscripción de consciencia a las bestias, con la reserva de la facultad de reflexión exclusivamente para humanos. Del principio de continuidad se sigue que las facultades más elevadas de las mónadas surgen por incremento gradual e imperceptible de las inferiores, de manera que
no es fácil decir dónde comienza lo sensible y lo racional, y cuál es el grado más bajo de todas las cosas vivas; es al modo en que aumenta o disminuye la cantidad en un cono regular. Entre algunos hombres y algunos animales brutos existe una diferencia excesiva; pero si queremos comparar el entendimiento y la capacidad de ciertos —61—
hombres y de ciertas bestias, encontramos una diferencia tan pequeña que resultará muy difícil asegurar que el entendimiento de dichos hombres sea más claro o más amplio que el de dichas bestias (G. P„ V, págs. 453-454).
Debido a estos límites graduales y difusos entre las facultad de las mónadas y a su progresivo anticartesianismo, Leibniz diseña en su ultimo sistema metafísico (monadológico) la siguiente organización ontológico-epistemológica entre los animales: Los animales brutos Gas bestias) están dotadas de alma con la facultad de sentir, que conlleva: la capacidad de tener en la sensación apercepciones, más o menos distintas, de las percepciones, dependiendo de la presencia en el cuerpo material de órganos de sentido, externos e internos, adecuados a la necesidad. La facultad de sentir surge de la facultad de percibir: «cuando a ésta se añade la atención y la memoria» (G. P., VII, pág. 529). Las operaciones implicadas en la sensación (recibir, conservar, reclamar y comparar) son atribuidas, tradicionalmente, al conjunto de facultades del sentido interno: el sentido común y el grupo de facultades ligadas a la fantasía o a la imaginación, comprendiendo la memoria, la reminiscencia, la imaginación misma y la estimativa. Así, por ejemplo, F. Suárez (De anima [1641], en Opera Omnia, París, L. Vives, 1856-1878, vol. m, pág. 703) propone considerar como diferentes denominaciones para un único sentido interno «estos siguientes vocablos: sentido común, fantasía, imaginación, estimativa, cogitativa, memoria, y reminiscencia», que difieren entre sí en función de «los diversos actos a los que va dispuesto». Leibniz, que había leído a Suárez «con tanta facilidad como si se tratara de una novela» (Aitón, 1992, pág. 35), reconoce que «es necesario que haya un sentido interno, donde las percepciones de esos diferentes sentidos externos se hallen reuni—62—
das» (G. P, VI, pág. 501), y en él recoge Leibniz las funciones del sentido común —que posibilita las ideas de número y figura—, las funciones de la imaginación en sentido estricto y las demás facultades a él asociadas (ibíd.). Por tanto, los animales brutos, en tanto que dotados de la facultad de sentir, poseen la facultad (en cierto grado) de la apercepción —«son capaces de apercibirse de las impresiones más destacables y distinguidas» (G. P, V, pág. 159)— y de la consciencia—se dan cuenta (son conscientes) de sus sentimientos pasados y presentes (G. P., V, pág. 222). Pero no llegan a tener el tipo (grado) de apercepción o de consciencia propio de los humanos (de las almas racionales o espíritus): la apercepción del propio yo o autoconsciencia. «La consciencia o el sentimiento del yo», «la reflexión o sentimiento del yo» (G. P., V, págs. 218-219), constituye un grado superior de claridad perceptiva, que marca el límite entre el alma animal y el alma racional o espíritu. Los animales brutos son capaces de apercibirse de los objetos externos (G. P, V, pág. 147), pero no son capaces de entenderlos, ya que entender conlleva la capacidad de apercepción «junto con la facultad de reflexionar, lo cual no se da en las bestias» (G. P, V, pág. 159). Éstas no pasan del conocimiento sensible y de la capacidad (que les proporciona la imaginación y la memoria) para concatenar sucesos y establecer —«como hacen los empíricos», i. e., de acuerdo con las lecciones de la experiencia y el hábito— una especie de «consecución» de sus percepciones hacia el futuro (Monadología, §§ 26-28). Pero esto no comporta, según Leibniz, la facultad de entender. Sólo conociendo las causas de los sucesos se pueden sacar inferencias inequívocas: Las consecuencias que sacan las bestias no son más que una sombra de razonamiento, es decir, no son más que conexiones de la imaginación y pasos —63—
de una imagen a otra [...]. Sólo la razón es capaz de establecer reglas seguras [...] y de encontrar relaciones ciertas con toda la fuerza de las deducciones necesarias [...], de suerte que lo que justifica los principios internos de las verdades necesarias es también lo que distingue al hombre de las bestias (G. P„ V, pág. 44).
La razón es, por tanto, el rasgo distintivo de los espíritus. Y en el genuino razonamiento (en tanto que opuesto a la «sombra de razonamiento» efectuado en las inferencias empíricas) desempeña un papel central un tipo de reflexión: la reflexión sobre lo que está «en nosotros», i. e., sobre el yo y sus operaciones; siendo precisamente esta facultad (reflexión) la que nos proporciona el acceso a un tipo de conocimiento distinto del que posibilita la apercepción de las cosas externas (único conocimiento posible que admite el empirismo puro). Pero, en contra de este empirismo, Leibniz sostiene que no todo conocimiento proviene de los sentidos; es preciso reconocer que «hay dos fuentes de nuestros conocimientos, los sentidos y la reflexión» (G. P., V, página 46). La reflexión sobre lo que está en nosotros posibilita a las almas racionales o espíritus el conocimiento de las verdades necesarias, y «estos actos reflexivos nos proporcionan los principales objetos de nuestros razonamientos» (Monadología, § 30). Las almas dotadas de razón pertenecen ya a la «sociedad o república de los espíritus [...], la parte más noble del universo, compuesta de otros tantos pequeños Dioses bajo este gran Dios. Porque se puede decir que los espíritus creados no difieren de Dios más que lo más de lo menos, lo finito de lo infinito» (G. P, II, pág. 125). De esta manera, el segmento superior del continuo espectro de los estados perceptivos de las mónadas instaura y completa el eslabón superior de la gran cadena del ser, formado por las mónadas racionales (espíritus,
mentes), desde la mente más simple racionalmente hasta la monas monadum, la racionalidad máxima. Por medio de la razón acceden los espíritus al conocimiento de las verdades (las esencias) necesarias y eternas. Las esencias «necesarias y eternas» (G. P., VI, pág. 314) —también llamadas por Leibniz «razones eternas» (G. R, VII, pág. 507)— constituyen los ejemplares que siguen los espíritus —tanto el máximo espíritu (Dios) como los espíritus inferiores— para actualizar las esencias, i. e., para crear las cosas. La realidad de los posibles (de las verdades eternas) tiene su origen en el entendimiento divino (Monadología, § 43); pero Imposibilidad de los posibles y la verdad de las verdades eternas no dependen ni del poder ni de la voluntad ni del entendimiento de Dios. En primer lugar, no dependen de su voluntad, porque si ello fuese así —dado que el entendimiento divino es, no sólo formalmente distinto de, sino también naturalmente anterior a, la voluntad divina (G. P., I, pág. 257)—, entonces el entendimiento no podría tener a los posibles y a las verdades como objetos suyos:
Si la verdad misma no depende más que de la voluntad de Dios y no de la naturaleza de las cosas, y siendo el entendimiento anterior a la voluntad (hablo aquí de prioridad de naturaleza, no de prioridad de tiempo), entonces el entendimiento de Dios será anterior a la verdad de las cosas y, por consiguiente, no tendrá a la verdad por objeto (G. P., IV, pág. 285).
En segundo lugar, no dependen de su poder: «la potencia de Dios [...] se extiende [...] a todo aquello que no implica contradicción» (G. P., VI, pág. 253). Por consiguiente, la prioridad natural del entendimiento exige que Dios ejerza su voluntad y su poder sobre lo que su entendimiento ya conoce que es posible y verdadero. Pero, en tercer lugar, tampoco dependen de su entendimiento. El principio de con—65—
tradicción define, a la vez, lo que es absolutamente posible (V. E., pág. 277) y absolutamente necesario (G. P., VI, pág. 50). Por lo tanto, la posibilidad de lo absolutamente posible y la verdad de las verdades eternas (verdades absolutamente necesarias) son independientes del entendimiento divino: Las verdades de la inteligencia son universales, y [...] lo que es verdad, a este respecto, para nosotros lo es asimismo para los ángeles y para Dios. Estas verdades eternas son el punto fijo e inmutable sobre el que todo gira (Gr., pág. 379).
Dios no puede saltarse estas verdades. Contra Descartes, que sostiene no osaría decir que Dios no puede hacer una montaña sin valle o que uno más dos no hagan tres, sino que él me ha dado un alma hecha de tal manera que yo no puedo concebirlo de otra manera (Oeuvres, ed. Adam-Tannery, vol. V, pág. 224).
Leibniz replica: «esto no me satisface en absoluto; lo que implica contradicción es imposible; porque esto es no decir nada» (A., págs. 6, 3, 236). Dios no puede saltarse el principio de no contradicción, ya que «todas las proposiciones necesarias o verdades eternas son virtualmente idénticas [...], de manera que su opuesto implica contradicción» (V. E., págs. 1173-1174; G. P., I, pág. 253). Dios, por consiguiente, está aparte de lo absolutamente posible, puesto que «posible es lo que en sí no implica contradicción» (V. E., pág. 277). En conclusión, la posibilidad de lo absolutamente posible y la verdad de las verdades eternas están más allá, y son independientes de, la voluntad, el poder y el entendimiento de Dios; su fundamento puede ser establecido sin referencia a Dios; y constituyen el ámbito en el que los espíritus, prime-
ro, ejercitan su entendimiento —en el entendimiento divino se realizan los posibles (G. P., VE, página 305)—; y, luego, «reglado por las ideas de los posibles» (G. P., VI, pág. 422), ejercita Dios su poder y su voluntad, «origen de las existencias» (G. P., VI, pág. 106). Y las almas racionales o espíritus, en tanto que «imágenes de la divinidad» o «pequeñas divinidades» (Monadología, § 83), son capaces, no sólo de conocer las obras de la máxima racionalidad (Dios), sino también «de producir cosas que se les parecen» (G. P., VI, pág. 604).
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BIBLIOGRAFÍA
PRINCIPALES EDICIONES DE LAS OBRAS DE LEIBNIZ
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Gr.
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La Monadologia no fue publicada en vida de Leibniz. El título no es de Leibniz, ya que ninguno de los manuscritos que se conservan en la Landesbibliothek de Hannover lleva denominación ni dedicatoria precisas. Fue el editor Heinrich Köhler quien en 1720 tradujo y publicó por primera vez la obra en alemán bajo el subtítulo Monadologia. De aquí proviene el título aceptado sin más por Erdmann, Janet, Boutroux, etc. Otro título, o subtítulo, por el que también suele ser conocida esta obra es: Principia Philosophiae seu theses in gratiam Principis Eugenii conscriptae. Como indica Gerhardt (G. P., VII, pág. 483) y aclara cumplidamente Robinet (1986, págs. 13-16), la obra que Leibniz desti—72—
na a su protector, el príncipe Eugenio de Saboya, es Principes de la nature et de la grâce..., no la Monadologia, cuyo destinatario era Nicolás Remond de Montmort, agrupado con otros admiradores de Leibniz en torno al duque de Orleans, y que tenía la intención de remitir el texto de Leibniz al poeta Fraguier, para que éste lo pusiese en verso. En 1712 Leibniz viaja a Viena con la misión diplomática de consolidar la alianza entre el emperador de Austria, Carlos VI, y el zar Pedro el Grande contra Francia. Durante su estancia en la capital imperial (1712-1714) trabaja en un «éclaircissement sur les Monades», a petición de Remond (G. P., IH, pág. 618), esclarecimiento que, en su redacción, se va alargando y da lugar a dos obras: La primera de ellas, escrita para el príncipe Eugenio de Saboya (G. P., IH, pág. 624) es Principes de la nature et de la grâce, cuya fecha de terminación se sitúa hacia finales de agosto de 1714. La segunda es la que luego sería conocida bajo el título de Monadologia. Según parece, resulta imposible determinar la fecha exacta de su terminación. Es posterior a los Principes... y, siguiendo la hipótesis de Robinet, una copia de ella estaría ya lista en Viena antes del regreso de Leibniz a Hannover (septiembre de 1714), si bien la segunda copia, la definitiva, recibiría los últimos retoques en Hannover. Los manuscritos que de la Monadologia se conservan son: un borrador y dos copias (A y B) en la biblioteca de Hannover; y una copia C en la biblioteca de Viena. El borrador está escrito por Leibniz en francés; comprende 3 infolios, esto es, 12 páginas, con correcciones y añadidos realizados en varias fases. Las dos copias, en francés, están escritas por secretarios, y revisadas y corregidas por Leibniz. La Copia A contiene muchas más correcciones que la Copia B, por lo que aquélla es anterior a ésta. De ahí que la Copia B se haya tomado por fundamental, cuando no por definitiva, en las ediciones en francés. Sin embargo, como bien señala Boutroux en su edición de la Monadologia (Boutroux, 1881, II-IH), hay ciertas correcciones, realizadas por Leibniz en el borrador, que no figuran en la Copia A. La Copia A con—73—
tiene, a su vez, ciertos añadidos que no figuran en la Copia B; de éstos, los principales son las llamadas a la Teodicea. Todo lo anterior indica que el estado final en que han quedado el borrador y las copias es resultado de revisiones y correcciones realizadas por Leibniz en distintas fases. La Copia A comprende 5 infolios, esto es, veinte páginas; la Copia B, 8 cuartillas en 4.°. La Copia de la Biblioteca de Viena (cod. 10.485, f. 131-144) es de la misma mano que recoge los cursos de Wolf, entre los que se encuentra. Está emparentada con la Copia A en una de sus fases; aquella en la que, quizá, Leibniz consideró su trabajo como definitivo. Es muy probable que Leibniz tuviese lista la obra en septiembre de 1714, en Viena, poco antes de su regreso a Hannover, y comenzase a difundirla en ese estado. Difundirla equivalía a ponerla en latín y en alemán (además de en francés). Leibniz entrega en Viena una copia a Köhler, quien la traduce al alemán. Es de suponer que hiciese algo similar para que apareciese en latín (tal era la conducta seguida por Leibniz en la publicación de sus obras [G. P., HI, pág. 624]). El resultado lógico es que la Copia de Viena, la edición de Köhler en alemán y la edición latina de las Acta Eruditorum presentan las mismas variantes y la misma numeración de los artículos. La Copia de Viena lleva por título: Les principes de la philosophie, par Monsieur Leibniz, título que corresponde con el de las Acta Eruditorum: Principia Philosophiae, autore G. G. Leibnitio, y que es el que mejor indica el contenido de la obra. La primera edición de la Monadologia fue la traducción al alemán por Köhler, H. (ed.), Des Horn. Gottfried Wilhelm von Leibnitz [•••] Lehr Sätze über die Monadologie [...], Fráncfort-Leipzig, 1720. Un año más tarde (1721) aparece la edición latina en los Actorum Eruditorum, quae Lipsiae publicantur, suplementa, Tomus VII (ed.), Principia philosophiae, Leipzig, 1721, con las mismas variantes y numeración que aparecen en la Copia de Viena. A partir de 1721 aparecen varias ediciones de la Monadologia; todas ellas siguen la de las Acta Eruditorum. Así, por ejemplo, la.de J. Koethen: Theses metaphysicae in gratiam Serenissimi Principis Eugenii, Colonia, 1737, -1A—
de donde arranca la confusion respecto de la dedicatoria de la obra. Pero la que mayor fama y divulgación alcanzó, debido a la notoriedad de su autor, fue la de L. Dutens, quien la recoge en su Leibnitii Opera Omnia, Ginebra, 1768, t. H, págs. 20-31, bajo el título: Principia Philosophiae in gratiam Principis Eugenii. En francés aparece publicada por primera vez en 1840 por J. E. Erdmann. Éste la recoge en su G. W. Leibniz, Opera philosophica, Berlín, 1840, como obra número LXXXVm, págs. 705-712, bajo el título: La Monadologie (Vulgo: Principia Philosophiae seu theses in gratiam Principis Eugenii conscriptae). La edición de Erdmann está hecha sobre los manuscritos de Hannover antes descritos. Sigue fundamentalmente la Copia B, pero añade las llamadas a la Teodicea, que sólo aparecen en la Copia A. Contiene errores, algunos señalados expresamente por Boutroux. La edición de Erdmann consagra el título La Monadologia, y constituye el punto de referencia para citas y ulteriores ediciones, hasta que aparece la de C. I. Gerhardt (Berlín, 1885). Así, por ejemplo, la edición de P. Janet, recogida en Oeuvres philosophiques de Leibniz (Paris, Ladrange, 1866), t. H, págs. 594-608, bajo el título: La monadologie, Thèses de philosophie, ou Thèses rédigées en faveur du Prince Eugène, está sacada de la edición de Erdmann; contiene, por lo tanto, los mismos errores que ésta. Conocidas son las ediciones de las obras de Leibniz que Gerhardt emprendió: (G. P.) y (G. M.). La Monadologia aparece en G. P., VI, págs. 607-623 como obra número IX, y sin título. La de Gerhardt está considerada como la mejor edición clásica de la Monadologia, hecha a partir de los manuscritos de Hannover; sigue la copia B, pero añade las llamadas a la Teodicea. Otra edición en francés, muy apreciada por la introducción y notas de que va acompañada, es la de E. Boutroux, Leibnitz, La monadologie. Edition annotée, et precedée d'une exposition du système de Leibnitz. Note terminale sur les principes de la Mécanique dans Descartes et dans Leibnitz, par Henri Poincaré, Paris, 1881, reimpr., Paris, Delagrave, 1978. Boutroux da como bueno el título La Monadologie, así como que la obra fue escrita para el príncipe Eugenio. —75—
Pero ha sido A. Robinet, quien ha llevado a cabo la más exhaustiva investigación sobre las fuentes de la Monadologia y de los Principes de la nature et de la grâce... A. Robinet ([1954]; [1986F) publica la edición de estas dos obras: G. W. Leibniz. Principes de la nature et déla grâce fondés en raison. Principes de la philosophie ou Monadologie, París, Presses Universitaires de France, 1954; 3. reedic., Paris, Presses Universitaires de France, 1986. Robinet coloca, en la página izquierda, el texto íntegro del borrador más las variantes que aparecen en la Copia A y, en la página derecha, el texto íntegro de la Copia B en su estado definitivo. En la Introducción se esfuerza Robinet por deshacer dos malentendidos en que han venido incurriendo los editores de la Monadologia. El primero hace referencia a la dedicatoria de la obra. De ordinario se hacía destinatario al príncipe Eugenio de Saboya, tal como aparece en el título de muchas ediciones. Pero «las diversas pruebas de crítica histórica —dice Robinet (1986, 2)— concuerdan para remitir al protector de Leibniz los Principes de la nature et de la grâce, no la Monadologia». El segundo malentendido —derivado de lo anterior— hace referencia a la fecha de composición. La Monadologia nos ha sido presentada siempre como anterior a los Principes... Pero Robinet, apoyado en varias pruebas —una de ellas extraída del examen material del papel de los manuscritos—, sitúa la fecha de terminación de los Principes... hacia finales de agosto de 1714 (antes del día 26, fecha de la carta de Leibniz a Remond). En cuanto a la Monadologia, considera que probablemente el borrador y con toda seguridad la mejor copia (Copia B) es posterior a los Principes... Con todo, concluye Robinet (1986, 18): «En el estado actual de las publicaciones leibnicianas, no se posee ninguna precisión sobre la fecha de terminación de estos Principes de la philosophie.» a
EDICIONES DE LA MONADOLOGÍA EN ESPAÑOL
Antonio Zozaya en el vol. V de Biblioteca Económica Filosófica, Madrid, 1889, traduce varias obras de Leibniz entre las que figura, en primer lugar, la Monado—76—
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,
1
logia. Lleva por título: La monadología. Tesis de Filosofía ordenadas en obsequio al príncipe Eugenio, págs. 9-36. Esta traducción está hecha sobre la edición de Erdmann, con las erratas de éste. No transcribe las llamadas a la Teodicea. Es una traducción demasiado libre y contiene bastantes errores y erratas. . En Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana por Patricio de Azcárate, Madrid, Editorial Medina, 1877, aparece: La monadología. Tesis de Filosofía, o tesis redactadas en obsequio al príncipe Eugenio (1714), págs. 447-466. Azcárate traduce de la edición de Erdmann. Mantiene, por lo tanto, las mismas variantes y erratas que éste, a las que añade algunas. No transcribe las llamadas a la Teodicea ni respeta los términos en cursiva o con mayúscula, que sí aparecen en la edición de Erdmann. Pese a tales imperfecciones, más bien de tipo formal o externo, Azcárate consiguió verter satisfactoriamente al español el espíritu de la filosofía leibniciana y acuñó términos que luego aparecerán repetidos en las traducciones ulteriores. G. Morente la tradujo bajo el título: La Monadología, en Leibniz, Opúsculos filosóficos, Madrid-Barcelona, Colee. Universal, 1919, págs. 53-82. Morente traduce de la edición de Boutroux y mantiene, por lo tanto, las mismas variantes. Transcribe las llamadas a la Teodicea y conserva los términos con mayúscula o en cursiva. Lleva 19 notas aclaratorias al estilo de Boutroux y constituye la fuente de la que beben los traductores ulteriores. En Leibniz, Tratados fundamentales (primera serie), Buenos Aires, Losada, 1939, aparece La monadología. Tesis de Filosofía o tesis redactadas a favor del príncipe Eugenio (1714), págs. 59-79, trad. de Vicente P. Quintero, que no difiere sensiblemente de la de Morente. En la editorial Aguilar (Biblioteca de Iniciación Filosófica), Buenos Aires, 1957, aparece: Leibniz, Monadología, traduc. de Manuel Fuentes Benot. El traductor conoce la edición de Robinet, a la que se ajusta fielmente en el aspecto formal (términos en cursiva, con mayúscula, llamadas a Teodicea, variantes respecto de otras ediciones, etc.), pero en cuanto al contenido, sigue fundamentalmente la traducción de Morente. —77—
En Leibniz: Monadologia (Introducción de G. Bueno), J. Velarde (ed.), Oviedo, Pentalfa, 1981, hemos presentado una edición trilingüe. El texto francés es el que Robinet ofrece como definitivo a partir de la Copia B. El texto latino es el que apareció en las Acta Eruditorum de Leipzig (1721). Nuestra traducción procura seguir formalmente la edición en francés, pero sin renunciar al texto latino, que consideramos imprescindible para dar cuenta al lector de la obra de Leibniz. Siguiendo el criterio de la mayoría de los editores, hemos transcrito las llamadas a la Teodicea, y señalamos las variantes advertidas entre la edición de Robinet y la de Gerhardt. Lleva 71 notas a pie de página, aclaratorias de las nociones fundamentales que aparecen en la Monadologia. En la editorial Alhambra (Madrid, 1986), aparece: Leibniz, Monadologia. Edición didáctica y traducción de Hilari Arnau y Pere Montaner. Es a nuestro juicio una excelente edición: la traducción es fiel y muy cuidada, y va acompañada de: cronología comparada; introducción general a la filosofía de Leibniz; esquema de la Monadologia; amplios comentarios a cada parágrafo de la Monadologia; ejercicios didácticos; léxico específico y bibliografía. Agotada nuestra edición de 1981, varios colegas y amigos me han sugerido en repetidas ocasiones la conveniencia de una reedición. El paso de los años exige necesariamente la revisión de cualquier trabajo filosófico: bien para corregir errores y erratas, bien para llenar lagunas, bien para eliminar impertinencias, bien para organizar las notas y comentarios de distinta manera. Y en tanto que la metafísica de Leibniz forma el núcleo de su filosofía, no es exagerado decir que en la Monadologia se encuentra, aunque concentrada, la filosofía toda de Leibniz. La Monadologia es, por ello, un texto muy denso, en el que las nociones y su estructuración poseen ima significación muy precisa. Por ello nos ha parecido más conveniente sustituir las numerosas notas y comentarios a pie de página por una introducción general sobre la metafísica leibniciana en la que se ubica su doctrina monadológica. —78—
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CRONOLOGÍA
ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ
1646
Nace en Leipzig, 1.° de julio. 1647
Mueren B. Cavalieri y E. Torricelli. 1648
1648
Independencia de Holanda. Tratado de La Haya. La Paz de Westfalia pone fin a la Guerra de los Treinta Años.
— Nace su hermana Ana Catalina.
1649
— R. Descartes, Les passions de l'âme. — P. Gassendi, Syntagma philosophiae Epicuri. 1650
— Muere Descartes. — Bomba de aire de Von Guericke. 1651
— Th. Hobbes, Leviathan.
1649Surgimiento de la Fronda en Francia. Inglaterra, ejecución de Carlos I. Cromwell proclama la República.
VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
1652
1652
Muere su padre, profesor de filosofía moral en la Universidad de Leipzig.
— Guerra entre Inglaterra y Holanda (1652-1654). — Unión de Inglaterra y Escocia.
1653
1653
— Ingresa en la Escuela Nicolás de Leipzig (estudios elementales hasta
— Francia, Fin de la Fronda. — Inglaterra, Cromwell es nombrado Lord-Protector.
1661).
1654
ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS
1654
Tiene acceso a la biblioteca de su pa- — B. Pascal, Mémorial. dre. — Experimento de Guericke. — M. Martini, De bello tartarico historia. 165 5
1655
Th. Hobbes, De corpore (Sectio I de — Se inicia el pontificado de Alejanlos Elementa philosophiae). dro VE (1655-1667). • J. VaUis, Arithmetica inflnitorum.
1657
— B. Pascal, Lettres provinciales.
1658
1658
1660
1660
— España pierde Dunkerque. — Th. Hobbes, De homine. — M. Martini, Sinicae Historiae Decas — Muere Cromwell. prima. 1659Termina la guerra de Francia con España (Paz de los Pirineos). — — — 1661
Ingresa en la Universidad de Leipzig. Estudia con el neoaristotélico Jakob Thomasius.
1663
— Obtiene el grado de Bachiller en Filosofía con la tesis, Disputatio metaphysica de principio individui.
Luis XIV ordena quemar Las Provinciales de Pascal. Fundación de la Royal Society de Londres. M. Malpighi, descubre los vasos capilares a través del microscopio.
i66z
— — —
Muere B. Pascal. A. Arnauld y P. Nicole, La logique ou l'art de penser. M. Marci, Phïlosophia vêtus restituta.
1663
A. Kircher, Polygraphia nova et universalis ex combinatoria arte detecta.
Restauración de la monarquía en Inglaterra. Es proclamado rey Carlos H (1660-1685).
VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS
— Pasa el semestre de verano en la Universidad de Jena y estudia matemáticas con Erhard Weigel (16251699). — Se hace miembro de la Societas quaerentium. — Inicia su especialización en Derecho.
T
1664
1664
— Muere su madre Catalina Schmuck — A. Geulincx, Ethica. — Obtiene el grado de Maestro en Filosofía con la disertación Specimen quaestionum philosophicarum ex jure collectarum. 1665
— Obtiene el grado de Bachiller en Derecho con la tesis, Disputatio jurídica de conditionibus.
1666
00
1665
Fundación del Joumál des Savans.
166;
— Segunda Guerra Inglaterra-Holanda (1665-1667). — Muere Felipe IV. Carlos II el Hechizado (1665-1700). Regencia de Mariana de Austria.
1666
— Con la publicación Disputatio arith- — R. Boyle, The origin offorms and qualities according to the corpuscular metica de complexionibus obtiene su Philosophy. Habilitationsschriji para la Facultad de Filosofía. — G. de Cordemoy, Le discernement de l'âme et du corps. — Se matricula en la Facultad de Derecho de la Universidad de Altdorf — Luis XIV y Colbert fundan la Real (Núremberg) y presenta su disertaAcademia de Ciencias de Paris. ción de tesis De casibus perplexis in jure, con la que obtiene el grado de doctor en Derecho. — Dissertatio de arte combinatoria. — Se afilia a los Rosa-Cruz de Núremberg. 1667
1667
Emprende la carrera político-diplomática al servicio del Elector de Maguncia Se publica Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae (como anónima)
1668
— Luis XIV invade los Países Bajos. — Es elegido Papa Clemente IX (1667-1669). 1668
Entra al servicio del barón Johann — J. Glanvill, Plus ultra or the Progress and Advancement of Knowledge. Christian von Boineburg, el cual le introduce en la corte del príncipe — J. Willems, An Essay towards a Real elector de Maguncia. Character and Philosophical Language.
1668
Tratado de Aquisgrán, por el cual Francia se queda con parte del Condado de Flandes.
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ
Para Boineburg elabora el documento Specimen demonstrationum politicarum pro rege Polonorum eligendo. 1669
vu
f
— Gottlieb Spitzel publica, sin conocer la identidad del autor (Leibniz), Confessio naturae contra atheistas, en la Epístola ad Reiserum de eradicando atheismo. — Acompaña a Boineburg en su visita a Bad Schwalbach y allí conoce a Erich Mauritius. — Epístola ad Jacobum Thomasium. — Dissertatio de stilo philosophico Nizolii.
ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS
España reconoce la independencia de Portugal. 1669
B. Pascal, Pensées sur la religion. J. Newton, Methodus fluxionum et seriarum infinitarum. J. Swammerdam, Historia insectorum generalis.
1670
— Prepara una edición del libro de 1670 Marius Nizolius Anti-Barbarus seu de — B. Spinoza, Tractatus theologico-poliveris príncipiis et vera ratione philosoticus. phandi contra pseudophilosophos. — J. Caramuel, Mathesis biceps vêtus et
1670
— Es elegido Papa Clemente X (16701676).
1671
— Se publica Hypothesis physica nova como anónimo bajo las iniciales G. G. L. L. — Theoria motus concreti y Theoria motus abstracti. — La Royal Sociey publica una segunda edición de la Hypothesis physica nova. — Envía al duque Juan Federico dos escritos sobre temas religiosos, De usu et necesítate demonstrationum immortalitatis animae y De resurrectione corporum. — Viaja a Estrasburgo y fruto del viaje escribe Dialogas de religione rustid. — Informa al matemático Pierre de Carcavy de su invención de la máquina de calcular. 1672
1672
1672
— Permanencia en París (1672-1676). — E. Pufendorf, De iure naturae et gen- — Inglaterra declara la guerra a Holanda y Francia (1672-1674). — Encuentros con A. Arnauld, Ch. tium. Huygens, J. Ozanam y N. Malebran- — R. Cumberland, De legibus naturae — Guerra de España contra Francia (1672-1678). che. disquisitio philosophica. — Muere su protector el elector de Maguncia.
VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ
1673
1673
1674
1674
1675
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— — —
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ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTIFICOS
Primer viaje a Londres en misión de — Ch. Huygens, Horologium oscillatopaz. rium. Visita a R. Boyle y a H. Oldenbourg. — G. D. Cassini, Découverte de deux Es elegido por unanimidad miembro nouvelles planetes autour de Saturne. de la Royal Society. — E. Mariotte, Traité de la percussion ou choc des corps.
— Bibliotecario en Hannover. Desde en- — N. Malebranche, Recherche de la vétonces intensísimo comercio epistolar. rité. — Marii Nizolii anti-barbarus philosophicus. — Inventa el cálculo diferencial. 1676
— — —
J. Wallis, A discourse of gravity and gravitation. I. Newton, An Hypothesis Explaining the Properties of Light.
Acepta el puesto de consejero del duque Juan Federico de Hannover. Segundo viaje a Londres. Paso por La Haya donde discute con Spinoza las ideas básicas de su Ética.
1676
Es elegido Papa Inocencio XI (16761689).
-at— Fija su residencia en el Palacio del duque de Hannover. 1677
1677
1678
1678
1679
1679
— Recibe el nombramiento de consejero privado y encargado de la biblioteca del duque de Hannover. — Carta a Newton en la que expone los principios de su cálculo infinitesimal.
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Descubre el principio de conservación de la fuerza viva. Analysis linguarum. Quid sit idea.
Muere Spinoza. Se publica, en un volumen de Opera posthuma, su Ethica, un Tractatus politicus y un Tractatus de intellectus emendatione. Leeuwenhoek descubre los espermatozoides a través del microscopio.
— Elementa calculi. — Muere Hobbes. — Elementa characteristicae universalis. — P. D. Huet, Demonstratio Evangelica. — Muere el duque Juan Federico. Le — M. Malpighi, anatomes plantarum. sucede su hermano Ernesto Augusto. 1680
Entabla profundos lazos de amistad con la esposa del duque Ernesto Augusto, la duquesa Sofía.
1678
R. Cudworth, The true intellectual sys- — Paz de Nimega. España pierde el Franco Condado y Flandes meridiotem of the Universe. nal.
1679
— Inglaterra, decreto de Habeas corpus.
VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ
1681
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS
1681
— Funda en Leipzig, junto con Otto — J. B. Bossuet, Discours sur l'Histoire Mencke, la revista Acta Eruditorum, universelle. y colabora asiduamente en ella. — Unicum opticae, catoptricae et dioptricae principium. 1682
— Newton descubre la ley de la gravitación universal.
Î
1684
— Publica su descubrimiento del cálculo infinitesimal en Nova methodus pro maximis et minimis. — Meditationes de cognitione, veritate et ideis.
Pedro el Grande se proclama nuevo Zar de Rusia La Declaratio cleri gallicani afirma la independencia del poder real con respecto a la Iglesia.
1684
N. Malebranche, D'aite de morale.
i68j
Nace Berkeley. J. Wallis, A treatise of algebra.
1685
— Luis XIV revoca el Edicto de Nantes, emigran cerca de medio millón de hugonotes. — Jacobo II, rey de Inglaterra (1684-1689).
1686
1686
1687
1687
1687/
1688
1688
1689
1689
— — —
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1682
Se publica Brevis demonstratio eiro- — B. de Fontenelle, Entretien sur la pluralité des mondes. ris memorabilis Cartesii. — R. Boyle, Libera in receptam naturae Discours de méthaphysique. notionem disqidsito. Correspondencia con Arnauld.
— En carta a Arnauld formula su Ley de la continuidad. — Viaja por el sur de Alemania, Austria e Italia (1687-1690) en busca de documentos para elaborar la historia de la Casa de Bmnswick-Lüneburgo. — Inicia la correspondencia con los hermanos Bernoulli.
I. Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica.
Liga de Augsburgo, integrada por Austria, Suecia, España, Holanda y Saboya contra Francia. Dieta Imperial de Presburgo, fundación de la doble monarquía austrohúngara.
N. Malebranche, Entretiens métaphy- — Intervención española en la guerra de la Liga de Augsburgo. siques. — Inglaterra, «revolución gloriosa».
— J. Locke, Letter concerning Toleration. — P. D. Huet, Censura philosophiae Cartesianae.
Guillermo IH, rey de Inglaterra (16891702). Es elegido Papa Alejandro Vili (1689-1691).
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ
ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS
1690
VO
T
— J. Locke, An Essay concerning Human Understanding. Dos tratados sobre el Civil Government. — P. Varignon, Nouvelles conjectures sur la pesanteur. — M. Rolle, li-aité d'algèbre. — Ch. Huygens, Traité de la lumière. — D. Papin, máquina de vapor. 1691
Presenta al duque Ernesto Augusto su proyecto de una historia de la Casa de Burnswick. Con el consentimiento de los duques de Hannover y a petición de los duques Rodolfo Augusto y Antonio Ulrico, Leibniz pasa a ser director de la Biblioteca de Wolfenbüttel.
1691
Inicia su papado Inocencio XII (1691-1700).
169z 1692. — Animadversiones in partem genera- — R. Bentley, Matter and Motion cannot lem principiorum cartesianorum. Think. , — J. Ch. Sturm, Idolum naturae.
Envía a Pellisson para que presente a la Academia de Ciencias de París el manuscrito Essay de dynamique. 1693
1693
1694
1694
1695
1695
Codex iuris gentium diplomaticus.
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J. Locke, Thoughts tion.
on
Educa-
De primae Philosophiae emendatione — Primera edición del Diccionario de la Academia Francesa. et de notione substantiae. — N. Hartsoeker, Essai de dioptrique. — Muere Arnauld. — Nace Voltaire. Specimen dynamicum. — P. Bayle, Dictionnaire Historique et Critique. Systeme nouveau pour expliquer la — J. Locke, Reasonableness of Chrisnature des substances. tianity. 1696
— E A. de L'Hôpital, Analyse des infiniment petits. — J. Toland, Christianity not Mysterious.
169a — Autorización del cristianismo en China.
VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ
1697
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTÍFICOS
ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS
— De renim originatione radicali. — Novissima Sinica.
— J. Ch. Sturm, Physica electiva sive hy- — El Tratado de Ryswick pone fin al pothetica. conflicto entre Francia y la Liga de — G. Ch. Schelhammer, Natura sibi & Augsburgo. medicis vindicata — El príncipe Eugenio de Saboya obtiene el mando del ejército imperial.
1697
1697
1698
1698
1698
1699
1699
— De ipsa natura sive de vi Ínsita actionibusque creaturarum. — Inicio de su correspondencia con De Voider.
Ch. Huygens, De terris coelestibus.
Muere el duque Ernesto Augusto y le sucede su hijo Jorge Luis.
A. Shaftesbury, An Inquiry Concer- — Paz de Carlowitz, Austria se afirma ning Virtue or Merit. como gran potencia.
1700
1700
Es nombrado miembro de la Academia de Ciencias de París. Con el apoyo de Sofía Carlota, electora de Brandeburgo (hija de Sofía y Ernesto Augusto de Hannover), funda la Sociedad de Ciencias de Berlín, y se convierte en su primer presidente.
1701
Envía a la Academia de Ciencias de París su Essay d'une nouvette science des nombres.
Muere el rey Carlos II de España. Es elegido Papa Clemente XI (1700-1721).
1701
N. Grew, Cosmologia sacra.
1701
Guerra de sucesión española. — Él elector de Brandeburgo se corona rey Federico I de Prusia (1701-1713). 1702
1702
Ana Estuardo, reina de Inglaterra y desde 1707 del Reino Unido de la Gran Bretaña, Unión de Inglaterra y Escocia.
— Réplica a las reflexiones de Bayle sur le système de l'Harmonie préétablie. — Considérations sur la doctrine d'un sprit universel. 1704
1704
1704
1705
1705
1705
Inicia la composición de Nouveaux — Mueren Locke y Bossuet. — I. Newton, Opticlcs. Essais sur l'entendement humain.
Los ingleses ocupan Gibraltar.
— Considérations sur le principe de vie y — S. Clarke, A Demonstration of the — Muere Sofía Carlota, la gran protectora y amiga de Leibniz. Being and Attributes of God. sur les natures plastiques. — B. Mandeville, The Fable of the Bees. — Austria, Muere Leopoldo I. Le sucede su hijo José I (1705-1711). 1706 — Intensa correspondencia con Des Bosses sobre las mónadas, la materia y la sustancia corpórea. 1707
I. Newton, Aritmethica universalis.
ACONTECIMIENTOS HISTÓRICOS
ACONTECIMIENTOS FILOSÓFICOS Y CIENTIFICOS
VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ
1708
— J. B. Vico, De nostri temporis studiorum ratione. — A. Shaftesbury, Letter Concerning Enthusiasm. 1709
— — —
G. Berkeley, An Essay toward a New Theory of Vision. A. Shaftesbury, The Moralists. Ch. Thomasius, Fundamenta iuris
1710
1710
1711
1711
— Essais de Theodicée sur la bonté de — G. Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge. Dieu, la liberté de l'homme, et l'origine du mal. — J. B. Vico, De antiquissima Italorum — Se publica el primer volumen de las sapientia. Miscellanea Berolinensia ad increment um scientiarum. — Conoce al zar Pedro I el Grande con — Nace D. Hume. ocasión del matrimonio de la prince- — A. Shaftesbury, Characteristics of sa Carlota Cristina Sofía de BrunsMen, Manners, Opinions, Times.. wick con el hijo del zar. — Th. Newcomen, máquina de vapor.
1711
— Austria, Muere José I. Le sucede su hermano Carlos VI (1711-1740).
Proyectos de una Academia de Ciencias en Rusia. 1712
1712
— Es nombrado consejero imperial privado en Viena.
— Nace J. J. Rousseau,
1713
1713
1713
1714
1714
1714
1715
— Muerte de Luis XIV Le sucede Luis XV (1715-1774).
En Viena es acogido como amigo por el príncipe Eugenio de Saboya.
Principes de la nature et de la grâce fondés en raison. — Monadologia. — Correspondencia con Des Bosses, Bourguet, Remond y Clarice.
A. Collins, A Discourse of Free-thinking. . G. Berkeley, Three Dialogues between Hylas and Philonous. D. G. Fahrenheit, termómetro de mercurio. Fundación de la Real Academia Española. Muere N. Malebranche.
1716
— Muere en Hannover, el 14 de noviembre, a los setenta años. Aunque toda la corte había sido invitada, sólo Eckhart, su secretario, acude a su entierro.
Paz de Utrecht. Se reconoce a Felipe V como rey de España (1712-1724). Federico Guillemio I, rey de Prusia (1713-1740). Paz de Rastadt. Inglaterra, Jorge I inicia la dinastía de los Hannover.
1715
MONADOLOGÍA
PRINCIPIOS DE FILOSOFÍA
1
La Mónada, de la que vamos a hablar aquí, no es sino una sustancia simple que entra en los compuestos; simple, es decir, sin partes (Teodicea, § 10).
2
Y es necesario que haya sustancias simples, puesto que hay compuestos; porque el compuesto no es sino un montón o aggregatum de simples.
3
Ahora bien, donde no hay partes, tampoco hay extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y estas Mónadas son los verdaderos Átomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas. 4
En ellas tampoco hay que temer disolución alguna; y no hay manera alguna concebible mediante la cual una sustancia simple pueda perecer por medios naturales (Teodicea, § 89).
5
Por la misma razón, no hay manera alguna concebible mediante la cual una sustancia simple pue—105—
da comenzar por medios naturales, puesto que no puede formarse por composición. 6
Se puede decir, pues, que las Mónadas, no pueden comenzar ni acabar más que de una sola vez, es decir, no pueden comenzar más que por creación y acabar más que por annihilación; lo que es compuesto, en cambio, comienza o acaba por partes.
7
Tampoco hay medio de explicar cómo una Mónada pueda ser alterada o cambiada en su interior por alguna otra criatura, puesto que en ella no cabe transponer nada ni concebir movimiento interno alguno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, como sí es posible en los compuestos, en donde hay cambio entre las partes. Las Mónadas no tienen ventanas por las que pueda entrar o salir algo. Los accidentes no pueden desprenderse ni andar fuera de las sustancias, como hacían antaño las especies sensibles de los escolásticos. Así, pues, ni sustancia ni accidente alguno puede entrar de fuera en una Mónada. 8
Es necesario, sin embargo, que las Mónadas tengan algunas cualidades; de lo contrario no serían ni siquiera Seres. Porque, si las sustancias simples no difiriesen en nada por su cualidades, no habría medio de apercibirse de ningún cambio en las cosas, puesto que lo que se halla en el compuesto no puede —106—
resultar más que de los ingredientes simples; y las Mónadas, si estuvieran desprovistas de cualidades, serían indistinguibles unas de otras, puesto que tampoco difieren en cantidad; y, por consiguiente, supuesto el plenum, en el movimiento cada lugar no recibiría, en cualquier caso, sino lo Equivalente a lo que había tenido, y un estado de cosas sería indistinguible de otro (Teodicea, Prefacio***, 2.b).
9
Es necesario también que cada Mónada sea diferente de otra cualquiera. Pues nunca hay en la Naturaleza dos Seres que sean perfectamente el uno como el otro, y en donde no sea posible hallar una diferencia interna o fundada en una denominación intrínseca.
10
Doy también por sentado que todo ser creado, y por consiguiente también la Mónada creada, está sujeto a cambio, y, además, que ese cambio es continuo en cada una.
11
De lo que acabamos de decir se sigue que los cambios naturales de las Mónadas provienen de un principio interno, puesto que una causa externa no puede influir en su interior (Teodicea, §§ 396, 400).
12
Pero es necesario también que, además del principio del cambio, haya una pormenorización de lo 107—
que cambia, que efectúe, por así decir, la especificación y la variedad de las sustancias simples. 13
Esa pormenorización debe envolver una multitud en la unidad o en lo simple. Pues, al hacerse todo cambio natural por grados, algo cambia y algo permanece; y, por consiguiente, es necesario que en la sustancia simple haya una pluralidad de afecciones y relaciones, aunque no haya en ella partes.
14
El estado transitorio que envuelve y representa una multitud en la unidad o en la sustancia simple no es otra cosa que lo que llamamos Percepción, que debemos distinguir de la apercepción o consciencia, como luego quedará de manifiesto. Y precisamente en este punto los cartesianos han caído en un grave error, por no haber tenido en cuenta para nada las percepciones de las que no nos apercibimos. A causa de esto también han creído que solamente los Espíritus eran Mónadas y que no había Almas de las Bestias ni otras Entelequias; y han confundido, junto con el vulgo, un largo aturdimiento con una muerte en sentido riguroso, por lo que han venido a caer de nuevo en el prejuicio escolástico de las almas completamente separadas, y han corroborado, incluso, a los espíritus retorcidos en la opinión de la mortalidad de las almas. 15
La Acción del principio interno que produce el cambio o el paso de una percepción a otra puede —108—
llamarse Apetición. Si bien es cierto que el apetito no siempre puede acceder por completo a toda percepción a la que tiende, en cambio, siempre obtiene algo de ella y accede a nuevas percepciones.
16
Nosotros mismos experimentamos una multitud en la sustancia simple, cuando hallamos que el menor pensamiento del que somos conscientes envuelve una variedad en el objeto. Así, pues, todos los que reconocen que el Alma es una sustancia simple deben reconocer esta multitud en la Mónada; y Bayle no debería hallar en esto dificultad alguna, como ha hecho en su Dictionnaire (artículo, Rorarius).
17
Hay que reconocer, por otra parte, que la. percepción y lo que de ella depende es inexplicable por razones mecánicas, es decir, por medio de las figuras y de los movimientos. Porque, imaginémonos que haya una máquina cuya estructura la haga pensar, sentir y tener percepción; podremos concebirla agrandada, conservando las mismas proporciones, de tal manera que podamos entrar en ella como en un molino. Esto supuesto, si la inspeccionamos por dentro, no hallaremos más que piezas que se impelen unas a otras, pero nunca nada con que explicar una percepción. Así, pues, es necesario buscar la percepción en la sustancia simple, no en el compuesto o en la máquina. Más aún, no cabe hallar en la sustancia simple otra cosa excepto esto, es decir, excepto las percepciones y sus cambios. Y también solamente en esto pueden consistir todas las Acciones internas de las sustancias simples. —109—
18
Se podría dar el nombre de Entelequias a todas las sustancias simples o Mónadas creadas, pues tienen en sí una cierta perfección (éxovoi xó evre"kéq), y hay en ellas una suficiencia (áuxápxeca), que las convierte en origen de sus acciones internas y, por así decir, en autómatas incorpóreos (Teodicea, § 87).
19
Si queremos llamar Alma a todo lo que tiene percepciones y apetitos en el sentido general que acabo de explicar, entonces todas las sustancias simples o Mónadas creadas podrían llamarse Almas; pero como el sentir es algo más que una simple percepción, estoy de acuerdo en que basta el nombre general de Mónadas y de Entelequias para las sustancias simples que no tengan sino eso, y en que se llamen Almas solamente aquéllas cuya percepción es más distinta y va acompañada de memoria.
20
Pues en nosotros mismos experimentamos cierto Estado en el que no nos acordamos de nada ni tenemos percepción distinguida alguna, como cuando sufrimos un desmayo o cuando estamos dominados por un profundo sueño pero sin ningún ensueño. En ese estado el alma no difiere en cuanto al sentir de una simple Mónada; pero, como ese estado no perdura y el alma sale de él, ésta es algo más (Teodicea, § 64). —110—
21
De ahí no se sigue que la sustancia simple esté entonces sin ninguna percepción. Esto no puede suceder por las razones antedichas: puesto que ella no puede perecer, tampoco puede subsistir sin alguna afección, que no es otra cosa que su percepción. Pero, cuando hay una gran multitud de pequeñas percepciones en donde no hay nada distinguido, uno se queda aturdido; como cuando giramos continuamente en un mismo sentido muchas veces seguidas: nos sobreviene, entonces, un vértigo que puede producirnos un desvanecimiento y que no nos permite distinguir nada. La muerte puede deparar ese estado por cierto tiempo a los animales.
22
Y lo mismo que todo estado presente de una sustancia simple es naturalmente una consecuencia de su estado precedente, así también el presente está grávido del futuro (Teodicea, § 360).
23
Así, pues, dado que al despertar de ese aturdimiento nos apercibimos de nuestras percepciones, es de todo punto necesario que las hayamos tenido inmediatamente antes, aun cuando no nos hayamos apercibido de ellas; pues una percepción no puede surgir naturalmente más que de otra percepción, lo mismo que un movimiento no puede surgir naturalmente más que de otro movimiento (Teodicea, §§ 401-403). —111—
74
Por eso, es evidente que, si no tuviéramos en nuestras percepciones nada distinguido y, por así decir, relevante y de gusto sobresaliente, estaríamos en un perpetuo aturdimiento. Y éste es el estado de las Mónadas completamente desnudas.
25
Vemos también que la Naturaleza ha dado percepciones relevantes a los animales, por el cuidado que ha puesto en proporcionarles órganos que reúnan muchos rayos de luz o muchas ondulaciones del aire, para hacer que mediante esa unión tengan mayor eficacia. Algo similar ocurre en el olor, en el gusto y en el tacto, y acaso también en otros muchos sentidos que nos son desconocidos. Luego explicaré cómo lo que sucede en el Alma representa lo que ocurre en los órganos. 26
La memoria proporciona a las almas una especie de consecución, que imita a la razón, pero de la que debe distinguirse. Por eso vemos que los animales, cuando tienen la percepción de un objeto que los hiere y del que han tenido anteriormente una percepción similar, esperan, por la representación de su memoria, lo que a dicho objeto iba unido en la anterior percepción, y se ven impelidos a sentimientos similares a los que entonces tuvieron. Por ejemplo, cuando se muestra el bastón a los perros, se acuerdan del dolor que les ha causado y, entonces, aúllan y huyen (Prelim., § 65). —112—
74
Y la fuerte imaginación que los hiere y pone en movimiento procede o de la magnitud o de la multitud de las percepciones precedentes. Pues, muchas veces, una fuerte impresión produce de un golpe el efecto de un hábito prolongado o de muchas percepciones mediocres reiteradas.
28
Los hombres actúan como las bestias en tanto que las consecuciones de sus percepciones se realizan sólo por el principio de la memoria; se parecen en esto a los Médicos Empíricos, que poseen una simple práctica sin teoría. Y nosotros no somos sino Empíricos en las tres cuartas partes de nuestras Acciones. Por ejemplo, cuando esperamos que mañana haya un nuevo día, actuamos empíricamente, porque así ha ocurrido siempre hasta ahora. Sólo el Astrónomo lo juzga por medio de la razón.
29
Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos convierte en poseedores de la Razón y de las Ciencias, al tiempo que nos eleva al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que en nosotros se llama Alma Racional o Espíritu.
30
Por el conocimiento de las verdades necesarias y sus abstracciones nos elevamos, asimismo, a los —113—
Actos reflexivos, en virtud de los cuales pensamos en eso que se llama Yo, y consideramos que hay en nosotros esto o aquello: y, así, resulta que, al pensar en nosotros/pensamos en el Ser, en la Sustancia, en lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial y en Dios mismo, concibiendo que lo que en nosotros es limitado es. en él sin límites. Y estos Actos reflexivos nos proporcionan los principales objetos de nuestros razonamientos (Teodicea, Prefacio*, 4.a).
31
Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso (Teodicea, §§ 44 y 169).
32
El otro es el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ningún hecho verdadero o existente ni ninguna Enunciación verdadera sin que haya una razón suficiente para que ello sea así y no de otro modo. Aunque esas razones, la mayoría de las veces, no pueden ser conocidas por nosotros.
33
Hay dos tipos de verdades: Las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razón —114—
por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta llegar a las primitivas (Teodicea, §§ 170, 174,189, 280-282, 367; Resumen, Objec. 3).
34
Es de este modo como, en Matemáticas, los Teoremas especulativos y los Cánones prácticos son reducidos por medio del Análisis a Definiciones, Axiomas y Postulados.
35
Y hay, finalmente, ideas simples, de las que no se puede dar definición. También hay Axiomas y Postulados o, en una palabra, principios primitivos, que no pueden probarse ni tienen, realmente, necesidad de prueba; son éstos los Enunciados idénticos, cuyo opuesto contiene una contradicción expresa.
36
Pero la razón suficiente tiene que hallarse también en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas, en donde la resolución en razones particulares podría descender hasta una pormenorización sin límites, a causa de la inmensa variedad de las cosas de la Naturaleza y de la división de los cuerpos al infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos, presentes y pasados, que entran en la causa eficiente de mi escritura presente, y hay una infinidad de ligeras inclinaciones y disposiciones de mi alma, tanto presentes como pa—115—
sadas, que entran en la causa final (Teodicea, §§ 3637, 44-45, 49, 52, 121-122, 337, 340, 344).
37
Y como toda esta ponnenorización no envuelve más que otros contingentes anteriores o más pormenorizados, cada uno de los cuales requiere asimismo, para dar razón de él, un Análisis similar, no hemos avanzado nada. Es necesario, pues, que la razón suficiente o última se encuentre fuera de la sucesión o serie de esta pormenorización de contingencias, por infinita que pudiera ser.
38
Por eso, la razón última de las cosas debe estar en una sustancia necesaria, en la que la pormenorización de los cambios no esté sino eminentemente, como en su origen. Y esto es lo que llamamos Dios (Teodicea, § 7).
39
Ahora bien, al ser esta sustancia una razón suficiente de toda esa pormenorización que, a su vez, está totalmente entrelazada, no hay más que un Dios y este Dios hasta.
40
Cabe juzgar, asimismo, que esa Sustancia Suprema, que es única, universal y necesaria —no ha- j biendo fuera de ella nada que sea independiente de —116—
ella, y siendo una consecuencia simple del ser posible— debe ser incapaz de límites y debe contener tanta realidad cuanta sea posible.
41
De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo la perfección sino la magnitud de la realidad positiva tomada precisamente, dejando aparte los límites o lindes en las cosas que los tienen. Y allí donde no hay límites en absoluto, es decir, en Dios, la perfección es absolutamente infinita (Teodicea, § 22, Prefacio, § 4. a).
42 Se sigue de ahí también que las criaturas obtienen sus perfecciones del influjo de Dios, y las imperfecciones, en cambio, de su propia naturaleza, incapaz de ser sin límites. En esto, precisamente, se distinguen de Dios (Teodicea, §§ 20,27-31,153,167, 377 y sigs., 30, 380; Resumen, Objec. 5).
43 Es, asimismo, verdad que en Dios está el origen, no sólo de las existencias, sinof también de las esencias en tanto que son reales, o de aquello que en la posibilidad hay de real. Ello es debido a que el Entendimiento de Dios es la región de las verdades eternas o de las ideas de las que aquéllas dependen, y a que sin él no habría nada real en las posibilidades, y no sólo nada existente, sino tampoco nada posible (Teodicea, § 20). '
—117—
74
Pues si hay una realidad en las Esencias o posibilidades o bien en las verdades eternas, es en efecto necesario que dicha realidad se funde en algo existente y Actual, y, por consiguiente, en la Existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia encierra la Existencia, o en el cual ser posible basta para ser Actual (Teodicea, §§ 184, 189, 335).
45
Así, sólo Dios (o el Ser Necesario) tiene este privilegio, que es necesario que él exista, si él es posible. Y como nada puede impedir la posibilidad de lo que no contiene ningún límite, ninguna negación y, por consiguiente, ninguna contradicción; esto solo basta para conocer la Existencia de Dios a priori. También la hemos probado por la realidad de las verdades eternas. Pero acabamos de probarla, asimismo, a posteriori, puesto que existen seres contingentes, que no pueden tener su razón última o suficiente sino en el ser necesario, el cual tiene en sí mismo la razón de su existencia.
46
Sin embargo, en ningún caso cabe imaginar, como algunos, que las verdades, al depender de Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, tal como parece que Descartes y luego Poiret han supuesto. Esto no es cierto más que respecto de las verdades contingentes, cuyo principio es la conveniencia o la elección de lo mejor; las Verdades Nece—118—
sarias, por el contrario, dependen únicamente de su entendimiento, y son su objeto interno (Teodicea, §§ 180-184, 185, 335, 351, 380).
47
Así, pues, sólo Dios es la Unidad Primitiva o la sustancia simple originaria, de la que son producciones todas las Mónadas creadas o derivativas; éstas nacen, por así decir, por continuas Fulguraciones de la Divinidad, de momento en momento, limitadas por la receptividad de la criatura, a la cual le es esencial ser limitada (Teodicea, §§ 382-391, 398, 395).
48
Hay en Dios la Potencia, que es el origen de todo; además, el Conocimiento, que contiene la pormenorización de las ideas; y, finalmente, la Voluntad, que efectúa los cambios o producciones, según el principio de lo mejor (Teodicea, §§ 7,149-150). Y esto es lo que se corresponde con eso que en las Mónadas creadas hace el Sujeto o la Base, la Facultad Perceptiva y la Facultad Apetitiva. Pero en Dios tales atributos son absolutamente infinitos o perfectos, mientras que en las Mónadas creadas o en las Entelequias (o perfectihabias, como tradujo este término Hermolao Bárbaro) no son sino imitaciones, según el gradc/de perfección que alcancen (Teodicea, § 87).
49
Se dice que la criatura actúa fuera de sí, en tanto que posee perfección, y que padece de otra, en tanto que es imperfecta. Así, atribuimos Acción a la —119—
Mónada, en tanto que tiene percepciones distintas, y, Pasión, en tanto que las tiene confusas (Teodicea, §§32,66,386).
50
Una criatura es más perfecta que otra cuando se encuentra en ella lo que sirve para dar razón a priori de lo que sucede en la otra; y, por eso, decimos que actúa sobre la otra.
51
Pero en las sustancias simples el influjo de una Mónada sobre otra es sólo ideal, el cual no puede producir su efecto más que mediante la intervención de Dios, en tanto que, en las ideas de Dios, una Mónada postula, con razón, que Dios, al regular las restantes desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. Pues, como una Mónada creada no puede influir físicamente en el interior de otra, no hay otro medio sino éste por el que la una pueda depender de la otra (Teodicea, §§ 9, 54, 65-66, 201; Resumen, Objec. 3).
52
Y, por eso, las Acciones y Pasiones entre las criaturas son mutuas. Pues Dios, al comparar entre sí dos sustancias simples, encuentra en cada una de ellas razones que le obligan a acomodar la una a la otra; y, por consiguiente, lo que bajo un cierto aspecto es activo, considerado bajo otro punto de vista es pasivo: Activo, en tanto que lo que en ello se conoce distintamente sirve para dar razón de lo que —120—
sucede en otro; pasivo, en tanto que la razón de lo que sucede en ello se encuentra en lo que se conoce distintamente en otro (Teodicea, § 66).
53
Ahora bien, como en las ideas de Dios hay una infinidad de universos posibles y de ellos no puede existir más que tino solo, es necesario que haya una razón suficiente de la elección de Dios, que le determine por uno más bien que por otro (Teodicea, §§ 8, 10, 44, 173, 196 y sigs., 225, 414-416).
54
Y esa razón no puede encontrarse sino en la conveniencia o en los grados de perfección que esos mundos contienen, puesto que cada posible tiene derecho a pretender la existencia en la medida de la perfección que envuelve (Teodicea, §§ 74, 167, 350, 201, 130, 352, 345 y sigs., 354).
55
Y ésta es la causa de la Existencia de lo Mejor, que Dios conoce en virtud de la Sabiduría, elige en virtud de su bondad y produce en virtud de su potencia (Teodicea, §§ 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206; Resumen, Objec. 1, 8). \
56
Ahora bien, esta trabazón o acomodación de todas las cosas creadas a cada una en particular y de cada una a todas las demás hace que cada sustan—121—
cia simple tenga respectos que expresan todas las demás; y que ella sea, por consiguiente, un perpetuo espejo viviente del universo (Teodicea, §§ 130, 360).
57
Y así como una misma ciudad, contemplada desde lados diferentes, parece completamente otra y queda como multiplicada por las perspectivas, así también sucede que, debido a la multitud infinita de sustancias simples, hay como otros tantos universos diferentes que, sin embargo, no son sino las perspectivas de uno solo, según los diferentes puntos de vista de cada Mónada (Teodicea, § 147).
58
Y éste es el medio de obtener cuanta variedad es posible, pero con el mayor orden posible, esto es, el medio de obtener cuanta perfección sea posible (Teodicea, §§ 120, 124, 241 y sigs., 214, 243, 275).
59
Además, sólo esa Hipótesis (que me atrevo á declarar demostrada) ensalza, como es debido, la grandeza de Dios. Esto lo reconoció Bayle, cuando en su Dictionnaire (artículo, Rorarius) le puso algunas objeciones, en las que estuvo, incluso, tentado a creer que yo atribuía a Dios demasiado y más de lo que es posible. Pero no pudo alegar razón alguna de por qué esta armonía universal —en virtud de la cual cualquier sustancia expresa exactamente todas las demás a través de las relaciones que tiene con ellas— es imposible. —122—
74 En lo que acabo de exponer se ven, por otra parte, las razones a priori de por qué las cosas no pueden tomar ningún otro curso. Porque Dios, al regular el todo, ha tenido en cuenta cada parte, y, en particular, cada Mónada, cuya naturaleza, por ser representativa, nada puede limitarla a representar una parte, tan sólo, de las cosas; si bien es cierto que tal representación es sólo confusa en la poraienorización de todo el Universo y no puede ser distinta sino en una exigua parte de las cosas, esto es, en aquellas que, con relación a cada una de las Mónadas, son las más próximas o las más grandes; de lo contrario, cada Mónada sería una Divinidad. Pues no es en el objeto, sino en la modificación del conocimiento del objeto en lo que las Mónadas son limitadas. Todas ellas tienden confusamente al infinito, al todo; pero están limitadas y distinguidas por los grados de las percepciones distintas.
61
En esto, los compuestos son análogos a los simples. Pues, como todo es un plenum —lo que hace que toda la materia esté conexa—, y como en el plenum todo movimiento produce algún efecto en los cuerpos distantes, en razón de la distancia, de tal manera que cada cuerpo no sólo es afectado por aquellos que lo tocan y se resiente, en cierto modo, de todo lo que a ellos les sucede, sino que también, por medio de ellos, se resiente de los que tocan a los primeros, por los cuales es inmediatamente tocado, se sigue de ahí que esa comunicación se prolonga a cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuerpo se resiente de todo lo que sucede en el universo, —123—
de tal manera que aquel que lo ve todo podría leer en cada uno lo que sucede en todas partes e, incluso, lo que ha sucedido o lo que sucederá, observando en el presente lo que está alejado, tanto en el tiempo como en el espacio: crúfjiTcvota -rcávxa., que decía Hipócrates. Pero un Alma no puede leer en sí misma sino lo que en ella está distintamente representado; no puede desplegar todos sus repliegues a la vez, porque se extienden al infinito.
62
Así, pues, aunque cada Mónada creada representa todo el universo, sin embargo, representa más distintamente el cuerpo que, en particular, tiene asignado y cuya Entelequia constituye. Y, como este cuerpo —debido a la conexión de toda la materia en el plenum— expresa todo el universo, el Alma representa, asimismo, todo el universo, en tanto que representa este cuerpo que le pertenece de manera particular (Teodicea, § 400).
63
El cuerpo perteneciente a una Mónada, del que ésta es su Entelequia o Alma, constituye, junto con la Entelequia, lo que podemos llamar un viviente y, junto con el alma, lo que llamamos Animal. Ahora bien, el cuerpo de un viviente o de un Animal es siempre orgánico, pues, al ser cualquier Mónada un espejo, a su modo, del universo y al estar el universo regulado en un orden perfecto, debe haber también un orden en el representante, esto es, en las percepciones del alma y, por consiguiente, en el cuerpo, conforme al cual es representado en ellas el universo (Teodicea, § 403). —124—
74
Así, cada cuerpo orgánico de un viviente es una Especie de Máquina divina o de Autómata Natural que supera infinitamente a todos los Autómatas artificiales. Porque una Máquina hecha por el arte del hombre no es Máquina en cada una de sus partes. Por ejemplo, el diente de una rueda de metal tiene partes o fragmentos que no son ya, para nosotros, nada artificial ni tienen nada que sea específico de la máquina respecto del uso al que la rueda está destinada. En cambio, las Máquinas de la Naturaleza, esto es, los cuerpos vivientes, son aún Máquinas en sus más pequeñas partes, hasta el infinito. En esto consiste la diferencia entre la Naturaleza y el Arte, es decir, entre el arte Divino y el Nuestro (Teodicea, §§ 134, 146, 194, 483).
65
Y el Autor de la Naturaleza ha podido llevar a cabo este artificio divino e infinitamente maravilloso, porque cada porción de la materia no sólo es divisible al infinito, como han reconocido los antiguos, sino que, además, cada paite está, en acto y sin fin, subdividida en partes, cada una de las cuales tiene cierto movimiento propio. De lo contrario, sería imposible que cada porción de la materia pudiera expresar todo el universo (Prelim., § 70; Teodicea, § 195). 66
Por donde se ve que en la más pequeña porción de 'materia hay un Mundo de criaturas, de vivientes, de Animales, de Entelequias, de Almas. —125—
18 Cada porción de materia puede ser concebida como un jardín Heno de plantas y como un Estanque lleno de peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro del Animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un tal jardín o un tal estanque. 68
Y, aunque la tierra y el aire interpuestos entre las plantas del jardín o el agua interpuesta entre los peces del estanque no son planta ni pez, contienen, sin embargo, todavía plantas y peces, si bien de una sutilidad la mayoría de las veces imperceptible para nosotros.
69
Así, pues, en el universo no hay nada inculto, nada estéril, nada muerto, ningún caos, ninguna confusión, excepto en apariencia; más o menos como parecería haberlo en un estanque a cierta distancia, desde la que se vería un movimiento confuso y un hormigueo, por así decir, de peces en el estanque, sin discernir los peces mismos (Teodicea, Prefacio*-*, 5.b. ****.b).
70
Por eso vemos que cada cuerpo viviente tiene una Entelequia dominante, que en el animal es el Alma. Pero los miembros de ese cuerpo viviente están llenos de otros vivientes, plantas y animales, —126—
cada uno de los cuales tiene, a su vez, su Entelequia o su alma dominante.
71
Pero en ningún caso cabe imaginar, como hacen algunos que han interpretado mal mi pensamiento, que cada Alma tiene una masa o porción de materia propia o asignada a ella para siempre y que, por consiguiente, posee otros vivientes inferiores, destinados siempre a su servicio. Pues todos los cuerpos están, como los ríos, en un perpetuo flujo, y unas partes entran en ellos y otras salen de ellos continuamente.
72 Así, pues, el alma no cambia de cuerpo sino poco a poco y por grados, de tal manera que nunca queda despojada de un golpe de todos sus órganos; y en los animales se da con frecuencia metamorfosis, pero nunca Metempsicosis o transmigración de Almas; tampoco hay Almas totalmente separadas, ni Genios sin cuerpo. Sólo Dios está completamente desprovisto de él (Teodicea, §§ 90, 124).
73 Esto es lo que hace también que no haya nunca ni generación entera, ni, en sentido estricto, muerte perfecta, consistente en la separación del alma. Y lo que llamamos generaciones son desenvolvimientos y crecimientos, así como lo que llamamos muertes son Envolvimientos y Disminuciones. —127—
74
Los Filósofos han estado muy perplejos en lo concerniente al origen de las Formas, Entelequias o Almas; pero hoy día, una vez que mediante investigaciones exactas, hechas sobre las plantas, los insectos y los animales, se ha tenido conocimiento de que los cuerpos orgánicos de la naturaleza nunca son productos del caos o de la putrefacción, sino siempre de simientes, en las que había, sin duda, cierta preformación, se ha juzgado que ya estaba en ellas, antes de la concepción, no sólo el cuerpo orgánico, sino también un Alma en ese cuerpo y, en una palabra, el animal mismo, y que, mediante la concepción, ese animal sólo ha quedado dispuesto para una gran transformación, a fin de convertirse en un animal de otra especie. Algo parecido se observa incluso fuera de la generación, por ejemplo, cuando los gusanos se convierten en moscas y las orugas en mariposas (Teodicea, §§ 86, 89; Prefacio*** 5.b. y sigs.; §§ 90, 187-188, 403, 86, 397).
75
Los animales, algunos de los cuales son elevados mediante la concepción al grado de los animales más grandes, pueden ser llamados espermáticos. Pero los que de éstos permanecen en su especie, es decir, la mayoría de ellos, nacen, se multiplican y son destruidos como los grandes animales, y sólo hay un pequeño número de Elegidos que pasa a un teatro más amplio.
76
Pero esto no era más que la mitad de la verdad. He sostenido, por lo tanto, que si el animal no co—128—
mienza nunca por medios naturales, tampoco acaba nunca por medios naturales, y que no sólo no habrá generación en absoluto, sino que tampoco habrá destracción total ni muerte tomada en sentido riguroso. Y estos razonamientos hechos a posteriori y sacados de la experiencia concuerdan perfectamente con mis principios deducidos apriori antes expuestos (Teodicea, § 90).
77
Cabe, pues, afirmar que no sólo el Alma (espejo de un universo indestructible) es indestructible, sino también el animal mismo, aunque su Máquina perezca con frecuencia en parte, y elimine o tome despojos orgánicos.
78
Estos principios me han proporcionado el medio de explicar de modo natural la unión o, mejor, la conformidad del Alma y del cuerpo orgánico. El alma sigue sus propias leyes, y el cuerpo, asimismo, las suyas; pero convienen entre sí en virtud de la armonía preestablecida entre todas las sustancias, puesto que todas ellas son representaciones de un mismo universo (Teodicea, Prefacio*** 6; §§ 340, 352-353, 358).
79
Las almas actúan según las leyes de las causas finales, por medio de apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actúan según las leyes de las causas eficientes o de los movimientos. Y ambos reinos, el de —129—
las causas eficientes y el de las causas finales, están, entre sí, en armonía. 80
Descartes ha reconocido que las Almas no pueden conferir la fuerza a los cuerpos, porque en la materia siempre hay la misma cantidad de fuerza. Creyó, sin embargo, que el alma podía cambiar la dirección de los cuerpos. Pero esto es debido a que en su tiempo no se conocía la ley de la naturaleza que exige, también, la conservación de la misma dirección total en la materia. Si hubiese advertido esto, habría venido a parar a mi Sistema de la Armonía preestablecida (Teodicea, Prefacio****; §§ 22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 y sigs., 354-355). 81
..
Según este Sistema, los cuerpos actúan como si (por imposible) no hubiese en absoluto Almas, y las Almas actúan como si no hubiese en absoluto cuerpos; y ambos actúan como si el uno influyese en el otro.
82
Por lo que a los Espíritus o Almas racionales concierne, aunque hallo que, en el fondo, se da el mismo estado de cosas en todos los vivientes y animales, como acabamos de decir (a saber, que el Animal y el Alma no comienzan sino con el Mundo y no acaban sino con el mundo), sin embargo, en los Animales racionales es peculiar lo siguiente: que sus pequeños Animales Espermáticos, en tanto que —130—
no son más que esto, sólo tienen almas ordinarias o sensitivas; pero, cuando los que son, por así decir, elegidos acceden mediante la concepción actual a la naturaleza humana, sus almas sensitivas son elevadas al grado de la razón y a la prerrogativa de los Espíritus (Teodicea, §§91, 397).
83
Entre otras diferencias que median entre las Almas ordinarias y los Espíritus, parte de las cuales ya he expuesto, se da también ésta: que las Almas en general son espejos vivientes o imágenes del universo de las criaturas, pero que los Espíritus son, además, imágenes de la Divinidad misma o del Autor mismo de la naturaleza, capaces de conocer el Sistema del universo y de imitar algo de él por medio de muestras arquitectónicas, siendo cada Espíritu como una pequeña Divinidad en su ámbito (Teodicea, § 147).
84
De ahí que los Espíritus sean capaces de entrar en una especie de Sociedad con Dios, y que éste sea con respecto a ellos, no sólo lo que el inventor es con respecto a su Máquina (como lo es Dios con respecto a las demás criaturas), sino también lo que un Príncipe es con respecto a sus súbditos e incluso un padre con respecto a sus hijos.
85
De donde es fácil concluir que el conjunto de todos los Espíritus ha de constituir la Ciudad de Dios, esto es, el estado más perfecto posible bajo el más —131—
perfecto de los Monarcas (Teodicea, § 146; Resumen, Objec. 2). 86
Esta ciudad de Dios, esta Monarquía verdaderamente universal, es un Mundo Moral dentro del Mundo Natural y lo más sublime y divino que hay en las obras de Dios. Y en ello consiste verdaderamente la gloria de Dios, puesto que de ningún modo la habría, si su grandeza y su bondad no fuesen conocidas y admiradas por los espíritus; también por respecto de esta ciudad divina es por lo que él tiene propiamente Bondad, en tanto que su Sabiduría y su Potencia se manifiestan por todas partes.
87 -
Del mismo modo que antes hemos establecido una Armonía perfecta entre dos Reinos Naturales, el uno de las causas Eficientes, el otro de las Finales, debemos señalar aquí también otra armonía entre el reino Físico de la Naturaleza y el reino Moral de la Gracia, esto es, entre Dios considerado como Arquitecto de la Máquina del universo y Dios considerado como Monarca de la ciudad divina de los Espíritus (Teodicea, §§ 62, 74,118, 248, 112,130,247). 88
En virtud de esta Armonía, las cosas conducen a la gracia por las vías mismas de la naturaleza, y este globo, por ejemplo, debe ser destruido y reparado por vías naturales, en los momentos en que lo exija —132—
el gobierno de los Espíritus, para castigo de unos y recompensa de otros (Teodicea, §§ 18 y sigs., 110, 244-245, 340).
89
Cabe también afirmar que Dios, como Arquitecto, satisface en todo a Dios como Legislador, y que, por lo tanto, los pecados deben conllevar su pena por el orden de la naturaleza, y en virtud, precisamente, de la estructura mecánica de las cosas; y que, asimismo, las bellas acciones obtendrán sus recompensas por vías mecánicas respecto de los cuerpos, aunque esto no pueda ni deba suceder siempre de inmediato.
90
Finalmente, bajo este gobierno perfecto no habrá ninguna Acción buena sin recompensa, ninguna mala sin castigo; y todo debe convergir en el bien de los buenos, esto es, de aquellos que en nada están descontentos dentro de este gran Estado, que confían en la providencia, después de haber cumplido su deber, y que aman e imitan, como es debido, al Autor de todo bien, complaciéndose en la consideración de sus perfecciones, según la naturaleza del verdadero amor puro, en virtud del cual nos complacemos en la felicidad de aquél a quien amamos. Esto es lo que hace que las personas sabias y virtuosas trabajen en todo aquello que parece conforme con la voluntad divina, presunta o antecedente; y que se contenten, sin embargo, con aquello que-Dios hace que efectivamente acontezca, por medio de su voluntad secreta, consiguiente o decisiva; reconociendo que, si pudiéramos entender su—133—
ficientemente el orden del universo, descubriríamos que sobrepasa con mucho todos los deseos de los más sabios, y que es imposible volverlo mejor de lo que es; no sólo para el todo en general, sino también para nosotros mismos en particular, si nos adherimos como es debido al Autor de todo, no sólo como al Arquitecto y a la causa eficiente de nuestro ser, sino también como a nuestro Maestro y a la causa Final, que debe constituir el exclusivo fin de nuestra voluntad, y el único que puede hacer nuestra felicidad (Teodicea, § 134 fin.; Prefacio* 4.a.b.; § 278; Prefacio* 4.b).
—134—
APÉNDICE
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i
1
SOBRE LA SUSTANCIA SIMPLE Y LA COMPUESTA*
Podríamos contraponer la Protopatía (TtpoxoTtáíkc-av) o fuerza primitiva pasiva a la Entelequia o Protopeya, la fuerza primitiva activa. Responde aquélla a cuanto engloba la Materia prima de Aristóteles; ésta, a cuanto engloba su forma sustancial. Ambos principios hacen la Mónada o sustancia completa. De la variación de ambos surgen los accidentes pasivos y activos. Accidentes pasivos son los que denotan magnitud, figura y posición, los cuales pertenecen a la categoría de la cantidad; los accidentes activos denotan la fuerza derivativa activa o las cualidades. La mónada, en sí misma, no tiene magnitud, ni figura ni ocupa lugar, ni tiene ímpetu, sino que expresa en sí todo eso, como los ángulos quedan expresados en la concurrencia de las líneas, y como están en el alma las ideas de las cosas corpóreas. Así, pues, la sustancia simple o Mónada nunca pierde nada de su principio activo o pasivo, sino que tan sólo sostiene las variaciones de éstos [principios]. Y, si bien toda Mónada es inherente a una Masa ordenada o cuerpo orgánico y representa dentro de sí todas sus variaciones, sin embargo ella [la mónada] ni disminuye ni aumenta en el cuerpo, sea uno u otro el modo en que éste varíe. La sustancia compuesta es la Mónada tomada con su cuerpo orgánico, como un hombre, una oveja. El cual cuerpo orgánico consta de otras innumerables mónadas. La sustancia compuesta está constituida, por lo tanto, de materia y forma. Su materia se compone, tanto de lo pa* Manuscrito en latín, de la mano de Leibniz. Se conserva en la Biblioteca de Hannover, LH, I, I, 4, fol. 48. —137—
sivo primario que está en la Mónada misma y todo lo demás que virtualmente comprende, como de los pasivos secundarios que son inherentes a las demás mónadas. La forma de la sustancia compuesta consta de todas las entelequias, tanto de la primaria, por ejemplo, de la propia Mónada dominante o alma, como de las demás entelequias de las mónadas que integran el cuerpo orgánico. El sustanciado es lo que resulta de muchas sustancias, como un rebaño de ovejas, una asamblea de hombres, una masa de agua, una piscina llena de agua y de peces. Sus atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo, la magnitud, la figura y la posición, como los activos, por ejemplo, el ímpetu, de los cuales nacen las acciones y las pasiones, el movimiento y el choque. Y la sustancia compuesta posee los atributos del sustanciado; en tanto que la sustancia simple o mónada posee las expresiones de éstos [atributos]. Por lo demás, con el nombre de Alma entendemos no sólo la Entelequia, sino también la Mónada misma, que en el hombre se llama Mente; esto es, aquello que permanece en la sustancia compuesta. Todas las Criaturas son sustancias compuestas que tienen Mónada con masa regular. Sólo Dios, fuente de las mónadas, no tiene cuerpo. Por otra parte, las Mónadas, en sí mismas, son incorpóreas.
—138—
COLECCIÓN CLÁSICOS DEL PENSAMIENTO
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TÍTULOS PUBLICADOS
Hacia la paz perpetua, I. Kant. Edición de Jacobo Muñoz. Menán, Platón. Edición de Serafín Vegas González. El malestar en la cultura, S. Freud. Edición de Mariano Rodríguez González. Discurso del método, R. Descartes. Edición de Luis Arenas. Discurso sobre el espíritu positivo, A. Comte. Edición de Eugenio Moya. Del sentimiento trágico de la vida, M. de Unamuno. Edición de Antonio M. López Molina. Segundo tratado sobre el gobierno, J. Locke. Edición de Pablo López Álvarez. Fe y Saber. O lafilosofiade la reflexión de la subjetividad en la totalidad de sus formas comofilosofiade Kant, Jacobi y Fichte, G. W. E Hegel. Edición de Vicente Serrano. La miseria de la epistemología. Ensayos de pragmatismo, J. Dewey. Edición de Ángel Manuel Faerna. Poética, Aristóteles. Edición de Salvador Mas. La metamorfosis, F. Kafka. Edición de José M. González García. Manifiesto delpartido comunista, K. Marx y F. Engels. Edición de Jacobo Muñoz. Historia como sistema, J. Ortega y Gasset. Edición de Jorge Novella Suárez. La nueva mecánica ondulatoria y otros escritos, E. Scbxodinger. Edición de Juan Arana. Crítica de la Filosofia del Estado de Hegel, K. Marx. Edición de Ángel Prior Olmos. Monadologia. Principios de Filosofia, G. W. Leibniz. Edición de Julián Velarde Lombraña. a
La Monadología, escrita por Leibniz en 1714, dos años antes de su muerte, y siendo la obra más célebre de este autor, constituye su sistema metafísico maduro y más depurado. Ésta contiene, en apretada síntesis, toda su filosofía. Por la riqueza de ideas y por la peculiar trabazón entre ellas, la Monadología no resulta un texto fácil; requiere un lector «instruido» en filosofía griega, escolástica y moderna. Pero su valor perenne como obra clásica en todos los ámbitos filosóficos recompensa el esfuerzo necesario para adentrarnos en su majestuosa arquitectura. La Monadología es una de esas obras que no han dejado de alimentar generaciones de pensadores y que con el paso del tiempo, lejos de perder interés, presentan nuevas perspectivas de las cuestiones filosóficas emergentes. JULIÁN VELARDE LOMBRAÑA (Avellanedo, Cantabria, 1945) es catedrático de Filosofía en la Universidad de Oviedo. Ha traducido obras de Platón, Aristóteles, Caramuel, Leibniz y Peano. Entre sus publicaciones destacan Historia de la lógica (1989); Juan Caramuel: vida y
obra (1989); Conocimiento y verdad (1993); El agnosticismo (1996);' El español en los proyectos de lengua universal (2000). Actualmente trabaja en
las líneas de investigación de la epistemología y de los sistemas difusos.
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