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Thiago Krause

Hábitos coloniales: Los conventos y la economía espiritual del Cuzco Katrin Burns

Editor: Institut français d’études andines, Quellca Año de edición: 2008 Publicación en OpenEdition Books: 5 junio 2015 Colección: Travaux de l’IFÉA ISBN electrónico: 9782821845770

Edición impresa

ISBN: 9786034527607 Número de páginas: 308

http://books.openedition.org Referencia electrónica BURNS, Katrin. Hábitos coloniales: Los conventos y la economía espiritual del Cuzco. Nueva edición [en

línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2008 (generado el 09 noviembre 2015). Disponible en Internet: . ISBN: 9782821845770. Este documento fue generado automáticamente el 9 noviembre 2015. Está derivado de une digitalización por un reconocimiento óptico de caracteres. © Institut français d’études andines, 2008 Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540

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Con Hábitos coloniales, Kathryn Burns transforma nuestra imagen de las monjas como unas reclusas marginales, convirtiéndolas en actores centrales en el escenario virreinal. A partir de la fundación del primer convento sudamericano en 1558, Burns muestra que en el Cuzco las monjas desempeñaron un papel vital en el sometimiento de los incas, la creación de una elite criolla y la reproducción de un ordenamiento colonial andino, en el cual los intereses económicos y espirituales se encontraban fusionados de modo inextricable. Gracias a una investigaci ón sin precedentes en los archivos, Hábitos coloniales muestra cómo fue que las monjas se convirtieron en las principales garantes del ordenamiento social de su ciudad haciendo préstamos, manejando propiedades, controlando a mujeres "díscolas" y criando niñas. Burns acuña la frase "economía espiritual" para analizar las intrincadas inversiones y relaciones que permitieron florecer a los conventos del Cuzco y sus auspiciadores, y así nos explica cómo esta economía, para finales del siglo XVIII, estaba tambaleán dose, convirtiendo a los conventos en un emblema de la decadencia y un punto focal de intensas críticas a un régimen colonial en extinción. Para el siglo XIX las monjas habían abandonado sus papeles previos, marginadas en la construcción de un nuevo orden republicano.

KATRIN BURNS Kathryn Burns enseña en la Universidad de Carolina del Norte (Chapel Hill).

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ÍNDICE Agradecimientos Introducción

Primera parte. Actos fundacionales Capítulo 1. El género y la política del mestizaje EL CONTEXTO HISTÓRICO: UNA PROLONGADA CONQUISTA ACTOS FUNDACIONALES POLÍTICA ADENTRO, POLÍTICA AFUERA: LAS CONTROVERSIAS A FINALES DE LA DÉCAD A DE 1560 CONCLUSIONES

Capítulo 2. Los dilemas del dominio: reconciliando la pobreza y la propiedad DOMINIO MEDIANTE PODER: EL GENERAL COSTILLA EJECUTA LOS RITOS DE LA PROPIEDAD NEGOCIOS AFUERA, NEGOCIOS ADENTRO: LAS CLARISAS ADMINISTRAN SUS BIENES CONCLUSIONES

Capítulo 3. Las forasteras se vuelven cuzqueñas EL PODER DE LAS VIUDAS RICAS:LAS PADILLA FUNDAN Y MUDAN UN CONVENTO CUZCO, CIRCA 1605: HACIA UN BARROCO COLONIAL “DESHACER Y HACER MUCHO”: LAS FORASTERAS SE CONVIERTEN EN CUZQUEÑAS MAS TRASTORNOS:SANTA CLARA SE MUDA CONCLUSIONES

Segunda parte. Cenit Capítulo 4. Reproduciendo el Cuzco colonial EL ORDEN DE LAS COSAS PRÁCTICAS DISTINCIÓN: FORMANDO “MONJAS” DE MÁS DE UNA CATEGORÍA CLAROSCURO COLONIAL: EXCESO BARROCO Y SED DE AUSTERIDAD CONCLUSIÓN: UNA CUESTIÓN DE INTERPRETACIÓN

Capítulo 5. Produciendo el Cuzco colonial CRÉDITO Y OTRAS RELACIONES DURADERAS ESTRATEGIAS FAMILIARES: POR QUÉ LAS FAMILIAS SE “CASABAN” CON MONASTERIOS CONCLUSIÓN: LAS CONSECUENCIAS ECONÓMICAS EN EL LARGO PLAZO

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Tercera parte. Crisis y decadencia Capítulo 6. Quebrando votos SATURACIÓN DE DEUDAS, MALA FE Y REFORMAS BORBÓNICAS LA GRAN REBELIÓN Y SUS SECUELAS TORCIENDO Y QUEBRANDO LOS VOTOS CONCLUSIONES

Capítulo 7. Sobreviviendo al republicanismo AMORTIZANDO LA INDEPENDENCIA “TRÁFICOS INDECOROSOS” Y RELACIONES REDEFINIDAS CONCLUSIONES

Epílogo

Apéndices Apéndice 1 Apéndice 2. Memoria de la renta y haciendas que tenía Santa Clara en 1582-86 Apéndice 3 Las fundadoras Apéndice 4. Genealogía parcial de los Costilla Apéndice 5. Monjas que profesaron en Santa Catalina, 1654-79 Obras citadas FUENTES PRIMARIAS: MANUSCRITOS FUENTES PRIMARIAS: OBRAS IMPRESAS OBRAS SECUNDARIAS

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Agradecimientos

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EN LOS ÚLTIMOS AÑOS , los

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Por su respaldo institucional en el Cuzco estoy agradecida a los directores y archiveros del Archivo Departamental del Cuzco, quienes me ayudaron a ubicar abundantes documentos relevantes. No podría haberlos leído todos sin Margareth Najarro Espinoza e Ingrid Patricia Vivanco Pérez; vaya mi más grande agradecimiento a ellas por su excelente ayuda como asistentes de investigación. La camaradería que se formaba entre los investigadores sentados alrededor de las mesas de los archivos del Cuzco fue muy especial y deseo agradecer a mis amigos John Rowe y Patricia Lyon, Charles Walker, Marisa Remy, Thomas Krüggeler y Pedro Guibovich, que me dieron una valiosa ayuda cuando comenzaba, y a David Garrett, Donato Am ado y los demás miembros del Taller de Historia Andina, Jean-Jacques Decoster, Carolyn Dean, Manuel Burga, Leo Garofalo, Neus Tur-Escandell y Sabine MacCor-mack, que compartieron conmigo muchas ideas, pistas de archivo y café. La madre Rosa Victoria Vega, priora de Santa Catalina de Sena en el Cuzco, me dio permiso para consultar los papeles coloniales de los archivos de su convento, y aprecio enormemente su confianza en mí. Agradezco a la madre Juana Marín Farfán, abadesa de Santa Clara del Cuzco, por permitirme consultar los más tempranos títulos de tierras de su convento, y también estoy en deuda con los directores y el personal del Archivo Arzobispal del Cuzco por facilitarme el acceso a las varias fuentes pertinentes. También dependí de la buena biblioteca del Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas” del Cuzco; vaya mi agradecimiento a los directores y el personal del centro por su respaldo. En Lima, mis deudas más antiguas son con la Pontificia Universidad Católica del Perú y la

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conventos del Cuzco fueron para mí algo así como el Aleph de Borges: si me concentraba lo suficiente en este único punto en particular, podía ver que contenía todo un mundo de significados vividos. Escribir lo que veía involucraba cruzar muchas fronteras, disciplinarias y de otro tipo. No podría haber iniciado este libro, y mucho menos haberlo completado, de no haber sido por el generoso respaldo institucional que recibí, y por el calor y ayuda de mi familia, amigos y colegas, a los cuales agradezco aquí con sumo placer.

Comisión Fulbright. Deseo agradecer en particular a Franklin y Mariana Pease, y a Marcia Koth de Paredes por su hospitalidad y por estimular mis primeras investigaciones. Por su ayuda para encontrar fuentes útiles en Lima estoy en deuda con los directores y el personal del Archivo General de la Nación, la Sala de Investigaciones de la Biblioteca

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Nacional del Perú, el Archivo Arzobispal de Lima, el Archivo de San Francisco y el Archivo de Límites del Ministerio de Relaciones Exteriores. También estoy agradecida a Félix Denegri Luna, quien me dio acceso a su extraordinaria biblioteca de libros raros. Buena parte del presente trabajo fue realizado en la Universidad de Harvard después de que John Womack Jr., mi asesor, me animara a preparar un trabajo tangencial sobre las mestizas de Santa Clara para un seminario. Le estoy muy agradecida por su sabiduría y respaldo durante los años transcurridos desde entonces. Asimismo deseo agradecer a Olwen Hufton, quien fue igualmente generoso con los estímulos, y a mis compañeros de estudios de postgrado, en particular Emilio Kourí, Elizabeth Fowler, Brodwyn Fischer, Aurora Gómez y Renée Baernstein, quienes hicieron que mis estudios doctorales fueran tanto más ricos. En esos años quedé en deuda con el trabajo de Asunción Lavrin y Jodi Bilinkoff, que respaldaron entusiastamente mi trabajo; les agradezco enormemente su ayuda. Recibí financiamiento para viajar en el verano del Radcliffe College y de la Universidad de Harvard, una beca Fulbright-Hays del Departamento de Educación de los EE.UU. para investigación doctoral en 1990-91, una beca del Real Colegio Complutense para viajar a España en 1992, y la beca Charlotte W. Newcombe del Woodrow Wilson National Fellowship Foundation con la cual completé mi tesis en 1992-93. También he recibido una generosa ayuda desde que me uní a la facultad de la Universidad de Florida, en Gainesville. Su financiamiento me permitió realizar dos viajes cruciales al Perú en los veranos de 1994 y 1995, y compartir partes de mi trabajo con otros investigadores en Ciudad de México en la primavera de 1995. Los comentarios hechos a mi tesis por John Rowe, Patricia Lyon, Arnold Bauer y mis colegas de Florida, Murdo Macleod, Anna Peterson y Carol Lansing, ayudaron enormemente a mis reflexiones sobre cómo convertirla en un libro. Una beca del Shelby Cullom Davis Center for Historical Studies de la Universidad de Princeton, en 1995-96, me permitió leer más y repensar las implicaciones de mi trabajo; estoy sumamente agradecida con William Chester Jordan, Natalie Zemon Davis, Stanley Stein, Jeremy Adelman, Penny von Eschen, Kevin Gaines, Karl Hoover y mis co-be-carios del Davis Center por hacer que mi estadía en Princeton fuese tan productiva, al igual que mi colega en Florida Louise Newman, por sus valiosas críticas y generoso respaldo en dicho año. Varios estudiantes y colegas me dieron lecturas e ideas constructivas a medida que comencé a circular más mi trabajo, y deseo expresarles mi más sincero agradecimiento por su ayuda, en particular a Rebecca Karl y Mark Thurner, por su estimulante compañía intelectual. Fue un placer publicar este libro con la Duke University Press. Estoy especialmente agradecida a Valerie Millholland, mi editora, por su paciencia, simpatía y buen humor, y a Brooke Larson y Charles Walker, mis lectores para la editorial, cuyas perceptivas sugerencias mejoraron enormemente la versión final del libro. Agradezco al corrector de pruebas Charles Purrenhage por su cuidadoso trabajo, y a la editora administrativa Jean Brady y su equipo, por hacer que el proceso de publicación fuese rápido y no tuviera sobresaltos. Igualmente deseo agradecer a la Duke University Press por permitirme reproducir aquí —como el capítulo 1— una versión ligeramente revisada de mi artículo “Gender and the Politics of Mestizaje: The Convent of Santa Clara of Cuzco”, publicado en el Hispanic American Historical Review,78: 1 (febrero de 1998). Resulta difícil saber dónde comenzar a agradecer a los muchos otros amigos que me ayudaron durante los últimos diez años. La compañía de Gabriela Martínez, César Itier, Aurelia Fuertes y quienes fueron a buscarlos a su casa en la calle Saphy, en el Cuzco, fueron vitales para mí en unos momentos particularmente difíciles. Por haberme ayudado

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a mantener una perspectiva correcta sobre el trabajo y la vida, y ayudarme a superar las distancias que separan Cuzco, Lima y Gainesville, le estoy enormemente agradecida a Marisol de la Cadena, que me apoyó e inspiró desde que nos alojamos juntas en la calle Suecia, y a María Emma Mannarelli, Kate Raisz, Stephanie Stewart y Marianela Gibaja. No podría haber completado este trabajo sin la compañía intelectual y el amor de Sheryl Kroen y Holly Hanson. Por último, deseo dedicar este libro a mi familia. El paciente y amoroso respaldo de mis padres, Ned y Martha Burns, mi hermana Stephanie, mi hermano Michael y mi querido amigo Roland Greene son todo para mí.

NOTA A LA EDICIÓN EN ESPAÑOL 8

Es un enorme placer publicar una edición peruana de Colonial Habits. Los fondos fueron proporcionados por la Pew Charitable Trusts y el University Research Council de la Universidad de Carolina del Norte (Chapel Hill). Detrás de esta versión también se encuentran el apoyo y el cariño de muchos amigos. Manuel Burga y Olga Mejía me dieron el primer estímulo y quisiera agradecerles de forma muy especial. Fue Margarita Suárez quien, además de ofrecerme su apoyo constante, me presentó a Javier Flores Espinoza, cuyos dones como historiador y traductor me han sido de inestimable valor. Le agradezco con muchísimo cariño el cuidadoso trabajo que ha invertido en esta obra, su paciente amistad y su infaltable sentido del humor. La amistad de Margareth Najarro, Donato Amado, María Emma Mannarelli, Gabriela Martínez Escobar y Marisol de la Cadena ha sido fundamental. Pero sin Hortensia Muñoz y Marianela Gibaja, los hábitos coloniales jamás se hubieran revestido de castellano. Es un placer especial agradecerles su generosa amistad. A todos, mil gracias por todo.

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Chapel Hill, North Carolina

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Septiembre de 2006

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Introducción

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HOY , TODO AQUEL

que desee ver Santa Clara tiene que levantarse temprano. Ubicado en el centro del distrito del mercado del Cuzco, el convento de clausura más antiguo de América del Sur definitivamente no es una atracción turística. Cada año, miles de turistas pasan camino a tomar el tren a las ruinas incaicas de Machu Picchu, sin siquiera echar una mirada soñolienta a los viejos muros de piedra del convento. La iglesia de Santa Clara se abre brevemente para la misa cuando el día amanece y los vendedores comienzan a animar el mercado. Las puertas se cierran después de que el pequeño grupo de fieles se va, dejando tan solo una inconspicua puerta lateral que admite al visitante o mensajero ocasional. Entretanto, las calles afuera se llenan de vivaces intercambios: regateos, compras, las idas y venidas de empleadas y cargadores. Para el medio día, los vendedores han ocupado íntegramente el perímetro de Santa Clara con las lonas multicolores de sus puestos, y desde el punto de vista de la calle afuera, el viejo convento prácticamente desaparece.

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Resulta difícil imaginar que las monjas estuvieron alguna vez en el centro de la vida de la ciudad. Ahora que el mercado y los conventos se han dado mutuamente la espalda, es fácil pensar que siempre fue así y que las monjas de clausura, en general, siempre estuvieron apartadas, “en este mundo pero fuera de él”. La historiografía de los Andes coloniales y postcoloniales hace poco por contradecir estas impresiones. Los conventos han sido marginados, mayormente por omisión.1 En la medida que se ha escrito de monjas y conventos, ha sido más hagiográfica que historiográficamente: para alabar a las monjitas por su edificante ejemplo.2 En el proceso se ha dejado de lado la fascinante participación de las mujeres enclaustradas en la historia peruana, desde la conquista hasta la formación de las naciones postcoloniales, y se ha invertido el eje de la comprensión, privilegiándose una (al parecer atemporal) esencia espiritual por encima del estudio de historias locales.

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Figura 1. Mapa del sur peruano en la colonia, que antes fue el centro del Estado incaico del Tahuantinsuyo 3

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Pero si tomamos algunas sugerencias de los contemporáneos de las monjas coloniales, resulta posible imaginar las cosas de otra manera. Consideremos, por ejemplo, que Santa Clara fue una de las primeras instituciones que los conquistadores del Cuzco decidieron que necesitaban, una vez que su control de la ciudad incaica era más o menos seguro, y que la hija de seis años de un Inca fue una de sus primeras ingresantes. Cuando las monjas dominicas fundaron Santa Catalina en el Cuzco medio siglo más tarde, en 1605, lo construyeron encima del acllahuasi, que alguna vez fue el hogar de las jóvenes vírgenes dedicadas a servir al Inca.3 En adelante, ambos claustros recibirían a numerosas “indias nobles”, hijas de la elite nativa cuya colaboración hizo posible el gobierno indirecto de los Andes por parte de España. Santa Teresa, un tercer convento, fue aprobado por la burocracia habsburga después que se estableciera que los dos monasterios cuzqueños existentes estaban repletos de mujeres: no sólo de monjas, sino con cientos de criadas, criaturas de toda edad y esclavas. Es claro que los contemporáneos de las monjas coloniales sabían lo que casi hemos olvidado: que los conventos eran vitales para asegurar la hegemonía hispana en el Perú y para construir un régimen colonial sobre bases incaicas. Los tres conventos coloniales del Cuzco —Santa Clara (1558), Santa Catalina (1605) y Santa Teresa (1673)— han existido ininterrumpidamente desde ese entonces. Hoy sus comunidades son mucho más pequeñas de lo que alguna vez fueron (alrededor de veinte a treinta mujeres en cada uno de ellos), pero su ubicación central e imponente estructura reflejan el lugar que antes ocuparon en la geografía imaginaria y práctica de la ciudad. Santa Clara y Santa Catalina fueron los “conventos grandes” del Cuzco, similares a los más grandes y aristocráticos monasterios europeos de su época: ciudades dentro de la ciudad, lugares en donde (para tomar prestada la descripción que un cronista hiciera de uno de los conventos limeños), “el sitio es tan grande, que si una criada se huye de su ama, pasan muchos días sin hallarla, porque tiene calles y barrios como un pueblo” (Vázquez de Espinosa 1969: 302, refiriéndose a La Encarnación).

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Desde el siglo XVI y hasta bien entrado el XIX, estas imponentes instituciones fueron centrales para la forma en que los pobladores locales se producían y reproducían a sí mismos. Los cuzqueños invirtieron fuertemente en sus conventos. Durante siglos enviaron a sus hijas (a veces formalmente, otras a escondidas) a que fueran criadas y educadas en los claustros, pagando dotes por sus hijas, hermanas y primas que tomaban los votos. Las monjas, a su vez, invirtieron fuertemente en la población local, pasando largas horas rezando por sus almas y prestándoles fondos de las arcas conventuales. El crédito que ellas extendieron —principalmente a través de contratos que han estado fuera de uso durante tanto tiempo que han pasado a ser reliquias notariales— permitió a los cuzqueños acomodados emprender negocios florecientes y aun así evitar las trampas morales de la usura. El resultado de siglos de acumulación de dichas prácticas fue que los cuzqueños —principal, pero no exclusivamente, las elites de la región— crearon para sí (como veremos) una densa red de intercambios, indisolublemente económicos y espirituales, muy coloniales y del todo habituales. La fabricación de este temprano tapiz moderno, esta densa red de intereses e inversiones, es mi tema y he decidido llamarlo la economía espiritual del Cuzco. Hago esto para denotar la indisolubilidad de lo material y lo sagrado, basándome en un sentido muy antiguo de “economía” como la administración de una casa (del griego oikos), e indicando los objetivos espirituales que guiaban dicha actividad. En este tipo de economía, los “bienes” espirituales circulaban y podían ser comprados con dinero sin que se percibiera ninguna contaminación o contradicción. Por ejemplo, en el Cuzco alguna vez fue rutinario comprar y vender oraciones en términos muy precisos, y nadie con los fondos suficientes pensaba dos veces acerca de dar a un clérigo cierta cantidad de pesos al año para que rezara una cantidad específica de oraciones. Y las monjas podían tomar la propiedad hipotecada por un deudor y simplemente anotar que ésta quedaba “espiritualizada” (ADC, Asuntos Eclesiásticos, leg. 7, “Autos que siguen contra las haciendas nombradas Cayllacalle”: fol. 21). Me pregunto por la historia en la cual estas cosas simplemente formaban parte del sentido común. En suma, estoy investigando un habitus colonial: el “principio generativo de las improvisaciones reglamentadas” que Bordieu (1977: 78-87 en esp.) describe como la “ley inmanente” de un grupo o clase que produce su propio sentido 4 Por supuesto que las monjas no común, la “orquestación sin director” de sus prácticas.

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fueron las únicas que recrearon y se desplazaron hábilmente dentro de este habitus. Pero sus propias versiones de sus actividades son pocas, fragmentarias e inaccesibles: parte de la razón por la cual los historiadores casi invariablemente las han pintado (cuando lo hicieron) decididamente en las márgenes del principal curso colonial. Mi relato da el papel protagónico a las monjas del Cuzco. Y en estas páginas introductorias esbozaré las consecuencias que tiene el situar a las mujeres enclaustradas en el centro del escenario. Desde el punto de vista del convento, cada etapa de la historia cuzqueña se ve significativamente distinta, con sus actores y aspectos más conectados entre sí. Podemos ver el surgimiento de una elite colonial, una aristocracia provincial híbrida cuyos miembros cultivaron un profundo apego al pasado incaico, aun cuando experimentaban divisiones profundas. Y espero que quede claro que los legados o hábitos del colonialismo perduraron durante largo tiempo, configurando la postcolonialidad 5 Al peruana: la “comunidad imaginada” de una nueva y secularizante república peruana. considerar el protagonismo de las monjas podemos ver esta longue durée de la reproducción social del poder y los privilegios. Las percepciones aquí obtenidas pueden

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ser extendidas bastante más allá de las fronteras de los Andes, a las relaciones articuladas 6 en los conventos de toda Europa, las Américas coloniales y más allá. *** 8

En primer lugar, algunos apuntes sobre la formación de esta versión del pasado enclaustrado. Cuando inicié mis investigaciones en 1989-90, fascinada con la aparente paradoja de la fundación de Santa Clara, pensaba hacer un estudio de caso bastante concentrado en los primeros años de las clarisas. ¿Por qué fundar un convento en medio de las guerras hispanas de expansión colonial? ¿Cómo fue que en un siglo o menos, Santa Clara había pasado de ser un orfanato empobrecido para mestizas, a un rico y estratificado refugio pata las criollas? Esperaba ver fragmentos de esra histotia relatados por las monjas mismas, pues sabía por los importante trabajos realizado recientemente sobre los conventos, de España a la Nueva España, que ellas a menudo escribieron relatos muchas veces de sus propias vidas, a instancia de sus confesores; de ahí el género de la vida (véase Arenal y Schlau 1989; Franco 1989: 3-54; Myers 1993; McKnighr 1997). Esperaba poder ubicar vidas de monjas, tal vez refractadas en el prisma de composiciones barrocas como las de Sor Juana Inés de la Cruz (¿1648?-95), la extraordinaria monja mexicana.

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Eventualmente encontré respuestas a mis preguntas, y en el camino hallé fascinantes huellas de la vida de cientos de monjas. Sin embargo, en lugar de encontrarme con Sor Juana en los archivos, me topé (una y otra vez) con las contrapartes hispano-andinas de Bartleby el escribiente: los copistas y notarios cuyos formularios configuraron muchos, si no todos, los documentos de los ricos archivos coloniales peruanos. 7 La mano de los escribanos cuzqueños parecía esrar por doquier. Cuando eventualmente logré acceder a los papeles coloniales de Santa Clara y Santa Catalina, éstos también resultaron ser en su mayor parte obra de Bartleby: constaban abrumadoramente de instrumentos notariales de un tipo u otro, ventas y testamentos y escrituras de censos y arrendamientos, que databan sobre todo de finales del sigloXVII o después.8

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Así me topé con las monjas del Cuzco, principalmente en sus puntos de intersección con el mundo secular, al cual denominaban “el siglo”. En otras palabras, me encontré con el lado menos conocido de Sor Juana, pues ella fue tesorera de su comunidad y era conocida por su habilidad en el manejo de los asuntos financieros de su convento (Paz 1988: 271, citando a Dorothy Schons). No pude evitar notar que las monjas deshacían activamente varias de las categorías y conceptos que diversos investigadores han utilizado para definirlas: “repositorios” de hijas sobrantes o “islas de mujeres liberadas”. Esta aparente dicotomía entre las personas dentro y fuera del convento se fue desarmando aún más cuanto más leía. Era claro que estas mujeres estaban manejando los asuntos de su comunidad en forma bastante similar a aquella que Asunción Lavrin revelara con sus 9 pioneros estudios sobre las actividades financieras de los conventos de Ciudad de México. De modo que cambié el eje de mi proyecto. Mis preguntas sobre la fundación de Santa Clara quedaron, pero mi investigación se amplió para incluir a los tres conventos del Cuzco asumió marco temporal distinto: una verdadera longue durée, quedentro abarcaba varios ysiglos. Al un conservar una periodización simple, enmarcando las cosas de un arco convencional del auge y caída, espero provocar y concentrar reflexiones sobre la

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intensidad de las interacciones entre los actores históricos que practicaban sus ritos y negociaciones cotidianas, y acerca de los significados de dichas prácticas. De este modo decidí enfocar lo que Michel de Certeau (1984) llamó “la práctica de la vida cotidiana”: la vida diaria colonial y su legado. Espero ampliar ambas nociones al mostrar a este nivel, cómo era que lo “espiritual” penetraba en lo “económico” y viceversa. Aquí, “producción” y “reproducción” se vuelven inseparables. No son sólo dos caras de la misma moneda, son la moneda misma, su sustancia misma. Esta percepción nos permite replantear incluso a los actores y actividades de la historia colonial, al mismo tiempo que añadimos otros nuevos al repertorio. Por ejemplo, los conquistadores aparecen aquí como padres ansiosos, formando trabajosamente sus linajes junto con sus fortunas; las castas mujeres enclaustradas aparecen como decididas negociantes, creando fructíferas relaciones productivas con hombres y mujeres no enclaustrados a través del crédito. En los conventos, y a través de ellos, llegamos a ver la creación del capital, tanto material como simbólico. El género es una herramienta indispensable a este nivel cotidiano y práctico del análisis histórico. Pues si bien las casas religiosas de hombres y mujeres dependían en mucho de las mismas costumbres y mecanismos crediticios, sus prácticas de la pobreza religiosa fueron distintas y estuvieron marcadas por las diferencias de género. A diferencia de los varones, las mujeres ingresaban formalmente a la religión a través del matrimonio. Simbólicamente, una monja era una novia que prometía fidelidad a un marido divino y llevaba una dote con la cual sustentarse en su matrimonio espiritual. La comprensión de este tropo reformula nuestra imagen de la vida conventual como algo separado del matrimonio y la vida familiar, y opuesto a ellos: podemos volver a imaginar los votos de la monja colonial como un tipo específico de matrimonio: un matrimonio espiritual con Jesús que involucraba un cuidadoso cálculo económico y unía a la familia de la monja con la comunidad conventual, en un lazo ricamente significativo. Así, el estudio de los conventos contribuye a nuestra comprensión del género, la vida familiar, el matrimonio y la maternidad. Es más, espero ayudar a resolver la que ha sido identificada como una debilidad de los “estudios de la práctica” (y más en general, de la historia cultural), a saber, la capacidad de estas historias para explicar cómo,cuándo y por quécambian las cosas.Estudiados a lo largo de varios siglos, los conventos cuzqueños muestran notables continuidades prácticas y discursivas, pero asimismo revelan grandes desplazamientos tectónicos. Gradualmente surgieron unas palabras clave y comencé a ver patrones de larga duración en su uso: el dominio, un antiguo término que significa “soberanía” y está vinculado con la extraña y mutable historia de la propiedad; forastera, un término especialmente polivalente en los Andes que designa a las que no son del lugar, así como a los Otros de uno mismo; y libertad, una palabra que las personas parecían usar con mayor frecuencia a inicios del siglo XIX, para referirse a algo cuya necesidad sentían y reclamaban. Y aparecieron espacios, sobre todo el locutorio del convento. En el presente libro trabajo juntas estas prácticas, espacios y palabras clave, en una interpretación —necesariamente provisional— de la economía espiritual cuzqueña. Sugiero razones históricas de por qué motivos para el siglo XIX su funcionamiento, alguna vez del todo lógico para los cuzqueños y crucial para su bienestar, llegó representar una carga unas cadenas para su libertad, y cómo fue que lasamonjas perdieron muchairracional autoridady cultural en ese proceso.

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Algunos de los resultados de este estudio son específicos al Cuzco, donde los conventos fueron durante siglos un foco crucial de las luchas hispanas por contener y controlar a los incas, y de las luchas de estos últimos por autodefinirse y obtener autoridad. A nivel más general, el estudio presenta una nueva interpretación del funcionamiento del colonialismo, en particular sobre la racionalidad económica y la política de género que operaban en la creación y reproducción de una elite colonial. Quienes teorizan sobre la intersección de género, raza y clase encontrarán aquí mucho de interés. Igualmente lo harán aquellos interesados en los principales periodos y temas de la historia colonial latinoamericana y andina, desde la conquista y el mestizaje hasta las tardías crisis coloniales y la conformación de las naciones republicanas. En las páginas que siguen señalaré los objetivos y aportes de cada capítulo, situándolos en el contexto historiográfico relevante.

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El capítulo 1 desarrolla la paradoja de la fundación de Santa Clara en el Cuzco, durante la década de 1550. Como veremos, la ciudad seguía inmersa en viciosas intrigas y luchas. ¿Qué hizo que los españoles crearan un convento en un momento y lugar tan agitados? Su deseo manifiesto era proteger a las mestizas —las hijas de españoles y andinas—,

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separando a las muchachas de sus madres indias y criándolas en medio de la religión y las costumbres hispanas. Situando estos actos fundacionales en su cargado contexto político, argumentaré que en esos años cruciales los más prominentes españoles del Cuzco vieron en sus hijas —y significativamente no en sus hijos mestizos— un medio con el cual asegurar su propia reproducción, así como la de la ciudad hispana que intentaban erigir. Entonces, en el capítulo 1 exploraremos no sólo la fundación del primer convento sudamericano, sino la complicada historia del mestizaje. Este capítulo también hace un aporte al estudio de la “conquista espiritual”, al sugerir que las mujeres enclaustradas tuvieron un papel vital en la cristianización de los Andes. El capítulo 2 también comienzacon una paradoja, estavez referida a la propiedad: para la década de 1560, Santa Clara había adquirido bienes locales que rivalizaban con los de los encomenderos de la zona. ¿Cómo fue esto posible, si se suponía que las monjas debían ser pobres? La regla de las clarisas no prohibía que las monjas tuviesen bienes colectivamente, y sugiero que veamos la pobreza religiosa como una práctica marcada por el género, predicada sobre una clausura esrricta, apoderados masculinos y cierto grado de prosperidad colectiva. En base a expedientes judiciales —en particular, disputas por las “rierras del Inca y del sol” desde la década de 1550—, examino el papel de las monjas en la adquisición e imposición de la propiedad privada en los Andes. Los curacas resistieron sus pretensiones a través del sistema judicial español. Subyacían a estos conflictos unos objetivos culturales profundamente divergentes, y resolverlos requirió que las partes se enfrentaran en rondas contenciosas de negociaciones del todo hibridizadas. De este modo, en el transcurso de sentar sus pretensiones, las monjas ayudaron no sólo a consolidar una nueva forma de comprender la “propiedad” en los Andes, sino también a privilegiar un nuevo grupo de señores locales: los curacas y criollos culturalmente ambidextros. El capítulo 3 usa el caso inusual de Santa Catalina para explorar los límites y las contingencias de la economía espiritual, una construcción local distintiva, predicada sobre la estabilidad relativa de los bienes que vinculaban. En 1605, las monjas dominicas

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de Santa Catalina cruzaron los Andes de Arequipa al Cuzco, después que los desastres naturales destruyeran su base de propiedades. Los cuzqueños las recibieron cordialmente al final de su duro viaje pero las consideraron forasteras. Encontrar nuevos mecenas y recursos tomó a las dominicas años de esfuerzos diligentes. Eventualmente tuvieron éxito en reconstruirse a sí mismas como cuzqueñas en forma convincente. Lograron eso en parre al aceptar una descendiente femenina de los incas, participando así, simbólica pero tardíamente, en el proyecto emprendido por las clarisas medio siglo antes, el de incluir a

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las políticamente significativas pero potencialmente peligrosas hijas de los incas. Para cuando un desastre sísmico azotó el Cuzco en 1650, Santa Catalina ya se había arraigado lo suficiente en la ciudad como para permanecer donde estaba: encima del viejo acllahuasi incaico. Los capítulos 4 y 5 tratan el cenit de las complejas relaciones que conformaban la economía espiritual del Cuzco en el tardío siglo XVII. La vida cotidiana dentro de los claustros se explora en el capítulo 4; en él muestro como, dentro de Santa Clara y Santa Catalina, las monjas crearon y mantuvieron a sus propias y florecientes unidades domésticas (que incluían criaturas, criadas y esclavas), redefiniendo las instituciones del matrimonio y la familia para satisfacer sus fines. También crearon un orden fuertemente jerárquico que ponía a criollas y españolas en la cima de los asuntos conventuales, y relegaba a las hijas de los curacas a un estatus inferior. De este modo, las elites andinas no podían aspirar a ver a sus hijas ascender a puestos de control sobre importantes asuntos conventuales. Sus hijas formaban parte de las capas medias de la jerarquía conventual. Junto con las numerosas educandas, criadas y esclavas de las monjas, ellas conformaban la inmensa mayoría de los habitantes de los conventos cuzqueños, casas que se habían vuelto tan bulliciosas y turbulentas para la década de 1670 que los pobladores de la ciudad crearon otro, el más austero convento carmelita de Santa Teresa. El capítulo 5 detalla los circuitos culturales y económicos que hicieron posible que los tres conventos desplegaran sus bienes en la economía local, en formas que facilitaban la prosperidad colectiva de las monjas así como la salud espiritual de sus benefactores. Las deudas creaban relaciones: ellas formaban importantes lazos mutuamente sustentadores y no sólo cargas. Conjuntamente con el capítulo anterior, éste desarrolla mi argumento de que los conventos cuzqueños jugaron un papel vital en la creación de una elite colonial dividida: criollos propietarios de un lado y sus contrapartes de la nobleza indígena del otro. Sucede que las monjas forjaron relaciones con ambas partes, aceptando a sus hijas, extendiéndoles crédito y rezando por el bienestar de sus almas. Esta nueva e importante perspectiva nos ayuda a comprender por qué motivo los curacas aceptaron, durante siglos, ser la bisagra del dominio colonial español, aun cuando ello empobrecía a sus comunidades y daba lugar a un trato discriminatorio para con sus hijas. Los conventos dieron a estos miembros nativos de la elite cuzqueña el acceso al crédito, ese elemento crucial para las empresas coloniales de todo tipo. Obtenemos así una nueva percepción de las estructuras simbióticas que sustentaban el dominio colonial, y el elevado costo al que funcionaban. Sin embargo, para el temprano siglo XVIII estas relaciones estaban mostrando señales evidentes de agotamiento. En el capítulo 6 considero varios factores que gradualmente minaron las monjase imperial, a lo largo eldelendeudamiento siglo, entre ellas las crecientes presiones en pos delalaposición reformade eclesiástica masivo de la región y la gran rebelión de Túpac Amaru en 1780-81. El lugar de los conventos fue cambiando lenta y casi imperceptiblemente: su riqueza aparente —que durante largo tiempo fue para los

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cuzqueños una señal de la salud espiritual de su ciudad y sociedad— comenzó a ser cuestionada y las clases propietarias que durante siglos habían respaldado a las monjas se convencieron cada vez más de que la “mano muerta” de la Iglesia era responsable del estancamiento agrícola. Exploraré las ironías y contradicciones de la situación que las monjas enfrentaron en el tardío periodo colonial, y mosrraré cómo la perspectiva de las finanzas conventuales nos permite ver un nuevo nivel de inestabilidad subyacente a las crisis peruanas en este periodo.

La plaza de Armas del Cuzco, centro del actual tráfico de turistas. Entre los lugares populares que visitar están la catedral (derecha, en primer plano) y la fortaleza incaica de Sacsayhuamán. Fotografía de K. Burns. 21

El capítulo 7 investiga el lenguaje y lo que estaba en juego con la secularización en el Cuzco postcolonial. Tras el paso de Simón Bolívar por la ciudad en 1825, los cuzquefios esraban listos para aracar fuertemente a las antiguas prácticas de los conventos, financieras o de otro tipo. Comenzaron alineando a Dios con el nuevo Estado republicano que Bolívar y otros venían erigiendo, y colocando retóricamente a las monjas al otro lado de esta gran divisoria, como enemigas de la libertad. Ellas se defendieron vigorosamente en esta guerra verbal, pero sus comunidades se empequeñecieron y sus estructuras comenzaron a derrumbarse en derredor suyo. Y mientras esto sucedía, los cuzquefios comenzaron a ver las actividades largo tiempo controladas por la Iglesia —la caridad, el cuidado de los huérfanos, la educación de los niños— como responsabilidades que le competían al nuevo Estado peruano. Hubo así pocas protestas (salvo, claro está, de parte de las monjas) cuando los monasterios y conventos cuzqueños fueron expropiados en parte para crear las nuevas instituciones republicanas como el Colegio de Educandas, una de las primeras instituciones escolares para niñas patrocinada por el Estado.

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Pero los conventos del Cuzco jamás cerraron, ni fueron cerrados. Algunas cuzqueñas siguieron haciendo votos solemnes y dedicando su vida a las viejas rondas de oraciones, incluso cuando sus conciudadanos ponían en marcha reformas agrarias, luchaban en torno al significado de Iglesia y Estado, reinventaban las tradiciones incaicas y asistían ambivalentemente a la transformación de su ciudad en un exotizado destino turístico, reconfigurando continuamente los términos de propiedad, libertad, indianidad y decencia

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(de la Cadena 1996). Nada de esto impidió que algunas mujeres se dedicaran a un matrimonio espiritual dentro de Santa Clara, Santa Catalina y Santa Teresa. Ni tampoco impide que el visitante ocasional de hoy llegue a sus locutorios después de misa, y que por ellos entren con pequeños regalos para las monjas, y tal vez unas cuantas noticias. Estas rondas duraderas revelan una economía espiritual que sigue siendo significativa, aun cuando su observación sea ahora más introspectiva; ellas nos plantean interrogantes que recién comenzamos a hacernos.

NOTAS 1. Ni siquiera los historiadores eclesiásticos tienen mucho que decir sobre los conventos y monjas

peruanas. Tibesar (1953), por ejemplo, no menciona a las clarisas pobres, la orden “hermana” de los franciscanos. 2. Véanse, por ejemplo, los encomios que Portal (1924) dedica a las monjas de Lima. 3. Véase el análisis perceptivo de las acllas y las políticas de género en el arte de gobernar incaico

hecho por Silverblatt (1987: 81-108). 4. Véase también la valiosa discusión que Feierman (1990: 27-39) hace de los problemas en juego en el estudio del habitus, la práctica y el discurso. 5. La percepción que Anderson (1991) tiene de la selección negativa involucrada en la construcción criolla de la nación, puede ser extendida a la economía espiritual, de cuyo funcionamiento varios “pioneros criollos” intentaron librarse vigorosamente durante el siglo XIX. 6. En las Filipinas, por ejemplo: Yuste (1993) sugiere que los comerciantes mexicanos transferían capital para crear obras pías allí y así asegurar no sólo su salvación sino también su liquidez. 7. Para los historiadores de los Andes esto no sorprende en absoluto: las escrituras notariales han sido fundamenta les para el proyecto etnohistór ico peruano de décadas reciente s. Sin embargo, las implicaciones metodológicas y teóricas de depender de los escribanos rara vez han sido trazadas. Encontrarnos con los actores históricos a través de la mediación notarial significa que no podemos simplemente recuperar sus “voces auténticas”; requiere que problematicemos nociones demasiado sencillas de la voluntad para dar cuenta de tales desvíos. Para identificar los procedimientos y fórmulas notariales me basé en Monterroso y Alvarado (1563). 8. Debido a la perspectiva que las fuentes me daban, no pude decir mucho sobre las oraciones y devociones de las monjas. No apareció ningún plano arquitectó nico, ningún libro de actas de los asuntos de las cofradías, muy poco sobre los confes ores y relativamente poco sobre los mayordomos de los negocios conventuales, que hacían las veces de apoderados de las monjas. Espero que en el futuro, otros puedan ubicar estas fuentes. 9. Para los primeros resultados de estas extensas investigaciones véase I.avrin (1965, 1966).

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Primera parte. Actos fundacionales

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Capítulo 1. El género y la política del mestizaje

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se reunió el 17 de abril de 1551 sus miembros, todos ellos veteranos hispanos fogueados en combate, gozaban de una pausa en la aparentemente interminable serie de guerras. Pronto tomarían sus armas y cabalgarían al combate, pues las luchas en el estratégico corazón del Tahuantinsuyo aún estaban lejos de haber terminado. Pero el 17 de abril, los padres españoles del Cuzco tenían otros asuntos en mente. Ese día decidieron comprar un lote en la ciudad y fundar un monasterio. Dos semanas más tarde, el 30 de abril, el importe de la propiedad fue donado por el regidor Diego Maldonado, “el Rico”, un astuto sobreviviente de varias batallas y el español más acaudalado del Cuzco (ADC, Libro de Actas del Cabildo 1, 1545-52: fols. 152v-53v). Muy pocas mujeres españolas estaban disponibles para la nueva fundación, pero en lugar de demorarse y pedir monjas a España, los regidores eventualmente se fijaron en una viuda local llamada Francisca Ortiz de Ayala, para que sirviera como abadesa a perpetuidad, lo cual hizo como la abadesa Francisca de Jesús (Angulo, ed., 1939: 55-56, 64). Así se dio inicio a Santa Clara, una de las primeras casas religiosas para mujeres en las Américas y que CUANDO EL CABILDO DEL CUZCO

sigue funcionando hoy después de más de cuatro siglos. ¿Por qué, de todas las cosas posibles, un convento de clausura en un momento y lugar tan turbulentos? Las actas del 30 de abril de 1551 señalan que Diego Maldonado hizo su gesto para asegurarse de la fundación real de un monasterio con el cual “remediar” a las mestizas, las criaturas de la conquista, hijas de españoles como él con mujeres andinas (ADC, Libro de Actas del Cabildo 1, 1545-52: fol. 153). En una carta dirigida a Francisca de Jesús en 1560, Juan Polo de Ondegardo, el corregidor del Cuzco, dio una relación ampliada de los motivos que yacían detrás de estos actos fundacionales. Polo comienza relacionando el convento directamente con las luchas: dado que tantos españoles habían fallecido lejos de su hogar, la caridad cristiana obligaba a los sobrevivientes a cuidar de las huérfanas de sus camaradas caídos en combate (Angulo, ed., 1939: 59-60). ¿Pero por qué no cuidar también de los hijos mestizos huérfanos? ¿Acaso las mestizas encerraban una —al menos momentánea— promesa o valor mayor a ojos de sus padres? Aparentemente anticipándose a esta pregunta, Polo señala que “parece que avnque en los huérfanos varones se avía de hacer lo mismo, corren menos rriesgo que las mugeres, y en tanto que no ay más posibilidad, es justo proueer a la mayor necesitad” (Angulo, ed., 1939:

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60; subrayado mío). Una obra maestra de concisión patriarcal, esta afirmación expresa la lógica de género de su cultura, según la cual la virginidad de las muchachas, una preciada señal de la honra masculina y un medio a través del cual poder conformar linajes, estaba permanentemente en peligro y debía ser protegida a toda costa. Pero esa era apenas parte de la historia. Al proseguir, Polo transmite la especial urgencia que acompañó la fundación de Santa Clara, apenas dos décadas después de que los españoles llegaran por vez primera a la ciudad más importante de los incas. En sus claustros, Francisca de Jesús ganaría a estas jóvenes a sus madres incaicas y las salvaría para sus padres cristianos. El corregidor felicitó a la abadesa por las muchas almas (mestizas) que esperaba que ella salvara: y no tengo duda sino que serán muchas, por que la xente nacida en esta tierra, yo he mirado mucho en ello, que todas tienen una ynclina-ción humilde, ques gran fundamento para ymprimir en ellas todas las demás verdades, quitándoles la comunicación de las madres, como V. Md. lo hace, que era ympedimento para poderse edificar en ellas cosa buena (Angulo, ed., 1939: 61).

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Polo luego presenta a la abadesa como si estuviera librando una lucha por las almas de las mestizas con el mismísimo diablo, cuyas tentaciones “no podrán dexar de ser grandes”. Él sugiere que Santa Clara ayudaba a promover la causa del cristianismo en los Andes, arrebatando las muchachas a sus madres en lo que él y sus compañeros consideraban era un acto de violencia necesario.

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A través de los ojos de Polo no sólo avistamos al demonio, sino que él además nos encamina en dirección de una revisión principal de la historia de la conquista: a ver a las mujeres como sujetos y objetos de los impulsos evangelizadores hispanos. 1 Porque ésta ciertamente era una evangelización, de un tipo estratégico y signada por los valores del género. Es más, Santa Clara fue diseñada para que jugara un papel explícitamente reproductivo, recanalizando las energías de la procreación al incremento del número de mujeres cristianas en el Cuzco. No se trataba simplemente de poblar la ciudad con monjas. La abadesa Francisca de Jesús debía tomar el lugar de las madres andinas y mantener a las muchachas en los claustros hasta que fueran de edad suficiente como para tomar los velos o dejar el monasterio, y asumir un “estado” en la sociedad cristiana que sus padres planeaban erigir en la ciudad (Angulo, ed., 1939: 61-62, 80).

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No estamos acostumbrados pensar en los conventos de clausura como lugares de reproducción. Sin embargo,a gracias a una fuente inusualmente detallada podemos percibir la importancia y los resultados de este proyecto al parecer incongruente. En 1560, Polo dio a Francisca de Jesús un libro para que ingresara en él la información 2 El registro que ésta esencial de sus jóvenes protegidas (Angulo, ed., 1939: 55-95, 157-84). llevó se limita a las primeras ingresantes al convento y varias de las entradas están incompletas. A pesar de ello, este libro de la fundación indica que en sus primeros años, Santa Clara logró anexar varias muchachas mestizas a la cultura hispana, creciendo ellas no sólo para ser monjas sino también esposas y sirvientas de las casas españolas del Cuzco. En suma, el proyecto inicialmente funcionó: éste cumplió con los designios de sus fundadores, por lo menos durante unos cuantos años decisivos. Esta información abre nuevas perspectivas analíticas sobre la conquista española, permitiéndonos así trazar nuevas conexiones: ver a los conquistadores y encomenderos como padres, tomar en cuenta a las monjas como agentes históricos significativos, involucradas en la reproducción social, y (lo que es no menos importante) ver una dimensión de género en los remotos antecedentes históricos de lo que ahora llamamos

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raza. Voy a argumentar que Santa Clara y sus primeras ingresantes fueron vitales para la producción y reproducción de la hegemonía española en el Cuzco, ayudando así a convertir la antigua capital de los incas en un centro del colonialismo hispano. Sucede que no bastaba con que los españoles tomaran el corazón de la tierra de los incas. Para alcanzar un control seguro de los Andes, estos aspirantes a señores debían encontrar un medio a través del cual reproducirse a sí mismos, a sus linajes, su autoridad y su cultura. El hecho de haber enclaustrado a sus hijas mestizas en un momento particularmente

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sensible para la consolidación del dominio hispano dio, a los españoles de la ciudad, un 3 medio con el cual hacer esto y así sentar las bases de su poder en los Andes. Apreciar plenamente el significado de estos actos fundacionales requiere que los situemos en su contexto histórico notoriamente turbulento. Diego Maldonado y sus compañeros estaban involucrados en una lucha feroz por el control de sus encomiendas, esas mercedes de trabajo y tributo andino que habían ganado durante la conquista, y que les habían enriquecido más de lo que jamás hubiesen soñado. Su esperanza de establecer un legado glorioso en los Andes dependía de la transmisión de estas prestigiosas y valiosas mercedes a sus herederos. Irónicamente, los mismos privilegios concedidos a los varones por el patriarcado de tipo ibérico hacía que los mestizos fueran una amenaza para la consolidación del control hispano, en este momento volátil y políticamente cargado de la historia andina. Prestando una cuidadosa atención a la política de género de esta coyuntura crucial, veremos por qué motivo los españoles vieron cada vez más a los mestizos como “otros”, como rivales peligrosos a temer, en tanto que sus hijas mestizas podrían ayudarles a consolidar su poderío si se las criaba en la forma adecuada. En otras palabras, podremos precisar por qué motivo los españoles desarrollaron, en este 4 momento, una doble imagen de su propia progenie.

EL CONTEXTO HISTÓRICO: UNA PROLONGADA CONQUISTA 10

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Para comprender por qué motivos los españoles del Cuzco de mediados del siglo XVI estaban obsesionados con la herencia y preocupados por los mestizos, debemos ver primero quiénes eran estos hombres y cómo llegaron allí. Los primeros de ellos vieron la ciudad en 1533, el año en que Francisco Pizarro llegó al Cuzco con un grupo que constaba de varias docenas de hombres. Para ese entonces habían estado dentro del vasto Estado incaico del Tahuantinsuyo por más de un año, y hacía tiempo habían comprendido la buena suerte que tuvieron de intervenir justo cuando el liderazgo incaico salía de una sangrienta crisis sucesoria. Habían aprovechado al máximo su aparición fortuita al capturar al Inca Atahualpa, pedir rescate por él y luego asesinarlo en Cajamarca, en una secuencia de hechos que sería discutida durante siglos (véase Seed 1991). Pizarro recompensó a sus seguidores repartiendo metales preciosos y las mujeres del Inca: Diego de Maldonado, uno de los más cuantiosamente recompensados, recibió miles de pesos en oro y plata y una mujer posteriormente bautizada como Lucía, que era hermana de Atahualpa.5 Ansiosos por ver y conseguir más, la mayoría de los “hombres de Cajamarca” siguieron entonces a Pizarro al subir éste a los Andes en dirección de la capital de los incas. El Cuzco impresionó enormemente a los primeros españoles que lo vieron. Pedro Sancho (1986: 135), secretario de Pizarro a su ingreso a la ciudad en 1533, anotó que era tan grande y hermoso como ciudad, que habría sobresalido en España. En cuanto a

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Sacsayhuamán, su fortaleza principal, le maravilló que el ser humano pudiese erigir muros tan inexpugnables. Pedro Cieza de León (1986: 258), quien arribase en la década de 1540, subrayó que en ninguna otra parte podía hallarse una ciudad tan noble; para él, todos los demás poblados de Sudamérica eran comparativamente insignificantes. Sólo podemos adivinar cuál era la población del Cuzco en el momento de la conquista, pero al arribar los europeos la ciudad probablemente era la más grande de América del Sur, con tal vez 150,000 a 200,000 residentes.6 Una impresionante red de caminos conducía a ella.

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Los cuerpos cuidadosamente conservados de los anteriores soberanos incas ejercían un poder considerable desde sus palacios más importantes, y unos rituales elegantemente majestuosos colmaban la plaza principal. Para un pueblo acostumbrado a encontrar el poder en las ciudades, el Cuzco evidentemente era el centro de gravedad del Tahuantinsuyo. En este reverencial lugar Pizarro tomó posesión, re-fundando formalmente al Cuzco como ciudad española el 23 de marzo de 1534. Él y sus hombres efectuaron sus propios rituales, haciendo que surgiera una ciudad al trasladar a esta tierra las instituciones fundamentales de una ciudad hispana: la picota, el símbolo de la justicia española; una iglesia, para la cual se designó un solar; y un cabildo. Ochenta y ocho vecinos se matricularon, al entender que cada uno de ellos recibiría parte de las tierras cuzqueñas y el trabajo de sus habitantes.7 Las noticias de las riquezas del conquistado imperio incaico demoraron poco en llegar a un público ansioso en España y en otras partes de América, y así comenzó una fiebre del oro quinientista.8 Sin embargo, Pizarra decidió establecer la sede de su gobernación en otro lugar, decisión ésta que habría de tener enormes ramificaciones históricas. Finalmente optó por un lugar en la costa y fundó a Lima, la “ciudad de los Reyes”, en enero de 1535. Eso abrió las puertas al conflicto en el Cuzco. Ni bien había partido Pizarra, se plasmó una vigorosa resistencia incaica bajo el liderazgo de Manco Inca, hermano de Atahualpa, que culminó con un masivo ataque al Cuzco a mediados de 1536 que casi venció a los españoles, a lo cual le siguió un devastador cerco de un año. Al fracasar su intento de retomar la ciudad, Manco Inca se retiró hacia el norte en 1537, estableciéndose en el baluarte de montaña de Vil-cabamba. La resistencia al control hispano prosiguió desde este “Estado neoinca” durante décadas, bajo Manco y sus hijos Sayri Túpac (1557-60), Titu Cusí ( 1560-71 ) y Túpac Amaru (1571 -72). La elite incaica que permaneció en el Cuzco después de 1537 buscó adaptarse a los españoles, pero la ciudad siguió siendo un hervidero de amargos enemigos.

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Durante casi dos décadas, los bandos rivales hispanos acopiaron fuerzas el uno contra el otro, en una brutal serie de guerras civiles en las cuales Francisco Pizarra e innumerables otros combatientes murieron. Estas disputas giraron cada vez más en torno al destino de la encomienda como medio de organizar el acceso hispano a las riquezas andinas. Una encomienda —frecuentemente la merced hecha de un señor étnico andino (curaca) y de aquellos cuyo trabajo y prestaciones tributarias éste supervisaba— garantizaba a su beneficiario un tremendo prestigio y un lucrativo interés material para establecerse en los Andes y no en España. 9 Pero solamente había unos cuantos centenares de encomiendas, que no bastaban para satisfacer a todos los que llegaban. Quienes habían logrado intentaban conservarlaydesesperadamente, argumentando quecon se les debíaconseguir conceder una el derecho a la perpetuidad la herencia. Sin embargo, enfrentada numerosas denuncias de los arrogantes y despiadados encomenderos que abusaban de “sus indios”, la corona española temía que estos hombres crearan una aristocracia

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señorial hispanoamericana que desafiara el control real. Después de un desastroso intento de abolirías en la década de 1540, la corona optó por una estrategia menos drástica: la de conceder encomiendas por vidas, dando a los españoles el derecho a dos vidas o más. De este modo los encomenderos fueron enviados de paseo con el tema de la herencia, quedando en estado de perpetua incertidumbre, conservando apenas lo suficiente como para no rebelarse (la mayor parte del tiempo).10 El Cuzco fue un punto central en la prolongada lucha por las encomiendas. Si bien Lima era la capital, a mediados de siglo aquel seguía siendo el centro del Perú, el botín por el cual se desataron sucesivas oleadas de conflictos. El Cuzco era la región más rica en términos de la mano de obra y de los bienes del tributo andinos que allí se podían exigir. Las enfermedades europeas provocaron una gran perturbación y muerte en la región, pero hicieron menos daño en la sierra que en otras partes. 11 De este modo, tanto el número de encomenderos como el total del tributo recibido era mayor allí que en cualquier otra parte del Perú.12 Y para la década de 1550, los encomenderos de esta ciudad habían encontrado nuevas formas en qué usar la mano de obra andina para enriquecerse. Se habían descubierto metales preciosos en una gran montaña con venas de plata en Potosí, en 1545, y el comercio de hojas de coca y otras provisiones desde el Cuzco a la ciudad minera creció notablemente de ahí en adelante, al igual que Potosí mismo. A pesar de todas las guerras y de la incertidumbre de las décadas de 1540 y 1550, varios 13 encomenderos del Cuzco explotaron sus encomiendas para enriquecerse. Estos años estuvieron signados por una violencia extrema, y no menos por el violento trato que los españoles dieron a las mujeres andinas. Los imperiosos actos de los conquistadores apenas si fueron contenidos por el puñado de sacerdotes católicos que habían llegado al Cuzco para mediados de siglo. Vicente de Valverde, el primer obispo de la ciudad, estuvo presente en ella sólo esporádicamente, pero hizo algunos intentos de controlar los excesos cometidos por españoles particulares. En 1539 castigóa dos de ellos con multas y breves periodos en la cárcel por retener a mujeres indias contra su voluntad. En enero de 1539, Francisco González le admitió al obispo haber retenido en su casa a una mujer llamada Pospocolla por mes y medio, y que “otro dia la tiro de los cabellos porque dixo la dha. yndia que no hera suya”. Pospocolla declaró haber sido golpeada e insultada. Al mes siguiente, Juan Begines apeló la sentencia que el obispo dictara en contra suya, no

obstante aceptar haber tenido encadenada en su casa a una mujer llamada Mencia, “una india que dijo ser cristiana”, y haberla azotada varias veces —él no recordaba cuantas 14 fueron— con un palo o con lo que tuviera a la mano. 17

Entretanto, las autoridades hispanas intentaban calmar a los españoles y convencerles de que dejaran sus conductas licenciosas y de dar “mal ejemplo”, preferiblemente contrayendo matrimonio con mujeres españolas. Antes los reyes habían jugado con la idea del matrimonio interracial como un medio de conquista, sugiriendo que algunas mujeres y hombres hispanos contrajeran matrimonio con americanos para que “los unos y los otros se comuniquen y enseñen ... y se hagan los dichos indios e indias hombres y mujeres de razón” (Konetzke, ed., 1953-62, 1: 12-13). Sin embargo, para cuando los españoles llegaron al Perú, hacía tiempo que esta idea había sido abandonada en favor de un nuevo enfoque, que coincidía más con la propensión de los monarcas a tratar a españoles como dos distintos de gente que debían ser mantenidos separados yenamericanos dos “repúblicas”. Estatipos nueva estrategia se basaba en la noción de que al igual que los niños, los maleables americanos imitarían a sus conquistadores. El rey exhortó a los españoles a que dieran “buenos ejemplos”: que dejaran de tener mujeres

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andinas en sus casas, que formaran legítimos hogares hispanos y que demostraran a los andinos los beneficios de la civilización ibérica. Asimismo se fijaron plazos para que los 15 encomenderos se casaran o se arriesgasen a perder sus encomiendas. Pero éstos no deseaban casarse con cualquier persona; esta decisión era demasiado importante para la propagación de sus linajes. Podía tomarles meses viajar y encontrar una esposa en España, o hacer los arreglos para que un socio rrajera una de sus parienres casaderas. En lugar de esto, varios de ellos pospusieron su matrimonio y vivieron con mujeres de la elite incaica. Diego Maldonado es un ejemplo, otro es el capitán Sebastián Garcilaso de la Vega, quien vivió con una noble incaica llamada Chimpu Ocllo mientras era corregidor del Cuzco en la década de 1550. Su hijo mayor fue el elocuente autor mestizo mejor conocido por el nombre que adoptase, el de Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616). Los españoles rápidamente captaron los beneficios de un arreglo tal. La 16 Pero al igual nobleza incaica les consideraba parientes y en consecuencia les ayudaba. 17 Casi que el padre de Garcilaso, los encomenderos no se casaron con sus parejas incaicas. todos sin excepción eventualmente contrajeron matrimonio con mujeres españolas —a menudo la hija o hermana de un colega encomendero— y casaron a sus parejas andinas con españoles menos prominentes, casi como quientira migajas de la mesa del banquete. 18

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Diversas relaciones españolas mencionan un resultado de estos años turbulentos: la Comentarios reales, proliferación de mestizos. La etimología del término es incierta. En sus el Inca Garcilaso afirma que inicial-mente fue usado como insulto (Garcilaso 1966: 607). Pronto, en boca de los españoles, “mestizo” pasó a ser un sinónimo de “ilegítimo” pues casi todos ellos eran “hijos naturales”, nacidos a hombres hispanos y mujeres andinas que no se habían casado.19 Algunos de los muchachos ingresaron a las órdenes religiosas para servir como lenguas, traductores en las campañas evangelizadoras que habrían de lanzarse por el campo desde ciudades como el Cuzco. Otros acompañaron a sus padres hispanos en expediciones para extender las posesiones hispanas a nuevos territorios. Pero Garcilaso y sus compañeros mestizos ocupaban una insatisfactoria posición intermedia. Se podía argumentar que ellos eran dos veces nobles al ser hijos de las elites hispana y andina, pero el virreinato peruano no tenía ningún lugar especial para ellos, ni tampoco una república.

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Para mediados de siglo, la primera generación de mestizos se aproximaba a la adultez y comenzaba a inquietar a los funcionarios hispanos. Ya en la década de 1540, algunos españoles habían manifestado los temores que la creciente población mestiza despertaba en ellos. Para la siguiente década, las advertencias en cartase informes dirigidos al rey se hacían más estrictas y cada vezmás paranoicas. Estos muchachos y muchachas debían ser de algún modo atraídos: los primeros para que aprendieran oficios, las segundas para que fueran domesticadas en hogares hispanos.20 Los muchachos, en particular, comenzaban a verse como un peligro. Varios de ellos habían aprendido a usar las armas hispanas y algunos de los mayores, como Juan Arias Maldonado, el hijo de Diego Maldonado, habían 21 combatido al lado de su padre en las guerras de mediados de siglo. Para ese entonces, los encomenderos del Cuzco también enfrentaban un problema. Aunque se habían enriquecido con sus encomiendas y tenían los cargos municipales firmemente en sus manos, el futuro les era a pesar de todo cada vez más incierto. La corona en modo alguno había dejado en claro si sus preciadas encomiendas podían ser heredadas, incluso en el caso que tuvieran legítimos herederos españoles. Y sus hijos

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mestizos mayores estaban creciendo y, como Garcilaso, comenzaban a darse cuenta de cuán vulnerable era su posición.

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Este era el cargado contexto en el cual el cabildo cuzqueño consiguió su objetivo de establecer un monasterio de clausura. El 17 de abril de 1551, los miembros reunidos compraron un solar al mayordomo de Hernando Pizarro, declarando que el cabildo habría de asumir el papel de mecenas de la nueva fundación. No está claro si el deseo de proteger a las mestizas formó parte del plan desde el mismo principio. Es probable que así haya sido, pues la audiencia de Lima había ordenado el 8 de octubre de 1550 que el corregidor del Cuzco informara sobre la situación de los mestizos que vivían entre los nativos, estipulando asimismo que éstos debían ser puestos al cuidado de los españoles en tanto se decidía algo más definitivo (Esquivel y Navia 1980, 1: 157). 22 En cualquier caso, Diego de Maldonado galvanizó a sus compañeros y les hizo entrar en acción el 30 de abril de 1551 al donar los 550 pesos que el solar había costado, a condición de que las monjas oraran por su alma y la de sus sucesores (ADC, Libro de Actas del Cabildo 1, 1545-52: fols. 153-54). 23 El cabildo respondió nombrándole mayordomo de la nueva fundación por un año, dejando constancia de su intención de promulgar los estatutos que habrían de normar la existencia de las monjas, e iniciando la búsqueda de propiedades adicionales que donar al nuevo convento. Llevando a su notario público, los miembros del cabildo pasaron al solar comprado por Maldonado y allí mismo decidieron donar un solaradyacente.

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Santa Clara no fue la primera casa conventual establecida en el Cuzco. Los dominicos, mercedarios y franciscanos ya habían establecido su presencia institucional en la ciudad, y los agustinos y jesuitas no demorarían mucho en hacerlo (Armas Medina 1953: 135-72). Pero mientras que las órdenes de varones fueron fundadas con grupos de religiosos enviados de España específicamente para dicho fin, Santa Clara fue una institución de srcen local, levantada por los fundadores de la ciudad al mismo tiempo que se construían a sí mismos como tales. La fundación tiene un distintivo aire de improvisación. Durante la década de 1550, Santa Clara parece haber funcionado como un recogimiento bajo la dirección de Francisca Ortiz de Ayala, una viuda piadosa que también atendía a los pacientes del hospital local para indios (Angulo, ed., 1939: 55). 24 A medida que la nueva fundación progresaba, los españoles de la localidad la respaldaban con donaciones y hacia el final de la década, el cabildo buscó el real permiso para elevarla formalmente al rango de convento.25 Fundar un convento en la Hispanoamérica del XVI no era inusual, ni tampoco lo era amparar mestizas. Se pueden encontrar ejemplos de estas actividades en toda la región. Por ejemplo, para finales de la década de 1550 en el centro virreinal de Lima, la viuda de un encomendero español y su madre, también viuda, habían formado una comunidad monástica bajo el auspicio de los agustinos. Esta casa, La Encarnación, estaba pensada para viudas como ellas y no se permitió a las mestizas que tomaran los velos allí. 26 Aproximadamente por esta época, una institución distinta iba tomando forma en Lima, específicamente para recoger mestizas huérfanas: el recogimiento de San Juan de la Penitencia.27 En esta ciudad, al igual que en otras partes de la región, se tenía la clara intención de que las monjas profesas y sus pupilas mestizas constituyeran dos categorías completamente distintas.

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Fundar un conventoa fin de remediar mestizas, que con el tiempo podían convertirse en monjas: esto era algo que señaladamente se salía de lo acostumbrado. Una que otra mestiza podría abrirse camino a la vida conventual, pero estos casos eran más la excepción que la norma y podían provocar encendidos debates. Por ejemplo, cuando Alonso de Alvarado, el corregidor del Cuzco, ofreció a La Encarnación la rica suma de 20,000 pesos para que aceptaran a sus hijas mestizas, las monjas desafiaron a sus superiores varones y recibieron a una de las jóvenes, causando así un gran conflicto entre el convento y la jerarquía agustina de Lima (Calancha 1976, 3: 970-72; Leiva 1995: 322). En toda la América española, el medio preferido para el cuidado de las mestizas era el recogimiento, una institución flexiblemente definida y fácilmente adaptable para fines de bienestar. No se requería de ninguna aprobación real para una fundación de éstas, ni tampoco una regla conventual, y a las ingresantes no se les requería que llevaran consigo una gran dote o que hicieran votos solemnes.28 Los monasterios eran otra cosa. Al igual que en España, se consideraba que eran un reflejo de las comunidades agrupadas a su alrededor; los ideales hispanos del honor y la pureza femenina eran vigorosamente representados y reforzados por estos baluartes en contra del mal, la deshonra y las manchas (véase, por ejemplo, Lehfeldt 1995). Una ciudad podía estimarse a sí misma si la honra de las monjas era defendida, y viceversa. De este modo, los fundadores consistentemente frasearon sus motivos en términos de “dar más autoridad” a sus ciudades.29 Siguiendo la práctica española, los criterios para el ingreso a los claustros hispanoamericanos fueron más rigurosos que para una clausura menos formal: se cumplía un periodo de iniciación y se requería una dote sustancial. Para el siglo XVI , el tema de la legitimidad comenzaba a aparecer en el Perú, como lo muestra el escándalo en La Encarnación con las hijas de Alvarado. Admitir mestizas era (casi por definición) aceptar la ilegitimidad, a personas de estatus mixto y aun indeterminado. La objeción que los supervisores agustinos del convento hicieron a las mestizas no tuvo nada de raro. El gesto del cabildo del Cuzco a favor suyo fue una notoria excepción. Que un cabildo auspiciara un convento era también una notable desviación de la norma. Al igual que en España y en toda la Europa católica, la mayoría de las fundaciones realizadas en las Américas fueron emprendidas por personas o familias. Dotar una fundación religiosa era costoso y por ello era típicamente el acto de un rico linaje aristocrático que buscaba mejorar el estatus de sus miembros, al mismo tiempo que se aseguraba beneficios espirituales para sí mismo. Que un cabildo estuviese involucrado sugiere que, en el Cuzco, algo vital estaba en juego, algún interés colectivo de los encomenderos que era demasiado importante como para que quedara a merced de la piedad y caridad individuales. Si Santa Clara puede ser leído como una señal de cuánto le importaba a estos hombres que las mestizas tuviesen un lugar respetable, que fueran “remediadas” y no se descarriaran, entonces deben realmente haber tenido poderosas razones para ello. Hemos visto la explicación que Juan Polo de Ondegardo diera de la nueva fundación: una combinación de caridad cristiana ejercida en favor de los camaradas españoles caídos, la protección de muchachas vulnerables y la salvación de almas. En este punto vale la pena examinar el contexto histórico con mayor detenimiento. En 1551, el rey volvió a reiterar su insistencia en que los encomenderos contrajeran matrimonio para así conservar sus encomiendas, siendo el mensaje implícito que lo hicieran con españolas (Torres de Mendoza, ed., 1864-84, 18: 16-18, real cédula del 19 de noviembre de 1551, dando a los encomenderos tres años en los cuales contraer matrimonio y llevar sus esposas al Perú).

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Para ese entonces casi todos los del Cuzco, los miembros del cabildo inclusive, así lo habían hecho. A juzgar por los escritos del Inca Garcilaso, para la década de 1550 los que aún no habían cumplido eran excepciones dignas de nota. Sin embargo, varios (si es que no todos) de los encomenderos habían tenido hijos mestizos antes de contraer matrimonio y estaban así forzados a conciliar las necesidades de dos familias distintas: una andina e informal, desde el punto de vista paterno, la otra reciente, legítima e hispana. 29

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Algunos encomenderos, como Diego Maldonado, “el Rico”, sólo tuvieron hijos mestizos a los cuales dejar sus privilegios y fortuna. Mal-donado, que hizo lo más que pudo para asegurar la fundación de Santa Clara, sí casó a mediados de siglo con doña Francisca de Guzmán, una española (del Busto 1962-63: 128). Sin embargo, la pareja jamás tuvo hijos. De este modo, sus únicos herederos potenciales eran su hijo e hija mestizos, Juan Arias y Beatriz, nacidos en la noble incaica que recibiese en Cajamarca, doña Lucía Clara Coya. No fue el único fundador de Santa Clara con hijos mestizos: Alonso de Alvarado, quien presidía el cabildo del Cuzco en 1551, tuvo por lo menos dos hijas mestizas. Si bien no hay evidencia alguna de que ellas hayan ingresado al convento, la conexión de los miembros del cabildo con este proyecto de “remediar” a las mestizas muestra claramente que era 30 algo muy querido por ellos, a la vez político y personal. Se puede obtener más luz con el Libro srcinal de Santa Clara (Angulo, ed., 1939), una relación bastante detallada de la fundación, las primeras ingresantes y las normas del convento guardadas desde alrededor de 1560. El cuadro que surge de las ingresantes es de una asombrosa diversidad. Las circunstancias de su entrada a Santa Clara varían bastante, al igual que su pasado (véase el Apéndice 1). De hecho, es sumamente probable que se trate del grupo más heterogéneo que jamás haya poblado un convento colonial hispanoamericano, en términos de igualdad teórica. La más prominente de ellas fue doña Beatriz Clara Coya, la única hija de Cusi Huarcay y Sayri Túpac (m. 1560), uno de los últimos Incas de Vilcabamba. Solamente tres de las primeras sesenta ingresantes fueron identificadas claramente como españolas. A dos de ellas, huérfanas al parecer, se les permitió ser monjas no obstante no haber traído dote consigo, “por que se començase a poblar el convento de monxas españolas para que aya copia dellas, por que tenga más autoridad el convento” (Angulo, ed., 1939: 161). Una muchacha llamada Beatriz figura

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como “morena”, por lo cual podría ser de ascendencia africana. Sin embargo, la mayoría de las sesenta ingresantes originales parecen haber sido 31 Algunas habían sido mestizas, para favorecer a las cuales se había fundado el convento. sacadas de aldeas andinas por españoles que pasaban por allí: JUANA. Pobre, huérfana, no se le conoce padre, hallóse en un pueblo de yndios, trájose al dho. Monesterio principio del año de sesenta y uno, sin dote ni alimentos, hase de dotrinar y rremediar por amor de Dios, y asentar en esta hoxa lo que della se dispusiere (Angulo, ed., 1939: 89).

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Al igual que Juana, dieciocho otras jóvenes fueron enumeradas como “huérfanas”, lo cual significaba que no tenían padre. Sus madres andinas jamás son mencionadas. Por lo menos siete eran hijas de españoles muertos en las guerras de mediados de siglo y sus secuelas; entre ellas figuraban las hijas de “Arias, el que murió en Villacurí” (en 1554) y las de “Medina, el que murió en la de Guarina” (en 1547). Varias habían sido llevadas a Santa Clara por personas que no eran sus padres, por lo general un sacerdote o un comerciante. Un ejemplo de ello es Francisca Arias, llevada por “el Padre Fray Baltasar de

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Armenta, de la Orden de San Augustin, que estaua entre los indios”; otro es una huérfana simplemente llamada Ana: “trájola al dho Monesterio Juan Moreno”. 33

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Sin embargo, el contingente de muchachas cuyos padres aún vivían cuando ellas ingresaron al convento era dos veces más grande. La más prominente de las treinta y seis que parecen entrar en esta categoría fue doña María de Betanzos, hija del cronista Juan de Betanzos y su noble esposa incaica doña Angelina Añas Yupanqui (sobrina del Inca Huayna Cápac y antes amante de Francisco Pizarro). Unas cuantas jóvenes parecen haber sido abandonadas, como Luisa Pizarro, cuyo padre Mateo Pizarro la dejó en el Cuzco mientras iba a Chile en busca de fortuna, y Ana Téllez, clasificada como “pobre, tiene padre, hase de comunicar con él para que le dé alimentos, o la dote”. Pero la mayoría fue internada en Santa Clara por sus padres, varios de los cuales les dieron un modesto estipendio anual. La frase “metióla su padre; trájola su padre”, aparece con frecuencia en relación con progenitores que podían pagar un monto respetable por el cuidado de sus hijas. Algunos de ellos eran encomenderos de la región, como Diego de Uceda de La Paz. Otros participaban en el comercio, como por ejemplo Gerónimo García, “mercader”, y Antonio Hernández, quien “trata en Potosí”. Otros eran artesanos: Hernán González, un herrero, y “Góngora, sastre”. Uno de ellos era criado del capitán Sebastián Garcilaso de la Vega. Por lo menos una mestiza era hija de un sacerdote. La mayoría de las primeras jóvenes que ingresaron a Santa Clara fue internada en esa forma por un español, ya fuera su padre u otro que no fuese su pariente. El Libro srcinal señala que debían ser criadas cristianamente y que debían recibir “buenas costumbres”, lo cual en buena cuenta significaba una educación en hispanidad, desde las oraciones a la costura, tal vez también a leer y escribir. Después de ser marcadas por la cultura española —o de ser “remediadas”, para usar la frase de Polo—, las jóvenes pupilas de Santa Clara podían tomar los votos o dejar el convento. El objetivo no era simplemente formar monjas, sino crear jóvenes culturalmente hispanas. De este modo, en sus primeros años Santa Clara tuvo como misión principal una actividad que era algo secundaria en casi todos los demás conventos sudamericanos, de aproximadamente la misma cepa que la mayoría de los monasterios hispanos: la educación cristiana de las niñas. Si bien la regla conventual estipulaba que las monjas debían vivir separadas de las que no habían hecho los votos formales, durante sus primeros años las jóvenes de Santa Clara se mezclaban indiscriminadamente. Se buscaron dispensas papales para ello, pero no fue sino hasta la década de 1570 que una parte separada del convento fue establecida para las “doncellas” allí internadas y criadas. Dado el contexto de mediados de siglo en el cual se llevaban a cabo las actividades conventuales, este “remediar” representaba algo más que una simple educación. Era un programa de aculturación, y en muchos casos probablemente una dolorosa y abrupta reorientación cultural. Esto es especialmente evidente en el caso de doña Beatriz Clara Coya, la única muchacha 32 Beatriz nació alrededor del momento en inca de las primeras residentes del convento. que Sayri Túpac, su padre, dejó el baluarte invicto de Vilcabamba en 1558 e hizo las paces con las autoridades españolas, recibiendo a cambio generosas mercedes en el rico valle de Yucay, al norte del Cuzco. Cuando su padre falleció repentinamente en 1561, Beatriz heredó el patrimonio que le había sido concedido, convirtiéndose así en una de las personas más ricas del Perú. En 1563, cuando solamente contaba con cinco o seis años de edad, fue retirada del cuidado de su madre, doña María Cusi Huarcay, para que fuera educada dentro de Santa Clara. ElLibro srcinal señala que “trá-jola a la casa el Padre fray

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Melchor de los Reyes, de la Orden de Señor Santo Domingo, para que se criase y deprendiese buenas costumbres en la dicha casa; no se concertó lo que ha de dar para sus alimentos” (Angulo, ed., 1939: 158). Entretanto, Beatriz se hallaba en el centro de un delicado proceso de negociaciones de paz entre las autoridades hispanas y su tío Titu Cusi, el nuevo gobernante Inca de Vilcabamba. La estrategia fijada para garantizar la paz en el Cuzco involucraba casar a Beatriz con el hijo de seis años de Titu Cusi, su primo Quispe Titu. 37

Beatriz eventualmente contraería matrimonio, pero no con su joven primo. A los ocho o nueve años fue retirada de Santa Clara para que se uniera con su madre en la casa de Arias Maldonado, uno de los encomenderos más ricos del Cuzco, quien prestamente intentó comprometer a la joven con su hermano Cristóbal.33 Pronto se esparcieron los rumores de que éste había violado a Beatriz para imponer sus pretensiones.

Guamán Poma (1615) anota que las indias cristianas “entran a los conuentos de monjas. Sauen leer, escriuir, y múcica y custorera. Sauen labrar, cozer tanto como española, ladina y hazen puntas y lauandera limpias, panaderas, cozeneras, despenseras y demás oficio”, pero también son enviadas a las calles tarde en la noche, y allí “uen todo lo malo” y así “salen putas aprouadas”. En este complejo texto él revela la gran ansiedad que le causaban la evangelización y la aculturación que tenía lugat dentro de los claustros del Cuzco. 38

Alarmado por las implicaciones de una alianza matrimonial ral, el gobernador Lope García de Castro escribió lo que sigue al rey: [T]emiendome yo no la casase [Arias Maldonado] con Cristóbal man-donado [sic] su hermano como me pareçe que se a hecho. ... [M]e dizen que el la a conoçido no se si es çierto y no conbiene que este tenga el rrepartimiento que tiene la muchacha teniendo su hermano el repartimiento de hernando piçarro que seran tan poderosos que nadie les pueda a la mano en el cuzco (carta de García de Castro al rey en Levillier, ed., 1921-26, 3: yr 155-56).

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La niña fue rápidamente devuelta al convento. Con todo, Felipe II siguió buscando la dispensa papal para casar a Beatriz con el hijo de Titu Cusi. Para cuando ésta fue

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concedida era ya demasiado tarde: Titu Cusi estaba muerto y los españoles nuevamente se encontraban en guerra con el Inca Túpac Amaru, quien fue capturado y muerto en 1572. Beatriz eventualmente sería entregada en matrimonio al capitán Martín García de Loyola, el hombre que capturó a su tío Túpac Amaru, el último gobernante de Vilcabamba. 40

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Santa Clara aparece varias veces en el curso de esta violenta y tortuosa historia. Fue el lugar de la hispanización de la joven Beatriz en preparación de su proyectado matrimonio con Quispe Titu, una unión que las autoridades españolas buscaron domesticar tanto como fuera posible, para así usar un Inca dócil en la pacificación de la sierra. Beatriz fue devuelta a la vida enclaustrada en Santa Clara después de que un inquietante interludio con los Maldonado pusiera en peligro el resultado de las negociaciones matrimoniales. Su compromiso con Loyola en 1572 fue cuestionado por Cristóbal Maldonado, quien había logrado regresar al Perú y seguía insistiendo en que él era su legítimo marido. No fue sino hasta finales de la década de 1580 que la disputa legal se resolvió a favor de Loyola. Doña Beatriz Clara Coya fue finalmente casada cuando contaba alrededor de treinta años, décadas después de que las negociaciones sobre su matrimonio se hubiesen iniciado, y de 34 haber pasado la mayor parte de su vida en un convento. Es difícil establecer mucho sobre la vida adulta de las restantes primeras residentes de Santa Clara. Dieciocho jóvenes —para un tercio de las cuales los registros de la fundación brindan información— eventualmente tomaron el hábito de monjas. Pero treinta y tres de ellas, casi el doble, dejaron el convento después de recibir una educación cristiana. Diez de estas jóvenes fueron casadas con españoles. De las restantes veintitrés sólo sabemos que fueron retiradas de los claustros, la mayoría por sus padres y algunas por personas al parecer no emparentadas con ellas. Por ejemplo, las hijas de la primera abadesa se llevaron de Santa Clara a tres huérfanas sin dote; tal vez pasaron a ser sirvientas domésticas, un destino nada raro para las mestizas en este periodo. Santa Clara preparó así a numerosas mestizas para una vida en la sociedad española que comenzaba a prender raíces en el Cuzco, no sólo como monjas de clausura sino también como esposas y auxiliares en las casas hispanas: virtualmente los únicos papeles honorables disponibles a las mujeres culturalmente españolas, en un momento en el cual la honra femenina estaba estrechamente asociada con la reclusión doméstica. Sea cual fuere el curso que su vida tomara después de ingresar al convento, las muchachas a las cuales Santa Clara impartía la religión, el lenguaje, la vestimenta, las costumbres y creencias españolas pasaron a formar parte de la reproducción de la cultura hispana en medio de la cual habían sido formadas. Este era el punto, como lo anotase el corregidor Polo de Ondegardo en 1560, al afirmar a la nueva abadesa su optimismo de que Santa Clara salvaría a muchas almas al quitar las mestizas a sus madres, las cuales eran un “ympedimento para poder edificar en ellas cosa buena”. Era obvio que la exitosa consolidación del control hispano en el Cuzco dependía de la habilidad de los españoles para reproducirse a sí mismos y propagar las costumbres hispanas en el corazón de un imperio conquistado. Polo evidentemente apreciaba el significado que el nuevo convento tenía para este proyecto de largo aliento. Aunque lo habría dicho de otro modo —como un triunfo de la verdad sobre la falsedad—, él comprendió que las jóvenes de Santa Clara constituían una suerte de capital cultural, el potencial para reproducir el dominio

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hispano en la híbrida sociedad hispano-andina que venía configurándose en el Cuzco. Una creativa mezcla de monasterio, orfanato y escuela de la cultura hispana, Santa Clara fue un lugar donde los españoles que tenían en mente el matrimonio podían buscar esposa, en un momento en el cual las mujeres hispanas solteras aún no llegaban en gran

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número.35 Las mestizas de Santa Clara eran crisrianas —esto es, culturalmente hispanas en su sentido más importante— y estaban en edad de procrear: en términos de la demografía y la lógica cultural de la conquista y la colonización, ellas se encontraban en el lugar correcto en el momento apropiado. Si bien es difícil cuantificar la importancia de Santa Clara en el mercado matrimonial del temprano Cuzco hispano dada la escasez de los primeros registros parroquiales y notariales, y la imposibilidad de reconstruir con exactitud los flujos demográficos hacia esta zona a mediados de siglo, es posible que las

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jóvenes muchachas hispanizadas del convento hayan tenido un papel importante. Por lo menos diez de esras primeras ingresantes fueron casadas con españoles, y sin lugar a duda que la mayor parte de las que fueron retiradas por sus padres se casaron y regentaron hogares hispanos. En cambio, en Lima —una ciudad con una abundancia relativa de mujeres hispanas—, el recogimiento de San Juan de la Penitencia no prosperó. La contraparte limeña de Santa Clara decayó rápidamente en las décadas posteriores a su fundación de 1553, y fue cerrada en 1576 por falta de postulantes mestizas (Armas Medina 1953: 396-98; Vargas Ugarte 1953-62, 1:311-13). Pero como lo muestra el caso de doña Beatriz Clara Coya, el objetivo no era simplemente casar a las jóvenes “doncellas” hispanizadas con españoles, sino con los peninsulares adecuados. Mientras recibía una educación cristiana en Santa Clara, doña Beatriz fue usada primero como una pieza en las negociaciones para asegurar la lealtad del Inca a la corona, y luego como un premio con el cual pagar los servicios del hombre que había vencido al último Inca. Los abusos que sufriera a manos de los Maldonado dramatizan los peligros a los cuales estaban expuestas las jóvenes valiosas, así como el peso que ello tenía ante las autoridades. Ni siquiera Santa Clara pudo proteger a doña María de Betanzos, la hija de Juan de Betanzos y su esposa, doña Angelina Añas Yupanqui: ella fue robada del convento por un español. No obstante haber sido desheredada por su padre, finalmente contrajo matrimonio con su captor.36 Entonces, Santa Clara fue más que una escuela para mestizas. Era un asilo que mantenía a sus jóvenes pupilas fuera del mercado matrimonial en tanto se decidía exactamente qué papel jugarían en la nueva sociedad que iba configurándose en el Cuzco. Para 1560, esto aún estaba en suspenso. Al igual que doña Beatriz Clara Coya y doña María de Betanzos, otras en Santa Clara tenían encomenderos por padres y se podía esperar que recibieran una sustancial dote, tal vez incluso que heredaran los privilegios de sus padres. Para los españoles emprendedores, estas jóvenes asimismo representaban la posibilidad de establecer conexiones con lo que quedaba del sistema de mando incaico a su más alto nivel.37 Pero su valor y estatus dependía de los encendidos debates que llegaron a su climax en la década de 1560, en torno al futuro de la encomienda y el lugar de los mestizos en el Perú. Sus consecuencias, tanto para las jóvenes de Santa Clara como para la sociedad peruana en general, habrían de ser enormes.

POLÍTICA ADENTRO, POLÍTICA AFUERA: LAS CONTROVERSIAS A FINALES DE LA DÉCADA DE 1560 46

Con el nuevo monasterio oficialmente en marcha, Diego Maldonado y sus colegas encomenderos sin duda estuvieron más tranquilos en lo que respecta al futuro de sus hijas mestizas, considerando que el “problema mestizo” estaba por lo menos parcialmente resuelto. Francisca de Jesús vería que dichas jóvenes mujeres recibieran la Fe cristiana y se fusionasen del todo con los que les enseñaban las “buenas costumbres”.

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Pero si los encomenderos creían que Francisca de Jesús cooperaría plenamente en convertir a sus hijas en españolas, pronto verían que se equivocaban. Apenas unos años después de la nueva fundación, las monjas desafiaban el poder de mando de los encomenderos y perturbaban sus planes. En el último día de diciembre de 1565, el cabildo se reunió en el convento para transmitir la frustración que los encomenderos sentían con el criterio de diferencia que había surgido entre las monjas: [S]e ha entendido que entre las monxas que al presente están en el dho. Monesterio, ay diuición en que vnas dellas traen velo negro y otras traen velo blanco, y por que todas son monxas de la Orden de Señora Santa Clara ... no es bien que aya enrre ellas la dha. divición, sino que todas traygan un ábito negro, como traen las monxas de Santa Clara. ... [T]odas las dhas. monxas que son, y de aquí adelante fuere n, así españolas como las naturales ... traygan un auito y un velo, y profesen una clausura y una misma rregla, como tales monxas de Santa Clara (Angulo, ed., 1939: 69). 47

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El cabildo no buscó el testimonio de la monjas mismas, pero el significado de esta frontera puede ser leído con claridad. En los claustros ibéricos, el velo negro distinguía a las 38 Al apropiarse monjas profesas de las novicias y sirvientas, las que usaban un velo blanco. de este significante, la abadesa Francisca de Jesús y la pequeña minoría de monjas españolas de Santa Clara estaban afirmando inequívocamente su superioridad sobre las monjas mestizas. Las primeras parecían estar diciendo que las segundas eran novicias permanentes, un pueblo novicio: si no eran esclavas naturales, entonces eran sirvientas naturales.39 Este caso de una frontera en la vestimenta muestra la forma en que los estereotipos generalmente operan, a través de la deliberada supresión de algunas líneas divisorias (en este caso, la que separaba a las mestizas/novicias/sirvientas) para reforzar y reificar a otras (españolas/mestizas). Desafortunadamente no se registró ninguna manifestación de las monjas con respecto a la controversia de los velos, de modo que la lógica cultural que operaba dentro de Santa Clara en la década de 1560 debe establecerse a partir de otras huellas. No cabe duda que a ojos de Francisca de Jesús, el estigma de la ilegitimidad pesaba fuertemente en contra de las mestizas. La legitimidad era normalmente requerida para el ingreso a los claustros hispanos. ¿Pero las ingresantes españolas eran legítimas? El Libro srcinal no lo dice: LEONOR DE LA TRINIDAD. Española, rreciuiose sin dote para poblar el Monesterio de monjas españolas, con que el convento tenga más autoridad. ... CLARA DE SAN FRANCISCO. Sobrina de Pedro Valdés, sin dote por ser española, y por que se començase a poblar el convento de monxas españolas para que aya copia dellas, por que tenga más autoridad el convento (Angulo, ed., 1939: 160-61).

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La única diferencia clara entre las mestizas y estas jóvenes es que las primeras tenían madres andinas, en tanto que estas dos eran españolas nativas, de las cuales se presumía 40 eran capaces de ofrecer un ejemplo edificante a quienes no eran de la península.

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Diego Maldonado y sus colegas tegidores protestaron vehementemente en contra del nuevo uso de los velos, afirmando que “por ninguna cosa meterian sus hijas en el dho. conuento, sino ubiese en él toda igualdad y conformidad en todo lo arriba dicho [esto es igualdad de hábito y velo]” (Angulo, ed., 1939: 71). En España, argumentaron, no había una división tal. Es más, los miembros del cabildo señalaron lo irónicas que eran las pretensiones dede lasaquellas mujereshabían españolas de ponerse pordote, encima de sus mestizas: pocas ingresado con una en tanto quecontrapartes éstas, para cuyo bienestar se había fundado el convento, le habían llevado la mayor parte de sus bienes. Se decidió que no debía permitirse ninguna división de velos entre las monjas y que en la

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asignación de tareas todas debían ser admitidas con igualdad, “de manera que la que fuere más suficiente y rreligiosa sea admitida a los oficios del conuento, sin tener rrespeto algo a que es mestiça o española”. Francisca de Jesús fue conminada a obedecer (Angulo, ed., 1939: 72).41 El cabildo tal vez ganó la batalla, pero perdió la guerra.42 Francisca de Jesús y un puñado de españolas dentro de los claustros habían tomado el proyecto de los encomenderos e impuesto una división jerárquica entre las monjas, que posteriormente resurgiría a pesar de las protestas del cabildo y que perduraría por siglos. Incluso este último no defendió la igualdad de las mestizas en todos los aspectos. En su sesión de 1565, el cabildo estableció que “por la utilidad y decoro del conuento”, ninguna hija ilegítima de un hombre español y una india, u otra mujer no blanca, podría ser elegida abadesa durante veinticinco años, esto es hasta el 31 de diciembre de 1590. Tal vez los regidores pensaban que así ganaban tiempo para que las mestizas se probaran a sí mismas. Si así fue se equivocaron; para 1590, la elección como abadesa de Santa Clara de alguien que no fuera española o criolla era algo impensable.43 Enttetanto, Maldonado y sus compañeros estaban ocupados fuera de los muros del convento librando otra batalla perdida —una en la polírica de alto vuelo— por el derecho a transmitir sus encomiendas a sus hijos. En 1555 se unieron a los encomenderos de todo el Perú para enviar un emisario a la corte de Felipe II, que ofrecería una suma enorme e imposible (7.6 millones de pesos) para comprar los derechos permanentes sobre las encomiendas, para sí mismos y sus descendientes (Goldwert 1955-56, 1957-58; de la Puente 1992: 78-95). Por fin lograron caprar la atención del rey. Felipe II, en bancarrota y desesperado por obtener fondos, permitió que se iniciara una competencia de pujas. Los curacas peruanos respondieron con una contraoferta igualmente impresionante para librarse del control de los encomenderos, y nombraron sus propios emisarios: dos renombrados defensores dominicos de los derechos indígenas, Bartolomé de las Casas y Domingo de Santo Tomás. Con el debate así cargado de expectativas por ambos bandos, Felipe II decidió enviar un nuevo virrey y tres comisionados al Perú, dándoles instrucciones de negociar la venta de encomiendas a perpetuidad. Cuando éstos arribaron 44 en 1561, la disputa por el futuro del Perú alcanzó una nuevo pico en intensidad. La portentosa visita de los comisarios reales preparó el escenario para una política notable, incluyendo una muestra de unanimidad sin precedentes entre los curacas. Los partidarios de ambos bandos atravesaron el virreinato peruano en 1561-62, organizando y polarizando el campo a favor y en contra de las encomiendas. 45 Nada sorprendenremente, los encomenderos del Cuzco se vieron seriamente superados en número. Alarmados por las escenas de violenta oposición que tenían lugar frente a ellos, se encolerizaban ansiosamente con la inquieta y desafiante “gente común” que intentaba ser sus pares.46 Para empeorar las cosas para hombres como Diego Maldonado, el virrey y los comisarios decidieron, después de meses de averiguaciones, que las encomiendas no debían caer en manos de mestizos. En carta del 4 de mayo de 1562, le proponían al rey que una tercera parte de las encomiendas fuese entregada en perpetuidad a “personas beneméritas”, otro tercio por un periodo limitado a otros pretendientes y que la parte restante revirtiese a la corona. Los firmantes recomendaban que para calificar a la perpetuidad, un encomendero debía estar casado con una española, y que aquellos que lo hubiesen hecho con andinas, africanas o extranjeras (personas no sujetas al rey) debían perder sus mercedes. Indicaban que las uniones de encomenderos con mujeres andinas eran algo común, y

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agrupaban a mestizos y mulatos en una evaluación general según la cual nada bueno podía esperarse de semejante gente salvo el desorden, pues eran “de mala ynclinacion” (Levillier, ed., 1921-26, 1: 422). En lo que respecta al proceso de consultas mediante el cual habían llegado a sus conclusiones, el virrey y los comisarios señalaban que los encomenderos habían cedido terreno sólo a regañadientes ydespués de un arduo debate. Esta batalla debe haber dejado algo desesperado al cada vez más viejo conquistador Diego Maldonado. Para intentar hacer que las cosas fueran como él quería, había hecho considerables presentes a las personas en Lima en condición de ayudarle (carta del Lic. Monzón al rey, Lima, 10 de febrero de 1562, en Levillier, ed., 1922: 285). Pero luego de la visita de los comisarios, el rey no tenía ningún apuro en tomar una decisión definitiva acerca del futuro de las encomiendas. Felipe II podía ganar más dejando las cosas vagas y prosiguiendo las negociaciones con los encomenderos individualmente, extrayendo generosos montos de ellos a cambio de prolongar la posesión de las mercedes en manos de sus descendientes. Esta estrategia de dividir y vencer, tomándolos uno a uno, podía ser especialmente lucrativa en el caso de los encomenderos con herederos ilegítimos y Felipe II aprovechó la oportunidad, ordenando al virrey peruano que negociara acuerdos con los encomenderos interesados en conservar sus mercedes para sus hijos mestizos ilegítimos por toda la vida de éstos. El virrey respondió que varios estaban dispuestos a hacer un trato semejante (Levillier, ed., 1921-26, 1: 521). 47 Sin duda que Diego Maldonado estaba entre los primeros de aquellos ansiosos por alcanzar un acuerdo privado. Para él era menos importante conservar la unidad de los encomenderos que comprarle a su hijo mestizo una oportunidad de heredar sus privilegios y extender la línea familiar. Irónicamente, justo cuando los encomenderos cedían a las tácticas de la corona y abandonaban el frente unido, sus hijos mestizos se unían para cuestionar su lugar bajo el dominio hispano. No deseando esperar ya el resultado de las estratagemas de sus padres, un grupo de jóvenes comenzó a compiotar en el Cuzco para derribar la autoridad española y tomar el control del virreinato peruano. A comienzos de 1567 Gerónimo Costilla, el corregidor de la ciudad, se enteró de sus planes justo cuando sus frustradas murmuraciones estaban a punto de dar paso a la acción. Poco se sabe de la conjura, que parece haber involucrado tanto a españoles e incas como a mestizos. 48 Pero la culpa recayó con más fuerza sobre un puñado de estos últimos, que fueron apresados y castigados. Entre ellos se encontraba Juan Arias Maldonado, el hijo de Diego Maldonado, así como Arias y Cristóbal Maldonado, quienes acababan de fracasar en su intento de forjar una alianza matrimonial con doña Beatriz Clara Coya. Diego Maldonado, el viejo y orgulloso encomendero, se vio obligado a humillarse antes las autoridades de Lima para obtener la liberación de su hijo descarriado.49 El “motín de los mestizos”, como se le llamó, parecía confirmar los más sombríos pronósticos de las autoridades hispanas. De este modo, aun cuando la fracasada conspiración también comprendió a españoles e incas, y no obstante no ser el único complot de este tipo descubierto en esos años, ella agudizó la hostilidad de las autoridades para con los mestizos en particular. El asustado gobernador García de Castro, a quien los conspiradores pensaban asesinar, escribió varías quejas en contra de una población mestiza a la cual caracterizó como inquieta, altamente peligrosa y que crecía 50

cada horapara (Levillier, 3: 235). El gobernador urgíacomo al reyson a que medidas impedired., que1921-26, los mestizos portaran armas, “porque hijostomara de yndias en cometiendo el delito luego se visten como yndios y se meten entre los parientes de sus madres y no se pueden hallar y ay muchos dellos que son mejores arcabuceros que los

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españoles” (Levillier, ed., 1921-26, 3: 267).51 De ahí en más, las provisiones restringiendo los derechos legales de los mestizos se multiplicaron, a medida que un estereotipo iba cristalizando en la mente de hombres como García de Castro: que los mestizos en general eran una sarta de personas ambiciosas, inquietas y proclives a la violencia. De este modo, para finales de la década de 1560, era cada vez más difícil que los hijos de españoles y andinas encontraran un lugar honorable en el Cuzco hispano. Y las distinciones de género que los españoles habían estado dispuestos a hacer tan solo unos cuantos años antes, que favorecían a las mestizas y les otorgaban una protección especial, comenzaban a derrumbarse. La controversia de los velos en Santa Clara en 1565 y el “motín” de los mestizos de 1567 apuntan en la misma dirección: hacia una creciente discriminación en contra de los mestizos en general, y la erosión del poder de los encomenderos del Cuzco. Las primeras señales de discriminación en contra de las mestizas dentro de Santa Clara, se dieron justo cuando los encomenderos perdían su puja por la perpetuidad de las encomiendas. La crisis de su poder significaba una marcada caída en el valor que las mestizas tenían en el mercado matrimonial; su oportunidad de heredar y convertirse en medio de transmisión de la fortuna y privilegios de sus padres de pronto parecía ser algo remota. Los permanentes tumultos en el Perú obligaron al rey a enviar un exigente promulgador de leyes para que impusiera un mayor orden en los Andes. El virrey Francisco de Toledo sería mucho más decisivo que sus predecesores en lo que respecta a la cuestión de los mestizos, uno de los muchos y difíciles problemas que tuvo que enfrentar en su intento de “pacificar” al Perú. A finales de 1571, Toledo decidió inspeccionar su jurisdicción personalmente, y durante 1572 hizo del Cuzco su cuartel general. Los encomenderos de esta ciudad se alegraron: finalmente, un virrey llegaba a ellos. Pero Toledo se encontró inmerso en una dramática confrontación con el cabildo casi de inmediato. El nuevo virrey estaba firmemente decidido a romper el control que los encomenderos tenían del poder municipal e insistió en que el cabildo eligiera a una persona que no fuera encomendero. Sus miembros estaban igualmente decididos a desafiarle, pero Toledo les enfrentó y venció: una persona que no era encomendero fue elegida y asumió su cargo por vez primera (AGI, Audiencia de Lima 110, actas de las sesiones del cabildo de abril de 1571 al 1 de enero de 1572). Ésta no fue sino la primera de las medidas disciplinarias del virrey. Luego de vencer a los encomenderos, Toledo obtuvo una victoria militar sobre la resistencia incaica en Vilcabamba. Túpac Amaru, el último Inca, fue capturado y ejecutado en un sangriento espectáculo público celebrado en la plaza central del Cuzco, con el cual el virrey buscaba extinguir toda resistencia al dominio hispano. Y para eliminar toda amenaza de parte de los incas relativamente cooperadores del Cuzco, el virrey personalmente arregló el compromiso de doña Beatriz Clara Coya con el capitán Martín García de Loyola, el español que había capturado a su tío Túpac Amaru. A medida que la autoridad real era impuesta rígidamente en el Cuzco por este despiadado representante del rey, las grandes esperanzas de los encomenderos se vieron frustradas, las de los mestizos se desvanecieron.52

CONCLUSIONES 61

Para 1572, una fase definida en el desarrollo del Cuzco bajo el dominio hispano se iba cerrando, un momento extremadamente fluido de grandes oportunidades y violencia.

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Una medida al parecerparadójica de partede los encomenderos cuzqueños —la fundación de un convento de clausura en medio de las guerras— es en realidad del todo inteligible en términos de la principal preocupación de estos hombres: asegurar la hegemonía hispana. Al centrarnos en la reproducción podemos ver por qué motivo el tratamiento dado a las mestizas por los españoles difería del que fuera dado a los mestizos. Las primeras (como nos lo recuerda Polo de Ondegardo) podían ser anexadas con relativa facilidad a la cultura patriarcal española que organizaba las asimetrías del género enclaustrando a las mujeres.En tanto monjas, las mestizas llevarían vidas nclaustradas e y enseñarían las costumbres cristianas a otras muchachas; como esposas, quedarían encerradas dentro del espacio doméstico y subordinadas a sus maridos, y (de contraer matrimonio con blancos) pasarían a formar parte de la república de españoles. 62

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Los mestizos, en cambio, presentaban peligros evidentes para la reproducción del patriarcado hispano. Aunque también se les podía formar culturalmente como españoles, ellos podían asumir un papel po-tencialmente desestabilizador como varones adultos. De ser admitidos plenamente en la república de españoles podían, como jefes de familia, tener a su disposición una amplia gama de herramientas y armas culturales (masculinas): armas, cabalgaduras, el poder de mando. Y en la medida que tenían una “conciencia mestiza”, podían usar estas armas para amenazar a los españoles, tirando de sus conciencias culpables con argumentos del todo lógicos y por lo tanto amenazantes: ¿acaso como hijos de conquistadores e incas de alto rango, no tenían derecho a algo, tal vez al doble que cualquier otro? La ironía de la posición de Garcilaso resulta conmovedora. Al decidir valorizar la cultura de sus dos padres y proclamar la dignidad de su condición híbrida, se consignó a sí mismo en la tierra de nadie del colonialismo español, revelando así la violencia mediante la cual éste fue implantado en los Andes. En comparación, las cosas resultaron sorprendentemente buenas para Juan Arias Maldonado, el hijo de Diego. No obstante haber estado implicado en una conjura que las autoridades españolas tomaron muy en serio, de haber sido enviado a Lima para ser castigado y luego desterrado del virreinato, finalmente pudo hacer lo que su padre deseaba: producir herederos con los cuales perpetuar el nombre y la fortuna de los Maldonado en su Cuzco nativo. Sin embargo, esto no se logró a través de la encomienda sino mediante un mayorazgo, que su padre Diego estableció hacia el final de su prolongada y aventurera vida.53 La astuta persistencia de “el Rico” y sus pagos bien cronometrados a un monarca en quiebra, permitieron que por lo menos un mestizo se escabullera de la maraña cada vez más densa de prohibiciones y que sus descendientes prosperaran. Ello no obstante, esta complicada historia de violentas luchas y destrucción dejó satisfechas a relativamente pocas personas. Los españoles y sus quejas dominan las fuentes escritas de estas décadas en forma tan apabullante que es más fácil considerar los conflictos desde su perspectiva, y ver a sus esperanzas crecer y desvanecerse. ¿Qué hay de las madres andinas de las mestizas de Santa Clara, que vieron como se les arrebataban a sus hijas? No podemos decir qué sucedió con ellas, si eran nobles o incluso si eran incas. Tal vez fueron cañaris o chachapoyas, pueblos alguna vez sujetos al control incaico, o de otra parte completamente distinta del Tahuantinsuyo. Ellas no solamente perdieron a sus hijas sino que queseselasvolvieron textualmente invisibles,propiedad borradashispana brutalmente por los españoles arrebataron y las proclamaron al tildarlas de huérfanas.

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Las mestizas mismas también guardan silencio en las fuentes que nos quedan. Sin embargo, en vista de los apremiantes designios procreadores y patrimoniales de sus padres, es digno de destacar que muchas de ellas —incluso varias no clasificadas como huérfanas— tomaron los velos, jurando ser castas, pobres, obedientes y enclaustradas. ¿Podemos leer sus votos como una “resistencia” al patriarcado hispano? No en forma simple. Interpretar los actos de estas mujeres resulta difícil, dadas las escasas huellas en los archivos y las tensas circunstancias en las cuales juraron ser esposas vírgenes de Cristo. Sea cual fuere el caso, varias sí se retiraron del alcance de sus padres y pretendientes españoles al jurar pasar su vida en medio de una comunidad que por un tiempo contuvo sobre todo a mestizas. Aún así, Santa Clara hizo una contribución vital a la reproducción de la hegemonía española en la vieja ciudad inca. Varias de las jóvenes hispanizadas educadas dentro del convento fueron retiradas y asumieron papeles en las casas españolas. No cabe duda de que la reproducción social del Cuzco hispano también fue asistida por el ejemplo de las jóvenes vírgenes mestizas que dedicaban sus vidas y oraciones al culto de la deidad cristiana. Pero los mecenas de Santa Clara no lograron asegurarse de que el proyecto siguiera sus planes. Entre 1551, cuando el cabildo decidió crear un monasterio para la correcta educación de las mestizas, y el proyectado levantamiento de 1567, el espacio disponible en los niveles más altos de la sociedad cuzqueña se hacía cada vez más pequeño para mestizos y mestizas; las monjas mismas reflejaron este hecho en su hábito. Las mestizas todavía podían ser monjas, pero Santa Clara estableció una nueva categoría 54 para ellas: monjas de velo blanco, de menor rango. En 1567, al fallecer Francisca de Jesús, se llevó a cabo una elección y el puesto de abadesa le tocó a Clara de San Francisco, una de las pocas españolas recibidas sin dote alguna al fundarse el convento. Todas las abadesas de generaciones posteriores serían españolas o criollas, las hijas americanas de los españoles. Y entonces se inició un proceso de erosión histórica, pues para los cuzqueños ya no tenía sentido considerar a Santa Clara en los términos de sus fundadores, como un “monasterio de mestizas”. En lugar de ello, el convento se ganó un lugar distinguido en las relaciones del pasado de la ciudad, como un lugar en donde habían vivido y profesado las “doncellas nobles recogidas, hijas de los primeros Conquistadores”. Cuando los cronistas franciscanos Diego de Córdova y Salinas y Diego de Mendoza publicaron las primeras relaciones hagiográficas de Santa Clara a 55 mediados del sigloXVII, ni siquiera mencionaron la palabra “mestiza”.

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¿Cómo pudo una fundación cambiar en forma tan dramática en apenas unos cuantos años? Esta transición —en efecto, la criollización de Santa Clara— en su mayor parte no está disponible en forma de una detallada historia social. (La criollización del Cuzco mismo aún esrá por explorarse: podemos ver que los sueños de hombres como Diego Maldonado se vinieron abajo por obra de Toledo, el virrey y letrado por excelencia, pero sabemos poco de quienes les sucedieron en la construcción de dinastías criollas en la región.) Sin embargo, una lista esquemática de las mujeres que profesaron a finales de la década de 1570, tomada delLibro srcinal, sugiere que el enclaustramiento de las hijas en Santa Clara siguió siendo vital para la construcción y reproducción del poder local, mucho después de que Toledo hubiese terminado su estad ía en el Cuzco. Doña Mencia de Zúñiga, la hija criolla del regidor Rodrigo de Esquivel —el progenitor de una larga línea de arrogantes aristócratas locales, los marqueses de Valleumbroso—, tomó el velo negro en 1579. Si su profesión es indicativa, el predominio criollo dentro del convento puede muy

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bien haberse dado apenas dos o tres décadas después de su fundación (Angulo, ed., 1939: 168).56 La historia temprana de Santa Clara (por esquemática y provisional que pueda ser) planrea ranras interrogantes como las que responde. En todo caso, los registros de su fundación nos obligan a considerar la categoría de “mestiza” como algo inestable y provisional. Así nos brindan un poderoso recordatorio de lo innaturales que son la “raza” y las categorías supuestamente raciales.57 Los mestizos no nacían, se les hacía, y su fabricación fue un proceso histórico con rasgos prominentes de género. No podemos asumir que los españoles veían la misma cosa cada vez que miraban a un hijo o hija de un español y una andina: alrededor de 1560, para los españoles del Cuzco, “mestiza” significaba un conjunto de posibilidades y “mestizo” otro más. Tampoco podemos asumir que después de Toledo, el destino de ambos quedó sellado en una única categoría de la diferencia, libre de cambios. Estas categorías evidentemente son fluidas y merecen un mayor esrudio comparativo del que hasta ahora han recibido. ¿Por qué, cómo y cuándo fue que en lugares como el Cuzco —y, para el caso, en Quito, Huamanga o La Paz—, los españoles y criollos comenzaron a relegar a mestizos y mestizas a una posición inferior? ¿Cómo respondieron las personas así etiquetadas (o bien los chinos[as], cholos[as] o castas)? Responder estas preguntas significará teneren cuenta la diversidad contenida en estas categorías y desarmar sus plurales masculinizados para incorporar las singularidades del género.

NOTAS 1. La evangelización ha sido largamente pintada como una conquista y penetración (masculina e

hispana) de los Andes, una en la cual apenas si cupo papel alguno a las mujeres (Armas Medina 1953 y Vargas Ugarte 1953-62, 1-2). Recientes investigaciones enfatizan el papel de las mujeres en los intentos andinos de resistir al cristianismo y uncir sus poderes en formas que los misioneros jamás pensaron (Stern 1982: 51-67; Mannarelli 1985: 141-55; Silverblatt 1987: 197-210). Pero la metáfora sexuada de la penetración dista de haber sido eliminada, por lo cual Polo aún puede sorprendernos: él veía la evangelización de otro modo, como un proceso reproductivo que contaba con las mujeres entre sus agentes. 2. Angulo trabajó con una copia del libro que se encuentra en ADC, Juan de Pineda, 1656: fols. 621-74. 3. Dadas las pocas fuentes, resulta imposible establecer el número de mujeres culturalmente “españolas” que vivían en el Cuzco alrededor de 1560. Por ese motivo mi argumento gita en torno a la importancia de las mestizas como capital cultural, y en la del convento como una respuesta a la crisis de la autoridad de los encomenderos. 4. Mi enfoque se inspiró en la obra de Joan Wallach Scott, a cuyo libro Gender and the Politics of History (1988) se alude en el título de este capítulo. 5. Lockhart (1972: 97) especifica el monto del tesoro recibido por Maldonado. Hemming (1970:

79n y 597n) menciona en las notas a la hermana de Atahualpa. 6. Cook (1981: 38-40 y 211-19), estima que para 1530, el “haz poblacional” del Cuzco tenía entre 150,000 y 200,000 personas.

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7. Raúl Porras (1948: 74-95) presenta documentos de la fundación española del Cuzco. 8. Las relaciones más tempranas que se han publicado sobre los incas —una anónima, la otra de

Francisco de Xerez— aparecieron en Sevilla en 1534 (véase Xerez 1985: 28-29). 9. El curacazgo era una unidad de movilización de la mano de obra y cobro del tributo basada en el parentesco, que tenía unas ptofundas raíces andinas que antecedían al imperio incaico (véase Spalding 1984; Stern 1982). 10. A medida que las enfermedades devastaban a la población nativa y el tributo se reducía, finalmente dejó de valer la pena luchar por las encomiendas. Con todo, ellas sobrevivieron de una forma u otra hasta el siglo XVIII (Zavala 1973: 244-55; de la Puente Brunice 1992). 11. Cook (1981: 211-19) discute el impacto que las guerras, enfermedades, migraciones y arreglos laborales explotadores tuvieron sobre la población del Cuzco. En comparación con la costa, éste “era un lugar más saludable para que los indios vivieran” (p. 217). 12. De la Puente (1992: 337-82) da detalles del valor de las encomiendas cuzqueñas; véase también Zavala (1973: 238-39). 13. Stern (1982: 31-33, 41-42), presenta fascinantes vistazos de los medios que Diego Maldonado usó en estos años para convertirse en “el Rico”, cultivando a los curacas con presentes y favores. Del Busto Duthurburu (1962-63: 130) indica que también podía ser abusivo. 14. Fray Francisco de Valverde contra Francisco González, 22 de enero de 1539, y contra Juan Begines, 8 de febrero de 1539, Archivo General de Indias (en adelante AGI), Sevilla, Audiencia de Lima, 305. La corona respondió a los informes de Valverde con un decreto de 1541, según el cual las mujeres retenidas por españoles debían ser puestas al cuidado de mujeres españolas casadas; véase Konetzke, ed. (1953-62, 1: 208-9). 15. Véanse medidas que imponían esta obligació n a los encomenderos de diversas partes de las Américas en Konetzke, ed. (1953-62, 1: 182, 187, 193). 16. En la primera parte de su Historia general del Perú, Garcilaso (1959a: 115) afirma que “en aquellos principios, viendo los indios alguna india parida de español, toda la parentela se juntaba a respetar y servir al español como a su ídolo, porque había emparentado con ellos. Y así fueron estos tales de mucho socorro en la conquista de las Indias ”. 17. Los encomenderos ansiaban alcanzar el estatus de noble y la creciente obsesión hispana con la “pureza de sangre” —esto es, una ascendencia de “cristianos viejos”, sin un solo convetso reciente del judaismo o Islam en el árbol genealógico— tal vez hizo que no quisieran contraer matrimonio con incas, que eran conversas recientes. Pero la oportunidad de casarse con la riqueza incaica podía superar todos los obstáculos, como lo muestra el caso de doña Beatriz Clara Coya. 18. La versión de Garcilaso de una “princesa” inca obligada a casarse con un español plebeyo (1966: 1229-30) sugiere la furia que las mujeres incaicas sentían con semejante trato, y la que Garcilaso tenía. Su padre dejó a su madre en esta forma, arreglando su matrimonio con un español del común y tomando como su esposa a doña Luisa Martel de los Ríos. 19. James Lockhart (1968: 167) afirma que “el noventaicinco por ciento de la primera generación de mestizos fue ilegítima”. Como “los pocos mestizos legítimos... fueron del todo aceptados como iguales”, nos dice, “los españoles tal vez consideraron que la ilegitimidad era una mancha más grave que la mezcla con los indios”. 20. Vargas Ugarte (1953-62, 1: 310) cita al fraile Domingo de Santo Tomás, quien escribió al Consejo de Indias desde Lima en 1550, haciendo estas recomendaciones. Para las mestizas evidentemente tenía en mente el modelo hispano del recogimiento, un lugar en donde las mujeres podían vivir separadas del mundo secular, pero sin los solemnes votos monásticos. 21. Según del Busto (1962-63: 127-28, 142n), Juan Arias Maldonado combatió en varias batallas

importantes y salvó la vida de su padre en 1554, durante la batalla de Chuquinga. 22. Las actas del cabildo no dicen si esta provisión fue el estímulo para la creación de Santa Clara, pero el momento sugiere que así fue.

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23. Las propiedades compradas y donadas fueron descritas como situadas cerca de las afueras del

Cuzco, por el camino que salía de la ciudad, “junto a do dizen chaquylchaca”. 24. Poco se sabe de Ortiz, viuda de Juan de Retes, una figura aún más oscura. Según Diego de Mendoza (1976: 377), Ortiz atendía a los pobres en el hospital de Espíritu Santo vestida como una terciaria franciscana. 25. El Libro srcinal (Angulo, ed., 1939: 56) da el 16 de marzo de 1557 como la fecha en que el cabildo decidió solicitar el permiso de la corona. Entretanto llevó a cabo sus propios actos formales de fundación en 1558. Al obtenerse el real permiso se llevaron a cabo otros actos adicionales de fundación a comienzos de la década de 1560. 26. La Encarnación fue formado en 1557 como un recogimiento bajo auspic io agustino, ascendiendo al rango de monasterio en 1561, y convirtiéndose en el primer convento de mujeres de Lima (Calancha 1976, 3: 969-7.3; véase también Leiva 1995: 319-30). 27. San Juan de la Penitencia fue fundado en 1553 por tres acaudalados residentes de Lima, específicamente para que cuidara de mestizas huérfanas (van Deusen 1990). 28. Para el concepto y práctica del recogimiento véase van Deusen (1988). 29. El cabildo de Arequipa fue, por ejemplo, bastante explíc ito en su respaldo a la fundación de Santa Catalina (Zegarra López 1985: 24). 30. Según Lockhart (1968 : 167), Maldonad o “casó a su hija con un don español, con una dote de 20,000 pesos”. Posiblemente fue educada por Ortiz antes de la fundación de Santa Clara, pero ella no figura en la lista de mestizas residentes del “Libro srcinal”. 31. Se puede llegar a esta conclusión leyendo entre líneas el libro de fundación. Quienquiera que

lo haya llevado, posiblemente Francisca de Ortiz, registró prominentemente la identidad de las españolas; véanse las tres entradas de este tipo (Angulo, ed., 1939: 89, 160-61). En diciembre de 1565, el cabildo anotó que todas los españolas que habían profesado no llevaron dote (p. 72). Sólo cuatro de las dieciocho monjas profesas figuran sin dote y dos de ellas están claramente marcadas como “españolas”, lo cual sugiere que dieciséis eran mestizas. 32. La información que sigue sobre doña Beatriz fue extraída principalmente de Ros-tworowski de Diez Canseco (1970: 153-58); Hemming (1970: 297-300, 311-14, 459-61); y la correspondencia oficial en Levillier, ed., (1921-26, 3). 33. Hijos del “doctor buendia” (Levillier, ed., 1921-26, 3: 156, 162, 229); John Hemming (1970: 343) también consideró a los hermanos como primos de Juan Arias Maldonado, el hijo mestizo de Diego Maldonado, pero el vínculo de parentesco no está claro. Como los tres estuvieron implicados en el “motín de mestizos” de 1567, descrito infra, se asume a menudo que los hermanos eran mestizos, peto no aparecen como tales en los informes oficiales, y Juan Arias Maldonado en cambio sí. 34. Maldonado fue obligado a regresar a España y Beatriz partió a Chile con su marido, que había sido nombrado gobernador. En Concepción tuvieron una hija, doña Ana María. Loyola fue muerto en 1598 y su esposa vivió entonces en Lima, donde falleció en 1600; sus descendientes se convirtieron en los marqueses de Oropesa (Rostworowski 1970: 157-58; Hemming 1970; 459-61). 35.

No existe ninguna cifra confiable del número de mujeres españolas en el Cuzco, pero Lockhart (1968: 152) calcula que en todo el virreinato debe haber habido apenas 150-200 de ellas en 1541, 300-400 para 1543 y alrededor de 1,000 en 1555. Esta población estaba concentrada en las ciudades costeras, pero para mediados de siglo algunas españolas habían llegado al Cuzco a pesar de las guerras en curso, la mayoría de ellas sin duda esposas y parientes de los encomenderos. Véase el dramático relato que Garcilaso (1966: 1318-21) hace del banquete matrimonial de un encomendero en 1553, interrumpido por una rebelión importante que hizo que los invitados treparan a los techos. 36. Según Hemming (1970: 312n), María fue “seducida y secuestrada por un tal Juan Baptista de Vitoria mientras era una novicia en el convento”, contrajo matrimonio con el tal Vitoria y quedó

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desheredada por su padre. Hemming indica (p. 209) que hubo un segundo matrimonio con Gaspar Hernández. Estoy en deuda con John H. Rowe por haberme indicado el ms. A155 de la Biblioteca Nacional (BN) de Lima, el cual indica que Betanzos perdonó a su hija y le restituyó su herencia en julio de 1566. El caso de la hija de Francisco Pizarro con Quispe Sisa brinda una interesante comparación (véase Rostworowski de Diez Canseco 1989). 37. Este podría haber sido el caso de “Ana”, quien aparece en el Libro srcinal simplemente como la hija huérfana de “Diego Fernández” (Angulo, ed., 1939: 82). Dado que este apellido es fácilmente confundido con “Hernández” en los documentos del siglo XVI y sus ttanscripciones (y Angulo cometió bastantes errores), es posible que su padre haya sido Diego Hernández; de ser así, Ana habría sido la hija de Beatriz Huayllas Ñusta, una inca de alto rango. Tambié n podría haber sido la hija de otro encomendero del mismo nombre (de la Puente 1992: 423). 38. Las Constituciones generales para todas las monjas, y religiosas sujetas a la obediencia de la orden de N.PS. Francisco, en toda esta familia cismontana (Ciudad de México: Imprenta de la Viuda de

Francisco Rodríguez Lupercio, 1689 : fol. 58), prohiben que las “freylas donadas” usen el velo negro. 39. Aludo aquí a las disputas intelectuales que entonces llegaban a su climax al otro lado del Atlántico entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda, en torno a la proposición de si los “indios” eran “esclavos naturales” en tétminos aristótelicos, y por lo tanto aptos para ser conquistados y distribuidos en encomienda. Pagden (1982) traza las coordenadas de las posiciones de los diversos contendores. 40. No estoy sugirie ndo que Francisca de Jesús y sus compañera s actuasen en conformidad con

las prácticas raciales de hoy, sino señalando un momento especialmente fluido de la prehistoria sudamericana de las “razas” que todavía requiere ser investigado. Aquí la legitimidad parece estar relativizada, y otras cosas (¿la nueva conversión a la Fe?) podrían haber hecho que las mestizas parecieran tener menos “autoridad” a ojos hispanos. Esta retórica de la autoridad dista de estar clara; de igual modo, el aspecto físico tuvo su parte en los actos discriminatorios del tardío siglo XVI. 41. No queda claro si la protesta se srcinó en Santa Clara, dentro de las mestizas discriminadas, o entre sus padres, quienes ciertamente se hallaban en un estado de considerable ansiedad por su propio estatus y el de sus hijos mestizos. 42. El cabildo convenció al provincial franciscano para que decretara que las monjas que llevaran el velo blanco pudiesen tomar el negro (Angulo, ed., 1939: 72-73). Con las fuentes disponibles no queda claro si la presión ejercida por el cabildo logró promover a alguna de un velo al otro. 43. El tercer concilio limense (1582-83) también optó a favor de la igualdad de las mestizas, pero

fue en vano (Vargas Ugarre, ed., 1951-54, 1: 358). 44. Para una idea de la extrema compl ejidad de los puntos que estaban intentando resolver, y el lugar central del matrimonio y la reproducción, véase Konetzke (1953-62, 1: 340-60). 45. Murra (1991) brinda detalles interesantes. 46. El Dr. Cuenca, un oidor de la audiencia de Lima, fue enviado al Cuzco cuando un motín en contra de los encomenderos amenazaba estallar en 1561; véase su informe en Levillier, ed. (1922: 294-99; la cita en la p. 294). Una petición hecha al rey por el cabildo del Cuzco en octubre de 1563 (AGI, Audiencia de Lima 110) muestra que las agitaciones causadas por la perpetuidad distaban de haber concluido. 47. El virrey conde de Nieva señalaba que a los encomenderos no les había interesado alcanzar un arreglo individual en tanto cabía la posibilidad de la perpetuidad, pero que ya habían comenzado a mudar de parecer. 48. La documentación del incidente figura en AGI, Justicia 1086; véase López Martínez (1964). 49. Según del Busto (1962-63: 131-32), Maldonado logró obtener la liberación de su hijo, pero

López Martínez (1964: 380-81) indica que fue exiliado a España, en donde solicitó al rey en 1578 que se le permitiera volver al Perú. En ADC, Testimonios Compulsos, Leg. I, se incluyen

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testimonios de que Juan Arias Maldonado hizo testamento en Panamá en 1583, durante su regreso del exilio. En su Historia general del Perú, Garcilaso (1959b; 847) afirma que su contemporáneo mestizo falleció a los tres días de haber llegado al Perú, “de puro contento y regocijo de verse en su tierra”. 50. En esta carta de febrero de 1567, García de Castro se queja de los mestizos y mulatos, en otra cartas de mestizos y criollos, o simplemente de “los nacidos en esta tierra”. 51. García de Castro comienza esta parte de su carta de septiembre de 1567 refiriéndose a los mestizos y mulatos, pero el contexto deja en claro que él consideraba a los primeros una amenaza especialmente poderosa. Felipe II respondió con un decreto de 1568 (citado en Konetzke 1953-62, 1: 436-37) que prohibía a mestizos y mulatos portar armas. 52. Ello no obstante y como lo muestra de la Puente (1992: 85-94), los encomenderos del Cuzco intentaron reabrir el caso de la perpetuidad hasta bien entrado el siglo XVII. 53. El “poder para testar” de Diego Maldonado, en el cual nombra a Juan Arias como su hijo natural con doña Lucía, y le hace heredero de un extenso mayorazgo, se encuentra en ADC, Protocolos Notariales, Antonio Sánchez, leg. 19 (1571-72): fols. 538-49v. Los registros incompletos de un pleito de 1583 entre los hijos de Juan Arias por la sucesión del mayorazgo se hallan en ADC, Testimonios Compulsos, leg. 1. Los herederos de Maldonado al mismo conservaron un papel prominente en los asuntos del Cuzco duranre varias generaciones. 54. Para el siglo XVII , las categorías de velos negro y blanco estaban firmemente arraigadas en las prácticas conventuales, no sólo del Cuzco sino también de otros lugares (para Lima véase Martín 1983: 179-92). Necesitamos estudios comparativos que muestren qué tipos de fronteras históricamente específicas eran reforzadas por estas categorías. 55. Ambos describen a las primeras ingresantes de Santa Clara como “doncellas nobles” e hijas de conquistadores (Mendoza 1976: 68-72, 377-474; Córdova y Salinas 1957: 890-94). 56. Después de Francisca de Jesús, las siguientes dos abadesas de Santa Clara fueron española s: Clara de San Francisco durante dos periodos (1576-79 , 1579-82), a quien le siguió Bernardina de Jesús (1582-85). Aunque el libro no deja en claro la identidad de las veinticinco mujeres que profesaron durante sus mandatos (y la lista se interrumpe en 1583), diez eran “doñas” y podrían muy bien haber sido las hijas criollas de españoles importantes. Este ciertament e era el caso de doña Mencia, y pareciera serlo rambién delas dos hermanas Villafuerte y las dos hermanas Sotelo (pp. 166-67). 57. Véase Kuznesof (1995: 153-76), quien busca historizar el concepto de raza investigando la categoría de “criollo”. Ella usa “raza” en formas confusas, las cuales revelan las dificultades que hay para dejar de lado los usos modernos del término; por ejemplo, ella indica que el uso colonial español asociaba “raza” con “civilización” y “características genéticas” (p. 164), un conjunto de conexiones discursivas que suena del todo moder na. Pero Kuznesof es de las primeras historiadoras de la Hispanoamérica colonial que trata la raza como “una categoría social” (p. 165) y no como una categoría transhistórica y evidente por sí misma, y que en este proceso utiliza el análisis de género.

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Capítulo 2. Los dilemas del dominio: reconciliando la pobreza y la propiedad

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, la monja profesa está obligada a vivir una vida de pobreza. En lo que respecta a este punto fundamental, la regla dada en el siglo XIII a las seguidoras de Clara de Asís por parte del Papa Urbano IV era clara: “Todas las que dexada la vanidad del mundo, quisieren entrar, y perseverar en vuestra Religion, necessario es, y convieneles guardar esta ley de vida, y disciplina, viviendo en obediencia, sin proprio, y en castidad, y tambien en perpetua clausura” ( Constituciones generales 1689: fol. 3). A juzgar por los retratos hagio-gráficos que Diego de Mendoza, el cronista franciscano, pintara de las clarisas del Cuzco del sigloXVI, las monjas cumplían estrictamente con sus votos, y se aseguraban de que sus compañeras también lo hicieran. Mendoza alaba a las monjas fundadoras por su ascetismo personal y humildad extremas, contrapuestas a un Cuzco irremediablemente babilónico de opulencia, fiebre del oro y abundancia. El comienza con Francisca de Jesús, quien “[s]iempre vistió habito pobre, y tunica de sayal a raiz de las carnes, sin jamas vsar de lienço, ni aun en sus peligrosas, y agudas enfermedades; su cama fue, vn pellejuelo, y vna frazada”. Ella despreciaba los bienes SEA CUAL FUERE EL COLOR DE SU VELO

mundanos y la forma en que se conseguían, y “tan gran tedio cobró a todos los bienes temporales, y cuydados de adquirirlos, que nunca mas rica, y descansada se hallaua, que quando mas pobre, pidiendo de limosna el sustento para si, y para sus Religiosas”. La pobreza ejemplar de la primera abadesa de Santa clara inspiró una larga efusión retórica a Mendoza (1976: 380), quien urgió a sus lectores a que ponderasen verdades de peso: Quien duda que los regalos, y riqueza s, los gustos, y bienes de esta vida, son pesada carga al coraçon humano ? quien no sabe que a Dios no se ha de buscar en baxezas de la tierra, sino en las alturas del Cielo? corno pues subiran a eminencia tan sublime los que en tales vilezas se empeñan? 2

La pobreza debía ser una práctica cotidiana y era responsabilidad de cada monja ejercerla. Su práctica diaria significaba el “desprendimiento”, un dejar permanente, privándose a sí misma de las cosas materiales fuera de las estrictamente necesarias. Las constituciones de la Orden de Santa Clara brindaban unas detalladas instrucciones sobre la observancia de la pobreza, para así asegurarse de que cada monja la experimentase constantemente y mediante tantos de sus sentidos como fuera posible. Su hábito debía estar hecho de un material burdo y vil. La cama debía ser simple, al igual que sus comidas. Según la relación

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de Mendoza, las fundadoras y la primera abadesa tuvieron gran cuidado de vivir pobremente y sentar un ejemplo edificante para la nueva comunidad de Santa Clara. La abadesa Clara de San Francisco fue retratada como una figura aún más austera y rigurosa que su predecesora Francisca de Jesús: “No solo vistió toda su vida habito, y tunica de grossero sayal a raiz de las carnes... sino zandalias calçó al pie desnudo, como pocas; su cama fue mas potro de tormento, que lecho de algun descanso; dos pellejuelos en la tierra... [y] vn adobe por almohada” (Mendoza 1976: 408). 3

Entonces, ¿cómo fue posible que Santa Clara acumulara los derechos a recursos significativos en el Cuzco? La estructura fundamental de la vida monástica —su base en la pobreza y el enclaustramiento— parecería no permitirlo. Pero los registros de la fundación del convento dejan en claro que desde el momento mismo en que fue establecido, Santa Clara adquirió precisamente lo que sus monjas individuales debían rechazar: las propiedades. Unos inventarios detallados muestran que para diciembre de 1565, el convento había conseguido los títulos de diversas propiedades valiosas, principalmente a través de donativos y de compras (véase el cuadro 1). Y la lista incluye una incongruencia sorprendente. El convento había logrado obtener no una sino dos encomiendas, aquellas mercedes de trabajo y tributo andinos calurosamente disputadas que para ese entonces habían pasado a ser altamente controversiales. Así, en el mismo momento en que los frailes dominicos atravesaban el campo peruano de un lado al otro en busca de respaldo a la abolición de las encomiendas, Francisca de Jesús y las monjas de Santa Clara del Cuzco estaban ocupadas en conseguir estos privilegios para sí mismas, específicamente, el derecho a la mano de obra y el tributo de la población nativa de Corcora, Sutic y Cucucheray. Cuadro 1. Las posesiones de Santa Clara en 1565

La casa donde se encuentra el convento, que linda con las casas de los herederos de Alonso Días, comprada por las monjas a 2,600 pesos en 1558. La casa que linda con la anterior, comprada por las monjas en 1558 a mil pesos ensayados. Corc[or]a, una estancia y “ciertos yndios”, que el virrey dio en encomienda a las monjas. Tierras en el valle de [Ollantay] Tambo, adquiridas en 1560 en un pleito con los indios del lugar. Tierras adyacentes en Tambobamba [= Olíantaytambo], compradas a los frailes mercedarios del Cuzco en 1561 en 260 pesos corrientes. Tierras en Jaquijahuana compradas en 1563 a un clérigo en 1,450 pesos ensayados. Un solar a las espaldas del convento, donde viven sus yanaconas. Una tienda en la plaza central de la ciudad que Alonso de Hinojosa dejó a las monjas, que da una renta de 80 pesos. Un molino de pan en Capi, que se compró a Juan Moreno en 1,012 pesos ensayados. Un censo contra una casa de Francisco Mexía, por 90 pesos corrientes al año. Un censo pagadero por Gaspar de Sotelo, por 72 pesos, 6 tomines ensayados al año. Un censo pagadero por Joan de San Miguel, de 21 pesos, 3 tomines ensayados al año. Ganado en Cor[or]a (320 ovejas) y Jaquijahuana (200 vacas, 14 bueyes y 27 cerdos). Ornamentos para la iglesia del convento y la misa (que incluyen un cáliz, un misal, casulla y sabanillas, crucifijos, lienzos religiosos). Tributo de los indios que fueron de la encomienda de los frailes mercedarios [Sutic y Cucucheray], otorgados a Santa Clara por el virrey a instancias de Gerónimo Costilla

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(a gozarse desde el 1 de enero de 1566). Fuente: Libro srcinal (Angulo, ed., 1939: 75-80). 4

En suma, por austeras que sus monjas individuales updieran ser, para 1565 elconvento de Santa Clara estaba en camino de amasar una rica base de recursos en la región del Cuzco, la cual rivalizaba con la de los encomenderos más acaudalados. El mismo Diego Maldonado no podría haberlo hecho mejor. Las entradas subsiguientes en el Libro srcinal para los años que median entre 1582 y 1586, dan listas cada vez más extensas de bienes raíces, tanto urbanos como rurales, ubicados en o cerca de la ciudad del Cuzco (véase el Apéndice 2). Las listas asimismo reflejan la creciente participación de las monjas en la provisión de crédito a censatarios locales mediante transacciones semejantes a una hipoteca, coloquialmente conocidas como “censos al quitar”, las cuales se fueron haciendo cada vez más comunes en la región. De tres escrituras de censo en 1565, el número de censos que las monjas tenían sobre propiedades de personas específicas subió a dieciocho para 1582-86. Para finales del siglo, los ingresos provenientes de los censos daban cuenta de alrededor del 43% de las rentas anuales de Santa Clara, y el convento estaba en camino de ser uno de los más grandes acreedores, así como uno de los terratenientes más grandes, de la región del Cuzco.

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Estos activos apenas si encajan con los retratos austeros trazados por Diego de Mendoza, de las mujeres que evitaban los bienes mundanos y todas las comodidades. ¿Cómo pudieron Francisca de Jesús, Clara de San Francisco y sus sucesoras justificar este interés cada vez más grande en la economía local? ¿Acaso estas posesiones no eran una “pesada carga al coraçon humano”, para usar la rigurosa afirmación de Mendoza? A primera vista, la importancia cada vez mayor que el convento tenía en la economía regional del Cuzco parecería ser una ruptura abierta de la regla y las constituciones monásticas de las monjas, que comprometía seriamente sus votos. ¿Cómo reconciliaron las monjas de Santa Clara a sus votos de pobreza con el hecho de que estaban obteniendo propiedades colectivamente e incluso llegando a ser prósperas? En este caso, la diferencia entre el pecado y la salvación giraba en torno a la cuestión quinientista por excelencia del dominio. Ninguna monja era culpable del pecado de la propiedad, en tanto el convento de Santa Clara tuviera el título al recurso en cuestión, y por lo tanto el dominio sobre el mismo. El franciscano Antonio Arbiol ilustra el meollo del asunto en La religiosa ilustrada,su manual para monjas: La Religiosa, que tiene hecho Voto solemne de vivir sin proprio, no puede tener en buena conciencia cosa propria, aunque sea un alfiler.... De este manifiesto principio, se sigue por legitima conseqüen cia, que todo quanto tiene para su uso la Religiosa Profesa, lo ha de tener de tal modo, que entienda firmemente, que en nada tiene dominio, y no es cosa suya propria, sino del Convento... (Arbiol 1776: 158).

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Arbiol no dice que una monja no puede usar una aguja, o beneficiarse con el trabajo de una sirvienta indígena o los frutos de una encomienda. La pobreza de una monja dependía más bien de su clara comprensión de la propiedad y sus límites. Cada una debía responsabilizarse por mantener sus votos, lo cual significaba aceptar que todo lo que pasara a sus manos, incluso una minúscula aguja de coser, no era en realidad suya. Si su abadesa le pedía que la dejara, estaba obligada a hacerlocon obediente presteza. Mientras todas las monjas tuviesen las cosas claras en estos asuntos y renunciaran a la propiedad individual, nohabía nada que impidiera que el convento se hiciera tan rico como Creso o( como Diego Maldonado, “el Rico”).

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De esta forma, Francisca de Jesús y su comunidad no quebraron sus votos de pobreza al adquirir los títulos de las propiedades enumeradas en el libro de fundación del convento, pues lo hacían a nombre del mismo y no en provecho propio. Ni tampoco estaban simplemente aprovechando un vacío en sus votos. Sus actividades adquisitivas encajaban con la práctica contemporánea de la mayoría de la comunidades europeas de clarisas pobres, y era plenamente consistente con la pobreza franciscana, tal como era vivida por las mujeres en ese entonces. A diferencia de sus contrapartes masculinas, las franciscanas que seguían las normas de Santa Clara debían vivir perpetuamente enclaustradas y no podían ir por la ciudad en busca de limosnas, administrar propiedades directamente o atender en cualquier otra forma a su manutención. El objetivo de dotar a sus conventos con activos productivos era obligar a las monjas a concentrarse en la búsqueda diaria de la pobreza. Para las mujeres enclaustradas, el desprendimiento requería de una sólida 1 base de recursos; su pobreza religiosa estaba predicada sobre el control de propiedades. Se esperaba que al ingresar a la vida conventual, cada monja enclaustrada contribuyera a la base de recursos de su monasterio. Así como una mujer casada llevaba una dote a su marido para ayudarle a sustentarla en su matrimonio, así también una monja llevaba consigo una dote a su comunidad al profesar. Porque una monja también era una novia. Sus días eran pasados adorando a su cónyuge celeste y las oraciones también interrumpían sus noches a intervalos regulares: las horas canónicas constantemente le recordaban a Jesús, su divino novio. El matrimonio simbólico de la monja conllevaba obligaciones recíprocas, del mismo modo que el matrimonio mundano. Le permitía a ella “tomar estado”, asumir una posición honorable en una sociedad patriarcal predicada sobre el control masculino de sus parientes femeninas. Y al igual que el matrimonio mundano, el compromiso de una monja con su novio quedaba sellado con actos rituales y era sustentado con presentes materiales. La pobreza tenía así pautas de género y parámetros históricamente definidos. Al momento de fundarse Santa Clara, las monjas podían “vivir pobremente” al mismo tiempo que controlaban colectivamente los fondos de las dotes y propiedades locales, y se esperaba que así lo hicieran. Con todo, las cargas del dominio eran pesadas e incluso la abadesa más despierta tenía que lidiar con la propiedad. El objetivo de la comunidad monástica no era maximizar los recursos a su alcance, sino contar con suficientes ingresos como para asegurar el sustento de sus miembros en sus rutinas diarias. Esto significaba que el equilibrio adecuado entre una pobreza edificante y la comodidad colectiva debía ser negociado constantemente por las mismas monjas. ¿Cuántas posesiones mundanas y materiales bastaban para garantizar el mantenimiento de la comunidad como un todo? ¿Qué tipo de bienes eran preferibles, y cómo debía administrárseles? Contamos con pocas fuentes con las cuales rastrear la formación histórica de las finanzas conventuales cuzqueñas, desde sus inicios en el sigloXVI. Ni los registros de la fundación de Mendoza ni los de Santa Clara se detienen en las luchas que Francisca de Jesús debe haber enfrentado al intentar sentar las bases materiales de la comunidad que lideró durante más de dos décadas, hasta su muerte en 1576. Pero su contemporánea Teresa de Jesús (1514-82), la célebre mística de Ávila y fundadora de numerosos conventos carmelitas reformados, tenía bastante que decir acerca de las difíciles etapas iniciales de la fundación de una comunidad. Ella dedicó un libro al tema que ilustra profusamente las tensiones en los asuntos conventuales, entre el ideal de pobreza y las exigencias de la propiedad.

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Su relación de las muchas fundaciones que llevó a cabo por toda España entre 1567 y 1582 deja pocas dudas de que Santa Teresa fue una administradora excepcionalmente capaz de propiedades y rentas. La mayor parte de sus conventos recibieron bienes sustanciales de personas acomodadas de la localidad, a las cuales ella expresó su admiración y gratitud. Pero Teresa jamás dejó de promover una pobreza extrema, prefiriendo firmemente que las monjas vivieran de la caridad y no de las rentas provenientes de inversiones y la administración de propiedades. Estos ingresos representaban una potencial y peligrosa dependencia, como ella lo sugirió: “siempre soy amiga de que sean los monesterios u del todo pobres u que tengan de manera que no hayan menester las monjas importunar a nadie para todo lo que fuere menester” (Santa Teresa de Jesús 1984: 87-88). En otro lugar explicó lo que quería decir con mayor precisión: yo siempre he pretendido que los monesterios que fundaba con renta la tuviesen tan bastante que no hayan menester las monjas a sus deudos ni a nenguno, sino que de comer y vestir les den todo lo necesario en la casa, y las enfermas muy bien curadas; porque de faltarles lo necesario, vienen muchos inconvenientes. Y para hacer muchos mones terios de pobreza sin renta, nunca me falta corazón y confianza, con certidumbre que no les ha Dios de faltar; y para hacerlos de renta y con poca, todo me falta; por mejor tengo que no se funden (Santa Teresa de Jesús 1984: 144).

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En lo que respecta a los dilemas del dominio, Santa Teresa era notablemente firme: un convento debía ser dotado generosamente en el momento de su fundación o no recibir nada en absoluto. Sólo de este modo podrían las monjas concentrarse en vidas de oración y pobreza. Era mejor depender del todo de Dios o de un aristócrata local, que quedar en algún punto intermedio y tener que enfrentar una perturbadora lucha por la subsistencia.

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Los escritos de Santa Teresa sugieren el dilema en el cual la abadesa Francisca de Jesús se encontró en los Andes peruanos, en una disputada zona de frontera de la expansión colonial hispana. Sólo cubrir los gastos esenciales de la vida de la comunidad debe haber constituido todo un reto. Las provisiones ibéricas eran escasas y costosas en el Cuzco. En todo caso, los fondos de las dotes no estaban disponibles para estos fines. Siguiendo la constitución de las clarisas, el cabildo había requerido que las dotes llevadas por las primeras ingresantes mestizas fuesen invertidas en lugar de usárselas para cubrir los gastos cotidianos. Este requisito, que buscaba asegurar el bienestar financiero de la comunidad en el largo plazo, no hizo nada para aliviar las 2condiciones en el corto plazo (Angulo, ed., 1939: 75;Constituciones generales1689: fol. 62v). Es más, el Cuzco no contaba con ningún aristócrata firmemente arraigado al cual las monjas pudieran volverse en busca de un patrimonio seguro y generoso. Hombres como Diego Maldonado podían hacer gestos a favor de Santa Clara, pero ningún español local estaba aún en condiciones de mostrar la largueza que podía esperarse de un grande de la Península. Era igualmente improbable que el convento pudiese operar solamente en base a los presentes caritativos. La población hispana del Cuzco en el siglo XVI era pequeña y bastante móvil, en tanto que el clero español todavía no había hecho mucho para propagar o requerir la caridad cristiana; además, la economía recién se estaba monetarizando y los circuitos de la actividad productiva estaban viviendo unas dramáticas transformaciones. Un siglo más tarde Diego de Mendoza diría del cabildo, que había afirmado su mecenazgo del convento en la década de 1550, que sus miembros ignominiosamente incumplieron su promesa de mantener a las monjas (Mendoza 1976: 68).

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Entonces, en comparación con muchas fundaciones monásticas ibéricas, los comienzos de Santa Clara parecerían haber sido bastante precarios. 3 Pero los inventarios de 1565 y 1582-86 muestran que desde fecha muy temprana, Francisca de Jesús y las monjas de algún modo lograron construir una base para su convento, un patrimonio marcadamente colonial. Las entradas en el Libro srcinal aluden a su participación en eventos polémicos que no podrían haber tenido lugar en España. En el inventario de 1565, los cálices y crucifijos quedaron yuxtapuestos a un pleito con los indios de Ollantaytambo y una encomienda entregada a las monjas “con condición, que si el ynga Tito Aya Yupangue [Titu Cusí Yupanqui] viniere a la obidiencia de su Magestad, sea en si la merced ninguna”. La misma incongruencia de unas monjas de clausura que tomaban colectivamente el lugar de un encomendero peruano sugiere que de algún modo, ellas pudieron beneficiarse precisamente debido a lo precario de esta coyuntura y no a pesar de ello, amasando 4 rápidamente una valiosa base de propiedades en el lapso de unos cuantos años. ¿Cómo lo hicieron? Las fuentes más tempranas de la fundación de Santa Clara nos dan un indicio claro. El nombre de un hombre, Gerónimo Costilla, aparece una y otra vez en conexión con la administración de las propiedades del convento. Nombrado mayordomo de Santa Clara por el cabildo en 1558, Costilla desempeñaría un papel extremadamente importante en los asuntos de las monjas durante toda su larga vida, promoviendo sus intereses, supervisando sus finanzas, presentando sus peticiones, manejando sus pleitos y en general representando sus causas ante las autoridades relevantes. Para efectuar sus negocios fuera de los muros del convento, Francisca de Jesús y su comunidad se vieron obligadas, al igual que sus contrapartes enclaustradas de Europa, a trabajar a través de intermediarios masculinos como Costilla. Ellas podían tomar medidas bastante lejos de sus claustros a través de una cadena cuidadosamente construida de representaciones legales y apoderados varones, como por ejemplo cobrar los retornos de sus inversiones hechas en la economía local con los fondos de las dotes, y reclamar propiedades en lugares aledaños como Ollantaytambo.5 Rastrear estas conexiones nos permite ver cómo las relaciones coloniales iban tomando forma. A diferencia de sus contrapartes europeas, las monjas del Cuzco se encontraban en un lugar donde una economía de mercado colonial —predicada sobre el control hispano, tanto de la propiedad privada como del trabajo servil— recién comenzaba a surgir en medio de la violencia de una prolongada conquista. Mediante su apoderado Gerónimo Costilla, las monjas de Santa Clara intervinieron en las históricas transformaciones económicas y sociales que en ese entonces se venían dando. Irónicamente, para seguir vidas de pobreza religiosa, las monjas participaron en la re-configuración total de la “propiedad” en los Andes, un proceso que hibridizó íntegramente la tenencia de la tierra y la autoridad local en el tardío siglo XVI, al mismo tiempo que aseguraba la hegemonía española. Gerónimo Costilla a su vez usó su posición con las monjas para labrar su propia fortuna en la nueva geografía económica del Cuzco. La simbiosis resultante entre Santa Clara y los Costilla reprodujo allí una versión, local y colonial, de la aristocracia y riqueza que Teresa de Jesús podía dar por sentado en España. Los nombres y rostros podían cambiar con los años, pero el lazo simbiótico entre las monjas y unas familias de la elite como los Costilla habría de durar por varias generaciones. Como veremos, estas no eran simplemente relaciones de conveniencia económica, sino de mantenimiento espiritual. Al examinar con mayor detenimiento las historias entrelazadas de Santa Clara y las de Costilla y sus

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descendientes, podremos rastrear la formación y el funcionamiento de la economía espirirual del Cuzco.

DOMINIO MEDIANTE PODER: EL GENERAL COSTILLA EJECUTA LOS RITOS DE LA PROPIEDAD 20

La estrecha asociación entre Gerónimo Costilla y las mujeres de Santa Clara se forjó en la década de 1550, durante una suerte de tregua en la violenta política de la ciudad. El cabildo había dejado de prestar atención a Santa Clara a mediados de esa década, al estallar una seria rebelión contra la corona que tomó varios meses contener. Para finales de este lapso se había reestablecido una paz precaria en la ciudad y el cabildo había retomado la causa del convento. Sus integrantes decidieron comprarle un mejor lugar, en la casa que había pertenecido a Alonso Díaz, un encomendero que acababa de ser ejecutado por las autoridades españolas por su papel en la más reciente rebelión contra el rey. En 1557, el cabildo también decidió darle una fuente de alimentos, concediendo al convento una gran extensión rural de 200 fanegadas en el valle que los españoles llamaban “tanbo[,] adonde dizen Pachar” (ADC, Colegio de Ciencias, legajo 33, años 1555-1729: f. 105).

Figura 2. Mapa de la región en la cual las monjas del Cuzco ejercían el dominio sobre recursos. Desde mediados del siglo XVI las clarisas tuvieron valiosas propiedades, desde la hacienda de Pachar a la estancia de Caco, cerca de Azángaro. Los tres conventos daban crédito a los productores de azúcar de Abancay, los hacendados que cultivaban cereales a lo largo del río Urubamba y a otros empresarios. 21

El lugar que el cabildo eligió para Santa Clara tenía obvios atractivos. Estaba cerca de la ciudad del Cuzco, se encontraba bien provisto de agua y era ideal para cultivar el trigo, cuya demanda crecía con la expansión de los asentamientos hispanos en la región. Tampoco era cualquier valle fértil. Éste yacía en el centro del imperio inca, a lo largo del

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río Urubamba (Vilcanota), y durante largo tiempo había sido la provincia de las panacas incaicas, los poderosos grupos de parentesco de la nobleza inca. Las imponentes terrazas en las laderas del valle daban ricas cosechas de maíz, convirtiendo a la región en un granero para los incas. Extensos complejos incaicos aseguraban el valle en Ollantaytambo y Písac, dando fe de su importancia estratégica y simbólica. 6 El valle del río Urubamba era tan rico y atractivo que varios encomenderos buscaron que su base de operaciones fuera mudada del Cuzco a esta zona. El cabildo consideró seriamente tal desplazamiento, y tal vez lo hubiese llevado a cabo de no haber sido por la venerable antigüedad de la ciudad (Cieza1986: 261).7 22

Doscientas fanegadas era una cantidad considerable de tierra que reclamar en un angosto valle andino. Cada fanegada era el monto que un trabajador podía sembrar con una fanega de semilla —alrededor de 2.9 hectáreas—, de modo que 200 de ellas equivalían aproximadamente a 580 hectáreas.8 El cabildo nombró a Gerónimo Costilla para que realizara una cuidadosa inspección del valle, junto con otros testigos españoles y un notario, para que determinaran cuáles de sus campos de cultivo podían ser entregados a Santa Clara “sin perjuizio de terceros” (ASC, Cuzco, “Volumen de varias escrituras que pueden servir de títulos”). Con este fin, en octubre de 1557 Costilla emprendió el viaje de un día hacia el norte del Cuzco, al valle, para hacer la toma de posesión, a nombre del nuevo convento, de su primerapropiedad.

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Para ese entonces Costilla, un nativo de Zamora, en el viejo reino de Castilla, era un poderoso señor de más de cuarenta años, a quien sus compañeros se dirigían respetuosamente como “general”. Sus entrados años no deben haber sido cómodos, dados los muchos viajes y combates escabrosos a los cuales había sobrevivido desde su arribo al Perú en 1535. En ese año perdió sus dedos por la helada, y también casi la vida, mientras acompañaba a Diego de Almagro al sur, a Chile. Después de regresar al Cuzco para ayudar a levantar el asedio de Manco Inca, Costilla se quedó y combatió en varias otras batallas, recibiendo parte de laencomienda de Asiilo, al sur del Cuzco yen la provincia del Collao, como recompensa por los servicios prestados al rey. En estos años se involucró en el floreciente comercio de coca con el centro minero de Potosí, al igual que toda otra persona acomodada del Cuzco. Para cuando se fundó Santa Clara, Costilla se encontraba entre los vecinos más honorables de la ciudad. El cabildo le confió el cargo de mayordomo

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por respeto a su condición como su regidor más antiguo. Pero de no haber sido por las circunstancias de su nacimiento, Gerónimo Costilla probablemente habría pasado su vida favoreciendo al viejo convento franciscano de Zamora, donde estaban enterrados los huesos de sus antepasados, en lugar de comenzar una nueva vida ayudando a fundar uno en el lejano Perú. Costilla venía de una noble familia y sus padres se habían distinguido como benefactores de una capilla “que llaman de los Costillas y Gallinatos”, en la iglesia del convento franciscano justo afuera de las antiguas murallas de la ciudad de Zamora (AHN, Madrid, Sección de Órdenes Militares: Santiago, exp. 5170, don Antonio de Mendoza y Costilla, Cuzco, 1672). Pero él era un “segundón”, el segundo hijo de sus padres, Diego Costilla y Beatriz Gallinato. Su hermano, Antonio Costilla, se encontraba delante de él, y en la línea para heredar el grueso del patrimonio familiar y mantener su honra mediante diversos tipos de patronazgo y 9

larguezas (ibíd.). Mientras permaneciese de tener precedencia sobre él, tanto en en vidaZamora, como elenprimogénito la muerte.siempre Costillahabría era lo suficientemente ambicioso como para no hacerlo. Aunque conservó vínculos financieros y

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personales con su provincia nativa durante toda su vida, al igual que muchos de sus compañeros, Gerónimo jamás regresó a Zamora. En lugar de ello se involucró profundamente con la promoción y la prosperidad del nuevo convento de Santa Clara, en donde eventualmente compró una capilla funeraria en la cual se le veneraría como el honorable patriarca de un linaje distinguido, no como un simple segundón.10 En el temprano mundo hispano-peruano, los hombres —y también algunas mujeres— podían rehacerse a sí mismos en esta forma, y es claro que Costilla aprovechó al máximo la gran distancia que separaba al Cuzco de Zamora para saltar de su árbol familiar y echar raíces nuevas en un suelo fresco. Lograría bastante en el transcurso de su vida, convirtiéndose en caballero de la orden de Santiago en 1579, cuando apenas un puñado de hombres en el Perú podían alardear de ser caballeros de cualquier orden. Y los seis hijos que tuvo con María Riveros, su esposa española, lograrían aún más, combinando astutas alianzas matrimoniales, cargos políticos y títulos nobiliarios para convertir a Costilla en uno de los apellidos más prestigiosos y sólidamente arraigados en el Cuzco colonial. La relación de Gerónimo Costilla con el nuevo monasterio sería continuada por sus descendientes, varios de los cuales serían distinguidos benefactores y monjas de Santa Clara. Pero en 1557 Costilla, al igual que este convento, apenas comenzaba a sentar unas sólidas bases materiales con las cuales labrar un próspero futuro. En comparación con su contemporáneo Diego Maldonado, Costilla apenas si tomó pasos modestos para convertirse en un indiano acaudalado.11 Él y su esposa tenían hijos en los cuales pensar, cuatro varones y dos mujeres que eventualmente esperarían una herencia compatible con el estatus de su padre, un caudillo entre los “primeros pobladores”. No sorprende que él haya sido de los que presionaron a la corona en estos años, cuando la disputa sobre la perpetuidad de la encomienda subía en intensidad. Entretanto él, al igual que varios de sus compañeros encomenderos, se cuidaba apostando simultáneamente por otras actividades productivas, sobre todo la venta de hojas de coca. Entre sus empresas estuvo la adquisición de unos atractivos inmuebles. En octubre de 1557, cuando se unió a los veteranos conquistadores Mando Sierra de Leguizamo y Juan Julio de Ojeda en su misión a nombre de Santa Clara, Costilla tenía en mente sus propios intereses, y comenzó a hacerse ideas acerca de sus intereses futuros en el valle que era el granero del Cuzco. Fue así que el 28 de octubre de 1557 don Francisco Mayontopa, curaca de Ollantaytambo, y sus parientes incas se encontraron cara a cara con Gerónimo Costilla y su grupo. No está claro si un traductor medió en las negociaciones; ninguno figura en el registro fragmentario que queda de ellas. Sólo sobrevive el lado hispano de la historia. La relación del notario Luis de Quesada indica que al enterarse de las intenciones de los españoles, lo primero que Mayontopa y sus hombres hicieron fue denunciar una usurpación anterior de sus tierras. Mayontopa sostuvo que ciertos campos en la zona que ya estaban siendo labrados en beneficio de Santa Clara, supuestamente sin perjudicar a nadie, habían sido usurpados a su pueblo y debían serles devueltos. Ojeda y Sierra accedieron de inmediato, ordenando que se restituyera la tierra a los indios de Ollantaytambo “por [ser] tierras propias suyas y de sus pasados” (ASC, “Volumen de varias escrituras”: fols. 41-56). Los encomenderos procedieron entonces a demarcar otras tierras en la vecindad, “que por confission y declaracion del dho. cacique e yndios e principales se averiguo e parecio que son tierras de los yngas passados y del sol de ningun tercero”. Sobre esta base, Ojeda y Sierra las reclamaron en nombre de Santa Clara. Determinaron los linderos en la forma acostumbrada, haciendo detalladas referencias a la forma del paisaje y a hitos locales

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(”desde una puerta pequeña hecha de piedras questa en pasando una puente de madera”; “por... unas peñas lisas con unas manchas blancas” y así sucesivamente), registrados por el notario. Según la versión de Quesada, Mayontopa y sus hombres ayudaron a demarcar las tierras “de su propia mano” y dijeron que estaba “muy bien hecho e partido”. Los campos fueron entonces entregados a Gerónimo Costilla con el acostumbrado ritual hispano de posesión. Ojeda y Sierra le llevaron de la mano a la propiedad, en donde procedió a arrancar césped, quebrar ramas de los árboles y tirar piedras, diciendo

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“posesión, posesión, posesión” para manifestar el derecho que reclamaba en nombre de Santa Clara. Según Quesada, el curaca y sus hombres no se pronunciaron en contra de la ceremonia, de modo que los españoles asumieron el consentimiento de los incas. Costilla, Ojeda y Sierra habían dado srcen a una valiosa propiedad sobre la cual el convento de Santa Clara podía ejercer el dominio. En efecto, los españoles habían aprendido lo suficiente de los incas para utilizar sus métodos de asignación de recursos en contra suya. Con los incas, la tierra era distribuida en conformidad con un plan tripartito: una parte era usada para mantener al Estado (”el Inca”), otra para la religión (”el Sol”) y el resto a las comunidades locales. Mediante una tosca pero eficaz lógica hispana, los dos primeros tipos eran improcedentes debido a la conquista hispana del Tahuantinsuyo, y eran ahora “tierras realengas”. De este modo, mostrar que un campo de tierra cultivable o de pastizales había sido “tierras del Inca y del Sol” equivalía, desde el punto de vista de los españoles, a declararlas “baldías, vacas, eriazas y sin dueño”, y por ello disponibles 12 Al lograr que las principales para que fueran reasignadas por las autoridades hispanas. autoridades indígenas dejaran sentado por escrito que una zona había sido “del Inca y del Sol” antes de la conquista, los españoles lograron mostrar a su entera satisfacción que los jefes locales no tenían ningún derecho válido sobre ellas. Sin embargo, luego de los eventos del 28 de octubre de 1557, Francisco Mayontopa tomó acciones legales para revertir las pretensiones de Costilla. En algún momento luego de los ritos ejecutados en Pachar, Mayontopa solicitó de Polo de Ondegardo, el corregidor del Cuzco, una orden que hiciera valer su derecho y el de su pueblo a poseer las tierras que habían sido apropiadas para Santa Clara. Aunque no han sobrevivido los registros de estos actos, otros documentos indican que Mayontopa simultáneamente hacía frente al hambre de tierras de otra orden monacal, los frailes mercedarios del Cuzco, que igualmente buscaban tierras que alguna vez habían estado dedicadas al Inca y al Sol. Mayontopa debe haberse dado cuenta de que esta no era una simple sed hispana de tierras, sino un creciente apetito eclesiástico por un tipo específico de ellas.

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Los casos similares que involucraron a los agustinos (1560) y jesuitas (1586) sugieren un patrón en estas pretensiones.13 Las órdenes religiosas parecieran haber creído que merecían la prioridad en la reasignación de las “tierras del Inca y del Sol”, las que alguna vez habían mantenido a las mismas “idolatrías” andinas a las cuales ellas habían sido enviadas a erradicar. Los monasterios necesitaban recursos para mantener a la población pequeña, pero creciente, de clérigos que se estaban esparciendo por el campo, librando una prolongada campaña en pos de la conversión de los nativos andinos. A ojos de los frailes, ¿qué podría haber sido más apropiado que el que los campos de la falsa religión de los incas fuesen reasignados a las fuerzas evangelizadoras de la verdadera Fe? El mismo Carlos V en había planteado esta posibilidad, en las instrucciones que diera al primer virrey peruano 1534: Otrosí, os informaréis qué tierras y heredades hay en dicha provincia que los naturales de ella tuviesen ofrecidos y aplicados a las casas del sol, o para otros titos o sacrificios de su gentilidad; y en qué cantidad son y en qué parte de dicha

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provincia están, y si será bien que se apliquen pata las iglesias y monasterios que en dicha provincia están hechas o se hicieren, y en qué parte de ellas se deben aplicar y de qué manera. Y nos enviaréis de ello relación muy particulat y valor de ello, y de la necesidad que en esto tuvieren las iglesias y monasterios... para que por nos sea visto y provea lo que convenga (Hanke, ed., 1978-80, 1: 34). 33

No se ha registrado ninguna decisión sobre esta materia. En todo caso, la idea de expropiar a la religión conquistada para beneficiar a la Fe conquistadora estaba claramente disponible en la década de 1540,de y las órdenes utilizaron. Cuando los jesuitas del Cuzco buscaron una merced “tierras del religiosas Inca y dellaSol” en la década de 1580, se les dijo que no quedaba ninguna (AGN, Superior Gobierno, leg. 1, cuaderno 10, 1586).14 Para ese entonces estaba muy en claro que las comunidades indígenas no estaban muy contentas con dichas pretensiones. De hecho, el resultado fue un embrollo legal: demandas de los españoles, contrademandas de los curacas y juicios al parecer interminables (Polo de Ondegardo 1990: 66-69).15

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Francisco Mayontopa estaba en medio de los actos legales. En tanto curaca, a él le correspondía defender lo que los pobladores de Ollan-taytambo consideraban suyo. 16 Mayontopa resistió a los mercedarios a finales de la década de 1550, sin duda usando al mismo tiempo idénticos argumentos contra Santa Clara y Costilla. A través de Gonzalo Rodríguez, su representante legal, el curaca sostuvo que él y otros principales de Ollantaytambo no se habían pronunciado contra la demanda inicial de veinticinco fanegadas de tierra hecha por los mercedarios por temor al licenciado Bautista Muñoz, el corregidor del Cuzco, que era quien había hecho la merced. Él y sus hombres no se habían atrevido a cuestionar las ceremonias de posesión, “aunque le[s] era muy dañosa”. Mayontopa afirmó entonces que su comunidad necesitaba los campos para sus cultivos, que estaban cerca de donde su pueblo vivía, y que los habían tenido y poseído por varias décadas sin interrupción. Otras declaraciones de Mayontopa, así como de otros testigos, detallan aún más los perjuicios infligidos por los mercedarios: Podra aver quarro meses poco mas o menos que teniendo [Mayontopa] e sus prencipales e yndios sembrada un pedaço de tierra... llamada Colcabamb a de maiz para los yndios del dicho rrepartimiento del ayllo Collas mitimaes en questavan sembradas doze hanegadas de tierra dos frailes de la horden [de la Merced]... syn caussa alguna echaron en las dichas tierras dentro en lo sembrado muchos bueyes y pasçieron el dicho maíz questava crescido y de nuevo tornaron a arar la dicha tierra y a sembrarla y las sembraron de trigo... (AGN, Campesinado: Derecho Indígena, leg. 31, cuaderno 614, año 1559, “Autos que siguió Juan de Arrendolaza”: fols. 17v-18, 26v).17

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La escena que los testigos describieron resume buena parte de la transición que venía dándose en Ollantaytambo y en toda la región, su complejidad e indeterminación, y sus rasgos híbridos. El curaca se vio obligado a ingresar en los términos del discurso hispano (a través de su agente Rodríguez) incluso cuando denunciaba la extirpación del maíz andino en favor del trigo ibérico, y a luchar por las fanegadas y la posesión. Su propia definición de la tenencia apropiada de la tierra no fue pedida por la justicia española, ni tampoco fue presentada por Mayontopa mismo, y apenas si podemos imaginarla. De haber podido hablar en sus propios términos, tal vez habría referido la distribución de los campos de cultivo entre los ayllus (grupos de parentesco) étnicamente diversos y jerárquicamente ordenadosdedesuOllantaytambo, o señalado se encontraban huacas (lugares sagrados) pueblo. Pero ello las habríadónde expuesto a su violentalas extirpación.18 Así, Mayontopa tal vez decidió que era más seguro no revelar mucha información local a los españoles, y combatirlos más bien en su propio campo discursivo.

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Pero el curaca tal vez llevó a cabo un paso cultural aún más dramático. Los mercedarios insistieron en que mentía al decir que su pueblo necesitaba la tierra para sus cultivos. Según Alonso de Segura, el representante de los mercedarios, las zonas en cuestión habían estado vacas y despobladas “de mucho tiempo a esta parte” hasta que la orden comenzó a labrarlas, y habían sido “dedicadas en tiempo de los yndios yngas para el Sol y para el dicho ynga señor que fue destos rreinos e que nunca las tuvo ny poseyo en su vida don Francisco Mayontopa ny sus yndios por suyas ny como suyas...”. Unos días más tarde, el mercedario Miguel de Orenes declaró que Mayontopa había formado una sociedad comercial con un hombre llamado “Xuarez”, el qual sienbra todas las tierras de los yndios y coxe el trigo y lo trae a bender al cuzco y todo lo que se toma del dicho trigo lo parte con el dicho cazique sin dar parte a los dichos yndios... y el dicho Xuarez es aquel que ha enduzido al cazique que demande e pida las dichas tierras para aprovecharse el dicho Xuarez de ellas y no porque fuesen neçesarias al dicho cazique e yndios (AGN, Campesinado: Derecho Indígena, leg. 31, cuaderno 614, “Autos que siguió Juan de Arrendolaza”: fols. 4v-5, 20).

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Orenes remató su declaración afirmando que los frailes habían construido un canal de regadío “a mucha costa”, que beneficiaba no sólo las tierras que reclamaban sino también las de los “Yndios”. En pocas palabras, los mercedarios sostenían ser mejores para los pobladores de Ollantaytambo que su propio curaca, el cual —manipulado por un español— se aprovechaba de la situación para su propio lucro personal. ¿Acaso Mayontopa preparó su defensa para proteger un lucrativo trato que él había efectuado con un socio español (o tal vez mestizo)? Al parecer, el corregidor Juan Polo de Ondegardo no pensaba así. Nada impresionado por los argumentos de los mercedarios, Polo dictó sentencia contra ellos en 1559 y respaldó el reclamo que Mayontopa hacía de los campos en cuestión. La decisión sería refrendada al siguiente año por la real audiencia de Lima, la máxima corte virreinal. Aproximadamente por ese entonces, Mayontopa también logró que Polo apoyara el reclamo de su comunidad a las tierras de Pachar, que el cabildo del Cuzco había asignado a las monjas de Santa Clara en 1557. Gerónimo Costilla inició entonces sus propios y furibundos alegatos para defender el derecho de Santa Clara sobre Pachar. Primero vino el argumento familiar: las tierras en cuestión no estaban siendo trabajadas porque pertenecían al Inca y al Sol; Costilla era el primero en trabajarlas desde el arribo de los españoles, el primero que construyó canales de riego y así sucesivamente. A continuación sostuvo que era completamente falso que los miembros de la comunidad de Mayontopa estuviesen yéndose por falta de campos en donde sembrar sus cultivos. Costilla argumentó que había tierras más que suficientes y que Mayontopa estaba siendo manipulado por españoles ansiosos de aprovechar las tierras de la comunidad en beneficio propio. ¿Qué estaba sucediendo en realidad en Ollantaytambo? Es sumamente probable que sus habitantes hayan estado abandonando la comunidad, de una forma u otra. Mayontopa debe haber visto una notable disminución en la población, por razones que ahora son bien conocidas aunque no del todo comprendidas, entre ellas el impacto de enfermedades 19 europeas para las cuales la población andina no tenía defensa alguna. ” Una fuente de 1552 para el vecino Yucay indica que para ese entonces, su población nativa había caído de más de 3,000 habitantes a tan solo 700 (ADC, Beneficencia, Tal vez estaba defendiendo tierras que su pueblo alguna vez cultivó pero que habían sido abandonadas con la caída de la población local. Tal vez también participaba en tratos

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comerciales con empresarios venidos de fuera, ya que el maíz de la región y su potencial para el trigo habían creado una fuerte demanda, tanto para las tierras del valle como para sus cereales.20 Los curacas a veces vendían tierras para pagar costas legales, sacrificando parte de ellas en un intento de defender al resto. A veces hacían el tipo de tratos del cual se acusaba a Mayontopa, formando “compañías” con mestizos y españoles y reteniendo parte de las ganancias, ya fuera en beneficio propio o para satisfacer las obligaciones 21 tributarias impuestas a sus comunidades (Glave y Remy 1983: 107-21, 138-46). 43

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Los detalles específicos del caso Mayontopa contra Costilla no pueden ser establecidos, pero éste marca una transición histórica que venía dándose en los Andes, una crisis de categorías y prácticas culturales referentes a la propiedad. Polo de Ondegardo denunció la comprensión distorsionada que sus paisanos tenían de las formas del tributo y el uso de recursos acostumbradas entre los incas. Era cierto que en la época precolombina las tierras se habían repartido de tres formas: para producir maíz y otros cultivos para el Inca, la religión estatal y la población local. Pero las “tierras del Inca y el Sol” no habían sido expropiadas a las comunidades tributarias; ellas siguieron “perteneciendo” a los mismos grupos indígenas que antes. 22 Si en sus esfuerzos por desembrollar las muchas disputas judiciales por el derecho a tierras, las autoridades hispanas tan solo tuviesen en cuenta “que todos cuantos sembraban esta tierra, no tenían algún aprovechamiento de lo que [de] ella se cogía, no tratarían de este juicio posesorio, sino de la averiguación de cuyas eran cuando el Inca los diputó para este efecto” (Polo 1990: 67). Polo de Ondegardo pasó entonces al meollo de los conflictos por las “tierras del Inca y del Sol”, a saber, las definiciones y el uso de recursos vitales culturalmente distintos. Para hombres como Costilla, la tierra era una cosa (res) sobre la cual una sola persona o institución podía conseguir derecho de soberanía (dominio) al realizar actos debidamente registrados y recibir el título correspondiente. Se podían obtener tierras a través de su 23 Las mejoras, como la construcción compra o de una merced de las autoridades debidas. de un canal de regadío, fortalecían los derechos que uno tenía, así como la permanencia en la tierra. Sin embargo, para los incas ésta era una señal de tipos de relaciones sumamente distintos. Los pastizales y campos de cultivo eran asignados y reasignados con 24 Polo advirtió regularidad dentro de arreglos de parentesco y reciprocidad a nivel local. que los andinos terminaban perdiendo doblemente cuando los jueces españoles ignoraban las costumbres incaicas, siguiendo más bien su propia definición cultural de la propiedad: “presupuesto que pagaban el tributo de ellas [las tierras], y eran suyas, si ahora en nuestro tiempo se tasó de otra manera porque así pareció conveniente, claro está que serán dos tributos: el uno quitarles las tierras y el otro el que ahora les mandan dar” (Polo de Ondegardo 1990: 50; subrayado mío). Polo mismo había visto en acción a sus paisanos, imponiendo los términos hispanos del uso de las tierras y pisoteando los de los curacas que intentaban detenerles. Él se asombraba de la resultante cacofonía y falta de claridad legal (Polo de Ondegardo 1990: 38-39).25 Polo de Ondegardo hizo lo que pudo para respaldar a don Francisco Mayontopa en su intento de conservar las tierras del Inca y del Sol en Ollantaytambo. Pero en lugar de hacer frente a una costosa batalla legal, éste decidió transar con Gerónimo Costilla y las monjas. Mayontopa aceptó vender algunos campos a Santa Clara si Costilla abandonaba su demanda. redacción de su acuerdo le da un giro irónico: “donación” de tierras Santa ClaraLapor parte del curaca de Ollantaytambo apenasuna si parece coincidir con ela espíritu de lo sucedido. Los protocolos notariales estandarizados obligaron a Mayontopa a

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declarar que su comunidad no necesitaba las tiertas, y que perderlas no la perjudicaría (Glave y Remy 1983: 81; ADC, Colegio de Ciencias, leg. 33). Sin embargo, al especificar una unidad de medida andina en su donación a Santa Clara, Mayontopa redujo drásticamente la cantidad de tierra que debía dar a las monjas. Los nuevos términos le pedían que entregara 150 topos y no 200 fanegadas. El topo andino variaba de un lugar a otro en la quebrada sierra, y en su arreglo con Santa Clara el curaca se cuidó de insistir en que los de Pachar fueran medidos de acuerdo con las costumbres de su pueblo.26 Esto habría sumado alrededor de 48 hectáreas, menos de una décima parte de la donación inicial de alrededor de 580 hectáreas. De este modo, la astuta intervención del curaca impidió que las monjas de Santa Clara y su mayordomo tuvieran las generosas haciendas que deseaban en Pachar. Pero los pobladores de Ollantaytambo no se habían librado de Costilla. A medida que se hacía más poderoso en la polírica local, el mayordomo de Santa Clara podía apoyar esfuerzos aún más ambiciosos a nombre de las monjas. En algún momento a mediados de la década de 1560, Costilla logró persuadir al virrey de que les concediera una encomienda cerca de Ollantaytambo, no obstante haber establecido el rey en forma nada imprecisa que los conventos no podían tener tales privilegios. 27 A los pobladores de Sutic y Cucucheray, que antes habían estado obligados a rendir tributo a los mercedarios, se les pidió ahora que dieran más bien una cuota anual de pesos, y una parte de los productos de sus campos y rebaños, a las monjas de Santa Clara. No está claro si también se les pidió que llevaran a cabo faenas agrícolas para ellas en su propiedad de Ollantaytambo. En todo caso, la posesión de Sutic y Cucucheray por parte de Santa Clara era una evidente contravención de las reglas, y no pasó mucho tiempo antes de que el siguiente virrey se las quitara. Costilla nuevamente hizo sentir su presencia en Ollantaytambo unos años más tarde. Él convenció a las monjas de Santa Clara de que le vendieran parte de la mismas tierras que había arrebatado a Mayontopa para el convento, a finales de la década de 1550. En 1573, las tierras de Pachar fueron descritas casi en los mismos términos que anres —las peñas lisas con manchas blancas y todo eso— como parte de la carta de venta que las transfirió de Santa Clara a Gerónimo Costilla (ASC, “Volumen de varias escrituras”). El precio que las monjas pidieron era una cosa, el de venta otra. Pareciera que ellas fueron convencidas por su mayordomo para que le hicieran un trato especial. Costilla luego logró complementar su nueva adquisición consiguiendo otra merced, esta vez a su nombre. En 1574 solicitó tierras en Ollantaytambo al cabildo, a pesar de que el virrey Francisco de Toledo acababa de prohibir estas mercedes. El lugar por él solicitado era el mismo que había visitado diecisiete años antes junto al río Urubamba, en el lugar en donde se une con el mismo torrente: Pachar. Un miembro del cabildo enviado a efectuar la inspección acostumbrada, reportó haber encontrado varios corrales con estructuras arruinadas “del tiempo de los yngas” dentro de ellos. Caminando por allí no vio nada que le pareciera haber sido labra do o poblado por indios. Su atención fue captada por “un monton de tierra alto sobre una peña que parecio aver sido sacrificadero e guaca de los naturales”. El español llamó entonces a don Gonzalo Cusirimache, curaca de Ollantaytambo, y a otros principales locales para que confirmaran sus impresiones. Un hombre indicó que el gran montículo era “donde se sentava el ynga”. Otro dijo que el complejo de edificios y corrales arruinados había pertenecido a Mama Oc-llo, la madre de Huayna Cápac, y que sus antepasados le habían dicho que allí alguna vez habían vivido las mamaconas del pueblo de Maras, en la llanura encima de Pachar. Estos detalles deben

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haberle parecido idóneos a Costilla, el mayordomo de las monjas de Santa Clara: el término “mamaconas” se refería a las mujeres del Tahuantinsuyo escogidas para que sirvieran al Inca, viviendo vidas virginales en comunidades enclaustradas (acllahuasis) que los españoles consideraron como “conventos” paganos (ADC, Colegio de Ciencias, leg. 33, doc. 9: fols. 181-82). Las monjas de Santa Clara posteriormente recuperarían por lo menos parte de las tierras altamente simbólicas de Pachar. Don Gerónimo Costilla Gallinato, uno de los hijos de Costilla, les vendió sesenta y un topos de esta propiedad en 1592, tres años después de comprarla a su hermano don Luis Costilla Gallinato, que la había recibido como parte de su herencia. Para ese entonces, los hermanos Costilla habían provisto a la propiedad de diversos medios de producción hispanos. La venta de 1589 enumera indiscriminadamente muías, equipos de labranza, cabras y cabritos, caballos, “diez y siete hoçes e noventa e una fanegas de trigo y un negro llamando anton y veinte costales”. Pachar aparece como una combinación de estancia y “tierras de pan llevar”. Al parecer era hogar de un esclavo africano o afro-americano llamado Antón. También era hogar de andinos que proveían la mano de obra, a juzgar por la venta de 1589 que exceptúa de la compra a “la servidumbre de los yndios” (para las ventas de 1589 y 1592 véase ADC, Colegio de Ciencias, leg. 33, doc. 9: fols. 173-78). De este modo, el crecimiento de Pachar no avanzó inexorablemente, ni siquiera en forma constante. Las monjas de Santa Clara más bien ampliaron la propiedad a medida que se presentaban oportunidades y en conformidad con los deseos de su poderoso mecenas Costilla y sus parientes. Aunque fragmentaria, la documentación de los acontecimientos sucedidos en Pachar indica una relación sumamente estrecha y simbiótica entre las monjas y Costilla, tan estrecha que resulta difícil distinguir las propiedades del convento de las de su mayordomo. Mientras que éste consolidó activamente una valiosa base de propiedades para Santa Clara, las monjas le ayudaron a consolidar su exitosa salida de las filas de los segundones de Zamora. Este patrón de ayuday enriquecimiento mutuos parece haberse repetido en otros lugares. En 1559 Costilla debe haber negociado la adquisición de otra propiedad por parte del convento, justo al sur de la ciudad del Cuzco. Corcora figura en el inventario de 1565 como “una estancia de tierras con ciertos yndios, que tuvo y poseyó el Licenciado de la Gama, y por su fin y muerte quedó vaca”, con lo cual “el muy Excelente Señor Marqués de Cañete, Visorrey de estos rreynos, la encomendó e hiço merced della al dho. Monasterio” (Angulo, ed., 1939: 76). Esta entrada es extraña: ¿era una “merced de tietras” o una encomienda? Santa Clara y Costilla parecen haber asumido que se trataba de ambas cosas, y presionaron a la población local hasta el punto en que ésta hizo una protesta formal. En 1560 el virrey revisó los términos de la merced hecha a Santa Clara, afirmando que ciertos yndios del pueblo de Colcora me hizieron relazion que ellos residen de mucho tiempo a esta parte en las dichas tierras de que se hizo merced al dicho monesterio y que se [h]an sembrado y siembran en ellas para su sustentazion y que a titulo de la dicha merced se [h]an servido y sirven de los dichos yndios personalmente ansi en hazer nuevas sementeras en otras partes como en hazer obras y otros servicios ocupa ndo la mayor parte de los pocos yndios que alli estan de que se les sigue notable daño por la servidumbre en que los ynponen debiendo

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gozar de libertad (ASF, Registro 15, no. 6: fol. 991).

El virrey ordenó a los habitantes de Corcora que más bien sólo dieran el tributo, y explícitamente impidió que Santa Clara lo cobrase directamente o sostuviera que las tierras eran suyas.28 Al igual que en el caso de Ollantaytambo, Costilla enfrentó una

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reacción defensiva de los nativos y no obtuvo todo lo que buscaba para las monjas, pero tampoco salió con las manos vacías. Santa Clara cobraría pesos, maíz y pollos de la población de Corcora durante décadas. 54

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Fue probablemente por ese entonces que Gerónimo Costilla logró conseguir para sí la posesión de una pequeña propiedad justo al sur del Cuzco. Ya fuera por merced o por compra, Costilla terminó como propietario de una estancia llamada Suriguaylla, situada en dicha zona, y eventualmente se la dejó a uno de sus hijos en su testamento.29 Costilla asimismo obtuvo una pequeña encomienda en la vecindad que aparece en la documentación como “Culcora y Marasaca”, posiblemente una versión alternativa de “Corcora”, ubicada en el mismo lugar, en lo que hoy es San Jerónimo. Una vez más resulta difícil distinguir los intereses de las monjas de los de su mayordomo, tan fuertemente ligadas estaban sus empresas comerciales.30 Pero la estrecha sociedad existente entre Santa Clara y su mayordomo era bastante más que una asociación empresarial. Ella también le dio beneficios espirituales al autonombrado general y su parentela, al mismo tiempo que mejoraba el lustre del apellido Costilla. En 1565, el cabildo decidió que éste debía tener la oportunidad de comprar un lugar de entierro en la iglesia de Santa Clara, para sí mismo y sus descendientes. Así lo hizo en 1577 y las monjas prometieron rezar a cambio cincuenta misas anuales por el bienestar de su alma. El segundón de Costilla había completado su propia misión personal. Había creado un panteón para él y sus sucesores, como el que sus antepasados habían establecido en Zamora. Ahora podía ir a la tumba con la seguridad de que sus obras serían recordadas en forma adecuada.31

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Mientras Gerónimo Costilla diligentemente ayudaba a Santa Clara a adquirir tierras y mano de obra locales, la abadesa Francisca de Jesús y sus sucesoras tomaban complejas decisiones sobre cómo administrar sus activos en la economía rápidamente cambiante del Cuzco. La población hispana de la ciudad estaba creciendo y se beneficiaba con la ciudad de Potosí,una al sur (que sin crecía aún con mayor en donde mineros indígenas extraían bonanza precedentes de unarapidez), maciza montaña delos plata. Por toda la región se venían haciendo nuevos arreglos comerciales y formulando demandas laborales para canalizar personas y bienes hacia la voraz economía de Potosí: para sus contemporáneos fue casi el ideal platónico del infierno post-renacentista, tan destructivo para la vida de sus trabajadores andinos como productivo en plata. Los empresarios del Cuzco remitían productos regionales a este comercio, en particular la coca, la hoja mascada por los mineros andinos para evitar el frío y la fatiga. En esta época de auge era posible levantar una fortuna para quienes contaban con un acceso a los recursos y el poder. Algunos empresarios comenzaron a aventurarse en productos más intensivos en capital, como el azúcar.

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En el Cuzco del sigloXVI se necesitaba capital, y a las monjas de Santa Clara no les faltaban oportunidades para invertir los fondos que llegaban a sus manos. Estos fondos provenían de una variedad cada vez más grande de personas. Una fuente eran las donaciones caritativas, hechas a menudo por personas de la localidad en sus testamentos. Otra la constituían las herencias: el convento podía recibir legados de los miembros de la familia

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de las monjas y de sus benefactores. Éstas consiguieron varios benefactores a medida que la dislocadora reorganización de la producción andina enriquecía a los empresarios locales, entre ellos a españoles, mestizos y mestizas, e indígenas. Los testamentos de este periodo comprenden una amplia gama cultural y económica. Entre los testadores que favorecieron a Santa Clara con grandes montos estuvo Catalina Díaz, la cual sostuvo en su testamento de 1584 ser hija del encomendero Alonso Díaz y una india “cuio nombre no me acuerdo”. Díaz dejó a las clarisas (una de ellas su hermana Isabel) el monto

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desusadamente grande de 42,000 pesos para la fundación de una capellanía (ASC, “Volumen de varias escrituras”: fol. 95). Para el tardío siglo XVI, las dotes también estaban convirtiéndose en una fuente importante de fondos de inversión. Los fundadores de Santa Clara inicialmente habían sido bastante flexibles con el monto y la forma de pago de la dote de una monja: se la podía pagar con productos locales, como ganado o sacos de harina. Sin embargo, después de 1565 el cabildo —irritado con Francisca de Jesús por preferir españolas a las mestizas que habían llevado todas las dotes hasta ese entonces recibidas— ordenó que todas las monjas que profesaran en Santa Clara llevaran consigo por lo menos 1,000 pesos ensayados como dote. Para el temprano siglo XVII se la había subido una vez más a 3,312 pesos y 6 reales corrientes (el equivalente de 2,085 pesos ensayados), nivel en el cual habría de quedar fijo en el Cuzco durante siglos (Angulo, ed., 1939: 73).32 La dote de una monja podía ser pagada de diversas formas, usualmente por sus padres o un pariente cercano. Se la podía pagar en efectivo, imponiendo una obligación (lo usual era un censo) sobre una propiedad por el monto de la dote, o donando una propiedad al convento de valor suficiente como para cubrirla. Dadas las oportunidades disponibles para el uso productivo de un capital escaso, no sorprende que en lugar de separarse de sus pesos, muchas familias cumplieran con este requisito mediante contratos de censo o cediendo propiedades a Santa Clara (v.gr. ADC, Antonio Sánchez, 1582, censo gravamen en la propiedad de Rodrigo de Esquivel para pagar la dote de su hija a Santa Clara). Sin embargo, el efectivo sí figuró en algunas transacciones de dotes, así como en el pago de los réditos de los censos. Y al igual que en Europa, en el Cuzco las monjas ya tenían su “caja de depósitos” con las tres llaves prescritas —una para la abadesa, una para la monja que hacía de tesorera, y otra para el vicario o mayordomo— para guardar el dinero que se les pagase. Para Francisca de Jesús y sus sucesoras, el reto era cómo colocar el dinero y las propiedades del convento en una economía inestable y volátil, para así asegurar un retorno anual estable. La administración de las propiedades era relativamente simple. Una vez que las monjas encontraban personas confiables con las cuales tratar (sin duda asistidas por Gerónimo de Costilla), utilizaban las mismas estrategias de las órdenes monásticas europeas, cuyas finanzas hacía siglos se basaban en la obtención de rentas a partir de la propiedad. Una opción era esencialmente una forma de alquiler a largo plazo, descrita en las Siete partidas como la alienación de la propiedad real a cambio de una anualidad fija.33 Mediante estostratos, muchas veces llamados “ventas a censo” o “ventas enfitéuticas” en la documentación notarial del Cuzco, las monjas podían dividir el dominio sobre sus propiedades en dos partes imaginarias —el “dominio útil” y el “dominio directo”— y alienar la primera a un comprador a cambio de una renta anual. Las religiosas de Santa Clara parecen haber usado este tipo de censo para administrar por lo menos una de las propiedades rurales listadas en sus inventarios del siglo XVI: una

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pequeña granja de trigo en Jaquijaguana, que para 1602 había sido vendida a dos personas distintas sin que dejase de pertenecer al convento. Lo que se vendía era el usufructo, en tanto que Santa Clara conservaba el derecho a la propiedad. Estos contratos a largo plazo eran idóneos para el manejo de propiedades que las monjas no consideraban esenciales para su sustento. Sin embargo, con otras deseaban una supervisión más estrecha y podían optar más bien por los arrendamientos de corto plazo, o contratar una persona específica para que administrara una hacienda por un año o más. Dos de los primeros bienes adquiridos por Santa Clara ilustran muy bien el uso que las monjas hicieron de esta última estrategia administrativa: la hacienda productora de cereales de Pachar y la estancia ganadera de Caco, ubicadas al sur del Cuzco, cerca del pueblo de Pucará. Ambas fueron adquiridas en el tardío siglo XVI. Durante más de dos siglos, Santa Claraarrendó estas propiedadeso contrató a particulares para que actuaran como mayordomos residentes, supervisando el trabajo de los pastores y otros trabajadores indígenas, velando por su mantenimiento en general y remitiendo montos específicos de bienes al Cuzco. Es claro que ambas propiedades eran demasiado importantes para el sustento de las monjas, como para que sus actividades productivas fuesen llevadas a cabo con negligencia.34 Disponer adecuadamente del dinero era un asunto bastante más complicado. En la edición de 1571 de su popular manualSumma de tratos y contratos de mercaderes,el fraile dominico Tomás de Mercado advertía a quienes contaban con dinero del espantoso peligro al que podrían tener que hacer frente: la tentación de tomar intereses sobre un préstamo. “No [h]ay vicio que assi imite al demonio como este”, escribió. “Que cosa [h]ay mas aborrescible, y temerosa aun de ver a los hombres que el demonio? Y [h]ay pocos de nosotros, que no lo metan cien vezes en el coraçon” (Mercado 1571: fol. 79). El insidioso mal al que denunciaba era la usura, definida en su época como prestar con interés: cualquier tipo de interés. Ganar intereses con el dinero era condenablemente inmoral, a ojos de Mercado algo casi tan malo como la homosexualidad: “No [h]ay delicto mas infame (fuera del nefando entre las gentes) que es la usura”. 35 La Iglesia Católica consideraba que los actos homosexuales eran estériles y “contra natura”, una nefanda violación de la finalidad reproductiva del sexo. Algo parecido yacía en la raíz de la prohibición de la usura: en la concepción escolástica, el dinero también era algo estéril. Por lo tanto, a ojos de Tomás de Aquino y otros, 36que el dinero se reprodujera a sí mismo prestándolo con interés era algo “contra natura”. Al igual que la homosexualidad, el prestar a interés estaba condenado y prohibido por una economía moral derivada de España, marcada por el aborrecimiento de la usura. A decir verdad, la población del Perú del siglo XVI sí realizaba estos actos “contra natura”. Se prestaban dinero entre sí a interés, no obstante los terribles sermones y el riesgo de ser denunciados.37 Pero ésta a duras penas podía constituir la base de las finanzas de una orden monástica. Entonces, ¿cómo fue posible que las monjas del Cuzco se convirtieran en grandes prestamistas, invirtiendo los fondos acumulados de sus dotes y ganando un flujo constante de rentas? Para obtener una renta lícita, las monjas dependían de una nueva y controvertida estrategia de inversión que se estaba haciendo popular en España: los llamados censos al quitar.38 Esta forma de censo —técnicamente un “censo consignativo”— era un arreglo contractual que semejaba una hipoteca moderna. El posible censatario se ofrecía a colocar un censo “a favor” del convento sobre un bien raíz, recibiendo a cambio cierta suma de dinero de las monjas (el “principal”), y prometiendo pagar anualmente un porcentaje fijo

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del mismo hasta que decidiera repagarlo y cancelar la obligación. A ojos modernos, estos censos podrían parecer préstamos a interés, pero estaban construidos cuidadosamente para evitar las trampas morales de la usura. Los monasterios no hacían préstamos sino contratos de compra y venta, en los cuales las monjas compraban el derecho a cobrar una renta anual. Por ejemplo, Bartolomé de Celada fue a las religiosas de Santa Clara cuando necesitó un crédito para comprarle una casa en el Cuzco a Román de Baños. En 1581 Celada recibió 1,400 pesos ensayados de las monjas en un censo al quitar, aceptando pagarles 100 pesos anuales (7.14%) hasta el momento en que él o sus herederos decidieran devolver el principal (ADC, Luis de Quesada, 1571-81: fols. 521-23v, censo al quitar del 13 de noviembre de 1581). Según los términos del contrato, Celada no estaba tomando un préstamo sino vendiéndole a Santa Clara el derecho a cobrarle, a él y a sus descendientes, un pago anual de 100 pesos. Las monjas, por su parte, no le estaban prestando dinero a interés, sino adquiriendo el derecho a recibir esta renta anual por el precio de 1,400 pesos. De este modo, el principal de un censo era también su precio: el “justo precio” de la renta anual que se compraba y vendía. A Celada se le requirió una garantía para este trato, de modo que impuso el censo sobre dos propiedades: la casa que estaba comprando a Román de Baños y el ingenio azucarero llamado Miraflores, con sus equipos, situado en el valle de Marcahuasi. Una anotación marginal indica que Celada canceló su censo dos años más tarde, al entregar seis lingotes de plata al mayordomo de Santa Clara, por valor de 1,400 pesos. La tasa anual de retorno de un censo —la tasa de interés, a ojos modernos— era determinada no por las monjas, sino por la corona española, la cual contaba en sus dominios con una autoridad considerable sobre la Iglesia Católica. Durante el tardío siglo XVI , la tasa fijada por Felipe II fue de 7.14 por ciento (expresada como “catorce mil el millar”). Se la reajustó en el Cuzco en la década de 1620 y durante la mayor parte del periodo colonial siguió en 5 por ciento (”veinte mil el millar”) (Recopilación de las leyes destos reynos, 1640, vol. 2, Libro 5, título 15, leyes 4, 12 y 13: fols. 42v, 44v). Éstas probablemente eran tasas muy atractivas, a juzgar por las escasas evidencias referentes a juicios seguidos contra la usura. Los prestamistas particulares podían cobrar el doble o más por un préstamo.39

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Sin embargo, las monjas no daban crédito a cualquiera que lo necesitase. Para que un censo tuviera lugar debía ofrecerse una garantía, y las que eran aceptables para estas transacciones eran abrumadoramente de un tipo: bienes raíces. Las monjas del Cuzco dejaron en claro su preferencia por los propietarios cuyas posesiones estaban libres de otras obligaciones. Ocasionalmente podían hacer una excepción, como en 1588, cuando prestaron cuatro lingotes de plata por valor de 1,500 pesos ensayados a Bernardo de la Torre, en un censo garantizado por la participación de Torres en unas minas no especificadas. (El trato resultó ser un error: las monjas no lograron obtener lo que se les debía de los herederos del minero, quienes alegaron en primer lugar que el censo había sido garantizado incorrectamente.)40 En general, sin embargo, todo aquel que no contase con algún bien raíz en su economía —una casa, estancia o granja— no podía esperar utilizar un censo como forma de conseguir crédito.

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Las controversias sobre los términos de los censos al quitar se libraron durante todo el siglo XVI.41 Las objeciones se concentraron en la tasa de retorno, la cual no quedó bajo el control real hasta la década de 1560, y sobre los peligros que estos censos acarreaban para quienes se atrasaban en los pagos a sus acreedores.42 Todo aquel que incumpliese con el

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pago a un acreedor eclesiástico por dos años consecutivos (tres en el caso de acreedores laicos) estaba expuesto a que se le confiscara la propiedad puesta como garantía. Esto significaba que un acreedor eclesiástico podía iniciar una acción legal para confiscar la garantía después de dos años en que no se cumpliese con el pago de la renta, aun si el censo hubiese sido pagado puntualmente por varias generaciones y el monto srcinal hubiese sido re-pagado varias veces en forma de réditos. En cambio, las formas más antiguas de los censos no habían planteado el riesgo de embargo (el “comiso”) por falta de pago.43 Como señalase el disgustado Bartolomé de Albornoz, las personas comenzaron a perder sus propiedades a sus acreedores una vez que el censo al quitar se hubo difundido. 44

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Pero las ventajas que éste tenía también eran significativas para la economía de una región. Los anteriores tipos de censo no incluían provisión alguna sobre el repago del principal y la cancelación del conttato. Se les podía transferir a otra propiedad mediante traspasos, ventas y reconocimientos de censos, peto eran técnicamente perpetuos y no podían ser redimidos.45 El censo al quitar daba al deudor la opción de repagar y cancelar la obligación según le conviniese. Es más, el nuevo tipo de censo podía establecer una cadena de transacciones semejantes a préstamos: cuando una persona repagaba y cancelaba un censo al quitar (como Bartolomé de Celada), el acreedor podía volver a prestar el dinero nuevamente, y así sucesivamente. En otras palabras, el censo al quitat podía servir como la base de un sistema crediticio.46 Gracias a este triunfo de la casuística y la razón práctica, las instituciones católicas, Santa Clara inclusive, se involucraron fuertemente en la provisión de crédito en el Perú del XVI , y seguirían siendo grandes prestamistas hasta bien entrado el siglo XIX a pesar de la independencia y el republicanismo. El crédito y la moralidad estuvieron estrechamente ligados, aunque con algunos cambios en su interpretación con el paso de los años. No todos estaban contentos con estos cambios. En España, el recalcitrante Albornoz jamás fue convencido de la rectitud del censo al quitar: él desafió a sus lectores a que le dijeran en que difería de la usura, protestando que los censos eran la ruina del reino (Albornoz 1573: fol. 115v). Ya en 1548, el prior del monasterio de Santa María de Guadalupe, en España, había hecho advertencias igualmente sombrías, animando a las personas a que evitasen del todo a los censos al quitar. 47 Pero era demasiado tarde; la práctica ya había pasado a ser uno de los principales soportes de la economía ibera, justo a tiempo para ser transportada al Nuevo Mundo. Allí sería aún más importante en las economías locales de toda la América hispana, la del Cuzco inclusive (Suárez 1993). Las monjas de esta ciudad ciertamente no fueron los únicos inversionistas que dependieron del censo al quitar como estrategia financiera. Otras instituciones locales, entre ellas las órdenes conventuales masculinas (los mercedarios y agustinos en 48 Sin embargo, dados los fondos particular), dieron crédito usando el mismo mecanismo. cada vez más grandes de sus dotes, las monjas de clausura gradualmente llegaron a tener un papel prominente en la economía, fuertemente basada en los censos, del Cuzco colonial. Las reglas de las órdenes requerían que invirtieran los fondos colectivos de sus dotes, y estos censos les ofrecían un medio con el cual ganar una renta relativamente estable.49 Para 1602, suficientes mujeres habían profesado como para darle al convento de Santa un monto sustancialdel de 43 dotes, el ingreso cuales parece haber Clara dado cuenta de alrededor por ciento de laproveniente renta anualde dellas convento: 5,191 50 pesos en ese año. La economía fundada en los censos del Cuzco había tenido un sólido inicio. Ella seguiría expandiéndose en décadas subsiguientes, acompañando (y

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alimentando) un periodo de prosperidad relativa que los historiadores han visto como la “edad de oro” del Cuzco.

CONCLUSIONES 73

En este capítulo he sostenido que la pobreza religiosa fue una actividad marcada por las distinciones de género: una práctica diaria que se esperaba fuese interpretada en forma distinta por hombres y mujeres, en conformidad con un hegemónico sistema hispano de género que alineaba la masculinidad con la movilidad y la feminidad con la casta clausura. Pero esto en modo alguno significaba que las monjas enclaustradas no pudiesen operar afuera de los muros de su monasterio. Por el contrario: toda su forma de vida estaba predicada sobre la consecución de un patrimonio sustancial, un conjunto estable de propiedades e inversiones que necesariamente las involucraba profundamente en los negocios de las personas y comunidades alrededor suyo.

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En el proceso de conseguir un patrimonio tal, Santa Clara y sus apoderados tomaron parte en una profunda redefinición de la “propiedad” en los Andes. Como ya vimos con cierto detenimiento en el caso de Ollantaytambo, para la década de 1550 la forma incaica de establecer el acceso a la tierra estaba siendo desplazada rudamente por el asalto del sistema hispano de tenencia, sumamente distinto, basado en el cálculo del valor de la tierra y que permitía que las parcelas fueran compradas y vendidas, o tenidas en propiedad privada. Los españoles del Cuzco estaban particularmente decididos a competir por campos selectos del fértil y cálido valle del río Urubamba, justo afuera de la ciudad, unas tierras que durante largo tiempo también habían sido especiales para los Incas. Allí se encontraban numerosas y ricas “tierras del Inca y del Sol”, alguna vez consagradas a sustentar a los jefes espirituales y políticos del Tahuantinsuyo. Polo de Ondegardo se enteró de que por muchos años, los nativos no habían osado dejar de cultivarlas por ser del Inca y del Sol, en caso de que a los incas les fuese restituido el mando pleno (Polo de Ondegardo 1990: 66). Pero la muerte, destrucción y emigración habían cobrado su precio y los campos habían comenzado a quedar desiertos, y por lo tanto, en las décadas de 1550 y 1560, se vieron más disponibles a ojos hispanos. Varias cosas parecen haber aguzado la sed de tierra de los españoles: para empezar, el deseo de asegurarse tierras cultivables cerca de la ciudad, adecuadas para sembrar los cultivos que ellos más apreciaban; y también por las ganas de superponer la conquistadora Fe cristiana sobre el centro simbólico de la religión incaica. Debemos recordar un tercer motivo. No fue sino hasta 1572 que Túpac Amaru fue capturado por el capitán español Martín García de Loyola, quedando así vencido el bastión de Vilcabamba. Durante las décadas de 1550 y 1560, asegurar el estratégico valle del Urubamba y la captura de sus ricos —y altamente simbólicos— campos no era algo gratuito. El Inca seguía vivo. De igual modo también lo estaban los que antes le habían servido, curacas como don Francisco Mayontopa, cuyo mismo nombre en la documentación refleja su condición híbrida, su hispano-andinidad y el mestizaje de la estructura de poder que se venía dando en los Andes. Es poco lo que sabemos de este proceso durante varias décadas cruciales del

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siglo XVI, salvo lo que puede reconstruirse a partir de los fragmentos en los archivos conventuales y públicos: a saber, las acciones legales emprendidas por Mayontopa a fin de adelantarse a las demandas de tierra de parte de Santa Clara y otras órdenes religiosas. Mayontopa y sus pares estarían tratando con la administración colonial española mucho

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después de que el último Inca en armas hubiese fallecido. Sus actos y las palabras de Polo de Ondegardo, que alguna vez le respaldó en las cortes hispanas, sirven para recordar que el proceso de dotar de un patrimonio a Santa Clara no avanzó sin trabas. Gerónimo Costilla fue la persona que más tuvo que ver con la adquisición, por parte de Santa Clara, de un patrimonio en las décadas de 1560 y 1570. Su propio ascenso fue una parte importante del proceso. En tanto noble segundón, que había dejado a su nativa Zamora cuando tenía alrededor de diecisiete años de edad, él tenía mucho que ganar tomando parte en la conquista del Cuzco, y su historia gradualmente se ligó en forma inextricable a la de Santa Clara. El bienestar de este convento, al igual que los de España y otros lugares, se reflejaba en forma poderosa sobre sus mecenas, y la buena posición y prestigio general del uno se proyectaba sobre el otro. Para que la posición de Costilla como mecenas fuera plausible, él debía tanto dotar como ser a su vez dotado. Santa Clara le permitió ambas cosas. De hecho, resulta difícil distinguir qué era de él y qué del convento: en la información recogida por Vásquez de Espinosa a partir de visitas y revisitas del tardío siglo XVI y temprano XVII, “Culcora” figura como la encomienda de Gerónimo Costilla (Cook, ed., 1975: 194). Entonces, para finales de este siglo, las clarisas pobres del Cuzco habían reunido un patrimonio considerable para su convento. Santa Clara era mantenido no sólo gracias a sus cultivos, ganados y bienes procedentes del tributo, sino también —y cada vez más, a medida que las mujeres seguían tomando los votos en el convento y sumando sus dotes a los fondos generales— con el capital invertido en la economía local. Desde sus primeros años, e incluso hasta el sigloXX, Santa Clara fue mantenido por los censos consignativos y a su vez mantuvo a otros, brindándoles generosas infusiones de crédito. Sin embargo, la estructura misma del censo consignativo, importada directamente de Europa, significaba que quienes contaban con acceso al crédito en la economía local del Cuzco serían los nuevos ricos de la región, sus nuevos terratenientes: personas como Gerónimo Costilla, que estaban abriéndose camino hacia los derechos de propiedad de tipo ibero, a pesar de los mejores esfuerzos de quienes intentaban detenerles, como Francisco Mayontopa y Polo de Ondegardo. Las familias terratenientes del Cuzco tenían precisamente los bienes raíces que las monjas buscaban como garantía para la inversión de sus fondos en los censos, y eran para ellas exactamente el tipo de personas con las cuales podían contar para que brindaran al convento una renta segura y constante. Y las monjas a su vez podían ofrecer el crédito que los hacendados necesitaban para mantener y expandir sus operaciones: obrajes, ingenios azucareros y así por el estilo. De este modo, las monjas del Cuzco activa y deliberadamente reforzaron la clase colonial dominante de su región, la elite propietaria con garantías con las cuales conseguir buenos términos crediticios. A cambio de sus créditos y oraciones, las clarisas lograron desplegar sus recursos entre los cuzqueños en la forma en que su orden lo estipulaba. Fue así que en la sociedad colonial que los cuzqueños construyeran sobre estas relaciones, la disponibilidad tanto del crédito como de la salvación quedó íntimamente relacionada con la decisión femenina de tomar los velos. En otras palabras, la economía colonial y agraria del Cuzco pasó a depender de la exitosa “cosecha de almas” de Santa Clara.

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NOTAS 1. Todas las órdenes conventuales lidiaban con los dilemas de seguir la pobreza religiosa en

medio de economías orientadas al lucro, como lo mostrase Little (1978). En un intento por resolver estos problemas, el Concilio de Trento concedió a todos los monasterios (con ciertas excepciones) el derecho a poseer bienes raíces (Schroeder, ed., 1978: 218-19). 2. Garcilaso (1966: 579-606) describe la escasez y el valor de los animales y cultivos hispanos, y asi sucesivamente. 3. Para el patronazgo laico de las fundaciones monasticas y la preocupacion por el linaje vease Bilinkoff (1989, esp. 35-52). 4. No se podia esperar que las monjas tuvieran caballos y armas para correr al combate en defensa de los intereses del rey. Pero tampoco se podia esperar de un Inca no bautizado que supervisara la cristianizacion efectiva de “sus” indios. En suma, el otorgamiento de esta encomienda desafiaba del todo la logica acostumbrada. 5. Como se indica en el Libro srcinal (Angulo, ed., 1939: 66), los frailes franciscanos del Cuzco tambien ejercieron una mayordomia algo vagamente definida a nombre de las monjas desde la fundacion misma de Santa Clara. Sin embargo, el cabildo reservo para si “el patronazgo y administracion, [en] quanto a lo temporal”. 6. Agradezco a John Rowe el haberme llevado a visitar las ruina de Quespiguanca, una propiedad real de Huayna Capac cerca al pueblo de Urubamba, en julio de 1989. Ella comprende una majestuosa portada incaica de unos tres pisos de altura, que se alza en el campo de un campesino moderno. Cerca de ella se alza un obraje colonial. 7. Esquivel y Navia (1980, 1: 156) senala que en 1550 la audiencia de Lima le prohibio al cabildo del Cuzco mudar la ciudad a Yucay. 8. Glave y Remy (1983: 524) citan la medida estandar del area de una fanegada: 2.9 hectáreas. 9. Antonio creo un mayorazgo e hizo su testamento en 1559; fue enterrado en la capilla fundada por sus padres. 10. Archivo de San Francisco (en adelante ASF), Lima, Registro 15,3 de junio de 1577, referente al deseo de Geronimo Costilla de ser enterrado en la capilla mayor de la iglesia de Santa Clara, y asegurar el derecho de sus descendientes a enterrarse alli. Vease tambien BN, Sala de Investigaciones, ms. B457 (1623), acerca de la disputa entre Pedro Costilla y Santa Clara. 11. Costilla era más noble, pero Maldonado había superado a su compatriota en la búsqueda de riqueza andina (Stern 1982: 31-33,41-42). Con la Gasca, en 1548, Costilla sólo recibió una parte de la mediocre encomienda de Asillo. 12. Las fuentes hispanas usualmente especifi can estos tipos de tenencia conjunta (Ugarte 1918: 72-78). Para los cambios en la tenencia en la costa norte vease Ramirez (1996). 13. Archivo General de la Nacion (en adelante AGN), Lima, Campesinado: Derecho Indigena, leg. 31 (suplementario), cuaderno 614 (1559), “Auto s que siguio Juan de Arrendolaz a en nombre del Convento de la Merced del Cuzco contra D. Francisco Mayontopa, cacique principal del repartimiento de Collatambo en el valle de Tambo”; AGN Superior Gobierno, leg. 1, cuaderno 10 (1586), para el pueblo de Maras contra los jesuitas. Para los agustinos del Cuzco vease ADC, Beneficencia, Libro Becerro 7: fols. 675-78. 14. Los jesuitas deseaban 150 fanegadas para cultivar trigo. Los jefes nativos de Maras declararon

“que en toda la comarca... no ay tierras nyngunas vacas ny que ayan sido de los yngas ny de guacas... [y] que si algunas tierras a avido de los dichos yngas las poseen y tienen espanoles de manera que no ay tierras nyngunas baldias ni heriazas que poder dar”.

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15. Para un interesante y novedoso analisis de la posicion de Polo con respecto a las “tietras del

Inca y del Sol”, vease Assadourian (1994: 92-150). 16. Véase en Stern (1982: 114-37), el uso que los curacas hacían de la justicia espanola para defenderse, aunque a un costo elevado tanto para si mismos como para sus comunidades. 17. Los mitimaes formaban parte del regimen laboral de Ollantaytambo antes de la conquista, siendo presumiblemente asignados alli por los incas. 18. Algunas tierras locales habrían sido destinadas a producir para las huacas. Polo de Ondegardo, el corregidor del Cuzco ante el cual se presentó este caso, estaba compro metido en una decidida búsqueda de información acerca de los lugares sagrados de los incas, para así erradicarlos mejor y promover la evangelización cristiana. 19. Una fuente de 1552 para el vecino Yucay indica que para ese entonces, su poblacion nativa habia caido de mas de 3,000 habitantes a tan solo 700 (ADC, Beneficencia, vol. 4: fols. 14-15v; vease tambien Cook 1981: 219-22). Wightman (1990: 68-69) examina la brecha existente entre la poblacion nativa oficial y la real. 20. Resulta dificil analizar con detenimiento el crecimiento de un mercado regional de tierras pues los registros notariales son escasos para el siglo XVI, pero una elevada tasa de cambios en la propiedad sugiere que habia bastantes compras especulativas. 21. En 1562 se prohibio a los caciques vender tierras (Esquivel y Navia 1980, 1: 208). Para mayor informacion sobre las vias seguidas por los curacas para conseguir riqueza vease Pease G.Y. (1992). 22. Polo (1990: 49) dice: “esta parte del Inca no hay duda sino de todas tres era la mayor”. Sin

embargo, el acaba de senalar que la parte dedicada al Sol era tan grande que el Inca habria estado sumamente ocupado incluso si no hubiese tenido otra cosa que hacer que distribuirla con fines rituales (p. 46). 23. En las primeras décadas de la colonización española, los cabildos tenían poderes sumamente amplios y hacían mercedes de tierras en forma rutinaria. Toledo restringiría estos poderes durante su visita al Cuzco en 1572 (Urteaga y Romero, eds., 1926: 70). 24. Para la logica andina del acceso a la tierra a traves del parentesco y la reciprocida d vease Spalding (1984: 9-41) y Ramirez (1996: 42-63). 25. Polo afirma que los nativos habían sido obligados a “hacer emulaciones malas y reprobadas” para conseguir lo que deseaban. 26. Segun Garcilaso (1959a: 229-30), “Era bastante un tupu de tierra para el sustento de un plebeyo casado y sin hijos. Luego que los tenia le daban para cada hijo varon otro tupu, y para las hijas a medio.... nadie las podia vender ni comprar”. 27. Veanse las Leyes Nuevas de 1542-43 en Konetzke (1953-62, 1: 218). Sin embargo, las violaciones eran frecuentes; vease Lockhart (1968: 56). 28. Los indios de Corcora debian ser tasados un monto apropiado, pagable directamente a los oficiales reales en el Cuzco, los cuales serian entonces responsables por llevarlo a Santa Clara. Los inventarios del convento de 1582-86 y 1602 muestran que cada ano las monjas recibian de Corcora pesos, granos y aves de corral (Angulo, ed., 1939: 174, 178). 29. Suriguaylla permaneceria en la familia por varias generaciones (vease ADC, Corregimiento, Causas Ordinarias, leg. 49, (1768), exp. 1096, “Autos que sigue el monasterio de Santa Clara contra las haciendas nombradas Suriguailla”). 30. Tanto Santa Clara como Costilla tambien tenian intereses muy al sur del Cuzco, en la zona que los espanoles llamaron “el Collao”. Costilla tenia su encomienda mas importante en Asillo. Para la decada de 1580, las monjas habian comprado una estanciaganadera llamada Caco, cerca de Pucara. Esta coincidencia nuevamente indica la estrecha relacion entre el convento y su mayordomo. 31. El cabildo fijo el precio de compra de la capilla en 3,000 pesos ensayado s (Angulo, ed., 1939 : 74-75). Segun Mendoza (1976: 69), Costilla pago un monto equivalente de pesos corrientes (4,770

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pesos) para reservar la capilla para si y sus descendientes. Una copia de la escritura notarial respectiva (ASF, Registro 15: no. 6, fols. 1096-1111) indica que Costilla tomo posesion de ella el 3 de junio de 1577. El viejo conquistador fallecio alrededor de 1581. 32. Kealey (1941: 19, 29-31) senala que la dote generalmente era fijada por las autoridades eclesiasticas locales. En Lima quedo fijad a durante casi todo el periodo colonial en 3,17 7 pesos corrientes (2,000 pesos ensayados). 33. El código legal ibérico del siglo XIII ilustra estos censos con un ejemplo que sugiere la dependencia que el clero tenía de dichos tratos: “Sepan quantos esta carta vieren, como Fulan, Abad de tal Monesterio... dio, e otorgo a censo... tal casa, que es en tal logar”. Partida 3, titulo 18, ley 69 de Las siete partidas del rey Alfonso el Sabio, cotejadas con varios códices antiguos por la Real Academia de la Historia (1807, 2: 593-94). 34. Tanto Pachar como Caco aparecen en los registros de la fundación de Santa Clara (Angulo, ed., 1939: 76, 174, 181). Pachar no fue vendido hasta el siglo XVIII y Caco aparece en una lista de los activos productivos de Santa Clara de 1872 (AAC, C-LVIII, 4, 47. Inventario del 27 de septiembre de 1782). 35. Sin embargo, a diferencia del “pecado nefando” de la homosexualidad, la usura no era casrigada con la muerte. 36. Es mas, presrar con un interes era violar el mandamiento del Deuteronomio 23:19, “No prestaras con interes a tus hermanos, ni dinero, ni alimentos, ni cualquier otra cosa”. Sin embargo, segun el Deuteronomio 23:20, era permisible prestar a extranjeros con usura (vease Nelson 1969). 37. Tapia (1991: cap. 2) presenta algunos ejemplos. 38. En los manuales para notarios del siglo XVI , a menudo se alude al documento relevante como una imposicion de censo (por ejemplo, Diaz de Valdepenas 1544: fols. 11-12; Monterroso y Alvarado 1563: fol. 135). 39. Tapia (1991: cap. 2) cita un caso que llegó ante las autoridades de Lima a comienzos de la década de 1640. Una mujer contrató con un hombre prestarle 4,400 pesos pero sólo le dio 4,000, ante lo cual él la denunció por cobrar interés (10%). 40. En la década de 1620, los herede ros de Torres argu mentaron que un censo no podía ser impuesto a unas minas por pertenecer todas al rey (ADC, Cristóbal de Luzero, 1627-28: fols. 152-81v, 19 de diciembre de 1628). 41. Los censo s al quitar se pareci an tanto a la usura que Merca do sinti o la necesi dad de ser bastante claro, anadiendo varias paginas sobre este tema a su manual de 1569, al reimprimirsele en 1571. 42. Albornoz (1573: fol. 108) senala que el censo al quitar “(a lo que yo entiendo) estan nuevo en Castilla, que antes de los Reies Catolic os, y del destierro que hizieron de los ludios, en el ano de M.CCCCXCI1. no havia memoria de este Contracto.... yo me acuerdo siendo mochacho ver los dar desde nueve mil hasta quatorze mil el millar, y los Predicadores lo reprehendian, otros lo davan a pagar el Censo en especie cierta de lino, gallinas, y lo semejante, lo qual todo cessa por las Leies que oi tenemos”. Recordaba el que cuando nino, la tasa de retorno de los censos llegaba hasta el 11%anual y que los frailes reprehendian a quienes usaban dichas tasas (fol. 109). 43. Sin embargo, una propiedad dada en censo podia ser recuperada por su dueno si el recipiendario incumplia con sus pagos por la misma por dos anos consecutivos (tres anos si el dueno de la propiedad era un laico antes que una institucion eclesiastica): Albornoz (1573: fol. 100v). 44. Albornoz (1573 : fols. 107v-9) senala que el uso difundido del censo al quitar en Espana vino poco despues de la expulsion de los judios en 1492, que habian tenido un papel crucial en la economia hispana como prestamistas. El implica que los catolicos estaban asumiendo una actividad peligrosamente inficionada. El peligro de perder la garantia por no pagar era en todo caso real. En las leyes de Toro de 1505, ley 68, citada por Diego de Espino y Caceres (1599: 25-26),

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se afirma que cualquiera que imponga un censo sobre su propiedad y no cumpla con pagarlo segun los plazos estipulados tendra su propiedad embargada, en conformidad con los terminos del contrato. Segun Albornoz (1573: fol. 109), esta es la referencia mas temprana en las leyes castellanas al censo al quitar. 45. Albornoz (1573: fol. 109) senala que el conttato de enfiteusis no era redimible, en tanto que el censo al quitar si, y que ambos eran comunmente llamados “censos”. 46. Este fue un importante desarrollo en la historia del credito, aunque uno inquietante para los ibericos. Si bien los papas Martin V (en 1428) y Calixto III (en 1455) habian aprobado la practica, para varios observadores contemporaneos esta siguio siendo sospechosamente semejante a la usura. Para una perspectiva historica de los censos vease Roover (1974), Noonan Jr. (1957), GriceHutchinson (1952) y Jordan (1993); para el Peru vease Quiroz (1994, 1993). 47. Ordenanza hecha por el muy reverendo señor prior del monesterio de Nuestra Señora Santa María Guadalupe, en la qual se contienen las condiciones con que se deven hazer los contratos del censso al quitar

para que sean sin offensa de Nuestro Señor (Guadalupe: Francisco Diaz, 1548). El autor anonimo

recomienda que los cristianos se abstengan de vivir de estos censos. 48. El “paisaje” crediticio del Cuzco colonial se examina con mayor detenimiento infra, en el capitulo 5. Martinez Lopez-Cano (1995) senala que con el tiempo, los prestamistas eclesias ticos gradualmente asumieron un papel dominante en la provision del credito. Los prestamos de particulares predominaron en Ciudad de Mexico durante el siglo XVI. 49. Constituciones generales (1689: fol. 62v): “Los dotes se emplearan todos en renta, por escusar el inconveniente grande que ay, en que crezca el numero de las Religiosas, y no se vaya aumentando la renta; y la Abadessa que consumiere algun dote... sera privada de su oficio”. 50. La mayoria de los contratos llamados “censos” en los registros de la fundacion de Santa Clara de 1602, probablement e fueron censos al quitar impuestos a propiedades para cubrir dotes. Sin embargo, algunos claramente corresponden a prestamos de los fondos de las dotes de monjas especificas. Bauer (1983) hizo la valiosa observacion de que la imposicion de un censo no necesariamente implica un prestamo. Sin embargo, ambos tipos de transacciones (censosgravamenes y censos al quitar) pueden verse como economicamente “productivas”, en la medida que las dos involucraban la concesion de credito por parte de Santa Clara.

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Capítulo 3. Las forasteras se vuelven cuzqueñas

, la ciudad del Cuzco obtuvo una segunda comunidad de monjas de clausura. Al igual que las de Santa Clara unos cincuenta años antes, las fundadoras del convento de Santa Catalina respondían a circunstancias extraordinarias e intentaban conservar su equilibrio en medio de trastornos dramáticos. Pero esta vez los trastornos eran sísmicos. El primero de ellos golpeó a la sierra el 18 de febrero de 1600. Según el cronista cuzqueño Diego de Esquivel y Navia, el volcán Huayna Putina, cerca de Arequipa, “reventó con tal ímpetu que arrojó cerca de sí grandes peñascos encendidos y a mayor distancia piedras y cenizas, con muerte de cuantos hombres y animales encontraron. Fue horrible el terremoto en los contornos y alcanzó trescientas leguas la ceniza”. El Cuzco se libró de toda la fuerza plena de la tumultuosa explosión de la tierra ocurrida en 1600, pero “[e]l estruendo se oyó más de sesenta leguas en contorno; las cenizas anegó [sic] los campos, agostando los pastos a los ganados que perecieron de hambre; destruyó las campiñas de labor sin dar lugar a las siembras. Alcanzó hasta Panamá y costa de Nicaragua por la mar, y por tierra hasta las Yungas” (Esquivel y Navia 1980, 1: 279-80).

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A COMIENZOS DEL SIGLO XVII

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La erupción volcánica de 1600 fue un desastre para la ciudad de Arequipa, el primero de una serie devastadora. Las inundaciones arrasaron los viñedos cuidadosamente cultivados, de los cuales dependía la economía local. Las plantas no podrían crecer en los campos cubiertos de cenizas durante varios años. Y justo cuando los propietarios arequipeños comenzaban a recuperarse de los daños, su región fue golpeada por un nuevo cataclismo. Esta vez unos fuertes sismos le azotaron en una serie que se extendió desde comienzos de noviembre hasta finales de diciembre de 1604, derribando buena parte de la ciudad de Arequipa (Davies 1984:94-97). Entre las muchas cosas golpeadas por los sismos de 1604 estaba la resolución de una viuda española llamada doña Lucía de Padilla. Ella había invertido años, así como varios miles de pesos, en fundar un convento en Arequipa, pero la erupción volcánica de 1600 dañó seriamente a las propiedades con las cuales ella y su difunto marido habían dotado a la nueva fundación. Sin embargo, fue necesaria una segunda gran convulsión de la corteza terrestre para convencerla de que abandonase del todo la ciudad. A finales de diciembre de 1604, sin esperar más acontecimientos apocalípticos, dona Lucía tomó rápidas medidas para arreglar que ella y sus monjas emigraran a través de los Andes, al Cuzco.

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La población cuzqueña salió a darle la bienvenida a esta desusada compañía de monjas emigrantes a su entrada a la vieja ciudad incaica, a comienzos de 1605. Doña Lucía de Padilla estaba acompañada por su hija doña Isabel de Padilla, la priora, y veinticinco otras mujeres, una de las cuales posteriormente escribió una relación del portentoso día de su arribo. La bienvenida culminó con una tumultuosa recepción pública de la comunidad a medida que las mujeres pasaban por las viejas calles de piedra, sin duda maravilladas con la sólida cantería incaica, así como con la “mucha música y danzas y fuegos” que se desataban alrededor suyo. Su camino estaba atiborrado de “toda la gente principal del pueblo así hombres como señoras y toda la demás gente y muchísima que vino de fuera del pueblo multitud de indios indias que apenas nos dejaron andar” (ASCS, Cuzco, “Inventario de la fundación”, doc. 3: fol. 59). Sin embargo, no bien terminada la alegre bienvenida, las monjas se encontraron en una difícil posición. Doña Lucía de Padilla y sus compañeras tuvieron que aceptar que si bien apenas se habían alejado unos cuantos días de camino de su hogar, habían traspasado en cambio el rango efectivo de los vínculos que construyeron en Arequipa para sustentarse. Las reglas no habían cambiado, ni tampoco habían dejado de existir las obligaciones contractuales hechas en respaldo de la comunidad, pero sí habían comenzado a perder su significado, y el poder de influir sobre las palabras, intenciones y actos de las personas. Sin darse cuenta, las Padilla y su comunidad dominica habían atravesado una sutil línea fronteriza que no se encontraba en mapa alguno: la imperceptible línea divisoria que separaba la economía espiritual arequipeña de la del Cuzco. Para los cuzqueños, las recién llegadas no eran parientes sino forasteras. 1 Darles una calurosa bienvenida era una cosa, mantenerlas con donaciones e hijas era otra. En palabras de la crónica de la monja anónima, la población local ya tenía “su monasterio”: Santa Clara. Para 1605, las familias propietarias (como los Costilla) habían tejido una densa red de conexiones entre ellas y las clarisas, relaciones en las cuales el parentesco, las obligaciones espirituales, el crédito y las deudas estaban inextricablemente ligadas entre sí. Su sentido de sí mismas y de lo que significaba vivir en una ciudad respetable, estaba íntimamente envuelto alrededor de esta institución, que había hecho la transición desde un refugio para mestizas en dificultades, a una floreciente escuela para criollas aristocráticas. Para las recién llegadas, ingresar a esta economía espiritual cada vez más compleja no sería algo simple o directo. Sin embargo, las mujeres de Arequipa sí lograron hacerse un lugar en el Cuzco. En 1649, Vasco de Contreras y Valverde las incluyó en su registro de las instituciones eclesiásticas de la ciudad, aunque en último lugar, fuera del orden cronológico de su lista de conventos, colegios y hospitales de la región (Contreras y Valverde 1983: 187-88). Su ubicación insinúa que las arequipeñas no habían superado del todo su condición de forasteras. Pero la descripción de su convento en 1649 nos muestra una historia distinta, una de auto-construcción andina y de un exitoso camino de la pobreza a la riqueza. Contreras y Valverde comenzó su historia relatando el terrible impacto de las erupciones, sismos e inundaciones de comienzos de siglo. Contando con que su lector compartiría sus supuestos sobre la relación entre el dominio y la búsqueda femenina de la perfección, se refirió luego a las monjas dominicas en forma aprobatoria: “se han ido rehaciendo y reformando, de suerte, que este añoelque es de 1649, hay máscincuenta de cien monjas profesas con las donadas y sirvientas, tiene monasterio doscientas personas que sey sustentan bien con las raíces y haciendas que han adquirido” (Contreras y Valverde 1983: 188).

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Es claro que para mediados de siglo, las monjas habían logrado reunir un nuevo patrimonio, a ojos de Contreras y Valverde la condiciónsine qua non para que se dedicaran a la oración y a cultivar vidas inmaculadas y ejemplares. La lógica de la economía espiritual, descrita en el capítulo anterior, también sugiere que habían forjado un nuevo conjunto de relaciones con mecenas locales, estableciendo tratos mutuamente beneficiosos y que fueron construidos para que duraran por generaciones. ¿Cómo hicieron esto las monjas a pesar de su “foraneidad”? Usando la documentación proveniente de ellas mismas exploraremos las estrategias diversas e innovadoras — indisolublemente materiales y simbólicas— con las cuales las mujeres llevaron a cabo este acto andino de reconstrucción, “rehaciéndose y reformándose” en cuzqueñas, fusionando sus oraciones y propiedades con la economía espiritual de su nuevo hogar. Como veremos, ellas se unieron tardíamente a las filas de los “conquistadores” de los incas, levantando su convento sobre un emplazamiento incaico aún resonante, que contaba con descendientes cristianas de los Incas dentro de sus muros.

EL PODER DE LAS VIUDAS RICAS: LAS PADILLA FUNDAN Y MUDAN UN CONVENTO 9

Gracias a la relación de la monja anónima resulta posible imaginar, cuatrocientos años después, cómo fue que su comunidad vio los turbulentos eventos que la engulleron y transformaron (Apéndice 3). Hoy cosido en el volumen cuidadosamente conservado de sus papeles referidos a la fundación del Cuzco, el texto —una suerte de tira y afloja entre la hagiografía y un diario, revelador por su crudeza— pinta retratos de cuerpo entero de sus protagonistas: las fundadoras. Ellas no solamente guarnecen el relato y lo hacen avanzar, sino que sus intenciones son las que dominan a lo largo de toda su extensión. Sólo se menciona a Dios en conexión con ellas: son “celosas de la honra de Dios”. Al comenzar la historia está la impresionante doña Lucía de Padilla, por quien la anónima autora expresa su afecto y lealtad con un revelador posesivo: Mi señora doña Lucía de Padilla la fundadora de este monasterio de Nuestta Señora de los Remedios advocación de nuestra madre Santa Catalina de Sena fue de Antequera de los Padillas... vino a la ciudad de Arequipa con padre o hermano y una hermana llamada la señora doña Beatriz de Casillas y Padilla con el conquistador Juan de la Torre vecino de indios - casó mi señora doña Lucía con don Fernando de Ribera de los Perafanes conq uistador y vecino de renta de indios - de este matrimonio tuvo dos hijos el padre presentado fray Antonio de Ribera religioso del orden de mi padre Santo Domingo - y a mi señora priora doña Isabel de Padilla nuestra patrona y fundadora (ASCS, “Inventario de la fundación”, doc. 3: fol. 57).

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Es claro que doña Lucía de Padilla se contaba entre aquellos residentes del Perú que, al igual que Gerónimo Costilla, no se contentaban con haber nacido nobles, y que soñaban con mejorar su reputación haciendo fortuna en las Américas. Al igual que Costilla, ella pasó varias décadas explotando la mano de obra de andinos tenidos en encomienda, haciéndose en el proceso “muy estimada en la ciudad de Arequipa señora de mucha pompa joyas y riquezas”. Sin embargo, dado que era mujer, ella podía acceder al principal medio de extracción de las riquezas andinas sólo contrayendo matrimonio con un encomendero. Haría esto más de una vez a lo largo de su prolongada y azarosa vida. El matrimonio resultó ser la clave del éxito que Padilla tuvo en realizar el sueño de los inmigrantes. Su primer matrimonio, con Ribera de los Perafanes, probablemente tuvo lugar alrededor del momento en que su hermana casó con Juan de la Torre, en 1551. En

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ese entonces Ribera estaba en posesión de dos valiosas encomiendas —los Arones y Ocoña —, y sin duda parecía ser un buen partido para la joven española de Antequera. Pero él pronto las perdió en disputas judiciales, y a su muerte dejó a Padilla con dos criaturas pero sin las encomiendas. Padilla no permaneció sola por mucho tiempo. Su segundo matrimonio, con el encomendero vasco Juan de San Juan, no tuvo hijos pero la hizo permanentemente rica. Después de su muerte, ella retuvo el derecho a cobrar el tributo de sus encomiendas (vecinas a las de su marido anterior), los Arones Yanaquihua, Ocoña

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de Pacheco y Colani. Padilla entonces contrajo matrimonio y sobrevivió a su tercer marido, Pedro de Ahedo, con quien tuvo un hijo del mismo nombre que, nos cuenta la monja anónima, “quiso yamó con extremo”.2 Al igual que la mayoría de los encomenderos, Padilla y sus maridos no se contentaban con retener la mano de obra y el tributo andinos. Gradualmente comenzaron a comprar tierras en la vecindad de sus encomiendas y a usar el trabajo de “sus indios” para cosechar los frutos de sus nuevas inversiones. Que Padilla, sus maridos y parientes se dedicaron a recrear el sabor imaginado de su tierra natal en un nuevo campo, es algo que queda claro por los nombres que dieron a los lugares en donde se obligó a asentarse a los pueblos arones y ocoña: unas reducciones llamadas Granada, Antequera y Porto (de la Puente 1992: 412, nota 4). En 1575, cuando Padilla casó por cuarta y última vez —con Gerónimo Pacheco, un español llegado al Perú como parte del séquito del virrey Toledo—, le dio a su marido varias propiedades como dote, además del derecho a la encomienda: casas en la ciudad, dos chacras cercanas y un viñedo en el valle de Ocoña (ASCS, 3 “Inventario de la fundación”, doc. 3, carta de dote del 30 de agosto de 1575). Para ese entonces, Arequipa había pasado a ser un importante asentamiento español y centro de un próspero comercio de vinos surgido no mucho después de la fundación de la ciudad, en 1540.4 A diferencia del Cuzco, Arequipa era una ciudad nueva; sus fundadores escogieron un lugar que les venía bien, a orillas de un río que tenía cerca buenos campos para los cereales y las huertas de frutales. Los viñedos prosperaban por toda esta región, algo bastante más parecida a la Málaga natal de doña Lucía de lo que el Cuzco jamás lo sería. No había ningún centro incaico en donde buscar alojamiento, aun cuando una gran variedad de grupos étnicos vivía en la zona y se les podía hacer trabajar la tierra a través de sus curacas. De este modo, los atractivos de recibir una encomienda en Arequipa no eran pocos. Según las tasas dadas a conocer en 1573, se esperaba que la población tributaria de los arones yanaquihuas, ocoñas y colanis dieran a su encomendero 710 pesos en oro y 850 pesos en plata cada año, además de los bienes del tributo (Cook, ed., 1975: 228-30).5 Para Padilla y sus maridos Arequipa fue el centro de sus negocios, pero su campo de acción se extendió bastante más allá de ella. En 1567, doña Lucía de Padilla hizo arreglos para que su hija Isabel —en ese entonces de tan sólo diez años de edad— casara con un anciano encomendero vasco de La Paz llamado Pedro Basáez, a quien se le había concedido la encomienda de Tiahuanaco. La pareja eventualmente tuvo una hija que falleció muy joven. Al morir Basáez, se sospechó que doña Isabel había sido la causante de su muerte, hasta el punto en que se le impidió heredar derecho alguno a la encomienda de su difunto marido.6 Privada así, la joven viuda se reunió con su madre y su padrastro en Arequipa, talfue vezcorregidor en desgracia. La familia se mudó a la ciudad del Cuzco, en donde Pacheco entre 1578 y 1581. Allíentonces Isabel decidió ingresar a una orden religiosa (Esquivel y Navia 1980, 1: 239-43). Casi inmediatamente después de que la familia

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hubiese retornado a Arequipa, ella ingresó al recién fundado convento dominico de Santa 7 Catalina, donde tomó los hábitos el 15 de julio de 1582, a los veinticinco años de edad. Mientras Isabel de Padilla pasaba varios de los siguientes años trabajando para establecer el primer convento de clausura en Arequipa, su madre lidiaba con las cargas de una trágica pérdida. Su tercer hijo, aquel a quien ella había planeado dejarle una cuantiosa herencia, falleció repentinamente. La acongojada doña Lucía decidió recordar a Pedro de Ahedo, el hijo al cual “quiso y amó con extremo”, convirtiendo su casa en un claustro. Gerónimo Pacheco respaldó plenamente la iniciativa de su mujer. En 1595 redactó su testamento, dejando 42,000 pesos para la construcción de un nuevo convento, y dándole gran libertad a Padilla para el cumplimiento de sus provisiones. Incluso hizo que su propio proyecto, la fundación de un colegio jesuita para los arones, pasase a segundo plano con respecto al cumplimiento de los deseos de su mujer. Pacheco apenas viviría lo suficiente como para verla a ella llevar a cabo su proyecto (ASCS, “Inventario de la fundación”, doc. 3: fol. 57v; doc. 8: fols. 94-131). Fue así que el 1 de agosto de 1599, el segundo convento de Arequipa comenzó a funcionar en casa de doña Lucía, a cargo de ella misma y de su hija. Doña Lucía había deseado que las monjas fueran concepcionistas o franciscanas pero doña Isabel insistió en que su madre fundase una comunidad dominica, pues en caso contrario permanecería en donde estaba. “[V]isto [sic] la dificultad y repugnancia de su hija”, escribiría la monja anónima, doña Lucía “concedió que fuese lo que ella quería y hubo dos monasterios en Arequipa de un hábito” (ASCS, “Inventario de la fundación”, doc. 3: fol. 58). La nueva fundación fue llamada Nuestra Señora de los Remedios, por la Virgen a cuya advocación el difunro hijo de doña Lucía había llamado en su agonía, y patrona de Antequera, la tierra natal de su madre. Cuando doña Isabel de Padilla dejó Santa Catalina en 1599 para fundar el nuevo convento, estallaron también las disputas entre las dos comunidades dominicas por su dote y otras propiedades (ASCS, “Inventario de la fundación”, doc. 1: fols. 1-55, 28 de julio de 1599). A pesar de todo se le permitió partir y unirse a su madre. Sin embargo, doña Lucía misma jamás tomó los hábitos. De haberse convertido en monja, habría tenido que renunciar a todas sus pertenencias mundanas y habría perdido la encomienda que le brindaba una parte sustancial de las rentas de las cuales dependía el nuevo convento. En lugar de eso, a partir de la muerte de Pacheco, a finales de 1599, vivió una enérgica existencia intermedia. Según la monja anónima, Padilla hacía “una vida muy aspera y vistiendo pobremente”, participando sólo de noche en la obsetvancia ritual de las horas canónicas por partede las monjas, asistiendo “siempre alos maitines porque de día acudió a los negocios”. Una combinación de priora de facto, encomendera y administradora, doña Lucía parece haber sido una mujer enérgica y haber tomado sus 8 asuntos en sus propias manos (ASCS, “Inventario de la fundación”, doc. 3: fols. 57-57v). A comienzos de 1600, las cosas escaparon al control de doña Lucía. Primero cayeron unas lluvias inusualmente fuertes; luego, el 18 de febrero, dos fuertes sismos azotaron Arequipa. A continuación, el vecino volcán de Huayna Putina hizo erupción, arrojando una gruesa capa de cenizas volcánicas sobre los campos circundantes y trocando el día en noche. Estos desastres naturales perturbaron seriamente la economía de la región, puesto que muchos viñedos y campos quedaron improductivos. En consecuencia, cuando los dueños de los primerosy otros productores locales no lograron cumplir con los pagos de los censos debidos a los dos conventos de Arequipa, buena parte de las rentas de las cuales dependían las monjas desapareció. Y justo cuando las actividades productivas comenzaban a revivir en la región, otro fuerte sismo la golpeó. El 4 de noviembre de 1604,

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gran parte de la ciudad de Arequipa colapsó. Tanto Santa Catalina como Nuestra Señora de los Remedios fueron seriamente afectados. Los sismos continuaron, extendiéndose hasta bien entrado el mes de diciembre. Fue así que las Padilla escribieron a don Antonio de la Raya, obispo del Cuzco, solicitando su ayuda para reubicar el convento en esa ciudad, dada la ruina de su base productiva en Arequipa. La documentación conventual refleja un inusual giro en los acontecimientos: las monjas emigraron a lomo de bestia a través de las abruptas montañas de los Andes. Después que el obispo de la Raya diera permiso para que Nuestra Señora de los Remedios pasara al Cuzco, envió hombres eclesiásticos de confianza para que hicieran de escolta, junto con muías, equipos, tiendas y otras provisiones para la travesía de las mujeres. Unas veinticinco monjas profesas y dos “niñas seglares” (muchachas que estaban internadas en el convento) hicieron el difícil viaje. No se han registrado los apellidos de la mayoría, pero por lo menos cuatro de ellas eran Padilla: doña Andrea y doña Lorenza formaron parte del grupo, además de doña Lucía y su hija. La partida de Arequipa de las mujeres fue, según el relato de la monja anónima, profundamente sentida en la ciudad, “con... clamores lágrimas y llantos que parecía día de juicio”. Por instrucciones del obispo, los curas y curacas a lo largo del camino hicieron que su viaje fuera lo más cómodo posible. Sus huéspedes hicieron todo a su alcance para conservar la modestia monacal en las más incongruentes de las circunstancias: caminóse con tanta religión y compostura y silencio que cuando se acercaba la gente del recibi miento nos echabamos los velos a los rostros no dando lugar a que nadie nos viese los cutas nos hicieron muy grandes festejos y muchos regalos los caciques y demás gente salían a recibirnos de rodillas desde lejos con danzas y mucha música y besaban los hábitos y escapularios. Unas veces o partes nos aposentaban los cutas en sus casas si eran capaces otros en las iglesias y tambos y casas de los corregidores y donde fue fuerza llegar a despoblado fue tan atento el cuta que mandó cavar más una peña que quedó capaz donde todas cupimos muy enesteradas y ante puertas que hoy se alojan los pasajeros y la llaman la cueva de las monjas (ASCS, “Inventario de la fundación”, doc. 3: fol. 58v).

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Al llegar finalmente al Cuzco, las monjas recibieron una bienvenida aún más suntuosa, sin duda cuidadosamente preparada por el obispo Antonio de la Raya. Ese día, que culminaría en una deslumbrante procesión por las calles de la ciudad, comenzó con una recepción mucho más tranquila: una breve visita al convento de clausura de Santa Clara. Según la anónima monja arequipeña, “las señoras de Santa Clara le suplicaron de que nos querían hacer favor de hospedarnos aquel día y regalarnos mucho”. El obispo accedió, al parecer esperando que el gesto se extendiera más allá de una simple visita de cortesía en el locutorio. No fue así. La relación de la monja simplemente dice que “nos regalaron mas no nos entraron en su clausura cosa que sintió notablemente su SSa.”. Las recién llegadas comieron con las clarisas y luego volvieron a las calles atiborradas, en donde les esperaban más agasajos públicos (ASCS, “Inventario de la fundación”, doc. 3: fol. 58v-59).

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Las monjas dominicas tal vez no consideraron esta breve recepción en Santa Clara como una afrenta, pero el obispo de la Raya evidentemente estaba decepcionado. A medida que el anciano obispo las escoltaba a su claustro improvisado, junto a la iglesia de los jesuitas, y luego esperaba pacientemente que los trabajadores terminaran de sellar la entrada, es posible que se haya incomodado con el incidente, y que haya visto en él una ominosa señal de cosas por venir. Si la población local no daba nada a las recién llegadas fuera de un trato cortés, él tendría una pesada carga que llevar en asegurar la comodidad y

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seguridad de las monjas. De algún modo debían ganarse nuevos benefactores en el Cuzco para las arequipeñas.

CUZCO, CIRCA 1605: HACIA UN BARROCO COLONIAL 22

El Cuzco al cual las Padilla se unieron en 1605 era una ciudad cuyos dirigentes estaban convirtiendo diligentemente en una espléndida capital provincial. Fundaciones de todo tipo estaban multiplicándose: iglesias, hospitales, cofradías, seminarios y colegios, así como monasterios y conventos. Unos macizos edificios de piedra venían levantándose, y cuando los terremotos los partían y derribaban, se hacía que se elevaran aún más (véase Wethey 1949; Fraser 1990). La mayor parte de estos eventos son tan conocidos hoy como lo eran cuando Diego de Esquivel y Navia completó sus Noticias cronológicas: como fragmentos de noticias ordenados cronológicamente, pedazos de información útil pero en bruto, sin pulir. Sin embargo, sugieren claramente la convergencia de unas fuerzas poderosas.9

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El siglo subsiguiente ha sido llamado la “edad de oro” del Cuzco. Pero sería más apropiado llamarlo su edad de plata.10 Pues detrás de los imponentes edificios del siglo XVII, que siguen siendo los hitos de la ciudad —sus enormes catedral, iglesias y casas monacales, con sus lienzos barrocos y espléndidos altares—, estaba la plata de Potosí y la inmensa cantidad de mano de obra andina necesaria para su extracción. Las minas estaban produciendo millones de pesos en plata cada año. Por ley, una quinta parte de la que se acuñaba estaba destinada al tesoro de la monarquía española; buena parte del resro quedaba circulando regionalmente (Garner 1988). 11 La producción de plata de Potosí declinó constantemente a lo largo del siglo, pero la ciudad minera siguió manteniendo un extenso y distante conjunto de empresas regionales, como las del Cuzco y Arequipa, con su demanda de bienes e insumos de todo tipo.12 La mano de obra andina, así como las ganancias obtenidas a partir del flujo comercial hacia Potosí, fueron responsables por el crecimiento de las construcciones institucionales en el Cuzco. La notoriamente pesadamita, reorganizada por el virrey Toledo en la década de 1570 para dirigir un flujo constante de trabajadores indígenas a las minas de plata, también contribuyó literalmente a sentar las bases de las instituciones eclesiásticas y caritativas del Cuzco, las cuales recibieron su asignación de trabajadores indígenas para su construcción. El capital para las nuevas iniciativas provino de empresas que comenzaron a prosperar con las minas desde mediados del sigloXVI, convirtiéndose en los puntales de la distintiva economía local cuzqueña. Tres de ellas sobresalen: la coca, las hojas mascadas por los trabajadores andinos, sobre todo los mineros, para evitar el frío y el cansancio; el azúcar, despachada en “panes” a Potosí y otros lugares, convertida en melazas y usada también para endulzar la dieta his-pano-andina; y los textiles, del tipo producido en los obrajes que para el sigloXVII se habían convertido en una gran indusrria cuzqueña.13 Estos eran productos burdos, materia prima para su inserción en otros procesos; para Potosí eran lo que un reactivo es para una reacción química. La coca, el azúcar y los textiles no fueron los únicos productos llevados al mercado por los cuzqueños, pero si fueron particularmente importantes en el circuito transregional,

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comercial y de provisiones que mantenía a las minas en actividad, motivo por el cual eran particularmente rentables. ¿Quiénes se beneficiaban con estos arreglos coloniales? No los tributarios del Estado colonial hispano, que conformaban la inmensa mayoría de la población de la región; para

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los llamados indios del Perú, el sigloXVII sería cualquier cosa menos una “edad de oro”. A comienzos de esre siglo, a medida que la carga de las mitas y las enfermedades drenaban su fuerza y recursos, las comunidades también tuvieron que vérselas con las perturbaciones producidas por los reasentamientos forzados (las reducciones) y resistir los masivos intentos hispanos por “componer” los títulos de tierras (las “composiciones”). 14 Varios millares de personas se desarraigaron a sí mismas y emigraron, en un intento de escapar a las exacciones coloniales. La población tributaria indígena había caído considerablemente medio siglo después de que Toledo visitara la sierra sur, de un estimado de 600,000 personas a alrededor de 350,000 en 1620, y la caída habría de proseguir durante todo el siglo (Cook 1981: 246). La población nativa de la región no mostraría un crecimiento sostenido sino hasta el sigloXVIII .15 26

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A los jefes de las poblaciones andinas del Cuzco les fue mejor, incluyendo a aquellos que contaban con una distinguida ascendencia inca; los españoles les reconocieron como señores étnicos, ya fueran de comunidades incaicas o no, y les denominaron “caciques”. Para los españoles, éstos eran los “indios nobles”: los que controlaban los flujos de trabajadores andinos y que por ello tenían la clave del gobierno indirecto de los Andes. En consecuencia trabajaron a través de ellos, cultivaron relaciones relativamente buenas y les enseñaron costumbres cristianas. Los hijos de los curacas de la región fueron educados en colegios jesuitas especiales, fundados en Cuzco y Lima a comienzos de este siglo con esa finalidad específica en mente. Las elites nativas usaban nombres cristianos junto con los títulos honoríficos de “don” o “doña”, tenían casas en la ciudad del Cuzco y vestían una mezcla de ropas andinas y las más finas vestimentas hispanas que podían obtener A diferencia de los comuneros, los miembros de esta elite podían montar a caballo, portar armas y en general vivir como españoles, siempre y cuando pudieran costearlo. Los españoles supervisaron y circunscribieron las funciones y el alcance de esta elite nativa. Ni siquiera a los incas que se habían asimilado con mayor perseverancia, se les permitía ocupar un cargo elevado o ejercer autoridad en cualquier otra forma sobre los blancos. En lugar de esto, los incas del Cuzco de gran jerarquía crearon sus propias formas de esgrimir la autoridad, formando y encabezando su propio consejo honorario, encargando pinturas para exaltarse a sí mismos y a sus comunidades, consiguiendo blasones híbridos y luciendo los símbolos de su poder en ocasiones públicas. El cristianismo les dio un nuevo y poderoso medio con el cual expresar su prestigiado estatus. Ellos usaron fiestas cristianas tan importantes como el Corpus Christi para dar un 16 Su remensaje a sus paisanos cuzqueños, exhibiendo las galas de sus antepasados Incas. creación de la autoridad incaica en el Cuzco fue lo suficientemente exitosa como para que las ansiedades virreinales revivieran a ocmienzos del siglo: preocupadopor la posibilidad de que don Melchor Carlos Inca, el de mayor jerarquía del Cuzco, llegara a ser un punto de convergencia de las conspiraciones en contra del rey, el virrey Luis de Velasco se las 17 arregló para enviarlo a España en 1601, asegurándose de que jamás regresase. Sabemos poco de cómo les fue a los curacas del Cuzco bajo el dominio hispano en estas décadas cruciales del cambio de siglo. Sin embargo, si su experiencia fue similar a la de los caciques en otras partes de los Andes, tuvieron que vérselas con la creciente contradicción entre su papel oficial haciendo cumplir el dominio hispano, y su papel tradicional como protectores depoblación la integridad sus comunidades. españoles esperaban que la cada vez menor andinadetrabajara para ellos y Los cumpliera con las cuotas del tributo, y no estaban muy dispuestos a ver con buenos ojos cuando los curacas se quejaban de cómo sus comunidades venían siendo diezmadas por las mitas, la

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emigración y las enfermedades. De otro lado, las comunidades andinas no estaban dispuestas a respetar y obedecer a los curacas que les obligaban a trabajar más allá de lo que podían tolerar, y recelaban de aquellos que explotaban su posición para beneficiarse. Así, la suerte de los caciques del Cuzco no fue fácil. En términos materiales, su vida podía ser menos difícil que la de los tributarios andinos; sin embargo, en términos políticos y culturales ocupaban una posición sumamente complicada e intermedia, como lo han señalado numerosos estudiosos de losAndes (Stern 1982; Spalding 1984). 29

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Podría argumentarse que quienes más se beneficiaron en el Cuzco con las relaciones de producción coloniales, fueron los integrantes de un grupo pequeño y fuertemente entrelazado de criollos de elite. Una nueva aristocracia criolla venía surgiendo en la antigua capital del Ta-huantinsuyo, dominada por hombres que sostenían descender legítimamente de los conquistadores españoles y de los “primeros pobladores”. 18 Las encomiendas que algunos de ellos habían logrado heredar de sus padres y abuelos ya no eran tan valiosas como antes lo habían sido. Sus filas eran reducidas. Pero este segmento de elite de la población ejercía el poder hegemónico en el Cuzco. Había heredado las riquezas y privilegios de sus padres y abuelos y acaparado la mayor parte de los beneficios, evitando muchas de las exacciones del régimen colonial hispano. El hijo mayor de Gerónimo de Costilla es un buen ejemplo. A diferencia de su padre, don Pedro Costilla de Nocedo no combatió contra los incas. Él contaba con otros medios para alcanzar el poder y el renombre. AJ igual que su progenitor, fue miembro del cabildo del Cuzco. También heredó los derechos de su padre sobre la encomienda de Asillo, lo cual le dio una renta relativamente pequeña pero sí en cambio un valioso acceso al crédito y la mano de obra (además del prestigio). La familia Costilla hacía tiempo cultivaba a los curacas relevantes, sin duda haciéndoles presentes y favores del tipo de intercambio desigual que gradualmente creó unos grupos de poder estrechamente ligados en las zonas rurales de toda la región, como los que Felipe Guamán Poma de Ayala denunciara gráficamente en sus cáusticos dibujos por ser ruinosos para los indios del común. Costilla utilizó sus conexiones con los curacas para negociar exitosamente en pos de trabajadores indígenas que cuidaran los rebaños de su vecina estancia (Glave 1989: 289-92). Probablemente también usó sus buenas relaciones con ellos para extraer fondos de las cajas de comunidad indígenas como préstamos. Éstos eran pagados tan rara vez, que los curacas agraviados eventualmente comenzaron a registrar numerosas quejas por la depredación de las arcas de sus comunidades. No está claro si Costilla incumplió el plazo de sus pagos, pero sí recibió préstamos de estas cajas (ADC, Libro de Actas del Cabildo 14, Censos de indios: fols. 3-3v). Costilla se casó bien, contrayendo matrimonio con doña Inés de Vargas, la hija de Tomás Vásquez, uno de los conquistadores y encomenderos del Cuzco. Doña Francisca, su hermana, ayudó a sellar la unión de las familias casándose con Pedro Vásquez de Vargas, el hermano de doña Inés. Con estos extensos matrimonios entrecruzados, las familias más privilegiadas de criollos del Cuzco pronto crearon su propio círculo refinado, un conjunto de dinastías estrechamente entrelazadas que comprendía a los Costilla, Esquivel, Maldonado, Valverde y un puñado de otros clanes. Al terminar la vida de don Pedro Costilla de Nocedo, muchas personas con poder y prominencia local en su ciudad nativa eran o bien Costilla, o bien susa primos Tan erapapales su parentesco, que los descendientes de don Pedro menudoy cónyuges. necesitaron deestrecho dispensas para casarse entre sí (véanse ejemplos en AAC, Parroquia del Sagrario, Matrimonios, 1628-86: fols. 180-80v; Matrimonios, 1692-1728: fol. 93v). De este modo, hombres como don Pedro y sus

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familias crearon la matriz a partir de la cual la elite cuzqueña se reproduciría y renovaría a sí misma durante todo el periodo colonial, admitiendo y absorbiendo selectivamente a iberos de buena posición. Siguiendo un viejo precedente peninsular, los aristócratas criollos del Cuzco hicieron lujosos donativos en respaldo de la Iglesia Católica. Hemos visto que las inversiones espirituales de los Costilla comenzaron tempranamente; para 1577 contaban con una capilla en la iglesia de Santa Clara. En adelante, varios Costilla de buena cuna ingresaron a las órdenes religiosas: la primera, doña Lucía Costilla de Umarán (nieta de Gerónimo), ascendió a abadesa de Santa Clara a comienzos de la década de 1630 (véase el Apéndice 4). Los Costilla siguieron respaldando a las clarisas con sus donativos así como con sus hijas, al igual que las demás familias principales de la elite cuzqueña del Cuzco, y para comienzos del siglo XVII el mecenazgo ya no era una prerrogativa exclusivamente masculina. Mujeres como doña Leonor Costilla Gallinato (otra de las nietas de Gerónimo) habían comenzado a esgrimir el poder del mecenazgo religioso para así dejar su huella en la ciudad. Al igual que las Padilla, Costilla era una viuda acaudalada sin herederos a quienes dejar su fortuna. Aunque su deseo de fundar un nuevo convento en el Cuzco no se materializó (ella falleció antes que se le concediera la licencia que anhelaba), sí hizo varios donativos a las monjas de Santa Clara y recibió crédito de las arcas conventuales para adminisrrar los negocios que ella y su marido habían levantado (ADC, Colegio de Ciencias, leg. 5 [1648-1736], cuaderno 1, año 1648). Otras familias hicieron lo mismo que los Costilla: enviaron a sus hijas con las clarisas, rezaron por la salud de las monjas, cultivaron su amistad, recibieron crédito de las arcas conventuales, asistieron a misa en la iglesia del convento, enviaron donativos de alimentos a las religiosas y les dejaron sumas de dinero en sus testamentos. Sin duda que también cultivaron las órdenes religiosas de varones. En todo caso, para comienzos del siglo XVII, la emergente aristocracia cuzqueña estaba profundamente involucrada en respaldar a Santa Clara, y ella a su vez fue respaldada por las monjas. Su compromiso permanente definió una economía espiritual de asistencia mutua en la cual los cuzqueños podían —sin contradicción alguna— buscar y obtener propiedades, ganancias, un buen crédito y la salvación. Las dominicas recién llegadas que aparecieron en el escenario en 1605 habían dejado atrás una serie de vínculos similares en Arequipa. Como pronto lo habrían de averiguar, al producir personas privilegiadas como los Costilla, esas economías simultáneamente demarcaban un círculo mucho más amplio de personas relativamente menoscabadas. En 1605, las dominicas se encontraban entre estas últimas.

“DESHACER Y HACER MUCHO”: LAS FORASTERAS SE CONVIERTEN EN CUZQUEÑAS 34

Infortunadamente para el segundo monasterio cuzqueño, su mecenas más importante falleció apenas unos cuantos añosdespués de su ambo. La muerte del obispo Antonio de la Raya en 1606 fue un severo golpe para las monjas de Arequipa. Ellas habían contado con este aristocrático prelado español para que les ayudara mientras se desarraigaban y se trasladaban de la periferia al centro de su diócesis.19 Y el obispo les había mostrado que haría por ellas lo que el cabildo y Gerónimo Costilla habían hecho por las clarisas medio siglo antes: negociar sus primeras adquisiciones de recursos locales. Él probablemente fue la principal fuerza impulsora detrás de los primeros grandes donativos hechos a la nueva comunidad, varios de los cuales provinieron de curas de su diócesis. En 1606, por ejemplo,

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Francisco de Aguilar Villacastín, cura de la vecina doctrina de Capi, donó 11,000 pesos y fundó una capellanía a favor de los capellanes de las monjas (ASCS, “Inventario de agosto”: fol. 32, 29 de agosto de 1606). El obispo mismo les dio generosamente. La monja anónima escribió tristemente que mientras vivió nuestro santo padre nos enviaba para el gasto del mes plata y de los regalos que le daban y esto con tanto amor y caridad que si nos viviera más tiempo nos dejara con mucho remedio que así lo decía que en acabando de pagar de lo que debía al colegio de Hua-manga seria todo documento pata este monasterio breve (ASCS, “Inventario de la fundación”, 3: fol. 59). llevónoslo Dios 35

A simple vista podría parecer una apenada exageración, que reflejaba la congoja más que una pérdida material (real o temida). La híbrida economía cuzqueña se estaba expandiendo y florecía, en tanto que los arreglos políticos que garantizaban la prosperidad criolla e hispana estaban mucho más firmes que antes. Pero el problema era cómo ingresar al circuito local de poder, crédito y prosperidad. Aunque él mismo era en cierto sentido un recién llegado, el obispo de la Raya había gozado de un conjunto de poderosas conexiones en la región del Cuzco. A su muerte las monjas perdieron a su 20 mediador e intermediario. Su sucesor no arribaría a la diócesis por varios años.

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Doña Lucía de Padilla hizo lo mejor que pudo para compensar la pérdida y remediar al monasterio que había fundado. Aprovechando el hecho de que ella jamás había tomado el voto de clausura, una campaña en posanónima, de donativos de puerta en puerta. Sin embargo, según lainició relación de la monja los resultados fueron magros: “prometieron mucho y casi fue nada lo que dieron que fue harta lástima” (ASCS, “Inventario de la fundación”, doc. 3: fol. 59). Las cosas se pusieron aún más difíciles en 1608, al fallecer doña Lucía. Las monjas repentinamente se vieron sin una gran parte de sus rentas, a saber, la renta de la encomienda de más de 2,000 pesos anuales que había pertenecido a Padilla. Fue encomendera casi hasta el final en lugar de tomar los hábitos, precisamente para que el monasterio se beneficiase con el tributo de los pueblos arones yanaquihua y ocoña de Arequipa. La monja anónima vio la decisión estratégica de Padilla, no como un acto codicioso y egoísta, sino como parte de su santidad, y a su fundadora como una mujer de negocios inspirada y piadosa, adepta en las costumbres y medios de la economía espiritual. La mascatilla fúnebre de Padilla fue compuesta en concordancia con esto: no tomó el hábito hasta que estuvo a la muerte por los indios no se los llevara el Rey así murió novicia entendiendo le daría Dios vida y por no perder los indios así murió novicia como una santa con grandes actos de contrición era muy celosa de la honta de Dios y siempre fue cristianí sima señora aún cuando estuvo en el siglo en medio de tanta pompa y grandeza hacía todo bien a las religiones... fue muy sentida y llorada su muerte (ASCS, “Inventario de la fundación”, doc. 3: fol. 57-57v).

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Ahora doña Isabel de Padilla tenía que hacer frente a lacarga de ser priora sin la ayuda de su madre. Se necesitaban rentas con suma urgencia, no sólo para las necesidades básicas sino también para cubrir los gastos de la construcción de un nuevo claustro. Uno de los problemas a los que Padilla debía enfrentar era el cobro de las rentas remanentes del convento en Arequipa, para así financiar la construcción en el Cuzco. Varias propiedades cerca de esa ciudad debían dinero a las monjas, entre ellas el viñedo de Tintin, que había pertenecido a Lucía de Padilla y tenía censos por valor de 9,000 pesos a favor del monasterio (ASCS, “Inventario de junio”: fols. 137-49, censos sobre los viñedos arequipeños de Tintin y Sondor). Aquí le ayudaron sus vínculos familiares. Las monjas confiaron en los vínculos de parentesco de las Padilla en Arequipa, dando poder a don Fabián Gómez

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de Tapia, el marido de doña Juana de Padilla, para que cobrara los censos y los remitiera 21 al Cuzco, lo cual parece haber hecho con cierta regularidad. 38

Pero Arequipa estaba demasiado lejos como para brindar a las monjas una renta confiable. Pronto comenzaron a vender sus propiedades allí para reunir dinero para las construcciones proyectadas en el Cuzco.22 Las monjas retuvieron algunos de sus bienes srcinales por varias décadas, haciendo lo que podían para reunir rentas en base a ellos. Sin embargo, muchas veces resultaba imposible extraer el pago de las rentas a estas propiedades. Los mayordomos se volvieron locos intentando que los arequipeños honraran los censos que sus propiedades todavía llevaban a favor de las monjas de Nuestra Señora de los Remedios, incluyendo al desesperado y hambriento Francisco López de Morla, quien en 1668 escribió desde Arequipa con respecto a los juicios que seguía para hacer los cobros a nombre de las monjas. Después de seis inútiles meses fuera de casa, estaba cansado de perder el tiempo: para ese santo monester io no hay justicia en esta ciudad y aunque tengo justicia y Razon y mucha no me bale por[que] dizen alla hallaban leyes donde quieren leyes y a señora mia yo he [h] hecho y hago todas las diligencias Pusibles y gastando muchos pesos en sigimiento de estos pleytos nadie se quiere meniar si no se lo pagan muy bien yo estoy con beynte mil disgustos y pesadumbres con estos cavalleros en esta ciudad... y los gastos de la comida de cada día que no se puede escusar y no [h]e cobrado siquie ra un real en esta ciudad y todos los dias los estoy clamando a los asensuatarios que me den siquiera para comer y no hazen caso... Dios me de fuerças para poder llevar estos enfados de estos cavalleros (ASCS, “Inventario de los meses de agosto, setiembre, octubre, noviembre y diciembre”, siguiendo al fol. 137, carta del 2 de octubre de 1668).

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La carta de López de Morla es bastante explícita en lo que respecta a las causas de su frustración. Los abogados de la ciudad se habían excusado a sí mismos de ayudarle con el juicio; el juez, dijo, estaba de lado de las partes contrarias; todos intentaban disuadirle de que siguiera adelante, y todos estaban en contra suya porque era un “forastero”. Sus demandas eran legalmente válidas, pero nadie les prestaba atención y mucho menos las hacían valer. Ni siquiera la orden del virrey respaldando al convento sirvió de algo a sus esfuerzos por cobrar los pagos vencidos en Arequipa. Al reubicarse en el Cuzco las monjas, varias de ellas nativas de Arequipa, definitivamente habían cruzado una frontera y pasado a ser extranjeras, y sus demandas no eran bienvenidas.

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Las monjas evidentemente necesitaban de una nueva base de recursos en el Cuzco, sobre la cual pudieran ejercer el dominio. Pero no se podía conseguir tierras con tanta facilidad como Santa Clara y otras casas religiosas lo habían hecho medio siglo antes; el cabildo ya no hacía las mercedes de “tierras del Inca y del Sol”. E incluso si ellas hubiesen estado disponibles, ningún Gerónimo Costilla o Diego Maldonado estaba listo para ayudar a que las dominicas recién llegadas negociasen con la política local. En lugar de ello, las monjas tuvieron que depender de otras formas de conseguir bienes raíces, y de que los parientes 23 El convento consiguió algunos de las Padilla administrasen sus asuntos lo mejor posible. donativos importantes: el obispo Fernando de Mendoza, el sucesor de de la Raya, dio a las monjas 7,000ducados con los cuales comprar un trigal, y en 1617 Juan de Cabrera, un cura local, les dio las estancias ganaderas de Pallata y Chunoguana, en Chumbivilcas (ASCS, “Inventario de junio”: fol. 32, 6 de mayo de 1617). Sin embargo, para reunir una gama de recursos en la región del Cuzco con los cuales satisfacer sus necesidades básicas, las monjas dependían basrante de las compras, a juzgar por la lista de sus propiedades en 1623 (ADC, Francisco Hurtado, 1623: fols. 1580-84v, 3 de diciembre de 1623). El ganado era pastado en Churucalla, una estancia que el convento había comprado, así como en las

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propiedades que les habían sido donadas en Chumbivilcas. Los cereales eran cultivados en sus propiedades de Sondor y Palpacalla, cerca de San Salvador; una había sido comprada y la otra entregada para saldar una deuda. La hacienda productora de cereales de Capra, cerca de Písac, llegó a Santa Catalina como dote. Un molino fue adquirido en 1620 (ADC, Francisco Hurtado, 1620: fols. 104-10, 4 de enero de 1620). Las papas eran suministradas por Patallacta, una pequeña estancia encima de la parroquia de San Blas, también comprada por el convento. El patrón es familiar. Sin embargo, a diferenciade las clarisas,

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las monjas dominicas consiguieron su base de recursos a través del mercado local de tierras, sin beneficiarse con mercedes. Las dominicas sí buscaron favores en estos años, solicitando al virrey y a la corona no tierra, sino trabajadores indios que cultivaran sus propiedades. El rey respondió autorizando una asignación de 1,500 pesos en 1608, pero sus provisiones no fueron cumplidas y las monjas se vieron obligadas a seguir con sus peticiones (ASCS, “Inventario de octubre”: fol. 57, 17 de octubre de 1608; ASCS, “Inventario de noviembre”: fol. 42, 27 de noviembre de 1619). Sin embargo, sí lograron obtener indios que cuidaran los rebaños conventuales. Ocho mitayos fueron asignados a las estancias de Pallata y Chunoguana en 1617 por orden del virrey (ASCS, “Inventario de junio”: fol. 32, 6 de mayo de 1617). Una 24 merced adicional en 1639 dio trabajadores indios al convento para el servicio doméstico. En años subsiguientes conseguirían más derechos sobre la mano de obra indígena, a medida que ciertas haciendas caían en sus manos junto con sus mitayos. Sin embargo, conseguir que las autoridades locales hicieran cumplir el derecho del convento a los mitayos resultó algo difícil para las monjas. La competencia por los trabajadores andinos era usualmente dura. Por ejemplo, en 1688 Santa Catalina quedó en posesión de unas haciendas que habían pertenecido a un hombre llamado Pedro de Onor, con un repartimiento de veinte mitayos de los pueblos de Catca y Oropesa. Las autoridades locales consistentemente incumplieron con la entrega de los trabajadores asignados a la hacienda, haciendo que la priora del convento obtuviera una orden del virrey que obligaba a los curacas en cuestión a que entregaran los trabajadores asignados (ASCS, “Inventario de agosto, setiembre, octubre, noviembre y diciembre”: fol. 137, 2 de octubre de 1668).25 Doña Lucía de Padilla podía no estar ya para enseñar a sus sucesoras cómo esgrimir el poderío de una encomendera, pero éstas evidentemente aprendieron a hacerlo por sí mismas, como parte de su ejercicio del dominio. Al igual que Santa Clara y que los demás conventos y monasterios surgidos por todo el paisaje colonial andino, los claustros dominicos también dependían de ese recurso decreciente y excesivamente explotado: la mano de obra de los andinos. El monasterio de Nuestra Señora de los Remedios —al cual las cuzqueñas pronto comenzarona llamar familiarmente comoSanta Catalina— solamentepodía prosperar en el Cuzco echando raíces locales y convirtiéndose en una comunidad reconocidamente cuzqueña. Este proceso involucró mucho más que la adquisición de propiedades y trabajadores locales. Se debía persuadir a las familias de la localidad de que confiaran sus hijas al nuevo convento. Sólo entonces las dominicas quedarían integradas plenamente a la economía espiritual del Cuzco. Las Padilla parecen haber comprendido esto, pues desde el principio dieron una altísima prioridad al reclutamiento de monjas locales. Las dotes fueron reducidas, tanto parasuperar reunir dinero como para atraer los(ASCS, votos “Inventario locales, de modo que la comunidad pudiera su condición “forastera” de latal fundación”, doc. 3: fol. 59). La estrategia parece haber funcionado. No sobrevive ninguna fuente tan detallada como el libro de la fundación de Santa Clara, pero las monjas han

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conservado una simple lista hecha poco después de que las arequipeñas arribaran al Cuzco. Ella muestra que varias mujeres de la ciudad tomaron los hábitos en muy poco tiempo. Entre ellas estuvo la hija del noble don Diego Pérez Martel, una tal doña Mencia, que gozaba del estatus y las prerrogativas de una alta cuna no obstante ser ilegítima (ASCS, “Inventario de la fundación”, doc. 13: fols. 155-57). Para cuando se hizo una lista de las propiedades de las monjas en 1623, el pago de las dotes había hecho bastante por aliviar las dificultades financieras de Santa Catalina. Por lo menos dos de las monjas profesas habían llevado consigo propiedades con las cuales satisfacer la dote, y la recepción de suficientes dotes permitió que Santa Catalina se involucrara en el suministro de crédito a través de los censos. Para mediados de la década de 1620, las monjas daban crédito a algunos de los encomenderos más importantes del Cuzco, entre ellos a don JuanSierra de Leguizamo, el general Damián de la Bandera y don Miguel Gerónimo de Cabrera, todos los cuales contaban con parientes en el convento. Para 1684, cuando la priora María de los Remedios preparó una lista de los censos conventuales para su sucesora, Santa Catalina tenía derecho a cobrar un total de 166 obligaciones distintas (ASCS, “Inventarío de marzo”: fol. 283, 2 de marzo de 1684). Es tentador ver, en la nueva ubicación de Santa Catalina, otra causa poderosa del éxito que las monjas tuvieron en reconvertirse en cuzqueñas y en asegurarse un lugar en la economía espiritual local. Ellas estaban alojadas junto a la iglesia de los jesuitas, en un lugar de gran resonancia simbólica: el viejo acllahuasi, la casa de las vírgenes escogidas del Sol. Apenas si se podría haber elegido un lugar más cuzqueño para las vírgenes enclaustradas de la nueva religión. Siempre fascinante para los cronistas europeos, de Cieza de León en adelante, esta institución incaica parece haber sido tanto un gozne del dominio incaico de distintos grupos étnicos del imperio, como un rasgo simbólico central de su vida religiosa. El acllahuasi del Cuzco se encontraba en el centro de una extensa red de acllahuasis más pequeños esparcidos por el reino de los incas, todos los cuales sirvieron para reunir, almacenar y preparar mujeres jóvenes para una vida dedicada al servicio del Inca. La preparación de telas finas y chicha fue la principal actividad de las acllas del Cuzco, que (según diversas relaciones hispanas) vivían bajo la estricta supervisión de una mujer conocida como mamacona: a ojos españoles, el inevitable equivalente funcional de una abadesa. De hecho, estas instituciones fueron casi siempre descritas por los cronistas españoles como conventos. Que las vírgenes incaicas llevaran una existencia enclaustrada y estrechamente supervisada, en lo que parecían ser conventos, debe haber llamado poderosamente la atención de los primeros observadores hispanos: la parodia demoníaca de las formas de observancia católicas parecía alcanzar su forma más maliciosamente ingeniosa en estos templos de pagana pureza y virtud femenina. Asignarle este lugar a Santa Catalina era encargar a la nueva fundación religiosa el cuidado de un lugar particularmente sensible. Las arequipeñas habían recibido un tesoro incaico.26

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Las monjas de Santa Catalina eran particularmente devotas de la santa dominica que dio el nombre a su convento, Santa Catalina de Sena (1347-80), representada en esta pintura con una azucena/ crucifijo y los estigmas (¿Perú?, siglos XVI-XVII). Cortesía del Brooklyn Museum. 46

Y así como Santa Clara podía sostener contar con una “princesa” incaica entre sus primeras ingresantes —doña Beatriz Clara Coya—, Santa Catalina podía jactarse de tener otra coya: doña Melchora Clara Coya. Era hija de don Melchor Carlos Inca, el noble inca más asimilado del Cuzco y bisnieto de Huayna Cápac, y de una india noble llamada doña Catalina Quispe Sisa. Doña Melchora parece haber usado el nombre de doña Leonor de Esquivel por su abuela paterna y española, doña María de Esquivel. 27 Su padre había vivido en España desde que ella era joven, debido a la ansiedad que las autoridades hispanas tenían con respecto a su posible participación en conjuras con los “vagabundos” del Cuzco. En una solicitud de apoyo real hecha a poco de que las monjas arribaran a la ciudad, la representante de Santa Catalina se aseguró de aducir que el convento alojaba a una descendiente de los Incas: esto evidentemente era considerado un servicio al rey particularmente válido, que merecía ser recompensado (ASCS, “Inventario de la fundación”, doc. 19: fols. 179-79v).

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De este modo, al igual que doña Beatriz Clara Coya antes de ella, doña Melchora (Leonor) pasó a ser una pieza de negociación, un trofeo en las permanentes guerras culturales libradas en torno al significado y la valencia política del legado incaico del Cuzco. Para comienzos del sigloXVII, el temor a una gran revuelta inca ya no pendía sobre la cabeza de los cuzqueños de elite. Esta posición de seguridad relativa les dio un mayor espacio en donde manipular el legado incaico y los cuzqueños comenzaron afabricar diversas formas con las cuales honrar y reclamar el potente simbolismo del pasado inca. Albergar a una “princesa” incaica dentro del claustro y encima del viejo acllahuasi —conteniendo y preservando el pasado inca al mismo tiempo—, era acceder a la enorme resonancia simbólica que estaba en trance de concederse a este pasado glorioso y “clásico”. ¿Cómo una comunidad que cumplía una misión tan exaltada podía ser considerada forastera?

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El acliahuasi tal como lo imaginara Guamán Poma (1615), quien identifica a las acllas como “monjas” que vivían bajo una “abadesa/mamacona” inca.

MAS TRASTORNOS:SANTA CLARA SE MUDA 48

Entretanto, ¿qué pasaba con las clarisas y las redes de parentesco, Fe y créditos que las sustentaron hasta el arribo de las dominicas? ¿Cómo les fue mientras la economía espiritual del Cuzco se expandía para incorporar un nuevo monasterio? Las fuentes disponibles no dan más que algunos indicios, pero al parecer Santa Clara mismo estaba viviendo un cambio algo dramático en ese entonces, incluyendo la construcción de un nuevo claustro y su mudanza. Las clarisas no atravesaron los Andes, simplemente se mudaron a otra parte de la ciudad una vez que el nuevo local quedó terminado en 1622. Con todo, las huellas de esta transición que han quedado en los archivos sugieren que ella precipitó un trastorno de una magnitud tal que rivalizó con la de los eventos sísmicos de la región, puesto que conmovió a una de las familias criollas de más sólida reputación de todo el Perú: la emergente dinastía de los Costilla.

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Todo comenzó en forma bastante inocua, con el piadoso legado de una viuda. En 1594 doña Beatriz de Villegas —al parecer una viuda sin hijos, al igual que su contemporánea arequipeña, doña Lucía de Padilla— donó formalmente todas sus posesiones a Santa Clara. 28 Afirmando haber gastado para ese entonces más de 34,000 pesos en la construcción de un nuevo convento para las monjas, Villegas se tomó la libertad de estipular en su donativo “que la capilla mayor de la Ygle-sia del dicho conbento [nuevo] que se hace se de a la Persona que mas limosna por ella diere”, estableciendo aún más que allí recibieran entierro el donante vencedor y su hermano, Juan Zapata (ASF, Registro 15, parte no. 5: fol. 724v, codicilo del 17 de abril de 1600, citando la donación srcinal del 6 de septiembre de 1594, ante el notario del Cuzco Andrés de Quesada). Seis años más tarde, Zapata se

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presentó ante las autoridades para informarles de la muerte de su hermana. El notario Juan de Olave fue enviado en abril de 1600 para que certificara que Villegas en verdad había fallecido, y que había visto su cuerpo “en la sala de las cassas del dicho conbento tendida en el suelo sobre un paño negro vestida con un havito de señor San Francisco” dentro de su residencia, entonces en proceso de ser convertida en un claustro para las clarisas (ASF, Registro 15, parte no. 5: fol. 716, 20 de abril de 1600). Villegas se había acercado lo más posible a la vida monástica sin tomar los votos solemnes: al igual que Padilla, ella había convertido su hogar en un monasterio. También había pasado a ser una ilustre fundadora. Pero había un problema: Santa Clara ya tenía una capilla mayor en la iglesia del viejo convento y los huesos de los fundadores anteriores estaban enterrados en ella. Villegas y las monjas ignoraron convenientemente el hecho de que este selecto lugar ya había sido reclamado por el poderoso clan de los Costilla. En junio de 1577, el general Gerónimo Costilla había tomado posesión del derecho a ser enterrado dentro de la capilla mayor de la primera iglesia de Santa Clara, por el cual pagó miles de pesos (ASE Registro 15, no. 6: fols. 1096-1111, 3 de junio de 1577). Su mujer, María Riveros, había sido enterrada allí y sus restos colocados a su lado al fallecer unos años más tarde. ¿Acaso nadie había pensado en ellos? ¿Qué pasaría con el lugar de entierro que Costilla había comprado para re-crear el glorioso pasado de sus antepasados en Zamora? Pasaron algunos años antes de que estallara una crisis por los reclamos conflictivos de los herederos de Costilla y de Villegas. Si los primeros se enteraron de los detalles de la donación de Villegas, que amenazaba con arruinar los arreglos funerarios que su progenitor había establecido, deben haber asumido que la amenaza podía ser contrarrestada de forma efectiva por su pariente doña Lucía Costilla de Umarán, nieta de Costilla y Riveras y una de las monjas más poderosas de Santa Clara. Entretanto, el proyecto de construcción se había topado con dificultades. El lugar donado por Villegas resultó no ser satisfactorio. En 1603 el cabildo aprobó un cambio por otro solar y las obras se rei-niciaron (RR.EE., Lima, Archivo de Límires, Signatura CSG-2 [1559-1613]: fols. 147-49, provisión del virrey D. Luis de Velasco, 23 de agosto de 1603). El masivo proyecto se prolongó por años y absorbió las energías de incontables trabajadores andinos. La construcción de nuevos claustros indudablemente también consumió muchos donativos caritativos, y las clarisas pueden muy bien haber visto a las monjas de Arequipa como rivales no gratas por las limosnas de la población local, lo cual explicaría la recepción nada efusiva que dieron a las forasteras en 1605.

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Finalmente, en 1622 los nuevos claustros estaban listos para recibir a las monjas. Al igual que las dominicas antes de ellas, las clarisas recibieron una suntuosa muestra de afecto cuando dejaron los confines de su viejo convento y pasaron solemnemente al nuevo. Los cuzqueños acaudalados colgaron ricos tapices de sus balcones y miraron desde arriba, mientras que una multitud popular abarrotaba las calles para celebrar la ocasión. Las clarisas fueron acompañadas en su breve viaje por “toda la nobleza, ciudadanos y mercaderes” de la ciudad, los cuales formaron “un escuadrón militar muy lucido” en defensa del honor de las monjas. Al día siguiente, la nueva iglesia conventual de Santa Clara fue inaugurada con una misa y una apología (Esquivel y Navia 1980, 2: 47-48).

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Sin embargo, las clarisas no consideraron apropiado llevar consigo los huesos de los Costilla y Rivero. Los dejaron atrás en la capilla en la cual Gerónimo Costilla había dispuesto ser enterrado junto a sus descendientes, y comenzaron a dividir y vender los terrenos que habían albergado a la comunidad (ADC, Cristóbal de Luzero, 1625-26: fols.

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3l4-58v, 26-30 de junio de 1625). No extraña que estas medidas hicieron que los Costilla estallaran en furia. Al enterarse de que su familia no conservaría su derecho a ser enterrada en la nueva iglesia de Santa Clara, don Pedro Costilla entró en acción, iniciando una furiosa y prolongada campaña para obligar a las monjas a que honraran los términos del mecenazgo de sus padres. Los cuzqueños poderosos comenzaron a tomar partido. El provincial de la orden franciscana emitió una orden para impedir que Costilla tomara una acción tan temeraria. Sin prestar atención y contando con el apoyo de un prominente

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clérigo local, Costilla llegó a exhumar los huesos de sus padres de la vieja capilla y 29 trasladarlos él mismo a la nueva (BN, ms. B457, 1623). La batalla legal subsiguiente se prolongó durante años. Costilla sostuvo vigorosamente que el lugar privilegiado que su familia había ocupado en la vieja capilla del convento también debía ser suyo en el nuevo. Juan Zapata, el hermano de Villegas, fue de algún modo persuadido para que hiciera un acuerdo con Santa Clara, por el cual cedió su derecho a ser enterrado en la nueva capilla a cambio de un bien raíz específico (ADC, Cristóbal de Luzero, 1623-24: fols. 278-86v, 16-18 de julio de 1624). Pero el juicio seguía sin resolverse al fallecer don Pedro Costilla de Nocedo en 1641, y no está claro qué sucedió finalmente con los restos de los Costilla. No obstante, este turbio caso resulta sumamente revelador. Nos abre una ventana a través de la cual podemos atisbar las ansiedades de una identidad aristocrática entre los criollos locales —los herederos de hombres como Gerónimo Costilla—, un siglo después de que sus antepasados arribasen a los Andes. El lugar distinguido y estable que Gerónimo creía haber asegurado para sí y su familia fue deshecho apenas unos cuantos años después de su muerte. Probablemente su hijo don Pedro se dijo a sí mismo que este grosero desplazamiento habría sido impensable en Zamora, donde el peso de las viejas tradiciones se había asentado sobre tales arreglos, impidiendo, para bien o para mal, que fueran perturbados en forma tan descarada. Tal vez. Pero Gerónimo Costilla había dejado Zamora precisamente para escapar de los confines de estos arreglos, y había comprado su acceso a los privilegios de la nobleza hispana re-creados en los Andes. Había logrado adelantarse a Villegas por apenas unas décadas. Luego, la necesidad de un nuevo convento le dio a ésta la oportunidad de reescribir la historia de la fundación de Santa Clara, desplazandoa los Costilla y al cabildo, e insertándose ella en su lugar como “fundadora”. Alrededor de 1620, en el Cuzco, la nobleza de ningún benefactor estaba lo suficientemente arraigada como para disuadir a las monjas de que le reemplazaran a él o ella, si un benefactor más acaudalado se aparecía con una mejor oferta. Así, el campo social para los aspirantes a aristócratas podía resultar tan inestable como el paisaje geológico. Ni siquiera los poderosos Costilla podían simplemente tomar su estatus de personas privilegiadas como algo dado en la economía espiritual del Cuzco; tenían que conservar esta posición invirtiendo en ella constantemente, de otro modo los privilegios que consideraban como señal de su nobleza podían ser socavados desde abajo. La mudanza de las clarisas mostró que los privilegios importantes podían conseguirse pagando el precio adecuado, tal como lo averiguase la viuda Villegas. En esta emergente sociedad colonial, el papel de un noble benefactor estaba en venta, al igual que muchas otras cosas.

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CONCLUSIONES 58

La (re) fundación de Santa Catalina en el Cuzco revela los límites y las vicisitudes de una economía espiritual. La inestabilidad podía ser un gran problema para quienes intentaban operar dentro de una red tal (o, para tomar prestado el léxico de Pierre Bordieu, un sistema de disposiciones). Cierto grado de inestabilidad podía aceptarse y era esperado. Las monjas y otros inversionistas no colocaban todas sus inversiones en un solo lugar porque los cultivos podían perderse, las finanzas de una familia podían derrumbarse y así sucesivamente; ellas dispersaban sus inversiones, dando cierta flexibilidad a las finanzas locales. Pero las reglas formales de la economía espiritual suponían la estabilidad de los bienes en el largo plazo; de este modo, los desastres naturales —como los terremotos que periódicamente azotan los Andes— constituían un gran problema. Los medios con que se contaba para distribuir los riesgos quedaban abrumados por los trastornos a gran escala, como los que golpearon Arequipa alrededor de 1600.

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Cuando examinamos tales momentos de grandes perturbaciones, podemos captar la importancia que una sólida base de recursos tenía (algo que no era probable que las monjas de Nuestra Señora de los Remedios consiguieran fácilmente en los años de la reconstrucción de Arequipa). Es más, captamos el papel vitalmente habilitador de las reglas informales de la economía espiritual: aquellas jamás impresas, pero igualmente vitales para las transacciones como las palabras del registro de un notario. Podemos deducir, en particular, el papel crucial de las conexiones familiares cara a cara, entre las monjas y las familias locales, fortalecidas a través de solícitas averiguaciones, piadosos desvelos, inversiones espirituales y devociones personales. No estoy sugiriendo que las personas fueran motivadas a encomendar almas en sus oraciones, a preguntarse sobre su salud, a vestir altares y así por el estilo sólo a fin de asegurarse la buena voluntad en caso de un sismo u otro desastre de este tipo. Hacían estas cosas porque parecían ser simple y llanamente “naturales”. Pero los vínculos tan sostenidos de semejante familiaridad podían resultar útiles en caso de una emergencia. Seguramente ayudaba que una familia hubiese invertido fuertemente en una prolongada relación con un convento: en momentos de necesidad, las monjas podían conceder un periodo de gracia a quienes

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consideraban amigos y simpatizantes cercanos. Esta historia de volcanes, sismos y monjas emigrantes a comienzos del siglo XVII asimismo resalta unas variedades más figurativas de la inestabilidad, exponiendo las ansiedades de la identidad en una emergente aristocracia colonial. Los pobladores de Arequipa que en 1605 lloraron en forma tan clamorosa por las monjas que partían, de modo que “parecía día de juicio”, posteriormente tratarían a su apoderado López de Morla como un paria, haciendo que sus reclamos fueran insostenibles. Sucede que las monjas, las hijas de los españoles poseedores de propiedades de la localidad, habían roto el contrato implícito que las ligaba con su tierra, la relación invisible que hacía que la ciudad fuera más renombrada, resguardando a las virginales jóvenes que crecerían para reproducirla. Es sumamente probable que esta respuesta haya sido configurada por el género: se suponía que las hijas debían permanecer cerca del hogar, bajo la tutela y el control de sus 30

parientes. todo caso, laytrayectoria las economía Padilla muestra queapara conventual,En desarraigarse mudarse dedeuna regional otra una era comunidad una jugada sumamente riesgosa, dadas las obligaciones espirituales implicadas por sus diversos compromisos contractuales, como lo muestra el término “forasteras” que fuera aplicado a

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las monjas de Santa Catalina. Al dejar atrás su localidad srcinal, ellas voluntariamente (aunque tal vez sin desearlo) rindieron su pasaporte con el cual se movían libremente dentro de la economía espiritual arequipeña. En este caso la jugada resultó. Las forasteras lograron “rehacerse” a sí mismas y pasar a ser “lugareñas” en el lapso de unas cuantas décadas. Las monjas rápidamente adquirieron un capital simbólico, así como un capital del tipo más convencional. Y gracias a estas estrategias lograron alcanzar su objetivo principal: ganarse las hijas de los cuzqueños a la vida religiosa. A riesgo de ser redundante, podemos considerar este “capital reproductivo” en un sentido dual, puesto que hemos visto que los conventos tenían un papel importante en la reproducción de las ciudades que les rodeaban; además, las comunidades conventuales podían reproducirse sólo atrayendo hijas de fuera de sus muros y reclutándolas pata la vida religiosa. En 1649, cuando Contreras y Valverde escribió su relación de las glorias eclesiásticas del Cuzco, tanto Santa Clara como Santa Catalina podían mantener a más de cien personas cada uno. El clérigo cuzqueño estimaba que la segunda comunidad tenía más de cien monjas, cifra que los archivos conventuales confirman. Según su estimado, Santa Clara tenía más de trescientas mujeres, la mitad de las cuales eran monjas profesas. Los dos monasterios habían pasado a ser conventos grandes, como los de Lima y otras partes: cómodas ciudades dentro de las ciudades. Irónicamente, apenas acababan las dominicas de superar su condición de “forasteras” y de arraigarse firmemente en su región adoptiva, cuando nuevamente se desencadenó un desastre sísmico. Esta vez el epicentro fue el Cuzco. En la tarde del 31 de marzo de 1650, escribió el cronista Esquivel y Navia, la ciudad sufrió “un terremoto, el más formidable de cuantos se habían experimentado en estas partes”. Sus efectos fueron devastadores: “Arruináronse casi todas las casas de la ciudad y las más de ellas poco menos que hasta los cimientos; y las que no cayeron quedaron de [tal] manera abiertas y rajadas, que en ninguna se podía habitar con seguridad”. La población del Cuzco comenzó a vivir en calles y plazas, a medida que las réplicas dañaban aún más sus hogares. A Santa Clara le cupo “[m]ejor fortuna... que [a] los demás conventos” y las monjas simplemente se mudaron a los patios de sus claustros mientras comenzaban las reparaciones de sus habitaciones. Otras iglesias y órdenes tuvieron que vérselas con daños de diverso grado. Las mujeres de Santa Catalina fueron las menos afortunadas de todas: “se les arruinó y cayó todo el convento, y a una monja enferma la oprimió una pared” (Esquivel y Navia 1980, 2: 90-97). Esta vez las dominicas permanecieron donde estaban. Las secuelas del sismo de 1650 ilustran con claridad cuán bien habían logrado convertirse en cuzqueñas, y en parte integral del paisaje local de la distinción espiritual y económica: las monjas fueron llevadas en procesión solemne de sus claustros en ruinas a la casa de uno de los más poderosos criollos del Cuzco, don Pablo Costilla, bisnieto del benefactor y antiguo mayordomo de Santa Clara. De ahí se mudaron, por falta de espacio, a las casas que alguna vez habían pertenecido a un prominente conquistador. A pesar de la economía duramente golpeada de los años subsiguientes, ellas lograron reconstruir su hogar casi de inmediato. En diciembre de 1651 se puso la primera piedra, en una ceremonia que marcaba el inicio de la construcción de la nueva iglesia del convento. Las monjas eventualmente retornaron a su lugar srcinal, encima del viejo acllahuasi.

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Muro incaico con macetas de geranios, parte del viejo acllahuasi dentro de Santa Catalina. Fotografía de K. Burns. 65

Allí permanece la comunidad hasta hoy, y las religiosas están orgullosas de que su comunidad ocupe algunos de los más hermosos muros incaicos de la ciudad. Presidiendo su modesto jardín, detrás del segundo claustro, se encuentra una hilera de nichos trapezoidales insólitamente hermosos, los ornamentos internos de un muro inca, ahora adornados con floreros llenos de geranios rosados. Las piedras de la vieja lavandería se parecen en algo al frontis de un intihuatana (lo que las guías de turistas llaman un “reloj de sol inca”). Éste es el viejo acllahuasi, en donde las jóvenes virginales han vivido y reproducido sus respectivas culturas durante siglos.

NOTAS 1. Wightman (1990) es indispensable para un examen completo del significado contemporáneo de

los términos “forastero/forastera”, usados por lo general para referirse a los emigrantes nativos que habían roto sus vínculos con sus ayllus. 2. La informacion sobre Padilla fue extraida de ASCS, “Inventario de la fundacion”, doc. 3. Para la importancia de las viudas de los encomenderos, las cuales (como Padilla) podian conservar los privilegios de sus difunt os maridos a traves de varios matrim onios y ejercer un poder considerable, vease Lockhart (1968: 177-78); Garcilaso (1966: 1230). 3. Es sumamente posible que el virrey Toledo haya concertado el matrimonio de Padilla con Pacheco, su compatriota y hombre de confianza. Un inventario de los “bienes dotales” de Padilla, efectuado el 30 de agosto de 1575, aparece en los fols. 90-93.

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4. Para una detallada relación del crecimiento de la industria del vino en Arequipa véase Davies

(1984). 5. Unas cifras ligerament e distintas aparecen en de la Puente (1992: 412, 415 y 421), que suman 2,262 pesos, 4 tomines ensayados de tributo (“libre de costas”). 6. Cook, ed. (1975: 58), refleja la creencia de que Padilla fue desposeida de la encomienda “por delito que dicen que cometio en matar al dicho su marido”. 7. Que habia cierto apremio lo sugiere el hecho de que se obtuvo una bula papal que le permitio profesar sin cumplir con el acostumbrado ano de noviciado (ASCS, “Inventario de la fundacion”, doc. 4: fol. 60). 8. Por ejemplo, en 1556 Padilla busco y logro que se investigaran los malos manejos que Ginesa Guillen habia cometido con su parte de la encomienda de Arones (vease Barriga, ed., 1939-55, 3: 274-98). 9. La poblacion de la ciudad solo puede estimarse en forma bastante aproximada. Wightman (1990: 268) sugiere que “la poblacion de la ciudad, sostenida por un flujo constante de migrantes, probablemente estuvo alrededor del rango de las 10,000 personas a mediados del periodo colonial”. 10. En su prologo a Esquivel y Navia, Felix Denegri Luna (1980, 1: XIII-XV) enfatiza la fusion cultural y los logros artisticos. Usando criterios distintos, Cahill (1988: 459) considera que la segunda mitad del siglo XVII y los dos primeros tercios del XVIII consti tuyeron la “edad de oro” de las familias cuzquenas de la elite, en particular de aquellas involucradas en la produccion textil. Andrien (1985, la cita en la p. 18) ve el siglo como un periodo de crisis fiscal, pero senala tambien el surgimiento de “centros regionales boyantes” como el Cuzco, que “alcanzaron su propia prosperidad y producian una amplia gama de bienes agricolas y manufacturados”. 11. Para el impacto regional de la mineria vease la influyente obra de Carlos Sempat Assadourian (1982) y Enrique Tandeter (1993). 12. Glave (1989: 181-362) efectua un detallado analisis de los efectos que el circuito economico de Potosi tuvo sobre la sociedad andina durante el siglo XVII. 13. En su Historia de la villa imperial de Potosí, Bartolome Arzans de Orsua y Vela (1965) menciona al Cuzco como una fuente de azucat y textiles, pero curiosamente no menciona la coca. Los registros notariales cuzquenos mas tempranos, de las decadas de 1560 y 1570, estan repletos de contratos para enviar coca a Potosi. La produccion de azucar tambien estaba en sus inicios, como lo indica ADC, Luis de Quesada, 1571-81: fol. 376, el contrato de “Francisco Amao yndio” en 1581 para que hiciera azucar en el ingenio de Juan Flores y ensenara sus secretos a un esclavo y tres yanaconas (sirvientes indigenas no sujetos a los ayllus). Pata los obrajes del Cuzco vease Escandell-Tur (1993). 14. Las investigaciones y la documentacion sobre el infame programa hispano de “reduccion y composicion” son escasos, pero para una buena idea del impacto que la composicion tuvo en Ollantaytambo despues de 1594 vease Clave y Remy (1983: 87-92). 15. Wightman (1990: 63-67) sostiene que “la poblacion indigena oficial del obispado del Cuzco alcanzo su punto mas bajo bastante antes de lo que se ha pensado”, alrededor de 1690, cuando un maximo de 82,367 srcinarios vivian en el. 16. Vease el estudio que Dean (1993) hiciera del Corpus Christi como un escenario donde fijar y desestabilizar la precedencia incaica sobre los canaris y chachapoyas de la ciudad. 17. En base a la obra pionera de Ella Dunbar Temple, Hemming (1970: 461 -66) retrata a este bisnieto de Huayna Capac como alguien criado para ser un “perfecto gentilhombre espanol”. Don Melchor Carlos languidecio en Espana, en donde solicito ingresar en la orden de Santiago (Lohmann Villena 1947, 1: 199-201). 18. A finales del siglo XVI , Felipe II habia concedido los privilegios de la hidalguia a los descendientes legitimos de los conquis tadores y primeros colonos (Recopilación de leyes de los reynos de lasIndias 1774, 2: 90, Libro 4, titulo 6, ley 6).

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19. La diocesis del Cuzco fue subdivida poco despues (Contreras y Valverde 1983: 124). 20. Contreras y Valverde (1983: 123-24) indica que don Fernando de Mendoza, el siguiente obispo,

no arribo sino hasta 1611. 21. Isabel de Tapia y Padilla, una de las hijas de la pareja, posteriormente seria monja y priora de Santa Catalina, en el Cuzco, en las decadas de 1650 y 1660. 22. Las monjas de Santa Clara, en Lima, tambien tuvieron que enfrentar el problema de administrar propiedades a distancia (vease BN, ms. B702, 1610). 23. 23Durante las primeras decadas de la comunidad en el Cuzco, la administracion del convento

fue principalmente asunto de la familia Padilla. Andrea de Padilla se convirtio en su subpriora en 1611. Su hermano Juan de Vargas fue capellan de Santa Clara por varios anos, manejaba los asuntos del convento y al morir dejo sus bienes a las monjas. Vargas y Andrea de Padilla hicieron prestamos al convento para que cubriera sus costos (ASCS, “Inventario de junio”: fol. 95, 18 de junio de 1627). 24. ASCS, “Inventario de agosto, setiembre, octubre, noviembre y diciembre”: fol. 14; desafortunadamente el documento no aparece. Segun el indice, la provision fue emitida en Lima el 9 de septiembre de 1639. 25. Segun la priora, en lugar de ello los curacas y funcionarios locales estaban usando a los trabajadores en sus propios campos. Alrededor de ese entonces Santa Catalina intentaba conservar yanaconas que vivian y trabajaban en su estancia Acanuco, en Paucartambo (ASCS, “Inventario de abril”: fol. 236, 20 de mayo de 1665). 26. Vease en Silverblatt (1987 : 81-108), el papel crucial que las acllas tuvieron en la

cultura y la construccion del Estado incaico. 27. ASCS, “Inventario de la fundacion”, doc. 18: fol. 174, poder dado por Isabel de Padilla a Agustin de Tapia para cobrar el resto de la dote de “Dona Leonor de Esquivel, hija de Don Melchor Carlos Ynga”, fechado el 5 de julio de 1614. Vease tambien Lohmann Villena (1947, 1: 199-200). 28. Villegas vivia en el Cuzco para 1547 y contrajo matrimonio con un capitan llamado Francisco de Bolona, con quien tuvo por lo menos un hijo, y enviudo en algun momento despues de 1576 (ADC, Libro de Actas del Cabildo [1545-48]; ADC, Juan de Quiroz, 1576-77, 27 de diciembre de 1576). 29. El caso fue apelado ante la audiencia de Lima y no se habia dictado sentenci a al fallecer don Pedro en 1641. 30. Considerese, por ejemplo, el primer convento de Huamanga (Ayacucho), fundado por la familia Ore para sus hijas; los hijos de la familia fueron enviados a Lima a que tomaran las ordenes religiosas.

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Segunda parte. Cenit

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Capítulo 4. Reproduciendo el Cuzco colonial

con las monjas de Santa Catalina o de Santa Clara —ya fuera en el siglo XVII , cuando sus conventos eran nuevos, u hoy, más de tres siglos después—, hay que ingresar al locutorio. Estas habitaciones llevan el nombre de su función, locutio, habla o plática: son las estaciones de escucha del convento con el mundo. Pero impresiona más lo que se ve que lo que se escucha. La mirada del visitante queda captada de inmediato por las gruesas barras de hierro de la gran reja (también llamada red o grada), colocada para impedir todo contacto físico entre las personas de ambos lados. Hasta la mirada 1 Entonces, queda impedida por su enrejado, la característica dominante de todo locutorio. al igual que ahora, lo único que podía fluir libremente entre las personas sentadas a cada lado era la conversación. Aquí la disciplina es notablemente visible, la separación y disciplina de la vida enclaustrada y contemplativa forjada en sólidas barras.

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PARA ENTRAR EN CONTACTO

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Las monjas se referían al mundo que se hallaba al otro lado de su reja como “el siglo”, el mundo secular. La implicación es clara: allá los proyectos mundanos tenían sus altos y bajos, comienzo y fin, en tanto que dentro de los claustros el tiempo era distinto, avanzando sólo para volver al punto desde el cual partió, pasando por los maitines, primas, tercias, laudes y así sucesivamente. Al entrar a los claustros, las monjas habían vuelto la espalda al mundo y atado el tiempo a la rueda del ritual. Pero por supuesto que las exigencias de la propiedad y la posesión requerían de ellas algún tipo de participación con quienes vivían en conformidad con las jerarquías y el tiempo mundanos. De este modo, el locutorio es un curioso lugar intermedio: reconoce y niega simultáneamente el paso de los siglos. Es el espacio intermedio de una misión necesariamente delicada, el punto donde las monjas interrumpían sus rondas de oraciones para encontrarse con los que vivían en el siglo.

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Las monjas y sus visitantes delante de la reja de un locutorio, Santa Catalina. Fotografía de K. Burns. 3

Las monjas escuchaban constantes advertencias acerca de los peligros de estos encuentros. Sus superiores masculinos se aseguraban de ello, usando herramientas tales como el manual de Antonio Arbiol sobre la observancia adecuada de la vida religiosa, para transmitir severas lecciones acerca de los peligros que el locutorio entrañaba. “Nuestro Serafico Doctor San Buenaventura”, advertía Arbiol, “le dá el horroroso titulo de contagiosa, y pestilente, á la conversacion, que tiene la persona Religiosa con los Seglares: porque como la peste, y contagio se pega de los enfermos á los sanos”, jamás en sentido contrario. Así, en la conversación la monja corría “m ucho peligro, que se le pegue algo del siglo” mundano. Arbiol consideraba que el uso del locutorio era un mal necesario, pues “el trato de las cosas temporales es muy delicado, y molesto por su misma naturaleza para las verdaderas Esposastemporales de Christo.con Si los se pudiese Religiosas nunca tratasen de intereses Seglares,disponer, esto seríaque de las mucho consuelo de las almas felices, consagradas á Dios, y de mucha edificacion para el Mundo; pero segun los malos siglos en que vivimos, es muy dificultoso” (Arbiol 1776: 467,491).

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Las órdenes restringían cuidadosamente el tipo de interacción que podía darse en un locutorio. Las monjas podían hablar con los visitantes sólo a ciertas horas del día y en presencia de una “escucha”, una oyente encargada de vigilar cada conversación en la reja y de reportar cualquier cosa no decorosa a su superiora para que se tomaran acciones disciplinarias. Según la regla de las clarisas, las barras de la reja debían estar provistas de filudos clavos y cubiertas con una cortina negra, “en tal manera, que las Hermanas no puedan ver a los de fuera, ni ellos a ellas” Constituciones ( generales1689: fol. 1lv). En suma, se hacía todo lo posible por evitar los peligros de la penetración del mundo externo en los locutorios y hacer que fueran remansos callados y estrictamente decorosos. Sin embargo, los locutorios cuzqueños eran cualquier cosa menos un remanso. Las notarías de la ciudad nos cuentan una historia sumamente distinta. El registro de los archivos sugiere que a medida que Santa Clara y Santa Catalina se convertían en

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conventos grandes, su entrada y locutorios se llenaban de vida e incluso de actividades ruidosas. A través de ellos fluían los padres y madres, hermanas, hermanos, hombres y mujeres de negocios, solteros, viudas y bebés. Las monjas continuamente se involucraban con sus visitantes en “las cosas temporales” de diverso tipo, utilizando a veces un intérprete para los quechua-hablantes cuyos asuntos necesitaban ser registrados en la hegemónica lengua española. Y la reja podía resultar ser un activo sumamente útil; se le podía usar en forma bastante eficaz cuando las cosas no iban bien: una monja podía

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simplemente retirarse a los claustros cuando algo no salía como ella deseaba. O podía aprovechar el claustro para rehusar presentarse, manteniendo así a un candidato a interlocutor esperando días en la reja.2 Los locutorios tampoco estaban siempre callados. Los de Santa Clara y Santa Catalina podían resonar con la música coral e instrumental de una velada (ADC, Cabildo, Justicia Ordinaria, Causas Civiles, leg. 11 [1683-89]; Esquivel y Navia 1980, 2: 294). O con gritos y violencia, como en 1682, cuando Francisco de Tapia buscó la inmunidad eclesiástica dentro de Santa Clara y fue arrastrado del locutorio por las autoridades locales en una 3 Ocasionalmente alguien podía incluso ir ruidosa lucha (AAC, XXXVIII, 2, 22, año de 1682). más allá, como en el caso de don Antonio de Losada y Novoa, que se abalanzó dentro de los claustros de Santa Catalina una mañana de 1678 con su espada y daga desenvainadas, asaltando a las monjas a fin de atacar a una de sus hijas en el convento por insultar su honor y volverle la espalda. Había ingresado tan adentro y desatado tal escándalo que su única esperanza de escapar a un severo castigo era alegando un ataque de locura (AAL, Apelaciones del Cuzco, leg. 24 [1676-78], documentos referentes a la violación de clausura por Losada y Novoa; véasetambién Martín 1983: 223-28). A lo largo de los años, muchos hombres han escrito sobre el mundo del locutorio. Desde mediados del periodo colonial, casi toda ciudad importante del Perú contaba por lo menos con un convento de mujeres enclaustradas —la capital virreinal de Lima tenía varios—, muchas de las cuales parecen haber mantenido vivaces conversaciones con sus visitantes en la reja. Lo que estos observadores comparten es una inclinación a usar esta actividad para medir el supuesto fracaso de las monjas en cumplir con sus votos de pobreza, castidad y obediencia. Loseclesiásticos regañaban a las monjas por sucontacto “excesivo” con los seglares, y periódicamente intentaban imponer una disciplina más estricta. Otros vieron en los locutorios un lugar de deseos sublimados, en donde los varones se ponían en 4 Y ridículo participando en un cortejo platónico de monjas específicas. los historiadores, en la medida que siquiera han advertido la presencia de los conventos, igualmente han tendido a criticarlos por su desgobierno (Martín 1983: 201-2, 215, 234). Estos retratos han servido para relegar locutorios, monjas y conventos a las márgenes de la historiografía colonial peruana, en donde aparecen (cuando lo hacen) como algo simplemente secundario en el drama central del Perú colonial. Pero ver los locutorios en meros términos anecdóticos es ignorar un espacio crucial en donde se forjaron las relaciones coloniales. Las monjas los usaron para crear alianzas ricamente matizadas con cuzqueños de todo tipo, adaptando extensamente las normas mundanas del matrimonio, la familia y la herencia para adecuarlas a sus propios fines. Y a medida que el Cuzco se convertía en un próspero emporio colonial con su propia aristocracia losmás conventos alcanzaron su propio Sus locutorios pasaron ser uno de distintiva, los lugares transitados del centro de cénit. la ciudad, vitales para la a conformación de aristócratas y plebeyos. Para captar plenamente la lógica que operaba en estos espacios, así como su importancia para la conformación de las relaciones coloniales,

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debemos primero atravesarlos e ingresar dentro de los claustros. Para mediados del siglo XVII , las monjas del Cuzco se habían forjado allí un complejo papel reproductivo, que simultáneamente reflejaba y sustentaba el esplendor barroco de la floreciente ciudad alrededor suyo, dominada por los criollos.

Guamán Poma (1615) muestra a una monja recibiendo una limosna de una visitante bilingüe. Él alaba a las monjas por el amor y la caridad que muestran a los indios y contrasta su generosidad con la vanidad y el egoísmo de las “señoras del mundo”.

EL ORDEN DE LAS COSAS 9

Pasando los locutorios de Santa Clara y Santa Catalina, dentro de los edificios de piedra XVII , yacía que los nativos cuzqueños construyeron para las monjas a comienzos del siglo un espacioso mundo, cuidadosamente configurado para el ritual. Cada monasterio sigue ocupando un gran terreno en el centro del Cuzco, al interior de grandes manzanas rodeadas por tiendas. Antes ocupaban mucho más espacio. Fuera de su iglesia, donde se celebraba misa para el público, cada convento tuvo alguna vez no sólo extensos ambientes de vivienda y trabajo, sino también patios espaciosos, jardines, fuentes y, en el caso de Santa Clara, una gran huerta. Eran verdaderas ciudades dentro de la ciudad, cerradas detrás de elevados muros de piedra y macizas portadas de madera.

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Para el mundo exterior son más visibles las espléndidas iglesias de Santa Clara y Santa Catalina. Ellas se encontraban entre los teatros más brillantes de la región donde escenificar uno de los eventos culturales más suntuosos y espectaculares de su época, la misa católica romana. Las monjas no escatimaban gasto alguno para adornarlas, encargando inmensos y magníficos lienzos para sus muros y tallas y esculturas barrocas para sus altares. Contribuir a mejorar la iglesia conventual era el más grande anhelo de toda madre superiora. En 1660 la priora Isabel de la Purificación incluso se negó a dejar su cargo a tiempo, para que redundara en beneficio suyo la gloria de haber completado un

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retablo particularmente espléndido para la iglesia de Santa Catalina. (Su comunidad se lamentaba de que el demonio hubiese tentado a su priora, cuyo periodo en el mando había sido por lo demás ejemplar: AAL, Apelaciones del Cuzco, leg. 16 [1659-60], apelación de Santa Catalina, 1660.) El efecto visual de tan lujoso expendio de energías artísticas sigue siendo deslumbrante. Las monjas se aseguraban de que la música de la misa fuera igualmente suntuosa y conmovedora: desde su coro al fondo de la nave, escondidas de la mirada del público tras una cortina, ellas brindaban un elaborado acompañamiento coral

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e instrumental a la administración de los sacramentos por parte del sacerdote. Tan importante era la calidad de la música que las monjas se esforzaban por preparar cantantes e instrumentistas excepcionales, contratando profesores de música para que 5 impartieran lecciones diarias de arpa y órgano en el locutorio. Fuera de sus iglesias, el ápice de la arquitectura conventual, el interior de Santa Clara y Santa Catalina es rara vez descrito en la documentación de archivo. Sin embargo, es claro que ambos conventos se expandieron en el sigloXVII . En 1655, apenas cinco años después del devastador sismo que destruyó una parte sustancial de las habitaciones de las monjas, Santa Clara estaba construyendo un costoso claustro nuevo. Las monjas cubrieron parte de los gastos mediante un trueque: Diego de la Cuba, un artesano, instaló el piso de parte del nuevo claustro a cambio de que las clarisas se comprometieran a proporcionarle trabajadores indígenas y aceptaran a dos de sus hijas como monjas (ADC, Lorenzo de Messa Andueza, año 1655: fols. 1707-16, 4 de agosto de 1655). Por su parte las dominicas de Santa Catalina, cuyos claustros habían sido dañados con mayor severidad por el terremoto de 1650, no sólo estaban reconstruyendo su convento sino que lo estaban ampliando, comprando y luego cercando varias calles y casas adyacentes (ASCS, “Inventario de noviembre”: fol. 275, 1683, permiso para que Santa Catalina cerque tres casas que las monjas habían adquirido). Dentro de estos espacios había habitaciones comunes donde cocinar, comer y dormir: la cocina, el refectorio y el dormitorio del convento.6 Había también una “sala de labores” especial, en donde las monjas y las novicias se ocupaban en practicar habilidades domésticas como el bordado, el tejido y el arreglo de flores, produciendo “labores de manos” de diversos tipos para el consumo local. Algunas mujeres llegaron a ser expertas cocineras, enriqueciendo la cocina de la ciudad con sus recetas. La vida conventual permitía estas labores a pequeña escala porque eran, en palabras de Arbiol, “[l]os empleos proprios de mugeres delicadas... y la buena Religiosa se está quieta, y sola, elevando su corazon á las alturas, mientras sus manos trabajan, y no están ociosas” (Arbiol 1776: 597). Pero de lejos, la característica más notable del interior de los conventos, en unas fuentes por lo demás silenciosas, era la división de sus habitaciones en celdas separadas y privadas. Para mediados del siglo XVII, esta forma organizativa se había difundido bastante como una alternativa al dormitorio común, tanto en el Cuzco como en otras partes del virreinato (Martín 1983: 175, 181, 196-98). Santa Clara y Santa Catalina evidentemente contaban con muchas de ellas, algunas de las cuales podían ser bastante grandes, hasta de ocho habitaciones. Muchas celdas tenían su propia cocina, patio y hasta gallineros. Algunas contaban con altares para devociones privadas. 7 Gran parte de los recintos monásticos del Cuzco llegaron tal vez a semejar barrios de habitaciones independientes de este tipo, quela documentación a menudo describe como “casas”. El comportamiento de las monjas dentro de estos espacios estaba extensamente regimentado por las reglas y constituciones de su orden, ellas mismas un edificio macizo de intrincadas prescripciones. Leerlas permite alcanzar cierta ideadel peso cumulativo de

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siglos de prácticas conventuales, ya que todo aspecto concebible de la vida de una monja parece estar cubierto, incluyendo los detalles de cómo debían llevarse los hábitos. Los puntos específicos variaban según las determinaciones tomadas de tiempo en tiempo dentro de cada orden. Por ejemplo, en 1639 las autoridades franciscanas que se habían reunido para revisar las constituciones de las clarisas, exhortaron a las monjas a que durmiesen en un dormitorio común y “euitar[an] las celdas profanas que se han introducido, a titulo de tener vn aposento donde recogerse”. (Los franciscanos parecen

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haber sentido que iban a perder esta batalla, puesto que unas líneas más tarde ordenaron a las monjas con celdas privadas que procurasen “con todas veras resplandezca en ella la santa pobreza, ... evitando toda curiosidad, y adorno, contentandose con vna Cruz, y vna Imagen”: Constituciones generales 1689: fols. 34, 39). Asimismo buscaron imponer una reglamentación más estricta en el locutorio, ordenándoles que “no toquen arpas, guitarras, o otros instrumentos, cantando cantares profanos, ni bailen, ni dancen, aunque sea con sus habitos”, dado que esas actividades iban contra la “modestia Religiosa” ( Constituciones generales1689: fol. 37). Estas prohibiciones y prescripciones abundan en las constituciones a las cuales se esperaba que obedecieran las clarisas y dominicas; ningún detalle era demasiado pequeño como parano merecer ser reglamentado. Ingresar a este mundo cuidadosamente estructurado significaba que una mujer debía aprender sus reglamentos durante unprolongado aprendizaje, conocido como el noviciado. Este periodo comenzaba con un ritual de separación del mundo y de sumisión a la madre superiora, la nueva autoridad. Los reglamentos y constituciones de las dominicas esbozan los pasos cuidadosamente. La novicia debía postrarse “en medio del capitulo, y preguntandole la madre Priora, que pedis? Responda, la misericordia de Dios, y la vuestra, mandele luego leuantar, y declarandole las aspereças de la Orden, y respondiendo, que las quiere lleuar, diga la Prelada, el Señor que començó el bien en vos, el lo acabe, y vistale el Abito, señalandole vn año de prouacion, y no menos” (Espinosa, ed., 1677: fols. 29v-30). Cada novicia se alejaba entonces un paso más de su identidad mundana: tomaba un nombre religioso, a menudo el de una santa por la cual tenía una devoción particular. Así transformada, podía instalarse en las habitaciones de las novicias, en donde viviría por un año con las demás de su clase, bajo la estrecha supervisión de una profesora, la monja conocida como la “maestra de novicias”, cuya obligación era instruirle y disciplinarle. En su año de prueba, las novicias eran preparadas exhaustivamente en las reglas y prácticas de su orden. Su profesora podía asignarles lecturas espirituales, como las vidas de los santos, y tomarles examen para asegurarse de que hubiesen aprendido las lecciones correctas. Las novicias de Santa Clara deben haber escudriñado la crónica de Diego de Mendoza, obviamente escrita justo con una finalidad didáctica como ésta en mente. Mendoza proponía un ideal de distancia extrema entre el mundo de afuera y la vida enclaustrada y contemplativa: las monjas modelo jamás iban al locutorio; se humillaban a sí mismas efectuando labores manuales, aun si eran hijas de alguna persona importante y acaudalada. Y siempre obedecían las órdenes de sus superioras con presteza y sin discusión, sin importar lo que les costara a ellas. Mendoza alaba a la monja Bernardina de Jesús, en particular, por su obediencia ejemplar. Un día, nos relata, auiendo vna Religiosa hecho llamar ala Barbero, paraesta quesierua la sacassen vna muela, que tenia dolorida; por yerro le lleuaron la celda de de Dios [Bernardina] que estaua bien agena de sacarse muela, ni diente, y diziendola el Barbero, que venia por mandado de la Abadesa a sacarla vna muela; y respondiendo, que no tenia necessidad de sacarse muela alguna; juzgando la Religiosa enfermera, que de temor

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se escusaua, que era mandato de la Prelada, que se la sacasse, y porque no pareciesse, que el temor del dolor se anteponia a la obediencia, dixo, que aunque no le dolia ninguna muela, ni tenia accidente, que se las obligasse a sacar, que por la obediencia, no sola vna, sino todas, podian sacarselas, que todas las ofrecia; y preguntandola el Barbero, que qual muela auia de sacarle, respondio, que la que quisiesse, porque a ella ninguna le dolia (Mendoza 1976: 440). 18

De modo que el hombre escogió un diente sano de la boca de Bernardina y lo extrajo. El convento se maravilló al correrse la noticia del incidente: ¡el barbero había sido llevado a la celda de la monja equivocada! Pero según Mendoza, Bernardina estaba “muy gustosa de auer obedecido a su Prelada, mas que si huuiera quedado con su muela en la boca”.

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La novicia podía ser admitida formalmente a la comunidad como monja una vez que había aprendido estas lecciones a satisfacción de su maestra, proceso éste que comprendía varios pasos. Para las clarisas venía primero un examen exhaustivo: la abadesa debía elegir a “dos Religiosas que la examinen, si sabe rezar el oficio diuino, y de como entiende la Regla que ha de professar; y dando las dichas Religiosas testimonio, en plena comunidad de como está bien instruida en todo, le darán la profession” ( Constituciones generales 1689: fols. 22v-23). En ambas órdenes, las monjas congregadas votaban sobre si admitir o no a la novicia; la mayoría de los votos le permitía pasar adelante. Una autoridad eclesiástica masculina la examinaba aún más para ver si tenía la edad suficiente para tomar los velos, y si su decisión expresaba su libre voluntad. (Según el Concilio de Trento, ella debía tener por los menos dieciséis años para que su profesión fuera válida, y hacerlo sin coacción alguna.) En el camino debía garantizarse el pago de su dote, así como otros gastos acostumbrados. Si todas estas cosas se daban sin problema, se permitía a la novicia profesar siguiendo el ritual acostumbrado. En el día señalado, ella se arrodillaba delante de la madre superiora, colocaba su mano en la de ella y tomaba los votos solemnes de pobreza, castidad y obediencia, con lo cual las monjas le daban el velo negro y la recibían en medio de cantos y una celebración como esposa simbólica de Cristo (véase ADC, Francisco Hurtado 1616: fols. 1115-15v, con respecto a la profesión de Isabel Arias, 9 de agosto de 1616). De ahí en más, la vida de una monja giraba en torno a un antiguo objetivo central: el de rezar a nombre de la humanidad pecadora. Se consideraba que las oraciones de las esposas espirituales de Cristo tenían una eficacia singular; al igual que las de los padres ermitaños de la Iglesia que vivían en los desiertos, las oraciones de una monja ganaban por su pureza y dedicación, y su libertad de otros objetivos rivales. De este modo, sus días consistían en un constante ir y venir de su celda al templo, guiado por el tañido de las campanas. Las horas canónicas brindaban la estructura básica de las actividades de cada día. Las monjas se levantaban temprano para comenzar el día rezando y se iban a dormir después de completar las oraciones nocturnas; en total, cada día incluía maitines, laudes, primas, tercias, sextas, nonas, vísperas y completas. Sin embargo, no todos los días eran exactamente iguales. Las comunidades conventuales observaban un extenso calendario de fiestas de santos y otras ocasiones especiales, entre ellas Navidad, la temporada de cuaresma de penitencia y ayuno, y la Pascua o Semana Santa. En tales ocasiones, unos sacerdotes visitantes podían dar sermones especiales y los ayunos terminaban con comidas festivas. Cada comunidad asimismo marcaba el día de su santa patrona con

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celebraciones en honor suyo.

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Una de las imágenes usadas por Guaman Poma (1615) para mostrar el orden y buen gobierno es la de una monja arrodillada delante de su abadesa; ella está literalmente bajo obediencia. 21

Quien dirigía la comunidad era la abadesa o priora, elegida por el voto mayoritario de las monjas para que cumpliera un mandato de tres años. Las reglas y constituciones le daban un enorme poder. Era responsabilidad suya supervisar las finanzas del convento y satisfacer las necesidades de todas las integrantes de su comunidad “con discreción, y caridad, como prudente, y advertida Madre de Familias [sic]” ( Constituciones generales 1689: fol. 38v). Ella guardaba las llaves del locutorio y una de las tres necesarias para abrir el arca conventual, la “caja de tres llaves”. La priora recibía y hacía los pagos, trabajando estrechamente con los diversos apoderados del convento, sus mayordomos y administradores, así como con su supervisor eclesiástico (siempre un fraile franciscano en el caso de las clarisas, y una alta autoridad diocesana en el de las dominicas). Y la responsabilidad por la disciplina en los claustros descansaba en última instancia en ella. La priora reunía a las monjas en forma regular para que pudieran declarar sus faltas públicamente, siendo corregidas y recibiendo su castigo de ella. En los casos de infracciones severas, podía condenar las monjas a diversos castigos, que iban desde una dieta a pan y agua, a latigazos y la encarcelación en la cárcel conventual. 8 Tan poderosa era la madre superiora que las reglas estipulaban que las monjas debían escoger una lideresa “que resplandezca por virtudes, y que presida mas por santas costumbres, que no por Oficio. Y guarde su comunidad con honesta vida, porque provocadas las Hermanas por su exemplo, la obedezcan mas por amor, que por temor”Constituciones ( generales1689: fol. 15v).

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La responsabilidad por mantener el orden estaba igualmente repartida entre diversas funcionarias del convento. Cada trienio, las monjas elegían una superiora o vicaria para que sirviera como segunda en mando de la madre superiora. Ésta confiaba bastante en ella y en las “madres de consejo”, un grupo escogido de monjas seleccionadas por su experiencia y habilidad para que actuaran como sus asesoras más cercanas. Ninguna

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decisión empresarial importante era tomada por la superiora sin consultar primero con las madres de consejo, la mayoría de las cuales habían sido ellas mismas superioras. 9 El resto de las funcionarias del convento estaba a cargo de supervisar lugares particulares o de realizar tareas específicas. Entre las más estratégicas estaban las de guardiana de los principales puntos de contacto del convento con el público: la portera, responsable por abrir y cerrar las puertas del convento; la tornera, que manejaba el compartimiento cilindrico y giratorio colocado en el muro junto a la entrada del convento, mediante el

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cual artículos pequeños eran admitidos o salían de él; y las rederas y escuchas, cuya obligación era vigilar y oír todas las conversaciones en el locutorio. La depositaria era responsable de llevar la cuenta del dinero. Otras funcionarias estaban a cargo de asegurar una observancia ritual adecuada: la sacristana se encargaba de que todo estuviese en orden para la misa; la vicaria de coro dirigía las oraciones de las monjas; la maestra de novicias, como ya vimos, manejaba todos los aspectos de la preparación y disciplina de las ingresantes. Otras se encargaban de la inspección y el aprovisionamiento: la supervisión de la cocina y el refectorio, la despensa, la enfermería y así sucesivamente. Para permitir que las monjasse concentraran ensus oraciones, las labores más pesadas de los claustros eran realizadas por las “freylas donadas” o “hermanas legas”. Estas mujeres, que llevaban permanentemente el velo blanco, estaban a cargo de “todos los oficios humildes” del convento, “como son cozina, enfermeria, roperia, de tal manera, que de ninguno por humilde que sea, se puedan escusar,... teniendo siempre en la memoria, que entraron en el Convento para servir a las Religiosas, y no para ser servidas”Constituciones ( generales 1689: fol. 59). Al igual que con las monjas, se esperaba que las donadas completaran su noviciado, tomaran los votos, llevasen una dote a la comunidad (aunque menor que la de las monjas) y participaran en las oraciones diarias. Sin embargo, sus oraciones estaban restringidas para que pudieran dedicar más tiempo a sus tareas, y no se les permitía votar en las elecciones conventuales u ocupar un alto cargo. La constitución 10 de las clarisas estipulaba que no debía haber más de una donada por cada diez monjas. La de las dominicas asimismo ordenaba que no tuviesen más de un “numero moderado” de donadas a su servicio.11 Lo mejor de todo, indicaban las reglas, era que las monjas no contaran con estas auxiliares en la medida de lo posible.

PRÁCTICAS 24

Apenas si sorprende que Arbiol y otros consideraran que el locutorio era un mal necesario y un lugar peligroso: en las actividades llevadas a cabo en la reja, era posible que colapsara la distancia con las prácticas del mundo secular que se exhortaba a las monjas a conservar. De ahí los fuertes barrotes y aguzados clavos de hierro, las cortinas, las atentas escuchas. Las novicias solamente podían ver a los miembros de su familia tres o cuatro veces en el transcurso de su año de noviciado, ya que se las consideraba especialmente vulnerables a las influencias y lazos mundanos. Pero las mismas reglas y constituciones permitían la anulación parcial de la división estricta (literalmente blindada) entre las mujeres enclaustradas y el mundo externo. Las criadas seculares podían ayudar a las monjas con sus tareas, y podía recibirse internas seculares “por vrgente y graue causa, o Constituciones generales1689: por la calidad de la persona” ( forjaron generosas fol. 61). En el transcurso de los años, grande las monjas del Cuzco interpretaciones de estas disposiciones. No solamente hicieron un extenso uso de sus portadas y locutorios, sino que llevaron mujeres seculares a los claustros para que vivieran por lapsos que oscilaban

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entre unos cuantos días y varios años. De hecho, para mediados del sigloXVII, Santa Clara y Santa Catalina habían tomado un número tan grande de mujeres y niñas seculares que las monjas profesas constituían una minoria entre las residentes de sus propios conventos. Según el clérigo Vasco de Contreras, Santa Clara tenía más de 300 mujeres para 1649, 150 de ellas monjas; Santa Catalina tenía unas 250, 100 de ellas monjas (Contreras y Valverde 1983: 178,188).12 25

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¿Quiénes eran estas seglares? Las más visibles de lejos eran las “niñas seglares” que abundan en la documentación de los archivos conventuales. Algunas fueron depositadas con las monjas para su cuidado temporal, como Francisca, hija de un comerciante itinerante llamado Pedro Francisco de Abreu, quien en 1655 aceptó pagar un internado a las monjas de Santa Catalina hasta que él regresara por ella. 13 Muchas jóvenes se establecían con una hermana, prima o tía enclaustrada, como doña Ana de Losada, que en 1678 vivía en Santa Catalina con su hermana monja doña Josefa (AAL, Apelaciones del Cuzco, leg. 24 [1676-78], expediente contra don Antonio de Losada y Novoa por violación de clausura). La mayoría era enviada por sus familiares para un periodo de aprendizaje. Una extensa lista de Santa Catalina muestra a casi un centenar de niñas ingresadas al convenro entre 1651 y 1658, incluyendo no sólo a jóvenes criollas de la elite como doña Catalina de Valdes y Zárate, la hija de un rico hacendado local, sino también a por lo menos dos “indias”: Micaela B., hija del curaca de Quiquijana, y Tomasa Sisa, una niña de nueve años de edad, internada por su padre a una tasa de 30 pesos anuales por “ratione educationis”.14 Otras muchachas arribaban en condiciones más precarias: las bebés que caían bajo el cuidado de las monjas cuando un padrelas colocaba furtivamente dentro del torno. Usado todavía hoy en muchos conventos, el torno era para pasar cartas, pequeños presentes y cosas de ese tipo. A través de él ocasionalmente pasaban infantes a las sorprendidas manos de la monja tornera al otro lado, dado que sus compartimientos rotatorios eran lo bastante grandes como para contener a un bebé. 15 Años después, estas criaturas podían seguir siendo llamadas “expuestas”, muchachas que literalmenre habían sufrido esa experiencia.16 De este modo, las monjas se convirtieron en madres (adoprivas), cuidando expósitas y huérfanas junto con sus parientes femeninas. Ellas convertían sus celdas en guarderías infantiles: “la crié y la eduqué desde sus primeros pañales”, sostuvo una monja de Santa Clara de una muchacha específica, y muchas otras podían decir lo mismo. 17 Se suponía que las seglares debían alojarse por separado de las monjas profesas, pero esta separación no era cumplida estrictamente cuando se trataba de criaturas, si se la cumplía en absoluto.18 Una monja podía enseñar a sus jóvenes pupilas a leer y escribir, y a cantar y tocar instrumentos musicales.19 El fuerte cariño que desarrollaban por las criaturas a las que criaban queda en evidencia en varios documentos, al igual que en los presentes que muchas de ellas daban a sus jóvenes pupilas. Las monjas se referían a sus criaturas como “mis muchachas” y “mis niñas”.20 En suma, las monjas del Cuzco redefinieron para sí mismas las instituciones del matrimonio y la familia. Para ellas, la maternidad no requería del sexo conyugal o el matrimonio secular, y la familia no necesitaba contar con una cabeza patriarcal. Más bien, su experiencia maternal se dio dentro de una forma espiritual del matrimonio, y su reconversión de las relaciones familiares las puso al frente de sus propias unidades domésticas (aunque bajo la autoridad de sus superioras). No quebraron ni sus votos de castidad ni los de obediencia. Al criar muchas niñas del Cuzco hasta que llegaban a ser

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adultas, las monjas también se reproducían a sí mismas. Muchas niñas seglares crecieron para ser novicias y monjas, un resultado que en muchos casos era la intención explícita de sus familias. Otras salieron por no “hallarse”, como dijera una mujer, y abandonaban los claustros.21 Sin embargo, no todas las niñas criadas por las monjas eran libres de partir al alcanzar la adultez. Esto es particularmente obvio en el caso de las criaturas que entraban al claustro como esclavas. Por ejemplo, una pelea familiar estalló en 1646 cuando Feliciana de San Nicolás, una monja de Santa Catalina, se rehusó a entregar una esclava de ocho años llamada Gerónima, a la cual había estado criando en el claustro. Ella insistía en que Gerónima le había sido dejada en el testamento de su hermano y que no la habría recibido en caso contrario, pues en ese entonces la niña apenas si tenía un año y dos meses de edad (AAC, LXXIII, 3, 55 [1646]: fols. 2-2v, 20 de febrero de 1646, declaración de la monja doña Feliaciana de San Nicolás). Estas “donaciones” podían incluir tanto a muchachos como a muchachas, algo que otra donación deja en claro. En 1642, una india llamada María Panti regaló dos muchachos nacidos esclavos a María Jesús, su nieta enclaustrada (ADC, Alonso Beltrán Luzero, 1642-43: fols. 105-7v, 13 de enero de 1642). Uno de ellos era una niña de dos años y medio llamada Isabel; el otro era su hermano adolescente Gaspar. Panti especificó que la niña debía servir a su nieta dentro del convento, en tanto que el muchacho debía trabajar afuera como sastre y entregar su salario a su ama. Es posible que la monja María Jesús eventualmente le haya puesto de aprendiz, tal como lo hiciese Inés de Terrazas, otra monja que en 1661 consiguió colocar a su esclavo Leonardo Terrazas de aprendiz con un maestro de sastre, a través de un apoderado franciscano (ADC, Lorenzo 22 de Messa Andueza, 1661: fols. 138-138v, 4 de febrero de 1661, asiento de aprendiz). De este modo, las monjas estaban reproduciendo activamente las relaciones de servidumbre de las cuales dependía la sociedad colonial que les rodeaba. Ellas estiraron los límites del dominio para permitir la esclavitud dentro de los claustros, haciendo posible que para mediados del siglo XVII, Santa Clara y Santa Catalina contaran con una panoplia de esclavos y sirvientes. El hecho de que las futuras monjas y sus esclavos pudiesen crecer juntos dentro de la misma celda sugiere que ellas no veían contradicción alguna entre su búsqueda de una pureza espiritual y su control de otras personas como propiedad, siempre y cuando este control fuera ejercido en conformidad con sus votos monásticos. Una monja podía tener a su mando sirvientes personales durante toda la vida, si sus superioras le daban permiso para ello. Estas cosas fueron naturalizadas del todo en el monasticismo colonial cuzqueño. ¿Y qué hay de la gran población de criadas y donadas, señalada con tan gran orgullo por Vasco de Contreras? Las filas de las sirvientas de las monjas parecen haber sido más numerosas que las de sus esclavas enclaustradas, o para el caso que las de las niñas seglares. Indudablemente que las sirvientas tenían que llevar el peso del lavado, barrido, el cuidado de jardines y huertas, y el cocinar para la comunidad conventual. Infortunadamente son poco menos que invisibles en la documentación. Se les prestaba muy poca atención: cómo llegaron al claustro y sus motivos para ello, dónde vivían, cuánto tiempo permanecían, cómo se identificaban a sí mismas. Una criada ocasionalmente sellaba su compromiso con la vida religiosa de clausura tomando los votos simples donada. En 1652, Catalina dieciochocriadas de estas hermanas legas,dey probablemente con Santa docenas más decontaba mujeres con y muchachas sin profesar (ASCS, “Inventario de los instrumentos respectivos a la fundación”, doc. 27: fol. 250, 20 de abril de 1652).23

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Varias docenas, e incluso centenares de sirvientas probablemente eran huérfanas y expósitas criadas dentro de los claustros. Que las monjas criaban algunas huérfanas para que fueran sirvientas, es algo que queda en claro con sus peticiones para recompensar a sus mejores criadas. Por ejemplo, en 1743 Gregoria de Santiago y Valenzuela buscó dejar —después de muerta— su celda de Santa Catalina a “dos huerfanas que estoi criando”, sosteniendo deberles “su servicio personal”. Su contemporánea Josefa del Carmen hizo un pedido similar, especificando un detallado orden sucesorio en el cual ella extendía el control sobre las vidas de “sus muchachas” más allá no sólo de su muerte, sino de las de ellas. En su petición de 1742 buscaba dejar “un gallinerito con su seldita” a Josefa Labaxonera, su favorita, “a quien la [h]e criado desde su niñes, para que sirbiese el coro como lo [h]a estado sirbiendo, y para que pueda tener donde bivir durante sus dias, y despues de ella Thomasa Meseta, juntamente con todas las muchachas que estoi criando a quienes les devo sus servisios personales y fallecidas que sean todas mis muchachas entre en el gose mi Monasterio” (ADC, Asuntos Eclesiásticos, leg. 3 [1739-50], solicitudes 24 concedidas el 2 de abril de 1743 y el 5 de octubre de 1742). De modo que las monjas de Santa Clara y Santa Catalina construyeron sus propias y complejas unidades domésticas coloniales, con bebés y adolescentes, sirvientas y esclavas —tal vez todos al mismo tiempo— dentro de sus espaciosas celdas. Las monjas se convertían en las matriarcas de sus propias familias alternativas, las cuales muchas veces comprendían a sus sobrinas, hermanas y otras parientes. Ellas criaban, educaban y supervisaban; hablaban de “sus muchachas” usando afectuosos diminutivos condescendientes: “una cholita ahijadita mía”, “una donadita”, “una indiecita que estoy criando”. Las abadesas y prioras del Cuzco aceptaban estas familias íntegramente femeninas, e incluso permitían que las monjas dejasen el uso de sus celdas y gallineros a las muchachas y mujeres de su elección: en suma, que recrearan la herencia dentro de los protocolos de la vida religiosa enclaustrada.25 Las viudas, en particular, parecen haberse beneficiado con esta generosa interpretación del voto de pobreza conventual. Muchas de ellas tomaban los hábitos y llevaban consigo sus posesiones mundanas, reservándose el derecho de usufructo durante toda su vida: doña Mariana de Rojas, por ejemplo, una viuda que pasó a ser novicia, donó sus propiedades a Santa Clara en 1631, reservándose para sí su usufructo durante el resto de sus días (ADC, Alonso Beltrán Luzero, 1630-31:

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fols. 9 de diciembre 1630, de enero de 1631). Añospoder más tarde, viuda580-81v, y su hija tomaron los de votos enyel57-58v, mismo18convento, dando luego a un una apoderado para que administrara sus negocios: en realidad, ellas estaban mudando su unidad doméstica dentro de los claustros (AAC, XXV, 1, 13 [1741], 13 de septiembre de 1741). ¿Cómo se relacionaban estas unidades domésticas y familias alternativas enclaustradas con sus contrapartes patriarcales del Cuzco? Al preparar a generaciones de jóvenes, ¿las monjas acaso fueron una extensión de las unidades domésticas seculares, simplemente obedeciendo la voluntad de los patriarcas del Cuzco? El lenguaje de los protocolos notariales pareciera sugerir eso. “[L]as entré Monjas”, dice el testamento de Juan de Vargas (1633), quien había puesto a tres de sus sobrinas en Santa Catalina (ASCS, “Inventario de las escrituras del mes de octubre”, doc. 20, 26 de febrero de 1633). En 1655, Diego de la Cuba colocó a sus hijas en los claustros dominicos, “con yntento y voluntad de dexarlas monxas profesas mediante la voluntad de dios nuestro señor” (ADC, Lorenzo de Messa Andueza, 1655: fols. 1707-17v, 22 de agosto de 1655). Pero el caso nada usual de don

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Antonio de Losada y Novoa muestra cómo se podían usar los claustros para frustrar y subvertir la autoridad patriarcal. Según todas las versiones, la mañana del 30 de abril de 1678, don Antonio violó los claustros de Santa Catalina de modo dramático. Los testigos dijeron que entró corriendo esgrimiendo su espada y daga, en loca persecución de su hija, la monja profesa doña Josefa de Losada, y la persiguió hasta la celda en donde Feliciana de San Nicolás yacía enferma en cama. Antes que el mayordomo lograra controlarle, don Antonio había cogido a su hija debajo de la cama, hiriendo de paso a la monja enferma. Él mismo únicamente admitió haber entrado “algunos pasos” dentro del claustro, “por caussa urgentissima y de defenssa de mi honrra por aver tenido noticia que querian sacar del dho. Monasterio a mi hija Doña Ana de Lossada para efecto de cassarla desygualmente con Joseph de Quintana fundidor, y presipitado con la yra de tan grande injuria, y ageno de toda deliveracion, entré algunos passos de la puerta adentro por evitar tan gran daño en perjuycio de mi honrra”. El frustrado patriarca acusó a doña Josefa de ser la casamentera. Al preguntársele cómo podía haber arreglado enlace tan deshonroso, respondió “con mucho denuedo y desacato, que su hermana avia de hacer lo que ella quisiese, y no lo que quisiese este confessante”, tras lo cual le volvió la espalda. El representante de don Antonio alegó circunstancias atenuantes: desafiar al padre “en materia tan grave como la eleccion de estado de que pende el onor de la familia ... es la mas ardiente provocacion del mas severo castigo y la escusacion mas Justa del mayor delito” (AAL, Apelaciones del Cuzco, leg. 24 [1676-78], expediente de 1678 en contra de Losada y Novoa). La documentación está infortunadamente trunca y el resultado de este caso no está claro. Con todo, es evidente que por lo menos una monja desafió activamente la autoridad patriarcal desde la seguridad relativa de sus claustros. Pero las monjas actuaron de diversos modos para reforzar las instituciones del matrimonio y la familia en la sociedad que les circundaba, incluso cuando usaban el poder de la maternidad para configurar y controlar sus propias unidades domésticas. Para empezar, ellas recibían a las ocasionales mujeres “depositadas” o “penitenciadas”, enviadas a los claustros por las autoridades eclesiásticas en castigo por supuestamente haber violado o desafiado las fronteras de la decencia. El adulterio, una vida licenciosa, el robo: estas infracciones al orden moral oficialmente sancionado del Cuzco, o la sospecha de haberlas cometido, podían hacer que una mujer cayera en un convento contra su voluntad. Para estas seglares, el claustro estaba pensado como una prisión yerma. Y todo indica que las monjas aceptaban su papel de carceleras, humillando y aislando a las depositadas, que se quejaban de los maltratos y la mala alimentación. En 1704, por ejemplo, Petronila Serrano apeló su caso en Lima, quejándose de haber sido tenida “reclusa y presa” en Santa Catalina durante más de cinco meses, sin que se le dijeran los cargos por los cuales estaba depositada allí; su representante legal hizo notar que tenía varios meses de embarazo y que corría peligro de perder su criatura (AAL, Apelaciones del Cuzco, leg. 36 [1704-6]).26 Las monjas del Cuzco asimismo recibían mujeres que buscaban un refugio de un matrimonio violento. Aquellas a las cuales sus maridos les pegaban podían guarecerse en los claustros, como lo hiciera Cipriana Villalba. Ella se quejaba del alcoholismo y el adulterio de suélmarido, degolpe su violencia: en medioque de casi la procesión del Corpus Christi, decía, le habíaademás dado tal en el estómago la mató. Cipriana solicitaba a las autoridades eclesiásticas del Cuzco que le concedieran permiso para vivir en uno de los conventos de la ciudad, junto con sus tres pequeños hijos. 27 El caso de

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Cecilia Aymulo tuvo un comienzo bastante distinto: ella fue depositada en Santa Catalina en castigo por haber intentado dar muerte a su marido arrojándolo a un río furioso. Tres años más tarde, cuando su marido (que de algún modo había logrado liberarse) intentó obtener su libertad, Aymulo se resistió alegando, en primer lugar, que jamás había deseado casarse con él, y que únicamente lo había hecho porque sus padres la habían obligado. Para ese entonces era una de las criadas del convento. Había pasado de prisionera a refugiada, ganando al mismo tiempo una considerable libertad de

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movimiento, y sus “dentradas y salidas” evidentemente molestaban y despertaban las sospechas de su marido, el cual logró convencer a las autoridades diocesanas de que le devolvieran a su esposa contra su voluntad.28 Estas huellas esclarecen aún más la relación entre los claustros y el orden social cuzqueño. Al aceptar, contener y disciplinar a mujeres cuyo matrimonio de algún modo había llegado a un punto de quiebre —mujeres cuyas vidas ya no eran regidas por un marido, o que se rehusaban a serlo—, los conventos hicieron que fuera más fácil defender las convenciones del matrimonio mundano. Tal vez sirvieron de tiempo en tiempo para frustrar los deseos del jefe patriarcal de una unidad doméstica, como sucediera en el caso de don Antonio de Losada y Novoa y sus hijas. Sin embargo, los monasterios en general facilitaron el funcionamiento del patriarcado al nivel de las unidades domésticas cuzqueñas: además de monjas, también producían jóvenes casaderas, brindaban una salida para las golpeadas refugiadas del matrimonio, y castigaban a las infractoras cuando así se les ordenaba, reforzando la autoridad de sus superiores eclesiásticos varones. En otras palabras, haber redefinido el matrimonio para sí mismas como una forma de compromiso espiritual, no impedía que las monjas patrocinaran la institución del 29 matrimonio mundano. Por el contrario: sus conventos eran un baluarte que lo defendía.

DISTINCIÓN: FORMANDO “MONJAS” DE MÁS DE UNA CATEGORÍA 39

Pata mediados del siglo XVII, los dos conventos glandes del Cuzco se iban haciendo bastante estratificados a medida que crecían y prosperaban. Mientras las monjas hacían sus rondas de oración, llevadas por las campanas conventuales de sus celdas al templo y viceversa, una población igualmente grande se movilizaba a su propio y nada alabado paso, trazando con sus desplazamientos las rondas de la servidumbre. Las sirvientas y esclavas se apuraban entre la cocina y el refectorio, la lavandería, la enfermería y el dispensario; los yanaconas indígenas que vivían en los patios adyacentes a los claustros iban y venían con cargas de alimentos y provisiones. Los padres periódicamente llamaban en la reja y traían nuevas, chismes y presentes a sus hijas enclaustradas. Y a través de estos muy variados tratos, el orden conventual de las cosas no sólo reflejaba la cada vez más grande complejidad barroca de la sociedad colonial hispano-andina, sino que también la producía.

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Las monjas profesas conformaban la elite privilegiada de sus mundos cerrados, pero ellas también estaban divididas jerárquicamente. Pata mediados de siglo una no se convertía simplemente en una monja profesa, sino en una de velo negro o velo blanco. Este criterio diferenciador era el mismo que tan profundamente enfureciese a los fundadores de Santa Clara en 1565; ellos objetaron que se le usara para organizar relaciones desiguales dentro de los claustros entre mestizas y españolas. El cabildo había insistido en que todas las monjas llevasen el mismo hábito y velo, porque “lo contrario les pareció que era poner en

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la dha. casa división, discordia, cisma y enemistad perpetua entre las dhas. rreligiosas” (Angulo, ed., 1939: 71). A pesar de todo, ellas habían revivido la alguna vez controversial distinción entre las portadoras de velos blancos y negros. Aunque su constitución únicamente prescribía dos categoría de mujeres profesas, las monjas y las donadas, las mujeres de Santa Clara y Santa Catalina crearon una tercera categoría intermedia: una clase permanente de monjas de menor jerarquía. Una lista de las mujeres que profesaron en este último convento entre 1654 y 1679 muestra que si bien las monjas de velo negro

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eran el grupo más numeroso, el de velo blanco también era grande: la razón entre ambos grupos era de alrededor de 5:2 (véase el Apéndice 5). ¿Qué significaba pertenecer a la categoría intermedia del velo blanco? En términos de la dote, era pagar exactamente la mitad del monto requerido de las monjas de velo negro. Para mediados del sigloXVII, la dote completa había sido fijada en 3,312 pesos y 4 reales; de este modo se esperaba que una monja de velo blanco llevase 1,656 pesos y 2 reales. 30 (Las donadas traían bastante menos, por lo general 500 pesos). Estas monjas recibían menos que las de velo negro cuando la comunidad distribuía los presentes navideños, y también se les asignaban raciones más pequeñas. No se les permitía votar en las elecciones conventuales, ni tampoco podían ocupar cargos importantes. 31 Los indicios documentales más claros del estatus de las monjas de velo blanco provienen de Santa Clara, en 1683. Habiendo comprado y cercado unas casas para ampliar sus claustros, las monjas decidieron convertir parte del espacio adicional en una nueva enfermería para las de velo negro, y usar el antiguo local para las de velo blanco y las donadas (AAC, LXXVI, 2, 24, auto concerniente a las tres casas y un callejón añadidos a Santa Clara, 19 de noviembre de 1683). Así, estas monjas parecen haber cumplido el papel de donadas, detallado en las constituciones de sus órdenes. Formaban parte del cuerpo sustancial de criadas de sus claustros, presumiblemente supervisando las numerosas filas de donadas, sirvientas y 32 Sus decisiones quedaban esclavas colocadas debajo de ellas en la jerarquía conventual. limitadas a este nivel cotidiano de los asuntos monásticos; al igual que las que se hallaban debajo suyo, no tenían voz en el gobierno o en los negocios de su comunidad. Sin embargo, de recibir el permiso apropiado podían controlar propiedades. Muchas monjas de velo blanco tenían celdas privadas donde podían formar sus propias unidades domésticas con criaturas y sirvientes. Por ejemplo, en 1735 Ignacia de San Martín, “monja de velo blanco”, donó su celda en Santa Catalina a su sobrina doña Francisca Sampac, a quien había “criado desde su niñes a quien le devo su servicio personal y muchos comedimientos de su Padre Don Mathias Sampac mi hermano y Doña Martina Guarilloclla su legitima muger dignas de remuneracion”. Ignacia sostuvo que la donación le dejaba con suficientes recursos para ella y sus sirvientes (AAC, LXI, 3, 53, expediente del 19 de junio de 1806, conteniendo papeles concernientes a la donación del 20 de diciembre de 1735: fols. 11-I4v). ¿Por qué razón organizar relaciones tan desiguales dentro de la elite conventual? Las monjas del Cuzco ciertamente no fueron las únicas en hacerlo: Luis Martín, cuyas investigaciones se concentran en Lima, muestra que en el transcurso del siglo XVII, los conventos grandes de la capital virreinal se estratificaron en forma similar. Martín ve la diferencia entre las monjas de una velos“aristocracia negro y blanco como de más social que A las primeras las caracteriza como cerrada” mujeres que económica. “pertenecían, aunque no siempre a la elite económica del virreinato, ciertamente sí a los estratos sociales más altos del Perú colonial” (Martín 1983: 179, 183). El mero pago de la dote

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completa no aseguraba la aceptación a este nivel. De otro lado, pertenecer a una familia distinguida podía incluso bastarle a una mujer sin dote para alcanzar el velo negro. También en el Cuzco, las distinciones reforzadas por los velos negro y blanco tendieron a ser más sociales que económicas. El caso de doña Martina de Ugarte ayuda a esclarecer las fronteras entre ambas categorías. Después de ser recibida en Santa Catalina como novicia para monja de velo blanco, un clérigo local dio 3,312 pesos y 4 reales para su dote, para que así pudiera más bien tomar el velo negro, “rreconociendo la sangre noble que le asiste”.33 Casos similares confirman que en el Cuzco, al igual que en Lima, la pobreza no necesariamente era un impedimento para las mujeres que deseaban ser monjas de la más 34 alta categoría, siempre y cuando el linaje actuase como compensación. La ilegitimidad tampoco era un obstáculo insuperable para aquellas consideradas nobles. En 1644, la cuestionada elección de doña Mencía de San Bernardo como priora de Santa Catalina trajo consigo una decisión trascendental sobre este punto. Doña Juana de los Remedios, la candidata perdedora (por un solo voto), sostuvo que doña Mencía no debió ser admitida como monja de velo negro en primer lugar, y mucho menos habérsele permitido postular a priora, pues era “hija natural”, nacida a padres que podrían haber contraído matrimonio legalmente pero que no lo habían hecho en el momento de su nacimiento.35 La iracunda doña Juana pasó a sostener que doña Mencía había usado sus conexiones familiares para esquivar el hecho de que era una “persona ynabil e yncapas por no ser lexitima avida de lexitimo matrimonio”. Quienes se unieron a su causa la acusaron de usar sobornos, promesas y otras tácticas de presión para cortejar los votos, que incluyeron “músicas y saraos” en su celda. Hasta llegaron a aducir una conspiración para tomar el poder entre las monjas ilegítimas, afirmando que “los mas votos que tuvo la dicha doña Mensia fueron tanbien perssonas yligitimas para hacer acto poçetivo [= posesivo] de su favor para quando les llegasse a ella[s] su vez yntençion que basta para anular los dichos votos por ser especie de simonía”. Cuando la apelación del caso llegó a Lima, el representante de doña Mencía sostuvo que el supuesto impedimento “facilmente se vence” por su linaje: ella era noble, la hija natural de don Diego Pérez Martel. En la legislación castellana, sostuvo, los hijos naturales de los hidalgos gozaban de todos los privilegios debidos a sus padres. Las autoridades eclesiásticas al parecer coincidieron: la elección de doña Mencía fue ratificada (AAL, Apelaciones del Cuzco, leg. 6 [1644-45]). En adelante, la ilegitimidad de este tipo no parece haber preocupado a las monjas de Santa Clara y Santa Catalina, siempre y cuando las candidatas al velo negro fueran hijas de padres de gran alcurnia. Y si bien la mayor parte de las de velo negro eran legítimas, los archivos asimismo guardan muchos ejemplos de monjas que eran hijas naturales, incluyendo a doña María Costilla Gallinato, una descendiente del conquistador Gerónimo Costilla que fue monja de velo negro en Santa Catalina. 36 Sin embargo, tal vez su ilegitimidad influyó en la elección que su familia hizo del convento: la mayoría (si no todas) de sus parientes enclaustradas habían tomado el velo negro en Santa Clara. De este modo, en el Cuzco como en Lima, las monjas de velo negro incluían, en palabras de Martín, a muchas mujeres de “los estratos sociales más altos”. Ciertamente hubo también monjas de velo negro cuyas familias no eran acaudaladas o prominentes; por ejemplo, en la década de 1680 doña María Tristán de Najera laboriosamente reunió su propia dote preparando y vendiendo conservas de durazno dentro de Santa Clara (ADC, Corregimiento, Causas Ordinarias, leg. 25 [1689-90], exp. 517, año 1690). Sin embargo, las más visibles en los archivos conventuales son las hijas criollas legítimas de las familias más aristocráticas y poderosas de la región: mujeres como doña Lucía Costilla de Untarán

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y doña Constanza Viviana Costilla, descendientes del conquistador Costilla; como doña Ana María Arias Maldonado, una descendiente del astuto conquistador Diego Maldonado, “el Rico”; y como doña Catalina de San Alejo y doña Juana de Salas y Valdés, descendientes de Juan de Salas, uno de los primeros colonos españoles del Cuzco. Muchas de estas mujeres ocuparon altos cargos en el convento. Por ejemplo, ambas Costilla fueron abadesas de Santa Clara en el sigloXVII. 48

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Entretanto, afuera de los muros del convento, las familias de estas mujeres se ocupaban en monopolizar los mejores recursos y puestos coloniales del Cuzco: haciendas, esclavos y mayordomos, beneficios, corregimientos y oficios en el cabildo. Para la década de 1670, una nueva pretensión de estatus iba apareciendo entre los linajes criollos más acaudalados: la nobleza titulada. El primer cuzqueño en conseguir un título para sí mismo y su familia fue don Antonio de Mendoza y Costilla, otro descendiente más del conquistador Costilla, que se convirtió en el primer marqués de San Juan de Buenavista en 1671. En 1687 se le unió don Pedro de Peral ta y de los Ríos, un arequipeño que había vivido la mayor parte de su vida en el Cuzco, convertido en primer conde de la Laguna de Chanchacalle en 1687, y su cuñado don Diego de Esquivel y Jaraba, primer marqués de San Lorenzo de Valle-umbroso. Se ignora el monto que estos hombres pagaron por sus privilegios, pero deben haber pagado muy bien a la corona porque títulos tan exaltados no eran baratos (Rezabal y Ugarte 1792: 157, 168). Y al mismo tiempo esgrimían sus diversos recursos y conexiones para consolidar extensos intereses empresariales en la región: grandes empresas como la hacienda productorade maíz y textiles que los Esquivel habían construido justo al sur de la ciudad del Cuzco. Las mujeres de la elite de Santa Clara y Santa Catalina, y esta elite mundana, estaban estrechamente emparentadas y se reforzaban mutuamente, reproduciendo un orden social al cual dominaban. Pero en el Cuzco, la “nobleza” era definida en forma distinta que en otras partes del virreinato, y lo había sido desde la conquista de los incas. Las indias nobles constituían un componente numeroso y altamente consciente del estatus en la elite cuzqueña de mediados del periodo colonial, como lo atestiguan su vestimenta, títulos y propiedades, así como su papel prominente en las ceremonias públicas de la ciudad (véase Rowe 1957). En el colegio jesuita fundado en 1622 específicamente para educarlos, los hijos de los curacas de la región aprendían cómo comportarse como gentilhombres cristianos, al tiempo que leían las memorables palabras de su predecesor Garcilaso sobre las glorias de los incas. Cada parroquia de la ciudad tenía sus propios alcaldes ordinarios andinos, que cada año elegían un alférez inca para que represenrara a la nobleza incaica en la procesión anual del Corpus Christi y en otras ocasiones importantes. Podemos vislumbrar el peso que estas instituciones y actores habían asumido para el tardío siglo XVII, por el hecho de que en 1696 el obispo del Cuzco se quejó al rey de ellos. “Los Indios Alferezes que en cada un año son elegidos en las Parrochias desra Ciudad... estilan dar banquetes muy costosos, empeñandose de suerte en ellos, que quedan destruidos... [y] convidan a todos los que los acompañan assi Españoles, como Indios” (Obispo Mollinedo, 28 de mayo de 1696, AGI, Audiencia de Lima, 306). Como lo sugiere la preocupación del obispo, los “indios nobles” y “españoles” locales no eran grupos aislados. Literalmente hablaban el mismo idioma, pues los hijos de la elite criolla el quechua de sus nodrizas, y los de la oelite indígena 37 Y,aprendían españolaprendían de sus profesores religiosos (ya fueran jesuitas monjas). claro está,ellos intereses entrelazados, así como un tipo de “comunidad imaginada” firme y genealógicamente enraizada, contraponían a esta elite nativa con los nacidos en otros

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lugares. Ellos eran los herederos del legado incaico. Incluso tenían un nombre para los españoles nativos enviados a ejercer el poder colonial en su región: estas desagradables personas eran denominadas “guambos”. Aunque los criollos podían casar a sus hijas con estos hombres para conseguir una ventaja competitiva, los peninsulares seguían siendo 38 En uno forasteros y podían fácilmente despertar la hostilidad de sus parientes políticos. de sus mejor conocidos (aunque tal vez apócrifo) momentos de altanería, el marqués de Valleumbroso sostuvo públicamente que él era un apu —dando a entender así que

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gobernaba el Cuzco legítimamente— y que los funcionarios españoles eran enviados a la región sólo para gobernar a sus guambos (AGI, Audiencia de Lima, 492, citado en Colin 1966: 144). Dada su noble cuna y el papel vital de sus padres en el sostenimiento del dominio colonial en la región, sería de esperar encontrar “indias nobles” entre la elite de los conventos cuzqueños. Después de todo, durante sus primeros años tanto Santa Clara como Santa Catalina se jactaban de contar con incas en sus comunidades, y en 1619 una hija de don Melchor Carlos, el inca asimilado, fue aceptada como monja en Santa Catalina (ASCS, “Inventario de noviembre”, doc. 6: fol. 44, Lima, 27 de noviembre de 1619). Algunos años más tarde las monjas dominicas recibieron a doña Feliciana Pinelo, una segunda descendiente de los incas, hija natural de doña María Manaria y nieta de doña Magdalena Mamaguaco.39 Y por lo menos en un caso subsiguiente, las dominicas aceptaron a una integrante de la elite indígena en la categoría del velo negro: en diciembre de 1660 extendieron un crédito a don Diego Quispe Guamán, curaca del pueblo de Pausa, en Parinacochas, para que su hija legítima, doña Antonia Salinas, pudiera tomar el velo negro (ASCS, Inventario de diciembre, doc. 13: fol. 90, 16 de diciembre de 1660). Sin embargo, para finales del siglo XVII el velo nuevamente volvía a ser una frontera prominente que separaba a las andinas de españolas y criollas en la vida práctica de los claustros. De las mujeres que profesaron en Santa Clara y Santa Catalina alrededor de ese entonces, y que fueron identificadas claramente como parientes de curacas y otros principales indígenas, casi todas tomaron el velo blanco. Este fue, por ejemplo, el caso de doña Antonia Viacha, descrita como una “india novicia” y sobrina del curaca de Colquepata en Paucartambo, don Gaspar Viacha. En 1708 ella profesó como monja de velo blanco en Santa Clara, aunque solamente pudo llevar 1,000 pesos de dote. Las monjas decidieron que descontar el resto “seria muy justo el que se le rremunerasse en alguna manera lo mucho que [h]a servido a este monasterio” (ADC, Gregorio Básquez Serrano, 1708-9: fol. 201v, 15 de junio de 1708).40 Otras mujeres llegaron de familias de caciques más distinguidas y prósperas que doña Antonia, pero su legitimidad y la riqueza de sus padres no les aseguraba un lugar en las filas de la elite conventual que tomaba las decisiones. Doña Úrsula Atau Yupanqui, que tomó el velo blanco en Santa Catalina en 1713, era hija legítima de doña Petrona Cusi y don Francisco Atau Yupanqui, este último principal de la parroquia de San Sebastián y del ayllu Sucsu, que se describía a sí mismo como “uno de los veinte y quatro electores del numero de las ocho parroquias de Yngas nobles y Alferes Real que he sido”. Don Francisco pudo reunir 2,500 pesos en efectivo para la dote de su hija, bastante más de lo necesario para el velo blanco (ADC, Francisco Maldonado, 1713: fols. 587-88v, 25 de noviembre de 1713; “Inventario de mayo”, doc. 80, en 1 de1717, mayoesdesimilar: 1717). aunque La profesión doña JosefaASCS, de San Cristóbal en Santa Catalina, era dedesrcen legítimo y había heredado toda la hacienda de sus padres, doña Juana Tomasa Cusimantur y don Cristóbal José Sinchi Roca, “cacique y gobernador” de la parroquia de Belén, ella

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también fue recibida en la categoría del velo blanco (ADC, Matías Ximénez Ortega, 1717-18: fols. 325-28v, 1 de julio de 1717).41 Estos casos muestran que hacia comienzos del sigloXVIII , la legitimidad y la prosperidad no bastaban para garantizar el velo negro, ni siquiera para las hijas de mayor jerarquía de la elite andina del Cuzco. Como monjas de velo blanco podían controlar propiedades, y por lo regular así lo hicieron. Los archivos notariales contienen numerosos ejemplos de estas mujeres en la reja, haciendo tratos en quechua a través de los servicios de un intérprete: doña Josefa de San Cristóbal, por ejemplo, fue al locutorio de Santa Catalina más de una vez para concluir la venta de propiedades que su padre le había dejado (ADC, Matías Ximénez Ortega, 1717-18: fols. 325-28v, 1 de julio de 1717; Pedro José Gamarra, 1739: fols. 152-55v, 14 de mayo de 1739). Pero su estatus las apartaba de los altos cargos y de las decisiones de negocios importantes de sus comunidades. De este modo, aunque sus familias invirtieron en Santa Clara y Santa Catalina, incrementando con sus dotes los recursos de los cuales dependían los conventos, las monjas indígenas no tenían papel alguno en la elección de las dirigentes del monasterio o en la toma de decisiones acerca de las inversiones conventuales. Su alcance quedaba limitado —al parecer cada vez más— a los “oficios humildes” del convento.42 ¿Por qué razón las familias de estas mujeres no enviaban a sus hijas más bien a un recogimiento o beaterio local? Para finales del siglo XVII , el Cuzco contaba con varias comunidades que iban de las pequeñas y precariamente dotadas al beaterio más estable y poblado de Las Nazarenas. Las beatas de esta última institución pedían una dote de 500 pesos a sus ingresantes profesas, a ser invertida en la economía local, y parecen haberse especializado en educar muchachas; de este modo, su institución se parecía estrechamente a Santa Clara y Santa Catalina.43 Los beaterios típicos eran más pequeños, dependían más de las limosnas y las ganancias de las beatas, y eran comparativamente pobres. Algunos funcionaron inicialmente en las márgenes de la vida religiosa formal, a juzgar por un informe de la diócesis en 1689 que arrojó un total de nueve beaterios tan sólo en las parroquias de San Blas y el Hospital de Naturales: todos pobres, y varios ligados a las iglesias de las órdenes masculinas. Pero en estas instituciones, una mujer india podía ocupar una posición de importancia, e incluso convertirse en abadesa (Villanueva Urteaga, ed., 1982: 230-33). Los curacas y otros principales indígenas en realidad sí aprovecharon esta alternativa, como lo hiciera don Manuel García Cotacallapa, curaca de dos pueblos en la provincia de Carabaya que vivía en el Cuzco con su mujer, doña Marta Puraca. Para 1761, la pareja había enviado cuatro hijas a Las Nazarenas. Una había profesado como beata, otra estaba a punto de hacerlo, y dos más estaban siendo criadas en el beaterio (AAC, XXXI, 1, 18). De haber llevado sus hijas esas dotes a uno de los conventos de la ciudad, habrían sido recibidas como donadas, muy por debajo de las monjas profesas de velos negro y blanco en el orden conventual. En Las Nazarenas no tenían que enfrentar este tipo de subordinación estructural. Sin embargo, las beatas del Cuzco podían ser tratadas con una profunda falta de respeto por cuzqueños que no habrían osado pronunciar insultos en los locutorios de Santa Clara o de Santa Catalina. Un juicio abierto en 1689 por la “yndia abadessa” del beaterio de Nuestra Señora del Carmen, sugiere que colocar una hija en un convento podía ser más atractivo para los nobles indígenas que la alternativa del beaterio. La abadesa Magdalena de San Juan Bautista acusó a don Pedro de la Roa de haberles inflingido agravios verbales del tipo más injurioso. En la noche del 30 de octubre de 1689,

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dijo ella, de la Roa había enviado “unas mestiças” a que tocaran las puertas del beaterio, pero no fueron admitidas. El mismo de la Roa fue entonces, exigiendo entrar, pero las puertas permanecieron cerradas “por ser ya tarde y [h]ora sospechosa y no desente para que el rrecojimiento de tantas donsellas se abriese como el quería”. Entonces comenzó a gritar indignadamente “que eramos [todas] unas putas y que de noche metiamos hombres por ensima de los texados y que pariamos ay dentro todo con fin de des[h]onrrar dicho beaterio y quitarnos la [h]onrra y presunçion de todas nosotras” (ADC, Corregimiento,

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Causas Ordinarias, leg. 25 [1689-90], exp. 505, 31 de octubre de 1689). Los testigos confirmaron esto y añadieron los vituperios de de la Roa: que “si no abrian la puerta las echaria del, azotandolas primero”; que las beatas eran borrachas, que las mataría, las golpearía y así por el estilo. ¡Irónicamente, de la Roa era por ese entonces el protector de indígenas oficial de la ciudad! Tal vez las beatas de Las Nazarenas se salvaron de estas ofensas. Pero eran evidentemente marginales con respecto a los conventos grandes en otro sentido: ellas disciplinaban a las mujeres marginales de la sociedad que las rodeaba, en mayor medida que Santa Clara o Santa Catalina. Por ejemplo, cuando en 1704 la encinta Petronila Serrano solicitó ser liberada de su confinamiento en Santa Catalina, las autoridades eclesiásticas la transfirieron más bien a Las Nazarenas (AAL, Apelaciones del Cuzco, leg. 36 [1704-6], petición de 1704). Con el tiempo, éste pasó a ser el repositorio favorecido por las autoridades locales para confinar a las infractoras femeninas, aunque ellas seguirían pidiendo a Santa Clara y Santa Catalina que también aceptasen algunas depositadas hasta bien entrado el siglo XIX. Pareciera que Las Nazarenas (y, tal vez, otros beaterios menos visibles) gradualmente fue asumiendo el papel de prisión y asilo para mujeres que huían de relaciones abusivas de diverso tipo.44 En suma, los beaterios estaban significativamente más cerca del mundo secular que los conventos, por lo menos en ciertos aspectos, y eso ayudó a hacer que estos últimos fueran la opción más atractiva para los curacas que buscaban colocar a sus hijas en posiciones conmensu rabies con su rango.45 Los beaterios representaban las márgenes algo raídas de la vida religiosa. Los claustros de Santa Clara y Santa Catalina eran la opción más honrosa para los cuzqueños preocupados por su propia reputación y la de sus hijas. Después de todo, los vecinos delCuzco no se medían a sí mismos segúnel estatus y la autoridad de los beaterios de su ciudad, sino por los de sus conventos. Fue así que las monjas del Cuzco se involucraron activa e íntegramente en la reproducción de una elite colonial distintiva en el Cuzco. Los Esquivel y Costilla, Quispe Guamán y Atau Yupanqui: todos enviaron a sus hijas a los claustros, y todos remontaban orgullosamente sus raíces genealógicas al siglo XVI y más allá, a los incas, los conquistadores españoles y, en algunos casos, a ambos. Tal vez algunos de estos nobles criollos e indios de elite se consideraban a sí mismos parientes de sangre; es posible que hayan mamado la leche materna de las mismas nodrizas andinas. Por cierto que bajo el dominio colonial compartían el poder local en forma sumamente desigual. Las familias criollas como la de los Esquivel estaban expandiendo sus pretensiones rápidamente para finales del siglo XVII, aprovechando una coyuntura favorable para comprar su paso por nuevos umbrales de poder y prominencia. 46 Los curacas, en cambio, que durante largo tiempo habían aceptado su escapaban papel contradictorio las estructuras localestiempo de poder, cómo sus privilegios se les en formas en significativas, al mismo queveían el colonialismo hispano seguía reduciendo y empobreciendo a sus comunidades. Y los conventos ayudaron a afianzar estos arreglos cada vez más desiguales. Ellos reflejaban la

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distancia entre los desiguales señores del Cuzco, con los distintos velos con los cuales las monjas vestían a las hijas aristocráticas de la ciudad.

CLAROSCURO COLONIAL: EXCESO BARROCO Y SED DE AUSTERIDAD 62

Para el tardío siglo XVII, los claustros de Santa Clara y Santa Catalina rebalsaban, y el tamaño y opulencia de los conventos despertaba cierta ansiedad. El atractivo quintaesencialmente barroco de los interiores ricamente adornados de las iglesias conventuales, sus altares enchapados en oro y sus espejos que jugaban con la luz y la imagen de los fieles, que parecían haber sido copiados deliberadamente por las monjas que llevaban cosidos a sus hábitos adornos que llamaban la atención: todo esto fue vivido 47 ¿Cuándo llegaba la riqueza a con cierta intranquilidad, al menos por algunos cuzqueños. ser un exceso peligroso, y los votos de pobreza monástica de las monjas estirados hasta no ser reconocibles?

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Ya en 1656, el franciscano Diego de Mendoza había dado a entender que las monjas de Santa Clara estaban pasando de las interpretaciones permisibles al ámbito peligroso del exceso sensual. Su descripción de la austeridad de las fundadoras del convento hablaba a

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sus lectores del siglo XVII con detalles enfáticos y admonitorios. Según su versión, las fundadoras se ocupaban de las tareas más humildes, no permitiendo que las sirvientas actuaran por ellas. Abjuraron de las viandas apetecibles, desaprobando los “regalos de cozina” y de las monjas que pasaban demasiado tiempo cocinando (“hechas perpetuas cozineras, y ministras de la gula”). De hecho, las más nobles de ellas eran las más humildes y las que más se humillaban a sí mismas. Cuando se introdujeron cambios que amenazaban con ablandar a las monjas, ellas protestaron. Catalina de los Ángeles, por ejemplo, “Iloraua (abrasada en zelo de su santa regla) quando veia introducir habitos delicados, y curiosos, que desdezian de su primitiuo estado, y clamaua, que tiene que hazer la gala, con la penitencia? que busca el profano asseo, en la mortificacion? tristes de nosotras, que se nos ha entrado el mundo a la Religion!” (Mendoza 1976: 386, 398, 453-54). Diego de Mendoza no estaba solo en su temor de que las monjas de su tiempo hubiesen abandonado la senda austeridad (Martín 1983: AAL, Papeles Importantes, 18, exp. 3-7, 10-12, 14,de 21,la22). La preocupación con la201-42; laxa observancia que éstas hacíanleg. de sus reglas y constituciones se estaba registrando indirectamente en la devoción cada vez más grande que los cuzqueños tenían por Nuestra Señora del Carmen y por Teresa de Ávila, la austera reformadora de la orden carmelita. 48 La influyente monja española (frecuentemente citada por Mendoza) acababa de ser canonizada en 1622, y sus obras ampliamente leídas resonaban con autoridad espiritual. Teresa condenaba lo mundanal en los claustros con particular vehemencia. En muchos conventos, advertía, el “camino de salvación” tenía “más peligro [s] que en el mundo”; por lo tanto, los padres debían preferir “casarlas muy bajamente, que meterlas en monesterios semejantes”. Sus denuncias alcanzaban un climax resonante: “¡Oh grandísimo mal, grandísimo mal de religiosos (no digo ahora más mujeres que hombres) adonde no se guarda religión!... Usase tan poco el de la verdadera religión, que más ha de temer el fraile y la monja que ha de comenzar de veras a siguir del todo su llamamiento a los mesmos de su casa, que a todos los demonios” (Teresa de Ávila 1990: 159).

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La primera cuzqueña movida a actuar por las admoniciones de Teresa fue doña Leonor Costilla (1592-1662?), una nieta del conquistador Gerónimo Costilla. Al igual que las fundadoras doña Lucía de Padilla y doña Beatriz Villegas antes de ella, Costilla era una viuda acaudalada. Después de la muerte de su marido en 1641, hizo una fortuna administrando el floreciente ingenio azucarero de Pachachaca y suministrando panes de azúcar al Cuzco y Potosí. Para finales de esa década, sus propiedades valían 200,000 pesos. Y aunque su familia había respaldado durante largo tiempo a Santa Clara, donde su joven hermana era una madre de consejo, Costilla decidió más bien dedicar la mitad del valor de sus bienes a la fundación de un nuevo convento de monjas carmelitas reformadas. El primer paso era conseguir la aprobación formal de la corona. Desafortunadamente para Costilla, el real decreto de 1651 que autorizaba su fundación se perdió en alguna parte del camino al Cuzco, y para cuando llegó un duplicado en 1644, ella había fallecido hacía ya dos años. Pero para ese entonces el proyecto había ganado impulso local. Subrayando que un convento carmelita sería de gran importancia para el servicio de Dios y la reforma de las costumbres, el obispo reclutó a otro fundador para que hiciera las inversiones necesarias: don Antonio de Zea (1619?-1699), un español acaudalado. Zea, oriundo de la villa de Salteras, cerca de Sevilla, había pasado la mayor parte de su vida en el Perú desde que llegase como un muchacho alrededor de 1625. Hizo fortuna consiguiendo corregimientos lucrativos: cuando apenas tenía veinte años de edad fue corregidor de Abancay (1632-36), luego tuvo el mismo cargo en Yucay (1642-46) y en Andahuaylas (1653-56). Se estableció en el Cuzco, fue varias veces alcalde ordinario y solicitó exitosamente el ingreso como caballero en la prestigiosa orden militar de Santiago. Zea casó tarde en su vida con una criolla local llamada doña Ana María de Urrutia Matajudíos (1624-1702). La pareja no tuvo hijos, al igual que doña Leonor Costilla y su marido. Ellos también convertirían en su heredera a una fundación monástica. La ceremonia de fundación comenzó el 9 de marzo de 1673, con la colocación de la primera piedra de la iglesia conventual en presencia de las autoridades de la ciudad. Para establecer el nuevo convento se habían pedido carmelitas desde Charcas, en el Alto Perú, y seis de ellas habían llegado al Cuzco para mediados de octubre, tres monjas profesas y tres novicias. En la tarde del 22 de octubre de 1673, una procesión solemne las acompañó de la catedral a su nueva morada. Los notables del lugar escoltaron a las monjas, dos señoras principales y dos regidores por cada una de ellas, a medida que pasaban por la plaza central para tomar residencia en un edificio que seguía en construcción (Esquivel y Navia 1980, 2: 131-33). Así, en un contrapunto a la opulencia barroca cada vez más grande del Cuzco, el más austero de sus conventos, el monasterio carmelita conocido simplemente como Santa Teresa, fue fundado a medidaque la ciudad se aproximaba al cenit de su “siglo de oro”. El tercer y último de los conventos del Cuzco sería durante largo tiempo el más pequeño y sencillo.49 En conformidad con los términos de la estricta regla teresiana, no habría más de veintiún monjas en la comunidad. Éstas no aceptarían educar muchachas seculares, como sí lo hacían sus contrapartes franciscana y dominica. La iglesia conventual de Santa Teresa era (y es) la más simple y la menos ornamentada de las tres. Y las monjas pueden muy bienpocos habercasos sido de estrictas en ladentro observancia de sus reglas, pues los archivos locales guardan conflictos de los claustros. Pero la práctica de la vida monástica por parte de las carmeliras semejaba la de las otras dos órdenes, en varias formas fundamentales. Si la austeridad definía un estilo carmelita

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distintivo del desprendimiento, y distinguía a estas monjas de las de las otras dos órdenes, ella no impidió que fueran servidas o que prosperaran colectivamente.50 Su observancia de la pobreza religiosa también dependía de la acumulación de unos bienes sustanciales y del acceso al trabajo indígena. Las monjas de Santa Teresa esperaban el mismo monto en las dotes de las nuevas ingresantes, y las invirtieron en censos para generar una renta constante. Ellas adquitieron una serie de propiedades rurales y urbanas a través de donaciones y compras, administrándolas con mayordomos en la forma acostumbrada, arrendándolas y vendiéndolas a censo a personas de la localidad. Y las carmelitas también trazaron distinciones en su comunidad entre las monjas de velo blanco y las de velo negro. En el Cuzco, hasta la regla monástica más estricta y austera podía ser moldeada por 51 sus practicantes para que coincidiera con el orden colonial de las cosas.

CONCLUSIÓN: UNA CUESTIÓN DE INTERPRETACIÓN 70

¿Las monjas del Cuzco quebraron sus reglas y fueron contra sus votos al convertir sus celdas en unidades domésticas altamente estratificadas, y sus locutorios en vivaces salas de visita? Podría parecer evidente que así lo hicieron. Por ejemplo, las constituciones de las clarisas las limitaban explícitamente a una donada por cada diez monjas y les ordenaban que usaran criadas sólo en ausencia de aquellas. Pero las monjas de Santa Clara evidentemente consideraban a las sirvientas como un complemento de las donadas antes que como una alternativa, admitiendo pata mediados del siglo XVII a docenas de mujeres en ambas categorías. Hasta multiplicaron sus filas, creando una compleja jerarquía de servicio dentro de sus claustros: monjas de velo blanco, donadas, sirvientas y esclavas. ¿Acaso esta no es una clara evidencia de que las monjas quebraron sus propias reglas? Tal vez desde la perspectiva del temprano sigloXXI, pero no si prestamos atención a las relaciones históricamente específicas de los cuzqueños del XVII y sus normas, incluyendo las reglas y votos de la vida religiosa.

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Las monjas del Cuzco de mediados de la colonia evidentemente entendían sus reglas no simplemente como interdictos a ser obedecidos o violados, sino como ocasiones para la interpretación, para la aplicación de la teoría a la práctica caso por caso. En suma, ellas comprendieron el medio sumamente casuístico en el cual vivían y lo aprovecharon al máximo.52 Sus reglas y constituciones les daban poder para actuar como intérpretes competentes y tomar innumerables decisiones cotidianas sobre cómo cumplir mejor con sus votos de pobreza, castidad y obediencia. Al hacerlo usaron cada voto para reconstituir una institución social de modo que sirviera a sus fines. Practicar la pobreza no significaba rechazar las propiedades sino tomar un enfoque colectivo con respecto a ellas, a fin de promover la misión monástica de la comunidad. Del mismo modo, practicar la castidad significaba redefinir el matrimonio como un compromiso espiritual, uno que en modo alguno excluía la maternidad. Y la obediencia, tal como la practicaron las monjas del Cuzco, significaba redefinir la familia, desplazando la fuente de mando legítima, del padre patriarcal a la madre superiora. Todas estas medidas podían ser tomadas sin romper o necesariamenteperjudicar los lazos de parentesco. Si bien los padres patriarcales del Cuzco no siempre podían conseguir los resultados que esperaban de sus vínculos con los conventos (como don Antonio de Lozada aprendió a la mala), para reformular sus relaciones con las instituciones de la propiedad, el matrimonio y la familia, las monjas de hecho dependían de unos estrechos lazos con sus parentelas. Ellas se reprodujeron a sí mismas y a sus familias a través de estas relaciones

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mutuamente sustentadoras. Esto lo podemos ver muy bien en los negocios llevados a cabo en los locutorios conventuales, los cuales estaban constantemente ocupados con visitas entre las monjas y las novicias, y sus diversos invitados. La reja era sumamente permeable, regulando antes que inhibiendo el flujo de palabras, hijas, dotes y crédito, y la intensidad de su circulación es evidente en los archivos cuzqueños. Con el tiempo, estas prácticas crearon bastante más que unos lazos fuertes y recíprocos entre los conventos y las familias locales. También inscribieron relaciones profundamente jerárquicas entre los miembros de la elite nativa del Cuzco colonial: los aristócratas criollos de la ciudad y los “indios nobles” de los cuales dependían sus fortunas. Las monjas y los conventos jugaron así una parte vital en la producción de una hegemonía hispana descentrada en los Andes provinciales, anclando el dominio colonial en un punto altamente estratégico del imperio americano de España. Como veremos en el siguiente capítulo, unos intereses materiales sumamente sustanciales estaban en juego en esta producción imperial de larga duración.

NOTAS 1. La reja era (y en muchos conventos sigue siendo) doble, en conformidad con los deseos de

Clemente VIII, quien ordenó que se pusieran “por lo menos dos Rexas fuertes, y espesas, una interior, y la otra el espacio notable de mas de media vara, y estén tan espesas las varas de hierro, que no se pueda poner la mano, aunque sea delgada” (Arbiol 1776: 474). Las constituciones de las clarisas especificaban que ella debía estar hecha de “plancha de hierro, sutilmente agugereada”, para así limitar mejor la visibilidad (Constituciones generales1689: fol. 1lv). 2. Véase, por ejemplo, un conflicto de 1787 por propiedad entre doña María Dominga Almiron y Villegas y una monja de Santa Catalina (AAC, LXXIII, 2, 40 [año de 1787]: fol. 2). 3. Don Agustín Jara de la Cerda, un criollo prominente y regidor, fue acusado de haber violado los derechos de Tapia a la inmunidad eclesiástica. Él sostuvo haberlo retirado de un patio que no estaba cubierto por la inmunidad por ser “lugar donde viven y avitan los Yndios y demas gente del servicio de dicho Monasterio” (ibíd.: fols. 9-9v). 4. Perry (1990: 80) señala que estos apegos, conocidos como “devociones de monjas”, eran comunes en España y fueron satirizados por Quevedo y por Góngora. 5. Por ejemplo, el 26 de abril de 1664, Tomás de Herrera acordó dar lecciones de música en arpa y órgano a las monjas y novicias de Santa Clara durante dos años (ADC, Lorenzo de Messa Andueza, año 1664: fols. 4l8-18v). Las comunidades conventuales muchas veces descontaban o renunciaban a toda la dote para ayudar a que profesaran buenas intérpretes de música y cantantes. 6. En AAC, XVII, 2, 24 (año 1682), las monjas de Santa Catalina mencionan que su convento tenía estos espacios para la observancia de la “vida común”. Sin embargo, muchas monjas no los usaban, como doña Juana de los Reyes Guzmán y de Quirós, una monja dominica que solicitó ser excusada de tomar sus comidas en el refectorio debido a su enfermedad (ADC, Alonso Beltrán Luzero, 1640-41: fols. 202-202v, 21 de marzo de 1640). 7. AAC, LXI, 3, 53, describe “una Casa bastante comoda con ocho quartos, y su respectivo adoratorio”, donada a Santa Catalina en 1806 por una monja que ansiaba profesar. Otra celda, descrita en una venta de 1656, tenía su propia “despencita, un hor-nito y una alacena”, y una

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puerta a la cual había que instalarle la chapa (ADC, Lorenzo de Messa Andueza, 1656: fols. 101-2, 10 de enero de 1656). 8. Para las prisiones, infracciones y castigos conventuales véase la Regla de N.P.S. Agustín (Espinosa, ed., 1677: fols. 40v-42); Constituciones generales(1689: fol. 41). 9. Estas asesoras fueron denominadas “madres de consejo” por las clarisas, “discretas” por las dominicas y “clavarias” por las carmelitas. 10. Alternativamente, la comunidad podía aceptar hasta una criada por cada diez monjas. Las Constituciones generales (1689: fols. 59v-61) dejan en claro que ellas sólo debían ser aceptadas en

conventos que no contaban con donadas que hicieran las tareas pesadas. 11. En sus términos, legas (Espinosa, ed., 1677: fol. 30). 12. Lo mismo era cierto de varios de los conventos de Lima; hay un censo detallado de diciembre de 1783 en AAL, Papeles Importantes, leg. 18, exp. 20. 13. El internado fue fijado en 150 pesos anuales (véase ADC, Lorenzo de Messa An-dueza, año 1655: fol. 2220-20v, 23 de noviembre de 1655). Mujeres y muchachas de toda edad podían ser internadas por un padre o marido. Marcos de la Cuba, por ejemplo, aceptó pagar 150 pesos al año a las clarisas para que internar an a su mujer e hija (ibíd., año 1656: fol s. 537-38, 4 de marzo de 1656). 14. ASCS, “Inventario de los instrumentos respectivos a la fundación”, doc. 27; para ejemplos de estos contratos véase Lorenzo de Messa Andueza, 1655 : fol. 599, 5 de abril de 1655, referente al internado y educación en Santa Clara de Melchora de Chaves, niña de diez años, y fols. 884-85, 13 de mayo de 1655, sobre la de Juana de Gaona; en cada caso el costo era de 50 pesos al año. 15. Estos actos sólo eran registrados raramente; por ejemplo, en el testimonio de Tomasa de San José contra una residente de Santa Catalina llamada Pascuala Tito. La primera atestiguó que la segunda le había gritado insultos, diciéndole entre otras cosas que “yo era botada al torno y recogida a un pesebre sucio” (AAC, XXXVII, 1,10 [1795]). 16. Por ejemplo, en el momento en que tomó los votos, doña Juana de Tapia fue descrita como la expuesta de la monja que la había criado en Santa Catalina (“su expuesta”) (véase ADC, José Tapia Sarmiento, años 1769-71: fols. 170v-71, 30 de julio de 1770; véase también Martín 1983: 79-85). 17. La monja Victoria de San Gabriel, de Santa Clara, describió a su ahijada Lorenza Cabrera como “una cholita ahijadita mia... a quien la crié y la eduqué desde sus primeros pañales” (AAC, LXXXII, XVII , innumerables documentos mencionan niñas 1, 9 [1823]). A partir de mediados del siglo criadas por monjas “desde que nació”, “desde tierna edad”, “desde su niñez”. 18. En los documentos que he visto casi no hay mención alguna de “seglarados”. 19. Por ejemplo: una monja de Santa Catalina llamada Rosa Vergara y Cárdenas, que dijo que la

monja que la crió le enseñó “en las primeras letras, y tanbien en el canto de organo” (AAC, paquete no. 45 [319-20], años 1692-1922, exp. 5 [1827]). La misma monja también había criado a la madre de Rosa dentro del convento. 20. Véase, por ejemplo, ADC, Gregorio Básquez Serrano, 1708-9: fols. 363-65v, 14 de julio de 1709, en donde una monja dominica recibe permiso de su priora para donar una celda a cada una de las dos huérfanas a las que había criado. 21. Doña María Dominga Almirón y Villegas dejó Santa Catalina, contrajo matrimonio y partió de la ciudad. Años más tarde intentó reclamar la celda que le dejase la monja que la crió, pero había sido tomada por Josefa de la O, otra monja, que se enfureció con Al-mirón y Villegas y la dejó parada en la reja sin satisfacerla (AAC, LXXIII, 2, 40 [1787]). 22. Algunas monjas heredab an esclavos al fallecer sus parientes ; véase, por ejemplo ADC, Pedro José Gamarra, 1762-63: fols. 4-5v, sobre una clarisa que heredó dos de ellos de su hermana. 23. Martín (1983) describe a las donadas de Lima como un “amortiguador” entre las mujeres

profesas y las que no lo eran, y como “sirvientas exaltadas” que estaban “segregadas de las criadas y esclavos y situadas socialmente un peldaño por encima de ellas, en la compleja

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estructura jerárquica del convento”. Este muy bien podría haber sido el lugar de las donadas del Cuzco. 24. Sin embargo, no todas las huérfanas eran criadas para sirvientas. Doña Manuela de San Martín, de Santa Catalina, evidentemente crió a dos huérfanas para monjas y recibió el permiso de su priora para dejar una celda a cada una de ellas (ADC, Gregorio Básquez Serrano, 1708-9: fols. 363-65v, 14 de julio de 1709). 25. Gibbs (1989) llamó la atención sobre la compra de celdas dentro de los conventos por parte de los cuzqueños; véase también en Martín (1983: 192-200) la formación de “haces familiares” en los conventos limeños. 26. Véase también ADC, Asuntos Eclesiásticos, leg. 5 (1768-70), que contiene el caso de 1770 de Angela Angulo, cuyo marido la había entregado a Las Nazarenas por adulterio, a pesar de rechazar los cargos repetidas veces; y AAC, XXVI, 3, 44, acerca de Jacoba Oquendo, entregada a Santa Catalina por su madre en 1831, por desobediencia. 27. Sin embargo, la sentencia en el caso de Cipriana Villalba, ropavejera, no aparece en los documentos disponibles (véase AAC, XII, 5, 84 [1773]). 28. Para el aparente intento de Aymulo de matar a Eusebio Pérez, su marido, arrojándolo al río, véase (AAC, XLIII, 4, 68 [1771]). 29. Los conventos del Cuzco absorbían funciones que estaban repartidas entre una gama más grande de instituciones en ciudades más grandes. Florencia, por ejemplo, tenía un lugar específico para las “mal casadas” (Cohen 1992). 30. Estos montos permanecieron estables hasta el temprano siglo

XIX (ASCS, “Libro de profesiones”). 31. Treinta y nueve mujetes, demasiado pocas para haber incluido a las monjas de velo blanco, votaron en una cuestionada elección de priora de Santa Catalina en 1644, apelada a Lima (AAL, Apelaciones del Cuzco, leg. 6 [1644-45]). 32. Nótese que de esta forma, las monjas del Cuzco reconvirtieron en complementarias a dos categorías que sus constituciones consideraban como alternativas: donada y criada. Entonces, los conventos del Cuzco tuvieron cinco categorías de mujeres enclaustradas, en lugar de dos: monja de velo negro, monja de velo blanco, donada, criada y esclava. 33. En otra parte, el clérigo agregó que él ayudaba a Ugarte “atendiendo a su Umilldad Virtud y buena sangre” (ADC, Alejo González Peñaloza, 1732-35, 5 de diciembre de 1733). 34. Véase, por ejemplo, ADC, Alejo Fernández Escudero, 1721: fols. 620-21v , 1 de septiembre de 1721: dos curas locales conciertan el pago de dotes de sus sobrinas. Años más tarde las mujeres,

Magdalena y Bernarda de Esquivel, asumirían una posición dominante en Santa Clara, siendo cada una de ellas abadesa siete veces. 35. Para las diversas formas de ilegitimidad en este periodo, véase Mannarelli (1993). 36. Doña María era la hija natural de don Gerónimo Costilla Gallinato (ADC, Gregorio Básquez Serrano, 1708-9: fols. 455-55v, 12 de diciembre de 1709). 37. Hay numerosos contratos de nodrizas en el ADC, y Clave (1989: 358-61) llamó la atención sobre ellas. 38. Véase, por ejemplo, el caso de un comerciante español que enojó al poderoso y arrogante marqués de Valleumbroso (Lavallé 1988). 39. De este modo, doña Feliciana era bisnieta del Inca Túpac Amaru (el padre de doña Magdalena); véase Hemming (1970: 507). Para 1677 figura entre las madres de consejo (AAC, XLIX, 1, 16 [23 de diciembre de 1677]). 40. Don Gaspar impuso un censo de 2,000 pesos sobre sus tierras en Paucartambo, a fin de sustentar a doña Antonia en Santa Clara. A ella se le hizo un descuento por haber “enseñando a otras de bajonera por que no ayga falta en este dho. combento” (ibíd.: fols. 210-12v).

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41. Doña Agustina Suta, ñusta, hija de don José Tamboguaso, “Ynga alférez real” y gobernador

del pueblo de Taray, en Calca y Lares, fue asimismo recibida como monja de velo blanco en Santa Catalina, treinta años más tarde (ADC, Alejo González Peñaloza, 1744-50, 26 de agosto de 1747). 42. Esta limitación podría haber reflejado el empobrecimiento general de los indios nobles del Cuzco, pero se requieren mayores investigaciones para aclarar este punto. 43. En el siglo XVIII , Las Nazarenas estuvo a punto de convertirse en convento (los papeles relevantes se encuentran en AGI, Audiencia del Cuzco, 64). 44. Tal vez los conventos del Cuzco servían para dar refugio y disciplinar a mujeres seculares

“españolas” (esto es, españolas, criollas y/o acomodadas), en tanto que los beaterios tomaban las seculares penitenciadas y refugiadas “indias” y/o pobres. 45. Como veremos, los caciqu es ganaban algo más que un estatus remozado asociándose estrechamente con los conventos cuzqueños: también podían obtener crédito y beneficios espirituales. 46. Los estudios en curso de Manuel Burga, Carolyn Dean, David Garrett y Ann Wight-man contribuirán significativamente a nuestra comprensión de esta elite segmentada, y de esta crítica coyuntura a mediados del periodo colonial. 47. Véase en ADC, Asuntos Eclesiásticos, leg. 1 (1713-34), exp. 6, una orden eclesiástica para que las monjas de Santa Catalina retiraran los “ribetes” de sus hábitos. 48. Véase AGI, Audiencia de Lima, 333, informe de don Fernando de Castilla Altami-rano, Cuzco, 16 de junio de 1647, quien informó a la corona haber visto “en esta ciudad particular devoçion a la adbocaçion de Nuestra Señora del Carmen”. 49. Una intrigante posibilidad es planteada por un contrato en ADC, Pedro José Ga-marra, 1741: fols. 357-59v, 28 de febrero de 1741, en donde la viuda de don Alonso Guampu Tupa y su hija venden un bien mediante un intérprete quechua. Tal vez en Santa Teresa se permitió, en el siglo XVIII , que las indias nobles tomaran el velo negro. Que criollas prominentes también ingresaron a él queda claro en ADC, Pedro José Gamarra, 1749: fols, 337-37v, 14 de julio de 1749. 50. Por el contrario, su austeriad las libraba de gastos considerables y, como eran una comunidad más pequeña, su patrimonio tenía mayor alcance. 51. Santa Teresa recibió las profesione s de monjas de velo blanco a la tasa local estándar: 1,165 pesos, 2 reales corrientes (ADC, Alejo Fernández Escudero, 1711: fol. 485, 7 de julio de 1711). 52. La raíz de casuística es el latín casus, “caso” o “posibilidad”. Para tener cierta idea de cómo funcionaba una mente legal escolástica véase Arbiol (1776: 162), en lo que respecta a las categorías de licencias que las monjas podían recibir de sus superiores: “Hay licencia general, y particular, clara, expresa, tacita, interpretativa, o presunta”. Definió cuidadosamente a cada una de ellas; la última, la “licencia tacita, interpretativa, o presunta”, se llamaba así porque “aunque no está concedida en terminos expresos, claros, y formales... se tiene por cierto, con bastante fundamento, que el Prelado, y la Prelada la concederían, si se les pidiese”.

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Capítulo 5. Produciendo el Cuzco colonial

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no era una cosa trivial para las monjas del Cuzco; tampoco lo era para sus visitantes. Los cuzqueños se acercaban a la reja para crear vínculos sostenidos con ellas, muchas veces invirtiendo en este proceso a sus hijas y sus dotes. Podemos ver la ansiedad que podía rodear a tales encuentros en el Tesoro de la lengua castellana (1611): Sebastián de Covarrubias define al “locutorio” con una hábil sinécdoque como “[l]a red por donde libran las religiosas”. Librar aún resuena con el primer significado dado por Covarrubias —“dar libertad y sacar de aflición y cuydado y peligro”—, pero él da otros dos que se refieren no a la liberación, sino a confines específicos, el de los claustros y el de los negocios. El verbo resulta una encrucijada semántica de liberadores, comerciantes y monjas: “Librar y dar librança es remitir con escritura o cédula alguna partida. ... Librar, [también] sinifica el salir la religiosa a hablar a la red, lo qual algunas vezes se dirá con más propiedad enredar que librar”. Así comienza un retozón paseo cervantino por las definiciones de Covarrubias.Enredar podía significar muchas cosas, incluyendo el “[m]eter en la red”, pero su sentido figurativo común era (y sigue siéndolo) mezclar o “travar UNA VISITA AL LOCUTORIO

muchas cosas, unas con otras”: relatar una historia al revés o embrollar las partes de un proverbio, como el mentecato de Sancho Panza. También podía significar enredarse tanto con alguien que resultaba difícil libera rse. De este modo, el juego de palabras de Covarrubias transmite un indicio, con un toque de humor misógino, de que la confusión y 1 los embrollos le podían esperar al visitante que buscaba tratar con las monjas. 2

Al menos un cuzqueño podría haber redactado él mismo las definiciones de Covarrubias. El 23 de diciembre de 1678 el marqués de Buenavista, don Pablo Costilla, bisnieto de Gerónimo Costilla, prestó varias joyas valiosas a su hermana, doña Constanza Viviana Costilla, abadesa de Santa Clara, “para una fiesta que tubo” (ADC, Cabildo, Justicia Ordinaria, Causas Civiles, leg. 11 [1683-89]).2 Entre ellas estaba un extraordinario anillo con treinta y un diamantes que jamás regresó a él. En su lugar don Pablo recibió uno mucho menos valioso, con lo cual comenzó a hacer “varias diligencias” para recuperar el original. Ninguno de sus contactos informales funcionó. Entonces el anillo repentinamente reapareció cinco años más tarde ante los ojos de su esposa, en 1683, al pedirle a un hombre de la localidad que le arreglase el tomar prestadas “algunas boquinganas para el adorno de la santissima trinidad para la fiesta que se hiso en la

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Yglesia del comvento de nuestro Padre San Augustín”. Para su sorpresa, el anillo perdido de su marido se encontraba entre las joyas que su corredor tomó prestadas de personas locales a pedido suyo. Ella le avisó a su marido de inmediato y esta vez Costilla abrió juicio para recuperar su valiosa propiedad. El caso del anillo robado de don Pablo Costilla creó una auténtica red de enredos, con testimonios contrapuestos y un final trunco. Todos los testigos coincidían en una cosa: Costilla había prestado el anillo a su hermana la abadesa en diciembre de 1678, para que ella pudiera vestir para una fiesta a su hija, la monja doña Juana Rosa Costilla. De este modo, todo el asunto surgió debido al deseo de los Costilla de que doña Juana Rosa asistiera lujosamente ataviada a las festividades navideñas en el locutorio de Santa Clara. Esta inversión tenía sentido, por varias razones. Las ostentosas exhibiciones en ocasiones solemnes eran cruciales para que una familia noble defendiera su reputación honorable (y la vestimenta era un tipo de exhibición especialmente crucial, a juzgar por el nivel de ansiedad suntuaria del Cuzco colonial). Los Costilla asimismo defendían la tradición familiar: ellos habían sido unos distinguidos benefactores de las monjas clarisas desde los tiempos de Gerónimo Costilla. Entonces, ¿por qué razón a don Pablo le fue tan difícil recuperar su propiedad de Santa Clara? Después de todo, su hermana era la abadesa. Aun así, él pasó cinco años de infructuosos contactos antes de abrir juicio, e incluso al hacer esto no tomó medidas contra el convento. ¿Por qué razón, este poderoso patriarca evitó chocar con las monjas? Para empezar, porque las clarisas eran parientes. Pero las medidas de Costilla también tenían perfecto sentido en términos de negocios. El estaba dispuesto a hacer bastante para evitar arriesgar el buen crédito de su familia con Santa Clara. Sus antepasados se habían enriquecido al establecer una estrecha asociación con el convento, y los Costilla habían seguido invirtiendo allí durante varias generaciones, enviando a sus hijas a que vivieran en el monasterio y enterrando a sus difuntos en un lugar de honor denrro de la iglesia conventual. Las monjas habían respondido ampliamente, invirtiendo en los Costilla y otorgándoles crédito en forma de censos, garantizados por la hacienda Suriguaylla. El pago atrasado de estos censos no era un problema para ellas siempre que el balance general de favores y buena voluntad mantuviera a la familia en buena posición. (Tener a los Costilla en el nivel más alto de los asuntos conventuales ayudaba: a lo largo del siglo XVII ,

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doña Lucía y doña Constanza Costilla fueron varias veces abadesa y madre de consejo.) Sin embargo, para finales del sigloXVII la relación evidenre-mente era tensa. El hijo de Costilla se estaba atrasando en el pago de los censos de la hacienda Suriguaylla, la cual había estado en la familia por generaciones. Los esfuerzos de don Pablo por cultivar buenas relaciones con las monjas finalmente no lograron evitar que Santa Clara le abriera juicio para cobrar los pagos atrasados.3 Como este conjunto de embrollos particulares sugiere, estar en buenos términos con las monjas del Cuzco valía bastante para familias como los Costilla. Ellos, los Valverde y otras familias necesitaban del crédito para mantener boyantes a sus empresas. Con los censos que obtenían en los locutorios de Santa Clara, Santa Catalina y Santa Teresa financiaban los funerales de sus parientes, la compra de cargos municipales y la ampliación y mejora de sus obrajes, ingenios y haciendas. Las monjas, por su parte, necesitaban censatarios confiables. Sus reglas estrictamente gastar sus dotes y las obligaban más bien a invertirlas. Así, les los prohibían tres conventos de clausura del Cuzco constantemente buscaban oportunidades para invertir en cuzqueños que pudieran cumplir con sus requisitos. Estructuralmente, las monjas y los cuzqueños sedientos de crédito formaban una pareja

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perfecta. Pero al interior de estas estructuras mayores de compromiso había suficiente espacio para maniobrar e impedir que los participantes se dieran mutuamente por sentados. Las monjas podían hacerlo ofreciendo algo más de flexibilidad financiera a sus clientes importantes: por ejemplo, periodos de gracia para el pago de los censos. Los Costilla también hicieron lo suyo, haciendo servicios y favores a las monjas, como prestarles joyas con las cuales incrementar el lustre de una fiesta particularmente importante.4 Una vez que vemos la lógica de estos flujos —esta circulación de hijas, dotes y crédito—, es posible ver cómo la producción quedó ligada vitalmente a la reproducción a través de los locutorios del Cuzco, y la espiritualidad a la economía de las monjas. A través de sus hijas y de sus tratos en los locutorios, los curacas y criollos producían y se reproducían a sí mismos, buscando un buen crédito y obteniendo la gracia. El resultado de estos múltiples contactos fue una economía saturada de deudas que sellaban y sostenían los vínculos espirituales. En cierto sentido, para los cuzqueños de la elite esta saturación podría haber sido una señal de su bienestar espiritual, tanto como el esplendor barroco de sus iglesias.

CRÉDITO Y OTRAS RELACIONES DURADERAS 6

Durante largo tiempo ha sido un lugar común que las economías coloniales hispanoamericanas eran pobres en efectivo por exportar su plata a España. Pero aún no se exploran del todo las implicaciones que esta (macro)situación tuvo para las economías regionales de las Américas, en particular la medida en que la escasez de dinero en efectivo hizo que personas e instituciones forjaran relaciones crediticias entre 5sí.La complejidad escolástica de los contratos que mediaban estas relaciones tal vez explica esto, así como el hecho de que estos instrumentos cambiaban a lo largo del tiempo y entre regiones, a medida que sus usuarios les modificaban estratégicamente. Los contratos a veces también eran verbales, de modo que las fuentes escritas no reflejan todo este toma y daca entre los acreedores y deudores coloniales.6 No obstante, los archivos dan una rica imagen de la conformación de unas relaciones coloniales a través del crédito. Al escudriñar las complejidades microeco-nómicas de las relaciones manifestadas en los censos y otros tipos de obligación, podemos trazar conexiones importantes entre las formas de actividad 7

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económica y la explotación colonial. La enorme importancia del crédito en la economía colonial hispanoamericana se hace cada vez más evidente.8 Con el tiempo, cada ciudad y región forjó su propio conjunto de prácticas y de alternativas institucionales. El aparato institucional del crédito se hizo particularmente complejo allí donde la actividad mercantil era más densa, como en Lima o en Ciudad de México. Los comerciantes limeños fueron acreedores activos, individual y colectivamente. Hombres como Juan de la Cueva podían ascender desde una actividad comercial de escala relativamente pequeña, a participar en créditos a gran escala y en la creación de “bancos”. Además, para finales del siglo XVII las instituciones eclesiásticas limeñas estaban en expansión y prosperaban. Las órdenes regulares pasaron a ser acreedores activos a medida que las profesiones, donaciones, legados y expropiaciones (en el caso del Santo Oficio de la Inquisición) iban canalizando una gran cantidad de 9

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recursos a sus arcas. En el Cuzco, la primera fuente institucional decrédito importante fueron las comunidades indígenas de la región. Parte de su tributo iba cada año a las cajas de comunidad, en teoría

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para ayudar a cubrir las necesidades de la comunidad misma; sin embargo, estos fondos fueron muy pronto aprovechados para extender crédito a personas que no formaban parte de ellas. 10 Para el tardío siglo XVI, las cajas locales de la región habían sido integradas a una entidad más grande conocida como la caja de censos de indios, con base en el Cuzco y manejada por funcionarios españoles y criollos, que tampoco hicieron nada por afirmar la seguridad económica de las comunidades de indígenas (aunque una ubicación centralizada indudablemente hizo que para los criollos cuzqueños resultara más fácil obtener crédito).11 Las operaciones de crédito transferían grandes cantidades de recursos de la caja de censos de indios a familias como las de los Costilla y Esquivel, que se prestaron bastante de los recursos de las comunidades andinas sin molestarse por cumplir con sus pagos anuales. El agotamiento resultante de la caja creó serios problemas para los indígenas del Cuzco. Según Luis de Monte-mayor, el protector oficial de naturales, para 1599 se debían más de 50,000 pesos a las comunidades, y grandes sumas habían sido gastadas en fútiles esfuerzos por cobrar los censos impagos. Para empeorar las cosas, los montos recolectados a nombre de estas comunidades jamás les habían sido entregados, haciendo que les fuera imposible cumplir con su tributo (ASCS, “Inventario de agosto”, doc. 1: fols. 5v-8, 28 de junio de 1599). En este caso, la irresponsabilidad de los prestatarios es profundamente significativa: evidentemente no cultivaban a las comunidades indígenas como sí lo hacían con las monjas. (¡Irónicamente, estas relaciones

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fundamentalmente parecen haber dañado sucuando, créditoapara futuros Hombres como Diegohostilesno de Esquivel y Jaraba se quejaron mediados depréstamos!) la década de 1650, los oficiales reales reaccionaron al escándalo ajustando las formas de cobro y a los deudores morosos. Sin embargo, pasarían décadas antes de que esta fuente particular de crédito llegase a reflotar.12 Al mismo tiempo que los fondos comunales se iban agotando, las instituciones eclesiásticas de la ciudad iban captando una gran cantidad de recursos y se convertían en 13 Las monjas siguieron extendiendo importantes fuentes de crédito por derecho propio. crédito, ral como lo habían hecho desde la fundación de Santa Clara. En primer lugar, ellas permitieron que los cuzqueños cumplieran con las dotes de sus hijas imponiendo obligaciones sobre propiedades específicas. Esto permitió que hombres como Rodrigo de Esquivel usaran sus recursos para otros fines. Imponer un censo sobre su propiedad en 1582, para que su hija doña Mencía el velo Santa Clara,de dote significaba que Esquivel no tenía quepudiera pagar a tomar las monjas losnegro 3,312 en pesos, 4 reales (y si conservaba ese monto podía invertirlo más bien en su obraje de Quispicanche); sólo tenía que pagarles el 5 por ciento de este monto cada año (165 pesos, 2 reales). En segundo lugar, las monjas usaron el mecanismo del censo al quitar para otorgar créditos de sus arcas, invirtiendo una cantidad significativa del dinero que recibían de las dotes y los réditos de los censos. En las fuentes escritas no es fácil distinguir los censos-gravamen y aquellos que se otorgaban al recibir un principal, todos los cuales fueron contraídos como censos consignati-vos (Bauer 1983; para los censos consignativos, su historia y variantes véase von Wobeser 1989). En todo caso, ambos pueden ser vistos como operaciones crediticias que dieron a los cuzqueños una flexibilidad sumamente necesaria en una economía pobre en efectivo, permitiéndoles conseguir algo que deseaban —la profesión de una hija o una infusión de capital— sin tener que desembolsar una gran suma. Las monjas no eran los únicos acreedores institucionales de gran nivel en el Cuzco. Había muchas alternativas, entre ellas las órdenes monásticas masculinas que, al igual que las de las monjas, estaban expandiéndose en el sigloXVII, tanto en número como en términos

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de los recursos que controlaban. Los Costilla, por ejemplo, evidentemente cultivaban no sólo a las clarisas sino también a los agustinos del Cuzco, quienes estaban desarrollando extensos vínculos financieros con la elite propietaria de la región, del mismo modo que las monjas (ADC, Alonso Belrrán Luzero, 1630-31: fols. l45-53v, 14 de febrero de 1631). Estos vínculos eran fortalecidos por las profesiones de los varones de los Costilla: el marqués don Pablo de Costilla tenía un hermano en el convento de San Agustín del Cuzco, Fray Lorenzo, así como una hermana en Santa Clara, y eventualmente llamó Agustín a

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uno de sus hijos. 14 Los mercedarios, dominicos, jesuitas y betlemitas también tenían grandes casas en el Cuzco y aprovecharon el mecanismo contractual del censo para extender crédito a personas del lugar. 15 El clero secular de la ciudad también hacía lo mismo a través de instituciones diocesanas como la fábrica de la catedral y el juzgado eclesiástico, y diversas cofradías y capellanías (varias de las cuales eran administradas por monjas y frailes) recibían y prestaban recursos.16 Todas estas instituciones eclesiásticas utilizaban el censo al quitar como una parte crucial de su estrategia inversora a largo plazo. A través de los censos desplegaron sus fondos en respaldo de diversas actividades económicas regionales. Esto puede verse claramente en la historia crediticia de 17 innumerables propiedades de la región: haciendas, obrajes, ingenios. Sin embargo, para la segunda mitad del siglo XVII, Santa Clara y Santa Catalina parecen haber sido los acreedores institucionales más grandes del Cuzco. 18 Décadas de dotes, donaciones, legados y otros ingresos proporcionaron un impresionante conjunto de recursos a invertir. Por ejemplo, la renta anual de Santa Clara se incrementó casi cinco veces en el transcurso del siglo, a medida que sucesivas generaciones de monjas tomaban los velos (véase el cuadro 2). Sus ingresos cayeron fuertemente después del severo sismo de 1650 —según una versión, hasta apenas 10,000 pesos anuales— y aún no se habían recuperado para 1690, cuando eran de alrededor de 24,000 pesos. Con todo, las monjas recibieron 17,900 pesos ese año como pago por los censos. En cuanto a Santa Catalina, una lista preparada en 1684 de contratos pagaderos al convento (en su mayoría censos al quitar) tiene 166 entradas distintas, que suman más de 297,433 pesos de principal. Si las monjas lograron cobrar sobre esto la tasa acostumbrada de 5 por ciento, entonces recibieron más de 14,870 pesos en ese año. 19 En comparación, en 1676 el monasterio de San Agustín, tal vez la más rica de las casas conventuales masculinas, cobró 11,116 pesos 20

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por censos, sobre 78 obligaciones distintas. Las monjas individuales también eran fuente de crédito. Con permiso de su superiora, ellas podían prestar de su “peculio”, fondos personales que les eran dados por parientes o benefactores. Estos tratos aparecen con frecuencia en los registros notariales. En 1688, por ejemplo, doña Feliciana de San Nicolás y Pinelo, una descendiente de los incas y monja de velo negro en Santa Catalina, dio (con la aprobación del obispo) mil pesos a un clérigo local (ASCS, “Inventario de febrero”, doc. 28, 7 de febrero de 1668). Para cuando falleció en 1688, la monja dominica Juana del Carmen contaba con extensos intereses de negocios: un inventario enumeraba cinco contratos de crédito distintos, que iban de 500 pesos a 1,500 pesos, sumando un total de 4,600 pesos (ASCS, “Inventario de junio”, doc. 46, inventario de los bienes de la madre Juana del Carmen, fallecida el 5 de junio de 1688). Los tratos de estas monjas eran realizados a través de censos, dándoles (por lo menos en teoría) un ingreso anual constante con el cual mantenerse a sí mismas y a quienes vivían en sus celdas. Ocasionalmente usaban sus fondos personales para extender un crédito de corto plazo, mediante obligaciones contractuales.

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Cuadro 2. Ingreso anual de Santa Clara, años escogidos

Fuente: para 1602, Angulo, ed. (1939: 170-76); para 1650 y 1690, Archivo de Santa Clara, Cuzco, “Volumen de varias escrituras que pueden servir de títulos”: fols. 466-67, 19 de julio de 1690, informe de la abadesa Gerónima de Villena y Madueño al rey. 13

Los cuzqueños ávidos de crédito se movilizaban rápidamente en cuanto éste estaba disponible. Tan pronto como una mujer profesaba y llevaba su dote a las arcas convenruales, aparecía un prestatario local para sacar el dinero nuevamente. Por ejemplo, el domingo 19 de diciembre de 1780, Manuela de San Bernardo hizo los votos para convertirse en donada en Santa Catalina, llevando consigo una dote de 500 pesos. Al día siguiente, el 20, doña Jerónima de Carranza y Urrutia logró recibir los 500 pesos a través de un censo, ofreciendo su casa y tierras como garantía (ASCS, “Inventario de diciembre”, doc. 30, 20 de diciembre de 1700). Muchos censos asimismo incluyen el monto exacto de la dote de una monja o donada: 3,312 pesos, 4 reales (la de una monja de velo negro); 1,656 pesos, 2 reales (una de velo blanco); y 500 pesos (una donada). Las monjas llevaban un registro de cuánto se había invertido de la dote de cada cual. En otras palabras, ésta no desaparecía simplemente en el fondo común (por lo menos no desde el principio); años después de pagada e invertida, todavía se la podía conocer como la dote de una religiosa específica. A vecesera partida yprestada a una omás personas locales, lo cual se apuntaba en los libros conventuales para que los mayordomos pudieran cobrar los 21 pagos anuales debidos de las personas correctas.

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Contar con parientes dentro de los claustros podía ayudar a asegurar los términos crediticios de una familia, en particular si la hija era elegida como cabeza de su comunidad. De ahí en adelante seguiría siendo poderosa por años como parte de las madres de consejo que administraban los negocios conventuales. Su familia podía ganar muchas cosas con esta asociación: para empezar, información interna sobre los créditos. Conseguir esto antes que los competidores significaba saber quién estaba por hacer un pago a las arcas conventuales. Las monjas mismas probablemente facilitaban el flujo de información, notificando a aquellos con quienes tenían estrechas relaciones. Los notarios también se encontraban en excelente posición para hacerlo: dado que se les llamaba para formalizar la contratación y anulación de censos, ellos sabían quienes estaban en trance 22 Los administradores de pagar los créditos y podían pasar la voz a las partes interesadas. y mayordomos de Santa Catalina o Santa Clara también habrían sido un contacto sumamente valioso al cual conocer, o mejor aún, que tener en el círculo familiar. No extraña que las abadesas y prioras muchas veces pusieran a parientes cercanos en estos cargos cruciales, manteniendo así una información financiera vital dentro de la familia. Las monjas también sellaban relaciones estrechas con sus notarios extendiéndoles crédito y aceptando a sus hijas como monjas de la más alta categoría.23 Sin embargo, para recibir crédito no era necesario contar con que una pariente tuviera un alto cargo en el convento. Y una estrecha relación con un monasterio no impedía

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establecerla con otros. Los seis hermanos Dueñas Castillejo son un buen ejemplo. En 1644 comenzaron a pedir crédito a las monjas de Santa Clara, garantizándolos con sus haciendas en los ricos campos de cultivo al sur de la ciudad. Veintiséis años más tarde, cuando vendieron “hatun Lucre”, la propiedad tenía obligaciones por censos que sumaban 32,000 pesos, casi las dos terceras partes de su valor de 50,000 pesos (ADC, Lorenzo de Messa Andueza, 1670: fols. 805-9v).24 Estos censos habían sido concertados en ocho transacciones distintas con las monjas (véase el cuadro 3). Todos, salvo uno, eran censos al quitar que ahora no se encuentran en los registros notariales. El que aún existe, de diciembre de 1646, indica que los hermanos estaban en proceso de expandir Lucre comprandomás de 200 fanegadas de tierras al rey. Cuando los oficiales reales llegaron en el transcurso de su visita a regularizar los títulos y conseguir dinero para la real hacienda, los hermanos aprovecharon la oportunidad para comprar títulos a las atractivas tierras vecinas, más que duplicando el tamaño de sus posesiones (antes de apenas 120 fanegadas). 25 Entonces, es muy posible que los créditos dados por Santa Clara les hayan brindado los recursos que necesitaban para comprar más tierras. Los hermanos vendieron parte de su propiedad en agosto de 1670, tal vez por no poder cubrir los altos gastos incurridos (1,600 pesos al año). Pero apenas tres meses más tarde, Gerónimo Dueñas Castillejo estaba de vuelta en el locutorio sacando otro crédito de Santa Clara, así como de Santa Catalina, garantizándolos esta vez con una propiedad llamada Chinicara. Estos préstamos también

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resultaron ser insostenibles a largodeplazo, para 1675dado Dueñas había no acordado dividir su cosecha con las monjas Santay Catalina, queCastillejo de otra forma podría cubrir su deuda con ellas. Las propiedades de los hermanos eventualmente terminaron entre las de los Costilla y los Esquivel, quienes asumieron el pago de los censos que habían alimentado tanto el ascenso como la caída de los Dueñas Castillejo (ADC, Lorenzo de Messa Andueza, 1670: fols. 1062-69v, 1 1 de noviembre de 1670; ASCS, “Inventario de junio”, doc. 38, 25 de junio de 1675; ADC, Gregorio Básquez Serrano, 1708- 9: fols. 119-27, 15 de marzo de 1708). ¿Qué otras cosas hacían los cuzqueños con los créditos que obtenían en los locutorios de su ciudad? Los contratos infortunadamente rara vez especifican el fin para el cual se buscaba crédito en los conventos. Pero algunos sí lo hacen. Doña Antonia Siclla, por ejemplo, tomó a censo 1,500 pesos de las monjas de Santa Catalina en 1673, para pagar el funeral de su26difunto marido don Gerónimo Uscaquiguartopa, cacique del pueblo Pumaquiguar. El aspirante a regidor don Manuel Soriano de Lezama se acercó a lasde monjas de Santa Catalina en 1679, en busca de dinero con el cual comprar su cargo municipal. Su difunto padre le había dejado el título de regidor, pero Lezama no tenía los fondos con los cuales pagar a la real hacienda la tercia del valor del cargo, y así se apuró en tomar a censo 1,500 pesos del convento antes de que el título fuese subastado (ASCS, “Inventario del mes de henero”, doc. 38, 7 de enero de 1679). Las órdenes monásticas a veces recurrían a otra de ellas en busca de crédito con el cual financiar empresas mayores. En 1747, por ejemplo, el provincial franciscano explicó a las clarisas su “nesesidad urgente” de tomar prestados 10,000 pesos para costear el viaje transatlántico de “misioneros y suxetos hispanos para la alterna-tiba”: la práctica en su orden de alternar españoles concriollos en los cargos más altos. Las monjas aceptaronotorgarle la cantidad requerida (ADC, Pedro José Gamarra, 1747: fols. 151-57v, 2 de junio de 1747, obligación por un monto de 10,000 pesos por tres años, con pagos anuales de 500 pesos [5%]; véase Tibesar 1955).

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Cuadro 3. Los censos de Dueñas Castillejos con Santa Clara, 1644-70

Fuente: Archivo Departamental del Cuzco, Protocolos Notariales, Lorenzo de Messa Andueza, 1670: fols. 805-9v. 17

Buena parte de los censos que revelan su finalidad muestran que los censuatarios deseaban hacer mejoras de capital en una hacienda, ingenio, obraje o heredad. Podían simplemente indicar que el crédito estaba destinado a “aviar” o “refaccionar” una propiedad (por ejemplo, “aviar mi hacienda”, “refaccionar estas fincas“). Las monjas de Santa Clara permanecieron a este nivel de generalidad contractual en 1676, cuando tomaron a censo 13,500 pesos del Colegio de San Buenaventura, en parte para “aviar” Pachar (ADC, Lorenzo de Messa Andueza, 1676: fols. 1159-68v, censo fechado el 3 de noviembre de 1676). Don Felipe Sicos, principal de San Sebastián, tomó mil pesos a censo en 1718 para “refaccionar” su chacra de 48 topos en su pueblo (ASCS, “Inventario de noviembre”, doc. 37, 9 de noviembre de 1718). Sin embargo, en otros casos los censatarios eran más específicos. Los jesuitas se dirigieron a las monjas dominicas de Santa Clara en 1647, en pos de mil pesos que necesitaban “para efecto de conducir agua para el dicho colexio de San Bernardo” (ASCS, “Inventario de diciembre”, doc. 9, 10 de diciembre de 1647). En 1709 el capitán Dionisio de Osorio y su hermano Juan de Osorio, hacendados en Limatambo, tomaron a censo mil pesos de una monja de Santa Clara paraadquirir muías, rejas de arado y otros equipos para una hacienda que acababan de heredar (ADC, Gregorio 27

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Básquez Serrano, 1709, leg. 53: fols. 6-12, 9 de enero de 1709). Un caso particularmente ilustrativo de las transacciones proviene de los registros del notario Pedro de Cáceres, quien manejó el grueso de los negocios de Santa Clara en los años finales del siglo XVII. En 1696 y 1697 estaba cerca del final de su carrera y era algo descuidado con los documentos que rubricaba. Entre éstos se hallaba un grupo de censos contraídos por la abadesa y las monjas de Santa Clara con diversos terratenientes cuzqueños; el notario consiguió las firmas de todos ellos pero olvidó anotar sus negocios. Las firmas en el protocolo de Cáceres adornan el margen inferior de varias páginas vacías. Años más tarde, las abadesas de Santa Clara descubrieron para su decepción que gracias a esta negligencia no podían aducir detalle alguno de los censos. Se ocuparon entonces en arreglar las cosas. Se prepararon listas de las transacciones que Cáceres no había ejecutado correctamente, las cuales fueron ahora completadas y legalizadas retroactivamente. Muchos de los contratos faltan actualmente en los protocolos del notario, pero los que han sobrevivido indican que las personas en cuestión recibieron crédito de las monjas. Esta secuencia de censos asimismo sugiere el volumen de los censos realizados por el convento. Pareciera que en apenas siete meses, por lo menos 21,468

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pesos ingresaron y salieron de las arcas conventuales, entregados en crédito a diversas personas locales (véase el cuadro 4). Cuadro 4. Censos de Santa Clara, diciembre 1696-julio 1697

Fuente: Archivo Departamental del Cuzco, Protocolos Notariales, Pedro de Cáceres, 1696: fols. 403-4v; 1697: fols. 44l-57v. Nota: estas listas, compiladas en 1712 y 1728, incluyen otras actividades. Los seis censos aparecen en ambas, y todos salvo el quinto son evidentemente créditos. 19

En estas transacciones, los vínculos entre las monjas ysectores específicos de la economía regional son especialmente claros. Don Andrés Arias Sotelo y su madre viuda, doña Agustina de la Borda, solicitaron 8,000 pesos de Santa Clara para mejorar sus ingenios azucareros a lo largo del río Apurímac, afirmando que usarían el capital para instalar equipos de molienda y arreglar canales de regadío. (Ellos declararon que el valor de sus propiedades era de 90,000 pesos, con 13,000 pesos de deudas pendientes, principalmente con otros acreedores eclesiásticos.) Blas Montalvo de Herrera, de Abancay, podría muy bien haber estado realizando mejoras de capital en un ingenio azucarero, pues él también era un hacendado en esa región. Por su parte, don Diego de Almonasi y doña Catalina Álvares tomaron a censo 2 mil pesos para ampliar su chorrillo (ADC, Pedro de Cáceres, 1696: fols. 397-432v). Al hacer que sus fondos estuvieran disponibles como crédito, las monjas ayudaban al crecimiento de algunas de las más importantes actividades productivas de la región: en el siglo XVII, el azúcar y los textiles eran las principales 28 exportaciones regionales al mercado de Potosí.

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Los censos al quitar no eran los únicos contratos que las monjas realizaban en sus locutorios. También administraban grandes cantidades de bienes raíces, que para el siglo XVII servían en su mayor parte el mismo cometido que los fondos procedentes de las dotes: generar un flujo constante de rentas. Las monjas otorgaban sus bienes raíces urbanos a los cuzqueños mediante arrendamientos de corto o largo plazo (estos últimos por lo común llamados “ventas a censo” o “ventas por tres vidas”). 29 Los arriendos a menudo resultaban desventajosos. Los arroyos que corrían por la ciudad hacían que muchas propiedades fueran vulnerables a las inundaciones, y una alta tasa de cambio de

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los arrendatarios también podía causar un serio deterioro. Tal fue, por ejemplo, el caso de una residencia en la plaza de armas que Santa Clara vendió en 1697, después de haberla arrendado por años. La casa fue descrita como vieja y maltratada, y el contrato señala que muchos arrendatarios simplemente “se yban sin pagar[le]” al convento (ADC, Pedro de Cáceres, 1697: fols. 236-43v).-30 Las monjas comprensiblemente preferían los arriendos de largo plazo, por lo general conocidos como una venta a censo. Si el arrendatario deseaba ser liberado del contrato podía, con la aprobación de las monjas, pasarle el arriendo a otra

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persona. O podía renunciar formalmente a él y permitir que el convento comenzara de nuevo, como hiciera Pedro Rodríguez, quien dejó el Cuzco en 1631 y se fue al campamento minero de Cailloma, renunciando al arriendo de la casa que había ocupado desde 1627, permitiendo que las monjas la alquilaran a Marcos Falcón, un maestro escultor y dorador, y su esposa (ADC, Alonso Beltrán Luzero, 1630-31: fols. 745-54v, 26 de noviembre de 1631). Las propiedades rurales necesitaban que las monjas usaran algunas de las mismas estrategias administrativas. Algunas no eran lo suficientemente valiosas como para merecer que se contratase un mayordomo, y las monjas y sus apoderados preferían venderlas a censo que arrendarlas. Por ejemplo, tal fue el caso de la hacienda Yanaguara, que las monjas dominicas vendieron a censo en 1648. (En una petición adjunta, su mayordomo señaló que eso era del todo preferible al arrendamiento porque los inquilinos administraban mal las propiedades y vaciaban los campos y casas, robándose los aperos y “las cerraduras y llaves y aun las puertas y dexan las cassas que es menester para 31 Con otras propiedades valía la aderesarlas gastar mas que dan de los arrendamientos”.) pena to-marse las molestias y gastos de dedicarles una supervisión más estrecha, ya que ellas brindaban directamente a las monjas carne, leche, quesos, cereales, azúcar y otros productos. Para administrar estas propiedades claves conttataban mayordomos que remitieran provisiones a la ciudad en forma regular. Ese fue el caso de una estancia llamada Caco. Ubicada al sur del Cuzco, en la provincia de Azángaro, esta estancia perteneció a las monjas de Santa Clara entre el siglo XVI y el tardío XIX.32 Durante tres siglos las clarisas dependieron de Caco, de sus mayordomos y de sus pastores y vaqueros nativos para que enviaran al convento queso, charqui, ovejas, terneros y sebo. 33 Del mismo modo, Santa Catalina y Santa Teresa tuvieron estancias y haciendas cruciales para el sustento de sus comunidades, que producían y remitían esas provisiones a ellas. Las de Santa comprendían hacienda productora cereales de Guambutío el a ingenioCatalina productor de azúcar ylamelaza de Yllanya, estede último avaluado en 100,000y pesos finales del sigloXVII.34

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Las monjas y sus apoderados administraban de cerca sus propiedades más valiosas, a veces hasta agresivamente. Por ejemplo, las monjas seguían ampliando vigorosamente la hacienda de Pachar mucho después de que Gerónimo Costilla hubiese realizado la primera toma de posesión de las clarisas. En 1621 vendieron unos campos de cultivo excelentes en el valle de Urubamba, para así comprar tierras adyacentes a Pachar que eran “de mas utilidad y provecho” (ADC, Cristóbal de Lucero, 1621-22: fols. 281-89v). 35 La hacienda también creció gracias a prácticas menos agradables. En la década de 1650, Juan Quicho y su hijo Pedro, dos indígenas de Huarocondo, lucharon denodadamente contra la usurpación de sus tierras por parte de dos haciendas: Pachar y Silque (esta última propiedad en ese entonces de un hacendado llamado Alonso de Soria). Según los cargos presentados por los Quicho, los mayordomos de ambas haciendas les acosaban, incluso enviando a sus secuaces para que les llevaran a trabajar a Silque durante la siembra, a pesar de que ellos podían mostrar títulos válidos a sus tierras que Sebastián, el padre de

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Juan Quicho, sostenía le habían sido entregadas por Pachacuti Inca Yupanqui. Los notablemente resistentes Quicho siguieron su caso hasta Lima, y en 1654 el virrey les concedió una protección formal del acoso. Pero ni aun así se les dejó en paz. Por último, el viejo Juan Quicho, enfermo y habiendo gastado casi todos sus bienes, llegó a un arreglo con sus adversarios. En 1658 aceptó donar a Santa Clara seis topos de los campos adyacentes a Pachar a cambio de una parcela comparable de tierra en otro lugar, en donde él y sus nietos pudiesen vivir sin ser molestados. Las clarisas aceptaron recibir a

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dos de sus nietas en el convento como parte del trato (ADC, Colegio de Ciencias, leg. 33: fols. 89-94).36 (Podemos preguntarnos si el empobrecido Quicho alguna vez se acercó al locutorio a visitarlas.) 37 Las monjas ocasionalmente aceptaban vender el excedente producido en sus haciendas. ¿Tenían participación en otras empresas locales? Las de Santa Clara de Huamanga sí: para finales del siglo XVII tenían su propio obraje. Según una petición presentada por su administrador en 1666, las monjas solicitaron “que en un asiento que tienen nombrado Pomacocha puedan poner dos o tres telares y en ellos se les puedan texer unos saialetes para tunicas y Baietas Blancas para sabanas por quanto no gastan liensso en sus camas y polleras para debaxo para su abrigo, y fresadas para sus camas y algunas jergas para el abrigo de dichas camas y para costales para acarrear el trigo y legumbres que necesitan para su sustento” (ASE Registro 10, exp. 22). El pedido fue al parecer concedido, pues una relación posterior muestra que Santa Clara de Huamanga ganaba hasta 15,000 pesos al año con la venta de tejidos de lana (ASF, Registro 10, exp. 5, “Razón de la entrada y gasto que tiene el obrage de Pomacocha del monasterio de Santa Clara de esta ciudad de Guamanga”).38 Es del todo posible que este tipo de arreglo haya existido en el Cuzco, donde los obrajes fueron un puntal dela economía colonial, aún cuando hasta ahora noha aparecido ninguna evidencia de ello.39 El caso de Huamanga sirve para recordar la amplia gama de papeles que las monjas llegaron a tener en las actividades económicas de sus regiones. Ellas mismas participaban en la producción, al mismo tiempo que permitían que otros lo hicieran extendiéndoles crédito.40 Una vez establecidos estos lazos, los participantes no estaban dispuestos a romperlos, sino todo lo contrario. Cuzqueños como don Pablo Costilla y don Diego de Esquivel consideraban que sus intereses quedaban bien servidos con una larga asociación con las monjas, incluso cuando el monto srcinal de sus censos había sido pagado varias veces. Como ya vimos, ellas hacían bastante más que darles dinero, y conservar unas buenas relaciones era un objetivo de largo plazo. Además, 5 por ciento no sólo era la tasa estándar del crédito eclesiástico, sino una buena tasa, a juzgar por las escasas evidencias referentes a los juicios por usura. Los prestamistas particulares podían cobrar el doble o más.41 Las monjas, por su parte, ciertamente no deseaban una redención frecuente de los censos. Ni tampoco deseaban verse envueltas en un procedimiento legal prolongado y costoso para recuperar los réditos atrasados de sus censatarios, si es que podían evitarlo. De este modo, las monjas estaban dispuestas a mostrar una considerable flexibilidad cuando los tiempos eran duros y las personas se atrasaban en sus pagos. Podían iniciar acciones legales contra cualquiera que incumpliera con el pago de un censo por dos años consecutivos, algo que las leyes castellanas de Toro dejaban en claro. Cuando estos juicios eran lasen propiedades que de el deudor había para ofrecido como garantía de su censo eran exitosos, subastadas un “concurso acreedores” satisfacer a estos últimos. Las monjas a veces iniciaban estos procedimientos con relativa presteza. Sin embargo, en muchos casos estaban dispuestas a esperar por varios años —e incluso décadas— antes de

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hacerlo.42 Eran especialmente clementes si el censatario demorón era un pariente poderoso y tan leal como don Pablo Costilla o don Diego de Esquivel. Los marqueses de Valleumbroso son un buen ejemplo. Para finales del siglo XVII, las propiedades de los Esquivel habían acumulado deudas con Santa Clara por un valor de más de 25 mil pesos, y de más de 28,500 pesos con Santa Catalina por diversos censos, y el marqués de Valleumbroso no era puntual con sus pagos. En enero de 1707 dio a la abadesa de Santa Clara más de 8,300 pesos para cubrir más de seis años de deudas. Estas irregularidades deben haber hecho que para las monjas fuera difícil manejar sus finanzas, pues un año en el cual el marqués no cumplía con sus pagos significaba que el convento o bien debía arreglárselas sin 1,255 pesos de renta, o bien debía buscarlos en otro lugar. Pero apenas un año más tarde, en marzo de 1708, el marqués estaba de vuelta en ese mismo locutorio sacando otros 8,500 pesos (ADC, Gregorio Básquez Serrano, 1707: fol. 32, 3 de enero de 1707; 1708-9: fols. 119-27v, 17 de marzo de 1708). 43 La red estrechamente entrelazada de parentesco, poder local e influencia mantenía íntimamente conectados a los conventos con los Esquivel. Después de todo, sus hijas y parientes estaban entre las mujeres que supervisaban las decisiones del monasterio. Y los aristócratas íntimamente relacionados del Cuzco eran los más grandes terratenientes en derredor: aquellos cuyos bienes podían conseguirles un censo tras otro.

ESTRATEGIAS FAMILIARES: POR QUÉ LAS FAMILIAS SE “CASABAN” CON MONASTERIOS 27

Al frecuentar los locutorios de Santa Clara, Santa Catalina y Santa Teresa, los cuzqueños con propiedades podían satisfacer varias necesidades de una sola vez, buscando ganancias y la salvación sin contradicción alguna. De este modo se mantenían no sólo a sí mismos sino también a las monjas que criaban a sus hijas y oraban por el bienestar de su alma. Ver estas conexiones nos permite revisar varios supuestos comunes sobre los monasterios: para empezar, la noción de que las dotes no eran económicamente productivas y de que los conventos por lo general “congelaban” bienes y los retiraban de la circulación económica.44 Un examen más estrecho del Cuzco del siglo XVII muestra exactamente lo contrario. También se asume que para la elite, los conventos eran una suerte de opción de contingencia, una salida decorosa para familias con demasiadas hijas que casar, o muy pocos recursos con los cuales arreglar matrimonios ventajosos. 45 Este ciertamente puede haber sido el caso de muchas familias. Pero la historia cuzqueña sugiere una lógica muy distinta.

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Dados los beneficios que podían recibir al colocar sus hijas en los claustros, las familias de la elite podían buscarcasarse con los conventosa través de ellas. Los beneficios espirituales eran obvios. Una hija o parienre en los claustros podía rezar constantemente por la salvación de su familia extensa. Los beneficios materiales también podían ser sustanciales. Como ya vimos, los conventos participaban en el negocio de dar crédito de sus arcas, y contar con parienres dentro de ellos podía muy bien incrementar la posibilidad que uno tenía de competir exitosamente por una parte de los fondos disponibles. Si la hija lograba ingresar al círculo de las dirigentes como abadesa o priora, o como integrante de las madres de consejo, ella podía controlar la distribución de decenas o centenares de miles de pesos entre los potenciales censatarios del Cuzco. Y para quienes no lograban cumplir con sus pagos, ellas podían interceder y obrener una gracia, en más de un sentido.

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La decisión de colocar los hijos en los claustros también podía beneficiar a una familia en el futuro. Dado que los novicios de ambos sexos por lo general renunciaban a sus derechos de herencia, colocar hijos e hijas en las órdenes religiosas era una estrategia que una familia podía seguir para consolidar su patrimonio. Bajo la legislación castellana, practicada en las colonias hispanoamericanas, cada hijo legítimo recibía parte de las propiedades de sus padres, la cual debía reservarse para este fin. 46 Sin embargo, en el marco legal de la herencia partible habían formas de pasar la mayor porción posible de la riqueza familiar a un hijo específico. Una de ellas era que los padres designaran un heredero para que recibiera el grueso de la herencia a través de una práctica conocida como la “mejora” (que podía proceder por tercios, quintos o ambos, en el caso de las “mejoras del tercio y del quinto”). Otra era que los hijos ingresaran a una orden religiosa y renunciaran a su derecho sobre la herencia.47 Ambas estrategias fueron empleadas por los Peralta, que habían adquirido el título de condes de la Laguna de Chanchacalle en 1687, uniéndose así a las filas recientemente establecidas de la aristocracia titulada del Cuzco. En su testamento, la primera condesa eligió a su hija doña Petronila de Peralta para que heredase el grueso de su propiedad mediante una mejora del tercio y del quinto, indicando que ella debía ser administrada por monjas dominicas específicas para que generaran una renta con la cual cubrir los gasto de doña Petronila. Una modificación posterior depositó más bien el íntegro de las propiedades familiares en el hermano de doña Petronila. Las nuevas estipulaciones obligaban a donDiego de Peralta a honrar un censo de 20 mil pesos sobre su patrimonio, a pagar mil pesos anuales a su hermana, y también a remitirle provisiones específicas: “treynta panes y dos borregos cada semana y para su despensa en cada un año dose cargas de maiz en cuyonumero entra el maiz paracay,el negro culli, el sacsa, la chochoca, y dose cargas de papas, y otras dose de chuño, y estas legumbres pan y carne se entiende durante los dias de dicha señora Doña Petronila de Peralta“. Doña Petronila evidentemente parece haberse mantenido no sólo a sí misma sino a toda una unidad doméstica en su celda (ADC, Gregorio Básquez Serrano, 1708-9: fols. 195-200v, 232v-36, 7 de noviembre y 29 de diciembrede 1708).48 Una familia acomodada podía enviar a sus hijas al convento incluso en las mejores épocas, tal vez hasta una hija única. Doña Petronila de Peralta, única hermana del segundo conde de la Laguna de Chanchaca-lle, es un ejemplo de ello y doña Mencía de Esquivel, única hermana de don Rodrigo de Esquivel y Cáceres, otro. Y el árbol genealógico de los Costilla muestra que hombres y mujeres ingresaron a las órdenes regulares del Cuzco en casi cada generación. Para finales del sigloXVII , los clanes criollos más ricos y poderosos de la zona frecuentemente recurrían a la estrategia probada por el tiempo de aliarse con comunidades monásticas, enviando a sus hijos a los claustros. 49 Para estos clanes, esas alianzas representaban bastante más que la falta de mejores alternativas. Eran, en realidad, una forma de matrimonio ventajoso. ¿Acaso la voluntad de una hija afectaba estas decisiones? Los decretos de la Iglesia insistían en que la libre voluntad de una mujer fuera respetada en los asuntos del matrimonio espiritual, así como del temporal. Según el Concilio de Trento, nadie podía 50 Sin duda que forzar a una mujer a que entrara a un convento en contra de su voluntad. muchas lo hicieron con una fuerte vocación religiosa, que coincidía con el deseo que sus padres tenían de que profesaran. Pero otras fueron evidentemente presionadas por su familia para que fueran en contra de sus deseos. La monja doña María Juana de Guemes, hija de don Pedro de Guemes, protestó en 1677 que su padre, un acaudalado regidor, la

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había forzado a que renunciara a su propiedad en términos que satisfacían la voluntad de él y no la suya (AAC, XLIX, 1,16, doc. del 23 de diciembre de 1677, concerniente a la profesión de doña María Juana de Guemes en Santa Catalina). Y en 1720, Rafaela Centeno relató que su padre la había obligado a convertirse en monja. Luego de la muerte de su madre el padre de Centeno la había llevado, a ella y sus tres hermanas, a vivir en el obraje de Taray. Casó a Luciana, la hermana mayor, con un hombre de la localidad. Entonces, recordaba, ”empesó a rogarle a la otorgante ... con sus lagrimas y cariños a que fuese

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religiosa... prometiendole mucha renta, y reparticion de sus bienes y de los que dejó la dicha Da. Thomasa Martines de la Paz su Madre y le obedesió con todo rendimiento al dicho su Padre por el respeto y amor que le tenia, y entro a este dicho Monasterio donde profeso y que nunca llego el caso de que se hiziese dicha reparticion y todos los dichos bienes quedaron siempre en poder de dicha Da. Luziana Zenteno su hermana” (ADC, Pedro José Gamarra, 1753-54: fols. 425-27v, 3 de octubre de 1754). 51 Si bien el caso de Centeno ciertamente no puede tomarse como representativo, sí muestra el papel enérgico que los padres podían tener en la decisión de sus hijas de profesar. No era distinto en el caso de los matrimonios temporales: el objetivo supremo era salvaguardar los mejores intereses de la familia. Los patriarcas europeos, claro está, hacía tiempo actuaban en forma similar. Las cabezas patriarcales de las unidades domésticas de la elite anteponían los intereses familiares y casaban a sus hijos en conformidad con ello, ya fuera un matrimonio temporal o uno espiritual. Al tomar medidas para reforzar el derecho de las mujeres a decidir si profesar o no, el Concilio de Trento respondía a unas prácticas europeas profundamente arraigadas de reproducción social (incluyendo la de consagrar niños al culto y la de casar niñas que aún no alcanzaban la adolescencia). Las estrategias familiares que los cuzqueños implemen-taron a través de sus hijos y de los conventos de su ciudad, inscribieron estas viejas prácticas europeas en un nuevo terreno andino. Sin embargo, en el Cuzco, estas estrategias reprodujeron una elite dividida y dieron lugar a resultados contradictorios e intensamente coloniales. Podremos apreciar esto mejor si volvemos a los locutorios. Entrando o saliendo de ellos, un Esquivel o un Costilla podría haberse topado con don Andrés Tecse Amau Inca, maestro platero y principal de San Sebastián. A comienzos de 1697, don Andrés y su esposa, doña María Suta Asa, se enteraron de que alguien acababa de cancelar un censo pagando a las monjas de Santa Clara el principal de 1,656 pesos, 2 reales, y se apresuraron a retirar estos fondos. Ofrecieron como garantía la casa que poseían en el centro de la ciudad, así como la casa, maizales y huertas que tenían en San Sebastián, una de las ocho parroquias “indias”. El contrato (uno de los que fuera legalizado años más tarde, gracias a la negligencia del notario Pedro de Cáceres) muestra que esta no era la primera visita que la pareja hacía a un locutorio. Sus propiedades ya llevaban un censo anterior por 2 mil pesos, a favor de las monjas de Santa Catalina (ADC, Pedro de Cáceres, 1697: fol. 105, 5 de marzo de 1697). ¿Qué tipo de relaciones cultivaban con las monjas los miembros de la nobleza andina como don Andrés Tecse Amau Inca y doña María Suta Asa? ¿Acaso estas relaciones diferían de las que eran creadas por criollos como don Pablo Costilla? Las fuentes indican que los curacas, principales y sus esposas a menudo iban a ver a las monjas por varias de las razones que los criollos del Cuzco. Doña sus Antonia Siclla necesitaba censo conmismas el cual pagar el funeral de su marido y cancelar deudas. Doña Petrona un Cusi, esposa de don Francisco Atau Yupanqui, principal de San Sebastián, compró “una celda y su solarcito” dentro de Santa Catalina para que allí viviera su hija doña Úrsula Atau

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Yupanqui, monja de velo blanco (ADC, Matías Ximénez Ortega, 1711-14: fols. 106v-8v, 6 de octubre de 1713; el precio fue de 580 pesos). Don Cristóbal Mancoturpo, curaca de Azángaro, arregló con dos monjas dominicas la compra de las haciendas Llaullicancha y Llaullipata, en la parroquia de San Cristóbal. Al fallecer don Cristóbal sin cancelar el precio de 6 mil pesos, las monjas iniciaron un juicio pero luego llegaron a un arreglo con su hijo, don Alejandro Mancoturpo (ADC, Pedro José Gamarra, 1741: fols. 369-70v, 19 de septiembre de 1741). Estos casos y otros más muestran que los indios nobles que estaban

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dispuestos a ofrecer bienes raíces aceptables como garantía podían recibir crédito de las monjas, y así lo hacían. También podían recibir en arrendamiento una propiedad de ellas. Por ejemplo, en 1741 el cacique principal de la parroquia de Belén, don Antonio Díaz Uscamaita, actuó a través de un intérprete para alquilarle una casa en el Cuzco a Nicolasa de los Remedios, monja de Santa Catalina que servía como mayordomo de la cofradía de Nuestra Señora de la Encarnación (ADC, Alejo González Peñalosa, 1744-50, 1 de julio de 1745). Además, en la reja, muchos curacas y principales acordaban imponer censos a sus propiedades para permitir que sus hijas ingresaran a la vida religiosa: mujeres de apellidos tales como Atau Yupanqui, Guamán Cusitopa, Quispe Guamán, Sinchi Roca, Guampu Tupa, Tecse, Tam-boguaso. Sus hijas también celebraban tratos en el locutorio, muchas veces en quechua e inmediatamente registrados en español a través de un intérprete. Vendían tierras 52y casas y prestaban dinero, con frecuencia a personas que parecen haber sido criollos. Y al igual que muchas de las criollas de elite dentro del convento, las monjas andinas vivían en sus propias celdas y formaban sus propias unidades domésticas. Podían incluso ser mantenidas y atendidas por esclavos. Esto por lo menos fue indicado por la donación que la viuda María Panti hiciera en 1642 a su nieta, enclaustrada en Santa Clara: a saber, los servicios de dos esclavos afro-peruanos, el sastre adolescente Gaspar y su hermana Isabel, de dos años y medio de edad (ADC, Alonso 53 Beltrán Luzero, 1642-43: fols. 105-7v, 13 de enero de 1642). Pero las relaciones establecidas con las monjas por las familias de la elite andina fueron asimismo distintas, en formas cruciales, de las que establecieron los criollos de la región. Las hijas de curacas y principales no estaban a cargo de los negocios del convento. Sólo rara vez llegaban a ser monjas de velo negro y ninguna fue abadesa o priora. Como ya vimos, para comienzos del siglo XVIII las monjas criollas excluían cada vez más a estas mujeres del nivel más alto de los asuntos conventuales. A las mujeres de la elite andina se les permitía profesar principalmente como monjas de velo blanco, incluso cuando sus familias eran relativamente prósperas y podían costear la dote completa del velo negro. Entonces, aunque la aristocracia andina contribuía recursos sustanciales a los conventos cuzqueños, sus hijas no podían influir en la distribución del crédito y otros recursos conventuales entre los pobladores locales. Únicamente podían administrar sus fondos personales, siempre y cuando contaran con el permiso de su superiora. Es muy posible que para el temprano siglo XVIII, los integrantes de la elite andina hayan estado colocando más recursos en los conventos de lo que obtenían. Es más, las monjas parecen haber sido menos flexibles y clementes con ellos que con otros prestatarios. Hay un indicio de esto en el juicio que Santa Teresa abriera en 1764 contra don Melchor Queso Yupanqui, principal y su esposa, doña Josefa Pilco Sisa. La el pareja había crédito de las monjasdeenBelén, dos censos distintos de 200 pesos cada uno, primero derecibido ellos hacía más de veinte años. Las monjas carmelitas buscaron embargar la casa de la pareja después de tres años sin pagos, aduciendo su incumplimiento en el pago de apenas 60

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pesos (20 pesos anuales, sobre un principal de 400 pesos). Para los conventos cuzqueños esto realmente era poca cosa.54 ¿Por qué razón los curacas aceptaron lo que parecen haber sido términos cada vez más desfavorables en su relación con las monjas del Cuzco? Podría ser que algo más que una reputación honrosa haya estado en juego, como lo muestra un fascinante contrato de 1746. En este año, don Tomás Thopa Orcoguaranca, curaca de Guayllabamba cerca de Yucay, buscó y obtuvo 500 pesos con un censo de las monjas de Santa Teresa para pagar el tributo debido a su corregidor, quien había amenazado con embargar sus bienes y los de su mujer, y con enviarle a prisión si no pagaba (ADC, Alejo González Peñalosa, 1744-50, 15 de septiembre de 1746). No contamos con más detalles, pero podemos imaginar el dilema de don Tomás: podía desafiar al corregidor (y terminar en la cárcel), obligar a su comunidad a entregar la suma impaga (y arriesgarse a resentir sus vínculos con sus parientes), o endeudarse él mismo. Cuando se le exigía demasiado, una comunidad podía presentar resistencia a su curaca. Presionado por las autoridades coloniales y tal vez temiendo este tipo de resultado, don Tomás prefirió más bien acercarse al locutorio, y un censo de las monjas le permitió salir de este apuro. En cierto sentido, este acuerdo de 1746 era algo usual. La simbiosis flexible de conventos y elites locales fue probada y reforzada una vez más, manteniendo a flote a una familia de la elite y en funcionamiento a las relaciones coloniales. Así como un Costilla podía evitarse problemas mediante un ruego especial en los locutorios del Cuzco, un Thopa Orcoguaranca también podía hacer lo mismo. Ambas familias habían cultivado buenas relaciones con las monjas del Cuzco, selladas por las profesiones de sus hijas. En 1743, tres años antes del choque entre don Tomás Thopa Orcoguaranca y su corregidor, una hija de don Alejo Thopa Orcoguaranca Lan de Bisnay (principal de Guayllabamba, e indudablemente emparentado con don Tomás) había sido recibida como monja en Santa Clara (ADC, Pedro José Gamarra, 1743: fols. 486-87v, 1 de julio de 1743). Con toda certeza, las monjas de los conventos cuzqueños ya habían visto Thopa Orcoguarancas en sus locutorios y se sentían cómodas ayudándoles a salir de una situación difícil. Pero ningún criollo noble estuvo jamás en la posición de don Tomás (aunque los criollos sí podían tener sus propias crisis de deudas). El incidente de 1746 solamente podría haberle acaecido a un curaca, es-rructuralmente vulnerable a la demanda de tributo por parte del corregidor. Visto en esta forma, en términos de las diferencias estructurales y coloniales entre las elites cuzqueñas, el caso señala la situación contradictoria y asediada en la cual muchos curacas se encontraban para la década de 1740. Las tensiones, en el Cuzco y por todos los Andes, se incrementaban marcadamente en este periodo y las rebeliones estallaban constantemente, como lo mostrase Scarlett O’Phelan (1985); Steve Stern (1987) ha propuesto por ello denominar las décadas de mediados del sigloXVIII como la “era de las insurrecciones andinas”.55 Para don Tomás Thopa Orcoguaranca, obtener crédito de las monjas del Cuzco puede haber apaciguado las profundas contradicciones coloniales, pero para muchos curacas la situación se había vuelto insostenible. El precio por consentir el dominio indirecto de España en los Andes era algo que muchos miembros de la elite andina ya no estaban dispuestos a pagar.

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CONCLUSIÓN: LAS CONSECUENCIAS ECONÓMICAS EN EL LARGO PLAZO 42

En este capítulo hemos visto que los conventos y monjas del Cuzco perpetuaron flexiblemente el orden colonial, con curacas tomando principales a censo de las monjas para pagar el tributo, los criollos haciendo lo mismo para expandir algunas de las propiedades más grandes y valiosas de la región, y ambos grupos de la elite colocando a sus hijas en los conventos de la ciudad, aunque en términos desiguales. Para finales del siglo XVII, esta simbiosis flexible había sido nutrida por centenales de acuerdos alcanzados en los locutorios del Cuzco. Varias generaciones de mujeres habían tomado los votos, incrementando los fondos conventuales con sus dotes. Ni bien una monja profesaba y llevaba su dote a las arcas del monasterio, un censatario local se presentaba para sacar el dinero nuevamente. La “edad de oro” del Cuzco fue laboriosamente construida a este nivel microeconómico y microdevocional, mediante incontables acuerdos de este tipo.

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Es más, desde este punto de vista podemos comprender una paradoja pocas veces señalada: cómo, en apenas unos cuantos años, el Cuzco cayó del cenit de su supuesta “edad de oro” a las turbulencias de la “era de las insurrecciones andinas”. El límite de un 56 ¿Cómo es esto posible? ¿Cómo fue que periodo casi toca al del otro, e incluso se traslapa. un próspero periodo del pasado cuzqueño repentinamente dio lugar a unos sorprendentes tumultos y una marcada decadencia? Esta caída, al parecer precipitada, se comprende mejor si nos cuidamos de especificar en realidad al ascenso y caída de quién nos venimos refiriendo —el de la elite propietaria de la región—, y si reflexionamos detenidamente sobre las consecuencias a largo plazo de los vínculos que crearon a través de una constante acumulación de obligaciones, cuidadas durante generaciones en los locutorios del Cuzco, en lo que Michel Foucault habría llamado el nivel capilar de los flujos de poder. Debajo de la prosperidad de muchas familias yacían unas bases inestables, cargadas cada vez más de deudas. Habían llegado a depender del tipo de obligaciones aquí descrito, hasta un nivel peligroso. Hemos visto que entre la elite cuzqueña, las deudas creaban rela-ciones, importantes y productivas. Los censos constituían un lazo que permitía muchas cosas y no eran únicamente una carga. La cercanía entre los cuzqueños de la elite y los conventos se expresaba en gestos realizados una y otra vez en los locutorios mediante la entrega y recepción de diversos tipos de recursos. Si cada generación deseaba reafirmar las conexiones, así como mantener e incluso expandir el patrimonio familiar, una estrategia lógica era imponer un censo tras otro sobre las casas, chacras y estancias de la familia (una estrategia practicada en forma extrema por los hermanos Dueñas Castillejo). Sin embargo, el resultado cumulativo podía eventualmente resultar devastador para las finanzas familiares. Cuantas más obligaciones colocaba la familia sobre sus principales propiedades productivas, tanto más altos eran los réditos anuales que debía pagar, ya fuera a monjas, frailes, clérigos u otros, y tanto mayor era el riesgo de atrasarse dramáticamente al golpear una serie de años malos: por ejemplo, cuando las sequías secaban la tierra y mataban los cultivos, o cuando granizaba, o cuando los terremotos

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destrozaban las acequias. Un deudor podía aliviar su situación cancelando ocasionalmente un censo, pero no era fácil conseguir las grandes sumas necesarias para ello. Ni siquiera el parentesco con los acreedores podía garantizar una gracia infinita sobre los pagos atrasados. Bajo presión, los cuzqueños podían mover sus censos: mediante

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un “traspaso”, se les podía levantar de una propiedad particularmente gravada y colocarlos más bien en otra. Algunas personas consolidaban sus deudas mediante la estrategia de formar una gran obligación que cubrir y cancelar las otras, más pequeñas; cultivar un solo acreedor tenía sentido en tanto que ahorraba energías. Pero estas eran tácticas oportunistas, no una estrategia viable a largo plazo. Una fuerte dependencia de los censos podía ser ruinosa y esto planteaba una amenaza aún más grande en la medida que llegó a abarcar no sólo a las familias sino a toda la región. Para comienzos del sigloXVIII, las abadesas y prioras del Cuzco vislumbraban este peligro y expresaron su profunda preocupación por la saturación cada vez más grande de las propiedades de la región con una densa capa de deudas. Se quejaban de que las donaciones caritativas y dotes se quedaban en las arcas conventuales durante meses, pues no había ningún lugar seguro en donde invertirlas: las haciendas y casas de la región ya estaban “acensuadas”, esto es cubiertas con censos. Sus quejas pronto crecerían hasta formar un coro.

NOTAS 1. Covarrubias (1987: 653) desarrolla los posibles embrollos bajo “grada”, narrando el frustrado

deseo masculino: “El italiano la llama grata, y cuentan de un galán que, viend o a su dama en una reja, y estando desfavorecido della, le dixo: ‘¡o ingrata ingrata!’; la primera voz sinifica ser ingrata, y la segunda estar en la reja, o detrás de la red, como loca”. 2. Tales préstamos y empeños de joyas evidentemente formaban parte del circuito colonial de créditos y alianzas. 3. En su testamento (ADC, Antonio Pérez de Vargas, 1689-92: fols. 172-80), don Gerónimo Costilla Gallinato, hijo de Costilla, indicó que Suriguaylla le pertenecía y era objeto de una disputa con Santa Clara por el pago de censos. Al parecer se llegó a un arreglo, pues la hacienda permaneció en la familia y siguió siendo usada para conseguir crédito de las clarisas (véase ADC, Corregimiento, Causas Ordinarias, leg. 49 [1768], exp. 1096, “Autos que sigue el monasterio de Santa Clara contra las haciendas nombradas Suriguailla”). 4. Los Costilla se diversificaron cultivando también a otros posibles prestatarios como los agustinos, por ejemplo. 5. Para recientes contribuciones y una visión global de la dinámica de las economías andinas, véase Larson y Harris, eds. (1995), Clave (1989). 6. Martínez López-Cano (1993: 38) señala la relativa invisibilidad documental del crédito “privado”. Un caso de un contrato verbal de 1696 se menciona en ADC, Pedro de Cáceres, 1696: fols. 285-88, 7 de septiembre de 1696. 7. Hasta hace poco, el crédito era visible sobre todo desde el punto de vista de la hacienda: véase Clave y Remy (1983), Guevara Gil (1993). 8. Cummins (1988: 431-40) ilumina sus elaborados subterfugios; véase también Martínez LópezCano, ed. (1995). Nuevas investigaciones peruanas han perfilado a los comerciantes de Lima (Suárez 1995). 9. Hamnett (1973) llamó la atención sobre esta tendencia. Quiroz (1994: 202-5) señala que la Inquisición llegó a ser uno de los más grandes acreedores eclesiásticos de Lima.

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10. Stern (1982: 81, 97-100) señala el funcionamiento de estas cajas dentro del “gran plan” de

Toledo para el dominio colonial hispano. 11. Para más información sobre la caja de censos de indios de Lima véase Quiroz (1994: 206-9). 12. Las quejas de don Diego figuran en AAC, II, 1, 12 (1657). Véase también Cevallos López (1962); Martín Rubio (1979). 13. Gibbs (1979) fue el primero en llamar la atención sobre esto. 14. Agustín pasó a ser miembro del clero regular, pero se unió a los franciscanos del Cuzco. 15. Los archivos del Cuzco guardan una extensa documentación sobre las finanzas de estas casas

conventuales, incluyendo muchos censos de diversos tipos. Las órdenes masculinas extendían y recibían crédito localmente. Los franciscanos, en cambio, parecieran haber estado relativamente libres de estos tratos. 16. Por ejemplo, en 1715 las monjas dominicas prestaron 1,000 pesos, la mitad de los cuales pertenecía a la cofradía de las Animas “fundada en este Monasterio” (ASCS, “Inventario de agosto”, doc. 49, 9 de agosto de 1715). 17. Por ejemplo, la hacienda Santotis (Guevara Gil 1993). Los agusrinos y betlemitas tuvieron varias haciendas en la región de Ollantaytambo, al igual que los miembros de la Iglesia secular (Glave y Remy 1983). 18. Se requieren más investigaciones para que el panorama crediticio del Cuzco se escla-rezca. Los jesuitas de esta ciudad probablemente fueron prestatarios sedientos de crédito con mayor frecuencia de lo que prestaban, pues tenían grandes empresas y colegios que mantener. Para el papel de los comerciantes en el crédito véase Escandell-Tur (1993: 51-128). 19. ASCS, “Inventario de marzo”, doc. 31, lista titulada “Memoria de las escrituras cobrables, que entregó la señora María de los Remedios, priora que fue, a la señora Catalina de San Ambrosio y Mendoza, priora actual”, 2 de marzo de 1684. En 23 de las 166 entradas no se puede establecer el monto del principal. Dado que la transacción promedio era de más de 2,000 pesos, el principal faltante podría haber llegado a 46,000 pesos, incrementando el total a 343,433 pesos y el ingreso anual del convento hasta 17,172 pesos. 20. ADC, lista manuscrita de 78 puntos titulada “Memoria de los censos que al presente pagan los censuatarios del Cuzco, que se hizo en 29 de febrero de 1676”, insertada en la parte posterior de un volumen copiado a mano de la biblioteca del convento de San Agustín (se trata de Lorenzo de Niebla 1565). 21. Son numerosos los ejemplos de este tipo de “seguimiento” de las dotes de mujeres específicas; véase, por ejemplo, ADC, Pedro de Cáceres, 1697: fols. 450-57v. 22. Hoffman (1996) muestra que los notarios parisinos a menudo actuaban para sus clientes como

corredores. Los notarios del Cuzco, poseedores de una valiosa información de negocios, probablemente hicieron lo mismo. Esto explicaría la rapidez con la cual las personas pasaban al locutorio una vez que un censo había sido vuelto a pagar a las monjas. 23. Martín López de Paredes, un notario que manejó buena parte de los negocios de Santa Catalina en el tardío siglo XVII, hizo un contrato para recibir 1,000 pesos de las monjas en un censo del 23 de junio de 1663 (ASCS, “Inventario de las escrituras del mes de junio”, doc. 30). 24. Esta pareciera ser la primera fase de consolidación del muy conocido complejo del obrajehacienda de Lucre (Escandell-Tur 1993: 86-119). 25. Participaron en una transacción usual en la época: la composición de tierras (véase ADC, Lorenzo de Messa Andueza, 1645-47: fols. 2137-46v; Clave y Remy 1983: 87-92; Guevara Gil 1993: 174-86). 26. Doña Antonia Siclla garantizó su préstamo con sus casas en la ciudad del Cuzco (“barrio de la Calle Nueva”), y con su casa y huerta en el valle de Guancaro (véase ASCS, “Inventario de marzo”, doc. 29, 14 de marzo de 1673). 27. Su abuela les dejó la hacienda Ancaypava, a condición de que se prestaran mil pesos para mejorarla.

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28. La documentación de Santa Catalina y Santa Teresa asimismo refle ja las activas inversiones

hechas por las monjas en muchos ingenios azucareros de la región del Cuzco. 29. En el siglo XVI , estas transacciones habían dado al convento un retorno del 7.14 por ciento anual, al igual que los censos al quitar. Después de que la tasa fuera bajada por la corona a comienzos del siglo XVII, los contratos especi ficaban un pago anual del 5 por ciento del valor de cada propiedad. 30. Véase en AAC, XIX, 3, 47, petición del 3 de octubre de 1778, una declaración explícita de las desventajas que tenía el arriendo de propiedades del convento. 31. El mayordomo y los testigos adicionales también dijeron que la venta a censo era preferible a contratar costosos mayordomos, pues “muchas veces no se hallan mayordomos de fidelidad” (ASCS, “Inventario de julio”, doc. 19: fols. 134-36, 30 de julio de 1648). 32. Caco aparece en una lista de los activos de Santa Clara en 1872 (véase AAC, C-LVIII, 4, 47, Abadesa Luisa La Torre al obispo del Cuzco, 27 de septiembre de 1872). 33. Para contratos del XVIII referentes a Caco véase ADC, Matías Ximénez Ortega, 1717-18: fols. 149-54; Alejo Fernández Escudero, 1724: fols. 464-72; Pedro José Ga-marra, 1729-31: fols. 268-70; 1743: fols. 101-4, 148-50; 1755: fols. 106-10; 1762-63: fols. 248-50; 1766: fols. 420-22; 1767: fol. 48; Juan Bautista Gamarra, 1774-76: fols. 174-75; Anselmo Vargas, 1797-98: fol. 615. 34. Para administrar Yllanya, las monjas usaron los contratos de arrendamiento, así como ventas a censo (el alquiler era pagadero en azúcar y “melados”) . En 1710, ellas diero n el ingenio a don Miguel de Mendoza y Valdés en 5,000 pesos anuales, en una “venta de por vida” (ASCS, “inventario de junio”, doc. 48, 14 de junio de 1710). Santa Catalina conservó Guambutio e Yllanya hasta bien entrado el siglo XX. 35. Los campos en cuestión, situados junto al río Urubamba, fueron vendidos a Hernando Mejía Duran, quien pagó 7,200 pesos en dos barras de plata y cuatro bolsas de dinero. Las monjas pensaban usar el dinero para ampliar Pachar. 36. Para el temprano siglo XVIII , Pachar había sido ampl iado aún más y las monj as pudie ron vender la hacienda a censo al 5 por ciento de su valor, o 2,000 pesos anuales (ADC, Gregorio Básquez Serrano, 1711: fols. 20-25, 15 de enero de 1711; Matías Xi-ménez Ortega, 1715, 14 de agosto de 1715). La importancia de Pachar se refleja en su contrato desusadamente detallado, el cual especificaba que si el contratante no lograba llevar a tiempo los cereales especificados al convento, las monjas le podrían cobrar el costo de una cantidad equivalente del mismo al precio de mercado. 37. Por ejemplo, en 1658 el comerciante Diego de Molina compró una pequeña cantidad de maíz (ADC, Lorenzo de Messa Andueza, 1658: fols. 1056-56v, 3 de septiembre de 1658). Las constituciones de las clarisas explícitamente preveían una venta tal (Constituciones generales 1689: fol. 68). 38. Según este documento no fechado, este obraje produjo 30,000 varas de tela en un año, vendidas a 4 reales cada una. Del ingreso resultante de 15,000 pesos, 4,727 fueron pagados a los trabajadores indígenas y 3,100 pesos fueron distribuidos entre las monjas, donadas y criadas. 39. Mörner (1978: 82) menciona al paso que los dueños de los obrajes del Cuzco incluían a “uno que otro convento”. 40. Véase, por ejemplo, la detallada relación hecha por Llopis Agelán (1980: 809-40) de las ventas de cereales, aceite de oliva y otros productos agrícolas excedentes para las monjas dominicas de Regina Coeli en Zafra, entre la década de 1770 y la de 1830. 41. Tapia Franco (1991: cap. 2) cita un caso presentado ante las autoridades limeñas a comienzos de la década de 1640. Una mujer arregló con un hombre el préstamo de 4,400 pesos pero no le dio más que 4,000, por lo cual él la denunció por cobrar interés (10%). 42. Algunos casos extremos podrían no ser sino descuidos o problemas para mostrar la documentación legal relevante, y no generosidad o clemencia de parte de las monjas. Por ejemplo, un censo por 3,000 pesos que estuvo impago durante 38 años y 8 meses. Para cuando las

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monjas de Santa Clara abrieron juicio para recuperar el censo, las deudas sumaban 5,800 pesos (ADC, Pedro José Gamarra, 1769: fols. 269-75v, 1 de agosto de 1769). Unos cuantos años después, las clarisas se sumaron a un juicio abierto por otro acreedor contra la hacienda de Aguacata, en Abancay. Las monjas sostenían que la propiedad llevaba dos censos pagaderos a ellas y se sumaron al juicio para recuperar 3,400 pesos de principal y 13, 428 pesos, 1 real en pagos adeudados: casi setenta y nueve años de réditos impagos. 43. El marqués ofreció como garantía su hacienda de Chinicara, que ya tenía un principal de 6,000 pesos en censos pagaderos a las monjas de Santa Catalina. 44. Martín (1983: 178), por ejemplo, sostiene que “mediante dotes y donaciones, algunos de los conventos [de Lima] habían acumulado una gran cantidad de capital y bastantes bienes raíces urbanos de primer orden. Todos estos activos estaban congela dos en manos de una comunidad religiosa, [y] no contribuyeron al flujo normal de riqueza dentro de la sociedad virreinal”. 45. Para tomar un ejemplo representativo, en su estudio de las finanzas conventuales mexicanas, Reyna (1990: 33) dice lo siguiente: “En principio, las familias económicamente poderosas procuraban que sus hijas contrajeran matrimonio ventajoso; sin embargo, cuando éstos no se llevaban a cabo, el ingreso al convento era lo mejor para la buena reputación y conservación de la fortuna de la familia”. Sin embargo, véase Soeiro (1978), quien hace un trabajo convincente explicando (y no asumiendo) la utilidad del convento como una opción de contingencia para las elites en tiempos difíciles. 46. Esto se conocía como la “legítima” de un hijo. Una familia también podía establecer un mayorazgo, una estrategia que parece haber sido usada con más frecuencia en el siglo XVI que después. 47. Antes de tomar sus votos, las novicias por lo general renunciaban a sus propiedades en el mundo, designando a aquellos que las heredarían en lugar suyo; de ahí la frecuencia en el registro documental de la renunciación a su legítima por parte de mujeres. En un interesante caso de 1677, una monja de Santa Catalina sostuvo que su padre la había presionado para que le diera el control total de su herencia, y ella recibió permiso para re-escribir los términos de su renuncia (véase AAC, XLIX, 1,16 [1677], 23 de diciembre de 1677). 48. En adelante, su hermano luchó para conservar el patrimonio de la familia y las cosas parecen haber empeorado rápidamente. Para cuando falleció en 1727, sin herederos, el segundo conde de la Laguna estaba abrumado por las deudas. 49. Desde la Edad Media, como lo muestra Johnson (1991: 13-34), la profesión religiosa era individual, pero estaba fuertemente influida por las consideraciones familiares. 50. Tampoco se podía mantener fuera a una mujer si era de suficiente edad y comprensión

(Schroeder, ed., 1978: 228-29). 51. Francisca, la hermana de Rafaela, también entró a Santa Clara. Según Rafaela, a ella y a Francisca les habían dejado 10,000 pesos cada una en el testamento de su padre, pero Luciana y un cómplice habían escondido el testamento y robado la herencia. 52. En 1741, por ejemplo, Juana Francisca de Jesús, viuda de don Alonso Guampu Tupa, y su hija Pascuala Magdalena Teresa de Jesús, ambas monjas de clausura en Santa Teresa, vendiero n una casa en la ciudad a un comerciante llamado don Eusebio de Be-tancur en 400 pesos (ADC, Pedro José Gamarra, 1741: fols. 357-59v, 28 de febrero de 1741). 53. Esta donación hecha por María Panti, identificada por el notario como “yndia”, habría de durar por toda la vida de su nieta. 54. ADC, Alejo González Peñaloza, 22 de marzo de 1741, para el primer censo (200 pesos); para el embargo véase ADC, Corregimiento, Causas Ordinarias, leg. 46 (1763-65), exp. 1002, Santa Teresa v. don Melchor Queso Yupanqui y doña Josefa Pillco Sisa, 1764. 55. Véase O’Phelan Godoy (1985) y Stern (1987) . Stern subraya la importanc ia de la rebelión de Juan Santos Atahualpa, desatada en los Andes centrales en 1742.

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56. Esta caracterización depende de cómo se periodice la historia de la ciudad entre mediados y

finales del periodo colonial, un punto sobre el cual los historiadores aún están lejos del consenso. Para Cahill, la “edad de oro” de las familias de la elite criolla cuzqueña perdur ó durante todo el siglo XVIII , hasta 1780; en “Repartos ilícitos” (1988: 473), Cahill concentra su análisis en los repartos. Los estudios de Luis Miguel Clave y Neus Escandell-Tur tienden a confirmar esta impresión, por lo menos en lo que respecta a los clanes más grandes y poderosos de la elite. Por cierro que hasta ahora ningún historiado r ha sostenido la existencia de una edad de oro para la mayoría nativa de la región; si, como lo sugiere Ann Wightman, la población tributaria andina se estaba recupera ndo demográficamente para el siglo XVIII , ella todavía estaba lejos de vivir algo “dorado”. Los curacas y principales son otra cosa; los estudios actualmente en curso debieran decirnos más sobre sus experiencias y lealtades.

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Tercera parte. Crisis y decadencia

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Capítulo 6. Quebrando votos

don Francisco de Goizueta Maldonado, el Cuzco habría tenido un cuarto convento de mujeres. El deán del cabildo catedralicio de la ciudad era un hombre acaudalado, un criollo arequipeño que había llegado a poseer extensos rebaños en diversas estancias de la región.1 A su muerte dejó una suma considerablemente mayor que la que don Antonio de Zea diera en 1673 para la fundación de Santa Teresa, especificando que su legado fuera usado para fundar un convento concepcionista. Sin embargo, las demandas y litigios comenzaron a comerse su legado casi de inmediato, y no se hizo nada para cumplir con su plan (AGI, Audiencia de Lima, 526, “Autos hechos por el Yllmo. Sr. Dn. fray Bernardo Serrada”, 17 de octubre de 1730).

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DE HABER DEPENDIDO DE

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En 1718, otro aspirante a fundador inició los procedimientos para obtener licencia para una nueva fundación. La iniciativa también provino de un integrante del cabildo catedralicio cuzqueño; esta vez se trataba de don Agustín de Larrazabal, quien deseaba abrir un convento de descalzas trinitarias (AGI, Audiencia de Cuzco, 64; este detalle figura en los papeles referentes al Beaterio de Nazarenas). La corona primero solicitó el parecer del obispo del Cuzco. ¿Cuál era su evaluación del estado de los conventos de su ciudad? El obispo Gabriel de Arregui respondió que Santa Teresa estaba bien dotado, dado su pequeño número de monjas y porque su fundación fue “opulenta”. Santa Catalina era capaz de celebrar la misa y los sacramentos con decencia, pero por lo demás le parecía que estaba sufriendo: el vestuario no era debidamente cuidado y se hacía poco por el mantenimiento de las monjas. Demasiadas criadas iban y venían. Los hacendados no pagaban lo que les debían, y cuando sí lo hacían no era ni puntualmente ni tampoco en efectivo. Con Santa Clara, dijo el obispo, sucedía lo mismo. Hasta Santa Teresa se veía afectado por la penuria general, pero allí “no se siente como en los otros”. En estas circunstancias, el obispo Arregui no podía comprender las pretensiones de Larrazabal. “[H]e puesto esto en noticia de Vuestra Magestad”, concluyó, “porque ai algunos genios que con grande facilidad informan cerca de nuebas fundaciones, y sin aquellos fundamentos de rentas, por cuia falta se siguen muchas irregularidades, y a[ñ]ado que se hacen seguros de fincas imaginarias como veo pretender al Maestre Escuela Don Agustin de Larrazabal de quien no acabo de entender con que ingenuidad informa, o solicita informes o que zelo asiste a sus apariencias”. Larrazabal tampoco logró cumplir con sus deseos (AGI, Audiencia de Lima, 526, carta de “Fray Gabriel obispo del Cuzco” al rey, 6 de diciembre de 1718).

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En 1730 Bernardo Serrada, el sucesor de Arregui, decidió repartir lo que quedaba del legado de Goizueta entre diversos proyectos caritativos del Cuzco (AGI, Lima 526, “Autos hechos por el Yllmo. Sr. Dn. fray Bernardo Serrada”; Esquivel y Navia 1980, 2: 252). Los 100,474 pesos que habían sobrevivido a tres décadas de pleitos no bastaban para comprar un solar y construir un convento, aun en el caso de que hubiese necesidad de uno, y según él éste no era el caso. Serrada comunicó al rey que en 1730 sería imposible fundar un convento en el Cuzco, dado lo insuficiente del legado de Goizueta y “por la decadencia, y pobreza, a que está reducida esta Ciudad en sus caudales con todas sus Provincias, y no poderse mantener, ni ser necessario nuevo Convento de Religiosas en ella, respecto de que los tres de Religiosas, que estan fundados con rentas mui gruessas, si consiguen lo necessario para su manutencion, y necessidades, es con summo trabajo” (AGI, Lima 526, “Autos hechos por el Yllmo. Sr. Dn. fray Bernardo Serrada”). Estos fallidos intentos de fundación señalan un problema que afectaría a los conventos cuzqueños durante todo el sigloXVIII : conseguir suficientes recursos. Aunque sigue siendo difícil determinar la exactitud de la evaluación que Serrada hiciera de la “decadencia y pobreza” del Cuzco en 1730, para ese entonces las monjas evidentemente estaban luchando por mantenerse en la forma acostumbrada. Los arreglos simbióticos de los cuales habían dependido durante siglos habían saturado con deudas a buena parte de las propiedades de la región, dejando a demasiados cuzqueños con poco o ningún margen de error para que pagaran sus réditos con razonable regularidad. Para mediados de siglo, las quejas de las madres superioras del Cuzco tenían un tono de desesperación. No había presión alguna que pudiese hacer que los deudores pagaran lo que debían. Los viejos arreglos confiables de la economía espiritual comenzaron a quebrarse bajo esta presión. El penoso estado de sus negocios atrajo cada vez más la atención de las monjas hacia el “siglo”, a medida que sus asuntos desbordaban sus locutorios y pasaban a los juzgados del Cuzco (e incluso hasta la lejana audiencia de Lima) y a manos de sus abogados. Entretanto, las relaciones dentro de los claustros se hicieron más tensas a medida que los métodos normales de hacer las cosas se iban haciendo demasiado caros. Los espacios comunes, como el refectorio y las salas de las novicias, eran excesivamente costosos para mantenerlos y cayeron en desuso. Las madres superioras entrantes y salientes se peleaban por las cuentas conventuales. Sus comunidades les reprochaban el que distribuyesen tan poco alimento, vestimenta y dinero. Y en su frustración, las monjas se culpaban y agredían mutuamente. Por ejemplo, la monja dominica doña Gabriela de Meneses fue conocida dentro de Santa Catalina como “Pan de Balde”, luego de que su dote se perdiera en una mala inversión en bienes raíces. Algunos incluso sostuvieron que ella murió de vergüenza (AAC, XII, 3, 44, “Sumaria información”, 1735). Irónicamente, mientras las monjas gastaban cadavez más tiempo en intentar obtener una renta de sus inversiones, los españoles “ilustrados” preparaban una enérgica crítica de la Iglesia como una institución excesivamente mundana e indebidamente acaudalada. Influyentes asesores del rey, como Pedro Rodríguez de Campomanes y Gaspar Melchor de Jovellanos, estaban convencidos de que ella tenía demasiadas propiedades y que debía impedirse que acumulara más. Para ellos, la Iglesia era un viejo obstáculo para lo que realmente importaba: el progreso de la agricultura y la industria. Pensaban que este adelanto se alcanzaría con mayor éxito a través de granjeros y artesanos individuales con pequeñas propiedades, no por sacerdotes, monjes o monjas. “Queda pues por máxima constante”, sostuvo Campomanes (1765: II-III), “que la poblacion es mayor y mas permanente, donde los bienes raíces circulan mejor entre losvasallos seculares,sin salir de

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ellos, como fondo necesario para su prosperidad general”. Jovellanos, su discípulo, advertía ominosamente que se abriría “un abismo espantoso” si no se lograba limitar la concentración de tierras tenidas en mayorazgo o en manos de la Iglesia, y que éste eventualmente podría “tragar [se] con el tiempo toda la riqueza territorial del Estado” (Jovellanos 1859: 98; citado también en Herr 1989: 58-59; véase también Herr 1958: 18-19). Estas nuevas y secularizantes ideas económicas, propagadas en los salones de Madrid, amenazaban la subsistencia monástica en lugares tan lejanos como el Cuzco. Y es que (en pocas palabras) hacían que el ejercicio del dominio por parte de los conventos pareciera ser una amenaza a la prosperidad del reino. Casi cualquier cosa que las monjas intentaran para cobrar sus rentas —por ejemplo, embargar la propiedad de sus deudores— podía ser vista como una ilustración de las aciagas predicciones de Jovellanos. De este modo la crítica ilustrada de la riqueza eclesiástica, aunque desarrollada en función a las condiciones existentes en la península, empezó a convencer a los cuzqueños pues parecía coincidir con la realidad que veían a su alrededor: curas y monjas mundanos, con una sed al parecer insaciable de rentas. Movidos tanto por conveniencia financiera como por la fuerza del pensamiento ilustrado, los monarcas Borbón de España comenzaron a limitar el poder del clero a ambos lados del Atlántico, sobre todo después de que Carlos III subiera al trono en 1759. La reforma de la Iglesia no fue sino un aspecto de las llamadas reformas borbónicas, medidas que, para la década de 1770, habían exacerbado seriamente las tensiones del gobierno colonial en los Andes. Las comunidades andinas de toda la región estaban notoriamente gravadas por la escalada de demandas hechas por sus corregidores, curacas y sacerdotes; estas demandas, en combinación con las presiones demográficas y de otro tipo, crearon una situación tensa y volátil en el campo. La elite establecida del Cuzco, las familias nobles criollas e “indias”, de las cuales las monjas dependían para su sustento, también se hallaba bajo presión. De este modo, los conventos del Cuzco ya se encontraban asediados —hablando en términos estructurales— en 1780, cuando el curaca de Tinta dio muerte a su corregidor y desató una explosión masiva de descontento popular. El movimiento liderado por don José Gabriel Túpac Amaru (Thupa Amaro) se inició con el llamado a los criollos cuzqueños para que se unieran a una causa común andina y libertaran la sierra de la corrupción hispana. En lugar de eso, los criollos prominentes de la ciudad se apresuraron a ponerse del lado del rey, a donde se les unieron muchos indígenas nobles leales. Vencieron: la rebelión no logró revertir el dominio colonial. Pero la sangrienta “Gran Rebelión” hizo que casi todos los cuzqueños de la elite parecieran ser sediciosos y sospechosos a ojos de las autoridades españolas. Hasta de las monjas de clausura se sospechaban vagas y escandalosas conjuras, que involucraban asuntos ilícitos y extraños cuchicheos amorosos en quechua. El Cuzco seguía de cabeza mucho después de 1780. Para las monjas, la situación era cada vez más desesperada. La simbiosis de lo espiritual y económico, impulsada por los censos, se había venido desgastando durante décadas y muchas familias de la elite que habían existido por generaciones, se encontraban ahora en bancarrota o habían sido desplazadas en alguna otra forma. (La decadencia de los Costilla fue la más espectacular de todas: para 1765, el marqués de Buenavista era un borracho salteador de caminos.) Aún más aristócratas criollos perdieron su posición elevada con las secuelas de la rebelión de 1780, y los indios nobles del Cuzco fueron abruptamente privados de sus privilegios. Los curacazgos fueron abolidos por completo. Ahora, ¿de quién era la autoridad que los

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conventos debían reproducir, y de quién la buena voluntad y los réditos anuales de los que debían depender? La respuesta distaba de ser clara para finales del turbulento siglo XVIII .

SATURACIÓN DE DEUDAS, MALA FE Y REFORMAS BORBÓNICAS 11

Hay razones para pensar que el obispo Serrada tenía razón, pues para 1730 los conventos del Cuzco efectivamente venían enfrentando serias dificultades económicas. Una epidemia, masiva y letal, había asolado la región andina en 1720, dando muerte a miles. Para Diego de Esquively Navia, quien sobrevivió para dejar una gráfica descripción de “la peste”, “según el cómputo y conjetura más prudencial, murieron veinte mil personas” tan sólo en la ciudad del Cuzco, “y en las provincias y pueblos del obispado hasta cuarenta mil, entre españoles, indios y párbulos, y por todos sesenta mil” (Esquivel y Navia 1980, 2: 223). El campo fue golpeado en forma particularmente dura. Por ejemplo, la relación que un sobreviviente hiciera del pueblo asolado de Quiquijana informó que todas las autoridades indígenas, salvo por dos caciques, habían sucumbido junto con siete mil de “la gente Comun de este dicho Pueblo y su distrito”. Las cosechas de maíz y trigo se habían perdido “por no haver quien las coja” (ADC, Corregimiento, Causas Ordinarias, Provincias, leg. 63 [1719-30], exp. de septiembre de 1720). La epidemia creó problemas laborales tan serios por toda la región, que la infame mita minera fue suspendida temporalmente (Esquivel y Navia 1980, 2: 220-23; Wightman 1990: 42-43); entretanto, la producción de Potosí llegaba a su nadir a mediados de la década de 1720 (Garner 1988: 910). La capacidad de éste y otros centros mineros del Alto Perú para absorber el azúcar, 2 maíz y textiles de la región del Cuzco probablemente disminuyó mucho en esos años.

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Los conventos podían absorber parte del impacto económico de épocas como ésta, reduciendo temporalmente las obligaciones de sus deudores. Si bien estos últimos eran responsables por el pago de sus réditos a menos que su propiedad hubiese sido destruida casi por completo, las monjas a menudo reducían o suspendían los pagos del todo luego de una catástrofe; ya lo habían hecho después del sismo de 1650. Así lo hicieron también en la década de 1720, auxiliando a los hacendados del Cuzco mientras éstos luchaban por resurgir después de la desastrosa epidemia. Se hicieron “huecos” (= periodos de gracia) temporales para permitir que algunos de los censatarios revivieran la producción sin tener que cumplir con el pago de los censos. Las monjas asimismo flexibilizaron los términos al aceptar recibir pagos en especie antes que en efectivo (ASCS, “Inventario de 3 agosto”, doc. 68, concerniente a la venta de la hacienda de Guandar en 1721). Sin embargo, estas medidas únicamente funcionaban si un número suficiente de deudores se recuperaba rápidamente, en particular aquellos que debían montos sustanciales. Infortunadamente para las monjas, para la década de 1720 algunos de sus aliados más poderosos se las veíancon sus propios yserios problemas. Don Diego deEsquivel se había enredado en un ruinoso juicio con un comerciante español, abierto en 1716 por un supuesto insulto (Lavallé 1988: 142-47). Él ya había fallecido para 1732, cuando fue finalmente absuelto, y le tocó a doña Petronila, su única hija, arreglar sus deudas lo mejor que pudo. Esta no fue una tarea fácil pues don Diego, además de ser el aristócrata criollo más prominente del Cuzco, había sido también una de las personas más endeudadas de la ciudad. Para comienzos de la década de 1700 había acumulado censos con Santa Clara y Santa Catalina por un principal de más de 53,700 pesos. 4 Los conventos lucharon por

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cobrar los réditos, y en 1733 las dominicas incluso perdonaron ocho mil pesos de pagos atrasados, dada la calamidad general de la época (ADC, Alejo González Peñalosa, 1732-35, 20 de agosto de 1733). Pero para 1784, las monjas calcularon que los herederos del marqués seguían debiendo casi 83,000 pesos por réditos atrasados (ASCS, “Legajo 5 de varias escripturas y quentas ajustadas”, doc. 12, “Extracto de los cargos de principales y réditos que hace el monasterio de Santa Catalina impuestos en las fincas del marques de Valleumbroso”: fols. 23-29). Su pariente, el conde de la Laguna de Chanchacalle, quedó

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igualmente abrumado por las deudas. Cuando don Diego de Peralta falleció alrededor de 1727 sin dejar herederos, docenas de acreedores lucharon por recuperar lo que habían invertido en su patrimonio, entre ellos los tres conventos del Cuzco (AGN, Juzgado de Aguas, cuaderno 3.3.4.14, año 1727; ADC, Pedro José Gamarra, 1744: fol. 493, 3 de diciembre de 1744).5 El peso de las deudas acumuladas y la falta de herederos varones también fue eclipsando gradualmente a la familia Costilla.6 A comienzos de la década de 1740 la nieta de don Pablo, doña Josefa Martina Costilla, y su marido, don Fernando Venero, tenían sus propios problemas de pago.7 Para mediados de siglo su hijo, don Fernando Venero y Costilla, heredero del título de marqués de Buenavista, era el terror del vecino pueblo de Písac, realizando ebrias embestidas y asaltando a quienes pasaban por el camino cerca de su hacienda. Varios testigos declararon haber sido asaltados y severamente golpeados por órdenes suyas. En 1765, su exasperada madre solicitó a las autoridades que le arrestaran por haberse convertido en un borracho salteador de caminos (AGN, Superior Gobierno, leg. 13, cuaderno 281, año 1765). De este modo, a comienzos del siglo XVIII las monjas vieron cómo algunos de sus aliados más antiguos y fuertes iniciaban su decadencia. Luego de que el marqués de Valleumbroso sucumbiera a los juicios, sus descendientes lograron revivir la fortuna familiar mudando sus alianzas —y eventualmente su residencia— a Lima. El apellido Esquivel quedó sumergido en una red de familias de elite de la capital, y para finales del siglo XVIII los 8 marqueses de Valleumbroso ya no manejaban sus asuntos en el Cuzco, sino desde Lima. Para las monjas evidentemente fue más difícil ejercitar sus “urbanas reconvenciones” a tal distancia, o con los apoderados de la familia. Las de Santa Catalina parecen haber tenido grandes dificultades para extraer pagos a los Esquivel. Sin embargo, la familia siguió siendo algo más responsable en sus obligaciones con las clarisas, posiblemente porque dos de sus parientas estuvieron al mando de los asuntos del convento por décadas. Las incansables Magdalena y Bernarda de Esquivel tuvieron entre ellas un total de ocho periodos como abadesas de Santa Clara entre 1740 y 1776, y cuando no ocupaban dicho cargo se desempeñaban como madres de consejo (ADC, Alejo Fernández Escudero, 1721: fols. 620-21v, 1 de septiembre de 1721). A medida que las viejas dinastías criollas del Cuzco entraban en decadencia, iban siendo reemplazadas por otras familias, tal vez sobre todo por los Ugarte. Esta familia también ostentaba raíces que se remontaban al mítico pasado cuzqueño del siglo XVI, y se enorgullecían de sus conexiones con el pasado incaico, ganándose la reputación de insolentes entre los españoles locales.9 (Doña Juana Josefa de Ugarte era llamada “la coya”, en alusión al lejano parentesco de su familia con la nobleza incaica. 10) La familia 11

contrajo matrimonio otras prominentes familias locales.con Al igual que los Esquivel y Peralta antes de ellos,con los Ugarte también forjaron alianzas los conventos cuzqueños, endeudándose bastante con las monjas para financiar sus haciendas y obrajes en la región (Cahill 1988: 454-55; ADC, Bernardo José Gamarra, 1786: fols. 204-5, 14 de junio de 1786).

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Su acceso al crédito quedó facilitado por los altos cargos ocupados por las Ugarte en los claustros. Por lo menos tres de ellas fueron elegidas dirigentes de sus comunidades a lo largo del siglo, y por lo menos un miembro del clan —don Antonio de Ugarte— fue mayordomo de Santa Catalina.12 No extraña que fuera a los Ugarte que las monjas de Santa Clara se volvieran en busca de ayuda, al no mejorar sus problemas con los censatarios. Las clarisas buscaban un juez especial que tuviera poder para forzar el pago, y en 1724 el virrey encargó a don Gabriel Urtarán Pérez de Ugarte que visitara a los deudores del convento en toda la región, y les obligara a pagar a las monjas los réditos adeudados (ASC, “Volumen de varias escrituras)”. Pero ni siquiera medidas tan excepcionales como ésta lograron resolver las dificultades. Los conventos siguieron sufriendo un déficit y se vieron obligados a tomar dinero prestado para cubrir sus gastos. En 1744, la priora de Santa Catalina incluso llegó a pedir permiso a las autoridades diocesanas para hacer algo que ella sabía estaba estrictamente prohibido por la regla de su orden: a saber, tomar prestado de los fondos del convento para cubrir los gastos operativos. La priora Catalina de San Estanislao sostuvo que las rentas estaban “en decadencia”; los deudores del convento, ocupados en cosechar sus cultivos, habían rehusado todos sus ruegos y ella se hallaba “sin medios para mantener a toda su Comunidad”. Su urgente pedido de retirar mil pesos de las arcas conventuales fue aprobado (ADC, Alejo González Peñalosa, 7 de agosto de 1744). La inflación y los crecientes gastos legales exacerbaron la crisis de flujo de caja de las monjas. Habiendo completado un periodo como priora de Santa Teresa en 1743, Melchora Luisa de San José enumeró las “dependensias ynescusables” que no le habían dejado otra alternativa que tomar prestados miles de pesos de personas de la localidad. Lo más costoso había sido conservar el esplendor de la misa: había tomados prestados cinco mil pesos para “un monumento que se hiso”, posiblemente un altar para la iglesia conventual. Diversas reparaciones urgentes de los claustros absorbieron unos dos mil pesos más de fondos prestados. Estaba también el costo de los alimentos y la vestimenta, el aprovisionamiento de la sacristía y el mantenimiento de la iglesia, “todo lo qual [h]a costado mucho mas que en otros tiempos, asi por la carestia de los generos como por las comidas tan caras que [h]a [hjabido en mi tiempo”. Por último, para completar su letanía de desembolsos inusualmente grandes, sor Melchora incluyó los gastos legales, comenzando con el juicio para recuperar algo del patrimonio del difunto conde de la Laguna. “[H]e tambien gastado”, dijo, “por remisiones hechas a la ciudad de Lima en prosecusion de el para que se fenesca y quede cubierto de prinsipales y corridos dicho mi monasterio hasta aora 1700 [pesos] fuera de mas de 500 [pesos] que se gastan en cada un año en los pleitos que se [h]an ocasionado por los sensos en esta ciudad, pues todo se reduse a embargos i pleitos, por lo mal que pagan a mi monasterio” (ADC, Asuntos Eclesiásticos, leg. 3 [1739-50]).13 ¡Si los deudores tan solo pagaran lo que debían! Pero como sor Melchora y sus contrapartes estaban en trance de descubrir, la economía del censo misma estaba en crisis. La mejor denominación para la causa profunda subyacente podría ser “saturación censual”. Años de relaciones simbióticas entre las órdenes religiosas y los censatarios locales habían dejado al Cuzco cubierto con una densa capa de deudas, y para comienzos del siglo XVIII ella comenzaba a ser insostenible para muchas familias. Muchos e ingenioscubrieran de la región seguíanoperativos, produciendo rentasy suficientes como para queobrajes sus propietarios sus gastos diezmos censos.14 De otro lado, las haciendas no generaban una tasa de retorno tan alta, de modo que a medida que los censos se acumulaban, lo cobrado con los cultivos cubría los réditos

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anuales con cada vez menor éxito (Mörner 1978: 63-101; 1984: 51). Algunas familias simplemente rindieron sus propiedades a las monjas para evitar juicios costosos; los 15 Otros dejaban que pasara archivos contienen numerosos ejemplos de estas “dejaciones”. un año tras otro sin pagar lo que debían, probablemente frecuentando los locutorios en el ínterin para prevenir una acción legal por parte de las religiosas. Este camino conllevaba un riesgo: las propiedades familiares podían ser embargadas y subastadas por haber incumplido con el pago de los censos. 20

Gradualmente, en el Cuzco se fue manifestando el mismo problema que había preocupado a los castellanos del siglo XVI: una cantidad considerable de propiedades se iba acumulando en “manos muertas” debido al fracaso de los censatarios locales en cumplir 16 Sin con las condiciones de sus censos. Los embargos no eran algo nuevo en esta región. embargo, la abundancia de embargos y “concursos de acreedores” en los protocolos notariales del siglo XVIII sugiere que se iban haciendo más comunes, como lo indicara la expriora de Santa Teresa.17 Ansiosos por librarse de sus deudas y las demandas de sus acreedores, algunos cuzqueños recurrieron a estrategias tan ingeniosas como rebosantes de mala fe. En un caso, don Pedro de Hermosa y Mendoza hizo arreglos para que un amigo comprara su hacienda Sondor después de que fuera embargada y subastada para pagar las deudas con Santa Catalina. El amigo luego se la devolvió a don Pedro, quien parece haber evadido así sus onerosos adeudos (AAC, XII, 3, 44, “Sumaria información”, 1735).

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Cuando sí lograban cobrar un monto significativo de sus deudores, los conventos tenían problemas para encontrar sólidas oportunidades de inversión para sus pesos. Muchas propiedades grandes y valiosas ya estaban fuertemente gravadas con censos y no podían soportar más.18 Por esta razón, en 1754 las monjas de Santa Clara se rehusaron a permitir que los mercedarios cancelaran un censo de diez mil pesos por la hacienda Callapuquio. Las clarisas insistieron en que habían hecho un pacto según el cual el censo sería vigente “siempre”: deseaban seguir recibiendo los pagos anuales de quinientos pesos por él, y no les atraía la idea de tener que invertir los diez mil pesos del principal en otro lugar. “[A]l presente”, decían, “todas las fincas de este Obispado estan cargadas de Zensos y no hubiere donde Ymponerlo si no fuese con el peligro de que se perdiese” (ADC, Pedro José Gamarra, 1753-54: fols. 274v-83v, 22 de junio de 1754). Las monjas sabían que la lógica del concurso de acreedores iba en contra de quienes

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habían realizado las más recientes inversiones. Cuando la propiedad de un deudor era vendida para satisfacer las demandas de sus acreedores, las primeras deudas en ser pagadas no eran las más grandes sino las más antiguas (Alcaraz y Castro 1794: 82). Para mediados de siglo, el riesgo de perder una gran suma (como los diez mil pesos ofrecidos por los mercedarios) era sumamente real. El dinero podía evaporarse si se le invertía en una propiedad en problemas que iba a un concurso de acreedores. A los hacendados involucrados, por su parte, les preocupaba el riesgo de hacer demasiados pagos y perder propiedades valiosas a susacreedores. Para comienzos dela década de 1760, los inquietos productores de azúcar de la región del Cuzco se unieron y enviaron un representante a la capital “a pedir ... que los Hasendados de Asucar de la Ciudad de Lima, sus terminos y Jurisdiccion no la puedan vender ni vendan para que se lleven a las Provincias de la tierra [de] arriva” pues de lo contrario los cuzqueños no podrían vender la suya, “de que resulta el grave de que Monasterios, no podamos pagar los Censos Ympuestos en nuestras favor de atraso las Religiones y Capellanias y obras pías y pensiones quefincas, tienenena quienes se paga vendiendo dicha Asucar” (ADC, Pedro José Gamarra, 1762-63: fols. 19-22v, 15 de enero de 1762).

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Las monjas se adaptaron lo mejor que pudieron. Enfrentadas a los enormes problemas de asegurar un flujo constante de renta por los medios acostumbrados, para mediados de siglo las abadesas y prioras del Cuzco recurrían cada vez más a las “obligaciones”, o contratos de préstamos de corto plazo. En 1751, por ejemplo, don Ignacio de Arriola tomó prestados nueve mil pesos de las clarisas por un año al cinco por ciento, ofreciendo como garantía el ingenio que acababa de comprar en una subasta (el ingenio, que valía más de 53,000 pesos, ya tenía una deuda de 34,000 pesos con diversos acreedores eclesiásticos; véase ADC, Pedro José Gamarra, 1751: fols. 234-35v, 12 de junio de 1751). Poco más tarde, don Gabriel de Ugarte y Celisrco sacó la impresionante suma de 12,799 pesos, 7 reales de las clarisas por año y medio; la abadesa, doña Rosalía de Ugarte, indudablemente era una pariente (ADC, Pedro José Gamarra, 1755: fols. 377-78v, 10 de octubre de 1755). Aunque estos arreglos significaban que las monjas debían buscar nuevas oportunidades de inversión para su dinero aproximadamente cada año, ello era definitivamente preferible a dejarlo guardado en las arcas conventuales. Para contrarrestar este cambio desestabilizador y conservar relaciones relativamente estables y de largo plazo, ellas dependieron fuertemente de la enfiteusis (también conocida como una venta por tres vidas o venta enfitéutica).19 Y las religiosas se sumaron a la vehemente protesta que las instituciones eclesiásticas de la ciudad realizaron en 1776, al solicitar el cabildo del Cuzco al virrey que censos y capellanías fueran pagaderos con una tasa de tres (y no cinco) por ciento (ADC, Juan Bautista Gamarra, 1776-80: fols. 24-25v, 17 de diciembre de 1776). Entretanto, a fin de compensar a las comunidades por sus precarias finanzas, algunas monjas efectuaron préstamos particulares y de escala relativamente pequeña, llevados a cabo con la ayuda de sus criadas y esclavas. Muchas monjas daban crédito y algunas daban en arriendo o vendían a censo bienes raíces con ayuda del administrador del convento. Otras dependían de lo que ellas y sus sirvientas podían producir dentro del convento y vender en la ciudad: finas costuras, dulces y así por el estilo. Esto fue lo que llamó la atención del obispo Gabriel de Arregui en 1718: las incesantes idas y venidas de las criadas, perturbando la paz de los claustros y haciendo que para las monjas fuera difícil no pensar en asuntos mundanos. Las quejas del obispo se oirían una y otra vez en los años subsiguientes; mientras tanto, quienes tenían la mirada puesta en la reforma de la Iglesia tomaban la vivaz participación de las monjas en el “tráfico” mundano, como una evidencia de que su vocación espiritual había quedado seriamente comprometida. En suma, las mismas cosas que permitían a las monjas arreglárselas a medida que sus rentas disminuían, también hicieron que fueran el blanco de las críticas. En 1768, el cabildo del Cuzco protestó al rey por la mala conducta del clero de la región, cerrando su misiva con unas palabras cuidadosamente escogidas sobre el estado de los conventos cuzqueños, repletos de “personas seglares con una multitud de criadas, que hacen ... casas de comercio [de] las que deberian de ser de edificacion” (Valcárcel, ed., 1971-73, 1: 68). Estas quejas se dejaron oír por todo el virreinato peruano. Cuando un concilio se reunió en Lima en 1772 (el primero en varias generaciones), 20 tenía como uno de sus objetivos fortalecer la disciplina monástica del clero regular, obligándole a obedecer sus reglas en forma más estricta, en conformidad con la dirección de las reformas borbónicas en España. Los obispos buscaron reforzar la disciplina en los conventos peruanos de diversas formas: limitando el número de monjas permitido en cada casa en función a sus rentas, restringiendo la población secular y reforzando el control que las autoridades eclesiásticas masculinas tenían de los asuntos espirituales y financieros de las monjas.

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Entonces, para la década de 1770, los peruanos sentían los efectos que el “despotismo ilustrado” tenía en los asuntos eclesiásticos. Las reacciones variaron por todo el virreinato. La expulsión de los jesuitas a manos de Carlos III en 1767 indudablemente alarmó a los superiores de las demás órdenes. Esta medida golpeó algunas de las instituciones educativas más antiguas y sólidas de la región, entre ellas a tres del Cuzco: la Universidad de San Ignacio de Loyola, el Colegio de San Bernardo y el Colegio de San Francisco de Borja, este último dedicado a la educación de los hijos de los curacas. Algunas de las haciendas más grandes de la región —el gran ingenio azucarero de Pachachaca inclusive, que había sido dejado a los jesuitas a la muerte de doña Leonor Costilla— pasaron a manos seculares. Sin embargo, los Ugarte deben haber quedado complacidos: ellos tomaron no sólo Pachachaca, sino también el vecino ingenio de Ninamarca (Mörner 1978: 42-44; Polo y LaBorda 1977: 227). Las propiedades eclesiásticas todavía no eran un punto de debate en el Perú, en el sentido propuesto por los reformadores hispanos. Y cuando comenzaran a proponer medidas en contra de las “manos muertas”, los peruanos educados tampoco lo hicieron a nombre del progreso de un hombre o agricultor abstractos. Para ellos, la mayoría de quienes vivían en las tierras del Perú eran poco mejores que bestias, ociosos y en absoluto merecedores de educación oreforma. Pero eventualmente adaptarían los objetivos de los reformad ores ilustrados a un medio americano, argumentando en contra de la riqueza eclesiástica a nombre del progreso de la agricultura en abstracto. Cuando esta fisiocracia de tardío florecimiento arraigó en los Andes, fue menos un tributo al poder de las ideas ilustradas sobre la libertad y los derechos del hombre, que una respuesta pragmática a la destrucción desatada al estallar la guerra en 1780.

LA GRAN REBELIÓN Y SUS SECUELAS 28

Los conventos no fueron sino una de las muchas instituciones que los reyes borbones buscaron reformar en el siglo XVIII. De hecho, el ámbito del esfuerzo reformista bajo Carlos III fue tan amplio —comprendió a corregidores, curas, oficiales de la real hacienda y casi todo aquel que tuviera una posición de autoridad sobre los subditos coloniales productores de rentas—, que su impacto sobre los virreinatos americanos ha sido caracterizado como una “segunda conquista” (Lynch 1973: 7). El dominio Borbón resultó ser sumamente exigente en comparación con el de los Habsburgo, el cual a menudo podía ser evitado o ignorado en América sin riesgo alguno. Específicamente se exigían más rentas en respaldo de los extensos compromisos militares de España. Este objetivo no era nuevo para los súbditos americanos del rey, pero algunos de los medios usados sí lo fueron: hubo nuevos impuestos, y los viejos fueron ampliados e implementados con mayor rigor.21

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El efecto que las reformas fiscales y administrativas de los Borbón tuvieron en el paisaje urbano y rural del Cuzco fue diverso y marcado. Irónicamente, su éxito en alcanzar el objetivo regio de incrementar el flujo de caudales de las colonias, aceleró el fin del control que España tenía de las Indias. Al estirar y agrietar las viejas estructuras de colusión, sostenidas en su lugar por generaciones de intereses locales densamente entrelazados, ellas desestabilizaron y molestaron a casi todo aquel que no fuera peninsular, desde las elites criollas hacia abajo. En la década de 1730, los viajeros Jorge Juan y Antonio de Ulloa habían advertido la virulencia con la cual los criollos peruanos criticaban a los peninsulares que vivían entre ellos, muchos de los cuales habían llegado con muy poco y

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logrado amasar una riqueza considerable a partir de actividades comerciales más o menos humildes, abriéndose camino a posiciones de mayor solvencia y prestigio, y casándose oportunamente dentro de la estructura de poder local. La “enfermedad general” del resentimiento criollo era, según Juan y Ulloa (1990: 427), más notoria en las “ciudades y poblaciones ... de la serranía” debido a su aislamiento provinciano. Sin embargo, poca atención fue prestada a este punto de su relación, dado el énfasis de los Borbón en reducir la corrupción y la desviación de recursos cortando los vínculos entre las autoridades

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virreinales y los intereses criollos locales. Los peninsulares fueron favorecidos sistemáticamente y la presencia de criollos en los cargos más altos se redujo, agravándose así los sentimientos locales. Al mismo tiempo, el papel de los curacas y demás indios nobles como garantes del dominio hispano fue minado cada vez más. Estos andinos de elite se ofendieron profundamente con la negativa de las autoridades virreinales a reconocer y honrar muchos de los privilegios que exigían, y buscaron (pero no necesariamente recibieron) un remedio legal a sus agravios.22 Mientras tanto, la venta forzada de mercancías a sus comu nidades por parte de los corregidores, una práctica conocida como el reparto, se hizo particularmente abusiva y gravosa luego de que la corona decidiera legalizarla en 1751 (O’Phelan 1985: 99-109; véase también Moreno Cebrián 1977). Este intento de controlar a los corregidores no consiguió el resultado esperado. La corrupción persistió, al igual que las quejas. Para la década de 1770, las cosas se acercaban a un punto de quiebre en el Cuzco rural (O’Phelan 1985: 161-207). El reparto excedía con mucho los límites estipulados y los curas también efectuaban abusivas exacciones a sus feligreses indígenas.23 Y los precios del maíz cayeron marcadamente en el Cuzco en esta década, haciendo que una situación de por sí grave fuera aún más volátil, un factor que debe haber intensificado la presión sobre los curacas y sus comunidades.24 Las rebeliones locales indígenas ya venían estallando por todo el virreinato peruano, cuando las nuevas reformas borbónicas agravaron todavía más la ya de por sí tensa situación del Cuzco.25 En 1776, la corona creó el nuevo virreinato del Río de la Plata con lo que durante largo tiempo había sido territorio peruano, entregándole la rica jurisdicción argentífera del Alto Perú. De este modo Potosí, el mercado hacia el cual la economía cuzqueña había estado orientada por más de doscientos años, cayó más firmemente bajo la órbita de Buenos Aires, su puerto y sus comerciantes. La puerta en modo alguno le fue cerrada a los productos cuzqueños: se calcula que en 1794, un diez por ciento del valor total de las importaciones potosinas seguía llegando del Cuzco (Larson 1988: 234; Escandell-Tur 1993). Pero el efecto del reordenamiento administrativo de los territorios coloniales no fue neutro (Céspedes del Castillo 1947). Es más, la alcabala fue elevada y a finales de la década de 1770 se establecieron aduanas en puntos estratégicos a lo largo de las principales rutas de transporte, para así cobrar los impuestos directamente. Estas medidas afectaron no sólo a los productores sino también a los arrieros, que manejaban las recuas de muías entre el Cuzco y Potosí, los cuales se encontraron con que ahora era 26 más difícil ganar transportando las mercancías locales a este centro minero. El 4 de noviembre de 1780, don José Gabriel Túpac Amaru, curaca de tres pequeños pueblos en la provincia de Tinta y el dueño relativamente próspero de recuas de muías, desencadenó la rebelión más portentosa y de mayor alcance en la elhistoria del 27 Tomó preso colonialismo hispano en América. a don Antonio de Arriaga, corregidor de la localidad, y el 10 de dicho mes presidió su ejecución, tras la cual anunció sus agravios y objetivos: poner fin a los odiados repartos y alcabalas, y a los corregidores que

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las implementaban. Miles de pobladores rurales salieron a respaldarle y juntos lanzaron lo que se conocería como la Gran Rebelión.28 Ésta se esparció rápidamente desde su centro en Tinta, situado al sur del Cuzco, a lo largo del camino real que unía la ciudad con Potosí. Cuando los rebeldes lograron su primera gran victoria el 18 de noviembre en la batalla de Sangarará, varios miles de ellos tomaron parte en la derrota de una milicia española mucho más pequeña. La derrota de Sangarará aterrorizó a la elite del Cuzco. Repentinamente, la tensa rivalidad entre criollos y peninsulares se empequeñeció ante la amenaza de una inminente invasión indígena y del fin del mundo en el cual los blancos, sean cuales fueren sus rivalidades y temores secretos, asumían encontrarse en la cima de la sociedad y se portaban como dueños de ella. Los rumores inundaron la ciudad con los escenarios más horrendos de carnicerías y canibalismo (Campbell 1987: 124). Muchos cuzqueños corrieron a esconder sus tesoros de las hordas que podían caer encima de ellos. El obispo del Cuzco se dirigió apresuradamente a Santa Clara, Santa Catalina, Santa Teresa y el juzgado eclesiástico para que mudaran el contenido de sus cofres al convento de San Francisco, donde se les guardaría. El obispo cedió al objetar las monjas, ordenán doles que escondieran su dinero y tesoros en los lugares más seguros que pudieran encontrar; Santa Teresa, que resultó tener la suma de dinero más alta a mano, hizo un depósito especial en el sótano, en donde casi 38,000 pesos fueron tapiados (AAC, XIX, 1, 20). Túpac Amaru esperaba poder contar con los criollos del Cuzco, pues sabía que la capital provincial era la clave del éxito. Una de sus primeras medidas en busca de respaldo fue escribir a los Ugarte solicitando su adhesión. Se dirigió específicamente a don Gabriel y don Antonio de Ugarte como sus “primos” y las “cabezas mas principales de esa Ciudad”, pidiéndoles que pusieran bajo arresto al corregidor del Cuzco y que confiscaran los fondos de la caja real (Valcárcel, ed., 1971-73, 2: 301). En vez de ello, los Ugarte prefirieron participar activamente en el movimiento contrario. Si bien antes habían alentado a sus paisanos cuzqueños a que desafiaran a los peninsulares, los dramáticos eventos de 1780 hicieron que cambiaran de bandoapresuradamente.29 La reacción general de las familias criollas del Cuzco siguió el mismo patrón que la de los Ugarte. Se encontraron así en la posición de tener que unirse a los españoles que despreciaban y con los cuales estaban resentidas, para de este modo evitar una posibilidad aún más odiosa: la de una monarquía tupacamarista. Los aristócratas criollos cuzqueños parecen haber experimentado una notable reorientación de lealtades a medida que se apresuraban a demostrar su fidelidad a la corona, y a protegerse y distanciarse de la temida “hueste rebelde”. Aquellos que, como los Ugarte, se habían considerado a sí mismos los orgullosos herederos y continuadores del pasado incaico, se apresuraron ahora a mostrarse como firmes defensores del rey. La reacción de los curacas de la región del Cuzco fue más variada. Algunos se unieron al que se había proclamado Inca, pero muchos otros decidieron unirse a las fuerzas españolas y sofocar la Gran Rebelión (Valcárcel 1947: 80-87). Don Mateo García Pumacahua, el curaca de Chinchero, fue particularmente efectivo y ascendió al rango de coronel gracias a sus actividades a favor de la causa leal. Mientras el Cuzco era reforzado y defendido por los españoles entre finales de 1780 y comienzos del siguiente año, el campo era arrasado por los conflictos librados de un extremo de la sierra sur al otro. Las haciendas y obrajes que quedaban en el camino de los combatientes fueron despojadas de sus recursos, tanto por los rebeldes como por las tropas que intentaban someterles. Por ejemplo, el 4 de enero de 1781 el obispo del Cuzco

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informó al virrey que los rebeldes habían ingresado a los principales pueblos de la vecindad de Lampa sin encontrar oposición alguna, tras lo cual Túpac Amaru retornó a su base en Tungasuca: “En el tránsito de esta vuelta trajo consigo todo el ganado mayor y menor de aquellos contornos... siendo mas perjudicada la estancia de Quehue del Monasterio de Carmelitas de esta Ciudad, que contenía más de quince mil ovejas” (Valcárcel, ed., 1971-73, 2: 386-87). El jefe rebelde pagó muchas de sus deudas en especie, usando los animales tomados de las propiedades productivas de la región para compensar

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a sus tropas.30 De igual modo, las fuerzas realistas tomaron lo que necesitaban cuando pasaron por la región en persecución de los rebeldes. Ambos bandos se preparaban para una gran confrontación en el Cuzco, pero ésta jamás llegó. Los rebeldes no lograron alcanzar su objetivo cuando cercaron la ciudad a comienzos de enero de 1781. De ahí en adelante la rebelión de Túpac Amaru perdió impulso, perseguida por las tropas españolas e incapaz de repetir la victoria de Sangarará. A comienzos de abril, él y doña Micaela Bastidas, su esposa y cercana colaboradora, cayeron prisioneros junto con varios miembros de su familia y se les llevó a prisión en el Cuzco. Allí fueron juzgados y ejecutados el 18 de mayo de 1781, en un sangriento espectáculo público. La familia Túpac Amaru fue exterminada en la forma más sangrienta posible y las partes mutiladas de sus cuerpos distribuidas a diversos pueblos, para que la población de la sierra aprendiera una horripilante lección. Con todo la rebelión prosiguió, desplazándose hacia el sur bajo el liderazgo de don Diego Cristóbal Túpac Amaru y un puñado de sobrevivientes de la familia del curaca derrotado, incluyendo a su hijo adolescente, Mariano. En la fase subsiguiente de la rebelión, las fuerzas principalmente quechuas de la región del Cuzco se unieron a los aimaras del Alto Perú, que se habían levantado con Túpac Catari como jefe. Según algunos observadores, la prolongación de la rebelión fue más feroz, sangrienta y destructiva que antes y comprendió un devastador cerco de la ciudad de La Paz. Las hostilidades no cesaron hasta que el perdón real le fue ofrecido a don Diego Cristóbal y sus sobrinos, quienes en 1782 acordaron cautelosamente dejar la lucha a cambio de garantías para su seguridad. Para 1782 se consideraba que el Cuzco estaba más o menos pacificado. Túpac Amaru, Bastidas y muchos de sus parientes estaban muertos. Los restantes jefes rebeldes habían aceptado una amnistía real, y en consecuencia don Diego Cristóbal Túpac Amaru y sus jóvenes parientes, Andrés Mendigure y Mariano Túpac Amaru, habían depuesto las armas en enero de 1782, prometiendo vivir en paz en el pequeño pueblo de Tungasuca y permanecer fieles al rey y sus representantes (Valcárcel, ed., 1971-73, 3: 221, 223-25). La ciudad del Cuzco había experimentado cambios significativos con el pasmoso giro de los eventos de 1780-81. Se había convertido en un campamento armado, repleto de tropas regulares, milicianos, armas y municiones. Su despliegue y mantenimiento era costoso y las cajas reales habían quedado agotadas. Por lo tanto, se tomaron préstamos forzosos de las instituciones locales que se suponía contaban con fondos excedentes, incluyendo, claro está, a los conventos de monjas de clausura. Las religiosasfueron obligadas a pagar, no obstante sus protestas de que mal podían hacerlo. Santa Catalina estaba tan mal de efectivo que tuvo que tomar prestado de la diócesis para cumplir con la contribución de dos mil pesos que le había sido impuesta para el esfuerzo bélico (AAC, XIX, 1, 20). 31 Pero

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por que estas exacciones haber se encontrarían con dolorosas que el impacto a largo plazo de lapuedan rebelión seríasido, aún las másmonjas doloroso y profundo. ahora Las autoridades hispanas obligaron a las monjas a desempeñar un papel en asegurar la victoria española sobre los rebeldes túpacamarus. El 8 de agosto de 1782, el corregidor de

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Tinta ordenó a Santa Catalina que recibiera una prisionera: María Mejía, una mujer de Sicuani. Ella llegó escoltada por un sargento, cuatro soldados y un notario, y fue confiada a la priora Rivadeneyra.32 La joven mujer estaba bajo arresto porque había sido perseguida por don Mariano Túpac Amaru y —según su testimonio, reportado de segunda mano a las autoridades eclesiásticas del Cuzco— forzada a fugarse con él: se explicó esta, con vivas, y repetidas voces, no set de su resorte entrar en este estado [de matrimonio] por ningun Camino, sin embargo de que dicho Don Mariano la havia solicitado por quantos medios le eran posibles asi en el Pueblo de Siquani, como posteriormente en esta Ciudad, pasando a aquel Monasterio, ya ceduciendola con palabras Cariñosas, ya con amenazas de darle muerte, si no condesendiese a su proposito, como que quando fue la susodicha en una ocasion a Tungasuca a recoger unas papas, la entró a la Yglesia, y mandando descubrir al señor Crucificado Titular de aquel Pueblo le tomó su palabra [de casamiento], y ella Compulsa, y violenta, por el miedo de la muerte que le queria inferir, presto su Consentimiento (Burns 1992: 163). 41

Haya alguna vez deseado contraer matrimonio con el hijo de diecinueve años del rebelde, o no, lo cierto es que la prisionera de las monjas parece haber sido una mujer humilde. Se la podía encontrar recogiendo papas en un campo; los testigos la describieron como la hija de un “zambo” y una “publica ramera”. 33 Sin embargo, Mariano persistió en su objetivo no obstante los esfuerzos detodos por disuadirle, desde el obispo del Cuzco hasta su tío, don Diego Túpac Amaru. En la nocheladel 9 de septiembre de 1782, aprovechando queCristóbal las monjas habían dejado abierta porrada lateral de Santa Catalina hasta más tarde que de costumbre, Mariano ingresó con “ocho o nueve hombres que lo acompañaban, todos armados con sables”, y se robó a María Mejía de los claustros. Ella fue vuelta a capturar de inmediato y entregada a otro convento del Cuzco, esta vez a Santa Clara, encontrándose que estaba embarazada. Mejía parece haber enfermado cada vez más y se ignora el resultado de su embarazo en prisión.

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El escándalo en el cual los conventos quedaron inmersos fue sumamente público y una fuente de consternación para las auroridades locales. Contribuyó a que las autoridades hispanas sintieran que los sobrevivientes amnistiados de la familia Túpac Amaru constituían un vivo peligro para la paz del virreinaro, y agudizó el deseo de destruir lo que quedaba de ella. Se encontró un pretexto para el arresto de don Diego Cristóbal y el remanente de la red familiar de los Túpac Amaru, no mucho después del escándalo que involucrara a María Mejía. Los que no fueron torturados y ejecutados fueron exiliados. Mariano fallecería en 1784, a bordo de un navio camino del exilio en España (Valcárcel, ed., 1971-73, 3: 380-401, 426-27). Ese año, el Cuzco recibió un gobernador severo y fácilmente irritable: el intendente don Benito de la Mata Linares, para quien la ciudad parecía estar apenas controlada. 34 Los incidentes que involucraron a Mejía y Túpac Amaru sólo confirmaron sus sospechas de la elite local, de incas y criollos por igual, sobre todo de quienes parecían estar conectados con Túpac Amaru o el pasado inca. Mata Linares sospechaba que el obispo criollo del Cuzco, el arequipeño Juan Manuel de Moscoso y Peralta, había ayudado y estimulado en secreto al rebelde no obstante haberle excomulgado, e incluso haber ordenado a los curas que fueran a combatirle. A pesar de sus protestas de lealtad, Mata Linares logró que se le enviara a España en tanto se efectuaba una exhaustiva investigación. El obispo criollo se defendió vigorosamente y finalmente le fue concedido el obispado de Granada, pero no se le permitió regresar al Perú.

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Los Ugarte tampoco lograron librarse de las sospechas, pues Mata Linares estaba convencido de que su casa era “un seminario de conversasiones, y doctrinas contra la Nacion Española” (ADC, Intendencia, Gobierno, leg. 130, 1785-86, expediente concerniente a la elección de alcaldes del 1 de enero de 1786, carta de Mata Linares al virrey, 8 de enero de 1786).35 Los hermanos Gaspar, Gabriel y Antonio de Ugarte habían servido en la milicia cuzqueña contra Túpac Amaru, pero a pesar de ello se les acusó de haber colaborado con el jefe rebelde. Uno de los cargos que se les hizo fue que sus haciendas no habían sido tocadas cuando los rebeldes marchaban por el campo. También se adujo en contra suya su reputación de ser insolentes e irrespetuosos para con el rey; el respeto que recibían de la población india y el apodo de “la coya” con el cual se llamaba a doña Juana; asimismo se dijo que don Gabriel y don Gaspar se habían escondido detrás de un peñasco en medio del combate. Otras acusaciones más fueron hechas, lo que reflejaba, más que nada, el estado de temor y paranoia de las autoridades hispanas (Cúneo Harrison 1958: 192-93). Aunque no se les pudo probar ningún cargo, los Ugarte fueron exiliados a España y no se les permitió regresar. La persecución de los Ugarte provocó años de convulsiones en Santa Catalina. Las tensiones se concentraron en torno a doña María de la Concepción Rivadeneyra, cuñada de don Antonio de Ugarte, quien había sido priora de las monjas dominicas cuando la rebelión de Túpac Amaru. Mata Linares sospechaba fuertemente de ella. Había escuchado decir que ella intentó huir de su convento junto con su cuñado, don Antonio de Ugarte, una vez derrotada la rebelión, y que su escandalosa conducta había desencadenado una agitada situación en Santa Catalina. También se la acusaba de haber mantenido una amistad escandalosamente íntima con el obispo Moscoso, y luego con el prior de Santo Domingo, fray Juan de Medina. Moscoso se sumó a los cargos que se le hacían. En 1783 presentó algunos jugosos chismes, tal vez en un intento de defender su propia y difícil situación: “[En a]lguna ocasion se valio la Priora [Rivadeneyra] en uno de estos villetes de no se que expresion amatoria en el idioma general de los Yndios, que es tan usual en esta ciudad que no entendiendolo el Padre Medina pidio su significacion al corista Sequeyros” (AGI, Audiencia de Cuzco, 69, carta 567, no. 4, obispo Moscoso al supremo gobierno, 1 de junio de 1783). Rivadeneyra también se había ganado algunas virulentas detractoras dentro de los claustros. Las tensiones por el manejo de los negocios conventuales se habían ido acumulando durante años, y una amarga pugna había estallado para 1783 entre dos facciones, la que respaldaba a Rivadeneyra y la que seguía a su rival más poderosa, la expriora Francisca del Tránsito y Valdes. El conflicto muestra, con una fascinante riqueza de detalles, que las monjas eran agudamente conscientes de cuánto se habían deteriorado sus condiciones de vida. En una larga y dolida carta, las rivales de Rivadeneyra la acusaban de privarles de alimentación — manjares, además de lo elemental— para así marginarlas: La Celda de la Madre Maria de la Concepsion, que en la vida comun devia ser un Almacen ó Dispensa de Provisiones para todas las Monjas, lo hes unicamente para aquellas que arman partido con ella. A las ceis de la mañana, se congregan alli todas á tomar Punche, Chocolate, y mate. A las nuebe buelven á reunir[se] para almorsar á las onse á tomar mistelas, y luego a las dose se buelben á congregar á comer esplendidamente á las sinco la tarde, les tiene prevenida se unalessumptuosa merienda, y a las nuebe de lade noche, en lasemisma conformidad da de cenar. Este es el zelo con que las tiene presas. ... La comida [nuesrra] se reduse, el dia de Viernes a una porsion de Aselgas mal cosidas Yerba que aqui solo es destinada para el uso de las vestias, y uno que se llama Locto, con tres o quatro papas que nadan

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sobre Agua, el dia de carne, la diaria, y unica refaccion es un Plato de mays molido que comunmente se llama Lagua. Era costumbre e inmemorial el que se nos diese un Borrego cada seman a... [pero ahora] se nos á dado á las Madres un peso, y a las demas Religiosas, seis reales, y a las Legas, y Donadas, tres reales: siendo assi que el presio del Carnero es de dose reales (AAC, XXXII, 2, 26, “Testimonio de autos seguidos de oficio”, 1783: fols. 4-5v). 47

Las detalladas denuncias se extendieron, concentrándose en la supuesta sustitución que Rivadeneyra hacía de la provisión acostumbrada de alimentos de las monjas, con magros montos de dinero. Explicaban que cada monja de velo negro acostumbraba recibir doce grandes hogazas de pan a la semana, que las monjas más pobres vendían fuera del convento a real y medio cada una. En lugar de ello, Rivadeneyra solamente daba cuatro reales a cada monja de éstas, más o menos cada dos meses. Igual sucedía con el azúcar, los dulces y así sucesivamente. Sostenían que Rivadeneyra excusaba su birlibirloque “con el espesioso pretesto de que la rebelion ha arruinado las rentas del Monasterio”. En lugar de ello, alegaban, la priora y su cuñado habían vendido las propiedades del convento clandestinamente y saqueado sus arcas (AAC, XXXII, 2, 26, “Testimonio de autos seguidos de oficio”, 1783: fols. 4-5v).

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Mata Linares finalmente encontró el pretexto que necesitaba para atacar la autoridad de Rivadeneyra en 1786. Ese año, la mayoría de las monjas dominicas la reeligieron como priora, lo que hizo que Mata tuviera una predecible pataleta: se había topado con una criolla poderosa que no podía ser exiliada sumariamente a España por ser una monja de clausura. Después de una seria de burdas manipulaciones, Mata Linares consiguió que una presidenta fuera instalada en lugar de Rivadeneyra. Sin embargo, esto tampoco logró contener su influencia dentro de Santa Catalina. Por último, Mata recurrió a la única forma de exilio disponible, ordenando que Rivadeneyra fuera retirada del convento a la fuerza. El inrendente discutió extensamente con el vicario diocesano José Pérez, sobre la mejor forma de “evitar toda bulla, llantos gritos, u otros irregulares procedimientos ya de las Monjas, ya del crecido numero de Criadas de todas Castas”. Pérez recomendó intervenir “poco despues de las Avemarias, y antes de que cierren las Puertas, porque primero permitiran aquellas Mugeres se quiebren que abrir buenamente”. Fue así que Mata envió soldados al convento a que sacaran a Rivadeneyra a la fuerza: una tarea que supervisó personalmente y que efectivamente requirió que los hombres derribaran las

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puertas del convento. La violencia no se apagaría sino años más tarde, después de muchos 36 litigios por jurisdicción, y esto debe haber mantenido al convento convulsionado. Como lo muestran tanto la documentación del caso, como el alto nivel en el cual éste fue manejado, la problemática condición de Santa Catalina era tomada muy en serio, pues se reflejaban en ella los problemas del Cuzco como un todo. El comentario más idóneo sobre la situación pareciera ser el que fuera incluido en la glosa del caso, cuando éste finalmente llegó a la corona para su examen final en 1794. El autor anónimo lamentó la incompetencia del intendente Mata Linares, ya que éste “no encuentra especie por ridicula que sea a que no da el titulo de sublevación”, preocupado porque el Cuzco sucumbiese a una “enfermedad cierta y peligrosa nacida en su principio de puras aprehensiones” (AGI, Audiencia de Cuzco, 69, doc. del 19 de febrero de 1794, de Aranjuez, comunicando la aprobación del rey a las acciones emprendidas por el virrey con respecto a Mata). Mientras que Charcas y el Perú en general se hallaban tranquilos, continuó, “el Cuzco solo y sus enredos son los que recuerdan las tragedias de las pasadas revoluciones, cuya memoria es necesario extinguir con toda la celeridad posible”, tarea para la cual Mata y el comandante militar Gabriel de Avilés parecían ser incapaces (“devian haver

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inspirado en aquel vecindario toda confianza, y no aumentar los resenrimientos”). Ellos impedían que la situación general se apaciguara al permitir que estallaran incidentes tales como el de Santa Catalina, “pues nada importa multiplicar tropas si a el mismo paso se multiplican los obgetos que las hacen necesarias”. Pero esta censura llegó demasiado tarde para detener al enérgico Mata Linares. Él se dedicó con particular gusto a la tarea de aplastar lo que John Rowe denominó el “movimiento nacional inca”: el cuidadoso cultivo que hombres como Túpac Amaru hacían de su noble legado incaico, a través de medios tales como legitimar sus nobles genealogías y enviar a sus hijos a que fueran educados con las incitantes palabras del Inca Garcilaso de la Vega. Mata celosamente supervisó y reportó hasta el más mínimo detalle de las prácticas de los indios nobles. Se alarmó al encontrar que algunos de ellos seguían usando la mascapaycha, la borla imperial roja que era uno de los significantes visuales más poderosos de la autotidad incaica.37 Tampoco habían dejado de elegir su propio alférez. “[B]otaban con la perjudicial distincion de casas, que ellos [mismos] se habian propuesto”, escribió Mata a su superior, José de Gálvez, en 1786. Cada grupo de electores “se suponia descendiente de una Casa Real distinguiendo y llamando unos la casa de Mangoccapac, otros la de Sincheroca” y así sucesivamente, “con lo que suponian doze Casas Reales y lo que mas extrañara a Vuestra Excelencia es se continuase esto aun despues de succedida la rebelion”.38 Las autoridades hispanas fueron tomando medidas para contener toda apelación a la gloria y autoridad del pasado inca, a medida que iban enterándose de las prácticas a través de las cuales las elites andinas se reproducían a sí mismas. Se prohibió la lectura de los Comentarios reales del Inca Garcilaso, así como el uso de la mascapaycha. Muchos curacazgos fueron abolidos del todo. Los indios nobles intentaron contener los daños. En 1791 dieron poder a don Diego Cusiguamán para que se presentara ante los oidores de la audiencia y demás autoridades virreinales en Lima, y defendiera “los privilegios, que les competan, por su nobleza” (ADC, Bernardo José Gamarra, 1791: fols. l47-47v, 16 de mayo de 1791, poder otorgado por los indios nobles de las ocho parroquias del Cuzco y los electores).39 Entretanto, una nueva audiencia fue establecida en el Cuzco para que supervisara la administración de justicia hispana en la sierra sur. Sus oidores eran peninsulares. 40 Su ceremoniosa bienvenida e instalación tuvo lugar a comienzos de noviembre de 1788, en la forma acostumbrada: una elaborada procesión de notables de la localidad en orden jerárquico desfiló por la ciudad; vinieron luego días y noches de fiestas, corridas de toros, juegos artificiales y otros tipos de espectáculos públicos. Ignacio de Castro, el cronista oficial del momento, describió detenidamente la escena y sus participantes. La nobleza indígena encabezó la procesión formal, tomando su lugar acostumbrado, pero ya no vestidos como Incas: Castro cuidadosamente anota que llevaban “el uniforme Español”. A la hora de bailar no se permitió nada incaico, sino tan solo las danzas más de moda de la época: inglesas, francesas y alemanas (Castro 1978: 81, 141). Pero ninguna reforma burocrática podía curar el mal mucho más profundo que afligía al Cuzco luego de la Gran Rebelión. Ignacio de Castro parece haber aludido a él en su florida descripción de las complejas festividades de 1788, cuando señala la decadencia de las “Familias distinguidas” de la ciudad (Castro 1978: 42). Evidentemente, el establecimiento de una nueva audiencia formaba parte de un plan global para asegurar el dominio imperial en la ciudad, pero la aristocracia local sufría males que eran mucho más profundos que la pérdida de precedencia. El funcionamiento de sus haciendas y obrajes,

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las bases de su poder y prestigio, había sido duramente golpeado por meses de combates y por las secuelas de la rebelión.

TORCIENDO Y QUEBRANDO LOS VOTOS 54

Los asuntos conventuales reflejaban la difícil condición en que se hallaba el Cuzco a finales del siglo XVIII. La prolongada crisis había afectado no sólo la subsistencia de sus pobladores, sino también sus hábitos, lealtades y creencias más arraigadas. Ciertamente que ya no podía dependerse de las viejas formas de construcción de una identidad de elite. Por ejemplo, jactarse de contar con una noble ascendencia incaica podía poner en peligro el hogar y llevarlo a uno al exilio. De este modo, las tradiciones y conexiones que las familias cultivaron durante largo tiempo eran ahora una terrible carga. Y lo mismo ocurría con los viejos mecanismos de construcción de una fortuna.

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Los propietarios cuzqueños comenzaron a reflexionar sobre la pesada carga de sus deudas. Algunas habían sido contraídas hacía más de un siglo por sus abuelos y bisabuelos. ¿Acaso no habían pagado ya lo suficiente a sus acreedores? A una tasa de cinco por ciento, razonaban, demoraba veinte años pagar el monto del principal srcinal, ¿de modo que por qué seguir pagando durante décadas? Comenzaron a imaginar formas de ganar algo más que un alivio temporal de los censos. La doctrina que venía propagándose no era exactamente la que temía Mata Linares (las “doctrinas contra la Nacion Española”). Era en cierto sentido francesa. Las monjas comenzaron a escuchar fragmentos de ella en sus locutorios, a medida que sus deudores empezaban a estructurar sus excusas en términos de la Razón y de los privilegios debidos al Agricultor. Por cierto que sus deudores se habían vuelto aún menos confiables tras la rebelión de Túpac Amaru. Muchos llegaban a la reja en busca de periodos de gracia del pago de sus censos, para permitir que sus propiedades se recuperaran. Entre los que se acercaron a las monjas de Santa Catalina estaba don Francisco Bernales, un sargento de infantería y hacendado en Quispicanchis. En 1785 solicitó ser excusado de los réditos que debía por su hacienda La Hermita, correspondientes a 178 0, 1781 y 1783. La historia que Bernales contó era triste. Fue tomado prisionero en Sangarará y su mayordomo murió en otro combate. En el transcurso de la rebelión, los rebeldes y leales por igual habían dañado La Hermita, llevándose el maíz y el ganado. Luego una helada golpeó a la región en 1783 y solamente se pudo salvar la cuarta parte de la cosecha acostumbrada. Las monjas no se conmovieron. Citando lasSiete partidas, la priora Cecilia de San Sebastián respondió que Bernales debía pagar “lo que debe, con apercevimiento de que si asi no lo hace se librará mandamiento de execucion y embargo”. Los argumentos fueron y vinieron, principalmente en base al código castellano medieval de Alfonso X. Pero el abogado de Bernales invocó una autoridad más reciente a favor de su cliente: Luis XIV de Francia y su defensa del lugar privilegiado del agricultor. Proclamando que la “Razon ... es la alma de la Ley”, el abogado insistió una vez más en su interpretación de las sabias medidas de Alfonso, saltándose luego varios siglos para exaltar el arte de la Agricultura: “Este arte fomentado, y protegido entre todas las Naciones, ha cido el esmero de los Soberanos. Luis 14 socorrio de su Erario las necesidades de los Labradores de Francia, y nuestro Augusto

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Monarcha, por repetidas cedulas los recomienda, siendo uno de sus primeros cuidados en las Ynstrucciones de Yntendentes su proteccion”. La autoridad fiscal que finalmente arregló el asunto fue mucho más flexible que las religiosas, recomendando que Bernales 41 Debido a pagase a Santa Catalina sólo uno de los tres años malos (AAC, XX, 2, 23 [1785]).

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estos casos, los conventos aprendieron que debían añadir cláusulas específicas a sus contratos de censos, estipulando que no se concedería reducción alguna en los réditos anuales bajo ninguna circunstancia, ni siquiera en caso de terremotos, inundaciones y otros desastres.42 Bernales no fue sino una de las muchas personas dispuestas a ser agresivas con las monjas para obtener algún alivio. En muchos casos ellas resultaron ser quienes más perdieron. Por ejemplo, a Santa Teresa se le debían pagos anuales sobre un principal de 11,000 pesos por los censos impuestos sobre una hacienda llamada Guaylla, justo al sur del Cuzco, en Andahuaylillas, la cual fue “enteramente Arruinada por los Yndios Reveldes, que se Alzaron; de modo que en una Noche destrosaron todos sus Edificios sin dejar un umbral, ni una Texa útil”; en 1786 seguía “sin Apero, ni Ganado alguno”. Cuando las monjas lograron vender Guaylla a censo en 1786, su valor era de apenas seis mil pesos. Así y todo el censatario no pagó, sosteniendo no haber recibido toda la propiedad porque partes de ella habían sido invadidas por “los indios del Comun”. Mientras la hacienda quedaba vacía, las carmelitas y su censatario discutían quién era legalmente responsable de 43 expulsar a los invasores (AAC, LXXXIII, 4, 61 [1793]). La destrucción provocada por la rebelión de 1780-81 fue más evidente en las haciendas y obrajes de las provincias más transitadas por rebeldes, milicianos y soldados: provincias como Tinta y Quispicanchis, particularmente en las zonas que lindaban con el camino real que unía al Cuzco con el Alto Perú. Tras la destrucción, los hacendados intentaron llegar a un arreglo con los conventos en las décadas de 1780 y 1790. En algunos casos terminaron cediéndoles sus propiedades al ser incapaces de cumplir con sus pagos. Los herederos de don Ramón Vicente Tronconis y doña Rafaela Mioño Pardo de Figueroa son un ejemplo de ello: no pudieron pagar ni siquiera después de recibir una reducción en los censos que pesaban sobre sus haciendas; en lugar de eso eligieron, más bien, entregar sus extensas propiedades a Santa Clara en 1789 (ADC, Bernardo José Gamarra, 1789: fols. 512-17, 31 de diciembre de 1789).44 La crisis también se extendió a zonas que no habían sido escenario de saqueos o combates. Según un informe de un burócrata provincial estacionado en la región azucarera de Abancay, en 1794 esa provincia aún no se recuperaba de la pérdida de unas 1,200 a 1,500 muías en el transcurso de la rebelión, las cuales fueron usadas para transportar tropas y provisiones (Espinavete López 1795: 144). Las haciendas de Abancay, dijo, estaban muy cargadas de deudas, habiendo “muy pocas, ó ninguna Hacienda sin Censos, y que las mas no pueden sufrir mas cargas de esta especie, ni de otra alguna” (Espinavete López 1795: 158). Peor aún, la competencia del azúcar producida en otros lugares había logrado expulsar la del Cuzco de sus antiguos mercados (Crucinta Ugarte 1989: 12, 32). En 1793, Concolorcorvo transmitió irónicamente el efecto global de lo sucedido: los cañaverales se 45 habían convertido en “engañaverales”, y los trapiches en “trampiches”. Los conventos se vieron forzados a adaptarse lo mejor que pudieron, y los contratos concertados en los años posteriores a la rebelión reflejan los cambios ocurridos en su condición. Los protocolos notariales muestran un incremento en su alquiler mensual de pequeñas tiendas y “cajones” o “cajoncitos” de mercado, a menudo por montos sin importancia de hasta 2 o 3 reales (v.gr. ADC, Bernardo José Gamarra, 1784 y 1785). 46 En general, los alquileres se multiplicaron en estos años, tanto de sus propiedades urbanas como rurales. La notable proliferación de esos arreglos pareciera ser un síntoma de la inestabilidad global del momento: los monasterios se quejaban de que sus arrendatarios exponían sus propiedades a un deterioro mayor, pues eran notoriamente menos

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cuidadosos que los censatarios, pero las monjas no lograban conseguir un mejor arreglo para la administración de sus recursos. En consecuencia, muchas veces debían tomar prestado, tanto de personas de la localidad como de sus propios fondos permanentes de inversión. En suma, los conventos estaban consiguiendo más propiedades a través de diversas formas de acción legal (dejaciones y concursos), pero era menos lo que podían hacer con ellas. Al igual que todos los demás, las monjas estaban cogidas por la mala situación general. Cuando les llegaba efectivo era más difícil que nunca antes “situarlo” en una propiedad: sus quejas se multiplicaron, en el sentido de que toda propiedad valiosa de la región estaba cargada de deudas. Todos los acreedores eclesiásticos del Cuzco sufrían el mismo problema. Sin embargo, vale la pena considerar la situación desde otro ángulo: el de un forastero dispuesto a arraigarse en la región. Kstructuralmente, el peso de la deuda sobre las haciendas de la región hacía que para los recién llegados fuera relativamente fácil llegar y apostar en una propiedad.47 Con unas deudas considerables acumuladas sobre varias haciendas, el monto de efectivo necesario para comprarlas era a menudo bastante bajo. Por ejemplo, era posible conseguir por cinco mil pesos en efectivo a una que valiese 50,000 pesos y tuviera censos por 45,000 pesos, siempre y cuando el comprador aceptara asumir el pago del cinco por ciento anual de las deudas pendientes de la propiedad (2,250 pesos en este caso). En un año o dos, los pagos anuales podían resultar ser una carga demasiado pesada como para soportarla, pero era relativamente poco lo que se arriesgaba y perdía si la inversión no funcionaba. Es más, el comprador podía conseguir más principales de censos hasta por el valor total de la propiedad, siempre y cuando ésta aún tuviese parte del mismo libre de censos (en este caso cinco mil pesos). Esta lógica parece quedar sustentada por la documentación disponible. La tenencia de muchas propiedades de la región del Cuzco llegó a ser una puerta giratoria. Un buen ejemplo de ello es la hacienda Guallgua, ubicada cerca de Písac, en la provincia de Calca.48 Santa Catalina compró esta propiedad a Felipe Pardo en 1755 por 22,000 pesos, y comenzó a venderla a censo (ASCS, papeles sueltos referentes a Guallgua). 49 El censatario don Andrés Gras la devolvió a las monjas después de la rebelión de Túpac Amaru, sosteniendo haber perdido más de 800 fanegadas de trigo y maíz en el transcurso de la misma. Todas las ovejas, bueyes, muías y aperos habían sido retirados de Guallgua por los insurgentes, y la propiedad había quedado “acéfala” (en palabras de Gras) por varios meses, dado el peligro de incursiones rebeldes. La hacienda fue entonces entregada por las monjas a Lorenzo Carmona, quien prometió pagar el cinco por ciento anual de los diez mil pesos de censos (en sacos de harina de trigo). 50 Un año más tarde, Carmona sostuvo haber comprado la propiedad a censo para otra persona, don Gregorio Yepes y Valdeiglesias, cura de Pomacanchi. El sacerdote cumplió con los pagos durante un tiempo, pero en 1789 se había atrasado tres años y Santa Catalina inició un concurso para recuperar la propiedad (AAC, LVI, 2, 24). No sorprende que tanto Santa Catalina como Guallgua estuviesen en mala condición: en treinta años, la hacienda perdió la mitad de su valor, cambió de mano tres veces y produjo más dolores de cabeza que otra cosa. En las décadas finales del siglo XVIII, muchas otras haciendas de la región del Cuzco parecen haber tenido una historia similar de tenencia inestable. En consecuencia, la clientela de las monjas se hizo menos sólida, además de ser menos confiable. Algunos de los viejos aristócratas criollos todavía estaban por ahí —los restantes Ugarte y diversos Jara, Valdés o Centeno—, pero otros habían emigrado a Lima o se les había exiliado. En

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estos años aparecieron nuevos apellidos en el Cuzco —Garmendia, Astete, Letona, Ocampo — a medida que llegaban forasteros y se arraigaban, tomando algunas de las propiedades más productivas de la región. En cierto sentido, esto no tenía nada particularmente nuevo. Las familias más acaudaladas y mejor conectadas del Cuzco siempre habían atraído y aceptado forasteros ofreciéndoles sus hijas en matrimonio, en particular a los corregidores y ministros peninsulares de las audiencias de Lima y Charcas. Pero estos forasteros de finales del sigloXVIII —que probablemente también contrajeron matrimonio con familias de la localidad— parecen haber sido de un tipo nuevo y distinto, con menos conexiones con las viejas estructuras virreinales de (mal) gobierno, y de origen y orientación más exclusivamente comercial. 51 La militarización cada vez mayor de la región probablemente también atrajo nuevos propietarios a ella. En todo caso, las abadesas y prioras del Cuzco deben haber visto muchos rostros nuevos en el locutorio, y una rotación mayor de lo acostumbrado, dado que la inestable situación económica las forzaba a tratar con una clientela rápidamente cambiante de censatarios e inquilinos.

CONCLUSIONES 65

Los obispos que a comienzos del sigloXVIII lamentaban la decadencia de los conventos del Cuzco, se habrían visto realmente acongojados por el estado en que las monjas se hallaban un siglo más tarde. A ojos de un prelado, la situación debía por fuerza ser alarmante. La vida común había desaparecido casi por completo en Santa Clara y Santa Catalina; dado que los bienes del convento distaban de generar rentas suficientes como para administrar la cocina, el refectorio y las habitaciones de las novicias, estos espacios fueron quedando gradualmente abandonados (AAC, LXI, 3, 53). 52 Cada monja debía cuidar lo mejor que pudiera de sí misma y de cualesquier unidad doméstica que mantuviera dentro de su celda. Una estrategia era evitar los costosos cargos conventuales como el de sacristana, 53 Otro era el comercio al menudeo. que comprendía considerables dispendios personales. Los locutorios no solamente bullían con transacciones de pequeña escala, realizadas en quechua y español, sino que las entradas también estaban ocupadas: las criadas y esclavas eran enviadas constantemente a las calles de la ciudad a que encontraran pequeñas ocupaciones o vendieran cosas que sus amas habían hecho, o de las cuales podían desprenderse. Esto era más que indecoroso, y las monjas eran sumamente conscientes de ello. Su regla y manuales de conducta advertían severamente en contra de la fabricación y venta de grandes cantidades de cualquier cosa. La producción dentro de los claustros debía limitarse, apuntaba Antonio Arbiol (1776: 597), a unos cuantos dulces o galletas que dar a los enfermos, y nada más. “[T]rabajar en grandes cantidades esos generos [esto es, labores de manos], determinadamente para venderlos, y hacer notables grangerías de ellos, es asunto grave”. Pero las monjas apenas sí tenían otra opción que mirar fuera de sus locutorios para ganarse la vida.

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Fue así que los conventos del Cuzco —durante siglos unespejo de las elites regionales y su prosperidad— comenzaron a parecerse a los beaterios de la ciudad. Los cuzqueños estaban acostumbrados a ver a las beatas y sus sirvientas desplazarse en busca de tareas humildes que desempeñar. Todos sabían que ellas vivían del ingreso obtenido con sus costuras, bordados “labores manos”. embargo, esperaba que las monjas gastaran su tiempo yy otras energías en la de oración, no Sin luchando por se ingresos. Y ciertamente no se esperaba que provocaran escándalos. Para comienzos del siglo XIX, las historias de conflictos entre las monjas comenzaron a esparcirse por la ciudad con bastante

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frecuencia, como sucediera en 1805 cuando Francisca del Tránsito, la decidida ex-priora de Santa Catalina, presentó una furiosa demanda en contra de dos de sus hermanas, acusándolas de haberla difamado. Ella declaró que “en uno de los dias de Carnaval”, Martina de San Miguel y Alberta de la Trinidad “fijaron en las Puertas de mi Celda unos libelos llenos de las mas groseras, y audases injurias, en ultraje, e infamia de mi persona”. Francisca del Tránsito presentó un artesano local, quien declaró que las dos monjas le habían encargado en secreto una ofensiva imagen de ella. El resultado fue un retrato de

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“una Monja bieja, sentada, con la cabeza amarrada con un pañuelo, un Baculo en la una mano, y en la otra una talega de plata, al Diablo que por un lado la estuviese como diciendo alguna cosa, al costado derecho, a una Beata Franciscana que la estuviese alcansando una talega de plata, y al isquierdo una muger seglara, que teniendo con la una mano una botella de aguardiente, con la otra estuviese tomando de un vaso”. Una imagen que no era particularmente legible, pero que en modo alguno era aduladora (AAC, LXVII, 4, 65, 20-21 de marzo de 1805). Los conventos estaban en proceso de perder buena parte de su autoridad cultural, de su poder para reflejar ante los cuzqueños un retrato de su bienestar espiritual y económico. ¿Pero de quién era la autoridad que debían reflejar? Esto se iba haciendo confuso mucho antes de 1780; debe haberlo sido aún más después de la Gran Rebelión. Las monjas deben haber quedado desalentadas al ver cómo las viejas y mutuamente sustentadoras relaciones con antiguos aliados y seguidores —familias como la de los Costilla—, gradualmente se deshacían bajo las presiones de la época. Aquellos que, como los Esquivel, lograban mudarse a economías más prósperas (o por lo menos más diversificadas), lograban establecer nuevas relaciones y recuperar el equilibrio. Las monjas no podían hacer esto. 54 Pero las señales de la Los viejos métodos y las antiguas familias no colapsaron del todo. decadencia se veían por doquier en el Cuzco de finales del siglo XVIII. Los conventos siguieron dando crédito a través del mecanismo de los censos, pero el ritmo se hizo más lento y los montos disminuyeron. Las redenciones y cancelaciones se hicieron relativamente pocas y alejadas entre sí; sólo de vez en cuando alguien aparecía para pagar a las monjas una gran suma de efectivo y librarse así de una obligación de censo gravada sobre un bien raíz.55 En 1793 la Guía política, eclesiástica y militar del virreynato del Perú , de

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Hipólito Unanue (1793: 245), daba las rentas anuales de los conventos cuzqueños como sigue: Santa Clara 24,994 pesos, 3 reales

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Santa Catalina 12,844 pesos, 1 real

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Santa Teresa 6,509 pesos, 5 reales

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Santa Clara, el convento más rico según esta relación, recibía un veinte por ciento menos de lo que había tenido un siglo antes, cuando su renta anual alcanzaba unos 31,000 pesos. Una causa de los problemas de las monjas era la saturación de censos. La economía regional se había topado con un impasse; sus propiedades estaban saturadas con deudas que hacían que la población local no pudiera prestarse más y que las instituciones locales no pudieran dar más crédito. El censo, el eje de la economía espiritual, estaba fallándole a las monjas, no por su naturaleza o lógica inherente, sino debido al funcionamiento de dicha lógica en el contexto específico del Cuzco de finales del siglo XVIII. Una salida era el ingreso de nuevas personas con suficiente dinero, iniciativa y disposición para que asumieran las propiedades locales, las restauraran y pagaran parte de sus deudas. Esto

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parece haberse dado en cierta medida. Sin embargo, estas mismas condiciones podían atraer compradores con menos que dar (lo que efectivamente sucedió), llevando así a una rotación frecuente de los bienes y su rápido deterioro, como sucediera con la hacienda Guallgua. En estos casos, los conventos tenían que gastar una cantidad considerable de tiempo y dinero en acciones legales mientras que sus haciendas languidecían. Otra salida del impasse era desatar la carga de la deuda misma, cuyos términos ya parecían ser completamente irracionales para muchos cuzqueños. Las tendencias secularizantes del siglo (y la falta de alternativas viables) hicieron que este camino les fuera cada vez más atractivo. Después de todo, los mismos españoles agudizaban su lenguaje y subtayaban la urgencia de una reforma agraria. Jovellanos (1935, 1: 141-70) vio la raíz de la decadencia española en las manos muertas, y reiteró la demanda de Campomanes de que se fijara un límite legal pata detener la alienación de tierras a la Iglesia. Las instituciones eclesiásticas del Cuzco eran vulnerables a estas críticas. En realidad habían estado amasando propiedades considerables, pero otra cosa era si generaban algún ingreso con ellas o no. Mientras tanto, los conventos de monjas se parecían cada vez más a casas de mercaderes y no casas de contemplación y oración. A comienzos del sigloXIX, cuando el ataque a las manos muertas se inició en verdad en el Cuzco, las instituciones monásticas ingresaron a una nueva fase de su existencia colectiva. Algunas desaparecerían por completo, y las demás lucharían por su supervivencia institucional. Tal vez podría haberse montado una enérgica resistencia si la arraigada aristocracia criolla de la ciudad provincial no hubiese sufrido golpes tan duros. Pero luego de la rebelión de Túpac Amaru, el Cuzco ya no era el mismo. La aristocracia, el orgullo inca, la prosperidad al estilo antiguo: todo esto quedó desestabilizado. El terreno institucional era distinto, con intendentes y una audiencia en su lugar, y todas las grietas y tensiones de las viejas instituciones habían quedado expuestas. En medio de la confusión, nadie sabía cómo debía dotarse a la Iglesia, pero todos parecían saber cómo no debía hacerse.

NOTAS 1. Para 1689, las propiedades de Goizueta incluían por lo menos una estancia en la doctrina de

Lampa, y dos en la de San Juan Bautista de Cabanilla (véase Villanueva Urteaga 1981: 59, 70-71). 2. Escandell-Tur (1993: 309-10) muestra una caída en los textiles enviados al Alto Perú en 1725-49. 3. Se concedió al comprador un descuento en sus pagos anuales y un periodo de gracia de cinco años. 4. Véase, por ejemplo, un censo por 8,500 pesos, que don Diego de Esquivel y Navia tomó prestados de Santa Clara en 1708 (ADC, Cregorio Básquez Serrano, 1708-9: fols. 119-27, 15 de marzo de 1708). 5. Al ser subastada la hacienda, Santa Clara apenas logró alcanzar el decimoséptimo puesto entre los acreedores. 6. Su esposa dio a luz a una heredera después de que don Gerónimo Costilla Gallinato y Valverde falleciera en 1692 (ADC, Antonio Pérez de Vargas, 1689-92: fols. 172-80, 5 de septiembre de 1692).

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En adelante, el apellido Costilla quedó subsumido por la poderosa red criolla de los Venero y Moscoso, y los Jiménez de Lobatón. 7. En 1742, Santa Clara se unió a un juicio que otro acreedor había abierto en contra de Parapuquio, el obraje de la pareja, por incumplir el pago de su deuda (ADC, XXII, 3, 42 [1742-46]). Las monjas no abrieron juicio, tal vez porque Rosa, la hija de la pareja, era una clarisa. Sor Rosa Venero posteriormente fue abadesa por lo menos dos veces (1767-70 y ca. 1780). 8. Don Diego fue el último hijo legítimo de la línea de los Esquivel, y su heredera, doña Petronila, casó con un limeño en 1736. El título emigró a Lima luego de que don Pedro Nolasco de Zavala contrajera matrimonio con una criolla de esa ciudad (Loh-mann Villena 1947, 2: 160-61). 9. Los Ugarte tenían el mayorazgo fundado por Juan de Pancorbo, uno de los primeros colonos del Cuzco. Sobre los “soberbios, altivos y orgullosos” Ugarte, véase Cúneo Harrison (1958); véase también Lohmann Villena (1947, 2: 39). 10. Según Cúneo Harrison (1958: 191), la conexión inca se derivaba del matrimonio celebrado en el siglo XVI entre miembros de las familias Celisrco y Avendaño. 11. Los Ugarte se aliaron matrimonialmente con los Jara a comienzos del siglo XVIII (Lohmann Villena 1947, 2: 311-12 ). Don Agustín Jara de la Cerda fue hecho marqués de Casa Jara en 1744 (Esquivel y Navia [1980, 2: 349] lacónicamente anotó: “Dio 25.000 pesos”). Véase Rezabal y Ugarte (1792: 152-53). 12. Sor Rosalía de Ugarte fue abadesa de Santa Clara en 1757 (ADC, Pedro de Cáceres, 1697, insertado entre los fols. 39 y 40) y sor Bernardina de Ugarte lo fue en 1782 (AAL, Apelaciones del Cuzco, leg. 51, 1782-89). María de la O y Ugarte fue priora de Santa Catalina entre 1724 y 1727, y de 1730 a 1733 (ADC, Alejo Fernández Escudero, 1724, 1726 y 1727; ADC, Alejo González Peñalosa, 1732-35)- Don Antonio de Ugarte fue el mayordomo del convento en 1780 (AAC, I, 2, 32). 13. La ex-priora menciona que un nuevo impuesto había contribuido al alza en el costo de los alimentos. 14. Algunos prosperaron en estos anos, como el obraje de Lucre. Escandell-Tur (1993: 86-118) examina el caso de las familias entrelazadas de Ugarte-Arvisa-Arriola-Picoaga, que controlaban Lucre. 15. Véase, por ejemplo, ADC, Asuntos Eclesiásticos, leg. 3 (1739-50), doc. de 1739 referente a la hacienda Oscollopampa, devuelta a Santa Catalina por un censatario que no podía cumplir con sus pagos. 16. Las leyes de Toro de 1505 mencionaro n al censo al quitar por vez primera, a fin de dejar en claro que el mecanismo podía llevar al embargo de la propiedad, incluso en casos en los cuales el monto del princip al era pequeño con respecto al valor de la propiedad. Un temprano ejemplo procedente del Cuzco se encuentra en ASCS, “Inventario de octubre”, fol. 15, causa ejecutiva presentada contra el patrimonio de Pedro Herquinigo en 1615. 17. Glave y Remy (1983: 429-521) describen la crisis de la producción maicera de Ollantaytambo después de la década de 1770, incluyen do el papel jugado por las deudas. Desde la perspectiva de las finanzas conventuales, este ultimo problema parece haber sido regional. 18. Para no tomar sino un ejemplo, Guambutío, una valiosa hacienda maicera cerca de Oropesa, fue subastada en 23,000 pesos en 1708, momento en el cual tenía 22,000 pesos en obligaciones por censos con Santa Catalina. El comprador solamente pagó mil pesos en efectivo y aceptó hacer pagos anuales al convento por los censos (ADC Cabildo, Pedimentos, leg. 109, 1571-1732). 19. En 1754, por ejemplo, las clarisas insistieron en un “cenzo perpetuo irredimible” por la hacienda Callapuquio, manifestando su preocupación “porque al presente todas las fincas de este Obispado estan cargadas de Zensos” (ADC, Pedro José Gamarra, 1753-54: fols. 274v-83v, 22 de junio de 1754, la cita en el fol. 257v). 20. Más de ciento setenta años habían pasado desde el último concilio límense (Vargas Ugarte, ed., 1951-54, 2: 103-10).

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21. O’Phelan (1985: 161-207, la cita en la p. 161) sostiene que los “cambios en el impuesto de la

alcabala, así como el establecimiento de aduanas... dieron el impulso inicial que culminó con el estallido de la Gran Rebelión”. 22. La obra de John H. Rowe es indispensable para entender la larga historia de tensiones y conflictos entre la nobleza incaica y la cotona; ella muestra que los nobles incas estaban complotando contra la corona ya en la década de 1660. Muchas referencias sueltas en la documentación de archivo reflejan los agravios de los incas. Por ejemplo, véase AGI, Audiencia del Cuzco, 64, 1758, representación hecha al rey por don Gabriel Christan Reynoso Ynga del Cuzco, a quien el cabildo catedralicio del Cuzco le había negado el cargo de racionero; y Ministerio de RR.EE., Lima, Archivo de Límites, “Libro de actas del cabildo del Cuzco”; 1725-35: fols. 174-92, referentes a la demanda hecha por don Pedro Arias de Miranda Ynga de que sus privilegios fueran respetados. Ambos sostenían descender de los Incas. 23. La legalización del reparto dio a los corregidores ciertas ventajas sobre los curas, en la competencia a nivel local por el control de la mano de obra y los pagos, y mucho s sacerdotes respondieron elevando el precio de sus servicios (O’Phelan 1985: 53-57, 109-17). 24. Los curas y corregidores de la región también eran hacendados , y probablemente buscaron compensar sus pérdidas en el comercio de cereales dependiendo aún más del reparto y de otros mecanismos de extracción de excedentes (véase Glave y Remy 1983: 519-20). 25. “Se levantaron en un violento desafío de las autoridades coloniales”, nos dice Steve Sern (1987: 34), “más de cien veces entre los años de 1720 y 1790”; él señala la amplia influencia de la rebelión de Juan Santos Atahualpa, de 1742. 26. O’Phelan (1985: 170) señala que los arrieros y comerciantes indígenas y mestizos fueron “los principales participantes” en los motines contra las aduanas de Arequipa en 1777, y La Paz en 1780. La propuesta de abrir una aduana en el Cuzco también hizo que se planeara un alzamiento (ibíd.: 194-203). 27. Véase la síntesis analítica que Walker (1999) hace de la rebelión. Según Mendiburu (1931-34, 11: 32), Túpac Amaru tenía treinta y cinco recuas de diez muías cada una, y estaba involucrado en el comercio con Lima y Potosí. O’Phelan (1985: 265) cita evidencias de que en el momento mismo de la rebelión, él venía siendo perseguido por los aduaneros por una deuda de 300 pesos. 28. La relación más completa de la rebelión es la de Boleslao Lewin (1957); para una versión condensada, con buenas referencias, véase Walker (1999). 29. En palabras de Cúneo Harrison (1958: 192), “no actuaron como les hubiera correspondido y se habían comprometido con Túpac Amaru”. Aunque no da ninguna evidencia de que se haya establecido un acuerdo entre éste y los Ugarte antes de la rebelión, las autoridades españolas evidentemente estaban listas para creer que así había sido (ibíd.: 192-93). 30. Cahill (1988: 462-6 3) cita un informe de la audiencia del Cuzco, indicando que Túpac Amaru tomó bienes por valor de 14,000 pesos del obraje de Lucre y 10,000 pesos en efectivo de la hacienda. 31. Santa Catalina pagó el préstamo al juzgado eclesiástico dos años más tarde. 32. Ésta y la siguiente información sobre María Mejía y Mariano Túpac Amaru proviene de BN, ms. C1081 (1782), ’Autos del depósito de María Mejía en el monasterio de Santa Catalina”, transcrito en Burns (1992). 33. Los juicios que involucraban a la pragmática de 1776 contra los “matrimonios desiguales” prohibían, por lo general, el matrimonio entre blancos y no blancos de ascendencia africana. Por ello, los cargos de que Mejía era “media zamba” podrían haber buscado —y tal vez haber sido inventados para— asegurar que ella encajara con la definición de una pareja “desigual" para Túpac Amaru (Burns 1992: 140-43). 34. Mata Linares, un oidor de la audiencia de Lima, fue hecho intendente del Cuzco en 1784. En Criollos en conflicto: Cuzco después de Túpac Amaru (1985), Luis Durand Flórez se concentra en Mata y su enemistad con los criollos cuzqueños.

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35. Mata defendió su insistencia en que se efectuasen nuevas elecciones para alcalde después de

que el cabildo votara a favor de un pariente de los Ugarte. Dijo que: “[L]es sobra habilidad para lo malo, y adverso a el Europeo”. 36. En 1792 Rivadeneyra y su rival, la madre Francisca del Tránsito y Valdes, fueron descalificadas de postular a priora por orden del virrey (AAC, L, 2, 27, “Testimonio de los autos seguidos por varias religiosas del Monasterio de Sta. Catalina, queriendo anular la elección de priora”, fols. 62-63). 37. Dean (2002: cap. 5), muestra cómo los indios nobles del Cuzco defendían celosamente su

derecho a usar este poderoso símbolo de la autoridad incaica. 38. AGI, Audiencia del Cuzco, 17, doc. 28, contiene el informe de Mata Linares del 19 de marzo de 1786, sobre la necesidad de abolir las pretensiones y costumbres de los incas nobles del Cuzco. 39. Para tener cierta idea de a qué se enfrentaban, véase la propuesta hecha en 1798 por un integrante del cabildo catedralicio del Cuzco, de que el quechua fuera suprimido y la vestimenta indígena cambiada para “españolizarlos” (AGI Audiencia de Cuzco, 70, propuesta al rey hecha por el canónigo Dr. José Fernández Baeza, 28 de junio de 1798). 40. Burkholder y Chandler (1982) traen información sobre los oidores: no hubo criollos entre los que ocuparon la audiencia del Cuzco sino hasta 1806. 41. Este caso, sostenido con gran energía, envió a ambos bandos en busca de las obras de juristas. La priora de Santa Catalina intentó citar un volumen de Pablo Salazar, mencionado en la obra de Gerónimo de Seballos, pero no se pudo encontrar una copia ni en el Cuzco ni en Lima. 42. El contrato contraído por don Fernando Ochoa con Santa Teresa en 1786, imponiendo un

censo sobre la hacienda Guaylla, se encuentra en AAC, LXXXIII, 4, 61 (1793). 43. Este censo se encuentra también en ADC, Bernardo José Gamarra, 1786: fols. 407-12, 3 de octubre de 1786. 44. Los herederos de Tronconis debían un total de 25,700 pesos a Santa Clara. 45. “Concolorcorvo” era el seudónimo adoptado por Alonso Carrió de la Vandera. 46. Esta tendencia parece corresponder al surgimiento de los chorrillos que Escandell-Tur (1993) esboza. A las instituciones más pequeñas y flexibles les podía ir relativamente bien, a medida que las grandes (como los obrajes de la región) sufrían. 47. Mörner (1984: 51) observa que los censos facilitaron una rápida rotación en la propiedad de las haciendas del Cuzco. Aunque esta observación se refiere a un periodo posterior (1825-69), podemos ver el mismo fenómeno estructural mucho antes, y merece un estudio más detenido. 48. Según Villanueva Urteaga, ed. (1982: 288), Guaylla pertenecía en 1689 aJ Lic. Cristóbal Calero, presbítero. 49. Las monjas pagaron 10,150 pesos del precio en efectivo, pues los censos que Guallgua tenía sumaban 11,850 pesos. 50. Carmona debía entregar cien fanegas de harina al año. El peso especificado por fanega era de siete arrobas y siete libras cada una. Al precio estipulado de cinco pesos por fanega, esto sumaba un valor de quinientos pesos de harina cada año. 51. Se requieren más investigaciones para que los patrones se esclarezcan; los Ferro, Garmendia y otros podrían srcinalmente haber formado parte del sistema de intendentes que reemplazó a los corregidores. 52. Al tomar los votos en Santa Catalina en 1806, una monja ofreció su celda para satisfacer el pago de su dote. La priora manifes tó su aprobación, pues ella era lo bastante grande como para convertirla en un nuevo ambiente para las novicias; el ambiente anterior había sido abandonado. 53. En las cláusulas de su testamento, doña Josefa Holgado menciona que cada año las sacristanas pagaban doscientos o trescientos pesos de su propio dinero en adornar el altar para las fiestas del convento, razón por la cual nadie quería tener dicho cargo (ADC, Andrés de Zamora, 1790-94: fols. 56-56v, 4 de mayo de 1791).

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54. Para empezar, aún no había nadie listo para ocupar su lugar: por ejemplo, no existía ningún

banco en la región y ninguno aparecería en décadas. Las casas comerciales, como Braillard, tal vez desempeñaron un importante papel dando crédito, lo que merece estudiarse. 55. Sin embargo, en 1784 el capitán Francisco Beitia pagó a Santa Catalina diez mil pesos en efectivo, para redimir la mitad de los censos impuestos sobre sus haciendas en Calca (AAC, XIV, 1, 9).

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Capítulo 7. Sobreviviendo al republicanismo

no podían impedir que la viuda, doña Josefa Holgado, llevara a cabo su piadoso proyecto. Sabía que las monjas de Santa Catalina contaban con ella. Las clarisas acababan de instalar un brillante retablo de espejos en su iglesia, y doña Josefa les había prometido ayudar a que la iglesia dominica fuera igualmente gloriosa, algo que no podrían hacer sin su apoyo. Apenas si podían darse el lujo de alquilar algo decente. Cada año, la sacristana de la asediada comunidad debía desembolsar doscientos o trescientos pesos suyos para conseguir adornos adecuados para las ocasiones rituales importantes, una carga “por cuya Causa rehusaban todas el Oficio de Sacristana”. Josefa Holgado no tenía hijos, había sobrevivido a dos maridos y heredó lo suficiente como para que una generosa donación a Santa Catalina le fuera posible. Para 1791 había gastado más de seis mil pesos cumpliendo su promesa, embelleciendo el altar principal de su iglesia “de un modo [tal] que hoy no nesesitan alquilar espejos ni otros muebles para su adorno” (ADC, Carlos Rodríguez de Ledezma, 1787-89: fols. 645-46, 22 de mayo de 1789; Andrés de Zamora, 1790-94: fols. 53-6lv, 4 de mayo de 1791).

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LOS TUMULTOS DE SU INQUIETA CIUDAD

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Fue así que, a pesar de todo, las monjas del Cuzco lograron seguir celebrando la misa en sus iglesias al más alto nivel de magnificencia. Para ellas, la exuberancia y esplendor de los rituales en sus templos seguían siendo una señal del bienestar espiritual de su ciudad, tal como lo había sido durante siglos. Mientras hubiese suficientes fieles como Holgado para ayudarles, ellas podrían mantener las viejas formas de culto al nivel acostumbrado. Las clarisas y dominicas asimismo siguieron realizando en sus claustros muchas de sus antiguas prácticas(no obstante sus problemáticas finanzas), tales como recibir expósitas, 1 De tiempo en criar y educar muchachas y dar a las viudas un lugar en donde internarse tiempo todavía recibían prisioneras por orden de las autoridades locales. Las esposas golpeadas seguían recurriendo a ellas, huyendo de sus parejas abusivas. Y dado que la vida en común de Santa Clara y Santa Catalina era una cosa del pasado, las monjas individuales siguieron dependiendo bastante de sus criadas para que les ayudaran a sustentarse, a ellas y a las mujeres y niñas seculares con las que vivían. De este modo, los conventos continuaron siendo lugares atareados y poblados, tal vez incluso más que antes, si hemos de creer a Ignacio de Castro. En 1788 éste dijo lo siguiente de Santa Clara: “Entre Monjas, Niñas de Educacion, criadas y sirvientes, se asegura encerrara aquella Casa

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como quinientas personas. Su iglesia es corta, poco notable en su fabrica, pero de mucho ornato interior especialmente en espejos que son el gusto dominante del Cuzco” (Castro 1978: 51). En suma, el siglo de las luces había debilitado peto no destruido la economía espiritual del Cuzco. Las monjas de clausura de la ciudad ciertamente ya no reproducían las prósperas dinastías regionales de otros años. Pero ni sus relaciones ni sus prácticas habían cambiado hasta el punto de no ser reconocibles. Ellas seguían dirigiéndose a sus locutorios para discutir los términos de la profesión de una mujer, el ingreso de una educanda o un crédito para un censuario local, negociando en la reja con mujeres como doña Josefa Holgado y varones como don Pascual Díaz Calisaya, un curaca de Lampa que en 1790 negoció un censo con las clarisas, acordando pagarles con quesos producidos en sus 2 estancias (ADC, Bernardo José Gamarra, 1790: fols. 267-73v, 8 de junio de 1790) Sin embargo, para los conventos, las décadas iniciales del sigloXIX serían un desastre. No sólo su base local de respaldo se reduciría notablemente, a medida que más cuzqueños cuestionaban, revisaban e incluso descartaban las viejas reglas de su relación con las monjas, sino que el rey, el mismísimo monarca, comenzó a traicionar las expectativas más elementales que se tenían de él. Las religiosas esperaban que sus reyes católicos las protegieran. (Por ejemplo, en 1795, cuando tenían que luchar contra un obispo agresivo, las clarisas apelaron a la reina, “confiada[s] en que es nuestra carisima Madre, y que por ser de su sexo hallaran clemencia en su nobilisimo pecho estas sus fieles Vasallas, que en lo remotisimo del Perú la adoran como a su Señora. ... No se desdeñe el Sol hermoso de Vuestra Magestad de ser nuestra Mamita, y ampare a estas sus desvalidas criollas”: AGI, Audiencia de Cuzco, 68, carta del 10 de agosto de 1795, la abadesa Agueda Zamora a la reina.). Apenas si sospechaban que las finanzas reales se hallaban en un estado tan desastroso que su desesperado monarca estaba a punto de minar las finanzas conventuales como nunca antes. Alrededor de comienzos del siglo, Carlos IV y sus consejeros cambiaron agresivamente las reglas y atacaron las expectativas que se habían tenido sobre el dominio durante siglos. Frailes y monjas debían seguir rezando, pero sus monasterios y conventos debían ser realmente pobres, y “pobreza” significaba ya no más criados ni más tierras de las buenas. Las cosas se hicieron peores para las monjas cuando el dominio hispano rindió el Perú y toda América del Sur. Simón Bolívar fundó instituciones republicanas para que realizaran buena parte de lo que había sido la ocupación cotidiana de las religiosas: la educación de las muchachas, el cuidado de las huérfanas, el dar refugio a los pobres y desamparados. El Libertador asimismo privó a los conventos de algunos de sus bienes más valiosos, dedicándolos más bien a la producción de una renta para las nuevas entidades por él creadas. Así, las monjas perdieron por partida doble: buena parte de su obra caritativa y educativa había sido redistribuida a otros, y una gran tajada de sus propiedades les había sido arrebatada. Sus gobernantes definitivamente habían quebrado el viejo pacto que tenían con ellas. Cuando se dirigían a las nuevas autoridades de la república peruana o la municipalidad del Cuzco, las monjas tendían a hacerlo en tonos agraviados, por lo general para resistir alguna nueva usurpación del gobierno de turno. Los conventos seguían dominando el centro del Cuzco con sus grandes templos, y muchos fieles cuzqueños todavía cultivaban relaciones con las monjas. Pero el significado de todo de esto había cambiado. Nuevas instituciones y expectativas habían surgido alrededor ellas. Para mediados del sigloXIX ya no ocupaban el lugar de autoridad que alguna vez tuvieron, y la economía espiritual para la cual habían sido cruciales estaba hecha añicos.

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AMORTIZANDO L A INDEPENDENCIA 6

La ciudad del Cuzco que mantuvo nervioso a Mata Linares, siguió produciendo descontento y revueltas. Para comienzos del XIX, algunos criollos estaban listos para levantarse y buscaban Incas que les ayudaran a hacerlo. Dos hombres fueron colgados en 1805 por conspirar para derribar al régimen hispano e instalar un Inca. Ninguno tenía raíces en la región; uno era de Arequipa, el otro de Huánuco. Sus sueños de una independencia criolla eran de un tipo algo mesiánico. Como tomaban los contenidos por la Providencia, prestaron poca atención a los detalles de conseguir un respaldo masivo o conservar el secreto, con lo cual fueron descubiertos y frustrados mientras estaban en la etapa de los sueños. Sin embargo, sí lograron reclutar a dos descendientes de los Incas para su causa —Manuel Valverde y Ampuero y Mariano Campero—, así como a un indio noble llamado Pablo Inca Roca, conjuntamente con una gama de otros profesionales y burócratas menores ansiosos por ascender, un puñado de los cuales fueron condenados a 3 ser deportados por su participación (Flores Galindo 1988: 175-242)

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En 1814 estalló una rebelión mucho más seria en el Cuzco. Esta vez las columnas rebeldes llegarían hasta Huamanga, Arequipa y La Paz, donde el movimiento terminaría en un derramamiento de sangre.4 El motivo en torno al cual varios criollos del Cuzco se unieron en rebeldía fue la constitución liberal hispana de 1812, que parecía prometerles un papel más importante en los asuntos locales. El espíritu liberal de dicho año terminó enfrentando a los autoproclamados constitucionalistas del Cuzco con la audiencia, cuyos oidores reaccionaron encarcelando a los principales constitucionalistas en febrero de 1814. Sin embargo, los prisioneros escaparon seis meses más tarde y apresaron a los integrantes de la audiencia (salvo por el único criollo de ellos, el limeño don Manuel Vidaurre).5 Los constitucionalistas solicitaron entonces los servicios de don Mateo García Pumacahua, el curaca de Chincheros que había tenido un papel crucial en la derrota de Túpac Amaru, y éste aceptó unirse a la rebelión, dirigiendo un destacamento hacia Arequipa. El movimiento fue derrotado por el ejército realista en cuestión de meses. El Cuzco retomó su posición fidelista a tiempo para evitar que se usara la fuerza en contra suya. Los oidores fueron liberados y repuestos en sus cargos, quejándose de las

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indignidades sufridas a manos de "un puñado de hombres de bajísima extracción” (Aparicio Vega, ed. 1974, vol. 3, 7 a pte.: 658). El conflicto había terminado, peto las tensiones entre los dirigentes criollos y españoles de la ciudad se exacerbaron una vez 6 más, reviviendo también su temor a ser aplastados por una “hueste rebelde” Mientras tanto, el conflicto se intensificaba en otros frentes. En 1804, en un desesperado intento por evitar el desastre, Carlos IV decidió extender a las colonias españolas una política que confiscaba selectivamente los activos de la Iglesia para su uso estatal. Conocida como la consolidación, esta política aprovechaba los recursos de obras pías como las capellanías, ordenando la venta de sus tierras y la devolución de los principales de los créditos. Los ingresos resultantes fueron canalizados a Madrid y el gobierno real prometió pagar interés sobre lo recibido. 7 Para las colonias, el ámbito de la medida fue 8 Carlos IV ampliado para que comprendiera los censos de las corporaciones eclesiásticas. pensaba que así lograba dos dignos objetivos de un solo golpe: remediar su crisis financiera y liberar buenas tierras agrícolas de las cada vez más temidas y vilipendiadas “manos muertas” de la Iglesia. Sin embargo, la consolidación desató un furor inmediato en la América hispana pues allí la riqueza eclesiástica no dependía fundamentalmente de

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la tierra tenida en manos muertas (como era el caso en buena parte de España), sino más bien del crédito. Numerosos y expresivos voceros hispanoamericanos sostuvieron que cancelar las deudas de los acreedores eclesiásticos derrumbaría toda la economía virreinal.9 ¿Cómo podía el rey esperar que se redimieran los censos de inmediato? Las monjas se apresuraron a evadir esta confiscación de sus bienes decretada por el Estado.10 En 1806 sor Asencia Valer, abadesa de Santa Clara, fue cogida haciendo un préstamo (“mutuo”) sospechosamente grande de 19,200 pesos a su mayordomo don Martín Valer (probablemente un pariente). Ella sostuvo que el trato no se había llevado a cabo. Sin embargo, sus actos ocasionaron una vehemente denuncia de las prácticas astutas y fraudulentas de las órdenes conventuales, y de sus mañosos administradores, ante la junta de consolidación local: estan dando a mutuo todo el dinero que tenian depositado en sus Atcas, a fin de que no pase a las mano s del Soberano... pues menos malo fuera, el que dichos Monasterios hicieran imposiciones en algunas fincas, que el que dieran su dinero a mutuo; porque de algun modo le reportaria utilidad al Monarca del derecho de Alcavala, y el quince por ciento de la nueva imposicion; mas en el caso presente, ademas de la violenta fraccion de la Ley, se advierte una criminal usurpacion de los derechos e intereses del Soberano... (ADC, Asuntos Eclesiásticos, Junta de Consolidación, leg. 86 [1806-7], 18 de junio de 1806). 11

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Sor Asencia Valer tal vez logró poner el patrimonio de su comunidad fuera del alcance de las autoridades reales en 1806. Pero las casas conventuales del Cuzco no lograrían librarse por mucho tiempo del régimen colonial sediento de dinero, no obstante sus esfuerzos más decididos e ingeniosos.

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A medida que el dominio borbónico colapsaba luego de la invasión napoleónica de España en 1808, América del Sur iniciaba una transición incierta y costosa a la independencia que resultaría sumamente gravosa para el bastión realista del Perú (Anna 1979: 16). Las instituciones eclesiásticas, el Consulado de Comercio, las asociaciones de artesanos y demás corporaciones virreinales verían cómo sus fondos eran drenados por un préstamo forzoso tras otro. La mayor parte de los combates librados en el Perú en 1821 tuvieron lugar en la costa. El 28 de julio de ese año, el general argentino José de San Martín proclamó en Lima la república independiente del Perú. El virrey José de la Serna decidió retirarse a la sierra para reagruparse antes de intentar reafirmar el control real. El Cuzco (un bastión bien fortificado de la autoridad hispana luego de la rebelión de Túpac Amaru) ofreció sus servicios al virrey en retirada, quien aceptó la oferta y se adentró aún más en 12 la sierra sur (Villanueva Urteaga, ed., 1971: 57-60). De este modo, en 1822 el Cuzco pasó a ser el centro de un virreinato peruano que se desintegraba rápidamente. La ciudad tardíamente reclamó el lugar de preeminencia que había perdido casi tres siglos antes.13 Pero este privilegio le costó numerosos empréstitos forzosos (eufemísticamente denominados “contribuciones voluntarias”) con los cuales respaldar al esfuerzo bélico realista. En marzo de 1823 sor Asencia Valer, nuevamente abadesa de Santa Clara, escribió al jefe de la diputación provincial del Cuzco con motivo de la última contribución. Comenzó asegurándole que de no ser por las presentes desventuras del convento, ella habría sido la primera en presentarse con fondos “destinado[s] para un obgeto tan sagrado”. Valer explicó luego que el gobierno ya había confiscado activos de las clarisas por valor de 50,000 pesos (“unos [principales] por consolidaciones, y otros por emprestitos voluntarios”) sin pagarles nada durante dos años, motivo por el cual se adeudaba cinco mil pesos a su convento (BN, ms. D869 [1823]). Los montos que las clarisas lograban cobrar no cubrían sus necesidades básicas. Los

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arrendatarios por lo general pagaban con maíz, papas y otras provisiones antes que en efectivo, y las monjas se veían forzadas a aceptar sus productos a un costo elevado, 14 muchas veces pagando también para que fueran llevados al Cuzco con bestias de carga. “Si a estas reflexiones agregamos ... que el Monasterio paga el medio Diezmo, que los Ynquilinos descuentan de su pago, segun determinacion general del Gobierno”, prosiguió Valer, “se persuadirá V.E. facilmente de que el estado actual de nuestras Rentas es demasiado miserable, e incapaz ... de poder hacer ningun esfuerzo ni sacrificio”. Al

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terminar, Valer hizo una “donación pura y voluntaria” de mil pesos “a fabor de la Nacion”, pero en sus propios términos: ¡los descontó de los cinco mil pesos que la real hacienda ya debía a Santa Clara! Valer nuevamente había mostrado su habilidad para desviar las demandas del gobierno, hayan las auroridades hispanas aceptado o no su astuta estratagema.15 Entretanto, en una medida secularizadora que debe haber parecido altamente contradicroria para las monjas, el decadente régimen monárquico que dependía de las órdenes monásticas para préstamos de emergencia, decidió hacer que fuera más fácil para sus integrantes dejar la vida religiosa. Un bando virreinal de 1822 permitió que los clérigos regulares que desearan liberarse de sus votos lo solicitaran al gobierno. La medida volvería a ser reiterada cuatro años más tarde por el gobierno republicano del Perú.16 Es difícil decir si el relajamiento de los votos solemnes de la vida religiosa, auspiciado por el Estado, tuvo un gran impacto en las comunidades monásticas del Cuzco. Una monja simplemente huyó: Vicentina Rivas, de Santa Clara, fue hallada en compañía de otras dos mujeres en el vecino pueblo de San Jerónimo, en enero de 1823. Las tres habían intentado hacerse pasar por beatas de San Blas, pero una de las acompañantes de Rivas confesó ser cómplice de una monja fugitiva, con lo cual fue enviada de vuelta a su claustro (AAC, XVI, 3,51, expediente sobre la huida de Rivas de Santa Clara en enero de 1823). Por lo menos una monja de Santa Catalina —sor Rosa Vergara— buscó obtener un permiso formal para ser “secularisada”. Sin embargo, su petición jamás fue concedida formalmente por haber huido ya del convento (esto, al menos, es lo que la documentación muestra). Su madre superiora no cedía en absoluto y despreciaba del todo el intento gubernamental de interferir en donde no le competía (AAC, paquete no. 45 [319-20], años 1692-1922, exp. 5 [1827], concerniente al caso de sor Rosa Vergara y Cárdenas).

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Fuera de los muros de los conventos, eran muchos los que estaban ansiosos por ver que este proceso de secularización auspiciado por el Estado avanzase a paso rápido. Los deudores comenzaron a urgir al gobierno a que interviniera y cortara los lazos que los ataban a sus acreedores eclesiásticos. Algunos censatarios incluso osaron reprender a sus ancestros por haber pactado un censo en primer lugar. En una notable protesta colectiva de 1822, los censatarios de Andahuaylas solicitaron una reducción permanente de la tasa de sus censos a tres por ciento, sosteniendo que los principales “no giran, no circulan, ni se emplean”. O los dilapidaron [los principales] los antiguos, ó jamas exisrieron, siendo los mas de dichos censos establecidos en testamentos por pura devocion de los mayores; cuyos gastos ó liberalidades han pagado ya con exceso sus pósteros, pudiendose decir con verdad, que las posesiones las tienen compradas muchísimas veces; y todavía se les cobra el 5%, se les oprime, desnuda y despide a la calle en recompensa de los beneficios prodigados pordesus ascendientes... “Sobre rebaja censos”; subrayado(ADC, mío). Intendencia , Gobierno, leg. 151, 1816-18,

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Ésta, claro está, era una versión sumamente interesada del pasado: un repudio del complejo funcionamiento de la economía espiritual, re-dacrado como si virtualmente

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nadie se hubiese acercado a un locutorio a pedir un principal a las monjas (o cualquier otra cosa de valor). Tal vez esta generación de deudores realmente había visto a los conventos dispensar más demandas de embargo que créditos frescos. Tal vez habían leído los escritos de Jovellanos y otros defensores de la reforma. En todo caso, muchos censatarios habían llegado a ver a las casas monásticas como sus adversarias, y a los censos como una carga del pasado: el resultado de una devoción “pródiga” y descarriada, antes que como un ingrediente de la prosperidad de sus antepasados. Al “desaparecer” de esta manera al crédito de las monjas re-escribiendo el pasado, los deudores resentidos podían abandonar con más facilidad la tradición familiar de mantener el vínculo con los conventos.17 16

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Las monjas deben haberse horrorizado con afirmaciones tan descaradamente impías: ¡esas deudas constituían los fondos de sus dotes! Si el gobierno prestaba atención a estas habladurías, su subsistencia estaría en mayor peligro de lo que jamás había estado. Los jefes de la Iglesia reaccionaron en forma sumamente defensiva a estas quejas, utilizando su propia y exaltada retórica para insistir en que los censatarios no merecían compasión alguna. Por ejemplo, en respuesta a la petición de Andahuaylas de 1822, el superior franciscano de Huamanga escribió desdeñosamente de las “incomparables promesas, admirables rendimientos, y suplicas las mas humildes" usadas por los censatarios para convencer a sus acreedores de que redujesen sus obligaciones, calificando a sus excusas de nada más que “[i]maginarios y peregrinos lamentos”. La intransigencia iba ganando terreno a ambos lados de una gran división entre los deudores y sus acreedores eclesiásticos. La animosidad e intensidad no harían otra cosa que incrementarse una vez que el Cuzco pasase a formar parte de la nueva república peruana. El breve periodo del Cuzco como capital virreinal llegó a su fin después que las fuerzas comandadas por el virrey La Serna fueran derrotadas en la decisiva batalla de Ayacucho, a comienzos de diciembre de 1824. Con este resultado, España perdió su último bastión en América del Sur. En cuestión de días, el Cuzco tuvo un nuevo gobernador y pasó al republicanismo. El general Agustín Gamarra, un nativo de esta ciudad enviado a que asumiera el cargo de prefecto del recién independizado departamento, ingresó a ella el 25 de diciembre de 1824. Recuperándose del desconcertante resultado de Ayacucho, los dirigentes de la ciudad se apresuraron a preparar una cordial bienvenida al general, con los banquetes, bailes y demás festividades de rigor (Villanueva Urteaga 1981: 4-11). El Cuzco recibió la visita del mismo Libertador Simón Bolívar al año siguiente, en junio de 1825. Una vez más, la muy golpeada elite local —o lo que quedaba de ella— se preparó para mostrar lo mejor que tenía. La población vio un espectáculo deslumbrante tras otro a medida que los banquetes, festividades y todo tipo de celebraciones en honor del victorioso general se sucedían durante días. La esposa del prefecto colocó una corona de joyas en la cabeza de Bolívar. Hasta los incas fueron admitidos a las festividades, aunque a una distancia segura: Manco Cápac envió a Bolívar sus saludos desde ultratumba, en las páginas del periódico local El Sol del Cuzco (no. 29, 16 de julio de 1825). El héroe de la independencia sudamericana no establecería su base de operaciones en esta región por mucho tiempo. Ello no obstante, dejaría tras de sí una serie de medidas de impacto duradero. Mientras se encontraba en esta ciudad, Bolívar emprendió varias fundaciones a nombre de la nueva república peruana. En conformidad con su decidido republicanismo y con las acciones que había tomado en otros lugares, Bolívar decretó la creación de varias instituciones públicas para el cuidado y la educación de la juventud cuzqueña, las que

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serían dotadas con los recursos expropiados a los conventos y monasterios del Cuzco. El 8 de julio de 1825 ordenó la fusión de los dos antiguos colegios jesuitas, San Bernardo y San Francisco de Borja, en un solo centro para muchachos: el Colegio de Ciencias y Artes. Esta medida eliminó las distinciones entre los hijos de los curacas de la región y los del resto de la elite. Para Bolívar eran todos ciudadanos en formación; no se necesitaba de tales distinciones. Para dotar al nuevo colegio republicano se le extendieron las propiedades y fondos de la orden betlemita, así como los bienes de los dos extintos colegios jesuitas y 20

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fondos procedentes de la caja de censos localEl( Sol del Cuzco,no. 29, 16 de julio de 1825).18 Bolívar fue luego más allá, fundando ese mismo día un colegio estatal para muchachas, el Colegio de Educandas. Esta iniciativa fue justificada sosteniendo que “la Educacion de las Niñas es la base de la moral de las familias, y que en esta ciudad se halla absolutamente abandonada” (El Sol del Cuzco, no. 29, 16 de julio de 1825). Su patrimonio constaría igualmente de propiedades y rentas expropiadas a betlemitas y jesuitas. Estecolegio (que aún funciona en el Cuzco, al igual que su contraparte para varones) es algo casi único en la temprana historia republicana del Perú: solamente en Lima hubo una institución pública similar.19 En todos los demás lugares la educación de las muchachas siguió en manos privadas y casi siempre fue impartida por religiosas. Sin embargo, en el Cuzco se había abierto una alrernativa institucional a los onventos c ybeaterios, y se había sentado un precedente para la participación estatal en la reproducción de las familias locales a través de la educación delas muchachas y muchachos. Por último, en lo que era otra usurpación más de lo que durante largo tiempo había sido el papel socialmente reproductivo del clero cuzqueño, Bolívar decretó el establecimiento de hospicios para el cuidado de huérfanos, incapacitados y ancianos, quienes serían mantenidos con las rentas de las casas monásticas, las de Santa Clara inclusive (El Sol de Cuzco, no. 30, 23 de julio de 1825). 20 Sin embargo, estas medidas al parecer no se implementaron en la forma que el Libertador tenía en mente. Pata cuando el presidente Luis José Orbegoso visitó el Cuzco en 1834, varios miles de pesos habían sido tomados de las órdenes pero no se había hecho ninguna fundación (Denegri Luna, ed., 1974, 1: 264). Orbegoso mismo decretó la fundación de la Sociedad de Beneficencia del Cuzco, encargada de la supervisión de la caridad pública y estructurada según el mismo modelo que la recién creada Sociedad de Beneficencia de Lima (Denegri Luna, ed., 1974, 1: 266-67, 2: 163). Las ins-tituciones eclesiásticas no fueron privadas de sus funciones caritativas; el nuevo y fuertemente endeudado Estado republicano no podía darse ese lujo. Sin embargo, desde el temprano sigloXIX, las actividades de beneficencia no funcionarían ya dentro de una matriz exclusivamente religiosa: se les darían nuevas formas institucionales y un tinte secular. Las monjas estaban desalentadas: ¿cómo podía alguien atreverse a pensar que la moral familiar y la educación de las muchachas estaba “absolutamente abandonada” en el Cuzco? Con todo, ellas se cuidaron de dar la impresión de apoyar al nuevo gobierno; incluso las clarisas lo hicieron, a pesar de que su convento seguía siendo uno de los principales blancos a expropiar por ser considerado el más rico de la ciudad. El borrador de una carta de las clarisas al supremo consejo de gobierno de noviembre de 1825, presenta la “deplorable cituacion” de las finanzas de su convento, tan dilapidadas por la “devastacion del ejército enemigo” que las obligadas a alienar eque hipotecar propiedades para mantenerse a símonjas mismasseyhabían “evitarvisto los ecsesos de violencia sugerian los arrojos formidables del despotismo”. 21(Esta bonita inversión retórica con respecto al régimen hispano —la “causa sagrada” de 1823, caracterizada años más tarde

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como un “despotismo”— refleja perfectamente cuan ansiosas estaban las monjas por conseguir el favor de las nuevas autoridades, que acababan de tomar algunos recursos conventuales y podían fácilmente infligirles más daños.) La anónima autora de la carta repetía la letanía de penurias que afligían a Santa Clara —préstamos forzosos, el medio diezmo que pesaba sobre las propiedades del convento, la pérdida de rentas por las propiedades arruinadas— y resumía su impacto sobre las finanzas de la casa: de forma que esos veinte y cinco mil pesos de renta imaginarios, hoy se hallan en el pie de doce [sic] nueve mil destinados para el sosten de una cresida comunidad de cincuenta, y tres Monjas de Velo Negro, cinco de velo blanco, algunas donadas, un numero considerable de dependientes indispens ables para el servicio de cada una de ellas, salario de Administrador, Capellanes, de Médico, Abogado, Procurador, Cobradores, Amanuenses, Mayordomos de las haciendas, Sacristanes, y otros Subalternos. 23

Sea cual haya sido el monto exacto de los recursos de su comunidad, el apasionado pedido de clemencia de la autora muestra cuán frustrante la “renta imaginaria” era para cumplir con gastos definidos. Buscando alcanzar el máximo efecto, ella advertía que las clarisas se verían “espuestas quizá a salir a la calle a prostituirse y quebrantar sus votos”.

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Los cuzqueños no dejaron de conmoverse con la evidente decadencia de los conventos de su ciudad. Muchos continuaron con los cuidados de doña Josefa Holgado: prestaban dinero a las monjas para que cubrieran sus gastos, desempeñaban tareas legales, médicas y notariales sin cobrarles nada, enviaban trabajos de costura a los claustros y así por el estilo.22 Algunos quedaron intrigados por las condiciones a las que las monjas se veían reducidas. En septiembre de 1825, un lector del periódico El Sol del Cuzco escribió solicitando la ayuda del editor para esclarecer lo que a él le parecía era una inmensa contradicción. “Quando se establecieron los Monasterios de esta Ciudad”, comenzaba diciendo, “fue sin disputa bajo de un pie de fondos seguros capaces de alimentar y mantener entodo sentido à las mugeres que abrazasenla vida Monacal”; unas bases a las cuales él asumía se habían añadido varios cientos de miles de pesos en dotes, a medida que generaciones de monjas iban tomando los votos. Pero el convento no podía cubrir sus necesidades más elementales. Cada religiosa debía comprar su propia celda, repararla a su costa y pagar su comida diaria, vestimenta y medicinas en caso de enfermedad. Las prioras permanentemente se quejaban de déficit. ¿Exactamente qué cosa había sucedido?

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“[N]o se si la corrupcion de los tiempos ü otra cosa que no alcanzo", sostuvo, “desvió el sendero; puesto que segun se advierte notoriamente, estas casas que habian de ser el sagrado asilo de la virtud... han formado un sumidero de ingentes caudales... dejando al perecer las mismas monjas, que compraron bien caro su enterramiento en vida” (“M.T.M.”, El Sol del Cuzco,24 de septiembre de 1825).23 De haber respondido, las monjas probablemente habrían culpado a sus deudores por su negligencia que lindaba con la impiedad, y a los gobernantes por su irreverencia del tipo más descarado. El siguiente año sería igual de duro para las órdenes conventuales del Cuzco. La nueva república, tan desesperadamente necesitada de efectivo como el régimen al cual acababa de reemplazar, comenzó a implementar medidas que los Borbón habían discutido peto no aplicado. Por los decretos de septiembre y octubre de 1826, varios monasterios y conventos fueron suprimidos y sus recursos confiscados por el gobierno, canalizándoseles hacia fines educativos y caritativos (García Jordán 1991: 72-73). En el Cuzco, estas medidas clausuraron uno de los conventos más antiguos de la ciudad, el de San Agustín (fundado en 1559): los frailes fueron enviados a casa y sus recursos confiscados. Los tres conventos de monjas sobrevivieron. Sin embargo, las clarisas

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perdieron aún más propiedades. Para 1826, el gobierno republicano les había quitado una hacienda llamada Chahuaytire, valorizada por las monjas en 30,000 pesos; cinco otras haciendas por un valor de 27,500 pesos y varias tiendas en la ciudad. La abadesa calculaba que Santa Clara había perdido un total de 90,560 pesos de principal y 4,103 pesos en réditos (AAC, LXXIV, 2, 42, “Cuadro que manifiesta el estado actual del monasterio de Santa Clara”, 15 de octubre de 1826).24 No está claro si se confiscaron los recursos de dominicas y carmelitas. En todo caso, ellas también estaban luchando, tomando prestado

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de personas de la localidad para cubrir sus necesidades (ADC, Pablo del Mar y Tapia, 25 1824-26: fols. 194-96, 9 de diciembre de 1825). Además, el gobierno central aplicó una medida que el clero hacía tiempo temía: un profundo corte en la tasa de los censos. Las autoridades limeñas (probablemente ellas mismas cargadas de deudas) decidieron favorecer a quienes buscaban el alivio de sus deudas a costa de la Iglesia. Las tasas fueron bajadas de cinco a tres por ciento en el caso de las propiedades urbanas, y a tan solo dos por ciento en los predios rurales. El decreto, emitido en el Palacio de Gobierno de Lima el 22 de abril de 1825, buscaba revivir la economía peruana y mencionaba como justificación de esta medida (caracrerizada como “provisori[a]”, en tanto un estudio más profundo permitiese preparar una ley general de censos) la devastación causada por las guerras de independencia, el deterioro subsiguiente de la agricultura y la industria, y las circunstancias “desgraciad [a] s é inevitables” que hacían que los propietarios soportaran el peso de sus obligaciones en tanto que sus acreedores “cobra[ba]n los réditos sin contemplación alguna” (Dancuart, comp., 1902-8, 1: 271-72).26 La reducción de la tasa en 1825 resultó no ser tan provisional. Ella seguiría vigente mientras la economía de los censos sobreviviera, lo cual significaba que los conventos repentinamente vieron que la mitad de sus inversiones se desvanecía para siempre. Es más, el gobierno se dio cuenta de que las nuevas medidas solamente podían ser efectivas si se ponía mayordomos nombrados por el Estado a cargo de las finanzas conventuales. Así, a fines de la década de 1820, el gobierno central nombró “ecónomos” para que supervisaran las finanzas de las órdenes regulares y las hicieran acatar los nuevos decretos.27 El papel de los mayordomos conventuales siempre había sido muy importante. Ellos podían ser los peores enemigos de las monjas; de hecho, en la década de 1770, Santa Catalina estuvo liada por varios años en un juicio con su mayordomo Diego Galeano, acusado de desfalcar recursos y que fue finalmente removido del cargo, ordenándosele que se mantuviera alejado del convento (AAC, XXI, 2, 37). 28 Pero estos administradores también podían ser los más estrechos colaboradores de las monjas, como lo muestra la cooperación de Martín Valer con la abadesa Sor Asencia Valer, para ayudar a Santa Clara a conservar sus fondos luego del decreto de consolidación de 1804. Con el nombramiento de los ecónomos, este puesto clave fue capturado por el gobierno central para sus propios fines, una astuta medida que le ayudó a asegurarse de que los conventos no seguirían encontrando formas de evadir la nueva legislación republicana. De este modo, para mediados de la década de 1820 el Estado se había colocado en medio de los asuntos conventuales, dejando a las monjas poco espacio para maniobrar en busca de una salida a sus problemas. A fines de 1826, la abadesa de Santa Clara hizo una evaluación particularmente precisa la situación, la perspectiva de suactual comunidad (AAC, LXXIV, 2, 42, 15 de octubre dede1826, “Cuadro desde que manifiesta el estado del monasterio de Santa Clara"). Ella preparó un cuadro cuidadosamente dividido en cuatro partes; ingresos, confiscaciones hechas por el gobierno, gastos y una demostración de lo

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insuficiente que era su renta anual total. Su cuadro literalmente ponía al gobierno en medio. Mostraba que Santa Clara tenía ingresos, pero la abadesa María Morales sostenía que la suma no bastaba para mantener a las monjas. Los ingresos (8,708 pesos, 5 reales), reducidos bajo los términos del decreto de 1825, eran aproximadamente el doble que los gastos (4,305 pesos), la mayor parte de los cuales estaban relacionados con el mantenimiento de la iglesia y los rituales allí realizados, así como los salarios de los “dependientes”. Eso apenas dejaba 4,400 pesos a ser distribuidos entre cuarenta y cinco

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monjas, lo que significaba que cada una recibía menos de dos reales al día con los cuales mantenerse (y a todo aquel que viviera con ella), “que de todas maneras son absolutamente incapaces de ministrarlas su alimento natural, y vestuario. Y supuesto de que de dichas Rentas hay todavía que satisfacer otras nuevas Penciones del Govierno, y que ellas son pagadas casi en su totalidad por los inquilinos en especies a precios muy subidos, no hay la menor duda de que los referidos 1 3/4 reales son imaginarios”. Las monjas resintieron vivamente la intromisión sin precedentes del gobierno en sus asuntos. Para 1829, la priora de Santa Catalina se quejaba vivamente ante el obispo de don Mariano Arrambide, el ecónomo de su convento nombrado por el gobierno. Le calificaba de inmoral, diciendo que durante dos meses no había dado nada a las monjas para que comieran sino pan: “¿Creera Vuestra Señoría que en el tiempo referido [esto es, de dos meses] se mantenga con una sola racion de panes? Asi esta susediendo, y quiere este impio que vivamos de milagro y por mas instancias y quejas de nuestra miserable situacion, no hemos adelantado sino, un enojo y retos del Economo” (AAC, C-LXXXVII, 3, 32, carta del 1 de junio de 1829, Madre Paula de los Remedios, priora, al obispo Miguel Orozco). Al parecer, ella no estaba sola en sus quejas. El gobierno cedió para 1830, accediendo devolver el manejo de los asuntos de las órdenes regulares a la Iglesia (García Jordán 1991: 74). Sin embargo, para ese entonces el Estado peruano se había involucrado profundamente en el funcionamiento de la reproducción social del Cuzco, y las monjas aún no habían visto los últimos intentos de funcionarios nacionales y locales por penetrar en sus asuntos y controlarlos.

“TRÁFICOS INDECOROSOS” Y RELACIONES REDEFINIDAS 30

La secularización era (y es) algo complicado en extremo, y es un proceso repleto de ambigüedades y oposiciones aparentes: rechazo y atracción, indiferencia e intensidad, creyentes y no creyentes. La forma en que se reflejó en el Cuzco ciertamente puede verse en la disposición de los deudores a cortar los estrechos vínculos que sus antepasados habían establecido con las casas monásticas de la ciudad, así como en el surgimiento de nuevas instituciones auspiciadas por el Estado, como el Colegio de Educandas y la Sociedad de Beneficencia. En el Perú y en otros lugares, los procesos de secularización y construcción nacional estuvieron profundamente ligados, e involucraron la deliberada atenuación de viejas costumbres y la creación de nuevos símbolos, lealtades, instituciones y prácticas: himnos nacionales, iconos, congresos nacionales y muchas cosas más. Personas de todo tipo participaron en un proyecto multifacético de reconstrucción (y no necesariamente de abandono) de los marcos y el lenguaje de sus relaciones. La secularización fue tal vez expresada en términos económicos con mayor fuerza por quienes más la sentían, como las monjas: la diseccionaron en cuadros, resumieron con cifras e intentaron registrar su impacto (con la esperanza de algún día revertido).

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La secularización evidentemente tuvo también otros aspectos, que es más difícil encontrar consignados sobre papel. El hecho de que menos personas enviasen sus hijas a los conventos es un reflejo de algo más que el penoso estado de las monjas. Nos indica también su pérdida de “autoridad”, de la reverencia y el respeto de la población local. Dado que las clarisas y dominicas, en particular, ya no parecían apartadas y puras, sino mundanas y codiciosas, los cuzqueños vieron reflejado en ellas un retrato convincente de su propia y dolorosa decadencia. Algunos, como Eustaquio de Rebollar, reaccionaron con ira. Tal vez el índice más dramático del notable desgaste sufrido por los conventos grandes pata 1826, proviene de la furiosa misiva que Rebollar dirigiera el 10 de marzo a los “Señores de la Ylustre Municipalidad” del Cuzco. Él acusaba a las clarisas y dominicas de estar manejando una viciosa conspiración criminal: el tráfico de mujeres: Ha llegado a mi noticia que las Monjas de Santa Clara, y las de Santa Catalina, tienen en sus Monasterios criadas de Casas particulares con pretesto de correccion, y ottas de menor edad comprad as de los que las roban y las benden a dichas Señoras para de unas y otras aprovecharles su travajo sin pagarles su hornal, suponiendo de q. las primeras son penadas, y las segundas esciabas. ... Las criadas mandadas con pretesto de correccion ... son las infelices que tal vez sin haber tenido una falta, sino el de sus Patronas, son condenadas a set victimas del furor de dichas Monjas, e inauditos los tormentos que estas sufren sin ser delincuentes ni habet precedido un juicio por donde deban ser sentenciadas a semejante infierno. Las segundas son criaturas a quienes las engañan y seducen por medio de infames agentes que tienen en los monasterios, y estos las contratan con las Monjas como si fuesen hendibles, por diferentes precios. Estos mismos criminales por alguna desabenencia que tienen con las Monjas o no se ajustaron de precios buscan a los forasteros, en particular a los que vienen de Arequipa y verifican benderlas. La humanidad se reciente de ver que estos crimines tan horrendos sean tolerados, la misma naturaleza gime de ver padecer sus hijos ... y esta deprabada conducta, [es] tanto mas criminal, cuanto es opuesto a un gobierno libre como el nuestro que el Omnipotente nos tiene concedido (AAC, C-XXXIV, I, 1, carta del 10 de marzo de 1826).

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Para Rebollar, las monjas habían pasado a ser la fuente misma de la corrupción de las jóvenes del Cuzco, un centro de depravación. Bajo el pretexto de una “vigilancia de conserbar el orden en sus familias”, ¡ellas en realidad vendían como esclavas a las muchachas locales! ¿Quién desearía enviar una hija inocente a semejante lugar? Rebollar buscó la solución en una nueva fuente de autoridad: el gobierno municipal del Cuzco, al cual veía como libre y dado por Dios. Sus acusaciones fueron tomadas con la seriedad suficiente como para que las auroridades locales inspeccionaran a Santa Clara y Santa Catalina. En junio de 1826, la municipalidad y los “Padres de la Patria” recibieron un informe recomendando “la expulcion de secularas viejas y corrompidas, que en numero copioso existen, que las mantienen abusivamente y sin presisa necesidad”, así como la de las criadas, “que con su prole a la espalda y llenas de las maximas del siglo turban la preciosa armonia de los claustros". Los autores igualmente recomendaban que solamente se permitiera permanecer dentro de los conventos a las educandas de entre siete y doce años de edad.

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Éste a duras penas era el cuadro de pesadilla pintado por Rebollar. Los inspectores decidieron que quienes pecaban eran las criadas, no las monjas. Sin embargo, Rebollar no era el único que tenía sospechas, ni tampoco fue el primero en acusar a las monjas de robar sirvientas. En 1800, doña María Ana Fernández se había quejado de que Ignacia, una “cholita” a la que había criado, había sido robada de su casa y de algún modo había terminado dentro de Santa Catalina con la monja Martina Bejarano. Fernández había

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logrado que la priora le devolviera a Ignacia, pero ésta volvió a ser robada y llevada a vivir 29 Para con la misma monja que antes (AAC, C-L, 3, 65, doc. del 12 de septiembre de 1800). 1826, estas acusaciones eran lo suficientemente comunes como para convencer a Rebollar de la existencia de una conspiración. La acusación de que clarisas y dominicas robaban mujeres fue repetida en años subsiguientes, y parece ser un reflejo tan bueno como cualquier otro de la desesperada necesidad que las monjas tenían de mano de obra, y de su estatus disminuido ante los cuzqueños. 34

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Unos frescos rumores de un escándalo deben haberse propagado en 1852, luego de que la abadesa de Santa Clara se quejase de una inspección rutinaria. El oficial a cargo informó detalladamente su descubrimiento: “la prision arbitraria de nueve muchachas, que se encontraron cerradas en el horno, y algunos aposentos”. Aunque la abadesa y otras monjas de alta jerarquía intentaron distraer su atención, él y otro inspector escucharon denuncias del encarcelamiento de las muchachas y ordenaron que se las liberase. Resultó que “las mas habian sido robadas de los pueblos, y de las casas de sus padres, para emplearse en servir álas monjas en travajos recios como si fuesen presidiarias: lo que dió lugar á decretar su libertad”. Su compañero añadió que las monjas “saben que las visitas periodicas de Monasterios se practican para impedir que estas casas esclusivamente destinadas al servicio de Dios, á la caridad y al amor del prójimo, se mantengan personas forzadas ... convirtiendo dichas casas en talleres de travajos violentos, que parodian los antiguos obrajes” (AAC, XXXIV, 3, 50, docs. referidos a la visita general de Santa Clara del 3 de marzo de 1852). Los obrajes coloniales eran los odiosos símbolos de la opresión y falta de libertad. Que Santa Clara y Santa Catalina fuesen comparados con ellos muestra cuán bajo habían caído las monjas en la estima popular: sus conventos podían representar la falta de libertad. Por siglos, las religiosas habían sido (entre otras cosas) un refugio de los abusos, un lugar seguro para las mujeres que huían de la violencia. Ahora se las acusaba de abusar ellas mismas. Los conventos asimismo habían recibido prisioneras durante años, pero antes del siglo XIX nadie parece haber sospechado que las monjas las fabricaban torcidamente para que les sirvieran. Se había confiado en que mantendrían correctas sus categorías de mujeres, sin supervisión externa.30 ¿Acaso las monjas estaban haciendo algo distinto que antes? No, si prestamos oídos a su versión de lo sucedido. El caso de la criada Catalina Flores, de 1856, sugiere que algunos “robos” podían materializarse cuando las personas usaban los conventos estratégicamente para resolver disputas laborales. La priora de Santa Catalina, acusada por un hombre llamado Quevedo de retener indebidamente a Catalina Flores, sostenía que ésta había huido a su convento después de que su ama, doña María Fronio, la hubiese reprehendido, y que Fronio les solicitó que la retuvieran hasta que pudiese ser devuelta a su madre. El asunto se hizo controversial (según la versión de la priora) únicamente porque Quevedo había decidido acusar a las monjas de estar haciendo algo indebido para así quedarse él con la muchacha como su criada (AAC, XLV, 3, 48, contiene una carta escrita en 1856 por la priora de Santa Catalina, referida a “lo ocurrido con la Catalina Flores”). Para evitar que estos incidentes ocurrieran, las autoridades diocesanas enviaron una circular a los conventos y beaterios del Cuzco, ordenándoles que no recibieran

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depositadas o retuvieran a mujer contra su voluntad, la clara del palacio episcopal (AAC, C-XVIII, 4, alguna 48, circular fechada el 25 desin octubre de autorización 1853). Una cosa parece estar clara: para mediados de siglo, los miembros de la atribulada elite cuzqueña —su “gente decente”— estaban inmersos en una feroz competencia por el

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trabajo de las criadas. Las clarisas y dominicas ciertamente sentían una necesidad apremiante del trabajo de sirvientas que las mantuvieran, algo que las autoridades consistentemente no reconocieron o admitieron. El número “copioso” de mujeres seculares que para los inspectores laicos parecían ser “sin presisa necesidad” en 1826, estaba muy probablemente haciendo lo que las beatas hacían: ir y venir, conseguir pequeños trabajos y ayudar a las monjas con su labor. Los activos conventuales generaban apenas una parte de lo que una religiosa necesitaba para mantenerse (y mucho menos

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cuidar de otra persona). Así, las monjas resistieron tenazmente a todo intento de privarles de sus criadas: cuando los inspectores intentaron retirarlas de Santa Catalina en 1826, las dominicas lo impidieron exitosamente. Para mediados de siglo se había producido un impasse. Se criticaba, oficial y extraoficialmente, la forma en que las monjas manejaban a sus sirvientas, pero ellas se rehusaban a dejarlas ir. De modo que las quejas —y hasta teorías íntegras de una conspiración— comenzaron a aparecer con regularidad. Mientras tanto, el número de monjas de clausura comenzó a disminuir a medida que los recursos conventuales se reducían. Ahora no quedaban sino unas docenas, allí donde Contreras y Valverde alguna vez había visto cientos. Para la década de 1860, el número de monjas profesas había caído en Santa Clara de cincuenta y cinco a apenas veinte; Santa Catalina tenía diecisiete monjas profesas y Santa Teresa dieciocho (AAC, C-XXII, 1,15, 1864). Hasta las relativamente austeras carmelitas parecen haber estado dependiendo bastante del trabajo de sus criadas; para ese entonces tenían casi tantas de ellas como monjas. Los conventos mismos comenzaron a encogerse. Para 1853, los síndicos de la ciudad habían concluido que sería de interés público demoler una gran parte de Santa Catalina. Sostenían que la “comodidad, ornato y desencia” de la ciudad quedarían mejor servidas eliminando “la parte inferior” del convento pues eso eliminaría una angosta curva en el callejón exterior, que se había convertido en un “deposito de inmundicias e inhabitable, y regularmente es el madriguera de malhechores, de donde salen a hacer escurciones despues de reunidos. Desde las siete de la noche no hay persona que transite por mas urgencia y necesidad que tenga, y se ve presisada a hacer un rodeo de dos o tres cuadras”. En suma, los síndicos deseaban una calle recta y limpia. “Además”, adujeron a favor de su proyecto, “esta parte del Monasterio no es propiedad de él sino de particulares que venden a personas que se recojen a vivir bajo el nombre de Seglaras; en el dia se halla en ruina completa e inhabitada por ello. Aunque de uno y otro modo es propiedad particular”, señalaban que ésta “no debe ser tan respetada para decir que como bienes de Yglesia necesitan de requicitos que eccigen las leyes para transformarla” (AAC, XVII, 2, 33, docs. de 1853 referentes a la propuesta demolición de parte de Santa Catalina). Las dominicas rápidamente denunciaron este plan como “un atentado contra la imbiolabilidad de las cosas sagradas”, manifestando su esperanza de que el prefecto sería lo bastante piadoso como para ignorarlo. ¿Por qué debían las monjas perder una gran parte de su convento para retirar una curva desagradable en la calle? Si tan facil es demoler hasta los combentos pata el ornato ¿por que los Sindicos no piden la demolicion del tambo de San José, de la casa del Dr. Artajona, de la de Don Mariano Leon Velasco, de la de Fernandes, y otras infinitas que aun son casas particulares, y cuyos callejones son mas largos, mas estrechos, inmundos y peligrosos? Sin duda, porque las propiedades deven ser respetadas; pero como alegan, y no pruevan que la parte inferior del Monasterio es de particulares y no necesita de los requisitos que las leyes excijen para la enajenacion de los bienes ecleciasticos, es forsoso decirles que es falso. ... Respecto a que el pequeño callejon

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sea madriguero de Malhechores también forsosamente diremos, que la mayor parte de la poblacion se compone de callejones mas largos, estrechos, e inmundos; que para evitat el madriguera se han puesto los serenos o gendarmes, y que el Monasterio paga dos pesos mensuales (AAC, XVII, 2, 33, docs. de 1853 referentes a la propuesta demolición de parte de Santa Catalina). 41

Las dominicas citaron entonces los más recientes códigos legales a su favor. Advertían que si la propuesta era implementada, se verían reducidas a vivir “con sus basurales en sus celdas”. Sostenían que el sutiempo convento erahabían más pequeño los otros, y que “con las infinitas exacciones desde del ya Rei” quedadoque demasiado empobrecidas hasta para construir nichos para sí mismas. Las monjas incluso emplearon la misma estrategia usada siglos antes por sus remotas predecesoras para conseguir un lugar sólido para sí mismas en el Cuzco, recurriendo a las resonantes conexiones de su convento con el pasado incaico: “en la parte que se trata de demoler estaba el antigo templo de Acllas” (AAC, XVII, 2, 33, docs. de 1853 referentes a la propuesta demolición de parte de Santa Catalina).

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Con esta andanada defensiva, Santa Catalina parece haber ganado la batalla de 1853 contra los funcionarios ediles. Sin embargo, el convento parece haber perdido terreno en algún momento: ya no se extiende tanto hacia al sur, hasta la calle que en 1853 marcaba uno de sus linderos, la Pampa de Maruri. Años más tarde, las clarisas también perdieron terrenos a la ciudad. La huerta dentro del convento eventualmente pasó a formar parte del mercado municipal. En 1922, cuando la abadesa finalmente logró un acuerdo negociado con los funcionarios municipales para prevenir futuras “desmembraciones” de su convento, no confió en su palabra e inmediatamente buscó licencia para construir casas en las propiedades de su monasterio que lindaban con el mercado. Su objetivo, dijo a las autoridades diocesanas, era “oponer una valla considerable a nuevas expropiaciones que pretende la institución edilicia en nuestros terrenos fronterizos al referido Mercado” (AAC, paquete no. 45 [319-20], años 1692-1922, exp. 18: fols. 19-21, carta de la abadesa Josefa del Corazón de Jesús Ochoa al obispo Farfán, 7 de mayo de 1923). Mientras las madres superioras libraban este tipo de batalla manzana por manzana en contra de las autoridades de la ciudad, los claustros literalmente se caían a pedazos. En 1860 la abadesa de Santa Clara alertó a la diócesis de que la bóveda de su iglesia necesitaba ser reforzada porque amenazaba con derrumbarse. En el interior del primer patio se estaban abriendo grietas, en tanto que “todo el resto del Monasterio se halla en escombros”. Las rentas habían caído a 6,893 pesos anuales (AAC, C-LXXIV, 2, 42, 24 de 31 Esto mayo de 1860, razón en respuesta al pedido de información por parte del Estado). evidentemente no bastaba para pagar las reparaciones urgentemente necesarias, y nueve años más tarde su sucesora escribió para informar a la diócesis que los claustros que rodeaban el segundo patio del convento habían colapsado (AAC, C-XVIII, 4, 48, 5 de mayo de 1869, carta de la abadesa Manuela Gastelú al obispo del Cuzco). Entretanto, la renta de las monjas dominicas había caído a apenas 3,960 pesos al año (AAC, XLV, 3, 48, 22 de mayo de 1860, informe sobre Santa Catalina).

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Un angosto pasaje peatonal que corre al lado de Santa Catalina probablemente es el que preocupaba a los síndicos en 1853. Porografía de K. Burns. 44

En estos años difíciles, la municipalidad fue tal vez la única institución del Cuzco que se encontraba en expansión. La ciudad misma estaba en general reduciéndose y derrumbándose, igual que los conventos. Según todas las versiones, a mediados del siglo XIX la decadencia era cada vez más seria y evidente en el Cuzco (Tamayo Herrera 1981: 27-54). Su población cayó a casi la mitad entre las décadas de 1790 y 1860, a medida que muchas personas emigraban al campo en un esfuerzo por sustentarse a sí mismas y a sus familias.32 En términos económicos, la región siguió estancada. Los inversionistas tal vez hubiesen abierto un camino al Cuzco si éste hubiese poseído minas, guano o algún otro gran atractivo, pero la región tenía pocos en comparación con otros lugares más accesibles. Arequipa, situada en un lugar más conveniente para los mercados internos y extranjeros, fácilmente superó al Cuzco en el XIX como centro comercial, y éste pasó de ser una economía satélite de Potosí a ser un dependiente quejumbroso de las casas comerciales arequipeñas, las cuales enviaban sus representantes para que hicieran negocios (Flores Galindo 1977).33 Aislado y vuelto sobre sí mismo, el Cuzco parecía ser para los viajeros la imagen de la decadencia, apenas una ruina de la grandiosa capital imperial de los incas que habían esperado ver, el hogar de la nostalgia y la gloria desvanecida.

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Y a pesar de todo prosiguieron las usurpaciones de un Estado pobre en recursos. En 1864 llegó el golpe final a los censos, de los cuales las casas monásticas habían dependido por siglos. El 15 de diciembre de dicho año, el presidente Juan Antonio Pezet promulgó una ley que facilitaba la cancelación de censos y capellanías, caracterizándola como un golpe librado a favor de “la absoluta extinción de todo género de vinculaciones, opuestas por su naturaleza al desarrollo de la riqueza nacional”, y a nombre de “la libre enagenación de la propiedad” (Dancuart, ed., 1902-08, 7: 241). La nueva iniciativa era una versión adaptada de la vieja consolidación. Todos los censos serían pagados a una pequeña fracción de su

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valor: una cuarta parte en el caso de los predios urbanos, un sexto en el de las propiedades rurales. Los deudores debían hacer los pagos relevantes de efectivo directamente al gobierno (en el Cuzco, a la caja departamental), quien asumiría los pagos anuales a sus acreedores. En teoría, éstos no perderían nada de sus rentas; simplemente la recibirían del gobierno. Pero los voceros de la Iglesia previeron el desastre y atacaron la nueva ley, calificándola de “injusta en su esencia, inconstitucional en sus disposisiones y antieconomica en sus resultados” (BN, ms. D8449, “Representación elevada al arzobispo

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de Lima don José Sebastián de Goyeneche y Barreda por el cabildo metropolitano de Lima”, 5 de enero de 1865).34 Esta vez nadie pensó (o intentó) apelar a la piedad del gobierno. Era tan poco lo que quedaba de la economía espiritual —las relaciones densamente significativas y de larga duración, con las cuales familias y conventos alguna vez se habían producido y reproducido a sí mismas—, que hasta los jefes de la Iglesia habían abandonado sus llamados a la piedad, argumentando más bien únicamente sobre bases legales y económicas. Pero sus protestas no sirvieron de nada. Después de que la ley entró en vigencia, muchos cuzqueños acomodados se apresuraron a aprovechar sus atractivas condiciones. Para 1867, el tesoro departamental había cobrado varios miles de pesos y cancelado formalmente numerosas obligaciones que los cuzqueños alguna vez pagaron a los monasterios y conventos del Cuzco. Ese año, cuatro de las órdenes monásticas presentaron cuentas detalladas de los censos cancelados que antes les habían brindado una renta.35 Todavía no veían un solo céntimo de parte del gobierno (véase el cuadro 5). Cuadro 5. Reporte de censos cancelados, 1867

Fuentes: Archivo Arzobispal del Cuzco, C-XXIX, 1,13, “Razón de los fundos que se han redimido pertenecientes al convento de San Francisco”, 15 de marzo de 1867; C-XXIX, 1,1, carta del 15 de marzo de 1867 (referente a los mercedarios); C-XXIV, 1,15, cartas del 12-15 de marzo de 1867 (referidas a carmelitas y clarisas). Nota: el sol fue adoptado como la nueva unidad monetaria de la república en 1863, reemplazando al peso a una tasa de 80 a 100. 47

En 1867, el año en que los políticos mexicanos implementaron una masiva desamortización y venta de las propiedades eclesiásticas, llegaron al Cuzco las nuevas de que una propuesta similar venía siendo discutida en el Congreso peruano (BN, ms. D2898, “Proyecto de ley presentado al congreso constituyente por el diputado Fernando Casós”, 1867). José Sebastián Goyeneche, el arzobispo de Lima, alertó al obispo del Cuzco y le urgió que escribiera a la capital para protestar. Seriamente alarmado, Goyeneche advertía a sus colegas que de entrar en vigor, la propuesta secularización de todas las propiedades eclesiásticas sería “un golpe mortal para la Iglesia” (AAC, C-XLV, 1,1, carta del 23 de febrero de 1867. El arzobispo José Sebastián Goyeneche al obispo Julián Ochoa). El arzobispo mismo redactó una extensa y elocuente defensa en contra de estos “modernos reformadores” que deseaban reducir la Iglesia “a la esclavitud” (BN, ms. D2898). Sin

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embargo, a diferencia de la situación en México, la coyuntura peruana no produjo una decisiva victoria liberal sobre las manos muertas. La Iglesia siguió conservando su derecho al dominio. Con todo, en 1864, la ley referente a censos y capellanías fue un duro golpe para los conventos y monasterios del Cuzco, al darse después de décadas de rentas decrecientes y de un deterioro general. 48

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Los viejos lazos de la economía espiritual habían quedado completamente destrozados. Las monjas no podían ya pensar que las cosas volverían a ser como habían sido, una vez que la crisis pasase y los deudores se recuperaran. El respaldo local había cambiado, disminuyendo a tal punto que el gobierno podía hacer casi lo que deseara con los conventos sin encontrar oposición alguna. Las personas todavía iban a la iglesia a rezar y ocasionalmente se detenían en los locutorios de visita, pero el viejo estilo de forjar alianzas poderosas y simbióticas había pasado. Parecería como que para la década de 1860, las monjas de Santa Clara y Santa Catalina ya no criaban y educaban gran número de niñas. Las huellas de niñas, infantes y bulliciosas unidades domésticas desaparecen casi por completo de la documentación. Las monjas todavía recibían la depositada ocasional; así, la corrección siguió formando parte de su papel socialmente reproductivo (a pesar que los muros de Santa Clara literalmente se estaban cayendo a pedazos y apenas si se podía esperar que contuviesen a nadie). Pero los conventos tenían poco que prestar y solamente podían jugar un papel sumamente reducido en lo que respecta al crédito. Los montos que recibían por arrendamientos, enfiteusis y réditos de censos que aún existían apenas si rendían una pequeña parte de sus rentas anteriores. De tiempo en tiempo, las monjas recurrían a la venta de los objetos preciosos que adornaban sus templos y celdas, para así reunir dinero con que cubrir sus gastos operativos. 36 Y siguieron viviendo en celdas privadas —atendidas por sus criadas, comiendo en sus propias habitaciones antes que en un refectorio común— en tanto que sus claustros se derrumbaban a su alrededor. Dado este penoso contexto, clarisas y dominicas comenzaron a estudiar medidas que durante largo tiempo se habían rehusado a considerar. Las primeras escucharon atentamente en 1859, cuando un sacerdote que realizaba unos ejercicios espirituales en el convento las exhortó a que observaran la vida común: que vivieran y comieran juntas, obteniendo su subsistencia de un fondo de recursos común y no aceptando ninguna mujer secular en sus claustros. Ese año tomaron el paso inicial hacia la vida común, solicitando a la diócesis que retirara a dos mujeres casadas a las cuales se les había ordenado guardar (AAC, C-XXXII, 2, 50, carta del 15 de noviembre de 1859 de la abadesa de Santa Clara, sor Manuela Espinosa, al vicario capitular). La idea de reforma también fue ganando adherentes gradualmente entre las dominicas. Durante el sigloXVIII, en otras partes del Perú, la vida común había sido impuesta a los conventos grandes en forma algo violenta desde el exterior (con resultados caóticos y mixtos). Sin embargo, en el Cuzco, ella fue promovida tan sólo en forma esporádica, como en 1826, sin el tipo de campañas libradas por las autoridades eclesiásticas de Lima y Arequipa. La reforma parece haberse dado lentamente desde dentro, a medida que las monjas contemplaban la lenta y dolorosa decadencia de sus conventos.37 Después de las significativas convulsiones de mediados de siglo por las sirvientas “robadas”, las monjas de Santa Clara y Santa Catalina tuvieron que enfrentar lo evidente: los cuzqueños no sólo ya no las respaldaban como antes, sino que muchos en realidad se oponían, sospechaban y formulaban cargos en contra suya. De este modo, las penurias (y la amargura resultante por las criadas “robadas”) lograron lo que generaciones anteriores de críticos habían encontrado imposible. En 1861, la abadesa de Santa Clara indicó a las autoridades eclesiásticas del Cuzco que la mayoría de

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las monjas deseaba adoptar una vida común, un paso al que apenas se opusieron unas cuantas de las monjas de mayor edad (AAC, XVI, 2, 38, carta del 3 de febrero de 1861). Un año más tarde, la priora de Santa Catalina escribió que salvo por dos integrantes de su comunidad, todas también habían votado a favor de la reorganización y la reforma. La priora Dominga de la Encarnación observó con pena que “de tiempo inmemorial, se ha [bía] relajado el espiritu de fraternidad y vida Comun” en su comunidad, cuyas integrantes vivían “en dispercion y desunidas, por la nesecidad de proveernos de lo nesesario para nuestro alimento, sustrayendonos de los deberes que nos haviamos impuesto”. Ello no obstante, su convento todavía contaba con suficientes activos para mantener su “personal diminuto”. Las monjas deseaban cumplir con las intenciones de sus fundadores: el monasterio fue fundado con las piadosas miras, de que obserbacemos la vida comun; puesto que está provisto de refectorio dormitorio, sala de labor y otros locales destinados esclucivamente a este objeto ... las distribuciones y raciones que se nos dan en frutos tutales, lejos de satisfacer nuestras nesecidades naturales, nos perjudican y abstraen del servicio de Dios, a causa de que tenemos que hacer traficos indecorosos con estos articulos. Pot todo lo dicho queremos y deseamos desde luego reinstalarnos y reformarnos en lo formal y material, observando nuestra regla en lo que este a nuestros alcances, con las unicas modificaciones que demanden las circunstancias insuperables del tiempo (AAC, XVII, 2, 24, 1862). 51

Para las religiosas, los Es objetivos espirituales y su económicos seguían inextricablemente ligados. posible que hayan visto mala condición comoestando una admonición de parte de su divino novio por haber descuidado sus obligaciones espirituales y el rigor “primordial” de su regla. La reforma que habían decidido emprender fue llevada a cabo gradualmente en el transcurso de los siguientes años. En el caso de Santa Catalina, el sacerdote designado por la diócesis para que le diera inicio, presentó un plan detallado en1862 para la remoción de los “obstáculos” ala vida común. Su plan comprendía todo, desde indemnizar a las propietarias de las celdas privadas, a tapiar con adobes las ventanas que miraban a la calle a lo largo del perímetro del convento (AAC, XVII, 2, 24, 1862).38 No está claro si las criadas u otras mujeres seculares fueron expulsadas de los claustros. Dado que la reforma se dio gradualmente, es probable que las restantes mujeres seculares hayan partido una vez que encontraron un lugar en la ciudad. Algunas tal vez simplementetomaron losvotos y se convirtieron endonadas, a fin de permanecer dentro de los murosdel convento.

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Entonces, en la década de 1860, las monjas del Cuzco no solamente reconstruyeron sus muros lo mejor que pudieron, sino que reforzaron su compromiso con la clausura, decidiendo renovar el rigor de su observancia religiosa y darle la espalda a las importunidades y a la impiedad del “siglo”. Para comienzos de la década siguiente, las dominicas habían reorganizado su forma de vida en conformidad conlos requisitos de una vida común. Comían juntas en el refectorio y extraían sus mantenimientos de una fuente común, no dependiendo ya de sus propias rentas y asistentes individuales. Las clarisas completaron su reforma para mediados de la década de 1880. 39 La vida común presumiblemente ofrecía economías de escala, y la caída en el número de habitantes de los conventos hizo que el funcionamiento cotidiano de Santa Clara y Santa Catalina fuera más manejable. Ahora estas comunidades tenían aproximadamente el mismo número de mujeres que Santa Teresa, donde la vida común había sido cumplida desde siempre (y a la cual las autoridades diocesanas consistentemente alababan como un “plantel de virtudes”).

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En suma, las monjas del Cuzco se convirtieron en unas monjas de clausura reconociblemente “modernas”, viviendo en común y retiradas del “siglo”. Para clarisas y dominicas, la adopción de esta forma de vida en las décadas de 1870 y 1880 significaba que habían vuelto al tipo de vida que ellas imaginaban que sus remotas predecesoras habían llevado: una vida en conformidad con el rigor prescrito por los fundadores. Antonio Arbiol (el autor de La religiosa instruida) habría quedado encantado. Y para tal caso también lo habría estado San Agustín: fortificar la Ciudad de Dios era mucho más importante que cualquier proyecto mundano.

CONCLUSIONES 54

A medida que las monjas se retiraban a concentrarse en sus oraciones, los locutorios y los ingresos a los conventos, que durante siglos habían sido lugares de bulliciosa actividad, no parecían ser ya de tanta utilidad. Las criadas ya no corrían por la puerta del monasterio con múltiples encargos; después de las reformas de las décadas de 1870 y 1880, las que permanecieron al servicio de las monjas llevaban una vida mucho más rigurosamente enclaustrada. Los cuzqueños tampoco se aproximaban a las rejas con la misma frecuencia que antes. Sus hijas ya no pasaban su infancia en los claustros; sus hermanas, esposas y madres viudas ya no se internaban allí. El gobierno de Lima había hecho que para las familias fuera casi irresistible librarse de los censos que pagaban a las arcas conventuales, y muchas así lo hicieron. Las personas todavía se dirigían al locutorio para satisfacer lo que restaba de sus obligaciones financieras con las religiosas, y se aproximaban al torno a dejar objetos valiosos para su cuidado, o a comprar dulces y pasteles. Se unían a las monjas a rezar para que la república sobreviviese a sus guerras, las apoyaban y participaban con ellas en una esfera común de observancia ritual. 40 Pero las oportunidades de establecer contacto entre religiosas y seculares también se vieron reducidas bastante. Igual sucedió con el significado que los conventos tenían para la vida de los habitantes de la ciudad.

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Ahora los cuzqueños buscaban en otros lugares a muchas de las cosas que alguna vez solicitaron de las monjas enclaustradas de la ciudad. Entre 1825 y 1860, la educación de las muchachas de la elite local fue confiada a otras mujeres e instituciones: la nueva escuela republicana para muchachas, el Colegio de Educandas fundado por Bolívar, los colegios abiertos por una serie de nuevas órdenes educativas conformadas por monjas activas antes que contemplativas. La reforma de los conventos del Cuzco significó que dentro de los claustros no sólo no se permitía el ingreso de colegialas, sino de todas las seglares: las viudas, prisioneras, refugiadas y visitantes en general únicamente podían ingresar bajo circunstancias especiales. En términos financieros, los conventos también habían sido desplazados de las actividades para las cuales fueron cruciales durante tanto tiempo. La mayoría de las personas ahora buscaba el crédito y un lugar en donde guardar su dinero en las casas comerciales y en los nuevos bancos que comenzaban a hacer negocios en el Cuzco, a finales del sigloXIX.41

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Es más, los conventos ya no brindaban a los cuzquefios un espejo con el cual medir la posición y autoridad de su ciudad. Al igual que la viuda doña Josefa Holgado varias décadas atrás, los ciudadanos acomodados del Cuzco buscaban hacer que su ciudad fuera tan gloriosa como antes, pero el interior de sus templos ya no era el foco de sus energías y desembolsos. Para experimentar el lustre e importancia de su ciudad miraban hacia otros lados: por ejemplo, a la magnificencia de funciones municipales como el agasajo al Gran

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Libertador Bolívar. Ellos celebraban el embellecimiento de las plazas de su ciudad con monumentos patrióticos, y vieron una evidencia convincente de la modernidad de su municipalidad en el nuevo mercado que se iba levantando en la que alguna vez había sido la huerta de Santa Clara. Los nuevos valores fueron expresados por los cuzqueños con nuevas palabras clave: higiene, orden y progreso. Las autoridades municipales hacían lo que podían para ayudar a que la ciudad y sus habitantes alcanzaran el objetivo de ser modernos. 57

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La medida tomada por los síndicos de la ciudad, de demoler la mitad de Santa Catalina a fin de enderezar una calle en 1853, es emblemática de este desplazamiento histórico en las creencias y las prioridades: un producto, como hemos visto, de varias décadas de cambios, desde las calles y salones de Europa a los del Cuzco. Su propuesta transmite sucintamente una actitud para con las propiedades de la Iglesia que habría sido impensable en siglos anteriores: el interior de un convento importaba mucho menos que la higiene de un callejón fuera de él. Para estos ciudadanos, la confiscación de una propiedad eclesiástica parecía ser apenas un obstáculo menor. Apenas si sorprende que los funcionarios locales fueran particularmente no gratos en los locutorios de las monjas. Cuando un inspector fue a Santa Clara en 1889, decidido a determinar el grado de “policía y aseo” que había dentro de los claustros, la abadesa se rehusó a revelar nada y lo despidió bruscamente: “No cabe informe donde hay leyes canónicas terminantes y disposiciones conciliares y Pontificias que cumplir y respetar” (AAC, C-LXVIII, 2, 27, doc. del 7 de marzo de 1889). Irónicamente, las monjas sobrevivieron al republicanismo a nivel material, convirtiéndose en pensionistas del mismo gobierno al cual intentaban fuertemente ignorar. El mismo Estado peruano que había perturbado sus arreglos financieros de largo plazo en forma tan agresiva, arrancándoles los principales de sus censos y capellanías, brindaba ahora buena parte de las rentas conventuales (aunque con irregularidad). Por ejemplo, en 1872 Santa Clara recibió casi la mitad de sus rentas de la Caja de Ahorros de Lima. 42 Las monjas no tuvieron otra opción que aceptar este arreglo, pero eso no significaba que tuvieran que recibir funcionarios estatales o cumplir con todas sus inoportunas demandas.43 En lugar de esto, las monjas se concentraron en llevar vidas de oración inmaculadas. Las mujeres enclaustradas del Cuzco llevaron una vida que cada vez más estaba en conformidad con el aforismo según el cual una monja debía “estar en este mundo pero no formar parte de él”. Abrazaron la vida común y su regla, y se retiraron bien adentro de sus claustros. Y hasta hoy, cuando aparecen ante las rejas de sus locutorios, ven sólo a quien desean ver.

NOTAS 1. Una expuesta se quejaba en 1797 de que la priora de Santa Catalina había prestado su dote para

cubrir los gastos del convento y jamás la había pagado (AAC, XLV1, 2, 21).

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2. Don Pascual, “cacique y gobernador” de Cabana, en Lampa, ofreció sus dos estancias como

garantía. 3. La idea de poner un Inca al mando de una América del Sur independiente parece haber captado la imaginación criolla. Según Masur (1948: 73), el venezolano Francisco de Miranda presentó una propuesta tal a William Pitt hacia 1790. 4. Hay breves relaciones del movimiento — conocido a menudo como la "revolución de Pumacahua”— en Vargas Ugarte (1958: 45-72) y Lynch (1973: 164-71). 5. Vidaurre estaba empapado en la bibliografía de la Ilustración y se inclinaba por las reformas,

pero a pesar de ello declinó una invitación para participar en el movimiento de 1814, prefiriendo dejar el Cuzco. Pasó a ser un prolífico ensayista. La reforma de la Iglesia era una de sus principales preocupaciones: véase su Proyecto de un código penal(1828) 6. Una serie de eventos notablemente similares tuvo lugar en Chuquisaca en 1809 (Lynch 1973: 49-51). 7. La consolidación buscaba cubrir los “vales reales” que la real hacienda había estado emitiendo. Herr (1989: 78-118) sigue el deterioro del real crédito y la decisión tomada por la corona de adoptar “medidas extraordinarias” afectando la Iglesia. 8. Lavrin (1973: 27) señala que “en las posesiones americanas se añadió una provisión para el repago y la consolidación de las deudas clericales”. 9. Hamnett (1969) describe las indignadas reacciones ocurridas en la Nueva España. 10. Lavrin (1973: 32-33) describe una estrategia usada por las monjas mexicanas: sostení an que debía eximirse toda propiedad que hubiesen comprado con los fondos de las dotes. El impacto que la consolidación tuvo en el Cuzco debe haber quedado mitigado por el desesperado estado de la economía loca l, pues “todas las ventas debían brindar por lo menos las tres cuartas part es del valor tasado de la propiedad” (33), un nivel que no muchos cuzqueños podían costear. 11. La “nueva imposición” era un gravamen de 1795 que pesaba sobre todas las propiedades transferidas a un mayorazgo (Herr 1989: 82). 12. La invitación extendida a La Serna por la audiencia es fascinante: citando las Siete partidas, se urge al último virrey hispano a que convierta “la Corte de los Incas” en su base de operaciones a fin de salvar la “Nación”. 13. El Cuzco asimismo ganó su primera imprenta y una real ceca (Villanueva Urteaga, ed., 1971: 1-52, prólogo del editor). 14. Al aceptar cereales y demás productos agrícolas a un alto precio unitario, los conventos podían permitir que los inquilinos pagaran menos que si se hubiesen usado precios de mercado. Si, por ejemplo, la harina de un arrendatario que debía doscientos pesos era aceptada a cinco pesos por fanega cuando el precio de mercado era de cuatro pesos, entonces su pago consistía en cuarenta fanegas y no cincuenta. 15. Vale la pena notar que Valer se refería no a los censatarios sino a los “inquilinos”, palabras que reflejan la dependencia que los conventos tenían en estos años de arrendamientos y ventas a censo, antes que de los censos al quitar. 16. AAC, paquete no. 45 (319-20), años 1692-1922, exp. 5 (1827), concerniente al caso de sor Rosa Vergara y Cárdenas. Vergara cita las medidas de 1822 y 1826; esta última formaba parte de una reforma republicana más amplia de las órdenes regulares. 17. Esta re-escritura del pasado constituye un dramático desplazamiento en las creencias: pensar que los gravámenes que pesaban sobre sus propiedades eran obligaciones meramente piadosas e improductivas, sin relación con nada moderno o fructífero. 18. Estos activos pronto serían engrosados con los del convento agustino, suprimido en el Cuzco en 1826. 19. Basadre (1968-69, 2: 426) señala que en 1830 se fundó en Lima otro colegio estatal para mujeres, el Colegio de Educandas del Espíritu Santo.

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20. A los mercedarios, las monjas franciscanas de Santa Clara y los agustinos se les asignaron

contribuciones de tres mil, dos mil quinientos y dos mil pesos respectivamente. 21. Este borrador anónimo fue evidentemente redactado por una monja, o por alguien cercano a ellas, posiblemente la abadesa o el mayordomo (AAC, C-LXI, 2, 28, borrador de carta del 11 de noviembre de 1825, del gobierno eclesiástico al secretario general del supremo consejo de gobierno). 22. No cualquiera podía hacer favores gratuitamente, o diferir el pago indefinidamente. Por ejemplo, en 1802, un médico que había atendido a las monjas dominic as por muchos años abrió juicio contra Santa Catalina para recuperar los mil pesos que ellas le debían por sus servicios (véase AAC, C-L, 3, 65). 23. El lector explicó su confusión usando a Santa Clara como ejemplo. Si doscientas mujeres habían profesado y pagado dote antes de 1825, entonces un total de 666,693 pesos, 6 reales habrían entrado a las arcas del convento, asumiendo una dote de 3,333 pesos y un tercio. El diario no respondió. Tal vez el editor pensaba que su lector ya había respondido su propia pregunta, esto es que los conventos eran pozos sin fondo en donde miles de pesos se desvanecían. 24. En 1855 Santa Clara dio más detalles de las propiedades expropiadas por el gobierno, dando su valor como 80,364 pesos, 4 reales (AAC, LXVIII, 2, 27). 25. La priora enumera los montos que debe a veinte personas, con un total de 4,725 pesos. 26. Había precedentes para la reducción. Luego del devastador sismo de 1746 en la costa central peruana, la corona concedió un alivio temporal a los censatarios a pesar de las objeciones de la Iglesia (AGI, Audiencia de Lima, 509); el alivio consistía en un periodo de gracia y una reducción temporal de los réditos. 27. Los tres ecónomos de los conventos de monjas se presentaron con sus garantes en 1828, para depositar las fianzas antes de asumir su cargo (ADC, Pablo del Mar y Tapia, 1820-28: fols. 459-59v, 493-95, 497-98). 28. En 1774 Galeano fue llevado ante las autoridades eclesiásticas por haber golpeado a una criada mestiza de Santa Catalina; aunque se le ordenó no acercarse al convento, volvió para golpear con su bastón a Bernarda Palomino, una anciana blanca. 29. No está claro si Fernández recuperó su “cholita” la segunda vez. 30. En una ocasión, una mujer condenada a un convento como castigo a una ofensa, eventualmente pasó a ser una sirvienta del mismo (véase el caso de Cecilia Aymulo, AAC, XLIII, 4, 68 [1771]). Sin embargo, se pensó que su cambio de estatus obedecía a su preferencia por la vida de clausura, y no levantó duda o sospecha alguna con respecto a la forma en que las monjas manejaron el asunto. El caso probablemente habría suscitado pedidos de investigación medio siglo más tarde, cuando las categorías de “depositada” y “criada” habían pasado a ser materia de un intenso escrutinio. 31. Según la abadesa Manuela Espinosa, el convento podía esperar cobrar 6,893 pesos anuales; las monjas habían renunciado a unos 704 pesos adicionales de “rentas incobrables”. 32. Según Unanue (1794: 73), el Cuzco tenía 32,082 habitantes en ese año. El Diario del viaje del presidente Orbegoso (Denegri Luna, ed., 1974, 2: 185) cita información censal que da su població n como 20,371 personas en 1846, y 17,370 en 1876. 33. Los arequipcños, a su vez, eran satélites de una serie de intereses comerciales extranjeros, a los cuales quedaron vinculados en el siglo XIX por negocios y por parentesco. Tamayo Herrera (1981: 43-45) señala el papel de los vapores en la decadencia del Cuzco y el surgimiento de Arequipa y de su puerto Islay. 34. El gobierno peruano ya había mostrado que no era de confiar cuando se trataba de hacer pagos de cualquier tipo, y el clero ya había sentido el golpe. 35. Santa Clara fue quien más perdió. Aun si estos principales solamente le hubiesen rendido un dos por ciento anual (poco menos de 1,500 pesos), las monjas de todos modos habrían perdido alrededor de una quinta parte de su renta anual.

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36. AAC, XXXVI, 2, 28, doc. de 1880 de Santa Clara, referente a la venta de una custodia. Las

monjas se preocuparon de que un joyero judío la comprase y quebrase para hacer joyas frívolas. 37. La insistencia en la vida común había sido un punto salt ante en la reforma borbón ica de las órdenes regulares de la Nueva España, y en el Perú se hicieron algunos esfuerzos por (re)establecerla (Lavrin 1965: 182-203; Vargas Ugarte 1953-63, 4: 292-94). En Arequipa, los intentos por imponer la vida común en Santa Catalina, en las décadas de 1780 y 1790, provocaron serios conflictos (Gallagher 1992). 38. El sacerdote también ordenó el tapiado de la segunda portería, una entrada posterior que

todavía puede verse (ahora debidamente clausurada) en la Calle Loreto. 39. Santa Clara comenzó a observar la vida común en 1886 (AAC, C-X, 3, 30, informe de Fray Francisco Farfán, 7 de enero de 1888). 40. Véanse los recuerdos que Luis E. Valcárcel tenía de los conventos de monjas en sus Memorias (1981). 41. La historia del papel proveedo r de crédito de las casas comercial es cuzqueñas aún está por escribirse. Hasta las monjas depositaban su dinero en ellas para comienzos de siglo, así como en los nuevos bancos de la ciudad: el Banco de Perú y Londres, el Banco Italiano y otros (véase AAC, C-LIII, 3, 557, doc. 6, referente a las inversiones de Santa Teresa en 1921). 42. Las fuentes de rentas de Santa Clara en 1872 se encuentran detalladamente enumeradas en AAC, C-LVIII, 4, 47. Los censos y mutuos sumaban 3,161 pesos; los arrendamientos 939 pesos; y el gobierno pagaba poco más de cuatro mil pesos por censos tedimidos. La renta total del convento ascendía a 8,113 pesos, 5 reales. 43. El informe del 7 de enero de 1888 sobre el estado de Santa Clara, obra del fraile franciscano Francisco Farfán, “vicario y reformador” de las clarisas, indicaba que el gobierno peruano debía al convento casi 300,000 pesos “por los censos redimidos y por los prestamos” (AAC, C-X, 3, 30).

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Epílogo

a investigar sus conventos de clausura, exactamente un siglo había pasado desde que las clarisas y dominicas decidieron adoptar la vida común, que es como muchos piensan que ellas siempre han vivido. En 1989 las comunidades de Santa Clara, Santa Catalina y Santa Teresa aún contaban con dos docenas de mujeres profesas cada una, aproximadamente el mismo número que alcanzaron un siglo antes, luego de varios decenios de decadencia. En ese año, la única forma de hablar extensamente con ellas seguía siendo igual que hace un siglo (o más): tomando asiento en las rejas de sus locutorios.1 Y las monjas seguían desconfiando de las personas del exterior, en particular de aquellas que deseaban acceder a sus claustros o conseguir un conocimiento detallado de sus asuntos.

1

PARA CUANDO LLEGUÉ AL CUZCO

2

La forma en que las clarisas veían a la gente de afuera se había endurecido hasta conformar una actitud defensiva casi insuperable. El movimiento de reforma del XIX, que hizo que las monjas tapiasen hasta sus ventanas más altas con adobes, había asimismo reforzado su reserva con cualquiera que no les fuese familiar, no estuviese emparentado con ellas, tuviera una relación de larga data o las conexiones eclesiásticas apropiadas. Una petición de 1945, con la cual me topé en el archivo diocesano, me mostró claramente que para mediados de siglo los inspectores municipales la seguían pasando mal en sus contactos con las monjas. Convencida de que un alcalde comunista deseaba espiar a su comunidad, la abadesa María Jesús de la Cruz Urquizo solicitó a su prelado que le engañase. En la prosa de Urquizo, el verbo “inspeccionar” era casi un epíteto, y el alcalde un amenazante combatiente de la Guerra Fría, decidido a penetrar con engaños: el Sr. Alcalde, desea entrar a nuestra clausura con el fin de inspeccionarse, si realmente estamos en trabajo, en la sección de los galpones pertenecientes al Monasterio, y para impedir el ingreso de estos Sres. comunistas, que só pretexto de cerciorarse del trabajo, se inspeccionen del corto espacio que nos queda, por tan apremiante situacion, ruego a su paternal bondad, que si le fuese posible disimularnos, que para ingresar a esta clausura se necesita la licencia de la Nunciatura, así le mande decir al Alcalde; si con eso no se anime ni exija (AAC, CXLIX, 2, 13, doc. del 26 de julio de 1945, de la abadesa M. Jesús de la Cruz Urquizo al 2

3

arzobispo Santiago Hermoza).

Yo tenía otras cosas en mente y esperaba que me fuera mejor, pero no pasaría mucho tiempo para que mi propia propuesta mundana a las clarisas fuera rechazada (en términos que otro investigador tal vez algún día encuentre en el archivo diocesano). En el

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locutorio de Santa Clara, le dije a la abadesa Juana Marín Farfán que deseaba escribir una historia del pasado institucional de las clarisas, ofreciéndole organizar y microfilmar los viejos documentos, y en general desfacer los entuertos históricos. Al comienzo se mostró interesada: necesitaba a alguien que pudiera leer los viejos papeles conventuales, pues se hallaba en medio de intentat demostrar que Santa Clara cont aba con un título válido sobre una propiedad en la plaza de armas de la ciudad. En mi siguiente visita al locutorio llevé conmigo al historiador Antonio Acosta para que me ayudara. La abadesa trajo el documento que deseaba que transcribiésemos, para así poderlo inscribir en el registro municipal: un acta de donación del sigloXVI. En medio de nuestro asombro nos sentamos a transcribir su contenido. Sin embargo, después de otras conversaciones, la abadesa decidió no darme más acceso a los archivos de su comunidad, diciéndome que no importaba lo que las personas escribieran o dijeran de su convento. Lo único que importaba para ella y otras monjas, dijo, era “hacer la obra de Dios”. 4

5

¿Qué podía hacer una historiadora? Me dirigí entonces a Santa Catalina, esta vez con un encargo de un amigo que necesitaba que se entregara un documento a las monjas. En el locutorio de las dominicas gradualmente llegué a conocer a toda la comunidad, entre 1990 y 1991. Comencé a llevar una computadora portátil y a transcribir viejos y borrosos documentos (podría haber consultado la mayor parte de ellos en los archivos públicos, de haber sabido en qué notario buscar): los testamentos de las fundadoras, una lista de colegialas e incontables censos al quitar. Les preparé un índice del contenido de sus volúmenes de documentos encuadernados en cuero. Mi pequeña computadora y el jovial interés que la priora tenía por las formas en que ésta podría servirle a su comunidad, nos dieron algo en torno a lo cual levantar una relación amistosa en el locutorio. Vi también otras cosas: personas cuyas parientes estaban en los claustros, o que iban al tomo en la época de la cosecha a dejar presentes de alimentos a las monjas, o a comprar las hostias que ellas preparan en su sala de labores, o las pequeñas figuras de mazapán que hacen en su cocina. Con el tiempo, nuestros intercambios se hicieron más complejos. Al viajar a Texas, las monjas me dieron una cantidad asombrosa de animalitos de mazapán cuidadosamente empaquetados, junto con la dirección de las monjas dominicas de clausura en Lufkin, con las cuales deseaban que me pusiera en contacto, y regresé al Cuzco llevándoles las nuevas y una caja con diversos artículos de esas religiosas. Un día, la priora me dijo en broma si podía lograr que el convento consiguiera un pequeño automóvil. En vez de ello acompañé, junto con una amiga, a una monja de Arequipa en una gira turística de las ruinas incaicas que se alzan sobre la ciudad: la priora sabía que la monja añoraba su hogar y necesitaba algo de diversión, y ella arregló para que un cura local nos llevase a los más hermosos miradores de la ciudad. Un tiempo después dispusimos la presentación, en el locutorio, de las imágenes filmadas de la procesión del Corpus Christi a medida que ésta pasaba por las calles atiborradas y cubiertas de pétalos afuera del convento. Las monjas se entusiasmaron viendo al santo de cada parroquia cargado trabajosamente por los fieles cuzqueños en su mismo camino de siglos: cada año, ellas podían oír pero no ver este complejo y ferviente acontecimiento espiritual. Ahora los santos pasaban en procesión por su locutorio.

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Es posible que jamás hubiese ingresado un locutorio si hubiese estudiado más bien los conventos de México o España. Dada la amasiva expropiación liberal de las propiedades eclesiásticas, llevada a cabo en estos países en el siglo XIX, sus archivos nacionales contienen resmas de papeles eclesiásticos de todo tipo, incluyendo muchos archivos

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conventuales. Sin embargo, en el Cuzco, todo aquel que desee estudiar la Iglesia debe realizar transacciones mucho más elaboradas e impredecibles, y ellas tienen sus ventajas y sus desventajas. A medida que avanzaba a través de diversos tipos de documentos y aprendía cómo tener una conversación cómoda en la reja, me di cuenta de que estaba participando en un tipo sumamente antiguo de intercambio. Y gradualmente me di cuenta de que lo que estaba en juego (tan fácil de trivializar en 1990) era muy poco, en comparación con lo que alguna vez fue. 7

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En suma, había ingresado a un habitus: no un lugar atemporal (lo que ya sabía), sino el producto de actores, disposiciones y acros históricamente específicos. Gradualmente comencé a imaginar por qué razones esos intercambios habían perdido su carga con el paso del tiempo, a contemplar la rica multiplicidad de significados que alguna vez tuvieron para los cuzqueños, y por qué motivos las monjas de clausura del Cuzco se habían vuelto tan retraídas. Durante siglos, sus predecesoras aristocráticas habían sido actrices principales en el centro del escenario colonial peruano. Pero los cambios en las prácticas —indisolublemente espirituales y económicas, involucrando creencias e inversiones de todo tipo— las desplazaron y descentraron, a ellas y sus instituciones, hasta casi hacerlas desaparecer. En el Cuzco, el periodo entre 1720 y 1880 fue una época de decadencia casi ininterrumpida para los conventos de clausura de la ciudad, con sacudidas particularmente dolorosas alrededor de 1780-82, 1804-6, 1825-26 y 1864-65. Aproximadamente cuando Ricardo Palma, el costumbrista exquisitamente irónico, comenzaba a embalsamar a las monjas de clausura en susTradiciones peruanascomo parte de un pintoresco pasado colonial, ellas y sus contrapartes masculinas contemplaban la posibilidad sumamente real de que el gobierno peruano cerrara sus casas del todo. No sucedió así, pero para 1860, décadas de crecientes críticas habían hecho que su extinción pareciera ser marcadamente posible. Las monjas del Cuzco tomaron la solución de la reforma y el retraimiento: una decisión que es posible ver como una huida hacia atrtás, a unas prácticas monásricas arcaicas; o, alrernativamente, como su propia declaración de independencia del “siglo”. Sin embargo, me fue imposible señalar el “final” de la economía espiritual del Cuzco. Las familias más prósperas de la ciudad siguen cultivando buenas relaciones con las monjas de clausura de su ciudad, aun cuando los objetivos espirituales y económicos de los cuzqueños hace tiempo que se separaron, y los medios para satisfacerlos se han diversificado enormemente. Muchas de las prácticas esenciales para la vieja economía espiritual aún existen, o sobrevivieron hasta hace muy poco. Hasta la década de 1940, los conventos siguieron cobrando réditos por unos cuantos censos sobrevivientes y prestando dinero: en 1943, por ejemplo, una mujer llamada Cleofé Tisoc tomó prestados diez mil soles de las carmeliras porque le ofrecían una tasa de interés mejor que la de su banco.3 En fecha tan tardía como la década de 1950, todavía se esperaba que las mujeres de la localidad llevaran una dote al tomar sus votos solemnes. 4 Y las monjas siguieron obteniendo buena parte de sus rentas del alquiler de propiedades sobre las cuales sus conventos habían ejercido el dominio por décadas, e incluso durante siglos. En esta y otras incontables formas, las monjas de clausura de Santa Clara, Santa Catalina y Santa Teresa siguen jugando un papel en la vida de las familias y la sociedad que les rodean.

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La economíagradualmente espiritual del mientras Cuzco no seguían tuvo unparticipando final simple. en Lossucuz-queños más bien la lo marginaron funcionamiento, como siguen haciendo. Tal vez las monjas de clausura del Cuzco, al igual que sus contrapartes monásticas en otros lugares, pronto tomen ellas mismas una computadora y se interesen

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por escribir su propia versión de esta historia. No les hará falta un rico material (Lassegue y Letona 1983: 127-33). Las distinciones que trazarán sin duda diferirán de las mías. Entretanto, ofrezco mi versión y mi parte de una historia que prosigue en los, ahora silenciosos, locutorios del Cuzco.

NOTAS 1. Ser admitido a un locutorio significa negociar en el torno para hablar con alguien —la abadesa

o priora— y recibir la llave; esto, a su vez, significa saber algo de quiénes están adentro. Estoy en deuda con Gabriela Martínez Escobar, César Itier, el difunto Jesús Lambarri, Antonio Acosta y J.B. Lassegue por ayudarme a establecer estos contactos. 2. Cuarenta y cinco años más tarde, los intrusos amenazantes en el locutorio habían cambiado (o diversificado) sus ropajes. Ya no eran “esos señores comunistas”, sino “esos señores protestantes”: los mormones, bautistas y otros, que para la década de 1990 diligentemente intentaban ganar conversos a sus nuevas iglesias y arrancárselos a la Iglesia Católica Romana. 3. AAC, C-LXI, 2, 28, doc. 11, 18 de enero de 1940, cancelación de un censo pagable a Santa Clara por “el Diputado Dr. D. Francisco Ponce de León, propietario de la finca nominada Bandoja en Anta”. Ponce de León pagó un sexto del valor nominal de su censo al juzgado eclesiástico, cerrando así un juicio con las clarisas que había durado unos veintici nco años. AAC, C-LXVI1, 3, 55, doc. 5, refleja el préstamo de 10,000 soles que Santa Teresa hizo a Cleofé Tisoc, a una tasa de interés del ocho por ciento; Tisoc ofreció su casa como garantía. Necesitaba el dinero “para cancelar su adeudo al Dr. Augusto de la Barra”. 4. La dote de Juana Marín Farfán para ser monja de Santa Clara fue obviada, según AAC, C-XXXII, 2, 50, doc. 3, 4 de agosto de 1958.

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Apéndices

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Apéndice 1

Las primeras ingresantes de Santa Clara

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Fuentes: “Libro srcinal que contiene la fundación del monesterio de monxas de señora Sta. Clara desta cibdad del Cuzco; por el qual consta ser su patrono el insigne Cabildo, Justicia y Reximiento desta dicha cibdad. Año de 1560”; Domingo Angulo, ed. (1939); Archivo Departamental del Cuzco, Protocolos Notariales, de Pineda, manuscrita del libro de la fundación. Nota. Los padres cuyo Juan nombre aparece1656, dentrocopia de corchetes habían fallecido; p. = pesos * = Llevada a Santa Clara por otra persona que su padre ** = Suma alzada o cantidad en bruto para cubrir la pensión de !a ingresante en lugar de un estipendio anual (y que podía pasar a ser su dote en caso de profesar).

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Apéndice 2. Memoria de la renta y haciendas que tenía Santa Clara en 1582-86

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Para el año de 1582:

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Un censo impuesto sobre las tiendas y casas que son de Juan Arias Mal-donado, de 142 pesos y 6 tomines ensayados al año (réditos); Un censo en las tiendas y casas de Francisco Mejía, de 71 pesos y 2 tomines ensayados;

4

Un censo en las casas de Pedro Arias, clérigo, de 57 pesos corrientes;

5

Un censo de don Francisco de Acuña,de 50 pesos ensayados por año;

6

Un censo de los hijos de Pedro de Urea, de 57 pesos corrientes;

7

Un censo sobre las chacras de Guancara de Juan Fernández Coronel, de 100 pesos ensayados; Un censo de Juan AlvarezMaldonado, de 107 pesos ensayados;

8

11

Otro censo de don Francisco de Acuña, de 1,000 pesos corrientes; Un censo en las haciendas de Rodrigo de Esquivel, de 214 pesos y 2 tomines, pagados en plata corriente; Un censo en las haciendas del “Comendador” Gerónimo Costilla, de 200 pesos corrientes;

12

Un censo de Gerónimo Bote, de 50pesos ensayados;

13

250 pesos ensayados al año, de los indios de Juliaca;

14

15

284 pesos ensayados, 100 fanegas de maíz, 80 fanegas de trigo y 130 aves al año, de los indios de Suti y Cucuchiray; 130 pesos ensayados, 30 fanegas de maíz y 102 pollos y gallinas, de los indios de Corca;

16

60 pesos al año del arrendamiento de una tienda en la casa que dejó Alonso de Hinojosa;

17

Añadido a la relación de 1582 en el año 1586:

18

Un censo impuesto sobre la hacienda de “fulano Porras”, de 214 pesos y 2 tomines al año, en plata corriente; Un censo en las haciendas de Juan Gómez, de 200 pesos [corrientes] al año;

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Un censo en la chacra de Lamay, de 50 fanegas de harina al año;

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Una barra de plata ensayada cada año, que dejó Rodrigo de León en su testamento;

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Un censo en las haciendasde Pedro Vásquez, de 54 pesosensayados;

22

Un censo en las casas de Hinojosa, “que es la cárcel”, de 18 pesos corrientes;

23

Un topo de alfalfar en Guancara que tiene Alonso de Hinojosa, “y ha de pagar todo lo que se tasare que vale cada año”;

24

Un censo que corresponde a la dote de Ana de Vega, hija de Hernando de Vega, de 214 pesos y 2 tomines al año, en plata corriente; Un solar junto a San Blas, en que viven los yanaconas del convento de Santa Clara;

25 26

27

28

Un censo de Diego Quijano, de 107 pesos y 2 tomines ensayados; Otro censo de Juan Gómez, de 200 pesos corrientes; 10,000 cabezas de ovejas de Castilla, machos y hembras, en el Collao, con 199 cabezas de vacas, machos y hembras, en el asiento de Pucara; Un estancia en Jaquijaguana “junto al tambo”, con 152 cabezas de vacas, machos y hembras; Un censo de 50 fanegas de harina al año sobre la chacra de Lamay; 80 fanegas de maíz al año que dan los indios de Tambo y 130 fanegas de maíz al año que dan los de Tambo y Corcona [sic = Corcora]; 240 aves cada año de renta;

30

Un molino de “Sape”; Unas casas en que vive el mayordomo Guerra, que están junto al monasterio.

31

Fuente: Libro srcinal, Angulo, ed., 1939: 176-81.

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Apéndice 3 Las fundadoras

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Mi señora doña Lucía de Padilla la fundadora de este monasterio de Nuestra Señora de los Remedios advocación de nuestra madre Santa Catalina de Sena fue de Antequera de los Padillas prima del adelantado don Martín de Padilla conde Santa Gade a sus apellidos Casillas Chacones o[_]ocones Narvaez Ahumadas vino a la ciudad de Arequipa con padre o hermano y una hermana llamada la señora doña Beatriz de Casillas y Padilla con el conquistador Juan de la Torre vecino de indios - casó mi señora doña Lucía con don Fernando de Ribera de los Perafanes conquistador y vecino de renta de indios — de este matrimonio tuvo dos hijos el padre presentado fray Antonio de Ribera religioso del orden de mi padre Santo Domingo — y a mi señora priora doña Isabel de Padilla nuestra patrona y fundadora. Casó segunda vez con un caballero vizcaíno llamado Juan de San Juan — casó tercera vez con otro caballero llamado Pedro de Aedo de quien tuvo un hijo llamado don Pedro de Aedo a quien quiso y amó con extremo por cuya muerte y no tener hijos de nuestro fundador el Señor Capitán Gerónimo Pacheco se determinó a fundar este monasterio que fue el cuarto marido nuestro fundador persona de mucha autoridad y cristianidad como se experimentaría en esta ciudad del Cuzco siendo corregidor de él. Mi señora doña Lucía de Padilla fue muy estimada en la ciudad de Arequipa señora de mucha pompa joyas y riquezas los cuales dotó al monasterio - haciendo una vida muy aspera y vistiendo pobremente asistía siempre a los maitines porque de día acudió a los negocios — no tomó el hábito hasta que estuvo a la muerte por los indios no se los llevara el rey así murió novicia / [57v.] entendiendo le daría Dios vida y por no perder los indios así murió novicia como una santa con grandes actos de contrición era muy celosa de la honra de Dios y siempre fue cristianísima señora aún cuando estuvo en el siglo en medio de tanta pompa y grandeza hacía todo bien a las religiones y vestía los altares que hasta después se veía lo mucho que dió a las iglesias fue muy devota de la Compañía de Jesús ayudó mucho en su fundación de Arequipa y después que fundó este monasterio les dió al colegio de la Compañía de Jesús de Arequipa una viña en el valle de Churunga fue muy sentida y llorada su muerte murió año de 1608.

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A su hija nuestra priora doña Isabel de Padilla la casó en la ciudad de La Paz con un caballero vizcaíno de edad y conquistador llamado Pedro Bazaes tuvieron una hija la cual se murió pequeña - murió el dicho Pedro Basaes [sic] por cuya muerte la volvieron sus padres a Arequipa a su casa y luego se ofreció venir a ser corregidor de esta ciudad del Cuzco el señor Capitán Gerónimo Pacheco su padrastro y su mujer nuestra fundadora mi

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señora doña Lucía de Padilla y la trajeron a esta ciudad adonde se determinó ser religiosa y en el interin que se acaba el tiempo del corregimiento enviaron por bula y breve a su Santidad para tomar el hábito y profesar en un día la cual bula se la concedió su Santidad - tomó el hábito en el monasterio de Santa Catalina de Sena de la ciudad de Arequipa a quince del mes de julio del año de mil y quinientos y ochenta y dos de edad de veinte y cinco años luego la hicieron los prelados reformado ra del dichomonasterio y de los diez y siete años que estuvo en él los diez fue priora - hizo mucho en los aumentos de ese monasterio así en lo espiritual como en lo temporal fue muy amada y estimada de todas esas religiosas así se echaba de ver los extremos que se dice hicieron cuando salió a fundar a este porque todas la escribían cartas de mucho amor y cariño hasta a esta ciudad lo hacían - por muerte de don Pedro de Aedo determinó su madre mi señora doña Lucía de Padilla fundar este monasterio y dar lo que tenía para su hijo y nuera a nuestra señora de los Remedios acomodó en sus mismas casas el monasterio con título de nuestra señora de los Remedios por haber muerto su hijo el dicho don Pedro llamando a nuestra señora de los Remedios y por ser la imagen de Antequera. Murió en Pichigua veniendo a esta ciudad a negocios teniendo la licencia y todo ha acomodado para sacar a su hija mi señora doña Isabel de Padilla la propuso como quería que las monjas fuesen de la Limpia Concepción o franciscas descalzas dijo mi madre priora que si había de mudar / [58] hábito no saldría a tal fundación por ser muy devota de mi padre Santo Domingo y de mi

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madre Catalina la dificultadeny Arequipa repugnancia de hábito su hija—concedió que fuese loSanta que ella queríadey Sena hubo visto dos monasterios de un Salió a la fundación de este monasterio y se fundó a primero de agosto del año de mil quinientos noventa y nueve años por esta causa de no querer mudar el hábito nuestra madre priora hubo dos monasterios en Arequipa del mismo hábito de ahí a seis o siete meses fue la ruina y calamidad de las cenizas que reventó en los Ubinas provincia de Tambo Moquegua que con ser lejos de Arequipa llovió en ella como si el de Arequipa hubiera reventado. Hubo muy grandes esterilidades en más de siete años no se dió maíz y demás comidas que de a carreto se lleva de esta ciudad y de otras partes carísimo todos los vinos se dañaban de suerte que en muchos años no fueron de prove cho que era compasión todo así ha quedado esa pobre ciudad tan pobre y con tantas necesidades y se disminuyó de lo que los fundadores dieron a esta casa luego con avenidas que hubo se llevó una viña entera La causa de trasladarse este monasterio a esta ciudad del Cuzco fue su srcen el terremoto que sucedió a los veinte y cuatro del mes de diciembre del año de mil seiscientos y cuatro y temerosas nuestras fundadoras que con tantas ruinas como iban sucediendo en esa ciudad se menoscabaría la virtud y santidad que pretendían hubiese en este monasterio que todos sus cuidados y anhelo eran hubiese gran religión en este monasterio y que no hubiese ocasión de tratos ni devociones con la demasiada pobreza que amenazaba calamidades unas tras otras y por ser ya difunto nuestro fundador el señor Capitán Gerónimo Pacheco porque no vivió más de un mes después de la fundación - así luego que sucedió el terremoto hicieron un propio a su Illma. del señor don Antonio de Raya a esta ciudad del Cuzco diciéndole el intento que tenían pasarse a esta ciudad y las causas que para ello las movía con permiso y licencia de su SSa. la cual dió con suma gusto enviandole aquí al señor Bautista de Solórzano y al señor factor don Fernando de Cartagena y porque el mismo día que había de salir le dió una gran enfermedad no tuvo efecto su ida de lo eclesiástico eligió al Licenciado Juan Guerrero de Vargas visitador persona de autoridad muy compuesto y de muchas partes de allá mandó viniese don

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Fernando de Salazar que después fue en esta iglesia canónigo tesorero y provisor y a otro clérigo llamado Gabriel de Herrera muy virtuoso envió su Illma. todo avío de mulas sillones toldos matalotaje de muchos regalos / [58v.] y envió a mandar a todos los doctrinantes que nos aguardasen con gran prevención así en el recibimiento como en el regalo y acomodamiento en todas las doctrinas a que se extremaron con singular cuidado con promesa de quien se aventajara en esto sería premiado y el que no le daría a su SSa. muy gran pesar como lo mostró sino hizo alguno lo que los otros curas de tanto festejo y 5

regalos Salimos de Arequipa primero de enero del año de [mil] seiscientos y cinco con gran sentimiento de toda la ciudad de clamores lágrimas y llantos que parecía día de juicio que fue menester que el visitador Juan Guerrero de Vargas a quien su Illma. mandó nos trajese mandarlo con descomunión que se sosegasen y nos dejasen salir. Salimos veinte y cinco monjas que como era tan recién fundado no eran más, y dos niñas seglares parientes sobrinas de las fundadoras doña María de San José que el año de siete [1607] tomó aquí el hábito y de ahí algunos años por no tener edad tomó el hábito la otra doña Costanza de Padilla - caminóse con tanta religión y compostura y silencio que cuando se acercaba la gente del recibimiento nos echábamos los velos a los rostros no dando lugar a que nadie nos viese los curas nos hicieron muy grandes festejos y muchos regalos los caciques y demás gente salían a recibirnos de rodillas desde lejos con danzas y mucha música y besaban los hábitos y escapularios - unas veces o partes nos aposentaban los curas en sus casas si eran capaces otros en las iglesias y tambos y casas de los corregidores y donde fue fuerza llegar a despoblado fue tan atento el cura que mandó cavar más una peña que quedó capaz donde todas cupimos muy enesterada y ante puertas que hoy se alojan los pasajeros y la llaman la cueva de las monjas - mandó hacer hornillos para nuestro regalo toros y cazaron perdices que las tenían prevenidas para que lo hubiéramos estuvimos tres o cuatro días en ese asiento por lo que luego nevó - llegamos aquí víspera de la purificación de Nuestra Señora con muy gran recibimiento y Su Illma. del señor don Antonio de Raya tenía prevenido llegásemos a la plazuela de Santo Domingo y las señoras de Santa Clara le suplicaron de que nos querían hacer favor de hospedarnos aquel día y regalarnos mucho nos regalaron mas no nos entraron en su clausura / [59] cosa que sintió notablemente su SSa. comimos ahí y a la tardecon el acompañamiento de Su Illma. de los dos cabildos entonces era corregidor don Pedro Mejíay muchísima y toda la gente principal del que pueblo así hombres como señoras y todade la Córdoba demás gente que vino de fuera del pueblo multitud de indios indias que apenas nos dejaron andar con mucha música y danzas y fuegos - lleváronnos a la iglesia mayor donde nos recibieron los cantores con música de ay nos venimos y nos hicieron entrar en la iglesia de la Compañía de Jesús que la tenían muy aderezada de allí entramos a la iglesia que nos tenían prevenida en las casas del Capitán Martín de Olmos que después fue de don Gerónimo [Costilla] Gallinato tenían una puerta en la iglesia a la clausura por donde entramos a ella y Su Illma. se estuvo en pie en la iglesia hasta que la hizo acabar de tapar entramos dentro los dormitorios hallamos lugar y sus esteras y colchones y frazadas para las que no lo tenían y puestas antepuertas y con grande aseo lo mismo el refectorio mientras vivió nuestro santo padre nos enviaba para el gasto del mes plata y de los regalos que le daban y esto con tanto amor y caridad que si nos viviera más tiempo nos dejara con mucho remedio que así lo decía que en acabando de pagar de lo que debía al colegio de Huamanga sería todo para este monasterio * llevónoslo Dios breve salió mi señora doña Lucía de Padilla que es la fundadora seglar y fueron por esas calles y casas con la señora corregidora doña María de Peñalosa que era señora santa y lo mismo la señora doña

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Catalina Duarte de quien tuvi mos más que nos dió una renta que hasta hoy la goza el monasterio a pedir limosna prometieron mucho y casi fue nada lo que dieron que fue harta lástima lo pasamos con la muerte de su SSa. hasta que se trajo de Arequipa vendiendo allá las casas y posesiones para comprar estas casas donde hoy está el monasterio que para acomodarle casas de religión fue menester deshacer y hacer mucho y las que entraban no eran con las dotes que ahora sino menos lo uno por la necesidad que tenían de plata para las obras y lo otro porque entrasen monjas que como éramos

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forasteras y tenían aquí su monasterio había dificultades / [59v.] y por poblar la casa y acomodar la casa y hacer obras se rebajaban las dotes por estas causas no se podían poner en renta así habido poca Fuente: Archivo de Santa Catalina de Sena (ASCS), Cuzco, “Inventario de la fundación”, doc. 3.

NOTAS FINALES *. Contreras y Valverde (1983: 119) incluye entre las obras caritativas del obispo de la Raya la fundación de un colegio de la Compañía de Jesús en la ciudad de Huamanga (hoy Ayacucho).

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Apéndice 4. Genealogía parcial de los Costilla

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Apéndice 5. Monjas que profesaron en Santa Catalina, 1654-79

Fuente: ASCS, “Libro de profesiones”. * = Profesión sin fecha, velo negro; parecería corresponder a 1673 o 1674.

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Obras citadas

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Sección Republicana

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Parroquia del Sagrario, Matrimonios, 1628-86, 1692-1728

7

Cuzco, Archivo Departamental del Cuzco (ADC, antes Archivo Histórico del Cuzco)

8

Asuntos Eclesiásticos

9

Beneficencia

10

Cabildo

11

Colegio de Ciencias

12

Corregimiento

13

Intendencia

14

Protocolos Notariales:

15

Juan de Quiroz

16

Luis de Quesada

17

Antonio Sánchez

18

Cristóbal de Luzero

19

Francisco Hurtado

20

Alonso Beltrán Luzero

21

Lorenzo de Messa Andueza

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Juan de Pineda

23

Pedro de Cáceres

24

Antonio Pérez de Vargas

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25

Matías Ximénez Ortega

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Francisco Maldonado

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Gregorio Básquez Serrano

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Alejo Fernández Escudero

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Alejo González Peñalosa

30

José Tapia Sarmiento

31

Bernardo José Gamarra

32

Pedro José Gamarra

33

Juan Bautista Gamarra

34

Anselmo Vargas

35

Andrés de Zamora

36

Carlos Rodríguez de Ledesma

37

Pablo del Mar y Tapia

38

Testimonios Compulsos

39

Cuzco, Archivo de Santa Catalina de Sena (ASCS) [particular]

40

“Inventario de los instrumentos respectivos a la fundación de este monasterio de Santa

41

Catalina de Sena” Inventarios de Protocolos (organizados por mes, enero-diciembre)

42

Inventarios (suplementario)

43

Cuzco, Archivo de Santa Clara (ASC) [particular]

44

“Volúmen de varias escrituras que pueden servir de títulos”

45

Lima, Archivo Arzobispal de Lima (AAL)

46

Apelaciones del Cuzco

47

Papeles Importantes

48

Lima, Archivo General de la Nación (AGN)

49

Campesinado: Derecho Indígena

50 51

Juzgado de Aguas Superior Gobierno

52

Lima, Archivo de San Francisco (ASF)

53

Registro 10

54

Registro 15

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Lima, Biblioteca Nacional (BN), Sala de Investigaciones

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Manuscritos Al55, B457, B702, C1081, D869, D2898, D8449

57

Lima, Ministerio de Relaciones Exteriores (RR.EE.), Archivo de Límites

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Signatura CSG-2 (1559-1613)

59

Madrid, Archivo Histórico Nacional(AHN)

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Sección de Órdenes Militares: Santiago Sevilla. Archivo General de Indias (AGI)

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Audiencia de Cuzco

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Justicia

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