Lekë SOKOLI LËÇITJA OSE “VRASJA MORALE” NË KANUNIN E LEKË DUKAGJINIT Lëçitja, ose vdekja morale1, është pjesë e pjesës ndëshkuese të Kanunit të Kanunit të Lekë Dukagjinit, sikurse edhe kanuneve të tjera shqiptare. Gjithsesi, trajtimi i saj mund të bëhet në kontekstin e së drej drejtë tëss zako zakono nore re shqi shqipt ptar are, e, e cila cila ka usht ushtru ruar ar dhe dhe vazh vazhdo don n të usht ushtro rojë jë një një forcë forcë të jashtëzakonshme tërheqëse për gjithë ata njerëz të letrave a studimeve, që bien në kontakt me të. Madje aq shumë, sa nuk besoj të ketë temë tjetër të historisë apo etnografisë sonë që të jetë rrahur kaq shumë nga udhëtarë të huaj, konsuj, etnografë, poetë, romancierë, diplomantë, doktorantë apo edhe dështakë të fushave të ndryshme albanologjike e ballkanologjike. Një pjesë si Shtjefën Gjeçovi, apo edhe të huaj, si Franc Nopça, e kanë paguar me jetën e tyre përkushtimin ndaj Malësisë shqiptare. Të tjerë kanë marrë prej Kanunit ndoshta vetëm famën studimore, letrare ose mediatike, pa provuar ndonjë dhimbje të madhe - përkundrazi duke “shijuar” veç madhështinë dhe tragjizmin që fshihet (Klosi, 2003). Sado që duket e vështirë, në mos e pamundur, që t’i shtosh diçka me domethënie literaturës së stërgjatë që merret me Kanunin, sërish ajo meriton hulumtime më të thelluara, sidomos nga studiuesit shqiptarë.
Pse? Pse? Sepse, Sepse, së pari, pari, e drejta drejta zakono zakonore re e shqipt shqiptarë arëve ve vazhdo vazhdon n të jetë jetë subjek subjektt trajtim trajtimesh esh historike, sociologjike dhe antropologjike me interes, sidomos nga studiues të huaj. Ajo vazhdon të trajtohet nga një varg këndvështrimesh teorike, duke filluar nga rryma dominuese në mendimin mendimin e shekujve shekujve të 18-të dhe 19-të e deri në teori të kohëve të sotme (Tarifa, 2006). Por, krahas trajtimit me objektivitet shkencor, vërehen edhe trajtime dashakeqe, tendencioze, deri absurde, me të cilat ne studiuesit shqiptarë e kemi detyrë të ballafaqohemi.
Sepse, së dyti, gjithnjë do të gjenden në Kanun tema ende të patrajtuara, apo cektësisht të trajtuara. Kanunin shpesh e kanë njëjtësuar me gjakmarrjen, e cila nuk është veçse një pjesë e neneve të tij ndëshkuese. Dhe, siç thotë Kadareja, do të ishte njëlloj sikur një shtet, Franca, për shembull, të gjykohej vetëm nga kodi i vet penal (Kadare, 1996: 90-91). Më saktë, nga një pjesë e pjesës së tij ndëshkuese. ndëshkuese. Madje, çuditërish, çuditërish, edhe shumica shumica e studiuesve studiuesve seriozë të 1
. Në të të vërt vërtet etë, ë, etik etiket etim imii “vde “vdekj kjaa mora morale le”” në Kan Kanun unin in e Lek Lekëë Duka Dukagj gjin init it del del nga nga poh pohim imee të till tilla, a, si: si: “I “I leçituni është si i vdekun për shoqni që e ka nda”. Kjo ekuivalencë është shprehur në mënyrë të qartë edhe në kanune të tjera. Për shembull, në “Kanuni i Labërisë” (2006, fq. 207), mbledhur e kodifikuar nga prof. Ismet Elezi, thuhet se leçitja, pra “bojkotimi, veçimi, barazohet me vdekjen morale” (shih, Neni 632, pika 2).
1
së drejtës drejtës zakono zakonore re shqipt shqiptare, are, pohojn pohojnëë se gjakma gjakmarrja rrja është është thelbi thelbi i Kanun Kanunit, it, ose pjesa pjesa qendrore e tij. Por, siç thekson studiuesi e publicisti M. Elezi (2005: 75-76 ose 2006: 81-82),
“thelbi i Kanunit është pikërisht Vetëqeverisja. Vetëqeverisja. Bash ky thelb, bash kjo filozofi, filozofia e ligjit të ngritur mbi gjithçka, edhe mbi “dhjetë urdhrat e Zotit”, kjo lloj demokracie e vjetruar, por gjithsesi demokraci, që kishte mbijetuar në gjithfarë rrethanash për qindra vjet, ishte e rrezikshme dhe krejtësisht e papranueshme për një diktaturë. Ajo nuk duhej të mbijetonte më. Duhej shembur e groposur ngrehina kanunore në tërësi, pa përmendur kurrë arsyen e vërtetë të këtij shkatërrimi”
Pra, nuk është gjakmarrja thelbi i Kanunit, as pjesa qendrore e tij. Gjakmarrja nuk është, më tej, i vetmi ndëshkim 2. Leçitja, ose “vrasja morale” është dëshmi e këtij fakti.
Gjurmimi i së drejtës zakonore shqiptare dhe i çdo institucioni brenda saj është një aspekt i rënd rëndësi ësish shëm ëm për për stud studim imin in e histo historis risëë e të kult kultur urës ës së popu popull llit it shqi shqipt ptar. ar. Por Por ai është është i rëndësishëm rëndësishëm edhe për kuptimin kuptimin dhe interpretimi interpretimin n e shumë shumë dukurive dukurive të kohës kohës sonë. Dhe, siç vërente Emil Durkheim (2000: 17), sociologjia i shtron vetes probleme që janë të ndryshme nga problemet e historisë apo të etnografisë. Sepse qëllimi i saj është, para së gjithash, të shpjegojë realitetin e tanishëm. Ndaj, nëse do të shprehemi në gjuhën e Durkheimit, dukuritë e së shkuarës nuk i studiojmë vetëm për kënaqësinë e thjeshtë të rreshtimit të gjërave të çuditshme e të pazakonta. Në këto gjurmë kanë ecur, pak a shumë, edhe ata që janë marrë me të drejtën zakonore shqiptare dhe zbatimin e saj në realitetin shqiptar.
Ashtu si Emil Durkheimi, i cili besonte se duke studiuar besimet dhe praktikat fetare të popullsive indigjene të Australisë Austra lisë mund të kuptonte çdo fe në formën e vet elementare, edhe antropologia britanike Edit Durham, duke studiuar të drejtën zakonore shqiptare, ka shkruar për të (madje në të njëjtën kohë me Durkheimin), duke pretenduar se ajo kishte zbuluar “tokën e së kaluarës që mbijeton” (the land of the living past). Siç komenton Tarifa (2006), Edit Durham nisej nga supozimi se çelësi për të kuptuar të kaluarën është të kuptuarit e së tashmes. 2
. Duke përshkruar malësorët e Shqipërisë së veriut në fillim të shekullit të 20-të, Scriven thotë: “Jetët e tyre janë shuar në konflikt konflikt të vazhdueshëm vazhdueshëm me natyrën… natyrën… Ata janë mësuar që në foshnjër foshnjërii të luftojnë kundër njeriut po aq instinktivisht sa edhe kundër elementeve shkatërrimtare të natyrës”. Gabriele Annan, gjithashtu shpreh shprehet: et: “Malës “Malësorë orëtt e klanev klanevee verior verioree kishin kishin vetëm vetëm një intere interess dhe një hobi: hobi: gjakma gjakmarr rrjen jen”. ”. Ajo shton shton:: “...pothuajse çdo gjë mund të merrej si fyerje dhe poshtërim që duhej hakmarrë vetëm me vrasjen e fajtorit apo të një anëtari të familjes së ti j… Pothuajse çdo familje ishte në “gjak” me dy apo tri të tjera” (Cit, Tarifa, 2006).
2
Pra, e drejta zakonore shqiptare, me të cilën janë institucionalizuar tiparet apo karakteristikat më identifikuese të saj, nuk ka të bëjë vetëm me të shkuarën, por edhe me të sotmen. Për shembull, qeverisja tradicionale e shqiptare ka patur dy karakteristika themelore. Ajo ka qenë thellësisht vendore (I) dhe thellësish moralo-psikologjike (II). Por kjo traditë qeverisjeje u ndërpre, sidomos në mesin e shekullit XX. Këtej burojnë edhe shmangiet apo deformimet që lidhen me (pu)shtetin e centralizuar dhe shtetformimin, sikurse edhe me moralin - të marrë si instrument qeverisës.
E drejta zakonore lidhet me vetë identitetin “shqiptar” të shqiptarëve, pra me identitetin e tyre “vendor”. Më pas edhe identitetin e tyre europian, madje jo vetëm europian (të paktën nëse u referohemi ndikimeve apo “lëvozhgave” të jashtme). Siç dihet, çështja e identitetit të shqiptarëve u shndërrua, sidomos gjatë vitit 2006, në objekt polemikash midis dy përfaqësuesve kryesorë të letrave shqipe, dy akademikëve Kadare-Qose (shih, Kadare 2006; Qosja 2006). Por meriton të veçojmë sidomos ndërhyrjen në këtë debat të një tjetër akademiku, prof. Kristo Frashërit, sipas të cilit,
“tema identitet nuk i përket fushës së letërsisë, rrjedhimisht as të kritikës letrare. Ajo u takon, së bashku, disa disiplinave të ndryshme: historisë, sociologjisë, filozofisë, etnografisë, kulturës dhe gjuhësisë. Si rrjedhim, identiteti kombëtar shqiptar është një identitet kulturor, që lidhet edhe me trashëgiminë historike, kulturën popullore, mënyrën e jetesës, mentalitetin shoqëror, të drejtën zakonore etj.” (Frashëri, 2006: 4-5)
Por duket se debati mbi identitetin doli nga shtrati sociologjik si karakterizim i tipareve më të qenësishme socio-kulturore të shqiptarëve, të cilat janë, para së gjithash, tipare të brendshme (Pëllumbi, 2006: 7; Sokoli, 2006: 66-72).
Eqrem Çabej (1961), sikurse edhe Martin Camaj (1989), krahas termave “kanun” apo “zakon”, kanë përdorur termin shqip “doke”, nga “dukem”. Por “dukja” është e lidhur me “thelbin” identifikues. Në këtë kuptim, duket se në polemikat mbi identitetin shqiptar është tepruar me “faktorin fetar” (sidomos nga I. Kadareja), sikurse “me fatin historik të shqiptarëve”, të lidhur kryesisht me pushtimin e gjatë osman (sidomos R. Qosja). Siç vëren studiuesi Aurel Plasari (2000: 39-53), duke u nisur nga parimi se një bashkësi njerëzore nuk e përcakton fati i përbashkët historik, as tradita e saj fetare, por mbi të gjitha e drejta dokesore, 3
shumë shkencëtarë europianë (J. G. von Hahn, H. Hecquard, C. Becker, M. E. Durham, G. Siebertz, E. Cozzi, E. Jackh, F. Nopça, L. Lamouche, E. Kahn, J. Bourcart, Godart, R. M. Lane, J. H.A. Bernatzik, M. Hasluck, L. Fox etj.), janë marrë me kanunet shqiptare, sidomos me Kanunin e Lekë Dukagjinit. Ata e kanë quajtur këtë të drejtë zakonore si shprehje të mirëfilltë të karakterit shqiptar: një karakter i mbrujtur me një moral të veçantë dhe që funksionon me standarde etike të vetat, si te çdo popull i qytetëruar i botës.
Në fund të fundit, pavarësisht dëshirave tona, bota (akademike, por jo vetëm ajo) na ka identifikuar dhe vazhdon të na identifikojë në marrëdhënien tonë me normat e së drejtës zakonore, aq sa Kanuni, kjo vepër unikale me frymën humaniste të periudhës së Rilindjes Europiane (Çobani, 2003), është quajtur “kushtetuta e vërtetë e shqiptarëve” (E. Durham etj.).
Por kjo linjë identifikuese është si “për të mirë”, ashtu edhe “për të keq”. Në librin “Mafia shqiptare - një rrezik për Europën”, për shembull, dy autorë francezë, Xavier Raufer dhe Stefane Quere, përpiqen të argumentojnë “shkencërisht” se “Shqipëria (më saktë trekëndëshi shqipfolës i Ballkanit), është shndërruar sot në Kolumbi të Europës 3, pikërisht sepse shqiptarët e kanë në gjen klanin dhe mafien 4. Sipas tyre, shqiptarët e sotëm po shpërngulen drejt Europës bashkë me Kanunin e tyre, që është vetë kodi e mafies5, eksodi shqiptar është një kolonizim mafioz6. Të tillë e vlerësojnë ata edhe eksodin e vitit 1999 të shqiptarëve të Kosovës7. Rrjedhimisht, sipas tyre, qëndrimi i fuqive të mëdha perëndimore ndaj Kosovës gabimisht ndërroi udhë në fillim të 1999-ës 8; vetë SHBA-të u nxituan, ndërsa OKB-ja gaboi e vazhdon të gabojë pafundësisht 9 etj.
Çështja është se këta autorë e kërkojnë dhe e “gjejnë” gjenezën e mafies shqiptare jo në veset e shqiptarëve, por në virtytet e tyre. Dhe, siç vëren Kadareja (2000: 6), këmbëngulja e autorëve për të nënvizuar si kyç të suksesit të mafies shqiptare cilësi të përgjithshme morale, si fjala e dhënë, apo besa10, familjen biologjike (për ta - mafioze), apo lidhjet e gjakut është, 3
. “Mafia shqiptare…”, fq. 97. . Po aty, fq. 93. 5 . Po aty, fq. 117. 6 . Po aty, fq. 73. 7 . Autorët jo vetëm nuk e dënojnë gjenocidin serb në Kosovë, por as nuk justifikojnë e legjitimojnë asnjë lloj reagimi, organizimi apo eksodi të shqiptarëve, para apo gjatë Luftës së Kosovës të vitit 1999. 8 . “Mafia shqiptare…”, fq. 104. 9 . Po aty, fq. 97-99. 10 . Autorët e “Mafia shqiptare” e quajnë si tipar të së drejtës zakonore shqiptare të ashtuquajturin omeritá, pra ligjin e pamëshirshëm të heshtjes në krim, vrasje etj. (shih, për shembull, fq. 29, 51, 53, 77, 158). Në të vërtetë, vrasja kanunore nuk pasohet nga heshtja... 4
4
në fakt, këmbëngulje për të bindur botën se “shpirti mafioz” përkon tërësisht me “shpirtin e racës” shqiptare. Madje autorët “çuditen” pse Kanuni i Lekë Dukagjinit, që sipas logjikës së tyre na qenka “Bibla e mafies”, që “zbatohej pa të meta në malet e veriut të vendit, veçanërisht nga familjet mafioze”11, shitet lirshëm në kioskat dhe libraritë e qyteteve shqiptare12. Autorë të tillë kanë vënë në shënjestër Kanunin, pikërisht për shkak të të qenit “palcë etnike e kombit shqiptar dhe e kulturës së tij”, siç thoshte Fishta, në kohën kur ai e botoi Kanunin, më 1933.
Së fundi, studiuesit socialë kanë konstatuar se në themel të problemeve sociale të Shqipërisë së sotme (nga korrupsioni e deri tek trafikimi i grave), ka njëfarë rënieje morale (e lidhur me një materializëm vulgar, me njëfarë etjeje deri të shfrenuar për para e fitime), si dhe rënie të krenarisë tradicionale. Për më tepër, në gjykimin e këtyre fenomeneve “fajësohet” padrejtësisht jeta tradicionale dhe e drejta zakonore. Duket se hulumtimi i mëtejshëm i së drejtës zakonore nuk është një kohë e humbur dhe joproduktive. Në këtë rrafsh meritojnë të hulumtohen çështje të veçanta të saj, siç është edhe leçitja.
Ndëshkimi dhe leçitja në Kanunin e Lekë Dukagjinit I leçituni asht si i vdekun për shoqni që e ka nda...
E drejta zakonore e shqiptarëve, sidomos Kanuni i Lekë Dukagjinit, përshkohet nga parimi komunitarist “çdo e drejtë, një detyrim; çdo tejkalim i së drejtës, një ndëshkim13”. Barazia e njerëzve para ligjit kanunor – ky është parimi themelor i Kanunit. Pra jo vetëm barazia e gjakut, por barazia para ligjit 14. Njerëzit në Kanun nuk paragjykohen për shkak të të qenit 11
. ”Mafia shqiptare...”, fq. 117. . Po aty, fq. 34 dhe 117. 13 . Kuptimi i ndëshkimit jepet në § 13 të KLD, sipas të cilit: “Për ndëshkim kuptohet një e keqe qi, prej pushtedit të ligjshëm, i përtrihet kuj për faj të banë”. 14 . Kjo barazi para ligjit, barazi e gjakut etj., duket se është ndikuar sidomos nga një shpirt i përgjithshëm barazie që ekzistonte në shoqërinë shqiptare, në të cilën nuk pati një kategori skllevërish, as një dallim të qartë klasash shoqërore, sikurse në vendet e tjera (Valentini, Vepra, I, fq. 665). Madje duket se një ndarje klasore të qartë nuk ka patur as ndër ilirët. Autorët antikë (Theopompi, Agatarhidi etj.), kanë theksuar se edhe ilirët, ose disa prej tyre, e kanë njohur institucionin e robërisë. Por, siç analizon Stipçeviç (2002: 192), duke njohur shkallën e zhvillimit shoqëror në të cilën arritën fiset ilire, është vështirë të supozohet nëse kemi të bëjmë me robëri në kuptimin e plotë të kësaj fjale, gjegjësisht për robërit si në Greqi e në Romë. Mund të shtojmë se për ilirët nuk përdoret termi skllavëri, por robëri. Madje, krahas kësaj fjale (robër), është vendosur në kllapa fjala greke dhuli (δούλοί), për të karakterizuar robër që, siç shprehet Athenaus (cit. nga Stipçeviç, 2002), në kohë paqeje punonin tokën, ndërsa gjatë luftërave shkonin në luftë, nën urdhrat e të zotit. Ndërsa më vonë termi rob është përdorur për të cilësuar njerëzit e shtëpisë, për të cilët nuk shtohej çështja e të drejtave individuale, civile. E lirë ishte 12
5
ndryshe. Nëse Kanuni ka patur atë zbatim të përpiktë, sikurse atë jetëgjatësi të habitshme, duke sfiduar edhe të drejtën juridike shtetërore, kjo me sa duket lidhet mbi të gjitha me barazinë, me faktin se njerëzit vlerësoheshin njëlloj, pavarësisht përkatësisë gjinore, moshës, pozitës shoqërore, pasurisë apo bukurisë etj., etj. “Në kanu të maleve gjithsa të lejnë, njehen të mirë e nuk veçohen njani prej tjetrit”15. Pra, në kanunet tona gjejmë të mishëruar ëndrrën mijëravjeçare të njerëzve për barazi.
Kuptohet se kjo është, së pari, barazi gjaku, barazi jete, e drejtë e barabartë për të jetuar. Në këtë kuptim, siç vëren Kadareja (1996: 90-92),
edhe pjesa e ashpër e Kodit, “gjakmarrja”, nuk është ashtu siç mund të duket. Parimi bazë i saj është “barazia e gjakut”, pra barazia e njerëzve. Çdo gjak vlen njëlloj, i të lartit e i të ulëtit, i princit dhe i robit. Do të kërkosh aq sa ke humbur. Po kapërceve të drejtën tënde, do të ndëshkohesh.
Kadareja, autori i veprës “Prilli i thyer”, subjekti i së cilës është marrë pikërisht nga Kanuni, thekson gjithashtu se pjesa ndëshkimore e kanunit shqiptar kishte nyje (rregulla) gati të pabesueshme - nga heqja e së drejtës së armëmbajtjes (për një javë, për dy javë), deri te burgimi për një javë, dy ose katër, që ishte dënimi më i madh16 (Kadare, 1996: 92).
Por, siç del nga vetë nenet e Kanunit, sikurse nga studime (apo edhe dëshmi) të tjera të autorëve shqiptarë, hierarkia e ndëshkimeve është disi e ndryshme. Sidomos burgu, pavarësisht ndonjë reference në Kanunin e Gjeçovit, nuk është aplikuar 17.
vetëm familja, por jo çdo individ brenda saj, kokërr më kokërr. 15 . § 886 i KLD. Kjo shprehet figurshëm edhe në § 594, ku thuhet: “në kandar të vet seicilli peshon katërqind derhem”. Lidhur me këtë parim, në popull kanë qarkulluar mjaft legjenda. Tregohet se Lekë Dukagjini, pasi u grind me fjalë me Skënderbeun për çështjen e barazisë së njerëzve, pyeti nënën e vet, nga e cila mori përgjigjen se “secili duhet të peshojë njëlloj si tjetri”. Kështu thuhet se Lekë Dukagjini vendosi të shpallë barazinë e njerëzve. Në Dibër kjo i atribuohet Skënderbeut (shih, “E drejta zakonore shqiptare…”, fq. 124-125). 16 . Kadareja vazhdon: “Ishte pa dyshim groteske që në shtëpitë shqiptare kishte një burg, që në gjuhën shqipe fjala “qilar” është e njëjtë me fjalën “burg”, që babai mund të burgoste të birin…” (po aty, fq. 92-93) 17 . Etnografi Mark Tirta, në një intervistë (shkurt 2007) më ka pohuar se “burgu” në jetën tradicionale të shqiptarëve nuk është aplikuar. Vetëm familja Jakaj (Mirditë), që arriti të kishte deri në 200 pjesëtarë, mendohet se ka pasur një “qilar-burg”. Por kjo përfaqëson vetëm një përjashtim. Ndërsa studiuesi Pal Doçi, etnolog mirditas, në librin “Për Kanunin - vështrime kritike” (2003) konteston nenin 20 të Kanunit të Lekë Dukagjinit (pjesa “ndëshkimet”, pika C), ku thuhet se i zoti i shtëpisë ka tagër “me lidhë e me burgosun në shtëpi”. Sipas Doçit, kjo asht kryekëput jasht mendesh, jashtë realitetit të malësive tona. Doçi pohon prerazi: “Nuk ka patur e nuk mund të kishte burg në shtëpi!” (Doçi, 2003: 12-13).
6
Por, çfarë ndëshkimesh parashikon Kanuni i Lekë Dukagjinit? Ose, siç shprehet Gjeçovi, çfarë të këqijash bën pushteti i ligjshëm në kompensim të fajit të bamë (§ 13 i KLD). Dënimet për vepra me karakter penal, me rrezikshmëri të theksuar shoqërore, të drejtuara kundër rendit apo nderit publik (në ndryshim nga ndëshkimi vetjak, gjakmarrja), janë: dënimi me vdekje, nxjerrja prej bajrakut , djegia e shtëpisë , lënia e tokës djerr dhe prerja e pemëve, gjoba me gja të gjallë apo me pare, leçitja e katundit dhe e flamurit, thyemja e armëve 18.
Në fakt dënimi me vdekje parashikohej për krime kundër Kishës 19. Duke e shtrirë për faje të tjera të rënda, ai është konsideruar si një kundërveprim ndaj krimeve që prekin konceptet parimore të bashkësisë, si tradhtia kundër katundit etj. Domethënë të atyre krimeve që kapërcejnë caqet e veprimit kundër një individi apo një familjeje të veçantë. Por pranohet se zbatimi i kësaj mase të tejskajshme ka qenë mjaft i kufizuar në praktikë20. Në të gjitha rastet parashikohej vrasja katundisht (“e bëjnë batare katundisht”, thotë Gjeçovi), për të mos rënë në gjak me askënd.
Pra, siç thuhet në njërin nga shënimet shoqëruese të Gjeçovit: “Kanuja jau shkurton duert kryeneçëve”.21 Dhe, nëse vdekja (vrasja) është një formë e tejskajshme dënimi, leçitja është konsideruar si “vrasje morale”.
Ç’është leçitja? Kjo fjalë - “leçit” (leçitje) - nuk figuron në “Fjalori i gjuhës së sotme shqipe”, botim i Akademisë së Shkencave (1982). Mospërfshirja në Fjalor duket se ka domethënien e vet. Ndoshta kjo lidhet edhe me qëndrimin zyrtar që është mbajtur ndaj Kanunit gjatë regjimit komunist. Themi kështu sepse prejardhja e saj (latine, por gjithsesi e paqartë 22), nuk duhet të ketë qenë pengesë, përderisa në Fjalor ka një mori fjalësh me origjinë të huaj. Ajo që ka rëndësi është fakti se mospërfshirja në fjalorin zyrtar të asaj kohe ishte, në vetvete, njëfarë “leçitje”, njëfarë abandonimi, “dalje nga qarkullimi”, njëlloj “pushkatimi politik” i vetë
18
. Kjo renditje është bërë në “E drejta zakonore e shqiptarëve” (1989: 289-290), neni 381, “Llojet e ndëshkimeve”. 19 . § 16 i KLD). Në Mirditë ai miratohej nga Gjonmarkajt, të cilët kishin monopolin e këtij dënimi. 20 . Megjithatë ka patur raste zbatimi jo vetëm në Veri, por edhe në Jug, në përputhje me Kanunin e Labërisë (Elezi, 2006: 205-209). Sipas nenit 638 të tij, dënimi me vdekje jepej për krime tepër të rënda, të tilla që klasifikohen ndër krimet që “i nxijnë faqen tërë bashkësisë”, si tradhtia ndaj saj, spiunia, vrasja e babës, vrasja e mikut, vrasja në besë (në mbrojtje), vajzat e pamartuara që lindin fëmijë etj. Në këto raste vrasja kryhet nga e gjithë bashkësia, duke kaluar fishekun në gojë secili nga barqet, si dëshmi e faktit se e pranon dënimin për atë person. Gjeçovi vë në dukje, për shembull, se të pabesin që shet mikun “e grijnë katundisht” (Dosja “Gjeçovi”, fq. 93, cit “E drejta zakonore e shqiptarëve, fq. 290). 21 . E drejta zakonore e shqiptarëve, 1989, fq. 101 22 . Zingarelli, 1970, fq. 58.
7
fjalës. Pra, kjo fjalë mbeti e papërdorur, sikurse vetë fenomeni, kuptimin e së cilës mbart ajo sipas Kanunit të Lekë Dukagjinit.
Ndërsa në “Fjalor i gjuhës shqipe” 23 të Mehmet Elezit (2006), jepet gjerësisht kuptimi i fjalës “leçit”, që do të thotë: braktis, veçoj, bojkotoj, as marr as jap me të as për darsëm as për vdekje. Leçitja parashikohet edhe në kanune të tjera, veç atij të Lekë Dukagjinit. Në Kanunin e Skënderbegut, me leçitë 24 don me thënë: “me nda e përjashtue shoqnie, për mort e për darsëm, bukë e gjellë, uha e haxhet, hymje e dalje....”. Edhe në Kanunin e Labërisë, në nenin 628 të tij parashikohet leçitja si dënim. Por kodifikuesi i tij përdor termin “bojkotim (mosshoqërim, veçim) nga bashkësia e vet apo nga vëllazëria, farefisi” (Elezi, 2006: 205).
Leçitja në Kanunin e Lekë Dukagjinit është përmbledhur në librin XI, “Kanuni i Pleqnis”, respektivisht në 15 paragrafë 25, veç paragrafëve të tjerë të Kanunit, në të cilët përmendet dhe interpretohet fjala leçitje, si për shembull në nenet mbi Gjonmarkajt, të cilët përjashtohen nga leçitja. Sipas kuptimit të paragrafit 1179 të Kanunit, leçitja barazohej me vdekjen morale26. Edhe në Kanunin e Skënderbeut përdoret krahasimi: “I leçituni asht si i vdekun për shoqni që e ka nda”. Kjo është e kuptueshme po të kemi parasysh se çdo të thotë “me nda”, “me lanë mbas dore”, “me i heqë çdo të drejtë”, çdo hir e nder një individi apo një familje, në kushtet e një bashkësie të bazuar pikërisht në Kodin e Nderit.
Leçitja përfaqësonte një çinstitucionalizim (apo desociim) të individit apo familjes ndaj së cilës ajo aplikohej27. Komuniteti, në rastet e leçitjes, hiqte dorë nga çdo lloj mbrojtjeje.
23
. Ky fjalor përmban rreth 41 mijë fjalë, pjesa më e madhe e të cilave nuk gjenden në FGJSSH. . Përgjithësisht termi “leçitem” (vetvet), ka kuptimin e ndërprerjes së marrëdhënieve me dikë, të qëndruarit larg shtëpisë, të mospërzierjes etj. Disa përdorime: “Një shtëpi që lëçitet prej bajrakut” (Kanuni i Skënderbegut); “I leçituni nuk asht ma në mbrojtje të shoqërisë. Me i dalë zjarmi në të katër anët, s’e shikon njeri me sy. Me i vdekë kush në shpi, shokët s’shkojnë me e shti në dhé... Leçitja e katundit zgjat derisa ai që leçitet të lypë falje e t’u nënshtrohet vendimeve ose gjyqit, por nuk përfshin të drejtën me e nxjerrë të leçitunin jashtë katundit. Leçitja e flamurit “asht ma e rrebët e stërfarëse” (Kanuni i Lekë Dukagjinit), Flamuri ka të drejtë edhe me e nxjerrë të leçitunin jashtë trevës që përfshin, për një afat të caktuar ose edhe përgjithmonë, sikurse të drejtën me ia djegë shtëpinë e pemët duke ia lënë tokën djerr. Në raste të veçanta bëhet edhe premja e shtëpisë . Kim Mehmeti përdor gjithashtu: “Fshatin pa varreza e kishte themelue një fis i leçitur” (Kim Mehmeti, Fshati pa varreza). 25 . § 1179 deri në § 1193, të nyjes 156 të tij. 26 . § 1179 i KLD thotë: “Me leçitë, me gojë të kanunit, don me thanë: me da, me lanë mbas dore e me shkëputë një shpi, tuj i a hjekun çdo tager, hir e nder, si kah katundi, si kah Flamuri”. 27 . Në Kanunin e Lekë Dukagjinit thuhet: “Trajta e të leçitunit asht njikjo: “me nda kand per mort e per gjallë”; “Me leçitë kend per mort e per darsëm e per uhan e miellit” (§ 1193); “Me të leçitun nuk mundet kush i katundit me marrë e me dhanë; e po muer e dha kush, jet i leçitun edhe aj e bjen n’ato ndeshkime si i leçituni” (§ 1192). 24
8
Kështu, në fakt, i lihej shteg i lirë për të vepruar kujtdo që kishte hesape për të larë me të leçiturit. “I leçituni asht si i vdekun për shoqni që e ka nda”, thuhet në Kanun.
Po ashtu, në Kanun parashikohej qartësisht se në ç’raste zbatohej leçitja28, siç parashikohej, madje pa ekuivoke, edhe e drejta e vendimmarrjes leçitëse. Për shëmbull, “katundi ka tagër për me leçitë, por jo me nxjerrë prej vendit”29. Pra, katundi e leçit një njeri a një shtëpi (apo edhe më shumë), nëse nuk i përmbahen gjyqit dhe besës . Por katundi vetë nuk ka tagër me nxjerrë nga vendi. Kjo e drejtë është e bajrakut apo flamurit. Në rastet kur ajo shoqërohej me djegie të shtëpisë apo shkatërrim të pronës (të sodumunit, shih për shëmbull, Kanuni i Lekë Dukagjinit, § 1188), kërkohej një konsensus i gjerë, midis katundit dhe flamurit, të cilat në këto raste përfaqësonin kundërpushtete me të drejtën e bllokimit30. Në rastet kur ky vendim merrej, atëherë ai ekzekutohej kuvendisht, si në rastin e dënimit me vdekje, për të evituar rënien në gjak 31. Në Kanun parashikohej edhe hierarkia e vendimmarrjes. Nëse katundi nuk i nënshtrohej vendimit të flamurit (bajrakut), atëherë ky i fundit kishte tagër për me leçitë vetë katundin32.
Leçitja klasifikohet në kategorinë e dënimeve morale. Por, në fakt, ajo përfaqësonte njëlloj ekspozimi ndaj së keqes, ndaj vrasjes, gjakmarrjes, sikurse ndalim të ndihmës në rrezik e fatkeqësi. Pra leçitja ishte dalje jashtë koracës mbrojtëse kanunore, ose “kalim në një zonë të minuar”. Leçitja mund të shoqërohej edhe me dënime materiale, siç ishte në raste ekstreme edhe djegia e shtëpisë dhe rrënimi i saj.
Pra, pasojat e leçitjes nuk ishin vetëm morale. Në mjaft raste leçitja shkaktonte edhe viktima. Kjo sidomos kur neglizhohej ndonjë elementi i parashikuar në Kanun. Studiuesi i njohur
28
. § 1183. Rasët per me leçitë kend janë: a) Kur mos të duej kush me u lidhë me besë me katund a flamur; b) kur të shesë kush katundin e vet me hjeksi e trathti; c) kur t’i pervaret kush njij gjyqit a vendimit të folun kuvendisht prej katundit a flamurit; d) kur të bajë kush ndo ‘i faj të dhunshëm në katund, në flamur a jashtë këtyre e të mos i shtrohet gjyqit; e) për dhunë të bame jashtë katundit a flamurit; po s’u gjegj fajtori me shtrue pengun në katund e në flamur të vet, këta hjekin dorë prej ‘tij, tuj u a lanë shtegun të lir gjithnjatyne, qi kjahen mbi të e të bajn shka të duan me ‘të. 29 . § 1180, KLD. 30 . § 1182 i KLD thotë shprehimisht: “Me djegë, me sodumë e me gri s’ka tager as katundi pa flamur e as flamuri pa katund.” 31 . § 1187: “Shpin e fajtorit e djegin, e sodumin me bimë e me dhe e shkaktarin e fajt të dhunshëm e grivin kuvendisht me gjak-hupës e robët i a nxjerrin prej vendit.” 32 . § 1184: “Po nguli katundi edhe i a ndali dorën flamurit në të djegun a në të sodumun të njij faqeziut, qi vrugnoi katndin a flamurin me ndoi ‘i dhunë tepër të shëmtueme, flamuri ka tagër, a me leçitë at katund, a me mbledhë flamurt tjerë, për me e pru në mend.”
9
Mark Tirta dëshmon një rast leçitjeje në zonën e Mirditës, që u pasua me shumë viktima. Ja rasti:
Ishte vendosur që një familje e leçitun të dëbohej nga katundi. Vendimi parashikonte edhe djegien dhe rrënimin e shtëpisë33. Por i zoti i saj, i leçituri, premtonte të largohej me kusht që të mos i digjej shtëpia. Më në fund, dikush nga Gjonmarkajt e “garantoi” se shtëpinë nuk do t’ia digjnin. Por sapo u largua ai, shtëpia iu dogj, në kundërshtim me “fjalën e dhënë”. Në fakt fjala ishte dhënë, por pa dorëzanë apo garant të mbajtjes së saj. Kaluan vite dhe i dëbuari u vendos në Kosovë. Por ai gjeti rastin dhe vrau një karvan prej 5-6 vetash nga katundi i tij, duke përfshirë edhe pjesëtarë të familjes së Gjonmarkajve. Ai mori hakun e shtëpisë së djegun pas “dhënies së besës”.
Në Kanun parashikohej leçitje e pakufizuar në kohë, por “derisa i leçituni t’i nënshtrohet gjygjit dhe gjobës” 34. Por gjithnjë vendimi merrej në gjykimin rast pas rasti, sipas peshës së fajit35. Në rastet e dëbimit ajo parashikohej në afat të përcaktuar, për shembull, 10-15 vjet36, apo edhe përgjithmonë 37.
Në libra të shkruar, sikurse në dëshmi të ndryshme, gjen shembuj të zbatimit të leçitjes në trevat shqiptare të Veriut, por edhe të Jugut 38. Një trajtim të qartë e shumë të hollësishëm e gjejmë në librin “Lule” të misionarit të shquar austriak Fabian Brakata 39, botuar fillimisht në Mynih, në vitin 1924. Ai është përkthyer nga Karl Gurakuqi dhe është botuar në shqip në vitin 1930 (Nikaj) dhe 2001 (Geer). Në të jepet me vërtetësi jeta e shqiptarit të asaj epoke40. 33
. Në Kanunin e Lekë Dukagjinit parashikohet gjithë praktika e zbatimit të leçitjes së shoqëruar me dëbim dhe dëme të tjera materiale. Ja si, konkretisht: “Shpin e fajtorit e djegin, e sodumin me bimë e me dhe e shkaktarin e fajt të dhunshëm e grivin kuvendisht me gjak-hupës e robët i a nxjerrin prej vendit (§ 1187); “Po kje mbrapshti tepër e dhunshme e shëmtueshme, posë të djegunit, të sodumunit, të grimunit e të nxjerrunit prej vendit, flamuri edhe shpin i a prêt (§ 1188); “E premja e shpis asht, kur t’i shkulin gurt e katër skepave të shpis për rrazë themelit. – Kjo bahet, mbasi të digjet shpija (§ 1189); “E premja e shpis në kanu shënjon, se gjindja e asaj shipe jan të xjerrun prej vendit me lang e plang e pergjithmonë, e perkah flamuri xehen te dalun fare” (§ 1190). 34 . Siç thuhet në paragrafin § 1185, “Pa e la veç me të leçitun, as nep e as merr me ‘të, mje qi t’i shtrohet gjygjit e gjobës”. 35 . “Si t’i a shtrojn pengun flamurit katundi i pervarun, flamuri e gjobitë mbas peshimit të fajita (§ 1186, KLD)”. 36 . § 1196, KLD 37 . Në këto raste (§ 1191), “Pasunija e tundshme u bahet gjobë e e patundshmja do të jesë zmojle (djerr), për kullosë të flamurit”. 38 . Shembuj të leçitjes (apo bojkotimit, siç i cilëson ai), janë dhënë në Kanuni i Labërisë të Ismet Elezit (2006: 206-209), të zbatuara në Kuç, Zhulat, Progonat, Dukat, Smokthinë, Çorraj, Delvinë etj. 39 . Brakata, nga Tiroli (Austri) ka qëndruar dhjetë vjet në Shqipëri, më 1895-1897 në Kryezez të Mirditës dhe, së dyti, nga 1899-2007 në Rubik. 40 . Subjekti i këtij libri biografik, apo ditari, është i lidhur me Pal Gjokën, djalin e Gjokë Markut, një cub që s’kishte lanë gja pa ba, një tmerr, një mallkim. Ai ishte leçitun, madje dëbuar nga Kryezezi. Djali, Pal Gjoka, pasi ishte vërtitur nëpër botë, kishte ngritë një kasolle afër rrënojave të kullës së vjetër. “Ç’don ti në Kryezez, në
10
Lëçitja kanunore dhe raportet gjinore Burri mund të leçitet edhe për rrahjen e gruas së tij
Në Kanun parashikohet leçitja e një individi, e një familje (prej katundit) ose edhe e një katundi (prej flamurit, ose bajrakut). Nisur nga fakti se marrëdhëniet gjinore, të lidhura sidomos me pozitën e gruas, janë ndër çështjet më të diskutuara të Kanunit (krahas gjakmarrjes), meriton të ndalemi sidomos në të ashtuquajturën “të drejta të pakufizuara të burrit për ndëshkimin e grues”, siç perceptohet nga kritikët (apo kritizerët). Në të vërtetë, veç barazisë së gjakut, në Kanun janë sanksionuar edhe të drejta të tjera të barabarta, siç është për shembull “barazia në dinjitet”, qoftë edhe midis burrit e gruas, për të cilat ka patur shumë spekulime e keqkuptime. Këto lidhen me thënien e Lekës (të cilën Gjeçovi e ka vënë si nëntitull në Librin IV - "Martesa"): "Gruaja është shakull për me bajtë".41 Në fakt, ky vlerësim “negativist” (siç është marrë më së shumti), nuk përkon as me vlerësimin tradicional të gruas shqiptare. Mjafton të përmendim vlerësimin "sojnike", "fisnike", "burrneshë", etj., të përdorur nga burra të vërtetë për gra të vërteta në malësitë shqiptare.
Ndoshta me interes është referenca ndaj burimeve të tjera, veç përmbledhjes së Gjeçovit. Mund të krahasojmë, për shembull, variantin e Gjeçovit me variante të tjera të Kanunit. Studiuesi Giuseppe Valentini ka dhënë diçka të tillë në "Kanuni i Lekë Dukagjinit sipas
trollin dhe tokën prej së cilës kanuni i vendit të ka dëbue?”, i kishin thane. Por ai s’pyeste. Ai jetoi më vetë, si i leçitun që ishte, pa u trazue me njeri, por në një mjerim dhe trishtim të madh, të shkaktuar nga vetmia. Ai nuk duroi më por u shfaq në një festë fetare, sepse atë ditë pushonte çdo mëni, gjakmarrja, çdo armiqësi. Askush nuk e preku (ndonëse ishte jashtë kanunit) derisa shnderoi një vajzë, bash “lulen” e katundit. Pleqtë vendosën: “Ne kemi një kanu, dhe mbas tij, ajo duhet të vdesë. Pal Gjoka është i leçitun, pra jashtë kanunit. Çdo burrë që mban pushkën në krah asht i detyruar për ta vrarë….” Me gjithë ndërhyrjen e kishës e cila, falë rrëfimeve, ishte e bindur në pafajësinë e Lulës shtatzënë, pavarësisht thirrjeve të saj “ju lutem na e falni jetën e asaj vajze”, ajo u ekzekutua pikërisht nga i vëllëi. Më pas vjen gjakmarrja mbi Pal Gjokën etj. Libri, siç vërente përkthyesi Kal Gurakuqi, është produkt i një studimi të thellë të realitetit të botës shqiptare dhe pasqyrimit të saj me vërtetësi prej një hulumtuesi e gjurmuesi të kujdesshëm e serioz. Ai vë në gojën e një prifti (at Anastazi, dikur profesor i Universitetit të Romës, por që ishte bërë “ma shqiptar se shqiptarët”) këto fjalë drejtuar një misionari austriak: “Këtu, këtu në Shqipni duhet të vinë të gjithë edukuesit tuej të popullit, tuj fillue prej profesorëve t’universiteteve që nuk shohin përtej hundës së vet… Këtu po, në Shqipni, të vijnë demagogët dhe lumtuniprurësit tuej, të gjithë anarkistët e vendeve tuaja, komunistët dhe socialistët… Këtu në Shqipni, pranë këtij populli të thjeshtë e të paprishun, do gjejshin të gjithë shkollën e naltë të vërtetë të jetës” (fq. 35). 41 . Gjatë regjimit të kaluar, kjo thënie është "përkthyer" pak a shumë kështu: gruaja është kafshë ngarkese që vjen te shtëpia e burrit vetëm për t'u ngarkuar në kurriz me dru zjarri, bulierë uji etj." Por domethënia e këtij neni të Kanunit nuk është pikërisht kjo. Studiuesi Tonin Çobani (2003) jep disa argumente të rëndësishme, nisur nga etimologjia e fjalëve "shakull" (i cili nuk është një kosh, një bulierë apo diçka tjetër për të transportuar) dhe "me bajtë" (që nuk duhet t ë ketë kuptimin "me transportue").
11
versionit të Mark Sadikut, të parit të djelmnisë së Shalës"42 (Valentini, 2005: 712-720) 43. Në këtë version të Kanunit del se burrit nuk i janë deleguar të drejta të pakufizuara mbi gruan, "me e rrahë" apo deri "me e vra", siç perceptohet. Përkundrazi, burrit i kërkohej llogari për gruan e vet. Ai edhe dënohej për rrahjen e gruas së vet. Neni 31 i variantit Palaj-Valentini saktëson se, nëse burri rrihte gruan e tij, atij do t'i kërkoheshin shpjegime (arsye). Pra, i kërkohej llogari. Por parashikoheshin edhe dënime. Si fillim i merrej kau. Së dyti, rrahësi i gruas së vet ndahej prej shokëve, pra izolohej, domethënë leçitej. Vetëm kështu, saktëson Kanuni, vihej në vend nderi (erzi) i gruas, i nëpërkëmbur nga burri i saj 44.
Pra në këtë "Kanun të Lekës" është sanksionuar edhe barazia e mashkullit me femrën, domethënë vajzën (çikën) apo gruan, edhe "përkundrejt dhunës". Kjo në mënyrë të qartë shprehet në "nenin" 33, ku thuhet:
"Me rrahë vajzën apo gruan është njësoj si me rrahë një mashkull, sepse të gjithë pjesëtarët e familjes kanë të njëjtin dinjitet”.45
Pra, edhe në "rrahje" përdoret kriteri i njohur kanunor "një për një". Madje si një kriter i barabartë për mashkullin e femrën, sepse "kanë erzin (kupto: dinjitetin, L. S.) barabar", sikurse kanë barabar edhe gjakun.
Lëçitja, vetëqeverisja demokratike dhe disa kundërshti Kanuni është konsideruar si kushtetuta e shqiptarëve (Edit Durham), pikërisht e fiseve republikane shqiptare46. Pse republikane? Sepse asnjë krye (bajraktar, vojvodë apo i parë katundi) nuk është princ absolut, por vetëm një zbatues i vendimeve të kuvendit 47. Senati ose pleqtë (pavarësisht se trashëgimia e funksionit përbën njëfarë aristokracie), ka funksionin e 42
. Duhet sqaruar se "Djelmënia e Shalës" ishte një institucion i l idhur me vetëqeverisjen (Doçi, 2004) dhe jo një formacion luftarak, siç është perceptuar gjerësisht. 43 . Meqenëse është punuar nga Bernardin Palaj para shkurtit 1940 dhe është përpunuar, përkthyer e botuar nga Giuseppe Valentini, po e quajmë versioni Palaj-Valentini. 44 . Për më tepër, në Kanunin e Lekës, sidomos në versionin Palaj-Valentini të tij, krejt ndryshe nga ç'jemi mësuar të dëgjojmë në interpretimet e derisotme mbi Kanunin, gjejmë të sanksionuar barazinë midis mashkullit e femrës edhe përkundrejt pasurisë (në përdorim, jo në trashëgimi), "fitimit" apo "humbjes", nëse shprehemi në gjuhën e sotme. Shprehimisht, thuhet: "Neni" 32: Barabar pjestarë në fitime, ashtu në zollume janë të tanë robt e shpisë". 45 . “Me e rrahë çikën a gruen nja për nja si me rrahë një mashkull; pse krejt robt e shtëpisë kan erzin barabar". 46 . Zef Valentini, Vepra I, fq 670. 47 . Po aty, fq. 676
12
njerëzve që interpretojnë Kanunin, por jo kundër vullnetit të shumicës. Kjo sepse strepleqtë, njëfarë tribunati i plebejve, përfaqësojnë shumicën, vogjëlinë48, dhe kanë gjithmonë fuqi kundërshtimi. Por, sipas Kanunit, asnjë vendim i rëndësishëm nuk mund të merret pa u shprehur gjithë populli, sipas parimit “burrë për shtëpi”.
Pra shtëpia, familja, është celula bazë e kësaj republike. Ajo është institucioni bazë, bartës i sovranitetit dhe i delegimit të pushtetit, pra jo çdo individ një për një, ose, siç thotë Valentini, kokërr më kokërr. Pas familjes, si hallka e dytë e vetëqeverisjes, vjen katundi dhe pas katundit, si hallka e tretë, bajraku (flamuri). Këto bashkësi apo bashkësi të bashkësive, janë kolektivitete politike të lidhura me ushtrimin e pushtetit, me vetëqeverisjen.
Siç vëren Valentini, në mungesë të një autoriteti epruer (shtetëror), burrat e maleve, të mbrujtur me shpirt barazitizmi, nuk i njohën vetes pushtet mbi të tjerët, apo pushtet për të gjykue të tjerët. Ata thjesht lidhën një marrëdhënie ndërmjet tyre, sa për të shpëtuar rendin publik. Kush nuk i përmbahej kësaj marrëveshjeje (Kanunit), do të paguante një gjobë, kush dëmtonte ç’dëmtonte, kush refuzonte do të nxirrej mënjanë apo edhe dëbohej nga komuniteti (leçitej), për jetë apo gati për jetë. Por, të dëbuarit përjetë, shtëpia i digjet dhe toka i mbetet djerr. Burg e të rrahuna nuk njeh kanuni (ndryshe nga çështë pohuar). Për faje të rënda institucionalizohet hakmarrja individuale apo, më saktë, familjare. Në raste shumë të rënda individi ndëshkohet “katundisht” ose kolektivisht, nga të gjithë.49
Pra skema e vendimmarrjes kanunore, duke përfshirë edhe vendimin për leçitjen, përkon me skemën e vetëqeverisjes e cila, në thelbin e saj, është demokratike. Në të vërtetë ishte pikërisht një grua, një eksperte e huaj, e quajtur Margaret Hezllak, e cila, duke jetuar për vite të tëra në Shqipëri, arriti ta njihte në thelb të drejtën e lashtë e të pashkruar shqiptare, që kishte rregulluar për shekuj me radhë jetën dhe marrëdhëniet juridike civile e penale të banorëve të këtyre trevave. Ajo shkruan:
48
. Vogjëlia është masa e malësorëve, sipas parimit “burrë për shtëpi”. Ajo i kundërvihej “aristokracisë fisnore”, duke kërkuar përsëritjen e gjyqit, në qoftë se nuk pajtohej me vendimin e tij. Strepleqtë ishin tribunë të zgjedhur prej vogjëlisë për të mbikëqyrur vendimet e krerëve dhe pleqve (shih, “E drejta zakonore”, fq. 140). Strepleqt mbajnë anën e vogjëlisë (§ 1168, KLD). Pjesa e armatosur e vogjëlisë ishte djelmënia. Ndryshe nga pleqësia “aristokratike”, siç shkruan Franc Nopçka (në Fiset e malësisë së Shqipërisë Veriore, dorëshkrim, fq. 127, cit. E drejta zakonore e shqiptarëve, fq. 141), djelmënia ishte demokratike. Anëtarësia në djelmëni nuk ishte e trashëgueshme. Karakterin demokratik të djelmënisë e dëshmon qartë fakti që në Shalë (me rreth 3 mijë banorë), djelmënia kishte 90 anëtarë. Me krijimin e djelmënisë (rreth vitit 1890) u thye fuqia e bajraktarit dhe e vetë pleqësisë. Ajo kaloi në duart e të parit të djelmënisë (shih, “E drejta zakonore”…, fq. 141). 49 . Zef Valentini, Vepra I, fq. 683.
13
“Vetëqeverisja e malësorëve shqiptarë ishte shumë më tepër se një demokraci e mirëfilltë në kuptimin anglo-amerikan të asaj fjale aq fort të shpërdoruar. Në paraqitjen e saj më të hershme ajo ishte me të vërtetë një qeverisje e popullit, prej popullit, për popullin.” (Hasluck, 1954: 11).
Studime për të drejtën zakonore shqiptare vërtetojnë se kjo “vetëqeverisje demokratike” vepronte jo vetëm në Malësinë e Veriut, por edhe në Shqipërinë e Mesme dhe sidomos në atë të Poshtme, dhe më konkretisht në Breg, në Labëri dhe Çamëri.
Pra, edhe vendimi për leçitjen ishte produkt i një vendimmarrjeje demokratike. Por në Kanunin e Lekë Dukagjinit ka, gjithsesi, “një përjashtim nga rregulli” i përgjithshëm, ose nga fryma e tij. Kjo lidhet me derën e Gjonmarkajve në Mirditë, nga gjysma e shekullit XVII e këtej.
Dera e Gjonmarkajt është themeli i Kanusë, thuhet në përmbledhjen e Gjeçovit (§ 1139). Madje në të gjitha materialet shtojca të Gjeçovit vihet në dukje se kjo derë, për sa i përket dhënies së drejtësisë, ishte themeli i kanunit. Efektivisht pozita e saj paraqitej si e një instance supreme, me fuqi gati të pakufizuara. Një zgjerim i tagrit të kësaj dere në sferën e dhënies së drejtësisë nuk i përgjigjet praktikës së zbatimit të Kanunit të Dukagjinit, të paktën jashtë bajraqeve të Mirditës50.
Por studiues të ndryshëm kanë argumentuar se me Gjonmarkajt kemi të bëjmë me një “modus vivendi” në kushtet e depërtimit të influencës së perandorisë turke, derisa ajo përfaqëson një “devijim” nga rendi republikan tradicional apo, në gjuhën e Monteskjesë (2000), një korruptim të republikës e të parimeve të saj qeverisëse. Gjonmarkajt, thotë Zef Valentini (2005: 683), janë përfaqësuesit e vetëm të feudalizmës së vjetër, e prandaj të autoritetit perandorak të dikurshëm. Ndërsa etnologu Pal Doçi (2003: 19) është më i prerë në kritikën ndaj formulimit të Gjeçovit, teksa thotë:
“Si mund të besohet se “Dera e Gjonmarkut është themeli i kanus” (§ 1126, KLD), kur dihet që Kanuni ka qenë në fuqi të paktën nga fundi i shekullit XV, ndoshta edhe më përpara, ndërsa shtëpia e Gjonmarkut përmendet për herë të parë në gjysmën e dytë të shekullit XVII dhe Porta e Naltë e ka dekretue në krye të mirditasve vetëm në mesin e shekullit XIX?” 50
. Akademia e Shkencave, “E drejta zakonore shqiptare...”, 1989, fq. 134.
14
Tonin Çobani, autori i “Princi i përfolur Lekë Dukagjini”, argumenton gjithashtu se dera e Gjonmarkajve nuk është gjë tjetër veçse një mbivendosje në Kanunin e Lekë Dukagjinit (Çobani, 2006). Ai thotë:
“Kushdo që i lexon me vëmendje të katër nenet e nënkapitullit “Pajtimi i gjakut”, vëren se shuma e 500 groshëve për ndërmjetësim të krerëve të Derës së Gjomakarkut, është një taksë tipike feudale, madje, një ndër taksat më çnjerëzore, sepse është taksë gjaku, në kuptimin e drejtpërdrejtë të fjalës “gjak”. Ajo taksë i bie ndesh katërcipërisht frymës humaniste të Kanunit të Lekë Dukagjinit. Këtu është vendi për vërejtjen tonë. Gjeçovi e ka vënë re këtë “anomali” dhe e ka ironizuar hapurazi: “Lakmimi i pares i disa krenëve... i shtuen edhe i rriten disa punë, sa për me mbushë kuletën dhe mullën””.51
Sidoqoftë, etnografët mirditas e studiues të tjerë të Kanunit e të praktikës së zbatimit të tij edhe në Mirditë, pohojnë se “taksa e gjakut” nuk është paguar kurrë. Ndaj çdo pretendim se gjakmarrja ka marrë përmasa pikërisht sepse dikush ishte ekonomikisht i interesuar për shtimin e saj, rezulton të jetë i pabazuar.
Lidhur me lëçitjen, Kanuni i Lekë Dukagjinit i Gjeçovit, thekson në mënyrë të qartë se familja e Gjonmarkajt “nuk mund të leçitet” (§ 1128, KLD), se ajo “nuk mund të sodumet” (§ 1129, KLD) dhe “nuk mund të nxirret prej vendit” (§ 1130, KLD).
Kanuni dhe funksionet e leçitjes Në analizën leçitjes, sikurse edhe të ndëshkimeve të tjera të parashikuara në Kanunin e Lekë Dukagjinit, duke përfshirë edhe gjakmarrjen, mund të nisemi nga një qasje mirëfilltazi sociologjike: funksionalizmi. Leçitja, sikurse normat e tjera të Kanunit, kanë kryer një funksion shoqëror. Ajo ka ndikuar në nënshtrimin ndaj rregullave të bashkëjetesës, në bindjen ndaj vendimeve të organeve gjyqësore kanunore, në zgjidhjen e konflikteve, reduktimin e dhunës etj. Shumë studiues mbrojnë pikëpamjen se konfliktet janë më të pakta në ato shoqëri 51
. Shtjefën Gjeçovi, vepër e cituar, f.106 (oroe). Gjeçovi madje shpjegon edhe kohën dhe arsyet përse u bënë ndërhyrje të kësodore në Kanun. Ai thotë se ndodhën, pasi “qeveria tyrke e qiti në veprim e kasnecija e sa sshpijave të forta me të zi qi e priti kët punë”. Me fjalë të tjera, e ashtukonsideruara “taksë e gjakut” është një mish i huaj, që ka depërtuar në legjislacionin gojor të shqiptarëve nga disa familje feudale shqiptare të forta (ose në forcim e sipër të sundimit të tyre), të cilat e huazuan me dëshirë të madhe (“me të zi që e priti”) nga legjislacioni i administratës turke.
15
ku normat rregullohen nga Kodi i Nderit, përderisa çdo individ e di se mosrespektimi i tyre mund të ketë pasoja shkatërrimtare, ndër të cilat ishte edhe leçitja, apo “vrasja morale”.
Në literaturën etnografike dhe antropologjike perëndimore, shqiptarët e Veriut janë portretizuar në mënyra nga më të ndryshmet: si një “racë malësorësh të vështirë, preokupimi kryesor i të cilëve ka qenë të luftonin mes njëri-tjetrit sa herë që nuk ishin të angazhuar në luftë me dikë tjetër” (George Scriven); si “një popull me një kulturë shumë të veçantë dhe individualiste, të cilët gjatë gjithë historisë së tyre janë krenuar dhe vetëkënaqur me izolimin e tyre” (J.J. Hutton); si popuj që “s’kanë bërë tjetër veçse kanë vrarë njëri-tjetrin në luftëra fetare dhe tribale për shekuj me radhë” (në “Fantazma ballkanike” e Robert Kaplan); si njërëz që “kishin vetëm një interes dhe një hobi: gjakmarrjen” (Gabriele Annan) etj., etj 52.
Por, analiza e jetës së malësorëve shqiptarë, analiza e kushteve (historike, gjeografike e të terrenit, kushteve ekonomike, politiko-shoqërore etj.), në të cilat lindi, u përpunua, u zhvillua dhe u pasurua e drejta dokesore dëshmon se përfundime të tilla janë jo të plota apo edhe të pasakta. Një dëshmi autentike lidhur me shkaqet që e kanë mbajtur gjallë Kanunin dhe gjakmarrjen, si dhe me faktin se sa “krenarë” janë ndjerë malësorët për këtë të fundit, përbën edhe ky dialog i një i mirditori, Don Bibaj, famullitar i Bulgarit (Mirditë), me një misionar italian, atë Anastazin, në fundin e shekullit XIX:
“Atë Anastazi:
- Ç’mendon ti për bartjen e armëve në Shqipni, për përdorimin e tyre dhe për gjakmarrjen? Famulltari plak (pa u skuqur aspak, por duke u ba ma serioz se përpara): - Unë them, o i dashtuni dhe i ndritshmi zotni, që të gjitha këto janë një plagë e tmerrshme, një kangrenë e fëlliqur në trupin e shëndoshë të popullit tem, një plagë që shkon tue bremë palcën e jetës së shqiptarve të ngratë! Melior est sapientia, quam arma belica.53 Por ma e keqja është se kjo plagë e zezë asht një plagë e përgjithësueme, asht bamë si gja e natyrshme dhe nuk asht e mundun të shrranjoset. Popujt e tjerë janë ma fatlumtun, ata kanë qeverina që kujdesen për qetësinë e vendit, që interesohen për interesat e secilit nënshtetas, që ndjekin cubat e bakëqit, që ndëshkojnë gjakbasit. Ju keni ushtarë, gjindarë, polici, institute përmirësimi, burgje dhe na nuk kemi kurgja. Në vend të këtyne na kemi vetëm ligjin e vjetër 52
. Referenca është nga Tarifa, 2006, “Sociologjia e gjakmarrjes.....”. . Ma mirë asht ditunia se arma luftarake.
53
16
dhe të rrebët të të parëve tanë, i cili mbështetet në parimin: su për su dhe dhamb për dhamb.”54
Pra, kushdo që njeh sado pak jetën e malësorëve të trevave ku është zbatuar Kanuni i Lekës, mund të vlerësojë se individi jashtë komunitetit nuk mund të jetonte ndoshta as 24 orë. Pra, karakteristikë e tyre kryesore nuk ishte individualizimi, por komunitarizimi, puna në bashkësinë primitive të tyre, pak a shumë siç e ka formuluar atë Aristoteli.55 Duke mos qenë në marrëdhënie me ndonjë autoritet shtetëror, atyre u mbetej vetëm një alternativë: të hynin në marrëdhënie me njëri-tjetrin, të ishin solidarë në përballimin e sfidave të jetës. Valentini, në shkrimet e tij të mesit të shekullit XX, veçon te malësorët sidomos solidaritetin mes komshijve, si një ndër karakteristikat e komunitarizmit. Pra, në tërësinë e tyre, normat kanunore kanë luajtur një rol stabilizues në marrëdhëniet me njëri-tjetrin.
*** Shqipëria e sotme e ka një model zhvillimi, modelin europian. Por, a mund të jetë shteti shqiptar një shtet europian dhe, njëherësh, një shtet që mbështetet në një traditë kombëtare qeverisjeje? Këtë përgjigje e ka shtruar Sami Frashëri më se një shekull më parë. Sipas Samiut, mund e duhej të organizohej "njëfarë dhimokratie", si shtetet e tjera demokratike të Europës (ai mendonte si model Zvicrën, një vend me karakteristika demografike, klimaterike e territoriale të ngjashme me ato të Shqipërisë). Por Samiu gjykonte se format konkrete të organizimit politik të shoqërisë shqiptare duheshin gjendur në traditën më të mirë vetëqeverisëse të popullit shqiptar. Sipas tij, pushtimi otoman e kishte ndërprerë në mënyrë tragjike procesin e natyrshëm të zhvillimit historik dhe traditën politike të shqiptarëve. Samiu i referohet një gjeografi e historiani të lashtë grek, Strabonit, sipas të cilit, të parët e shqiptarëve, ilirët, kishin mbi krye disa këshilla (pleqësi) qeverisëse. Kjo traditë demokratike e shqiptarëve, sipas Samiut, mund e duhej të rimëkëmbej, ngaqë ajo u përshtatej kushteve konkrete, interesave dhe psikologjisë së popullit shqiptar.
Sigurisht, e kaluara historike ofron më shumë material për të reflektuar sesa për të marrë modele të gatshme e që të mund të kopjohen në periudha të mëvonshme dhe krejt të
54
.Cit: Burcata, Fabian. 2001. Lule - Një histori e vërtetë prej kohës së kalueme të Shqipërisë, Mirditë: Geer, fq. 199-200. 55 . Shih, për shembull, “Teoria patriarkale”, në Luan Omari, 1999, fq. 17-18.
17
ndryshme historike. Këtë e dinte Samiu. Ndaj duhet thënë se referimi ndaj traditës së lashtë vetëqeverisëse të shqiptarëve ishte për Samiun jo aq një synim për të përshtatur një model qeverisjeje, sesa një përpjekje për të ngjallur e frymëzuar ndjenjat, krenarinë dhe aspiratat kombëtare te shqiptarët.
Duke vlerësuar rolin e Kanunit (apo kanuneve), mendojmë se ka shumë prej nesh (shqiptarëve) që duhet "t'i kërkojmë atij ndjesë". Kuptohet, konvencionalisht. Sepse Kanuni ynë, përgjithësisht e drejta jonë zakonore, përfaqëson një ndër dy kulmet (majat, perlat) e kulturës sonë kombëtare. E dyta është eposi i kreshnikëve, gjithsesi i lidhur me të.
Kush duhet të kërkojë ndjesë dhe pse? Së pari, ata që e kanë hyjnizuar Kanunin. Sidomos ata që kësaj relikteje të historisë i japin "fuqi juridike". Ata që në emër të Kanunit justifikojnë gjithë prapësitë e sotme, duke dëmtuar rëndë imazhin tonë, imazhin e identitetit tonë.
Më tej. Ata që e kanë paragjykuar, që e kanë mitizuar, që e kanë përfolur atë pa e studiuar, ata që e kanë penalizuar e poshtëruar Kanunin, ata që habiten me faktin se Kanuni i Lekë Dukagjinit shitet ende në libraritë e Tiranës! Së fundi, ndjesë duhet të kërkojnë edhe ata që e neglizhojnë ndikimin e tij në identitetin e sotëm, reflektimin e tij në vetëperceptimin e identitetit, sikurse në perceptimin e identitetit shqiptar nga të tjerët, joshqiptarët. Siç thotë Leonard Fox, ndikimin e tij në karakterin e shqiptarit të sotëm, në moralin e pakomprometuar të tij, të bazuar në drejtësinë, ndershmërinë, respektin për të tjerët, respektin për vetveten. Këto thoshte Fox, teksa përkthente në anglisht Kanunin, para vitit 1989. Që atëherë shumë gjëra kanë ndryshuar. Për mirë (shumica), por edhe për keq. Ndonëse shumë gjëra mund të jenë kalimtare, tranzitive, pra jo të qenësishme.
18
Referencat Akademia e Shkencave e Shqipërisë. 1989. E drejta zakonore e shqiptarëve; Kanuni i Lekë Dukagjinit , Tiranë: Botimet Akademia. Akademia e Shkencave e Shqipërisë. 1982. Fjalori i gjuhës së sotme shqipe. Tiranë: Botimet Akademia. Bourcart, Jacque. 2004. Shqipëria dhe shqiptarët , Tiranë: Dituria. Bracata, Fabian. 2001. Lule, Një histori e vërtetë prej kohës së kalueme të Shqipërisë . Mirditë: Geer. Camaj, Martin. 1989. Parathënia e The Code of Lekë Dukagjini. New York: Gjonlekaj Publishing Company. Çabej, Eqrem. 1961. “Rreth etimologjisë së gjuhës shqipe”, Buletini i USHT, Nr. 2 Çobani, Tonin. 2006. “Institucioni i pajtimit, tradita dhe bashkëkohësia”. Pajtimi, Nr. 1. _____. 2003. Princi i përfolur Lekë Dukagjini. Tiranë: Lisitan & Toena. Doçi, Pal. 2004. Mehmet Shpendi; I pari i djelmënisë së Shalës. Tiranë: Geer. _____. 2003. Për Kanunin, vështrime kritike. Tiranë: Geer. Durham, Edith. 1990. Brenga e Ballkanit , Tiranë: 8 nëntori. Durkheim, Emile. 2000. Format elementare të jetës fetare. Tiranë: Shtëpia e Librit & Korbi. Elezi, Ismet. 2006. Kanuni i Labërisë (kodifikuar dhe pergatitur për botim prej). Tiranë: Botimet Toena. Elezi, Mehmet. 2006. Fjalor i gjuhës shqipe. Tiranë: Enti Botues “Gjergj Fishta”. _____. 2005 Gjuha shqipe ne Bunker . Tiranë: Enti Botues “Gjergj Fishta”. Fishta, Gjergj. 1933. Parathënia e Kanuni i Lekë Dukagjinit . Shkodër. Fox, Leonard. 1989. Parathënie e Kanauni i Lekë Duakgjinit (The Code of Lekë Dukagjini), New York: Gjonlekaj Publishing Company. Frashëri, Kristo. 2006. Identiteti kombëtar shqiptar dhe çështje të tjera. Tiranë: Edisud. Hasluck, Margaret. 1954. The Unwritten Law in Albania. Cambridge: Cambridge University Press. Kadare, Ismail. 2006. Identiteti europian i shqiptarëve. Tiranë: Onufri. _____. 2000. “Moda antishqiptare dhe ndërgjegja europiane”. Politika & Shoqëria, Vëll. 1, Nr. 2: 5-9. _____. 1996. Bisedë me Alain Bosquet . Tiranë: Onufri. Klosi, Ardian. 2003. “Helikopteri, simpoziumi dhe ilustrimi i tij makabër”, Shekulli, 15 qershor. Monteskje, Sharl. 2000. Mbi frymën e ligjeve, Tiranë: Luarasi & Fondacioni Soros. 19
Omari, Luan. 1999. Parime dhe institucione të së drejtës publike. Tiranë: Elena Gjika. Pëllumbi, Servet. 2006. “Identiteti dhe integrimi europian”. Politike & Shoqëria, Vëll. 9, Nr. 1(16), pp. 5-10. Plasari, Aurel. 2000. “Gjakmarrja midis realitetit dhe retorikës”. Politika & shoqëria, Vëll. 2, nr 2, dhjetor 2000, fq. 39-53. Qose, Rexhep. 2006. Realitet i shpërfillur . Vështrim kritik mbi pikëpamjet e I. Kadaresë për identitetin shqiptar. Tiranë: Toena. Sokoli, Lekë. 2006. Identiteti shqiptar dhe Kanuni në versionin Palaj-Valentini, në Sociologjia dhe jeta e përditshme. Tiranë: Instituti i Sociologjisë. _____. 2003. “Mafia shqiptare”, një libër urrejtje dhe racizmi antishqiptar”. Politika & Shoqëria, Vëll. 6, Nr. 2 (12), fq. 129-144. Stipçeviq, Aleksandër. 2002. Ilirët - Historia, jeta, kultura, simbolet e kultet . Tiranë: Toena. Tarifa, Fatos. 2006. “Sociologjia e gjakmarrjes”. Tirana Observer , 10 mars. Valentini, Zef. 2005. Vepra, publicistikë, studime e tekste. Vëll. I, Tiranë: Plejad. Zingarelli, Nicola. 1970. Vocabolario della lingua italiana. Bologna: Zanichedi SPA.
20
