Hashimoto y la diabetes mellitus tipo 1, que ejemplifican la interacción funcional entre el sistema inmunológico y el neuroendocrino (Jurankova, E., Immunoendocrine interactions and autoimmune diseases, Bratisl Lek Listy, 1994; 95: 51-6). Numerosos datos experimentales demuestran que, al igual que otras células corporales, las células del sistema inmunológico se ven influidas por el sistema neuroendocrino, ya que existen diversos niveles de control, tanto en el metabolismo como en la división celular, reguladas por las hormonas y los neurotransmisores (. Rook, G.A., Hernandez-Pando, R., Lightman, S.L., Hormones, peripherally activated pro-hormones and regulation of the Th1/Th2 balance. Immunol. Today 1994; 15: 301-3). La respuesta inmunológica es, tal vez, el único fenómeno fisiológico, en el cual la amplificación de su respuesta está basada en la proliferación celular y la transformación específica de sus componentes. Este proceso requiere cambios metabólicos y factores de crecimiento que hacen a esta respuesta dependiente del control neuroendocrino (Chikanza, I.C., Grossman, A.B., Reciprocal interactions between the neuroendocrine and immune systems during inflammation, Rheum Dis. Clin. North Am. 2000; 26: 693-711). Si nos centramos en el sistema nervioso y lo contemplamos desde un punto de vista evolutivo, vemos que éste emerge holárquicamente y, después se produce una subdivisión holárquica también de las estructuras neuronales mismas, según la influyente noción de Paul McLean del “cerebro trino” por que el hombre en una situaciónestructurales, tal como si ladeben naturaleza le hubiese dotado de la tres cerebros que,seaencuentra pesar de sus diferencias funcionar juntos y comunicarse entre si. El más antiguo de estos cerebros es el reptiliano; el segundo ha sido heredado de los mamíferos inferiores; y el tercero, desarrollado por los mamíferos superiores culminando en los primates, es el que proporciona la especificad de lo humano. Comprensión básica de la fisiología En conclusión, podemos decir que hasta hace unos años el sistema inmunológico ha sido visto como un sistema aislado de los otros sistemas corporales. Es evidente que los sistemas inmunológico y neuroendocrino comparten numerosos ligandos y receptores, lo que resulta en una constante e importante comunicación bidireccional. De hecho, se ha postulado que una nueva e importante función del sistema inmunológico sería la de servir como un órgano sensorial para los estímulos no cognoscitivos que para el sistema nervioso central pasan inadvertidos, como pueden ser los agentes infecciosos. Lo que en la actualidad estamos proponiendo es la reintegración de un sistema importante en el contexto fisiológico de todo el organismo. Esto, indudablemente nos llevará a una mejor comprensión básica de la fisiología y a generar cambios en la práctica de la Medicina moderna. Para entender aún más el proceso de la comunicación bidireccional del sistema inmunológico y el neuroendocrino será necesario continuar con la búsqueda de ligandos y receptores comunes de los dos sistemas, así como ahondar en las similitudes y diferencias en su regulación funcional. Eventualmente se encontrarán nuevas funciones del sistema inmunológico sobre los neuropéptidos o las neurohormonas, así como otras propiedades endocrinas de las citocinas. Además, será un reto para los fisiólogos integrar esta información en el contexto del organismo como un todo. Por otro lado, los avances en el conocimiento básico de la interacción inmunoendocrina, debe llevarnos al diseño de nuevas terapias para el tratamiento y diagnóstico de enfermedades en humanos, tanto
de aparente srcen inmunitario como endocrino. Dos recientes descubrimientos ilustran fehacientemente las posibilidades futuras del uso de este conocimiento. El primero es la observación de que la corticotropina es un agente proinflamatorio (Karakalis K, Sano H, Redwin J, Litswak S, Wilder RL, and Chorusos GP. Autocrine or paracrine actions of corticotrophin-releasing hormone in vivo. Science 1991; 254: 421-3) y el segundo es la disminución del rechazo a un injerto renal en ratas tratadas con el antagonista opiáceo, naltindrolona (Arakawa K, Akami T, Okamoto M, Oka T, Nagase H, Matsumoto S. The immunosupressive effect of?-opiod receptor antagonist on rat renal allograft survival. Transplantation 2001; 53: 953-9) Hace algunos años hubiera resultado difícil de imaginar que se pudiera tratar una inflamación periférica con un antagonista de una hormona liberadora hipotalámica o el usar un antagonista de un opiáceo para facilitar un trasplante de tejido. El cerebro como holón humano. Hablando alegóricamente de estos tres cerebros –holones, naturalmente- cuando el psicoanalista le pide a un paciente que se recline en un diván, le pide que lo haga junto a un caimán y un caballo…El cerebro reptiliano está lleno de saber y recuerdos ancestrales y trata fielmente de hacer lo que decían los ancestros pero no sirve para enfrentar nuevas situaciones; autonomía relativamente baja expresada en comportamiento reflejo e instintivo. En treinta años, hemos visto que el cerebro de los mamíferos inferiores juega un papel fundamental el comportamiento emocional. Tiene mayor capacidadbasándose que el cerebro para aprenderennuevos enfoques y aportar soluciones a los problemas en lareptiliano experiencia inmediata. Pero al igual que el cerebro reptiliano, no tiene la capacidad de expresar los sentimientos con palabras. En su evolución el cerebro humano retiene la organización jerárquica de los tres tipos básicos que se pueden denominar como reptiliano, paleomamífero y neomamífero. El tronco cerebral representa el cerebro reptiliano heredado de los reptiles. El sistema límbico representa el cerebro paleomamífero, heredado de los mamíferos inferiores; el sistema límbico de los humanos está mucho más estructurado que el de los mamíferos inferiores pero su organización básica, su funcionamiento químico…son muy similares. Se puede decir lo mismo de los otros dos tipos básicos. Y hay pruebas de que los tres tipos básicos tienen su propia memoria subjetiva, cognitiva –capaz de resolver problemas- y otras funciones paralelas. Es decir que podríamos considerar a cada uno de estos tres cerebros como un holón relativamente autónomo. Y como cada uno de ellos es un holón, no podemos decir que una función específica esté localizada en uno de los holones; todos ellos interactúan influyéndose en ambas direcciones, hacia arriba y hacia abajo. Pero, en general los tres cerebros tienen las siguientes funciones básicas: a) Cerebro reptiliano o tronco cerebral: Filogenéticamente esta es la parte más antigua del cerebro, su núcleo o chasis, se corresponde aproximadamente con las estructuras básicas del cerebro de los reptiles. Contiene el aparataje esencial para regular las funciones internas –viscerales y glandulares-, las actividades primitivas basadas en los instintos y en los reflejos, y también los centros que ponen al animal en estado de alerta o bien lo adormecen. Podemos referirnos a él como el que determina el nivel general de inteligencia sensoriomotriz rudimentaria y los impulsos instintivos.
Tronco cerebral y sus conexiones b) Cerebro paleomamífero o sistema límbico. El sistema límbico está íntimamente conectado por caminos neuronales de doble vía con el hipotálamo y otros centros en el tronco cerebral que se ocupan de las sensaciones viscerales y las reacciones como hambre, sexo, miedo y agresión; tanto es así que el sistema límbico era anteriormente llamado “el cerebro visceral”. En resumen, el sistema límbico procesa información de tal forma que es experimentada como sentimientos y emociones, y se convierten en fuerzas que guían nuestro comportamiento. Sistema límbico c) Cerebro neomamífero o neocortex. El crecimiento explosivo del neocortex en la última fase de la evolución es uno de los sucesos más trascendentales de la historia de la vida sobre la tierra. Actúa como una inmensa pantalla neuronal sobre la que aparecen las imágenes simbólicas del lenguaje y de la lógica –incluida las matemáticas-. El neocortex es el lugar donde la información se procesa de la forma que le es característica a la mente autorreflexiva. Valgámonos de una imagen literaria. El cerebro reptiliano representa las figuras y roles básicos que subyacen a toda literatura. El sistema límbico aporta las diferencias emocionales, la selección y el desarrollo de las escenas de la obra. Y, finalmente, el neocortex produce sobre este sustrato tantos poemas, cuentos, novelas, ensayos y obras teatrales como autores existen. Vemos de nuevo a lo inferior estableciendo las posibilidades y a lo superior estableciendo las probabilidades o realizando los potenciales. Las áreas somestésicas o áreas de la sensibilidad general, se localizan en la circunvolución central posterior. En esta zona se registran las sensaciones de calor, frío, tacto, presión, dolor y la sensibilidad propioceptíva (sentido de la posición y equilibrio muscular). Cada circunvolución recibe las sensaciones procedentes del lado opuesto del organismo. La disposición de las partes del cuerpo representadas en la circunvolución sigue también un orden inverso, de manera que las áreas sensitivas de los pies se localizan en el extremo superior del córtex, mientras que las áreas para la cabeza ocupan el extremo inferior. Las áreas del lenguaje, o áreas de Broca, se localizan en el lóbulo frontal. En una persona diestra las áreas del lenguaje están mejor desarrolladas en la corteza cerebral izquierda. En un zurdo están más desarrolladas las áreas del lenguaje derechas. Las áreas visuales se localizan en el lóbulo occipital. En el lóbulo occipital izquierdo se registran los impulsos que se srcinan en la parte izquierda de cada globo ocular, mientras que en el lóbulo occipital derecho se registran los impulsos que se srcinan en la parte derecha. Las áreas auditivas se localizan en la circunvolución temporal superior. Cada lóbulo temporal recibe impulsos auditivos procedentes tanto del oído derecho como del izquierdo. Ello se debe a que un número considerable de neuronas encargadas de transmitir los impulsos auditivos no siguen la vía contra lateral, sino que se dirigen al lóbulo temporal del mismo lado. El área primaria olfativa se localiza en la superficie medial del lóbulo temporal, y el área primaria gustativa en la cara anterior de la circunvolución central posterior del lóbulo parietal. Las áreas motoras se localizan en las circunvoluciones centrales superiores. Cada circunvolución
controla la actividad del músculo esquelético que ocupa el lado opuesto del organismo. Las diversas partes del organismo representadas en la circunvolución se disponen escalonadamente, de arriba abajo, de modo que la porción superior de la circunvolución controla los movimientos de la extremidad inferior opuesta, mientras que la zona inferior de la circunvolución controla la cabeza y el cuello. Algunas partes del organismo, como la mano y la cara, están más representadas que otras. Ello se debe a la capacidad de tales partes para efectuar movimientos más delicados. El área promotora, relacionada también con la actividad motora, ocupa una posición inmediatamente anterior a la circunvolución precentral. La estimulación de esta área se traduce en la aparición de una serie de movimientos de naturaleza generalizada, como la rotación de la cabeza, giros del tronco y movimientos generales de las extremidades. Existen otras áreas llamadas áreas de asociación. Las situadas en el lóbulo parietal participan en la integración de la información sensitiva procedente de las áreas somestésica, auditiva, visual y gustativa. Las áreas de asociación parietales correlacionan información acerca de las diversas partes del organismo. Las áreas asociativas situadas en la región posterior del lóbulo temporal se relacionan con la integración de datos sensitivos. La afasia visual y auditiva (incapacidad para comprender la palabra oral y escrita) puede asociarse a lesiones de estas áreas asociativas. Las áreas de asociación localizadas en la porción anterior del lóbulo temporal se relacionan con gran variedad de experiencias, aparte de las audiovisuales. Esta porción anterior del lóbulo temporal se ha denominado corteza psíquica a causa de su relación con experiencias pasadas. Las actividades superiores tales como el discernimiento, razonamiento y abstracción dependen también de la corteza cerebral. La parte anterior del lóbulo frontal, denominada área prefrontal, se halla en relación con estos procesos mentales característicos del ser humano. La corteza cerebral ejerce también una influencia de carácter inhibitorio sobre las partes inferiores del sistema nervioso central. Javier Del Arco
El nivel noosférico II: El Holón social humano Vamos a considerar cual ha sido el crecimiento de los holones sociales humanos durante aproximadamente el último millón de años, más o menos el periodo correspondiente al de la pre-historia e historia de la humanidad.
Ya hemos perfilado brevemente como es el crecimiento de los holones individuales, desde átomos a células, organismos pluricelulares hasta llegar a los animales complejos y también hemos indicado los holones sociales o medioambientales correlativos de cada nivel. Después esbozamos brevemente el crecimiento posterior del holón individual de los animales complejos hasta los de
cerebro trino, desde el reptil, al mamífero y al primate. Queremos observar ahora el entorno social y los tipos de holones en los que existían los organismos de cerebro trino para facilitar sus relaciones de intercambio. Esto nos sitúa directamente en la noosfera, el reino de la evolución sociocultural, no sólo biosocial ¿Estamos añadiendo un tercer tablero al juego de damas que resultaría formado por materia, vida, mente? Veamos. Si reparamos en la Fig. 4, observamos que los animales complejos individuales, primates incluidos –lo que incluye los seres humanos, por cierto- necesitaban holones sociales a nivel de familias/grupos, y si disponían de los recursos apropiados, los holones individuales podrían mantenerse de una forma muy adecuada asumiendo, por supuesto, que todos los niveles anteriores en el individuo compuesto existen también en un marco de relaciones equilibrado y sostenible con sus propios entornos; es decir asumiendo que toda la disposición multinivel sea ecológicamente sana en el sentido más amplio, lo que tenemos razones para creer era el caso en ese punto de la evolución. Expresado con más sencillez, el holón social de la familia/grupo, podría haber mantenido el triple cerebro indefinidamente, de la misma manera que mantiene el triple cerebro de otros primates – que sigue existiendo en holones sociales de parentesco- el cual es bastante similar al humano. Pero el holón humano fue más allá de los holones sociales basados en entornos de parentesco – fundamentados como la familia y comenzó a producir pueblos, ciudades, Estados...Comobiosféricamentedijimos, un tercertales tablero añadido al juego de damas de la evolución. Obviamente somos conscientes de que, ahora sí, estamos de nuevo en el ojo del huracán. Nos hallamos ante la relación entre cuerpo y mente o expresado con más precisión, cerebro y mente y toda la cuestión relativa a si la noosfera es, como tal, una buena idea. Trataremos de resolver estos espinosos asuntos paso a paso. En principio, no parece haber razón biológica alguna que nos haya obligado a construir pueblos, ciudades y Estados. El holón social de la familia/grupo podría haber mantenido el triple cerebro humano de la misma forma que ha mantenido el de los grandes simios hasta el presente. Pero al igual que la materia inerte o fisiosfera eyectó de si misma la materia viva o biosfera, esta última fue capaz de eyectar algo que siendo ella, es más que ella, incluyéndola y trascendiéndola, algo capaz de crear símbolos y herramientas que, simultáneamente, creaban y dependían de nuevos de nuevos niveles de holones sociales en los que los usuarios de estos símbolos y herramientas podían existir y reproducirse, pero ahora la reproducción era de la cultura a través de la comunicación simbólica, no únicamente la reproducción de cuerpos a través de la sexualidad. El parentesco dio paso a la cultura, añadiendo en nuestro juego de damas, una nueva de color azul sobre la roja y la negra. La dama azul no es otra que la mente inteligente. Sólo un reduccionista a ultranza se atrevería a decir que no hay dama azul y que esta no es sino una solapada redisposición de las damas rojas y que la noosfera no es sino un giro más de la biosfera. Pero de la misma forma que la fisiosfera no está en la biosfera –no hay damas rojas en ningún lugar del nivel 1-, la biosfera no está en la noosfera –no hay damas azules en el nivel 2- ya que no hay conceptos lingüísticos autorreflexivos; hay prototipos, pero un prototipo deviene en un tipo real a través de una nueva emergencia.
Como vimos anteriormente el cerebro del Homo Sapiens ha permanecido inalterado durante cientos de miles de años. Y sin embargo, durante todo ese tiempo, el cerebro trino ha producido una extraordinaria serie de logros y, a la vez, de desastres culturales. Nada realmente nuevo le ha ocurrido al cerebro durante ese periodo de tiempo, no ha habido ninguna evolución biosférica importante, y sin embargo toda la majestad y la catástrofe de la cultura ha desfilado por la escena, toda ella con la misma base biológica; no obstante, la majestad y la catástrofe no pueden ser totalmente reducidas ni están contenidas en esa base. En la noosfera –el dominio de la cultura, los símbolos y las herramientas- los holones individuales evolucionan, de manera que cada holón sucesivo se construye sobre las propiedades y experiencias del nivel o niveles anterior o anteriores y, a su vez, contribuye con sus nuevas cualidades emergentes que adoptan la forma de nuevas estructuras sociales y tecnológicas que van acompañadas por nuevas formas de percepción de la relación entre el ser el humano y sus nuevos entornos. Podemos advertir la existencia de desarrollos de complejidad y heterogeneidad crecientes. Recordemos que todos estos conceptos han de sernos bastante familiares por estar contenidos en los veinte principios estudiados con anterioridad. Podríamos incluir una enorme cantidad de componentes en la noosfera evolutiva de los holones sociales, desde tipos de utensilios hasta diferentes visiones del mundo; desde modas hasta la creación de códigos legislativos. La evolución de los holones es “dura”, incluso en ciertos casos puede llegar a ser traumática. El hecho inexorable de una mayor complejidad estructural –individual o social- significa que hay más cosas, luego será mayor la probabilidad de que algunas vayan mal. Los átomos no tienen cáncer, los animales si. Pero la conclusión de que la mayoría de la evolución es degeneración, tampoco es cierta, al menos no lo es en muchos casos. La existencia del cáncer no condena la existencia de los animales per se. El hecho de que la evolución siempre produzca mayor trascendencia y mayor diferenciación, significa que existe la posibilidad de que integre un factor patológico en cada paso evolutivo; la trascendencia puede ir demasiado lejos y convertirse en represión: lo superior no niega ni preserva lo inferior, sólo trata de negar o reprimir lo inferior, lo que supone una evidente disfunción. De la misma manera, la diferenciación puede ir demasiado lejos y convertirse en disociación; es el fracaso que se produce al intentar integrar adecuadamente las nuevas diferencias emergentes en una totalidad coherente que, al mismo tiempo, esté encajada interiormente y hacia fuera esté en armonía con sus holones correlativos y con todos componentes inferiores. Cuando una nueva diferenciación no está emparejada con una nueva e igual integración, donde quiera que haya negación sin preservación, el resultado será una enfermedad de uno u otro tipo, una patología que, cuando es suficientemente grave, la evolución se dispone seriamente a erradicar. Esta situación se agudiza de manera especial en la noosfera –en la evolución cultural-, simplemente porque el holón humano contiene muchos niveles de profundidad –fisiosfera, biosfera y noosfera- y hay algo que puede trastocarse e ir mal en cada uno de ellos.
Cuando comenzó a emerger la biosfera, la evolución de las primeras células y colonias debieron sufrir toda suerte de procesos de inicio, fracaso, detención y aporía por lo que sus adaptaciones a las condiciones impuestas por la fisiosfera no fue en modo alguno empresa fácil. Cualquier comienzo que no estuviese en consonancia con la fisiosfera era eliminado. A través de toda la evolución biológica, a medida que la biosfera misma comenzó a añadir superficies y superficies de nueva profundidad, cada uno de esos niveles debió adquirir la necesaria armonía tanto con sus predecesores como con sus iguales –holones del mismo nivel-; una tarea ni fácil ni trivial, como nos enseña el ejemplo impresionante de los dinosaurios. Todo lo dicho es válido para el Homo Sapiens pero añadiéndole una enorme carga adicional: ensamblar la noosfera no sólo con sus iguales –holones del mismo nivel- sino con todos sus predecesores, desde los minerales a las plantas, reptiles, mamíferos, los cuales siguen ocupando el mismo espacio medioambiental y existen tambien como componentes de la propia individualidad compuesta que es el ser humano. El ser humano como individualidad compuesta ¿no resulta una mala definición del todo, verdad? Cuando McLean dijo que los humanos se tumban en el diván del psicoanalista junto a un cocodrilo y un caballo, se quedó bastante corto; nos tumbamos con los planetas y estrellas, los lagos y los ríos, el plancton y las encinas, las lagartijas y los pájaros, los conejos y los simios, y lo repetimos no sóloser, porque nuestrosnuestros vecinos huesos en el universo, sino porquenuestra los componentes de nuestro propio son son literalmente y nuestra sangre, médula y nuestras vísceras, nuestros sentimientos y nuestros temores. De la misma manera que la biosfera tuvo que encontrar un hueco aceptable en la fisiosfera –y más allá-, la noosfera tuvo que encontrar su propio lugar armónico en –y más allá- de la biosfera. Evolución de la noosfera La noosfera evolucionó, y a medida que fueron emergiendo diversos estadíos de desarrollo político, lingüístico y técnico, incorporando y trascendiendo sus predecesores, estos estadíos de desarrollo cultural superior no sólo podían alienar y reprimir sus propias conexiones previas en la noosfera –como veremos-, sino que también podían acercarse peligrosamente a cercenar sus conexiones con la biosfera, hasta un punto de vista tan alarmante que, actualmente, los seres humanos se han ganado con mucho esfuerzo y trabajo el “privilegio y la posibilidad” de ser los primeros dinosaurios culturales en la frágil noosfera. En vez de trascendencia, represión; en vez de diferenciación, disociación; en vez de profundidad, enfermedad. Debido a la misma naturaleza de la evolución, este tipo de disociación puede ocurrir en cualquier estadío del crecimiento y desarrollo. La noosfera ni es diferente ni goza de ningún privilegio en este sentido. Si violamos las posibilidades dadas por la biosfera, simplemente esta se deshará de nosotros como si fuésemos parásitos. Y no se sentirá peor después de haberlo hecho. De la misma manera que la existencia del cancer no niega la existencia de los animales per se, la existencia de enfermedades sociales no niega la evolución cultural misma. Esto es aplicable a los sucesivos estadíos de la misma evolución cultural, desde la caza y la recolección, hasta la
ganadería y el cultivo; desde la máquina de vapor y los motores de gasolina hasta los ordenadores y la energía nuclear. Cada estadío nuevo aporto nueva información, nuevos potenciales, nuevas esperanzas pero también nuevos temores; trajo mayor complejidad, mayor diferenciación, mayor autonomía relativa y la posibilidad de una nueva y mayor patología sino a un avance no le seguía la integración correspondiente. La historia de la evolución cultural es la historia de los nuevos logros pero también de todas las nuevas enfermedades sociales. Cuando la evolución produce una diferenciación y esa diferenciación no es integrada, el resultado es una patología. Hay dos maneras de tratarla: -Una de ellas esta ejemplificada por la noción freudiana –introducida por Ernst Kris- de “regresión al servicio del ego”. La estructura superior relaja su control consciente, regresa al nivel previo donde ocurrió la integración fallida, repara los errores reviviéndolos en un entorno favorable y curativo, y después integra ese nivel, -abarca ese nivel, que antes era “sombra”- en el nuevo y superior holón egoico o sistema del yo total. El problema del ego fue que, durante su crecimiento y formación, allí donde hubiese debido trascender e incluir sus impulsos inferiores –como sexo o agresión- los trascendió pero los reprimió, los dividió y los alienó; esta es una de las prerrogativas de la estructura superior que tiene mayor autonomía relativa, prerrogativa que se adquiere siempre al precio de sufrir una patología. La cura es:avance regresión servicio de unaalmayor regresión que permita que la evolución másalarmónicamente curar integración; y totalizar eluna holón previamente alienado. -El otro planteamiento general es el llamado retrorromántico que recomienda la regresión a secas. Este planteamiento confunde diferenciación y disociación por un lado y, trascendencia y represión por el otro. Así, cuando la evolución produce una diferenciación, y esa diferenciación se convierte en disociación patológica, el planteamiento retrorromántico propone literalmente “ir hacia atrás”, hasta el punto en el que se ha producido la emergencia, el momento anterior a la diferenciación; no al anterior a la disociación –en eso todos podemos estar de acuerdo- sino hasta antes de la diferenciación misma. Evidentemente, este procedimiento nos librará de la nueva patología, pero pagando un precio muy alto por ello; un precio que no es otra cosa que prescindir de la nueva profundidad, de la nueva creatividad, de la nueva conciencia. Para la lógica retrorromántica, la única manera de librarnos de la patología es librarnos de la diferenciación misma, lo que en último extremo sería afirmar que, tras el Big Bang, todo ha sido un gran error. Dentro del planteamiento retrorromántico, aún resulta más preocupante el problema generado por “el corte”, es decir en que lugar temporal deciden los teór icos del retrorromanticismo detener su proceso regresivo. Determinados autores piensan hoy, ante la alienación que suscita entre los humanos un mundo de máquinas omnipresentes, que nunca debiéramos haber ido más allá del cultivo de la tierra y la cría de ganado al par que realizan un elogio encendido de la sociedad agraria, la que reside o más bien residió en el entorno E1 definido por Javier Echeverría. Poco importa que estas sociedades introdujeran los sacrificios humanos, extendiesen la guerra como Incas, Aztecas o Hititas, llevaran la estratificación de géneros al límite como los semitas o
hiciese esclavos a la gran mayoría de los pobladores como todos... Otros van aún más allá, atribuyendo los actuales males de la Tierra a la sedentarización, es decir a la aparición de las antedichas sociedades agrarias; y ello porque presuponen que así el hombre comenzó a utilizar la biosfera en su propio beneficio produciendo una figura como el “excedente agrario”, causa de la riqueza de unos –los menos- y de la pobreza y esclavización de otros –los más-, y la subyugación generalizada de la mujer. Además, esta situación permitió la existencia de un lenguaje escrito capaz de “esconder poder” a causa de la dificultad de acceso al mismo por la mayoría y, por la dificultad interpretativa de los textos dogmáticos reservada a las castas de magos y sacerdotes. Es cierto que, siguiendo un riguroso análisis marxista, la generalización de la agricultura trajo consigo esas consecuencias y muchos ecologistas de izquierda, en el fondo, están todavía muy apegados a estas ideas. Alguna sociedad de esta época añorada es cierto que podía ser pacífica y tendiente a la igualdad, pero como ya hemos visto otras –la mayoría- no lo eran en modo alguno. Y si nos retrotraemos aún más, quizá no habríamos debido de pasar de nuestro ancestro arborícola que se alimentaba de frutos y brotes de hojas tiernas, que no sacrifica deliberadamente a sus semejantes, ni practicaba la esclavitud y tampoco se enzarzaba en guerras vengativas o sufría alienaciones. Claro que... Nuestra posición es que una cosa es recordar, respetar y asumir nuestras raíces y nuestra historia y otra cosa muy distinta es talar nuestras hojas y ramas y pensar que esa es la solución a la enfermedad que tienen las hojas. Por tanto celebraremos siempre las nuevas posibilidades evolución, incluso en medio del horror, e intentaremos redirigir la multiplicidad de nuevas de la patologías. Pero reiteremos nuestro punto de acuerdo con los románticos en general: hemos añadido tal profundidad –altura- a la noosfera, que está en peligro de deslizarse fuera de la biosfera. Mientras que sólo supondría un rodeo para la biosfera y no detendría en absoluto su camino, que seguiría su camino con o sin nosotros, esto supone la catástrofe para el animal que no sólo trasciende sino reprime. El cerebro humano es también algo más ¿Por qué somos tan diferentes de los otros mamíferos en cuanto a capacidad intelectual? Si no hay diferencias cualitativas, la respuesta habría que buscarla en diferencias cuantitativas: la mayor superficie cortical del cerebro del hombre contiene un número tres o cuatro veces mayor de neuronas que el chimpancé. Aumento del volumen del cerebro humano, sin proporción con la variación de las dimensiones del cuerpo. De hecho, según últimas novedades, lo que parece haber sucedido es que fue eliminada una instrucción, a saber la que determinaba la producción de una proteína que daba gran fuerza a los músculos mandibulares en los precursores de nuestra especie. Esos músculos son todavía así de fuertes en el gorila, por lo que requieren una cresta ósea para amarrarse encima de la cabeza. Este anclaje muscular, si bien garantizaba mejores mandíbulas, constituía un obstáculo insalvable para un crecimiento mayor del cerebro. Suprimido el obstáculo, el cerebro pudo continuar creciendo más allá de sus límites anteriores (Terrence W. Deacon). También una parte importante del desarrollo cerebral del organismo individual humano, ocurre
después del nacimiento lo que supone que el nuevo ser sea expuesto a estímulos sociales considerables por parte del entorno, especialmente en el orden de la comunicación afectiva y el aprendizaje del lenguaje. Por otro lado, el aspecto cuantitativo que tenemos que tener en cuenta no es solamente el tamaño de la corteza o número de neuronas, sino también su conectividad o número de enlaces de neurona a neurona. Ante esta jerarquización cuantitativa, algunos prefieren hablar más bien de propiedades emergentes. Muchas de las conexiones entre grupos de neuronas de las áreas corticales de nuestro cerebro son de ida y vuelta, hecho este que se da mucho más en nuestra especie que en el de otros primates Aquí también existe la opción de calificar esta circunstancia como cualitativa en vez de cuantitativa, a pesar de que los tipos de elementos constructivos –recuérdese el paradigma del meccano- de los cerebros comparados sigan siendo los mismos. Finalmente la intensidad de la expresión genética -cantidad de diferentes proteínas producidas por los mismos genes- es muy distinta en diversos cerebros y definitivamente mayor en el cerebro humano (Svante Pääbo, del Instituto Max Plank de Antropología Evolutiva en Leipzig, Alemania). Aunque no lo menciona, el mecanismo que srcina esta mayor productividad proteica de los genes de las áreas cerebrales de Homo sapiens está muy probablemente relacionado con la mayor capacidad deARN la célula hacer episajes alternativos en el momento de crear los mensajes de que humana sirven depara fundamento a la creación de proteínas. Los genes son las unidades de material genético propias de cada especie y se transmiten de generación en generación. Además, constituyen el plano o programa de construcción que da srcen tipo característico de cada organismo. Por los mensajes que emiten constantemente, dirigidos a la maquinaria celular, determinan qué somos y cómo somos en cada instante de nuestra vida. Están alojados en el núcleo de cada una de las células bajo la forma de acido dexorribonucleico, generalmente conocido como ADN. Un porcentaje muy pequeño de nuestro material genético nos diferencia del chimpancé, uno de nuestros hermanos grandes simios. Nuestra sorpresa ante esta repentina revelación puede mitigarse algo si tenemos en cuenta el hallazgo comentado en el apartado anterior, a saber que la corteza cerebral está formada por los mismos componentes tanto en el hombre, como en el chimpancé y en todos los demás mamíferos. Lo que si debemos explicar es el hecho de porqué nuestra corteza cerebral es considerablemente más grande que la del chimpancé. A priori, esta cuestión no debiera revestir dificultad alguna, pues determinados cambios en las circunstancias del desarrollo embrionario han podido contribuir a que el crecimiento del cerebro continuara o no más allá de cierto límite. Por lo demás, las diferencias que pueden observarse entre constructos ya terminados, pueden no ser tan grandes si el parámetro que tomamos como referencia es solo en la cantidad de instrucciones (como el número de genes) necesarias para realizarlos. Podemos necesitar más piezas, pero básicamente de la misma clase. Sería como preparar dos órdenes de compra cualitativamente iguales pero cuantitativamente distintas, una de piezas para realizar un cerebro de chimpancé y otra de piezas de naturaleza
similar para construir un cerebro humano. Usaríamos formularios iguales, hasta con el mismo número de letras, siendo la única diferencia cifras para expresar las cantidades en los correspondientes formularios. En la práctica, como es fácil de suponer, la genética molecular no es tan simple, pero si se aplica el mismo principio.. De este modo solo un porcentaje muy pequeño de nuestro material genético nos diferencia del chimpancé. Esto es lo que han comprobado en los últimos años los investigadores, trabajando con el mismo material que usan los jueces para obligar a un padre a reconocer a su hijo. Lo cual quiere decir que el chimpancé no es ni más ni menos que nuestro pariente, nuestro primo más cercano, dentro de la gran familia que formamos -o mejor dicho deberíamos formar, por nuestro evidente parentesco- todas las especies hoy vivientes. De acuerdo con esto, lo que más puede contribuir a explicar diferencias genéticas no es una diferencia cualitativa directa, puesto que los dos tipos de cerebro, humano y chimpancé, están construidos por los mismos componentes. Lo que entonces debe ser aclarado es que nuestra corteza cerebral presenta un tamaño considerablemente mayor que la del chimpancé. Esto no debiera ser tan difícil de explicar pues algún cambio en las circunstancias del desarrollo embrionario pudo contribuir a que el crecimiento del cerebro continuara o no más allá de cierto límite. Por diferencias en un producto terminado-como pueden no ser tan grandes si lo endemás, lo que nos fijamos considerables es solo en la cantidad de instrucciones el número de genes- necesarios para "encargarlas". Según nuevos descubrimientos, lo que parece haber sucedido es que fue eliminada una instrucción, a saber la que determinaba la producción de una proteína que daba gran fuerza a los músculos mandibulares en los precursores de nuestra especie. Esos músculos son todavía así de fuertes en el gorila, por lo que requieren una cresta ósea para fijarse encima de la cabeza. Este anclaje muscular, si bien garantizaba mejores mandíbulas, constituía un obstáculo insalvable para un crecimiento mayor del cerebro. Suprimido el obstáculo, el cerebro pudo continuar creciendo más allá de sus límites anteriores. Podemos necesitar más piezas del meccano, pero básicamente de las mismas clases. Sería como preparar dos órdenes de compra en el departamento de producción de una empresa, una de piezas para un cerebro de chimpancé y otra de las piezas para un cerebro humano. Podríamos usar incluso formularios iguales, hasta con el mismo número de letras. La única diferencia estaría en las cifras para expresar las cantidades en los correspondientes formularios, el número de piezas que necesitamos en uno y en otro caso. Después de todo este análisis, se comprenderá que en la parte ética seamos absolutamente partidarios de los presupuestos morales de Peter Singer, nos adhiramos con entusiasmo al “Proyecto gran simio” y pidamos un estatuto especial para estos grandes simios, nuestros parientes cercanos. El organismo adulto es resultado de algo más que pura genética: además de génesis hay epigénesis -lo que va “encima” de la genética-. Y no nos referimos al aprendizaje, que nunca podría explicar por qué somos distintos de los chimpancés como demuestran los fracasos tenidos por diversos psicólogos que han querido enseñar lenguaje simbólico a estos simios.
Entre herencia y aprendizaje, hay un tercer término de gran trascendencia: las incidencias del desarrollo, las circunstancias con que las que tropieza el organismo emergente, y cada una de sus partes en relación con sus vecinas, comenzando en el mismo claustro materno. Esta es hoy una cuestión tan importante que últimamente se ha creado toda una ciencia independiente para estudiarla: la topobiología. La herencia es algo así como el plano de un edificio; la educación o aprendizaje corresponde a su acondicionamiento final; pero entre estos dos estadios, está el proceso mismo de construcción, con todas las incidencias que se van presentando en el camino. Esto es lo que llamamos desarrollo: multitud de decisiones de detalle que sólo se ponen de manifiesto en el instante mismo de construir, porque es muy difícil prever por adelantado todas las circunstancias posibles. Precisamente eso es lo que aporta el maestro de obras a la labor del ingeniero; el orden en que se colocan las piezas, por ejemplo, puede afectar el resultado final. Pero en el caso de un edificio, las interacciones entre las piezas durante la construcción son relativamente pocas, dado que su número es relativamente reducido. En el caso del desarrollo biológico, en cambio, las interacciones que se producen por razón del crecimiento, se cuentan por miles de millones dado el inmenso número de los componentes básicos. Además, para ser rigurosos, un plano biológico no es completamente comparable a un plano de ingeniero: el plano biológico, el genoma, no dice donde va cada pieza. Eso lo pone el proceso de desarrollo. Es como si en vez de haber contratado a un ingeniero para nuestra construcción hubiéramos llamado directamente al maestro de obras y le hubiéramos impartido solo unas pocas instrucciones, dejando que las circunstancias de construcción se encargasen del resto. Cuando una neurona de la corteza cerebral comienza a desarrollarse también lo hace el resto de neuronas que cumple la misma función. Es como salir a pasear por un lugar donde hay mucha gente, por ejemplo un centro comercial muy concurrido: nunca sabemos con quién nos vamos a encontrar. ¿Con cuáles neuronas se conectará cada una de mis neuronas en crecimiento? Eso no está escrito en los genes, simplemente ocurre. Cada neurona se conecta con una media de otras diez mil. No puede hacerlo siguiendo un programa, que no existe puesto que no hay suficientes genes donde escribirlo. Simplemente sucede porque cada neurona crece en el mismo ámbito en que crecen las otras, con ramas en todas direcciones. No está programado el encuentro entre neuronas, pero las circunstancias lo hacen inevitable. El desarrollo o epigénesis es así independiente y posterior a la herencia. Pero en cambio puede ser bien anterior o bien simultáneo e interdependiente con el aprendizaje. El aprendizaje humano más importante ocurre mientras el cerebro se está aún construyendo, ya que el desarrollo de la corteza se prolonga durante toda la infancia y hasta avanzada ya la adolescencia. Esta explicación vierte también luz sobre esta otra gran pregunta de carácter más general: ¿cómo es posible que un organismo se construya una y otra vez, en innumerable cantidad de ejemplares, a partir de un escaso número de instrucciones genéticas? La respuesta la encontramos en la manera en la que el organismo se forma, en condiciones
concretas de espacio y de tiempo, durante el curso del desarrollo embrionario, pero también más allá del mismo, tras el alumbramiento y mientras dure el crecimiento hasta el final de la adolescencia y el advenimiento de la edad adulta. En el caso particular del cerebro humano, su desarrollo se prolonga mucho más allá del nacimiento. Su peso aumenta según un factor de cinco hasta la edad adulta. La gran mayoría de sus conexiones se forman tras el parto. Y esa proliferación postnatal de conexiones permite una "contaminación" progresiva del tejido cerebral por el ambiente físico y social del niño. El antepasado que el chimpancé y nosotros tuvimos en común, vivió hace solo cinco millones de años, un tiempo corto en la escala de la evolución. Curiosamente, el mayor desarrollo de nuestro cerebro frente a nuestros antepasados no humanos, ocurre gracias a un retroceso en la evolución que nos hace nacer prematuros, con los huesos del cráneo aún suaves y todavía no clausurados. Los antropólogos están de acuerdo en que esa inmadurez está ligada a la necesidad de nuestros ancestros de descender de los árboles y preferir andar sobre sus pies a otras formas de locomoción, por cierto un efecto del algoritmo de evolución por selección natural. La posición erecta tiene, ciertamente, efectos contraproducentes en relación con el parto: produce un estrechamiento de la abertura pélvica, que hace imposible un nacimiento con los huesos del cráneo ya cerrados y duros. Solo posibleOtra un nacimiento inmaduro, en quees la que cabeza pueda ceder a su paso por el estrecho canales vaginal. diferencia con el chimpancé su cerebro está perfectamente adecuado para las funciones que su especie realiza; sus neuronas están todas comprometidas con las funciones esenciales de la sensibilidad y el movimiento. Lo mismo habrá pasado con nuestro antepasado común. Las tres cuartas partes que ganamos de materia gris están, desde ese punto de vista, de sobra. Lo cual no quiere decir que haya partes de nuestro cerebro ociosas, pero si que nuestra especie puede dedicar la mayor parte de su corteza para realizar funciones de carácter simbólico que el cerebro del hermano chimpancé no cubre, como el lenguaje, la capacidad para analizar aquello que percibimos, y la elaboración cuidadosa de planes de acción. Esa materia gris extra, nos da además la base para desarrollar el sentido moral propio de nuestra especie, pero también sirve para inventar la pólvora y saber como poder hacer explotar bombas atómicas sobre nuestros semejantes. La gran poetisa polaca Wislawa Szymborska, premio Nóbel de literatura de 1996, dedicó al mono este hermoso poema: Comestible en China... dicen que tiene un sabor fino su cerebro, al que le falta algo pues no inventó la pólvora. En los cuentos, solitario e inseguro, llena los espejos de muecas infelices. Se burla de sí mismo, dándonos buen ejemplo, pues nos conoce bien como pariente pobre, aunque no nos saludamos.
Las formas internas de la evolución Los diagramas presentados en este capítulo pretenden mostrar que cubren la totalidad de la realidad, desde átomos a células y animales, desde estrellas hasta planetas como Gea, desde pueblos, ciudades y naciones hasta posibles futuras federaciones planetarias. La noosfera trasciende pero abarca a la biosfera en un omniabarcante sistema que se extiende hasta los confines de lo posible. Y, sin embargo, este planteamiento, tal y como ha sido mostrado hasta ahora, resulta parcial. Todos estos diagramas representan cosas que se pueden percibir con los sentidos físicos o sus extensiones –ya sean microscopios o bien telescopios-. Problema central de este planteamiento: Todos los diagramas mostrados representan como se ve el universo desde fuera; todos ellos muestran formas externas de la evolución, y ninguno de ellos representa cómo esta se ve desde dentro, es decir, como el holón individual siente, percibe y conoce el mundo en sus diferentes estadíos. Consideremos la siguiente progresión: irritabilidad, percepción, impulso, imagen, símbolo, concepto…Podemos creer que las células muestran irritabilidad citoplásmica; que las plantas tienen sensaciones rudimentarias; que los reptiles muestran percepción; los paleomamíferos, imágenes; los primates, símbolos; y los seres humanos, conceptos. Esto puede ser verdad –y en nuestra opinión es verdad- pero si nos fijamos bien, ninguno de estos elementos aparece en los diagramas expuestos. Hasta ahora, los diagramas presentados sólo nos muestran formas externas de la evolución, y no las “aprehensiones internas” que corresponden a esas mismas formas –sensación, impulso…-. Los diagramas en sí no están equivocados –una vez que se hayan subsanados algunos errores- pero son parciales: dejan sin considerar el “interior” del universo. Hay una razón para que esto sea así. Las ciencias sistémicas persiguen el carácter empírico y fundamentarse en las evidencias sensoriales obtenidas directamente o por extensión, y por eso se ocupan cómo a partir de las células se forman organismos complejos y como esos organismos generan e integran un determinado entorno ecológico. Todos ellos pueden ser observados y por lo tanto investigados empíricamente. Pero hasta hace poco las ciencias sistémicas no tenían interés en investigar –porque su método empírico no lo contempla- como es que a partir de las sensaciones se llega a las percepciones, y estas dan lugar a impulsos y emociones, y estas emociones se plasman en imágenes y estas se expanden en símbolos… Las ciencias sistémicas empíricas contemplan todas las formas externas, y las explican muy bien, pero prescinden de su vertiente interior. Consideremos la mente y el cerebro –el núcleo central de la primera parte de esta obra-; decidamos lo que decidamos sobre ellos, una cosa seguirá siendo cierta: la apariencia del cerebro, su forma externa, corresponde a cualquiera de las imágenes que aparecen que hemos introducido en este texto, pero ¿y las de las sensaciones, sentimientos, imágenes e ideas? ¿Podemos conocer esas cosas desde fuera, desde una perspectiva observable? Evidentemente, resulta muy difícil dar una respuesta positiva a estos interrogantes. La mente conoce “desde dentro”, de manera cognitiva, mientras que el cerebro se conoce “desde
fuera”, y este conocimiento “desde fuera” es eminentemente descriptivo. Curiosamente, esta propiedad permite a un determinado individuo humano contemplar su propia mente pero no su propio cerebro, aunque ahora, con las operaciones cerebrales realizadas sin anestesia general, y con la ayuda de un espejo, esto puede, si el estómago lo permite, subsanarse. De todas formas sospechamos que serán pocos los que tengan tal curiosidad y menos aún capacidad de observación en este trance…Pero aún en esa situación, la mente no podrá ser vista y, sin embargo, si percibida por este individuo o por otro, incluso ciego. Todas estas consideraciones no significan que la mente y el cerebro sean dos entidades físicas distintas. Todo lo contrario. El cerebro es la parte externa, visible, el hardware por entendernos aunque detestamos llamarlo así; y la mente es la parte interna, algo así como el software, pese a lo inapropiado de la semejanza; como veremos este tipo de exterioridad/interioridad semejante es verdad para cada holón de la evolución. Y las ciencias sistémicas empíricas o las ciencias ecológicas, aunque afirman ser holísticas, cubren exactamente la mitad del Kosmos. Esto es lo que hace que, sin ser falsa, sea tan parcial la teoría de la trama de la vida: ve solamente campos dentro de campos, pero sólo son superficies dentro de otras superficies; sólo contemplan la mitad externa de la realidad. Javier Del Arco
A vueltas con el reduccionismo I. De nuevo con todos uds. tras una pausa obligado por un periodo de excesivo trabajo. Les pido disculpas por ello y agradezco a la revista Tendencias 21, y en especial a su Director, su paciencia y comprensión. Los próximos artículos, no se exactamente cuantos todavía, van a ser trascendentales para mi propósito en este Blog: construir una nueva visión de la Biofilosofía que incluya y trascienenda a las anteriores y nos abra las puertas, de una manera natural y casi obligada, a una rama más complicada y sugestiva de la biofilosofía, la neurofilosofía, objeto ya de mis desvelos y atenciones. En el artículo anterior se hacían dos planteamientos para la “visión” del holón: el hermenéutico, interno o correspondiente al sendero izquierdo, referido al significado y el estructural-funcionalista, externo o correspondiente sendero derecho, de referido a la Ambos son necesarios para una visión equilibrada de losalcuatro cuadrantes Wilber, el acción. cual afirma queplanteamientos cada holón tiene cuatro aspectos o dimensiones existenciales por lo que se debe estudiar en sus distintos entornos: intencional, de comportamiento, cultural y social. Ningún holón existe tan sólo en uno, dos o tres de los cuatro cuadrantes. Todo holón tiene necesariamente cuatro cuadrantes. Reduccionismo sutil Cuanto más primitivo sea un holón, tanto menos importará su valor intrínseco, sus intenciones o su cultura, pero esta afirmación no está exenta de arrogancia. Lo cierto es que, al margen de lo que pensemos de los llamados holones menores, cuando llegamos al nivel del ser humano, ninguno de los cuadrantes debe primar sobre los otros. Esta cuestión nos lleva del pensamiento reduccionista clásico, cada vez más desacreditado, al reduccionismo
sutil. El reduccionismo ámplio no acepta que existan interiores en ninguna parte, de manera que para él no existen las cuestiones relativas al significado, valor, conciencia, profundidad, cultura e intencionalidad. De hecho, un reduccionista clásico, no espera en el transcurso de su existencia, contemplar ningún valor que no pueda ser reducido a átomos. Este reduccionismo generalizado produce dos efectos: -Reduce todos los cuadrantes al superior derecho (SD) o exterior-individual. -Reduce –de ahí su carácter general- todas las estructuras de orden superior del cuadrante superior derecho (SD) a partículas atómicas y subatómicas. El resultado es materialista, generalmente mecanicista y siempre atomista Esta es la senda por la que han caminado los epicúreos, Holbach, La Metrie y otros. Los podemos denominar “atomistas planos”. A ellos se oponen los “holistas planos” que no reducen todos los holones a átomos, sino que más bien reducen toda la parte izquierda del diagrama a los niveles correspondientes del lado derecho. Son los teóricos de sistemas, estructural-funcionalistas en sus diversas formas, desde la teoría general de sistemas a la moderna teoría dinámica de sistemas y prácticamente todo el llamado “nuevo paradigma” y “teorías ecológico-holísticas”. El reduccionismo sutil, como hemos dicho, reduce el lado izquierdo a las dimensiones del lado derecho y, frecuentemente, la parte superior derecha a su correspondiente inferior, de manera que de esta forma queda realzado holístico más frenteexóticos a los individuos. La teoría menudo, el asíparadigma como paradigmas como la New Age. de sistemas y los ecoteóricos así lo hacen a Muchas de estas teorías ecológico-holísticas y la Teoría de sistemas, por ser empiristas y monológicas, por ser ciencias del eslabón más bajo, por tratar de exteriores que pueden ser percibidos físicamente y no de interiores que han de ser interpretados arduamente, terminan en una forma estúpida de reduccionismo; y decimos estúpida, porque sus teóricos son ignorantes de lo que han teorizado; afirman “abrazar” la totalidad de la realidad cuando en realidad han devastado la mitad de ella. Un excelente ejemplo de lucidez es el ataque de Jürgen Habermas a la manera en la que Niklas Luhmann desarrolla su propia versión de la Teoría de Sistemas, ciertamente un tanto exótica y desenfocada; Wilber lo enuncia en su ya citado libro Sexo, Ecología, Espiritualidad pero lo que dice al respecto es escaso y peca de quedarse corto. Por ello nosotros no vamos a enmendar la plana a Wilber sino a ampliar y fundamentar de forma más completa su acertada intuición. Estructuras intersubjetivas En su importante libro El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989, trad. cast. de Manuel Jimenez Redondo, Jürgen Habermas incluye en le tramo final del mismo, dos textos importantes para el caso que nos ocupa. Uno de ellos es el último, el 12, parte III; el otro, dentro del mismo capítulo final, es un excurso que titula Excurso sobre Niklas Luhmann: apropiación de la herencia de la filosofía del sujeto en términos de la teoría de sistemas. Se trata de una crítica implacable porque pone de manifiesto las verdaderas intenciones de Luhmann. Este autor da por supuesto que las estructuras intersubjetivas se derrumban y que los individuos han sido literalmente, dice Habermas, “arrancados” de su mundo vivo y que el sistema de la personiladidad y el sistema social constituyen entornos “el uno para el otro”. Esta afirmación es más enjundiosa de lo que a primera vista parece y, aunque Wilber la cita, no la desarrolla. Además, la traducción directa del libro de Ken Wilber y no la del
srcinal de Habermas, contribuyen, aún más, a dejar suelto esencial del planteamiento wilberiano. Por ello hemos procurado seguir escudriñando en Habermas y, efectivamente, en un nota de pié de página se recomienda ir un poco más adelante, a la página 443, donde se aclaran ésta y otras cuestiones. Tras recordar que existen muy buenas razones por las que no cabe seguir pensando en la construcción en la construcción que la filosofía del sujeto ensayó de una conciencia global, Habermas afirma: “Que cuando los individuos quedan insertos en, y subordinados al sujeto de orden superior que sería en éste caso la sociedad en su conjunto, surge un juego de suma cero, en que no puede darse correcto acomodo a fenómenos modernos tales como los crecientes espacios de movimiento y grados de libertad de los individuos. También plantea dificultades una conciencia social global concebida como autorreflexión de un macrosujeto”. Habermas no es un ácrata ni tampoco un liberal. Por ello ha bosquejado una estragia conceptual alternativa que nos preserve de tener que dar por perdido el concepto de una autorrepresentación de la sociedad. Los espacios públicos puden entenderse como como intersubjetividades de orden superior y en ellos pueden articularse autocalificaciones y autoatribuciones colectivas formadoras de identidad. Y en el espacio público de orden aún más superior, resultante de la agregación de los anteriores -nosotros diríamos inclusión/trascendencia de los anteriores en el más puro estilo wilberiano- pude también articularse una conciencia social global, sólo que ésta no necesita ya satisfacer las exigencias de precisión que la filosofía del sujeto tiene que imponer a la autoconciencia. No es ni ni en la filosofía ni en la teoría de la sociedad donde se encuentra el saber de la sociedad sobre sí misma, remacha Habermas. Basta con la evolución Es por mediación de ésta conciencia común, todo lo plural, difusa y variopinta que en su interior se quiera, la sociedad global puede distanciarse normativamente de sí misma y reaccionar a percepciones de crisis, esto es, puede hacer, precisamente, aquello que Luhmann le niega como posibilidad. Porque sí algo está claro para Luhmann es el significado que tendría el hecho de que la sociedad moderna se preguntara a sí misma por su racionalidad; con cada paso reflexivo, el problema de la racionalidad se volvería, por un lado más urgente y por el otro más insoluble. Lo que le lleva a una conclusión consecuente con su modo de pensar: estamos ante ante algo que no debería siquiera, plantearse. Ello le lleva a afirmar que la estructura en la que hoy se plantea el problema de la racionalidad, no significa que la sociedad tenga que ocuparse o resolver problemas de este formato para asegurar su supervivencia porque para sobre vivir, basta con la evolución. Para sobrevivir quizá, para vivir con dignidad, evidentemente hoy ya no. La evolución biológica, una verdad generalista que, como ya profetizaba el propio Darwin, tan sólo confiaba en que resistiese la estructura porque muchos de sus detalles serían superados, debe ser, como casi todo lo bueno, incluida y trascencendida. Los procesos de formación de la opinión y de formación de una voluntad común pertenecientes al espacio de la opinión pública, son procesos sociales pero están íntimamente interconectados con el mundo de la vida, lo que pone de manifiesto una estrechísima interconexión y dependencia entre socialización e individuación como, siguiendo a Wilber, discutimos en otro lugar; entre entidades del yo e grupales. Luhmann que no dispone del concepto de intersubjetividad lingüísticamente generada, sólo puede representarse tales entrelazamientos y relaciones internas conforme al modelo de inclusión en el todo de las partes que éste contiene, lo cual significa que, para Luhmann, en último extremo, sólo existe el todo, lo cual falso porque los objetos y los sujetos, fuera cual fuese su naturaleza, son holones, totalidades/partes, y no sólo totalidades, sea cual fuere el nivel que consideremos. Trascendencia teórica
Dejando por el momento de lado esta cuestión wilberiana, Luhmann se da cuenta que su posición totalizante le acerca a posiciones humanistas. Para salvar éste y otros escollos, Luhmann adopta, conscientemente, una solución de trascendencia teórica al considerar al hombre como parte del entorno de la sociedad y, sutil pero importante mátiz, no como parte de la sociedad misma, lo que, evidentemente, cambia las premisas que informan todos los planteamientos de la tradición, y, por tanto, también, según él mismo afirma, todas las premisas del humanismo clásico. Reciprocamente, quien se atenga a estas premisas y trate de defender con ellas un interés propio de lo humano, no tendrá más remedio que constituirse en adversario de la pretensión de la universalidadde la teoría de sistemas. Este antihumanismo metodológico no se dirige contra una “figura de pensamiento”, errada por incluir en el todo las partes concretas, sino, como señala Habermas, más bien descarta cualquier “interés por lo humano” que perfectamente podría prescindir del todo y de sus partes en lo que se refiere al interés de conceptualizar la sociedad moderna de manera que ésta no contuviese en su seno el prejuicio negativo de la elección misma respecto de los conceptos básicos que le permiten distanciarse normativamente de sí misma y discutir en los procesos de comunicación de orden superior que desarrollan en el espacio de lo público sus experiencias y percepciones de crísis. Pero el procedimiento de construcción de un espacio publico que pudiera cumplir esta función no puede encontrar ya lugar alguno en cuanto la acción comunicativa y el mundo de la vida intersubjetivamente compartido no pueden hacer otra cosa que “resbalar entre las piedras de molino de tipos de subsistemas que, como el psíquico y el social, constituyen entornos los unos para los otros y sólo mantienen ya entre sí relaciones externas”. Reduccionismo sutil También Michel Foucault cuando se refiere al biopoder que le preocupa y lo llega a calificar de “peligro actual”, entendemos con Wilber que, en esencia, aunque quizá no en su totalidad, no puede referirse a otra cosa que a la mentalidad sistémico-instrumental biologizada y aplicada a los seres humanos que lo convierte todo todo en hilos o en medios de la gran bio-red interconectada que puede, de aquí a poco convertirse en la forma de poder más efectiva del mundo moderno. Quizá lo que los teóricos sistémicos y holistas no entiendan es que, si bien han evitado un reduccionismo general, lo que les honra, no han podido o no han sabido evitar el reduccionismo sutil del que son un claro ejemplo. Claro está que no reducen todo a átomos; reducen todo el sendero izquierdo de nuestros cuatro cuadrantes a ser descrito en términos del sendero derecho del “sistema”. Aunque en Europa el reduccionismo total aún posee fuerza, normalmente cuando alguien descubre una ley recurrente -un proceso simple que, cuando se repite, genera procesos complejos - en general esta no ha sido muy influyente desde el punto de vista de la historia de la ciencia y desde luego no tanto como algunos críticos de los nuevos paradigmas pretenden hacernos creer. Han sido las ontologías planas, realizadas por el sendero de la derecha, las teorías de sistemas y el estructuralfuncionalismos en sus diversas formas, las que han causado los efectos más devastadores sobre la ídea de Kósmos. A los teóricos de sistemas les complace tachar de reduccionistas a los atomistas mientras que ellos, resaltando su carácter holístico de los sistemas, van mucho más allá y, por lo tanto, son los “médicos” ideales para reparar este maltratado planeta nuestro. No lo son, porque lo único que han conseguido es utilizar el reduccionismo sutil para enfrentarlo con el generalizado. Estos holistas afirman, entre otras cosas, que el gran legado negativo de la Ilustración fue su ontología atomística
y divisoria. Pero si conocemos bien la época, veremos enseguida que el atomismo no fue un tema determinante y mucho menos definitorio de la Ilustración.
Armonía subyacente Como veremos más adelante y con cierto detalle la cuestión nuclear de la Ilustración fue “la armonía de los órdenes interconectados del ser”, una armonía que subyacía a todo lo demás, desde la “mano invisible” de Adan Smith, continuando por los “órdenes interconectados” de John Locke, hasta “la vasta totalidad armoniosa de de seres mutuamente interrelacionados” de los reformadores y teístas. Según afirma Charles Taylor: “Para la corriente principal de la Ilustración, la naturaleza como sistema total interconectado de la realidad objetiva, era el lugar en el que todos los seres vivos, incluidos los humanos, tenían un modo natural de existencia queconectaba con todos los demás y proporcionaba un modelo de la naturaleza, incluida la humana, como totalidad armoniosa cuyas partes encajaban perfectamente” (Véase Taylor, Charles, Hegel, Nueva York, Cambridge University Press, 1975). Y también del mismo autor: “Unidad del orden era contemplada como un conjunto interconectado que producía acciones para producir un todo armonioso”(Véase Taylor, Charles, Sources of the Self, Nueva Yor k, Cambridge University Press, 1990). Alexander Pope, al hablar en nombre de toda una generación, se expresó de este modo: Así es la gran armonía del Mundo que surge del Orden, Unión y pleno Conocimiento de las cosas; donde lo grande y lo pequeño, lo débil y lo fuerte han sido hechos para servirse, no sufrir; para reforzar, no para forzar, no para invadir; las Partes se relacionan con el Todo; todas sirven y son servidas; nada permanece aislado (Véase Pope, A., An Essay on Man, 1734, Macmillan Pub Co, 1969) La Enciclopedia, bastión del pensamiento ilustrado, había anunciado que “todo en la naturaleza estaba interconectado” y Lovejoy señala que los ilustrados, “Sentían inclinación a hablar elocuentemente de la perfección del Sistema Universal comoun todo” (Véase Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea (Harvard Univ. Press, Cambridge, 1936; 2ª ed. 1960; trad. cast. La gran cadena del Ser, Icaria, Barcelona,1983). El reverso de la Ilustración fue que consideró el Kósmos de ambas dimensiones, izquierda y derecha, y lo redujo al cosmos que podía ser empírica o monológicamente descrito; hizo colapsar la mitad izquierda del diagrama sobre sus niveles correspondientes de la derecha. Su gan fallo no fue el reduccionismo generalizado en un reduccionismo sutil. La gran holarquía del ser se colapsó en la totalidad armoniosa de órdenes interconectados descrita por Locke. Pero estos órdenes no tenían profundidad, ni graduaciones, ni interior, ni distinciones cualitativas y podían ser estudiados tan sólo a través de una mirada empirista y objetivante. Javier Del Arco
Redactado por Javier Del Arco el lunes 27 Noviembre 2006 a las 17:40 |
A vueltas con el reduccionismo II
El desarrollo de la Ilustración trajo consigo que el semiplano de la izquierda de los cuatro cuadrantes fuera reducido al semiplano de la derecha y así la profundidad tendió a perderse y aplanarse en mera extensión. A medida que avancemos en los próximos artículos, veremos las consecuencias que esto ha supuesto. Dicho condensadamente, el resultado ha sido la aparición de una ontología divisiva y dualista, precisamente porque, al describir la totalidad de la realidad en términos objetivos como orden o sistema interconectado y armonioso –la gran extensión interconectada-, no dejaba un espacio para el sujeto que realizaba la descripción ya que no tenía un lenguaje para la profundidad. La profundidad vertical interpretativa se convirtió en extensión interconectada y horizontal, la esencia del reduccionismo sutil. En sus primeros trabajos arqueológicos, Michel Foucault puso entre paréntesis tanto la verdad como el significado (“doble fenomenología”) y por lo tanto rechazaba todo lo que se pareciese o tuviese que ver con un “lenguaje de la profundidad”. Su doble paréntesis (“una fenomenología que acabase con la fenomenología”) excluyó la profundidad y la interpretación desde el principio, fijándose únicamente en los exteriores. Foucault pensaba que las ciencias estaban comenzado a dejar atrás la “Era del Hombre” y trascendiendo cualquier posición humanista. Pero las ciencias que él señalaba como responsables de esa superación (psicología, etnología, lingüística) eran las que a su vez estaban, al actuar, re-introduciendo la profundidad. Cuando bastante más adelante Foucault modificó el objeto de sus estudios de arqueología y genealogía y los dirigió hacia la ética. Él mismo comenzó a utilizar con más juicio el “entendimiento desde dentro”, o lo que Wilber ha dado en llamar una hermenéutica reconstruida o “analítica interpretativa”. Pero incluso cuando Foucault rechazaba la “profundidad” como estrategia metodológica del semiplano del lado derecho, teniendoFoucault sus propias de ello para empezar, de otra forma no podría haber dispuesto de juicio. Su seguía planteamiento describe asíyasuque, planteamiento. Mientras que el intérprete está obligado a ir a la profundidad de las cosas, como una excavadora, el momento de interpretación [su genealogía] es como una visión general, desde un punto cada vez más alto, lo que le permite ver la profundidad extendida ante él de forma cada vez más visible; la profundidad es redituada como un secreto absolutamente superficial (Véase Foucault, M., Nietzsche, Freud, Marx, El Cielo por Asalto Ediciones, Buenos Aires). Lo que Foucault llama aquí “altura” es algo semejante a lo que Wilber denomina profundidad. Y lo que él llama, de manera desviada, profundidad es algo ciertamente más bién superficial, algo que Foucault no niega sino que más bien lo afirma.. La psicología freudiana, por poner un ejemplo, “excava hacia abajo”, en concreto hacia la libido lo que no deja de ser un aspecto muy fundamental del ser humano pero, a la vez, muy superficial y poco profundo. Otros puntos de vista El hecho de que los seres humanos pasen la vida mirando a sus inconscientes pensando en que están a punto de descubrir algo muy significativo, era, para Foucault motivo de risa ¿y quién no se sonreiría también hoy, en 2006, al escuchar determinados planteamientos? Obviamente, hoy resulta claro que es posible adoptar puntos de vista más profundos o superiores. Aunque no me gusta ni me parece científicamente apropiado anticipar conceptos wilberianos sin haberlos pasado por el fino cedazo de la crítica, disecados, como se diría en términos de investigación anatómica, creo convenientemente aquí al referirme a la profundidad introducir el término centauro para referirme a los lenguajes de la profundidad porque se denomina nivel centauro o centaúrico aquel nivel de conciencia en el que tales lenguajes son prominentes. Los lenguajes del ego racional son los lenguajes de la representación, la explicación monológica y la comprensión (Vernunft frente a Verstand). La interpretación wilberiana es que es legítimo leer los primeros trabajos de Foucault teniendo en cuenta que la Ilustración y la Era del Hombre subsiguiente, en cierto modo un humanismo deshumanizante, supone la emergencia generalizada de la estructura egoica racional a partir de la participación mítica, lo que supuso beneficios genuinos abundantes, pero, constreñida por lo que Hegel denominó “vanidad del entendimiento” (actitud correspondiente al pensamiento empírico-analítico y monológico).
Pero esta estructura estaba obligada a un aplanamiento e igualación de las distinciones cualitativas. Por cierto que la retroflexión de esa estructura plana sobre el sujeto mismo, condujo a la emergencia, en los siglos XIX y XX, de las teorías y también desgraciadamente praxis más salvajes y brutales que han gestado y alboreado las ciencias del hombre. La subsiguiente aparición del centauro, con su “visión-lógica” o dialéctica de la profundidad, constituyó la razón madura (Vernunft) en intercambio comunicativo subjetivo ya dialógico y no tan sólo monológico. A partir de esta apertura a la comprensión dialógica y profunda, los filósofos de la postmodernidad comenzaron a hablar del final del hombre… Como bastante más adelante veremos y no ciertamente en los próximos artículos, los de esta forma los relatos foucoultianos se alinean más con los de Habermas y Taylor. Más allá del centauro, los lenguajes de profundidad tienen cada vez menos aplicabilidad, dando lugar a los lenguajes de la visión y la vibración (psíquico), después a los lenguajes del arquetipo e iluminación (sutil), los lenguajes del vacío y el sueño (causal) y, finalmente, los lenguajes de lo que podríamos llamar la “normalidad extraordinaria” o, más literalmente, y en las propias palabras de Wilber “ordinaridad extraordinaria” en lo que lo ordinario se asimila totalmente a lo normal porque lo que lo extraordinario no tiene nada de anormal. De todo esto hablaremos más extensamente mucho más adelante, pero para los que sientan curiosidad por el lenguaje que utilizamos en todos nuestros artículos confesaremos que, fieles a Wilber, éste se corresponde con el propio del nivel centauro.
Supresión de sí mismo La Ilustración, tan positiva en algunos aspectos, tuvo el inconveniente de considerar la naturaleza como totalidad armoniosa, conocida por un sujeto que no podía encajar en ella. Como señala Wilber, una vez que este planteamiento holístico/instrumental o “sólo-partes-de-la-totalidad”se aplicó al sujeto –lo que Foucault denominó “el conocimiento que se cierra sobre sí mismo”- aquel comenzó a “suprimirse sí mismo” de manera inadvertida, no en el sentido de una trascendencia genuina o ascenso, sino en el de automutilarse o como dice Ken Wilber muy gráfica y brutalmente, “dispararse a su propio pié”. Precisamente porque su visión del mundo era empírica y completamente holística, el sujeto “abandonaba el terreno de juego” y se “iba al banquillo” en un partido trascendental a jugar en un mundo holístico, quedando desimplicado, fuera de juego de manera impotente o maliciosa. De ahí el infame estadío de sujeto autodefinido o desimplicado, incluso “estallado”, reconstruido, debilitado tal y como señala la profesora Mónica Cragnolini en su espléndido artículo Extrañas amistades. Una perspectiva nietzscheana de la philia desde la idea de constitución de la subjetividad como Zwischen publicado en Perspectivas Nietzscheanas, año VII, nº 5-6, octubre de 1998, pp. 87-106. Sujeto, por tanto, separado del mundo holístico/instrumental, el yo “hiperautónomo” que tan esforzadamente definió la Ilustración, como más adelante veremos con todo detalle. Dicho todo esto de una manera más contundente: el profundo dualismo inherente al holismo plano, aunque oculto o
no inmediatamente obvio, como tampoco resulta obvio para sus adeptos, estaba ya en funcionamiento y contribuyó al “humanismo deshumanizado” de la Ilustración que ha sido severamente criticado por Foucault desde la llamada “Era del hombre” (Véase Ignacio Vento Villate 1994-1995, Seminario sobre El Fin de la Era del Hombre: la “acción social” y la crisis del humanismo ilustrado en la obra de Michel Foucault) hasta la filosofía del sujeto de Jürgen Habermas o el sujeto desimplicado de órdenes instrumentales interconectadas de Taylor. Todos ellos cuentan historias similares referidas a la manera de conocer objetivante, holístico/instrumental y, que al volverse sobre el sujeto, producen diferentes formas de violencia, tanto interna como externa. Adaptarse a la extensión Como en posteriores artículos veremos, alguno pienso que ya bastante próximo, el paradigma holístico de la Ilustración hizo colapsar el Kósmos, que era a la vez vertical y horizontalmente holárquico (lo que equivale a decir que incluía exterior e interior, izquierda y derecha), en un cosmos plano que sólo era holárquico en el plano horizontal (exterior o sendero derecho de los cuatro cuadrantes ya descritos en anteriores artículos de esta segunda parte); una trama plana que reemplazó la profundidad vertical por el gran sistema universal de extensión interconectada y redujo todos los complejos espacios interiores a hitos percibidos exteriormente de la gran red funcional. El paradigma holístico daba la impresión, frente a las más radicales tan sólo atomísticas, de abarcar toda la realidad, pero de hecho no era así porque en realidad había fragmentado el cosmos, de manera ciertamente violenta, en dos partes, deshaciéndose de todos los ricos espacios interiores y su profundidad, asentándose de manera ciertamente agresiva en lo externo, en lo cortical, en las superficies, en la gran extensión interconectada. Este paradigma postulaba que el bien del hombre residía ahora en adaptarse a la extensión y no en descubrir la profundidad. Javier Del Arco Kosmología Contra el reduccionismo sutil: el ejemplo cerebro-mente (I)
Una vez que tuvo lugar este reduccionismo plano, las características del sendero izquierdo fueron reducidas a las características correspondientes del sendero derecho. Precisamente porque hay correlaciones entre los cuatro cuadrantes, este tipo de reduccionismo puede ser desarrollado de una manera bastante agresiva. Esto es lo que hace que el reduccionismo sutil sea tan difícil de detectar y combatir. A estas alturas de nuestras consideraciones sobre el reduccionismo, creo conviene ilustrar lo dicho en este y en los dos artículos anteriores con un ejemplo. Consideremos un Holón tal como éste: tengo un pensamiento; se me ocurre un pensamiento. Este holón, situado en el cuadrante superior derecho, induce un cambio en la fisiología cerebral, un cambio que podemos describir en términos totalmente objetivos (lenguaje-ello): se ha producido una liberación de norepinefrina entre las sinopsis neuronales en el cortex frontal, acompañada de ondas beta de gran amplitud. Hay que decir con toda claridad que todo esto es cierto, demostrado y reviste una gran importancia. Sin embargo, no es así como nosotros experimentamos nuestro pensamiento y nunca lo experimentaremos en estos términos. El pensamiento experimentado ha tenido un significado interesante e importante para el sujeto experimentante, que puede compartir o no con otro o varios sujetos. Pero incluso si el sujeto supiese lo que están haciendo cada uno de los átomos de su cerebro, nunca otro sujeto conocerá los detalles de su pensamiento a menos que se los comunique. Este es el cuadrante superior izquierdo del holón “a un sujeto se le ha ocurrido un pensamiento”. Y es una de las muchas razones por las que el cuadrante superior izquierdo no puede ser, sin más, reducido al cuadrante superior derecho; correlaciones fuertes y generales, e interrelaciones, si, desde luego; reducción detallada, no.
Esta es la razón por la que el cerebro, aún estando dentro del organismo, se proyecta, él mismo, fuera de de este organismo, fuera del “estar aparente o físico” del sujeto. El cerebro, aún estando en el cuadrante superior derecho, se prolonga o proyecta exteriormente. Esta es una cuestión nuclear de nuestro filosofar. A algunos podría parecerle obvio que la distinción sendero derecho/sendero izquierdo es otra versión inventada por Wilber para ofrecer otra versión dualista de cuerpo/mente, mente/cerebro o incluso conciencia/forma. Nada de eso. En nuestra propuesta, las partes interactúan mutuamente lo que excluye la dualidad rígida; tampoco se trata de una dualidad final, porque en los dominios transpersonales –proyecciones fuera del sujeto- se hace obvio que forma es vacío (conciencia) y vacío forma. Más adelante volveremos sobre este punto que tiene su fundamento en la tradición subterránea de la filosofía Oriental en la Occidental (Plotino, neoplatónicos y continuadores) y en la Oriental propiamente dicha (budismo mahayana, Aurobindo, Nishitani) en la que la negación del dualismo es radical. Nuevos desarrrollos Los significantes lingüísticos –componentes materiales del signo, los símbolos escritos, o las vibraciones en el aire de la palabra hablada- son todos ellos componentes del lado derecho, mientras que los significados –las significaciones internas que la persona con la palabra- son sucesos del lado izquierdo, y definitivamente, en la reconstrucción, significantes y significados, se deslizan los unos sobre los otros. Esto no es más que otra versión de la interacción estrecha y correspondencia cuerpo/mente. Y otra de cómo los exteriores son envueltos por los nuevos desarrollos. Simultáneamente, hemos vivido tiempos recientes en los que las vanguardias postmodernas han pretendido reemplazar programa la modernidad, pero pese a éxitos parciales, precisamente dicho intento de reemplazo no ha tenidoeléxito en las de áreas en las que precisamente esperaban tenerlo. En los post-estructuralistas postmodernos, hay la clara pretensión, apenas disimulada desde el significado interior al significante material, unido a la noción de que los significados son libres de situarse allí donde les plazca (sometidos tan sólo a los paradigmas cambiantes de poder y prácticas discursivas). La intuición más significativa de los post-estructuralistas postmodernos es la de la determinación del significado por el contexto y los contextos son, como puede suponerse, ilimitados. Pero esta sensata afirmación ha degenerado velozmente en la afirmación de la primacía del significante material tal como es visto desde el exterior. Este reduccionismo exterior o del lado derecho, se encuentra tanto en la genealogía de Foucault como en la gramatología de Derrida, y como tal, como reduccionismo sutil, es precisamente no la contestación o descalificación de lo moderno, sino la herencia más directa del paradigma de la Ilustración. Por vías que conllevan un análisis parecido, Habermas llega a similares conclusiones ya que ve tanto a Derrida como a Foucault “infectados por la filosofía ilustrada del sujeto”. Pero, ¿dónde aparecen en los análisis de Habermas los senderos izquierdo y derecho si él no utiliza esta terminología? Pues, entre otros lugares, en la distinción entre intersubjetividad generada lingüísticamente (izquierda) y sistemas autorreferenciados cerrados (derecha) que, según él son objeto de controversias que ocupan el lugar de la tan manida problemática cuerpo-mente (Véase El Discurso filosófico de la Modernidad). Interactiva fuerte En cuanto al mismo problema cuerpo/mente, más adelante argumentaremos que su problemática específica está fuera de lugar. Nuestra posición a este respecto podemos denominarla “interactiva fuerte”, no porque creo que resuelva el litigio sino más bien como manera de criticar otras posturas, en especial la dualista, pero también la identitaria, la paralela y la que postula un pre-establecimiento que, en mi opinión conllevan aún más problemas de los que pretenden resolver.
El interactivismo fuerte o co-determinación no está lejos de la “puesta en escena de Varela” pero difiere, como en su momento veremos, en algunos aspectos. Si como hace Wilber recurrimos al paradigma anatómico, siempre contemplaremos los exteriores por mucho que descendamos al nivel celular y subcelular y por eso todos ellos se hallan reseñado en el cuadrante superior derecho; todos ellos son aspectos de los holones que pueden ser registrados empíricamente. El colapso de la dimensión vertical de profundidad en la horizontal de extensión, significa que interior-y-exterior se convierte en y léanlo convierte, en singular, y se confunde con, dentro-fuera por no decir que mejor-y-peor colapsa en mayor-omás pequeño. Esta reducción es incapaz de comprender en modo alguno el hecho de algo pueda estar simultáneamente dentro de la frontera de la piel y, a la vez, ser externo a ella. El “dentro” o interior real del cerebro, no está exactamente ubicado dentro del cerebro; esta dentro-fuera, unitariamente. “Dentro” hay, simplemente, “más” fisiología cer ebral. Si examinamos el cerebro con los dispositivos más modernos, tendremos únicamente una visión más refinada de la interioridad del cerebro, más superficies internas, no el interior o el “verdadero dentro” del cerebro tal y como yo lo entiendo: conciencia, memoria, emociones…Ciertamente ese “dentro personal” desaparece o funciona incorrectamente si el “dentro fisiológico” se daña o se nace con él averiado, luego, evidentemente, ambos “dentros”, el fisiológico y el personal, están íntimamente vinculados entre sí. Pero el “dentro personal” sólo podremos averiguarlo mediante el diálogo conmigo o con otro seguido de una posterior interpretación. El cerebro, responsable directo y exclusivo de la aparición de la conciencia, es externo a sus manifestaciones, es unaLa forma potencialprofundidad de conciencia tan poderosa la proyecta e impulsa hacia “dentro” sin dominarla por completo. conciencia, o “dentro”, no estaque dentro del cerebro del cerebro sino que es interna a él como prolongación o proyección. El cerebro es exterior, exterior unido y vinculado, a ese interior que es la conciencia. Destruye un holón y habrás destruido su inmediato más profundo; daña el cerebro masivamente y habrás destruido la conciencia. Interioridad dinámica La conciencia no está dentro ni fuera del cerebro. Rompamos ese terrible dualismo, esa dicotomía filosófica y socialmente perniciosa y podremos caminar hacia delante. Esa interioridad pues, que no se encuentra ni se mide en términos físicos, se mueve por donde le place, pero insisto, dentro de los límites del cerebro. De esta forma quizá podamos explicar el fenómeno de la identidad individual y grupal. Si un sujeto (conciencia) fuese solamente su cuerpo en sentido estricto ¿cómo explicar que el desarrollo psicológico de la identidad se traslada del cuerpo-ego migra hacia otra posición, ya sea ésta egocéntrica (pero de otro sujeto), sociocéntrica o, incluso, mundicéntrica? ¿Cómo podría esto ocurrir si la conciencia estuviese encerrada en el cerebro de un individuo determinado y fuera incapaz de proyectarse? Las formas de identidad van más allá de la frontera de la piel de tantas formas y tan diferentes e importantes todas ellas, que un punto de vista que conceda tan sólo importancia a las superficies exteriores tangibles es incapaz de encarar adecuadamente los fenómenos profundos que acontecen en el cerebro-mente; podrá incluso visionar algunos y cartografiarlos, pero profundizar en ellos y en sus prolongaciones ya es otro cantar. Las experiencias de la capacidad del cerebro-mente para proyectarse fuera del cuerpo son algunos de los hechos menos sorprendentes y aún menos interesantes que puede lograr la conciencia cuando el cerebro-mente se estimula o autoestimula adecuadamente. Estos fenómenos son posibles porque la conciencia no esta dentro ni fuera del cerebro, más bien los dentros y los fueras del cerebro son los que están en la conciencia, luego su definición, la de conciencia, precisa de una revisión profunda que compete a los académicos.
La interioridad de un estadío se toma dentro de la interioridad del siguiente, y así se hace una forma externa dentro de esa interioridad, un detalle por cierto del ajedrez tridimensional. La parte tridimensional implica la diferenciación entre los distintos ejes de traducción y transformación, de manera que tanto los dentros como los fueras de un nivel inferior son exteriores a un nivel superior pero están “pegados”, por así decirlo, a su propia interioridad, y así, por el contrario, el nivel superior parece “externo” a sus componentes e “interno” a sus “sucesores”. Problema de lenguaje Ciertamente, aquí el lenguaje constituye un problema fundamental porque estamos hablando de tres ejes, cada uno de ellos implica un “fuera” y un “dentro”. Llamémosle dentro/fuera, interno/externo e interior/exterior. En la ontología plana, simplemente, tenemos el dentro y el fuera que determina una sola frontera. Pero si varios holones se unifican “transformativamente” como es el caso de muchas células dentro de un organismo, entonces el dentro y el fuera de cada una de las células son ahora “internos” al organismo. Porque todas las células están dentro del organismo, sólo que no se sitúan en el mismo nivel de interioridad, razón por la cual a esto lo llamo, y por lo que el organismo, para las células, parece externo, algo que, por cierto ya señaló en su día Francisco Varela. Pero todo esto sigue siendo un conjunto de formas externas; no fuera, y no externas sino exteriores a la interioridad que junto con todo eso, en cada punto, es conciencia. Y la conciencia no envuelve los interiores previos en términos de tamaño –debien, forma distinta a laenvuelve célula que real y físicamente moléculas, el organismo quede contiene células-, más la conciencia intenciones previas ocontiene aprehensiones, queoexisten a lo largo todos esos exteriores. Como tales, las distintas estructuras de conciencia misma tiene también exteriores e interiores, dentros y fueras; por ejemplo, algo está “dentro” de una estructura cerebro-mente o mente, no en términos espaciales sino en términos de si sigue la estructura profunda, régimen o código de esa estructura mental, de forma parecida a como se está dentro del juego de damas, no se está físicamente dentro de algo, sino que se están siguiendo las reglas del juego. Cuando dos estructuras profundas se unen a través de una transformación, entonces ambas son internas a la nueva superestructura, sólo que ahora tienen formas internas en la interioridad, y la superestructura aparece como externa a ellas, y así sucesivamente. Conciencia inherente Esta es la razón por la que nosotros consideramos con Wilber que es un error contemplar la conciencia como una cualidad emergente, en lugar de verla como profundidad en si misma todavía incalificable pero inherente al cerebromente. Si entendemos que la conciencia es una cualidad específica, tenemos entonces tan sólo dos opciones básicas en cuanto a su situación: -Definir que la conciencia es supuestamente sentimiento, intención, percepción o lo que fuese y después conducir esa cualidad hacia abajo, hasta los átomos. -Definir la conciencia como cualidad emergente, y después buscar el punto en la evolución en el que creemos se ha producido dicha emergencia lo que conlleva una interminable discusión sobre los términos: ¿Los primates tienen conciencia rudimentaria o autoconciencia? ¿La langosta aún viva que el cocinero experto parte en dos mitades para hacer la excelente receta de este delicioso crustáceo a la Termidor, tiene realmente sentimientos? ¿O el bogavante vivito y coleando que ponemos a hervir para la receta dos salsas, los tiene también? (disculpen pero la gastronomía
me pierde y sufro por los crustáceos pero…). Habíamos quedado previamente en que la conciencia no era una cualidad emergente, porque la dimensión del sendero izquierdo no emerge de la del sendero derecho. El interior no puede emerger del exterior, tal premisa carece de sentido. Ahora bien, lo que si pueden hacer y de hecho es lo que creo hacen, es emerger simultáneamente, mano a mano, con la primera frontera que genera el universo, desde la primera diferenciación del Kósmos todo es un dentro y un fuera, es decir, la primera frontera, un interior y un exterior. La dimensión del sendero izquierdo no emerge de la del derecho, más bien va con ella, como el dentro, el interior del exterior en cada uno de los diferentes estadíos. Plotino y Spinoza Es la profundidad externa de cada estadío, no es algo que irrumpe por sorpresa en un estadío peculiar a lo largo del proceso. Lo que si emerge, como lo hacen las formas materiales, son las distintas formas de conciencia, pero la conciencia misma simplemente está presente a lo largo de todo el proceso, como el interior de la forma que esté presente desde el momento mismo de la Gran Explosión, por eso nunca hubo ni habrá dualismo; Plotino y Spinoza, cada uno desde su punto de vista, tenían razón. Como las superficies son superficies “de” profundidad, las formas son formas “de” conciencia, y el interior y el exterior, como señalan acertadamente los budistas son coemergentes desde el principio, no algo que llega a ser a lo largo del proceso. Aunque creo que todo esto ha quedado claro, incluso demasiado, voy a expresarlo en otros términos más wilberianos: la conciencia es la apertura o Vacío del régimen de los holones de manera que una apertura, que no es en sí misma una cualidad emergente, si permite que las cualidades emerjan como los distintos regimenes o espacios del mundo, tal y como ya hemos señalado. Finalmente, los exteriores pueden entrar en la conciencia porque los interiores abrazan o abracan los exteriores pero no al revés. El punto de vista de Leibniz –otro gran filósofo y científico sacrificado a la “facilidad” y “ligereza” del astuto y ocultista Newton- era muy similar al de este ajedrez tridimensional lo que lo convierte en un autor de lectura difícil en beneficio de los simplificadores –inexactos como se demostró posteriormente- mucho más fáciles de digerir. Leibniz eligió resolver la relación entre interior y exterior con una armonía preestablecida, solución no enteramente satisfactoria pero mucho más elegante y correcta que las propuestas por sus coetáneos. Javier Del Arco
Redactado por Javier Del Arco el lunes 11 Diciembre 2006 a las 12:40
Kosmología
La parcialidad del eco-holismo y el mito del Todo Hora es ya de continuar nuestros trabajos de Kósmologia por tanto tiempo interrumpidos contra mi voluntad y contra la de esa magnífica revista digital que tiene la benevolencia y todo hay que decirlo, la valentía de acogerme: Tendencias 21. Y retomamos estos trabajos allí donde quedaron: en el final de la crítica del reduccionismo sutil. 1. Vanidad de entendimiento . La teoría de sistemas y el eco-holismo no están equivocados, nada de eso. Lo que ocurre es que su certitud es parcial, lo que Hegel llamaba “una vanidad de entendimiento”. Esa vanidad puede llegar a ser peligrosa precisamente por su carácter de parcialidad, por pretender que aquello que en realidad constituye la mitad del Kósmos, para los sistémicos y los eco-holistas represente la totalidad. Veamos. El riesgo de la aplicación de las teorías holísticas planas, aunque sea de manera no pretendida, es casi siempre la instrumentalización de los individuos. Y eso sucede porque se les considera “hebras” de su maravillosa red, servidores de sus funciones globales –eso que hemos llamado en algún lugar su “encaje funcional”-. Aquellos teóricos que pretenden describir una “Totalidad final” (aunque ésta no exista) te asignan un propósito, un papel y un significado real ya que dichos “gurus” dicen tener o conocer lo que llaman el último contexto, la verdadera totalidad que define el encaje funcional y por lo tanto lo que para ellos es la verdad y el significado de cada uno. Naturalmente, según esto, los teóricos de sistemas y los eco-holistas nunca se cansarán de decirnos cual es nuestro encaje funcional en su versión de la “totalidad”. 2. La totalidad como riesgo y como error. Hay una frase de Habermas del “Discurso filosófico” que, más o menos, dice lo siguiente: Es la colonización del mundo de la vida por los imperativos de los sistemas funcionales que exteriorizan sus costos sobre el otro, una ciega compulsión al mantenimientote los sistemas. Los defensores de la teoría de sistemas más radical y los eco-holistas, luchan hasta la extenuación hasta derrotar a los atomistas y, caso de triunfar, pretenden ponernos a todos dentro de la para ellos “maravillosa trama de órdenes interconectadas” y no dudan en utilizar esa palabra por tantas razones terrible denominada “Totalidad” para establecer de f orma pretendidamente lógica cuales deben ser nuestras necesidades y deseos. Esa es la faz oculta del ecologismo que para salvar a la Totalidad, Gea, lo que es necesario, no duda en preconizar el esclavizar a las partes, nosotros entre otros seres, lo que es tiránico y criminal. Ya sabemos que el “Todo” es un mito y que sólo hay totalidades/partes u Holones. Pero a estos eco-holistas, totalitarios en el fondo, no les importa. No les importa que al reducir todos los dominios y pruebas de validez al mero encaje funcional, la integridad y las verdaderas integraciones de todos los otros dominios queden totalmente devastadas. No les importa el carácter políticamente totalitario del encaje funcional y que aquello que verdaderamente representa, si somos capaces de patentizarlo con habilidad y claridad, sea exactamente la antítesis de una verdadera democracia. 3. Fragmentación. Veíamos, al iniciar este Blog que según los holistas padecemos en la actualidad el peso de una visión fragmentada del mundo y eso, aunque nos duela es cierto. Pero no menos cierto es que los holistas tampoco han sabido sanar esa fragmentación; simplemente la han reproducido. Reducirlo todo al encaje funcional -¡que expresión más espantosa, además!-, destruye totalmente la integridades cada dominio y, además, hace imposible la verdadera integración de cada uno de ellos. El mundo está verdaderamente fragmentado, eso está claro; pero los holistas son algunos de los principales generadores de esa fractura. Los holistas imputan a la Ilustración un carácter meramente atomístico, lo que según ellos, es la
causa primigenia de la fragmentación del mundo. Al realizar esta acusación tienden una cortina de humo sobre el delito de la Ilustración que ellos mismos perpetúan. Nuestros sucesivos trabajos, de aquí en adelante, nos mostrarán una visión del mundo lamentablemente fragmentada pero no porque todo haya sido reducido al cuadrante inferior derecho del encaje funcional –la solución eco-holística- sino porque los cuatro cuadrantes aún tienen que ser integrados, 4. Armonía. En esta integración es donde verdad, veracidad, significado y encaje pueden ser puestos en mutua armonía. Esa armonía –y no un reduccionismo que deshace el tejido de cada uno de ellos en nombre una pretendida totalidad- es uno de los temas fundamentales de éste análisis y de todo el análisis que realizamos en el contexto de nuestro quehacer filosófico. Veremos que el encaje funcional es importante, pero sólo es una parte de la armonía disponible. Y ni siquiera constituye el mundo de hoy, porque antes de que podamos intentar una curación ecológica, debemos alcanzar una comprensión mutua y un acuerdo mutuo entre nosotros sobre el que se puede construir una mejor manera de proceder a nivel colectivo. De ahí la capital importancia de Habermas y su acción comunicativa para nuestra Biofilosofía. Sépase que el impulso de curación no viene a alentar el encaje funcional (Inferior Derecho), sino de la comprensión mutua (Inferior Izquierdo). Y esto, como veremos, depende en primer lugar y sobre todo del crecimiento y la transformación individuales (Superior Izquierdo). Lo que no llegue a ese nivel, sean cuales fueren sus motivos, sólo perpetúa la fractura (al menos es lo que intentaremos demostrar). Los holistas, al resaltar comprensiblemente la importancia y la urgencia del encaje eco-holístico, han absolutizado cuadrante Inferior Derecho verdadera integración y condenándolo al destino deeltodos los fragmentos. Reducirimpidiendo todos los su dominios a ese cuadrante, al encaje funcional, no sólo destruye los otros dominios, sino que le destruye a él mismo también. Esto es otra forma de decir que el absolutizar la biosfera significa precipitar su destrucción. En estos momentos en los que se hace tan necesaria la integración, los eco-holistas no son, digan lo que digan, los verdaderos amigos y protectores de Gea. Puede que sepan proteger tal o cual parcela de Gea, lo que está bien sin duda y es necesario. Pero mucho más necesario es una integración general de los dominios disponibles, pues Gea continúa desmoronándose cada vez más rápido entre una peligrosísima indiferencia general y descuido. Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el Sábado 12 Mayo 2007 a las 17:15 | Permalien | Comentarios Kosmología Contra el reduccionismo sutil: el ejemplo cerebro-mente (II) Hay que comprender que es esencial tener muy en cuenta que, aunque intentemos por todos los procedimientos posibles ver aquello que llamamos lo “interior” o lo “interno”, nunca lo llegaremos a “ver” realmente. Las superficies o exteriores, siempre se pueden
observar; los interiores, por el contrario, deben ser interpretados.
Supongamos el caso del cerebro. Observar el exterior a nivel fino y ultra fino es muy factible así como contemplar y/o verificar su fisiología es también algo posible. Pero conocer por observación o análisis lo de quecontemplar el cerebro yelabora o almacena, decir loselpensamientos los recuerdos resulta imposible aquí entra en juego es la palabra, lenguaje, de omanera que el contenido de lo que hay en el cerebro debe ser interpretado. Las respuestas a las preguntas ¿qué pasa? ¿cómo te sientes? o ¿en qué piensas? no son visualizables –si pueden observarse reacciones fisiológicas o incluso cambios morfológicos en las estructuras cerebrales relacionados con ellas al formularlas- pero las respuestas, el contenido preciso de aquello que se piensa, se siente o se recuerda, parece difícil poderlo visualizar o analizar sin mediar conversación, palabra –hablada o escrita, tanto da- acciones gestuales que sustituyen a las palabras, desde las muy avanzadas como el lenguaje de signos hasta las más rudimentarias. La fisiología cerebral, una rama de la ciencia especialmente importante y con una expansión muy prometedora podría llegar a saber todo de un determinado cerebro pero ignorar sus pensamientos. Esa es la situación hasta el momento y por eso no se puede dar por liquidada la psicología, cuya conceptualización conviene hacer ahora. Ciencia del alma La psicología (del griego psique, alma y logos, estudio) es una disciplina que literalmente significaría ciencia del alma, sin embargo, contemporáneamente se la conceptualiza como el estudio de: -El comportamiento de los organismos individuales en interacción con su ambiente. -Los procesos afectivos e intelectuales subjetivos. -El sistema psíquico (homologable a mente, psiquismo, aparato psíquico); es decir, el conjunto de mecanismos funcionales y estructuras que posibilitan y explican los dos puntos anteriores. En cuanto a la metodología utilizada, la Psicología ha discurrido tradicionalmente por dos opciones de investigación:
-La psicología entendida como ciencia básica o experimental, enmarcada en el paradigma positivista, y que utiliza un método científico de tipo cuantitativo, a través de la contrastación de hipótesis, con variables cuantificables en contextos experimentales, y apelando además a otras áreas de estudio científico para ejemplificar mejor sus conceptos. -El intento de comprender el fenómeno psicológico en su complejidad real ha intentado, desde una perspectiva más amplia, la utilización de metodologías cualitativas de investigación, que enriquecen la descripción e interpretación de procesos que, mediante la experimentación clásica cuantificable, resultan más difíciles de abarcar, sobre todo en ámbitos clínicos. La mayor parte de los estudios se realizan en seres humanos. No obstante, es habitual el estudio del comportamiento de animales, tanto como un tema de estudio en sí mismo (cognición animal, etología), como para establecer medios de comparación entre especies (psicología comparativa), punto que a menudo resulta controvertido. La Unión Internacional de la Ciencia Psicológica (IUPS y S, por sus siglas en inglés) es la entidad que representa a la Psicología en el mundo, congregando a los comités nacionales que representan a las Asociaciones de Psicólogos de cada país. Una de las asociaciones de psicólogos más importantes es la Asociación de Psicólogos Americana (APA), que además ha publicado unas normas para la elaboración y publicación de trabajos científicos ampliamente difundidas y utilizadas en varios ámbitos de la ciencia. Interpretar contenidos Retomando pues el hilo del discurso wilberiano, recordemos que habíamos señalado que los neurofisiólogos podían conocer todo el funcionamiento del cerebro pero le era imposible, por métodos experimentales, conocer los pensamientos y el contenido de la memoria. Por esta razón las superficies, o sea lo que se ve, directa o indirectamente, son “monologícas” ya que se examinan mediante el monólogo que realiza el observador. Sin embargo, los contenidos “interiores” del cerebro-mente han de ser considerados de manera dialógica –en el doble sentido de lógica del diálogo y lógica dual del discurso formal-, dialéctica o empática, en el más amplio sentido. De manera monológica se pueden estudiar los cuerpos en movimiento, la fisiología de cualquier sistema, órgano, tejido o célula y hasta las tasas de suicidios existentes en la Unión Europea, país por país, región por región, según las estaciones del año o los cambios climáticos. Pero aquello que hemos dado en llamar los “interiores” que son “constructos singulares” del cerebro-mente, como los pensamientos o los sentimientos, tan sólo podemos estudiarlos de una forma empática, Sin embargo quiero dejar muy que fisiología empatía no son excluyentes sino interpretativa. complementarias y que nadie piense que no claro las integramos, todoy lo contrario; la una siempre tiene que ver con la otra. Ciertamente, el trabajo a realizar en el sendero derecho se ciñe a la observación y al análisis con el apoyo de herramientas conceptuales y materiales. Con un telescopio, somos capaces de ver una estrella; con un microscopio, células, partículas subcelulares, moléculas e incluso átomos en función de las características del aparato en el nos apoyamos para la observación; podemos observar rastros de partículas en una cámara de aceleración de partículas; en un laberinto, podemos estudiar el comportamiento de las ratas; de un sistema social dado obtenemos datos empíricos y estadísticos muy importantes. Pero en todos los casos que hemos señalado, no nos tenemos que dirigir de forma directa, hablar para entendernos, a los objetos investigados. No se persigue un entendimiento mutuo, ni tampoco el interpretar las profundidades o los interiores. Lo señalado en este párrafo se puede efectuar mediante un monólogo, no se requiere diálogo. Y vuelvo a repetir, no son modos de proceder
antagónicos, ambos son extremadamente importantes y complementarios. Hermenéutica de la sospecha A la hora de estudiar el cuadrante superior izquierdo, como señala Wilber, aparece con carácter fundamental una noción previa importante: la de sinceridad. En efecto, cuando llegamos a unas formas de profundidad tan peculiares como las desarrolladas en el ser humano, esa profundidad sólo es accesible mediante la interpretación de lo dicho un diálogo que puede ser hablado, escrito, mediante lenguaje corporal, de signos, etc. Está claro que aquel que cuenta algo, de sí o de otros, puede mentir y enmascarar su propio pensamiento; incluso puede engañarse a sí mismo. Ante esta posibilidad, ciertamente frecuente, es necesario recurrir a métodos más sofisticados de interpretación entre los que se encuentra el psicoanálisis. Cualquier ser humano puede sólo traducir en palabras aquello que percibe y, naturalmente, puede equivocarse. Entra en juego aquí un concepto establecido por Paul Ricoeur que es el de “hermenéutica de la sospecha”. Llegados a este punto, hay que puntualizar algo sobre hermenéutica. Partimos de una bella y por esta vez muy clara frase heideggeriana: El lenguaje es la morada del ser y la casa donde habita el hombre, el gran intérprete que responde a esa llamada y que en ella y desde ella desvela la inconclusión de su propio decir. A partir de esta trascendente construcción filosófica, lo que vamos a decir sobre hermenéutica veremos como cobra pleno sentido. El término hermenéutica del griego "hermenéuiein" pensamiento, descifrar e deriva interpretar un mensaje o un texto.que significa expresar o enunciar un Etimológicamente, el concepto de hermenéutica se remonta y entronca con la simbología que rodea a la figura del dios griego Hermes, el hijo de Zeus y Maya encargado de mediar entre los dioses o entre éstos y los hombres. Dios de la elocuencia, protector de los viajeros y del comercio, Hermes no sólo era el mensajero de Zeus; también se encargaba de transmitir a los hombres los mensajes y órdenes divinas para que éstas fueran tanto comprendidas, como convenientemente acatadas. El hermeneuta es, por lo tanto, aquel que se dedica a interpretar y desvelar el sentido de los mensajes, haciendo que su comprensión sea posible y todo malentendido evitado, favoreciendo su adecuada función normativa. Actualmente entendemos por hermenéutica aquella corriente filosófica que, hundiendo sus raíces en la fenomenología de Husserl y en el vitalismo nietzscheano, surge a mediados del siglo XX y tiene máximos exponentes a Gadamer, Martin losdeterminada italianos Luigi Pareyson y Giannicomo Vattimo y el francés Paul Ricoeur. Todos ellosHeidegger, adoptan una posición en torno al problema de la verdad y del ser, siendo la primera definida como fruto de una interpretación, y el ser (mundo y hombre) como una gran obra textual inconclusa que se comporta de manera análoga a como lo hace el lenguaje escrito. Atmósfera hermenéutica No obstante, la hermenéutica contemporánea más que un movimiento definido es una "atmósfera" general que empapa grandes y variados ámbitos del pensamiento, calando en autores tan heterogéneos como Michel Foucault, Jacques Derrida, Jürgen Habermas, Kart Otto Apel y Richard Rorty. Como hemos visto la hermenéutica, en tanto que atmósfera o clima, puede ser considerada desde perspectivas diversas. Para continuar el hilo de nuestro discurso es la consideración realizada por Ricoeur la que nos interesa.
Para Paul Ricoeur, la hermenéutica supone la interpretación como ejercicio de la sospecha o restauración del sentido. Es una "filosofía reflexiva" que ha de dar cuenta del conflicto entre las diferentes interpretaciones de los símbolos del lenguaje. Así, enraizada a la filosofía de Nietzsche, que exigía a la filosofía la tarea de desenmascarar las fábulas ilusorias y falsos valores de la conciencia (la moralidad), la hermenéutica supone el esclarecimiento de la verdadera "intención" y del "interés" que subyace bajo toda "comprensión" de la realidad, quehacer que se halla presente en la teoría y el método psicoanalítico (desenmascaramiento de los deseos y pulsiones ocultos en el inconsciente) e incluso en las teorías marxistas sobre la ideología. Frente a esta tarea, Ricoeur reclama también una hermenéutica dedicada a restaurar el verdadero sentido que contienen los símbolos, búsqueda que explicaría el progreso de la conciencia. Buscando en las profundidades La hermenéutica de la sospecha, en todas sus diversas formas, no pretende sino excavar bajo el contenido superficial de cualquier manifestación y evaluar el significado genuino de la comunicación. No busca lo que se halla en la superficie, sino aquello que se oculta en el fondo. Wilber opina que el psicoterapeuta (psiquiatra o psicólogo), valiéndose de su formación y de su intuición empática (o simpática), puede concluir que un sentimiento depresivo srcinal experimentado por un sujeto no es sino un sentimiento de ira disfrazado contra un ser próximo por un daño que sujeto en cuestión atribuye. Cuando se ha establecido el diálogo, si esa conclusión delelpsicoterapeuta tienelesentido para el sujeto, éste lo reconocerá. Se habrá descubierto así “una profundidad” cuya existencia podía ignorarla el propio sujeto que es objeto de terapia, lo que implica el reconocimiento de una traducción anómala de un sentimiento o una mala interpretación del mismo. A partir de este hecho, el psicoterapeuta y el sujeto deberán pacientemente volver a traducir todos esos sentimientos mal traducidos, llamándolos por su nombre, dentro del contexto del propio desarrollo del sujeto. En el caso que nos ocupa, el sujeto no estaba triste, realmente estaba resentido y enfadado con la persona próxima en cuestión. En este sentido el “inconsciente” del sujeto deprimido o afectado, lo que Wilber llama “sombra”, es el resultado o suma de todas las traducciones equivocadas acaecidas en el pasado que, al ser traídas al presente, distorsionan la capacidad de percepción del sujeto. El sentimiento de tristeza de éste no era sincero; el sujeto se mentía a sí mismo para esconder un dolor más agudo como es la ira hacia un ser en el fondo querido. De manera deliberada y a la vez inconsciente, sujeto malinterpreta susde sentimientos para de protegerse generando un mecanismo de defensa. Laelsombra es, en palabras Wilber, el locus la insinceridad del sujeto, su propia interpretación errónea de su profundidad o “introidad” (el término es mío y lo explicaré más tarde). Este aserto es común a todas las formas de Psicología Profunda, ya sea ésta, freudiana, junguiana o gestáltica. Releer los sentimientos Pero la profundidad o “introidad”, término con el que designo la profundidad cuando específicamente se refiere a los dominios mentales propios de la actividad cerebral del ser humano, puede ser interpretada mal en otros individuos porque la malinterpretamos en nosotros mismos. Es preciso “releer el texto” de nuestros propios sentimientos, localizar nuestra fuente de insinceridad y reinterpretar nuestra propia introidad de una manera más fiel, generalmente con la ayuda de alguien que haya estudiado anteriormente cómo hacer ese tipo de interpretaciones de manera que podamos interpretarnos a nosotros mismos de una manera más exacta. Los aspectos fundamentales son significado, interpretación y sinceridad o ausencia de ella.
El conductismo, ignora por completo el mundo de los significados internos y lo sitúa en su totalidad, en el mejor de los casos, en lo que llama “variables intermedias”, situadas en un territorio desconocido ubicado entre el estímulo observable y la respuesta observable; este mundo de los significados internos serían para esta escuela variables internas que vienen definidas tan sólo como “tendencias del comportamiento” porque el behaviorismo sólo se mueve en la porción derecha del cuadrante sí que no confía en nada que no pueda ver y tratar de manera monológica. Wilber se formula, llegado a este punto, una pregunta muy comprometida para los behavioristas y es ésta: ¿cómo un/una behaviorista explica a su cónyuge que su amor compartido es una variable intermedia? Antes de que muchos renuncien a seguir leyendo y se rasguen las vestiduras, he de advertir que nosotros no hemos dicho que el behaviorismo esté equivocado; nada de eso. Lo que si hemos afirmado e insistimos en ello es que tan sólo es un estudio preciso del cuadrante superior derecho de manera que nos relata fielmente todo lo que allí ve, y lo que ve es real. Sólo que es capaz de ver y explicar, más o menos, tan sólo una cuarta parte de la historia. Aprovechamos para decir que la psiquiatría médica es el estudio de las intervenciones en el cuadrante superior derecho. Lo que el psicoanalista es capaz de detectar, como la rabia y frustración por el abandono paterno, convertida en depresión y tratable mediante el diálogo, la psiquiatría médica lo contempla como un problema de escasez de serotonina en la sinapsis neuronal que puede tratarse con medicación adecuada. Hemos de decir que ambos procedimientos son preciso y funcionan en sus respectivos cuadrantes. Verdad proposicional El behaviorismo, como todo el lado o sendero derecho, trata fundamentalmente de la verdad proposicional. La verdad proposicional pertenece, generalmente, al sendero de la derecha, confinada además, frecuentemente, al cuadrante superior derecho, siendo el encaje funcional el criterio utilizado para el cuadrante inferior derecho, tal y como veremos en seguida y allí contiende con el paradigma de producción, lo que veremos bastante más adelante. Como la posición objetiva puede ser asumida a cualquiera de los cuatro cuadrantes, la verdad proposicional tiene aplicaciones importantes en el sendero del lado izquierdo; la cuestión es que no agota esos dominios ni capta lo esencial de éste. En cuanto a la verdad proposicional, veamos como se plantea. Nosotros, en tanto que investigadores, hacemos una proposición o hipótesis sobre un estado objetivo de cosas, y la investigación subsiguiente y la investigación trata de averiguar si la proposición es verdadera o falsa (generalmente consiste en tratar de falsarla o demostrar su falibilidad para lo que hay criterios como el de falsación de Popper). En general dada la pregunta: ¿”Está lloviendo ahí fuera”?, lo que se hace es mirar y encontrar objetiva: está lloviendo fuera”. Otros investigadores van a mirar y, la si situación todo el mundo está“efectivamente, de acuerdo, decimos que es verdad proposicionalmente que está lloviendo fuera. En lo esencial, todas las verdades proposicionales son de este tipo, aunque pueden hacerse muy complicadas, y el mirar monológico requiere frecuentemente de instrumentos como telescopios, microscopios y otros más complejos de diversos tipos, usados en física, química, biomedicina y otras disciplinas científicas. Pero todos ellos poseen un denominador común: intentan alinear proposiciones con un estado de cosas. Son monológicos, empíricos, proposicionales. El criterio de validez es el que sea verdad, el de comparar el mapa con el territorio de forma precisa. La verdad, cuestión de confianza En el cuadrante superior izquierdo, sin embargo, el criterio de validez no representa tanto lo verdadero como la veracidad o sinceridad. Aquí la cuestión no es si lleve fuera, sino que lo importante es saber si cuando afirmamos que fuera está lloviendo, ¿estamos diciendo la verdad o
estamos mintiendo?, ¿o quizá nos autoengañemos? ¿Estamos siendo sinceros y verdaderos o mentirosos e insinceros? Esta cuestión no se refiere tanto a la verdad objetiva como a la veracidad subjetiva. La cuestión no es si el mapa coincide con el territorio que dice representar, sino más bien si quien elabora el mapa es digno de confianza. La veracidad, entonces, es un asunto directamente referido con la confianza y la sinceridad. Debido precisamente a que la profundidad no se queda en la superficie –es introidad- para que la vean todos, nuestro relato de la profundidad puede merecer confianza o no. Veracidad, sinceridad, ser digno de confianza, estas son algunas de las guías cruciales para navegar por el cuadrante superior izquierdo. En resumen, no es tanto una cuestión de exteriores verdaderos como de interiores sinceros. Y esta sinceridad no puede ser determinada empíricamente, objetiva o monológicamente. Incluso podemos someter a las personas al detector de mentiras, el tan desacreditado polígrafo. Si alguien se ha mentido primero a sí mismo con anterioridad al uso del polígrafo, la máquina monológica que mide reacciones fisiológicas como sudoración, ritmo cardíaco y ritmo respiratorio, indicará, erróneamente, que la persona en cuestión dice la verdad. El locus de la sinceridad no es objetivo, sino subjetivo y sólo se puede acceder a él por medio de la interpretación dialógica, no de la indicación o medición monológica. Criterios diferentes Estos son algunos de los aspectos individuales de un “pensamiento que se nos ha ocurrido”, el holón-pensamiento que usamos como ejemplo. Este holón-pensamiento tiene correspondencias cerebrales pueden determinarse de manera objetiva, o proposicionalmente en base a laque verdad y tienen una correspondencia interna monológica que sólo pueden ser determinadas(SD) objetiva, monológica o proposicionalmente (SI) sustentándonos en la verdad; y tiene correspondencias internas que sólo pueden ser determinadas dialógica e interpretativamente en base a la veracidad. Los dos dominios no son sólo de distinta naturaleza, sino que siguen criterios diferentes respecto de lo que es válido en cada uno de ellos. Continuando con el ejemplo, estos aspectos individuales tienen también componentes sociales o comunales que se corresponden con la mitad inferior de los cuatro cuadrantes. Ya sean expresados o no nuestros pensamientos individuales, estos tendrán sentido para nosotros que los elaboramos –y los tendrán para los demás si se los comunicamos-, porque ese significado mismo está sustentado por un trasfondo de prácticas, normas y estructuras ligüísticas que existen en nuestra cultura compartida. Si las comunicamos y el que las oye no entiende nuestra lengua, no podrá entender el significado, aunque la expresión corporal y los estímulos le lleguen libremente. Este es nuestro cuadrante inferior izquierdo el espacio en el mundo cultural compartido que es necesario para la comunicación de (II), cualquier significado, y sin que la mayoría o incluso todos nuestros pensamientos privados, carecerían en gran medida de significado. Aquí no es tanto una cuestión de verdad, ni siquiera de verdad, sino, esencialmente, se trata de una cuestión de acoplamiento o articulación cultual (sustituidos el término encaje, utilizado por Wilber pero feo en castellano, por los correctos de acoplamiento o articulación que utilizaremos indistintamente). Por acoplamiento cultural se entiende el hecho de ajustar nuestros valores y significados con la cultura que ha ayudado a producirlos. Nuestros propios valores y significados individuales no son reducibles a este acoplamiento cultural –ningún cuadrante es reducible a otro-, pero dependen de los contextos de fondo y de todas las prácticas culturales que nos permiten, en primer lugar, formar significados. Nuestro holónpensamiento está subsumido en contextos culturales hechos de relaciones de intercambio e intercomunicación subjetiva, sin los que nuestro propio sujeto y su veracidad, y el mundo de los objetos con su verdad, no podrían revelarse.
Acoplamiento adecuado Si nuestro holón-pensamiento no se articula culturalmente, podemos ser genios elevados por encima de cualquier convención o psicóticos totalmente fuera de contacto con nuestros semejantes. Pero en cualquier caso, el criterio no es tanto de verdad ni veracidad sino de acoplamiento adecuado: no se trata de ver si nuestro pensamiento se corresponde con un mundo de objetos ni si subjetivamente estamos siendo veraces, sino de si intersubjetivamente, es decir entre dos o más sujetos, estamos en armonía, de si nos articulamos apropiadamente con el espacio del mundo cultural que, para empezar, permite que surjan los sujetos y los objetos. Y estemos o no de acuerdo con distintos aspectos del entorno cultural que nos ha correspondido, en todos los casos hemos dependido de él para, en un primer estadío, disponer de la capacidad de discernir los significados intersubjetivos. El criterio de validez en el cuadrante inferior izquierdo, no es la verdad de nuestra afirmación, ni la veracidad con la que la hacemos, sino si dos sujetos, Vd. y yo, pueden, podemos llegar a un punto de entendimiento mutuo. Es un criterio que no es ni objetivo ni subjetivo, es intersubjetivo. Al lector avezado no se le habrá escapado que toda esta forma de filosofar es habermasiana en estado puro y por eso creíble en Europa. La proximidad entre Wilber y Habermas es manifiesta pero al primero había que despojarle de ciertos aspectos orientales que muchos no aceptan todavía y mostrar su vertiente post-francfortiana y neokantia que es un ingrediente esencial en su forma de filosofar. Pero no podemos de dejar de tener siempre presente un aspecto fundamental: ninguno de estos significados, ya sean individuales o sociales, pueden estar desencarnados, situarse al margen del cerebro que los produce. Nuestros pensamientos individuales alteran nuestra fisiología cerebral, algo que se pueden visionar por resonancia magnética nuclear o tomografía por emisión de positrones; es más, puede visionarse un cerebro en actitud de pensar y obtener imágenes de ello; incluso se puede visionar como individuos distintos afrontan un mismo asunto, Vg. un ejercicio matemático, y veremos que las imágenes obtenidas, aunque siguen patrones parecidos, no son iguales siendo mucho la habilidad o destreza en resolver ejercicios directamente proporcional al incremento de conexiones entre los dos hemisferios cerebrales (Desco, M. y col, 2006). De una manera similar, los patrones culturales están registrados en procedimientos observables, exteriores, materiales, incluso si no pueden ser reducidos a ellos. Correspondencia cerebral e institucional Al igualcorrespondencia que los pensamientos tienen correspondencia en el ycerebro, los significados culturales tienen con instituciones sociales objetivas estructuras materiales de carácter social: producción de alimentos, sistemas de transporte, archivos y registros, edificios escolares, estructuras geopolíticas, comportamientos grupales, códigos legales, estilos arquitectónicos y los edificios mismos, tipos de tecnología, estructuras ligüísticas en su aspecto externo que son los significantes hablados y escritos, fuerzas económicas de producción y distribución; todos los componentes físicos de un sistema de acción social, todos los aspectos de un sistema social que puedan ser vistos, estudiados y analizados críticamente de manera empírica o monológica. Como puede verse, aquí el criterio no es la verdad de los objetos ni la veracidad de los sujetos, ni la combinación de significado y comprensión intersubjetivo, sino más bien el acoplamiento funcional o interobjetivo de los sistemas sociales. Si tomamos como ejemplo el clásico caso de la economía básica referido a la producción de cañones y mantequilla, un sistema de acción social sólo puede producir un determinado volumen de mantequilla y de armas y, cuanto más abundante sea la producción de un producto, más
reducida será la producción del otro, por lo que ambos deben acoplarse funcionalmente con lo que es físicamente posible, mientras que en el caso del significado subjetivo, que uno tenga más significado no significa que otro vaya a tener menos: estas son cualidades no cantidades; no se añaden o sustraen una cosa de la otra como lo hacen las cantidades en el acoplamiento funcional. El acoplamiento funcional es el único criterio de validez reconocido por la teoría de sistemas. Esto forma parte de su reduccionismo sutil. La profundidad interpretativa –sinceridad y veracidad- y el significado cultural –justicia y propiedad moral- son reducidos a un encaje funcional en la extensión externa; son reducidos a un holismo plano. La teoría de sistemas va aún más lejos. Incluso la verdad proposicional, o el acoplamiento o articulación de la correspondencia entre sujeto y objeto es reducido al acoplamiento funcional o interobjetivo, y la “verdad” queda reducida a cualquier cosa que prolonga el régimen autopoiético del sistema social autoorganizado. Estas teorías disuelven su propio valor de verdad a favor del acoplamiento funcional de aquello que describen, de forma que sus teorías subjetivas se convierten meramente en un interobjeto entre otros muchos, lo que no es sino una brillante falacia. En realidad lo que hay que destacar es que aquello que consideramos un “simple” pensamiento, el holón srcinal, dista mucho de ser simple; es un holón con cuatro características inseparables que lo componen: intencional, de comportamiento, cultural y social, cada una de ellas con sus propias confirmaciones de validez, a saber: veracidad subjetiva, verdad objetiva, acoplamiento intersubjetivo y acoplamiento interobjetivo. En este artículo no vamos a agotar esta cuestión si la trataremos con detalle en el siguiente, titulado Hermenéutica Profunda. Reduccionismo agresivo Como ya hemos dicho, ningún holón existe simplemente en uno de los cuadrantes; todos los holones participan de los cuatro cuadrantes, y cada uno de ellos está en íntima relación y depende de los demás sin ser reducible a ellos. Precisamente porque esos cuatro cuadrantes están tan íntimamente relacionados, podemos intentar hacer un reduccionismo agresivo, y puede parecer que tiene mucho sentido. Cuando pensamos, cada pensamiento parece ir aparejado de algún tipo de cambio fisiológico cerebral –incluso en las controvertidas experiencias extracorpóreas- de manera que podemos afirmar que los pensamientos son estados cerebrales, aunque podremos mantener que los mismos estados cerebrales son patrones emergentes de orden superior o jerárquico que no pueden ser reducidos a elementos atomísticos, cuestión polémica ésta que creemos que se resuelve con una pregunta de difícil respuesta: ¿Cómo un cerebro que no implica valoraciones puede producir un investigador que si las implica?. La aporía para los empiristas reduccionistas consiste en el hecho de porque no los valores que emergen simplemente de los estados cerebrales; es decir, que no pueden sermedio reducidos a, demanda contados como, explicados por ellos, lo que rápidamente proceden a negar por de una de másopruebas empíricas. Esta posición no es aún reduccionismo general, es reduccionismo sutil. Simplemente ha pretendido reducir la introidad o profundidad interior, los valores, los significados y la conciencia, es decir todo el sendero izquierdo, a porciones funcionales dentro de un orden de sucesos empíricos interconectados holísticamente, o sea, el sendero derecho. Se ha reducido el ajedrez complejo tridimensional a un juego de ajedrez monodimensional, se ha reducido el Kósmos al cosmos, la pirámide interrelacionada de la vida a la trama interrelacionada de la vida. Técnicamente las internas y externas de profundidad y extensión colapsaron únicamente en Holarquías de profundidad y extensión, lo que puede resumirse en “la profundidad colapsó en extensión”. En otras palabras, las holarquías aún eran reconocidas; como hemos dicho: los dominios superior derecho e inferior derecho son ambos holárquicos, eso no se niega; estas holarquías del lado o
sendero derecho, como todas las holarquías, poseían técnicamente profundidad y extensión, pero no interioridad ni introidad. Más bien, las holarquías que se reconocían, aún sin llamarlas por ese nombre, eran holarquías de exteriores empírico/positivos, superficies que podrían ser vistas empíricamente con los sentidos o con sus extensiones instrumentales, y así cualquier valor –cualquier correlato del sendero izquierdo- estaba excluido de manera automática. Como las dimensiones interiores eran negadas, no había holarquía de distinción cualitativa de conciencia, de bienes o hiper-bienes –sendero izquierdo, interiores-; no era necesaria ninguna transformación de conciencia para llegar a la verdad, y no había ninguna otra verdad que aquella que podía ser formulada analíticamente, partiendo de datos empíricos carentes de valores. Variaciones de la misma extensión Aunque el sendero de la derecha reconoce jerarquías con profundidad y extensión, las profundidades de estas holarquías del lado derecho tienen todos los mismos valores, es decir, ninguno; son superficies sin valor. De esta manera, desde la perspectiva de los interiores o sendero de la izquierda toda la profundidad empírica de las holarquías externas no son sino variaciones de la misma extensión, a saber:, empírico o funcional. Ello es, en resumen, la razón por la que nos referimos a esta cuestión en el texto diciendo: “La profundidad vertical ha colapsado en extensión horizontal”, o más simplemente: “La profundidad ha colapsado en extensión”. Hemos querido que el lector disponga de un resumen breve de este aplanamiento empírico y justificar la frase nuclear “la profundidad colapsó en extensión”. Este reduccionismo sutil que tratamos desenmascarar todavía reconoce las jerarquías, más bien holarquías, pero únicamente las del sendero derecho, es decir, las de tamaño extensión y superficie. Estas jerarquías están fundamentalmente definidas por la inclusión física –una célula viva incluye moléculas que, a su vez, incluyen átomos, etc. Pero en este supuesto, digámoslo así, las profundidades son monovalentes, no hay holarquías de valor, belleza, significado, motivación, comprensión, intuición, conciencia, o cualquier otra cuestión que tenga que ver, aunque sea vagamente, con el sendero izquierdo: todas las profundidades interiores genuinas, introidades, han sido eliminadas y decoloradas empíricamente hasta alcanzar el tono aburridamente monocromático de la extensión física exterior, o extensión/inclusión: no hay mejor ni peor, sólo más o menos. Principios básicos (recapitulación) Este reduccionismo sutil se velos ayudado por básicos el hechoque de que en la evolución, los cuatro cuadrantes, las cuatro direcciones, siguen principios enunciamos esta aventura. Recordémoslos: La realidad como un todo no está compuesta de cosas o de procesos, sino de holones. Los holones se autopreservan, autoaptan, autotrascienden y autodiluyen. Los holones emergen. Los holones emergen holárquicamente. Cada holón emergente trasciende pero incluye a sus predecesores. Lo inferior establece las posibilidades de lo superior; lo superior establece las probabilidades de lo inferior.
El número de niveles que comprende una jerarquía determinada si esta es superficial o profunda; y al número de holones existente en un nivel dado lo llamaremos extensión. Cada nivel sucesivo de la evolución produce MAYOR profundidad y MENOR extensión. Cuanto mayor sea la profundidad de un holón tanto mayor será su nivel de conciencia. Destruye un holón de cualquier tipo y habrás destruido todos sus holones superiores, pero ninguno de los inferiores. Las holarquías coevolucionan. Lo micro está en una relación de intercambio con lo macro en todos los niveles de profundidad. La evolución Cósmica parece ser direccional; la biológica, hasta ahora, ha sido ciega. Las huellas del gigante Como no nos cansaremos de repetir, los cuadrantes todos son holárquicos, pero mientras que la parte derecha tiene que ver con la extensión física –los organismos son mayores que las células-, la parte izquierda implica intenciones –los conceptos por sí mismos no son mayores o menores que los símbolos, aunque los incluyen y son más intencionales; son estas graduaciones de valor, belleza…, no de tamaño. Además, cuanto menos cosas significativas nos dirán los principios de la del evolución debido más a queprofundizamos, son factores que constituyen el mínimo común denominador, las leyes eslabón más débil. A pesar de todo, los en su día expresados principios evolutivos captan ciertos fundamentos de todos los cuadrantes. Así este reduccionismo sutil aún es capaz de encajar con los principios de la evolución: la noción de desarrollo, las características emergentes de la evolución, su naturaleza, holárquica, etc. Todo esto puede ser asumido con convicción por el reduccionismo sutil; simplemente estas holarquías de calidad se han perdido en las de cantidad y todas los graduaciones de profundidad interior han sido reemplazadas por graduaciones de exteriores sin significado. Evidentemente la templanza y el amor al prójimo son mejores que el crimen, pero los quarks no son mejores que los fotones, y así explicar la totalidad del Kósmos en términos de extensión y formas empíricas con un cosmos sin valor alguno. Como por cada suceso que ocurre en el sendero izquierdo siempre hay algo que se registra – registra, palabra claveel lado derecho, puede parecer queDicho que una descripción sendero derecho cubre en realmente todo lo que se puede decir. de otra manera,exhaustiva como cadadel evento del Kósmos tiene un componente en el sendero derecho, puede parecer erróneamente que este agota las posibilidades de aquel, y sin embargo, en el fondo, sólo se han registrado y medido las huellas del gigante. Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el lunes 08 Enero 2007 a las 09:55 | Permalien | Comentarios
Bitácora Frente a Dawkins. Sobre la religión einsteniana y un universo arrojado al azar
Dije en el capítulo anterior y me ratifico en ello que el libro de Dawkins El Espejismo de Dios está muy bien escrito, casi cautivadoramente escrito. En ese sentido y en otros muchos, es una obra proselitista. Ahora me propongo desmenuzar su contenido capítulo a capítulo, apartado por apartado, y ello se aborda ya sin la menor dilación. El tiempo, siempre escaso, apremia mucho. El primer capítulo titulado Un no-creyente profundamente religioso se subdivide a su vez en dos apartados estratégicamente elegidos: El respeto merecido y El inmerecido respeto. Sin más preámbulos comencemos por analizar el primero. El respeto merecido Si soslayamos unas cuantas anécdotas y citas brillantes iniciales, Dawkins muestra lo que para él constituye una enorme preocupación o mejor sería decir perturbación: lo que él llama la “religión einsteniana” y su atractivo terminológico e incluso conceptual para muchos científicos del Siglo XX. En todo momento se muestra respetuoso con el padre de la Teoría de la Relatividad y con sus ideas e incluso atraído por ellas, pero es tal el ateísmo de Dawkins que le molesta la terminología empleada por Alberto Einstein y por muchos físicos contemporáneos. Aclaremos: lo que él llama “einteinismos” famosos, frases como “Dios es sutil, pero no es malicioso”, “¿Tenía Dios alguna opción al crear el Universo?”, “Dios no juega a los dados”, él propone darles la vueltadivino y, mediante unadeinterpretación muy personal y discutible, reformula manera que el rechazo del juego azar preconizado por Einstein, Dawkinslas lo traduce porde “El azar no reside en todas las cosas”; la opción creativa del Universo para el etólogo viene a significar algo como ¿”Podría haber generado el Universo de alguna otra forma?”. Aquí la intención de Dawkins es reducir a Dios a una metáfora inteligible, aunque como dice después, de la que, incluso deberemos prescindir y así dice: “No hay nada cómico en las creencias de Einstein. Sin embargo, me gustaría que los físicos se abstuvieran de utilizar la palabra Dios en ese especial sentido metafórico. El Dios metafórico o panteísta de los físicos está a años luz del intervencionista, hacedor de milagros, lector de mentes, castigador de pecados y respondedor de plegarias, Dios de la Biblia (añado una coma que falta en el texto srcinal), de los sacerdotes, de los mulás (tal como él lo escribe) y rabinos y del lenguaje ordinario. Confundir deliberadamente esos dos dioses es, en mi opinión un acto de alta traición intelectual” (Véase “El Espejismo de Dios”, Dawkins, R., Espasa, Madrid, 2007, Pág., 28). Primeras consideraciones 1. Consideración preliminar de carácter estilístico: En todo el apartado que se comenta ahora, en el capítulo que abordamos, hay un sospechoso abuso de adjetivos. Y una no menos abusiva dramatización, innecesaria en un contexto teológico, científico y filosófico. Frases como “alta traición intelectual” son, permítame que se lo diga, panfletarias, inusuales en este tipo de literatura, y, sobre todo, de un sectarismo sobrecogedor (ya que Vd. adjetiva, yo también, pero verá que muy poco). 2. Consideración de fondo sobre la religión einsteniano-spinoziana: ¿Cabe hablar de religión “einsteniana” o de filosofía “einsteniana”?. Einstein, el científico más influyente, no fue un filósofo, mucho menos un teólogo. Entonces ¿de donde sale esta afirmación? Albert Einstein era un hombre muy culto y buscó un sistema filosófico de prestigio, más o menos compatible con su visión física del cosmos: la filosofía Spinoziana a la que también alude, si bien de pasada, Richard Dawkins. Pero ¿cuál es el sistema filosófico de Baruch, Benito o Benedictus Spinoza o Espinosa? Este holandés de Ámsterdam, de
srcen español, de religión judía, vivió entre 1632 y 1677. Spinoza es uno de los pensadores más interpretados y, a su vez, más malinterpretados de la historia de la filosofía. Ya en su época fue acusado de ateísmo, de herejía, de panteísmo, etc. Es corriente considerar que realizaba una identificación simple de Dios con la Naturaleza, considerada ésta como la totalidad de las cosas. Ha sido considerado como la culminación del racionalismo, un epígono cartesiano dedicado a solucionar el problema de la comunicación de las sustancias. Ha sido interpretado como materialista en múltiples ocasiones y desde muy distintas perspectivas. Últimamente ha sido considerado el hiperracionalista y e hiperateo. Consideremos brevemente algunas de estas interpretaciones para prevenirnos de las dificultades e inexactitudes que puedan derivarse de las mismas y para dar una idea de la complicación a la hora de llevar a cabo una interpretación cabal plenamente satisfactoria. Acusación de ateísmo La acusación de ateísmo, que ya en vida sufriera Spinoza, se extendió y creció a su muerte con la publicación de sus obras en las “Opera Posthuma” en 1677. Esta acusación estaba generalmente ligada a la de panteísmo, ya que se consideraba que en la práctica Spinoza identificaba Dios con la Naturaleza, lo que sería lo mismo que decir que sólo existía ésta. La inscripción que los editores pusieron junto a un presunto retrato del autor en las Opera Posthuma de Spinoza, que conociópanteísta la Naturaleza, es decir, Dios y el orden de las cosas”,decía: lo que"Benedicto nos indica una cierta identificación entre sus simpatizantes. En 1678 fueron prohibidas las obras de Spinoza en Holanda porque contenían "muchas doctrinas sacrílegas, blasfemas e impías". El final del siglo XVII estuvo lleno de antispinozismo, como el de Verwer, que publicó en Amsterdam en 1.683 “La máscara del ateísmo desgarrada”, o el de Helvetius, que publicó en la Haya en 1687 “El antiguo sepulcro de Adán, llenado con los huesos de muerte del cartesiano Coccei y del Descartes espinosista”. Bayle, Kortholt y Colerus lo acusan de impiedad y ateísmo en sus biografías. Hay noticias de que la Inquisición española recibió testimonios de viajeros sobre el ateísmo de Spinoza. Epitafio En este contexto se entiende la publicación a principios del siglo XVIII por Tuinman de un Breve compendio de las monstruosidades que enseñan explícitamente los ingenuos espinosistas (Rótterdam, 1719) y la redacción de un epitafio como este: "A B.D.S. Escupe en este sepulcro. Aquí yace Spinoza. ¡Estuviera aquí enterrada su doctrina! Este hedor ya no produciría ninguna pestilencia en las almas". También puede entenderse la afirmación de Goethe sobre Spinoza: "quien se pone a leer sus escritos, encuentra en el fondo del hombre, aunque bajo bello barniz, las huellas de un ateo". Podríamos estar tentados de decir, con Robert Misrahi, que "Spinoza juega en el siglo XVII el papel objetivo de un ateo, y el lugar histórico y social de la filosofía espinosista, en el medio cultural en que se despliega, es el de un ateísmo”. Sin embargo, es preciso leer esta frase con una conciencia retrospectiva. En el siglo XVII esta palabra evoca la inversión de todos los valores tradicionales, la liberación casi blasfema con respecto a todas las estructuras de la conciencia y la sociedad”. Pero hemos de aclarar que ese lugar lo ocupa en las mentes de sus intérpretes más que en la suya propia. Metafísico y cartesiano
Asociada a la tradición de considerar a Spinoza como un ateo, se encuentra también la interpretación de considerarlo como metafísico racionalista y cartesiano renovador, que desemboca en el panteísmo para solucionar el problema de la comunicación de las sustancias. Esta interpretación no merece crédito hoy día ya que deja de lado partes fundamentales de las teorías espinosistas: la ética y la política, y porque la contradicen muchas fuentes textuales directas de las obras de Spinoza. También unida en cierta medida a la interpretación ateísta/panteísta está la interpretación de Spinoza como un resultado del criptojudaísmo ibérico. Son claves en este tipo de interpretación las obras de Albiac y Yovel. Interesa especialmente la tesis de Yovel, la cual identifica sistemáticamente seis pautas judaizantes en la filosofía de Spinoza: la heterodoxia respecto a la religión revelada y la trascendencia divina; el uso del doble lenguaje; la vida dual propia del criptojudío; una cesura en la trayectoria vital (en el caso de Spinoza sería el herem); una visión tolerante enfrentada a planteamientos inquisitoriales; y el ofrecimiento de una vía alternativa para la salvación (el conocimiento, en el caso de Spinoza). Miquel Beltrán, en un artículo publicado en los Cuadernos salmantinos de filosofía en 1993, discute una a una las tesis de Yovel para mostrar que la influencia del marranismo (Israël Salvator Révah, hispanista francés que floreció en la segunda mitad del Siglo XX, define al marrano como «un católico sin fe, un judío sin saber, aunque un judío por voluntad», y en especial fueron denominados así los escritores sefardíes del Siglo de Oro, sobre todo Antonio Enríquez Gómez, de quien Révah descubrió una importante documentación biográfica inédita. Tambiénasimismo halló nuevos datos sobre Miguel de Barrios, Manuel desapareció de Pina y Baruch Spinoza; se interesó por el teatro de Gil Vicente; por desgracia, en fecha prematura, aunque sus escritos han sido publicados póstumamente) es más notable en la forma más que en el contenido de la filosofía de Spinoza. Beltrán destacará en este artículo que el contenido está mucho más influido por el modelo de racionalidad de los Colegiantes, con los cuales Spinoza mantuvo un estrecho contacto en los años siguientes a su excomunión. Interpretación materialista Otro ejemplo de las interpretaciones de corte ateo, es la interpretación materialista de Spinoza. Por ejemplo, Schopenhauer dice que: para Spinoza "hubiera sido muy repulsivo decir claramente: «No es cierto que Dios haya creado este mundo, sino que existe por propia perfección de potencia»; por eso eligió un giro indirecto y dijo: «El mundo mismo es Dios»" . Y, analizando el concepto de Dios como sustancia, explica que "si Spinoza hubiera investigado el srcen de aquel concepto de sustancia, hubiera tenido que descubrir en definitiva que éste sólo puede ser la materia, y que,de porésta consiguiente, verdadero contenido del concepto no es otrodeque las propiedades esenciales señaladas el a priori", calificando a Spinoza a continuación materialista involuntario. Desde el marxismo también se han realizado interpretaciones de Spinoza como materialista, cuyo defecto principal sea, tal vez, el intentar ver a este autor como un precedente de las propias teorías. Entre las interpretaciones materialistas destacan por su relevancia en el contexto español las de Vidal Peña (en la línea del materialismo de Bueno) y la de Antonio Negri (por su resonancia anecdótica, al haber sido escrita en la cárcel y ser considerada por algunos un intento de justificación del terrorismo). Estas interpretaciones están en general bien fundadas en textos de Spinoza y atienden al contexto histórico bastante bien. Son especialmente valiosas porque destacan algunos conceptos y distinciones importantes en Spinoza: el conatus, el papel del Estado como coacción, etc. Una última interpretación de corte panteísta que vamos a considerar es la de Luciano Espinosa
Rubio, que considera la filosofía de Spinoza como un panteísmo ecosistémico, en el que Dios es la totalidad de la naturaleza indivisible entendida como un sistema ecológico. Reinterpreta este autor al filósofo holandés y a los distintos elementos de su filosofía desde la concepción de que su metafísica es una descripción filosófica de un ecosistema, la primera, tal vez, y su ética una especie de ética ecológica y ecosocial, ya que implica la consideración de la sociedad humana como sistema ecológico de mutua dependencia. Acusación negada Existe, frente a este tipo de interpretaciones, otro que niega la acusación de ateísmo, critica la interpretación panteísta y propone alternativas para explicar las peculiaridades de Spinoza y sus vicisitudes. Recordemos la carta de Spinoza a Jacob Ostens, donde se defiende de la acusación de ateísmo y de vaciar de contenido la religión: "¿Acaso, me pregunto, vacía de contenido toda religión aquel que afirma que hay que conocer a Dios como el sumo bien y que hay que amarlo, como tal, con libertad de espíritu; que en esto solo consiste nuestra suma felicidad y nuestra suma libertad; que, además, el premio de la virtud es la virtud misma y que el castigo de la necedad y de la impotencia es la misma necedad; y, finalmente, que cada uno debe amar a su prójimo y obedecer los mandatos de la suprema autoridad?" . Jarig Jelles, en su biografía de Spinoza, decía que gracias a las demostraciones de este autor sobre la Sagrada Escritura "ni los judíos, ni los paganos, ni los ateos, quienesquiera y comoquiera quelas sean, capaces dededudar lo más "Compárense mínimo de ellas. en su biografía Spinoza, dice de tesisserán fundamentales su filosofía: conLucas, los dogmas del NuevodeTestamento y se verá que es exactamente la misma cosa". Más adelante, lejos ya del contexto inmediato de nuestro autor, Hegel, desde su inmensa autoridad filosófica, critica la calificación de Spinoza como panteísta y ateo: "No se atiende a que Spinoza no define a Dios como la unidad de Dios y del mundo, sino como la unidad del pensar y de la extensión (del mundo material), y entonces resulta que ya en esa unidad, incluso tomándola de esa manera enteramente inapropiada, el mundo viene determinado en el sistema spinoziano más bien solamente como un fenómeno al que no se le atribuye efectiva realidad, de tal manera que este sistema ha de ser visto más bien como acosmismo. Una filosofía que afirma que hay Dios y que sólo hay Dios no debería ser presentada, por lo menos, como ateísmo" Hegel plantea que la filosofía de Spinoza, calificada de panteísta, más que destacar la realidad del todo destaca la de Dios, debiendo ser calificada de monoteísmo (en cuanto a Dios) y de acosmismo (en cuanto al mundo). Diferentes interpretaciones Dificultades diferentes en la interpretación de Spinoza como panteísta destacan varios intérpretes en nuestro siglo, podemos citar como ejemplo a Hubbeling, que nos recuerda cómo en la carta 54 Spinoza destaca la diferencia entre Dios y las criaturas, Brann, que destaca que la filosofía de Spinoza es una transposición racional del judaísmo tradicional prerabínico, en el que el mundo y Dios se distinguen pero están unidos, o Curley, quien recuerda que sólo la Natura Naturans es identificable con Dios en Spinoza, y no la Natura Naturata. Para completar esta exposición sobre la dificultad de interpretación de la filosofía de Spinoza, es interesante destacar la interpretación más reciente de Miquel Beltrán, el cual plantea que el espinosismo es un panenteísmo, ya que asegura la conexión absoluta entre Dios y las criaturas manteniendo la diferencia entre ambos, que es una reinterpretación del judaísmo prerabínico y que está fuertemente influenciado no por el marranismo sino por el judaísmo medieval de corte racionalista (Hasdai Crescas, Moisés Maimónides) y por la Cábala de srcen ibérico (Cohen
Herrera, Ibn Latif). La posición de Einstein 3. Einstein y la Religión. 3.1. Afirmaciones de Einstein. Cuando George Sylvester Viereck, en una entrevista en 1929, le preguntaba a Einstein: "¿En que grado ha sido usted influenciado por el Cristianismo?", Einstein respondió: "De niño yo recibí instrucción tanto de la Biblia como del Talmud (libro de las tradiciones de los ancianos judíos). Yo soy Judío, pero me conmueve la luminosa figura del Nazareno" -"¿Ha leído el libro sobre Jesús (titulado: "El Hijo del Hombre") de Emil Ludwig (1881-1948, escritor alemán de raza judía, adversario del nazismo y del psicoanálisis, hizo muchas biografías noveladas, sensacionalistas, donde analiza a sus personajes, reduciendo los hechos históricos a fenómenos psicológicos)? "El "Jesús" de Emil Ludwig es bastante frívolo. Jesús es demasiado colosal para la pluma de los mercaderes de palabras, aunque éstos escribieran con arte. ¡Ningún humano puede expresar al Cristianismo con un bon mot!" -"Acepta usted la existencia histórica de Jesús?" "¡Sin duda alguna!. Nadie puede leer los Evangelios sinestá sentir verdaderade presencia de Jesús. Su personalidad vibra en todas sus palabras. Ningún mito tanlarebosante tal vitalidad". (Tomado de G. S. Viereck, "What Life Means to Einstein", Saturday Evening Post, 26 Oct. 1929; Schlagschatten, Sechsundzwanzig Schicksalsfragen an Grosse der Zeit (Vogt-Schild, Solothurn, 1930), p. 60; Glimpses of the Great (Macauley, New York, 1930), pp. 373-374). Einstein dijo: "No soy ateo, y no pienso que se me pueda llamar panteísta (doctrina del que identifica a Dios con la naturaleza y con el mundo). Estamos en la posición de un niño pequeño entrando en una gigantesca librería llena de libros escritos en muchas lenguas. El niño sabe que alguien debió de haber escrito esos libros. Pero no sabe como. Tampoco entiende los lenguajes en los que están escritos. El niño sospecha borrosamente que existe un misterioso orden en el acomodo de los libros, pero no sabe cual es ese orden. Ésta, me parece a mí, es la actitud hacia Dios, aún del más inteligente ser humano. Contemplamos al universo maravillosamente dispuesto y obedeciendo a ciertas leyes, pero solamente de manera borrosa entendemos esas leyes. Nuestras mentes limitadas perciben una fuerza misteriosa que mueve a las constelaciones". (Véase Viereck, Glimpses of the Great (Macauley, New York, 1930), quoted by D. Brian, EinsteinG. - AS.Life, p. 186.) "¡Con que profunda convicción en la racionalidad del universo... Kepler y Newton pudieron cumplir, al comprometerse a sí mismos, dedicando años de labor solitaria para desentrañar los principios de la mecánica celeste!". (Véase A. Einstein, Ideas and Opinions, p. 39) "O se vive la vida pensando en que no existen los milagros, o se vive pensando que todo cuanto existe es un milagro". (A. Einstein) "Einstein dijo que: "Lo Divino se revela a sí mismo en el mundo físico". (Z. Rosenkranz, Albert through the Looking-Glass (Jewish National and University Library, Jerusalem, 1998), pp. xi, 80). "Percibo la maravillosa estructura del mundo existente, y con un decidido esfuerzo intento comprender una porción, así sea muy pequeña, de la Inteligencia Superior que se manifiesta a sí misma en la naturaleza" (A. Einstein, "What I Believe", 1930, Forum and Century 84:193-194).
"El pensamiento científico por sí mismo, no puede conducirnos al final y fundamental propósito de nuestra existencia... es necesario también aquel pensamiento que viene a existir no mediante demostraciones, sino mediante revelación... Los más elevados principios para nuestras aspiraciones y juicios han sido dados a nosotros mediante el mundo Judeo-Cristiano... el cual nos da un fundamento seguro para nuestras aspiraciones y valoraciones. El camino hacia una religiosidad genuina no se basa en el miedo a la vida o en el miedo a la muerte, tampoco en una fe ciega, sino en un esforzarse acorde al conocimiento racional. En este sentido, creo que el líder religioso debe de convertirse en maestro, si es que desea hacerle justicia a su excelsa misión de educador". (A. Einstein, "The Goal", lecture delivered in 19 May 1939, Ideas and Opinions, pp. 4144; Out of My Later Years, pp. 25-28). "El tener una creencia religiosa no es un síntoma de estupidez, así como tampoco el ser incrédulo es signo de inteligencia". (Born-Einstein Letters, p. 203). "Alguna vez Einstein me dijo: "Debe de existir un ser intangible e infinitamente superior a todo cuanto conocemos y somos capaces de concebir" (M. Pearlman, Ben Gurion Looks Back, Weidenfeld and Nicolson, London, 1965), p. 217). "Einstein se levantó y dijo: "Aún ante la vista de semejante armonía en el cosmos que con mi limitada mente humana soy capaz de percibir, sigue existiendo gente que dice que no hay Dios. Pero lo que realmente me encoleriza, es que dicha gente me cite a mí para sustentar sus opiniones". (P. H. zu Löwenstein, Towards the Further Shore (Victor Gollancz, London, 1968), p. 156). "A mí me han ladrado numerosos perros que se ganan su alimento preservando la ignorancia y la superstición para beneficio de aquellos que lucran con ellas. Entonces se encuentra el ateo fanático cuya intolerancia es del mismo tipo que la intolerancia de los fanáticos religiosos y proviene de la misma fuente. Son como esclavos que siguen sintiendo el peso de sus cadenas, aún cuando éstas ya han sido arrojadas tras una dura batalla. Son criaturas que - en su rencor en contra del tradicional "opio para el pueblo" - no pueden soportar la música de las esferas. La Maravilla de la naturaleza no se vuelve pequeña porque uno no pueda medirla con los estándares de la moral humana y de los objetivos humanos". (Einstein a un destinatario no identificado, 7 agosto de 1941, Einstein Archive, reel 54-927) "Ni existe una insuperable contradicción entre la religión y la ciencia, ni puede ser reemplazada la religión por la ciencia... Aquellos individuos a quienes debemos los más grandes logros de la ciencia fueron todos ellos hombres imbuídos con la convicción religiosa verdadera de que este universo nuestro es algo perfecto y susceptible de un esfuerzo racional por conocerlo... si no fuera así, difícilmente hubieran sido capaces de tal devoción incansable, que por sí misma habilita al hombre para"Religion que logreand susScience: más grandes hazañas" Christian Unitarian Regtister, Jun 1948, (A. Einstein, Irreconciliable?, 127:19-20; Ideas and Opinions, pp. 49-52). "La ciencia no puede salvarnos. Creo, verdaderamente, que un excesivo énfasis en una ac titud meramente intelectual, dirigida frecuentemente hacia lo práctico y objetivo en nuestra educación, ha conducido directamente al deterioro de los valores éticos". (A. Einstein, "The Need for Ethical culture", in Mein Weltbild; Ideas and Opinions, pp. 53-54). "Soy consciente de la insuficiencia de la mente humana para entender a profundidad la armonía del Universo, lo cual intentamos formulando "leyes de la naturaleza". Es esta consciencia y humildad lo que se ha perdido en la mentalidad de los Librepensadores (Freethinkers)". (Einstein to BF, 17 dic 1952, Einstein Archive, reel 59-797). "Einstein me contestó: "Respecto a Dios, yo no puedo aceptar ningún concepto basado en la autoridad de la Iglesia. Hasta donde recuerdo, yo estoy resentido con la indoctrinación a las masas
(o "de la misa": Mass Indoctrination). Yo no creo en el temor a la vida, el temor a la muerte, ni en la fe ciega. Yo no puedo probarte que no existe un Dios personal, pero si yo hablara acerca de Él, sería un mentiroso. Yo no creo en el dios de la teología... Mi Dios creó leyes que cuidan de sí mismas (autopreservables). Su universo no está regido por buenas intenciones, sino por leyes inmutables" (W. Hermanns, Einstein and the Poet-in Search of the Cosmic Man (Branden Press, Brookline Village, Mass., 1983), p. 132). "Quisiera saber como es que creó Dios a este mundo. No estoy interesado en este o en aquel fenómeno, en el espectro de este o de aquel elemento. Yo quiero saber Sus Pensamientos, el resto son detalles". (E. Salaman, "A Talk With Einstein", The Listener, 1955, 54:370-371). "La tendencia al misticismo de nuestros tiempos, manifiesta especialmente en el exuberante crecimiento de las así llamadas: Teosofía y Espiritismo, es para mí simplemente un síntoma de debilidad y de confusión. Lo que yo veo en la naturaleza es una magnífica estructura que podemos comprender tan solo de manera muy imperfecta, y que debiera de llenar a una persona pensante de un sentimiento de humildad. Este es un genuino sentimiento religioso que no tiene nada que ver con el misticismo". Asimismo, Einstein rechazó categóricamente a la astrología, la consideró como aberración total, opuesta a toda sana ciencia." (H. Dukas and B. Hoffmann, Albert Einstein - The Human Side (Princeton University Press, Princeton, N. J., 1979), p. 132). "La tarea suprema del físico es el descubrimiento de las más elementales y generales leyes a partir de las cuales el cuadro completo del mundo puede ser deducido de manera lógica. Pero no existe una forma lógica para el descubrimiento de estas leyes elementales". (A. Einstein, Prefacio a M. Planck, "Where is Science Going?" (W. W. Norton, New Yoek, 1932), p. 12). "Un profundo sentimiento religioso y cósmico es la más poderosa y noble fuerza de impulso para la investigación científica, Kepler y Newton pudieron dedicar tantos años de trabajo solitario desentrañando los secretos de la mecánica celeste solamente porque ellos estaban inmersos en ese sentimiento religioso". (A. Einstein, "Religion and Science", New York Times, 9 de Noviembre 1930, sección 5, pp:1-2, con comentario de R.L.D., p. 2). "¡Que profunda convicción acerca de la racionalidad del universo debieron de haber tenido Kepler y Newton para haber dedicado años de solitaria labro desentrañando los principios de la mecánica celeste!". (A. Einstein, Ideas and Opinions, p. 39). "Las especulaciones más valiosas en el reino de la ciencia surgen de un profundo sentimiento religioso, sin tal sentimiento, no pueden prosperar". (A. Einstein, "Science and God", Forum and Century, 1930, 83:373-379). "Yo no creo en un Dios personal, pero aún así, la creencia en un Dios personal sería preferible a carecer unaThere perspectiva de trascendencia en la vida". (Carta de Einstein a E. Büsching (autor del neciodelibro Is No God), 25 Oct, 1929). "Respetamos todo lo que usted ha aprendido, Dr. Einstein, pero existe una cosa que pareciera que aún no ha aprendido usted: "Que Dios es Espíritu, y por lo tanto no puede ser encontrado mediante el telescopio o el microscopio", así como el pensamiento humano o sus emociones no pueden ser encontradas mediante el análisis del cerebro... Yo nunca le he contado a nadie acerca de mis aberraciones espirituales porque temo que, por mera sugerencia, pudiera yo mismo disturbar y dañar la vida y las esperanzas de algún prójimo, así como su creencia... Espero que usted, Dr. Einstein, haya sido citado equivocadamente, y que tenga usted que decir algo todavía mucho más grato para las vastas mayorías del pueblo Americano que se deleita en rendirle a usted honores". (HWE, a historian and president of a historical society in New Jersey, to Einstein, 14-Nov-1940. Einstein Archive, reel 40-339). "Einstein inicialmente se aferró a una creencia libre de toda duda, según le había sido infundida por la instrucción judía privada en casa y por la instrucción católica en la escuela. Él leyó la Biblia sin
sentir la necesidad de examinarla críticamente, la aceptó como una simple enseñanza moral y se sintió poco inclinado a confirmarla con argumentos racionales, ya que su lectura se extendió muy poco más allá de ese círculo". (A. Moszkowski, Einstein (Hoffmann and Campe, Hamburg, 1920); Einstein the Searcher - His Work Explained from Dialogues with Einstein (Methuen, London,1921), p. 221). "De acuerdo con el pensar Judío, tanto Einstein como Spinoza concibieron a Dios como una entidad abstracta de acuerdo a la expresión bíblica de: "No te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que esté arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra" (Éx. 20:4), como dijo Maimónides (1135-1204, filósofo hispano-judío de Córdoba, reconoció que existen verdades que van más allá de la razón y de la filosofía, pero que no contradicen a la razón) en su Tercer principio de fe: "Yo firmemente creo que... no se aplican a Él accidentes corporales, ni existe nada que se pueda asemejar a Él". "No sólo no era Einstein un ateo, sus escritos han influenciado a la gente a apartarse del ateísmo, aunque él indudablemente nunca intentó convertir a nadie a su propia convicción. Él discutía sobre religión solamente en respuesta a solicitudes de gente que le preguntaba sobre su perspectiva religiosa, como en el caso de la carta a Gross, o cuando se le pedía explicar su punto de vista en revistas o en conferencias religiosas." Sin embargo, después de publicar la breve edición alemana del libro "Einstein and Religion", de Max Jammer, el autor recibió algunas cartas - principalmente de científicos, incluyendo a un internacionalmente bien conocido biofísico - en las que los escritores admitían que ellos habían sido ateos hasta que leyeron los conceptos de Einstein sobre religión, los cuales les inspiraron a esforzarse por ser personas profundidad religiosa. que decir,en el autor quedó bastante sorprendido porllegar estasacartas, ya quede el libro, como se enfatizaNi claramente la introducción, ha sido designado para servir únicamente como un registro histórico del pensamiento religioso de Einstein, sin intención alguna de convertir a sus lectores a las apreciaciones de Einstein o de interferir de manera alguna con sus creencias religiosas". "Para Einstein el conocimiento de Dios puede ser obtenido mediante la observación de los procesos visibles de la naturaleza, pero con la salvedad de que la manifestación de lo Divino en el Universo es solamente parcialmente comprensible para el intelecto humano" "Para Einstein la palabra "religión" se refiere a ese profundo e inspirador sentimiento de devoción piadosa, ajeno a toda indoctrinación dogmática. Einstein jamás asistió con regularidad a ningún tipo de servicio religioso". "Para Einstein Dios es una Inteligencia Superior que se revela a sí misma en el mundo de la experiencia. En la existencia de tal Inteligencia tuvo Einstein una profunda convicción. Einstein rechazaba tanto la idea de un Dios castigador como la de un Dios con apariencia humana". (M. Jammer, 1999, "Einstein and Religion, Princeton University Press, Princeton, New Jersey). "Einstein rechazó la idea popular de que la ciencia no tiene nada que ver con la religión al declarar: "La ciencia depende fuertemente de la religión pero no a la inversa. Puede hablarse de los fundamentos morales de la ciencia pero no de los fundamentos científicos de la moral”. (F. Ferré, "Einstein on Religion and Science", American Journal of Theology and Philosopy, 1980, 1:20-28). "Cualquier interferencia de la teología con las tareas de la ciencia es destructiva para la teología misma... Einstein rechaza la idea de un Dios personal (de un Dios con atributos humanos), pero sabemos que el predicado "personal" puede ser dicho referente a Dios solamente de una manera simbólica o mediante analogía". (P. Tillich, "The Idea of a Personal God", Union Review, 1940, 2:810; Gesammelte Werke, vol. 12 (Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart, 1971), pp. 300-304). "Einstein nos insistió en que "la física y la religión no son solamente compatibles, sino que también se apoyan, validan y confirman entre sí... Si Einstein habla de la Razón Cósmica, esto debe de ser entendido como una expresión de reverencia ante el misterio del Absoluto, en oposición a esas
ideas teístas completamente humanas acerca de Dios... Dios no es una persona como el hombre es una persona. El que todo lo abarca y todo lo penetra nunca es un objeto que el hombre pueda ver a la distancia con la finalidad de hacer declaraciones sobre él... [Dios] no es una persona individual entre otras personas, tampoco es un superman o un superego. El término "persona" es solamente una clave para designar a Dios. (H. Kúng, a catholic theologian, Does God Exists?, p. 632). "Einstein pretende conocer a Dios a la luz de su experiencia como científico y como gran erudito, así como nosotras, a nuestra pequeña escala, tratamos de comprender a Dios como amas de casa y como mamás" (Mrs. Renick Martin, 1940, Kansas Women's Christian Mission). "Parece un sano razonamiento argumentar que Dios no hubiera sido Todo Poderoso si no hubiera hecho al hombre libre. Se requiere de mayor habilidad para hacer a una máquina que se mueva por sí misma que la que se requiere para construir una casita de pájaros. Se requirió de Un Mayor Poder el haber hecho a un ser humano con libre albedrío (auto-determinable), que lo que se requiere para construir un autómata. Si Dios fuera solamente un espacio-tiempo impersonal, Profesor Einstein, entonces no existiría un orden moral". (Monseñor Fulton, J., Sheen Answers Einstein's Anti-God Attack, by the catholic periodical Tablet, Sept. 21, 1940). 3.2. Algunas deficiencias del pensar de Einstein en relación con Dios a la luz de la Biblia Después de haber leído la detalladamente documentada obra del físico Max Jammer "Einstein and Religion", 1999, de la Universidad de Princeton, concluyo que algunas de las cuestiones básicas que no supo, no entendió o no creyó Albert Einstein de la Biblia son las siguientes: 3.2.1. Que la Biblia es consistente consigo misma y con toda buena ciencia experimental y racional. Einstein la leyó en su adolescencia sin pretensiones de entender a fondo la coherencia lógica de la Biblia, tanto consigo misma como con todo el Universo. La Biblia no es un libro tradicional y religioso más. Su definición como tal libro, es complicada y su interpretación, si la lectura es superficial puede tornarse equívoca. Yo veo varias maneras de afrontar la lectura de la Biblia: una es la literaria, en donde quedan manifestadas todas las bellezas, incluso las más recónditas del arte de la literatura narrativa; otra es la histórica, muy interesante también, sobre todo en lo que se refiere a la historia de la figura de Jesús que, considerado tan sólo en su faceta humana, no es superable por ninguna otra figura conocida; la tercera, y la más sugestiva, es la exegético-religiosa, que permite descubrir muchos estratos superpuestos entre los que afloran mensajes fundamentales no sólo teológicos sino también referidos al entorno Cósmico en el que nos hallamos tanto a nivel corporal como espiritual. 3.2.2 Einstein, no creyó en la existencia de la vida eterna de carácter personal; si, sin embargo creo que intuyó la eternidad. Pese a sus geniales intuiciones sobre espacio y tiempo y a la modificación conceptual que éstostras experimentaron tras susseteorías, nouna fue noción más allá, fue mucho, de sus ecuaciones. Sin embargo, la metáfora bíblica, esconde delytiempo no cronológica sino lógica a la que llamaré me-tiempo y también un lugar difuso que denominaremos me-espacio o no espacio. El me-tiempo y el me-espacio, neologismos míos, no son, repito cronológicos ni dimensionales, sino lógicos y matemáticos, no discurren ni ocupan lugar. En términos vulgares, aunque no es exactamente así, estarían “fuera de” lo que sensorialmente conocemos como espacio-tiempo. En el relato bíblico, el tiempo es diferente en función de quien vive comparado con aquellos que ya han muerto. Maravillosa realidad que si Einstein la hubiera entendido, conocido y creído, le hubiera inspirado mucho más grandes pensamientos acerca de la relatividad del tiempo y del espacio. 3.3. Aspectos colaterales sobre Einstein "La historia de tomar en cuenta a Dios, así como a algunos aspectos espirituales en el campo de la física, es muy antigua, ya Kepler y Newton en sus respectivas obras incluían frases en las que reconocían a Dios como el Creador del Universo".
El ensayo "Eternity" de Stump y Kretzmann (1981, J.Philosophy, 78:429-458, reimpreso en T. Morris, ed: The Concept of God (Oxford University Press, Oxford, 1987, pp. 219-252), tuvo el efecto de poner a estudiar a muchos teólogos los fundamentos de la teoría de la relatividad. "La idea de la eternidad sin tiempo de Dios, o de un modelo atemporal de existencia divina, ha sido concebida con el fin de resolver el problema de la aparente incompatibilidad entre la omnisciencia divina (incluyendo la presciencia de Dios) y el libre albedrío humano" (M. Jammer, 1999, "Einstein and Religion, University of Princeton Press, Princeton, New Jersey, p. 32 y 75). "La densidad local media del universo permanece constante debido a la existencia de un "campo de creación" que continuamente produce nueva materia en la forma de átomos de hidrógeno que combinan y dan srcen a nuevas estrellas y galaxias". (F. Hoyle, "A New Model for the Expanding Universe", Monthly Notices of the Royal Astronomical Society, 1948, 108:372-382). "Ahora vemos como la evidencia astronómica conduce a la perspectiva bíblica del srcen del mundo. Los detalles difieren, pero los elementos esenciales en los registros, tanto en el astronómico como en el bíblico, son los mismos: la cadena de eventos que llevaron hasta el hombre comenzaron repentina y marcadamente en un momento definido en el tiempo, en un relámpago de luz y energía... Para el científico que ha vivido por la fe en el poder de la razón, la historia concluye como un mal sueño. Ha escalado las montañas de la ignorancia, está a punto de conquistar los picos más altos, y al apoyarse sobre la última roca, se encuentra con que es recibido por una cuadrilla de teólogos que han estado sentados allí durante siglos". (R. Jastrow, God and the Astronomers (W. W. Norton, New York, 1978), p. 116). "La mayoría de los cosmólogos modernos consideran al Big Bang como un evento único sucedido en t0 = 0 ó inmediatamente después". (M. Jammer, "Einstein and God", p. 258). "Pienso que he dejado completamente abierta en mi artículo la cuestión de la existencia de un Ser Supremo. Sería perfectamente consistente con todo lo que sabemos, el decir que existe un Ser que fue responsable de las leyes de la física... Si encontramos la respuesta, será el triunfo final de la razón humana - porque entonces conoceremos la mente de Dios". (S. W. Hawking, The Edge of Space-Time, American Scientist, 1984, 72:355-359; A Brief History of time, p. 175). "En breve, cientos de años de intenso esfuerzo científico por algunas de las mentes más finas que han existido, finalmente ha producido una panorámica del universo que está en sorprendente concordancia con las breves palabras que aparecen en los pasajes de apertura del libro del Génesis. Pero aún así, nuestro compromiso religioso no debe de depender de la consistencia entre la física y la Biblia". (N. Aviezer, "In the Beginning - Biblical Creation and Science" (Ktav, Hoboken, NJ, 1990), p. 17. El libro ha sido publicado también en francés, ruso, español y portugués). "La teoría del Big Bang no presenta una explicación acerca de los quasares ni de la fuente de la conocida masa oculta en el Universo, sería sorpresivo que sobreviviera al telescopio Hubble". (J. Maddox, "Down with the Big Bang", Nature, 1989, 340:425). "Con el advenimiento de la cosmología del Big Bang, que declara que el universo se srcinó en un tiempo definido en el pasado, como un evento único, evento que pudiera fácilmente ser interpretado como un acto divino de creación, Pío XII elogió a los cosmólogos por haber demostrado que el universo es: "el trabajo de una omnipotencia creadora, cuyo poder, puesto en movimiento por el poderoso Fiat, pronunciado hace billones de años por el Espíritu Creador, se difundió por todo el universo... Y estas, son ideas que fueron esparcidas por la concepción del tiempo y espacio de Einstein". (Science and the catholic church, Bulletin of the Atomic Scientists, 1952, 8:143-46, 165; Einstein Session of the Pontifical Academy, Science, 1980, 207:1159-1167). "Los teólogos y los filósofos parecen ignorar que la misma teoría especial de la relatividad, mediante sus diagramas geométricos del espacio-tiempo, ofrece quizás la mejor representación de
la relación eternidad-tiempo". (M. Jammer, 1999, "Einstein and Religion, Univ. Princeton Press, New Jersey, p. 32 y 75). "La masa no solamente es una medida de la energía, sino finalmente ella misma es energía, y si la energía es la base esencial de todo el mundo material, esto, para el Cristiano es una clara manifestación del espíritu activo creador de Dios en el reino físico". (A. Smethurst, "Modern Science and Christian Belief", J. Nisbet, London, 1955). "La creación de la materia a partir de la nada no contradice a ninguna ley de conservación física, de acuerdo a la relación masa-energía dada por Einstein (E = mc2), Tomás de Aquino está en lo cierto al afirmar en su obra De Potentia: "Que Dios pudo e hizo el algo de la nada, debemos sostenerlo con firmeza". (H. Margenau, "Thomas and the Physics of 1958: A Confrontation" (Marquette University Press, Milwaukee, 1958), p. 41). "Obtener las condiciones en una pequeña región del espacio para dar srcen a un nuevo universo... requeriría de una densidad energética que es muchisísimo más alta, como para que pudiera ser proporcionada por cualquier tecnología conocida". (E. Farhi and A. Guth. "An Obstacle to Creating a Universe in the Laboratory", Physics Letters, 1987, 183B:149-155). "Yo creo firmemente que el Creador, Bendito sea Su Nombre, no es corpóreo y ningún atributo corporal se aplica a Él... Los conflictos entre la ciencia y la religión resultan de las interpretaciones erróneas de la Biblia" (Maimónides). "Ralph Waldo Emerson llegó a decir: "la religión que teme a la ciencia, insulta a Dios y comete suicidio"(Citado en H. E. Cotton, ed, "Has Science Discovered God?”, VI). 4. El Señor del azar. Con el título “El Señor del azar”, Tomás Alfaro Drake, ingeniero, plantea un libro como respuesta a una pregunta que le formula un amigo: cómo se pueden defender las actuales teorías científicas y a la vez ser coherentemente cristiano. El método que sigue Alfaro es srcinal: en la primera parte del libro expone, de manera divulgadora y seria, los principales resultados científicos actuales sobre el srcen del universo (el Big Bang), la aparición de la vida (a partir de la famosa sopa primitiva), la aparición del hombre. En la segunda parte, narra la historia del mundo y del hombre tal como se cuenta en la Revelación bíblica, según la doctrina de la Iglesia. Pues bien, no hay contradicción alguna entre las dos "versiones". Si, como postulan –que no demuestran- muchos científicos, el mundo, la vida y el hombre han surgido por azar, eso no tendría nada de extraño, porque Dios es el Señor del azar. 4.1. Los dados de Einstein Einstein, con una frase algo sibilina, dijo aquello de que "Dios no juega a los dados", lo que era en realidad una crítica a la física cuántica. Niels Bohr, uno de los grandes de la moderna física, contestó que no éramos quienes para decir cómo actuaba Dios. Y más recientemente, y es la postura que divulga en este libro Alfaro, se tiende a decir que sí juega Dios a los dados, y con dados trucados. O, más elegantemente, que Dios juega haciendo intervenir, cuando le parece, el azar. Esta idea del juego de Dios no es de hoy. Platón habló ya de que éramos "títeres de Dios". La Biblia presenta explícitamente a la Sabiduría de Dios "jugando con el orbe de la tierra". La profunda realidad del juego, gratuito y serio a la vez, es un ámbito en el que cabe explicar la evolución del universo mejor que con uniformes y mecanicistas leyes universales, que es lo que venía ocurriendo desde mediados del siglo XVII, desde la época de Descartes y de Galileo. En este libro se recuerda algo que ya pertenece a la metodología corriente de la ciencia
experimental (que es lo que, de ordinario, se entiende, algo abusivamente, por ciencia): que las teorías son siempre provisionales. Lo que fue presentado como un absoluto (las leyes de Newton), no lo son, después de Einstein. Ni lo es la relatividad. La física reciente ha destrozado el mecanicismo, pero no para imponer otra teoría inmutable, sino para contentarse, con formular hipótesis que explican una serie de fenómenos hasta que la inteligencia humana no dé con otras. 4.2. Cuestión de niveles Alfaro distingue entre verdades científicas (experimentales, a las que se llega por la inteligencia y el experimento), tesis anticientíficas (en contra de las leyes de la razón) y verdades acientíficas, que no pueden ser probadas experimentalmente, pero sí conocidas por otro medio. En concreto, la fe. Desde antiguo se ha defendido que las conclusiones de la razón no pueden estar en contra de las verdades de fe puesto que razón y fe tienen un mismo autor, Dios. Esa es la doctrina de Tomás de Aquino, en el siglo XIII, quien recogía por lo demás una antigua tradición cristiana. Todo este asunto queda muy aclarado con una sencilla reflexión: la incompatibilidad entre el nivel de la razón y el de la fe sólo podría ser advertida plenamente por quien dominara tanto un nivel como el otro. Pero el hombre no está en ese supuesto. El hombre tiene que contentarse, lo que tampoco es poco, con usar varios modos y varios registros. El de la ciencia, con una humildad que nace de la provisionalidad de cualquier resultado algo complejo. Y el de la fe, asintiendo, por confianza, de corazón. Porque, como ya dijo Pascal, el corazón tiene sus razones que la razón desconoce. Las posturas "absolutistas" o "fundamentalistas" son las que llevan a enfrentar los niveles. Posturas del tipo la de Ernst uno de en loseldecimonónicos más famosos tiempo y hoy caside olvidado, paraFriedrich quien "LaHaeckel, evolución será futuro la palabra mágica conen la su que resolveremos todos los misterios que nos rodean". O posturas como la de quienes se empeñan en que la Iglesia "diga algo" sobre el Big Bang, los quarks o el hombre de Atapuerca. Hay que recordar una y otra vez que, en el camino de la inteligencia humana, como escribe el filósofo Hans George Gadamer, "una interpretación definitiva parece ser una contradicción en sí misma". 4.3. Conocer el estado actual de la ciencia Precisamente cuando la ciencia experimental o, mejor, los científicos experimentales abandonan el proyecto de hacer de la ciencia una especie de pseudo religión, los progresos científicos son más claros y más atractivos. En lugar de una genérica explicación materialista y mecanicista se tiene un mosaico de explicaciones fragmentarias, aunque válidas. Nunca, como ahora, las hipótesis científicas han sido más apasionantes. La divulgación que hace Alfaro en El Señor del azar no se detiene ante dificultad alguna, señalando cada vez que es necesario, lo es con la acción deleso. azar. El Big Bang se dio, quizá.el¿Pero diolos antes? Lasyciencias nofrecuencia, tienen respuesta para También por azar aparece ADN yqué porse azar ladrillos de la vida acaban formando una célula, que es ya algo complejísimo. Una vez encauzada la vida, es muy probable que uno de los caminos de la evolución sea la selección a través del medio, como decía Darwin. Pero la evolución gradual no se da ni siempre ni por igual en todos los casos. Hay a veces saltos. En concreto, la "discontinuidad" entre el orden de los primates, su evolución y el Homo sapiens, no es posible que encuentre una explicación científica que no sea la apelación al azar. 4.3. ¿Qué es el azar? Aristóteles, en la Metafísica, sostenía que "no estaría bien confiar a la casualidad y al azar tan gran empresa" (la de que "en unos entes haya y en otros se produzca lo bueno y lo bello"). Muchos siglos después, Jacques Monod, en “El azar y la necesidad”, dice algo terminante: "El hombre sabe al fin que está solo en la inmensidad indiferente del universo, del que ha emergido por azar. Ni su destino ni su deber están escritos".
Sin embargo, un investigador como Pasteur aseguraba que "en los campos de la observación, el azar no favorece sino a los espíritus perspicaces". Para unos, el azar no es sino "otro nombre de la ignorancia". Alfaro recoge en este libro, en cambio, la también divulgada opinión de que "el azar es lo que resulta cuando Dios no firma". Los conocimientos actuales, sobre todo en física, astrofísica, biología y genética, ascendiendo hasta las inmensas escalas del universo y descendiendo hasta lo inmensamente pequeño de las partículas elementales o de los "ladrillos" de la vida, sitúan a nuestro tiempo en una perspectiva en la que es difícil objetivamente la credulidad (si no fuera porque en un mundo tan racionalmente conocido continúa la "necesidad" del mito y resulta casi inevitable esperar en fantasías). Pero un buen conocimiento científico es el gemelo ideal de una segura creencia de fe. La facilidad con que han circulado los tópicos –el reflejo inmediato de tachar a la fe de oscurantismo, la acrítica esperanza en el progreso lineal, unidimensional e indefinido – debería hacer dudar de su veracidad. Desde hace mucho tiempo, no sólo los científicos, sino también los poetas lo habían dicho con sencillez, como Shakespeare en Hamlet: "Hay más cosas entre el cielo y la tierra, Horacio, que las que sospecha tu filosofía". Ese "entre el cielo y la tierra" es una metáfora conjunta, por así decirlo, de lo que falta a las ciencias, a la razón, por conocer –porque la tarea es interminable- y de lo que el corazón, por seguir con el binomio de Pascal, puede conseguir vislumbrar de lo divino. 4.4. Superación de la incompatibilidad A la cultura, en general, y a muchos individuos en concreto, casi siempre por falta de esfuerzo por obtener información, cuesta abandonar los estereotipos, prejuicios o simplemente enfoques heredados de épocasles anteriores. Pero, aunque se siga hablando de ellos, les ocurre como a aquel personaje del Orlando, de Ludovico Ariosto: "Andava combattendo ed era morto", que seguía combatiendo pero ya estaba muerto. Uno de esos estereotipos es el de la compatibilidad o incompatibilidad entre ciencia y fe. Proviene de una visión racionalista, la que quiere que todo cuadre a ultranza. Más de acuerdo con la compleja condición humana es una tensión entre el esfuerzo de la comprensión por la inteligencia y el de la compresión por la fe. Tensión que no equivale a oposición, al menos no a oposición contradictoria. Si una es verdadera, la otra no tiene por qué ser falsa: puede ser verdadera en otro ámbito. Un ejemplo, ya tópico, de esos enfrentamientos inútiles es el de la división, en cuanto al srcen de la vida, entre "evolucionistas" y "creacionistas". La respuesta "creación" no está en el ámbito de la ciencia experimental, sino en el de una respuesta de la inteligencia a la pregunta que se formulaba Martin Heidegger: "¿Por qué el ser en lugar de nada?". La respuesta "evolución" es la de una hipótesis para explicar de fenómenos se dan cuando, desde hace tiempo, ya existe algo. Mantener las dos una víasserie al mismo tiempo no que es incoherencia ni contradicción sino responder, de una manera sencilla y profunda, a la complejidad de lo real. 4.5. Dos ángulos de visión Si algún detalle menos claro existe en El Señor del azar es la voluntad de buscar la armonía o compatibilidad entre los resultados de las ciencias, por lo demás continuamente provisionales, y las verdades de fe que, por sí mismas, son definitivas. Hay puntos de la fe que no coinciden con los resultados actuales de algunas ciencias, lo cual no significa que esos resultados sean falsos ni que la Revelación esté equivocada. En principio no se puede pensar en ningún momento en el que todo cuadre, por las dos partes, entre otras razones porque no son partes de un puzzle, sino distintos ángulos de visión. La necesidad de conocer es algo que ha de vivir con el conocimiento de que la frontera de lo desconocido se agranda cada vez más. No sólo para el conocimiento de fe valen las palabras de
San Pablo: "Vemos ahora en enigma y como en un espejo", de esos espejos antiguos en los que el reflejo era, además, poco nítido. Pero esa penumbra no es un motivo de desgracia, sino el equivalente, en la inteligencia, a lo que son, en la voluntad, los titubeos de la libertad. 4.6. Opiniones respetables. Llegados al final del análisis de la primera consideración de Dawkins, réstanos por indicar que hay prestigiosos científicos y filósofos de la ciencia mucho más objetivos que Dawkins y su amigo Dennett, hiper-reduccionistas e hiper-materialistas, virulentamente anti-religiosos, salvajemente ateos. Así conviene leer la "La mente del universo" de Mariano Artigas en la que describe los rasgos fundamentales de la cosmovisión científica actual, que se muestra muy coherente con el teísmo; hay unos interesantes párrafos dedicados a la intervención del azar en la evolución del universo. También conviene destacar "Hechos, teorías e ideología en la evolución" del biólogo Christian de Duve, premio Nobel, aclara que, en la evolución de los seres vivos, "aleatorio" no equivale a surgido por azar ciego. Otro libro interesante es "Un universo de diseño" de Paul Davies, un famoso físico, no creyente, que subraya la racionalidad de la naturaleza, lo que invita a pensar en la existencia de un designio. Otros libros que hemos consultado son “La historia más bella del mundo” (Anagrama) de Hubert Reeves, Joël Coppens Simonnetyen que se explican las hipótesis actuales sobredeelRosnay, srcen delYves universo y de ylaDominique vida; “La evolución suselmetáforas” (Tusquets) de Jordi Agustí, un buen resumen de la historia de las ideas sobre la evolución, que muestra cómo los esquemas materialistas han ido quedando superados; igualmente de Mariano Artigas, es “Ciencia y fe: nuevas perspectivas” (EUNSA), obra de divulgación sobre los temas que han dado pie a equívocos en torno a los datos científicos y los de fe; de autores varios es, “Física y religión en perspectiva” (Rialp), que reúne los trabajos de cinco especialistas sobre cuestiones fronterizas entre física, filosofía y teología; interesante es también la obra de Stanley L. Jaki, “Ciencia, fe, cultura” (Palabra), una visión armónica que destruye el abismo aparente entre las ciencias y el humanismo. Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el Sábado 28 Abril 2007 a las 20:57 | Permalien | Comentarios
Bitácora Frente a Dawkins, la esperanza biofilosófica de la evolución Kósmica hacia la vida Frente a la anti-teología neodarwiniana de la muerte absoluta de Richard Dawkins, la esperanza biofilosófica de la evolución Kósmica hacia la vida. Su último libroi, El Espejismo de Dios, si bien tiene parte de razón, obviamente no la tiene toda porque comete una muy grave equivocación, ciertamente llena de malevolencia: le falta rigor histórico y precisión conceptual, algo imperdonable en un intelectual, al meter a todos los creyentes de todas las religiones en el “mismo saco” y obviar todo lo demás, acusándolos además de individuos
peligrosos.
La publicación en España del libro El espejismo de Dios (The God Delusión) cuyo autor es el importante zoólogo británico Richard Dawkins, me anima a continuar este Blog de Biofilosofía, haciendo un hiato creo que necesario, en mis habituales reflexiones. El libro de Dawkins, maravillosamente escrito y más que dignamente traducido, es pese a su erudición innegable, refutable. Y me siento en la obligación de hacerlo porque creo contar con las armas para ello; también, porque me parece un libro “contra”, es decir deliberadamente destructivo, y no un libro “frente a” o una “crítica” del objeto tratado: la Divinidad y la Religión, sean estas cuales fueren. Hacer una disección crítica y refutar la obra de Dawkins no es tarea a despachar en un artículo por extenso que éste sea. No señor. Estamos, creo yo, ante el libro más importante en pro del ateísmo militante de los últimos tiempos. Plantea la necesidad, por el bien de la Humanidad según él, de la demolición de cualquier religión por que éstas son intrínsecamente perniciosas. Además, lo hace en diez capítulos muy eruditos, bien trabados, escritos de manera tan clara como precisa que precisan de una extensa respuesta. Por todo ello, y porque creo que dispongo (por favor no se entienda esto como pretensión o soberbia, nada más lejos de mi intención) de argumentos, siempre opinables por supuesto, para argumentar “frente a” sus rotundas afirmaciones, me veo obligado por honestidad intelectual y tambien por un imperativo moral a responderle. Es la respuesta de un pigmeo a un gigante. Pero es mi respuesta, explícita y clara, la que expondré en este Foro a partir de ahora. No tengo miedo, a mi edad ya no se tiene. Ni gano ni pierdo nada, sólo quiero hacer honor a la veracidad e impedir la defunción de la esperanza. ¿Quién es Richard Dawkins? Clinton Richard Dawkins, Doctor en Ciencias, Miembro de la Royal Society y la Royal Society of Literature (conocido como Richard Dawkins; nacido el 26 de marzo de 1941) es un eminente etólogo británico, teórico evolutivo y escritor de divulgación científica que tiene la cátedra Charles Simonyi de Difusión de la Ciencia en la Universidad de Oxford. Nació en Nairobi en 1941 de padres británicos. Su familia volvió a Inglaterra en 1949. Fue educado en Oxford y realizó su doctorado bajo la tutela del Premio Nóbel Nikolaas Tinbergen. Desde 1967
hasta 1969 fue profesor adjunto en la Universidad de California en Berkeley. Dawkins ganó fama con su libro El gen egoísta, publicado en 1976, que popularizó la visión de la evolución enfocada desde los genes, e introdujo los términos meme y memética en el vocabulario. En 1982 hizo una contribución srcinal a la ciencia de la evolución con la teoría presentada en su libro El fenotipo extendido, que dice que los efectos fenotípicos no están limitados al cuerpo de un organismo, sino que pueden extenderse más allá en el ambiente, incluyendo los cuerpos de otros organismos. Desde entonces ha escrito varios libros muy populares sobre la evolución, y ha aparecido en varios programas de la televisión británica sobre biología evolutiva, creacionismo y religión. Dawkins es ateo, humanista, escéptico, brillante y –como comentarista de ciencia, religión y política– está entre los intelectuales públicos más conocidos del mundo en lengua inglesa. En referencia al epíteto de "bulldog de Darwin" que se le daba a Thomas Huxley, las opiniones de Dawkins sobre temas controvertidos le han granjeado el apelativo de "rottweiler de Darwin". Dawkins nació en Nairobi, Kenia, donde su padre, Clinton John Dawkins, era granjero y anteriormente soldado en tiempo de guerra, llamado del servicio colonial en Nyasaland (ahora Malawi). Sociológicamente, los padres de Dawkins pertenecían a la clase media alta, más que acomodada. Su padre era descendiente de la familia Clinton, que ostentaba el Condado de Lincoln, y su madre era Jean Mary Vyvyan Dawkins, Ladner era su apellido de soltera. Ambos estaban interesados en las ciencias naturales y contestaban a las preguntas del joven Dawkins en términos más científicos que anecdóticos o sobrenaturales. Educación anglicana Dawkins describe su infancia como "una educación anglicana normal", pero revela que empezó a dudar de la existencia de Dios cuando tenía unos nueve años. Más tarde se reconvirtió persuadido por el argumento del diseño, aunque empezó a pensar que las costumbres de la Iglesia de Inglaterra eran "absurdas", y tenían que ver más con el establecimiento de una determinada moral que con Dios, en lo que acertaba de pleno. Cuando aprendió lo que era la evolución con dieciséis años, cambió de nuevo su posición religiosa porque pensaba que la evolución podía explicar mejor la complejidad de la vida en términos puramente materiales, y por tanto no era necesario un diseñador. Se casó con Marian Stamp en 1967 pero se divorciaron en 1984. Más tarde ese mismo año, Dawkins se casó con Eve Barham –con quien tuvo una hija, Juliet– pero posteriormente se divorciaron también. En 1992 se casó con la actriz Lalla Ward. Dawkins la conoció a través de un amigo mutuo, Douglas Adams, que trabajaba con Ward en la serie de ciencia ficción de la BBC Doctor Who. Ward ha ilustrado varios libros de Dawkins y le declama y pule muy bien los textos que éste escribe dándoles un ritmo y dramatismo que los hace especiales y muy atractivos. Dawkins se trasladó a Inglaterra con sus padres cuando tenía ocho años y asistió al colegio Oundle. Luego estudió zoología en el Balliol College, Oxford, donde fue alumno del etólogo ganador de un Premio Nóbel Nikolass Tinbergen. Obtuvo el Bachelor of Arts de segunda clase en zoología en 1962, seguido de un Master of Arts y Doctor en Filosofía en 1966. Entre 1967 y 1969, Dawkins fue profesor adjunto de zoología en la Universidad de California, Berkeley. En 1970 fue designado conferenciante y en 1990 reader de zoología en la Universidad de Oxford, antes de convertirse en el primer profesor Charles Simonyi de Difusión de la Ciencia en 1995. Ha sido miembro del New College, Oxford desde 1970. En 1991 impartió las conferencias anuales de navidad de la Royal Institution, tituladas Creciendo en el Universo –las conferencias formaron más tarde la base de su libro Escalando el monte improbable.
Editor de revistas científicas Dawkins ha sido editor de cuatro revistas científicas, y fundó Episteme Journal en 2002. También ha actuado como consejero editorial en nueve publicaciones, incluyendo la Encarta y la Encyclopedia of Evolution. Escribe una columna para la revista Free Inquiry del Council for Secular Humanism y figura como senior editor. También ha sido presidente de la sección de ciencias biológicas de la British Association for the Advancement of Science, y figura como consejero de varias organizaciones más. Formó parte de varios jurados de premios tan diversos como el Premio Faraday de la Royal Society y el British Academy Television Awards. En 2004 el Balliol College de Oxford creó el Dawkins Prize, concedido a la "investigación destacada en la ecología y el comportamiento de los animales cuyo bienestar y supervivencia pueden estar en peligro por las actividades humanas". En 2005, la revista Discover se refirió a Dawkins como el "rottweiler de Darwin", una descripción que más tarde adoptaron Radio Times y Channel 4, en referencia al epíteto "bulldog de Darwin" dado al defensor de Darwin del siglo XIX Thomas Henry Huxley. También sugiere una comparación con el Papa Benedicto XVI que, siendo el Cardinal Ratzinger, era conocido como "el rottweiler de Dios". En fin, las comparaciones son siempre odiosas. A priori, se observa una distinción en el talante de ambos apersonajes, sin aentrar siquiera superficialmente aquello que defienden: Dawkins se inclina ir “en contra”, destruir, a “aplastar” e incluso aenodiar al adversario un tanto ácidamente. Ratzinger es diferente. Doctrinalmente firme, es compasivo y amigo de sus amigos tal y como demostró recibiendo a Küng a los pocos meses de ser elegido Pontífice; no hay acidez ni rencor en su discurso doctrinal. Si los hubiese habido ¿Hubiese sido posible un encuentro cordial entre Dawkins y Jay Gould cuando éste último aún vivía, como si sucedió entre Ratzinger y Küng? Lo dudo mucho. En esencia, como hubiese señalado Emmanuel Lévinas, Dawkins no se preocupa por el otro, no vibra ante su rostro, no lo ama. Ratzinger, por el contrario, si. En 2006, Dawkins fue invitado a participar en una charla de TED (Conference) Esta conferencia reúne a destacadas personalidades de la comunidad global, provenientes de actividades diversas. Evolución centrada en los genes Dawkins es más quizás por la popularización visión de la(1976), evolución centrada los genes –una visiónconocido claramente proclamada en sus librosde El la gen egoísta donde afirmaen que "toda la vida evoluciona por la supervivencia diferencial de los entes replicadores", y El fenotipo extendido (1982), donde describe la selección natural como "el proceso por el que los replicadores se propagan a expensas de otros". Como etólogo interesado en el comportamiento animal y su relación con la selección natural, defiende la idea de que el gen es la principal unidad de selección de la evolución. En sus libros, Dawkins usa la imagen del cubo de Necker para explicar que la visión genocéntrica no es una revolución científica, sino simplemente una nueva forma de visualizar la evolución. El cubo de Necker, una línea bidimensional que representa un cubo, es interpretado por el cerebro como una de las dos posibles formas tridimensionales. Dawkins argumenta que la visión genocéntrica es un modelo útil de la evolución para algunos propósitos, pero que la evolución sigue pudiéndose entender y estudiar en términos de individuos y poblaciones. La visión genocéntrica también proporciona una base para comprender el altruismo. El altruismo
parece en primera instancia una paradoja, ya que ayudar a otros consume recursos preciosos – posiblemente la propia salud y la propia vida –, reduciendo así la propia aptitud. Anteriormente, esto fue interpretado por muchos como un aspecto de la selección de grupo, esto es, los individuos hacían lo mejor para la supervivencia de la población o la especie. Pero William Donald Hamilton utilizó la visión gen-centrista para explicar el altruismo en términos de la aptitud inclusiva y la selección de parentesco, esto es, los individuos se comportan altruistamente hacia sus parientes cercanos, que comparten muchos de sus genes. (El trabajo de Hamilton aparece frecuentemente en los libros de Dawkins, y ambos se hicieron amigos en Oxford; tras su muerte en 2000, Dawkins escribió su obituario y organizó un oficio conmemorativo secular.) De manera similar, Robert Trivers, pensando en términos de un modelo gen-centrista, desarrolló la teoría del altruismo recíproco, por el que un organismo proporciona un beneficio a otro con la expectativa de una futura reciprocidad. Alelos que cambian Los críticos de la visión de Dawkins sugieren que tomar el gen como la unidad de la selección es errónea, pero que el gen podría describirse como la unidad de la evolución. El razonamiento es que en un suceso de selección, un individuo bien fracasa o bien tiene éxito a la hora de sobrevivir y reproducirse, pero a lo largo del tiempo son las proporciones de los alelos las que cambian. En El gen egoísta, sin embargo, Dawkins explica que está usando la definición de gen de George C. Williams como "aquello que se separa y recombina con frecuencia apreciable". De manera similar, frecuentemente se argumenta que los genes no pueden sobrevivir solo, sino que deben cooperar construir un individuo, en El fenotipo extendido, a causa de para la recombinación genética ypero la reproducción sexual, desdeDawkins el puntoargumenta de vista deque un gen individual, todos los demás genes son parte del entorno al que está adaptado. La recombinación es un proceso que ocurre durante la meiosis, en el que pares de cromosomas se cruzan para intercambiar segmentos de ADN. Estas secciones son los "genes" a los que se refieren Dawkins y Williams. En la controversia sobre las interpretaciones de la evolución (las famosas Guerras de Darwin), una facción se alinea a menudo con Dawkins y la rival lo hace con Stephen Jay Gould. Esto refleja la autoridad de ambos como difusores de puntos de vista enfrentados. En particular, Dawkins y Gould han sido destacados comentaristas de la controversia sobre la sociobiología y la psicología evolutiva, en la que Dawkins generalmente ha sido aprobatorio y Gould crítico. Dos pensadores considerados del mismo lado de Dawkins son el psicólogo evolutivo Steven Pinker y el filósofo Daniel Dennett, que han promovido la visión genocéntrica de la evolución y defendido el reduccionismo en la biología. Dawkins el término meme (análogo al de describir cómo se podrían principiosacuñó de Darwin para explicar la difusión de gen) ideaspara y fenómenos culturales, lo queextender engendrólos la teoría de la memética. Aunque lanzó la idea srcinal en El gen egoísta, Dawkins ha dejado que otros autores, como Susan Blackmore, la difundan. La memética, la selección de genes y la sociobiología han sido criticadas por ser demasiado reduccionistas por pensadores tales como la filósofa Mary Midgley, con quien Dawkins ha debatido desde finales de los 70. En un artículo de la revista Philosophy, Midgley afirmó que debatir con Dawkins sería tan innecesario como "romper una mariposa con una rueda" (aforismo equivalente al español "matar una mosca a cañonazos"). Dawkins replicó que esa afirmación sería "difícil de encajar en una revista respetable por su prepotente condescendencia hacia un colega académico". Idea antigua Aunque Dawkins acuñó el término mencionado de memética independientemente, nunca ha afirmado que la idea de meme fuera nueva –ha habido términos similares para ideas similares en el pasado. John Laurent, en The Journal of Memetics, ha sugerido que el propio término "meme"
puede ser derivado del trabajo del poco conocido biólogo alemán Richard Semon. En 1904, Semon publicó Die Mneme (que fue publicado en inglés como The Mneme en 1924). Su libro trataba de la transmisión cultural de las experiencias, algo que parece paralelo a las ideas de Dawkins. Laurent también encontró el uso del término "mneme" en The Soul of the White Ant (1927), de Maurice Maeterlinck, y resaltó las similitudes con el concepto de Dawkins. La distinción de la formulación de Dawkins, irónicamente paralela a las ideas de la memética, es la que cuajó y se hizo dominante. Dawkins es un conocido crítico del creacionismo, al que describe como una "falsedad ridícula y estúpida". Su libro El relojero ciego es una crítica al argumento del diseño, y sus otros libros de divulgación científica suelen tocar el tema. Por recomendación de su tardío colega Stephen Jay Gould, Dawkins rechaza participar en debates con creacionistas, porque eso les daría el "oxígeno de la respetabilidad" que pretenden. Argumenta que a los creacionistas "no les importa ser vencidos con un argumento. Lo que les importa es que les damos reconocimiento al molestarnos en argumentar con ellos en público". Sin embargo, Dawkins tomó parte en el Huxley Memorial Debate de la Oxford Union en 1986, en el que junto a John Maynard Smith “venció” a sus adversarios creacionistas por 198 votos a 115. Claro que un debate científico no es ni puede ser, si pretende seriedad, transformarse en elección democrática de lo verdadero, que lo será o no, independientemente de los votos que obtenga. En una entrevista con Bill Moyers en diciembre de 2004, Dawkins afirmó que "entre todas las cosas que conoce la ciencia, la evolución es tan cierta como cualquier cosa que sepamos". Cuando Moyers le preguntó después "¿Es la evolución una teoría, no un hecho?", Dawkins contestó: "La evolución se ha observado. Es sólo que no se ha observado mientras estaba ocurriendo". Abierto ateo Dawkins es un ferviente y abierto ateo, Miembro Honorario de la National Secular Society y vicepresidente de la British Humanist Association. En su ensayo "Los virus de la mente", utiliza la teoría de la memética para explicar el fenómeno de la creencia religiosa y algunas características comunes de las religiones organizadas, como la creencia en que a los impíos les espera un castigo. En 2003, la Atheist Alliance instituyó el Richard Dawkins Award en su honor. Dawkins es conocido por su desprecio al extremismo religioso, desde el terrorismo islamista al fundamentalismo cristiano, pero también ha discutido ferozmente con creyentes liberales y científicos religiosos, incluyendo muchos que de otra manera se habrían acercado a él en su lucha contra el creacionismo, desde el biólogo Kenneth Miller, al filósofo de la biología Michael Ruse y el Obispo de Oxford Richard Harries. Dawkins siguecon siendo una figura prominente en el debate público contemporáneo sobrecomo temas relacionados la ciencia y la religión. Considera a la educación y a la concienciación herramientas primarias para oponerse a lo que él considera el dogma religioso. Estas herramientas incluyen la lucha contra ciertos estereotipos, y también ha adoptado el término positivo "bright" o brillante como una manera de mejorar la imagen de los ateos. Dawkins hace notar que las feministas han tenido éxito al hacernos sentir vergüenza cuando empleamos rutinariamente la palabra "él" en lugar de "ella". De manera similar, sugiere, una frase como "niño católico" o "niño musulmán" debería verse como algo tan impropio como, digamos, "niño marxista" o "niño neoliberal". Poco después de los atentados del 11 de septiembre de 2001, cuando le preguntaron en qué podría haber cambiado el mundo, Dawkins respondió: Muchos de nosotros veíamos a la religión como una tontería inofensiva. Puede que las creencias carezcan de toda evidencia pero, pensábamos, si la gente necesitaba un consuelo en el que apoyarse, ¿dónde está el daño? El 11 de septiembre lo cambió todo. La fe revelada no es una tontería inofensiva, puede ser una tontería
letalmente peligrosa. Peligrosa porque le da a la gente una confianza firme en su propia rectitud. Peligrosa porque les da el falso coraje de matarse a sí mismos, lo que automáticamente elimina las barreras normales para matar a otros. Peligrosa porque les inculca enemistad a otras personas etiquetadas únicamente por una diferencia en tradiciones heredadas. Y peligrosa porque todos hemos adquirido un extraño respeto que protege con exclusividad a la religión de la crítica normal. ¡Dejemos ya de ser tan condenadamente respetuosos!
Falta de rigor histórico Este texto no está sacado de contexto. Inspira buena parte del libro El Espejismo de Dios y, si bien tiene parte de razón, obviamente no la tiene toda porque comete una muy grave equivocación, ciertamente llena de malevolencia: le falta rigor histórico y precisión conceptual, algo imperdonable en un intelectual, al meter a todos los creyentes de todas las religiones en el “mismo saco” y obviar todo lo demás, acusándolos además de individuos peligrosos ¿Dónde se había dejado Dawkins su reputada capacidad de discriminación y análisis de lo observable cuando afirmo esto… A ver si resulta que más que un científico en la verdadera extensión de la palabra, el Sr. Dawkins no va ser sino un esforzado predicador de su particular darwinismo…. Tanto afán por los mass media, por la divulgación, por la polémica, le hacen ciertamente sospechoso. Pero no precipitemos acontecimientos. En enero de 2006, Dawkins presentó un documental de dos capítulos en Channel 4 titulado The Root of All Evil? (¿La raíz de todo el mal?), abordando lo que él ve como la influencia maligna de la religión organizada en la sociedad. Los críticos alegaron que el programa dedicaba demasiado tiempo a figuras marginales y extremistas, y que el estilo de confrontación de Dawkins no ayuda a su causa. Dawkins, sin embargo, rechazó estas afirmaciones, replicando que el número de retransmisiones religiosas moderadas en los medios diarios suponían un equilibrio adecuado para los extremistas de su programa. Vuelvo a preguntarme: ¿Será Dawkins un científico en la verdadera extensión de la palabra, un darwiniano serio como Francisco J. Ayala o Theodosius Dobzhansky o un simple tele-predicador de un evolucionismo personal, muy culto eso sí, en pro de un explícito ateísmo? Me temo lo peor. El teólogo de Oxford Alister McGrath, autor de Dawkins' God: Genes, Memes, and the Meaning of Life (El Dios de Dawkins: genes, memes y el sentido de la vida), ha acusado a Dawkins de ser un ignorante acerca de la teología cristiana y de caracterizar falsamente a la gente religiosa en general. McGrath afirma que Dawkins se ha hecho famoso más por su retórica que por sus razonamientos, y que no existe una base clara para la hostilidad de Dawkins hacia la religión, en lo que el teólogo tiene toda la razón. En respuesta, Dawkins afirma que su posición es que la teología cristiana es vacua, y que la única área de la teología que podría llamar su atención sería la afirmación de poder demostrar la existencia de Dios. Dawkins critica a McGrath por no aportar ningún argumento para apoyar sus creencias, aparte del hecho de que no se pueden falsar. Pero ¿podemos dar por válidas, Vg., sus afirmaciones sobre los memes? Espacio profundo Los críticos a Dawkins, en su mayoría científicos y filósofos no creyentes, le reprochan sobre todo que alguien que quiere atacar a la teología debiera hacer el esfuerzo de saber algo de ella. Pero está visto que no es este el caso. H. Allen Orr, biólogo evolucionista, afirma que, si hay que condenar los pecados cometidos en nombre de la religión, el ateísmo debe ser juzgado con los mismos estándares. "Dawkins tiene difícil explicar un doble hecho: que el siglo XX fue un experimento de secularismo, y que el
resultado fue un mal secular, un mal mucho más espectacular y violento que cualquiera anterior". Impecable afirmación de fondo histórico de muy difícil refutación. En su papel de profesor de difusión de la ciencia, Dawkins ha sido un duro crítico de la pseudo ciencia y la medicina alternativa. Su popular libro Destejiendo el arco iris aborda la afirmación de John Keats –que al explicar el arco iris, Isaac Newton había reducido su belleza– y le da la vuelta. El espacio profundo, los miles de millones de años de evolución de la vida y los trabajos microscópicos de la biología y le herencia, asegura Dawkins, contienen más belleza y maravilla que los mitos y la pseudo ciencia. Dawkins escribió el prefacio del libro póstumo de John Diamond, Snake Oil, un libro dedicado a desenmascarar a la medicina alternativa, en el que afirmaba que la medicina alternativa es dañina, aunque sólo sea porque distrae a los pacientes de los tratamientos convencionales con más éxito, y porque le da a la gente falsas esperanzas. Dawkins afirma que "No hay medicina alternativa. Sólo hay medicina que funciona y medicina que no funciona." En ello le doy toda la razón Mr. Dawkins. Preocupación maltusiana Dawkins ha expresado una preocupación maltusiana sobre el crecimiento exponencial de la población humana y el problema de la superpoblación. En El gen egoísta Dawkins introdujo brevemente el concepto de crecimiento exponencial de la población, con el ejemplo de Ibero América que, en el momento en que escribió el libro, tenía una población que se doblaba cada cuarenta años. Las soluciones propuestas por Dawkins pueden describirse típicamente como “parcialmente humanistas”, y se muestra crítico con las actitudes católicas con respecto a la planificación familiar y el control de población, afirmando que los líderes que prohíben la anticoncepción y "expresan una preferencia por los métodos 'naturales' de limitación de la población" acabarán consiguiendo su método: la inanición. Pero, como buen burgués pretendidamente filantrópico, se muestra ausente e indiferente ante los grandes problemas socio-económicos que sufre el área. Que la Iglesia cargue con la culpa. Como defensor del Proyecto Gran Simio –un movimiento para extender los derechos humanos a todos los grandes simios –, Dawkins contribuyó con un artículo al libro Great Ape Project titulado Gaps In The Mind, en el que critica a las actitudes morales de la sociedad contemporánea por basarse en una "imperativa discontinua y especista". Aplaudimos su piedad hacia los grandes simios que naturalmente compartimos, pero la idea srcinal, su formalización y desarrollo no son suyos, sino del filósofo australiano Peter Singer. Doctorados honorarios Dawkins posee doctorados honorarios en ciencia por la Universidad de Westminster, la Universidad de Durham y la Universidad de Hull, y es doctor honorario de la Open University. También posee doctorados honorarios en letras por la Universidad de St. Andrews y la Australian National University, y fue elegido Miembro de la Royal Society of Literature en 1997 y de la Royal Society en 2001. Es vicepresidente de la Asociación Humanista Británica y presidente de honor de la Sociedad Filosófica Universitaria del Trinity College. Entre otros premios también ha ganado el Royal Society Literature Award (1987), el Literary Prize de Los Angeles Times (1987), la Medalla de Plata de la Sociedad Zoológica de Londres (1989), el Premio Michael Faraday (1990), el Premio Nakayama (1994), el Premio Humanista del Año (1996), el quinto Premio International Cosmos (1997), el Premio Kistler (2001), la Medalla de la Presidencia de la República Italiana (2001) y la Medalla Kelvin Bicentenaria (2002). En 2005, la organización Alfred Toepfer Stiftung de Hamburgo le concedió el Premio Shakespeare en reconocimiento a su "presentación concisa y accesible del conocimiento científico".
Dawkins encabezó la lista de 2004 de los 100 mejores intelectuales británicos de la revista Prospect, por decisión de los lectores, recibiendo el doble de votos que el siguiente clasificado. Además, en 1995, Dawkins fue invitado al Desert Island Discs, un programa de música de BBC Radio 4 Libros publicados El gen egoísta (1976; segunda edición, 1989) El fenotipo extendido (1982) El relojero ciego El río fuera del Edén (1995) Escalando el monte improbable (1996) Destejiendo el arco iris (1998) El capellán del Diablo (2003) The Ancestor's Tale: A Pilgrimage to the Dawn of Evolution (2004) The God Delusion (2006); El espejismo de Dios (2007) Ensayos a) Sobre evolución: La imaginación evolucionada: los animales como modelos de su mundo. Conozcan a mi primo el chimpancé. ¿De dónde has sacado esos ojos? ¿Y por qué no tienen ruedas los animales? b) Sobre religión Buenas y malas razones para creer. ¿Para qué sirve la religión? El opio del pueblo. El regalo de Dios a Kansas. El ateo. Entrevista a Richard Dawkins. Aceite de serpiente y agua bendita. La improbabilidad de Dios. Es hora de levantarse. Cuando la religión pisa el césped de la ciencia. Preguntas y respuestas. Entrevista a Dawkins. Porque es prácticamente seguro que Dios no existe. Los mal guiados misiles de la Religión. Un ensayo muy reproducido motivado por el atentado del 11S. c) ciencia y sociedad SeSobre equivocaron. Una carta abierta al príncipe Carlos. Hasta aquí la semblanza sobre el hombre y el científico. La próxima semana iniciaremos el desmenuzamiento del libro paso a paso, capítulo a capitulo. De verdad, lo creo necesario.
Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el Domingo 15 Abril 2007 a las 22:00 | Permalien | Comentarios
Bitácora
Frente a Dawkins: el Misterio como hipótesis y una adenda sobre Estados Unidos De nuevo en la brecha. Muchas personas me escriben, unos para contradecirme, lo que es bueno; otros para insultarme, lo que me divierte mucho y, finalmente otros, para mostrar si conformidad con las líneas generales de esta experiencia intelectual, lo que la justifica plenamente. Me hubiese gustado finalizar ese eterno capítulo 2 del libro de Dawkins, La hipótesis de Dios pero no puedo. No puedo, ni debo, ni quiero abreviar y “echarme al surco de la comodidad”. Cada artículo me cuesta más de veinte horas de trabajo. Pero la cuestión
lo merece. Dawkins habla de la hipótesis de Dios para combatirla con toda su potencia, todo hay que decirlo. Bueno, yo voy a usar de la energía sosegada del Zen de la que sobrevivo para proponerle otras hipótesis: ¿Cabe dudar del positivismo? ¿Es la Primera causa falsable? Un poco a contrapelo le contesto también a su alegato sobre el deísmo-ateísmo – no es la misma cosa Mr. Dawkins-de los Padres Fundadores de los Estados Unidos. Lo hago, además desde la perspectiva de los demócratas americanos, de William J. Clinton y verá como entiende el americano medio la Primera Enmienda. No es mi tema, ni hago tantas citas como Dawkins, pero creo que mi respuesta, si la lee, le dejará algo incómodo. No pretendo otra cosa.
1. El recurso a la ciencia. Más allá de lo convencional. 1.1. Aparición de una nueva física y cuestionamientos a la matemática. El siglo XVIII fue el siglo de la razón. El siglo XX ya es otro, es el siglo de la fe, del espiritualismo, del indeterminismo, de la subjetividad, de la acausalidad, de la probabilidad. Nacen nuevos ídolos, ahora llamados paradigmas, entre las cenizas del siglo XVIII, en lo que conoce como los “treinta años que conmovieron a la física” (1900-1930). En 1900 Planck describe el cuanto de energía, descubrimiento fundacional de la física cuántica. En 1905 Einstein asombra al mundo con su teoría especial de la relatividad, que en 1916 completaría con la teoría general o gravitacional. En 1925 Heisenberg describe el principio de incertidumbre, dando comienzo a planteamientos a la mecánica y cinemática newtonianas, y, algo más importante aún, la formalización de la mecánica cuántica, realizado por él, Niels Bohr y Werner Schrödinger. Hasta aquí, el cambio no parece ser muy conmovedor, pero poco a poco la física cuántica fue penetrando hondo en las estructuras físicas que parecían firmemente establecidas. Veamos. El subjetivismo toma fuerza en la experimentación cuántica y ahora, el famoso “gato de Schorödinger”
se acepta, que según la observación, pueda estar vivo o muerto. Aspect, ampliando las experiencias de Bell, pone fin al último bastión en el desacuerdo entre Bohr y Einstein –la famosa paradoja de Einstein, Podolsky y Rosen– demostrando la validez de la física cuántica, en relación a la postura relativista en esta cuestión, y demostrando que “Dios juega a los dados”. Como vemos, el mecanicismo, objetivismo, determinismo, tuvieron que ceder su lugar al indeterminismo, el subjetivismo operacional y la probabilidad. Elementos que se acercan más a la espiritualidad –Fe– que a la razón. Téngase presente esto cuando se estudian las interrelaciones fe-religión y razón-ciencia. Paradigma de lo arriba expuesto es que “las coordenadas espaciales no pueden determinar la posición de un cuerpo, sino sólo la probabilidad de su localización”; así como también “los resultados de una observación dependen del subjetivismo del observador”. ¿Se habría aceptado esto en plena época newtoniana? Asimismo, y en el terreno de una física especulativa, aparecen nuevas hipótesis que también conmueven al edificio de la física. Es decir, se ha ido más allá de la física cuántica. 1.2. Más allá de la física cuántica. Si bien la física cuántica desde el comienzo del siglo XX ya nos había sorprendido con hallazgos que se alejaban mucho de la mecánica newtoniana, tales como la descripción del principio de incertidumbre (Heisenberg, 1925) y la intervención del subjetivismo en la experimentación, con el correr de los años fue agregando otros nuevos hallazgos, que en su conjunto, descriptos como “más allá de la física cuántica”, nos hacían ver insospechados fenómenos. Señalamos algunos de ellos. David Bohm describe orden implícito, en ladenaturaleza intrínseca cósmica de la realidad, oculto y que nunca se un conocerá. Edward inteligente, Frerdkin habla una red informática que sería el universo, en forma de una computadora inconmensurablemente enorme. Karl Jung, psicólogo suizo, describe el “principio de sincronicidad”, que rige un orden universal, complementario de la causalidad. En la creación habría un orden supremo, eterno y necesario, que regula todo. Richard Feynman, notable físico teórico, dentro de estas líneas de pensamiento, se refiere a la transmisión telepática del pensamiento, mencionando que si se llegara a comprobar, llevaría ello a la caída de la teoría especial de la relatividad, basada precisamente en la constancia y límite de la velocidad de la luz. En relación a lo precedente debe mencionarse la concepción del pensador Carter que describió lo que denominó como “principio antrópico”. Por dicho principio se establecería que todas las constantes del universo fueron necesarias para que pudiera ser posible la vida humana en el universo y que pudiera engendrar un organismo vivo tal como el hombre, que fuera capaz de desarrollar toda la actividad humana que conocemos. Por este principio se da en porsusentado queTodo huboesto “unparece Creador”, de lo que denomina universo, tal como lo expresa la Biblia Génesis. terminar con se la noción general de espacio y tiempo, de determinismo, causalidad, y de materia. También esto, agregado a los teoremas de incompletitud de Gödel y al ya mencionado principio de incertidumbre, nos lleva a ver una nueva realidad, descrita en forma de probabilidades, en un universo cósmico de naturaleza informática, dejando atrás para siempre el siglo XVIII de la razón y la hipótesis del universo, la máquina de Laplace en concreto. Bien podría, entonces, denominarse al pasado siglo XX, el siglo de la Fe. Bohm y Jung describen una dimensión más allá del espaciotiempo tetradimensional (Einstein-Minkosky), una acausalidad y un asincronismo, todo esto más allá de la “física cuántica”. Consecuentemente con estos conceptos, el premio Nobel Richard P. Feynman aventuró este pensamiento: “si la transmisión telepática del pensamiento se confirma, cae toda la física relativista”, basada en la velocidad de la luz.
En resumen: la física clásica o newtoniana del siglo XVIII, de la razón, cede su lugar a la fe, al subjetivismo, a la probabilidad, al azar, a la acausalidad, al asincronismo; en otras palabras, al espiritualismo. También en el campo de las ciencias matemáticas aparecieron nubarrones en lo que parecía un cielo sereno. Veamos. Kurt Gödel (1906-1978) en sus ya famosos metateoremas de incompletitud demuestra que en todo sistema axiomático que involucre la axiomática de Newton, Peano, Zermelo y otros, hay proposiciones, que aunque sean verdaderas, no pueden ser demostradas, así como tampoco negadas. Esto causó un tremendo impacto en la filosofía de la matemática que salpicó de modo notable a las concepciones formalistas lideradas por el eminente matemático Hilbert. Asimismo debe señalarse que en las diferentes posiciones filosóficas en que está dividida la actualidad matemática, existen profundas disidencias, tanto de forma como de fondo. En efecto, el logicismo, el formalismo, el intuicionismo, entre otras, sostienen puntos de vista no coincidentes entre ellos. Todo lo expuesto lleva a concluir que tanto la actual física, como la matemática, presentan fisuras en su formalismo y por las cuales debe acceder a admitir, dentro del mencionado formalismo, a factores que en el siglo de la razón se habían rechazado, tales la incertidumbre, la aleatoriedad, la probabilidad, y el subjetivismo en la experimentación. Las siguientes breves citas colocan a las ciencias físico-matemáticas en su justo lugar: a) Desde Leibniz, ya se había sugerido la complejidad de la matemática y se postulaba que ésta no podría explicarse en su totalidad. b) Tal vez la matemática no debía tratar de probar todo para evitar entrar en hechos irreductibles. c) La física no proporciona afirmaciones generales probadas de modo concluyente. d) La ciencia nunca será completa, ni total, ni definitiva, ni invariable, sólo será hipotética, aleatoria o probabilística. e) Ni la física de Aristóteles fue final y definitiva; ni la física de Newton fue final y definitiva; ni la física de Einstein fue final y definitiva y la actual física tampoco lo será. f) La ciencia no llegará a conocer la esencia, el porqué ontológicamente considerado, de los fenómenos y realidades del mundo externo. 2. El recurso a la filosofía. 2.1. Sobre Karl R. Popper. Karl Popper fue hijo del abogado judío Simon Siegmund Carl Popper, nacido en Praga, y de su esposa Jenny, con nombre de soltera Schiff. De la familia Schiff provenían varias personalidades significativas de los siglos XIX y XX tales como el director de orquesta Bruno Walter. En la Viena de principios del siglo XX que vio nacer a Karl Raimund Popper, la situación de los judíos era compleja: por un lado pertenecían a las capas medias y altas de la sociedad, ocupando con frecuencia posiciones destacadas en la economía y la política: por ejemplo, el acomodado Simon Siegmund colaboró estrechamente con el alcalde liberal Raimund Grübl. Pero por otra parte eran habituales las demostraciones cotidianas de antisemitismo. Cuando Karl Popper comenzó sus estudios universitarios en la década de 1920 la escena política estaba dominada efímeramente por la izquierda: florecía entonces la llamada Viena Roja. También Popper, interesado principalmente en la pedagogía política, se implicó en este movimiento, ingresando en las juventudes socialistas. Brevemente llegó a formar parte, incluso, del partido
comunista. Sin embargo tras un violento enfrentamiento entre los comunistas y la policía vienesa en el que perecieron ocho personas, Popper se alejó rápidamente del comunismo. Tras presentar en 1928 una tesis doctoral fuertemente matemática dirigida por el psicólogo y lingüista Karl Bühler, Popper adquirió en 1929 la capacitación para dar lecciones universitarias de matemáticas y física. En estos años tomó contacto con el llamado Círculo de Viena, aunque siempre cuestionó algunos de los postulados más significativos de este grupo de pensadores, lo cual dificultó su integración en el mismo. En cualquier caso, el Círculo se vio influido por la fundamentada crítica de Popper y de hecho La lógica de la investigación científica (en alemán Logik der Forschung), principal contribución de Popper a la teoría de la ciencia, apareció por primera vez en una serie de publicaciones del propio círculo vienés, a pesar de que contenía una moderada crítica al positivismo de esta comunidad de filosófos. La obra fue recibida como fruto de las discusiones del círculo, lo que llevó a muchos a calificar equivocadamente a Popper como positivista. El ascenso del nacionalsocialismo en Austria llevó finalmente a la disolución del Círculo de Viena. En 1936 su fundador Moritz Schlick fue asesinado por un estudiante, lo que fue abiertamente celebrado por la prensa cercana al nacionalsocialismo. En 1937, tras la toma del poder por los partidarios de Hitler, Popper, ante la amenazante situación política se exilió en Nueva Zelanda, tras intentar en vano emigrar a Estados Unidos y Gran Bretaña. Atrás dejó el filósofo a toda su familia incluyendo a su por entonces enferma madre; en total 16 familiares de Popper fueron asesinados por los Nazis. En un el Canterbury en Christchurch, Popper vivió aislado y hasta cierto punto desconectado de mundo queCollege se precipitaba entonces en el torbellino de la Segunda Guerra Mundial. En este entorno Popper redactó su La sociedad abierta y sus enemigos (en alemán Die offene Gesellschaft und ihre Feinde). También de aquella época data su amistad y colaboración con el neurobiólogo John C. Eccles, junto al que escribiría El Yo y el cerebro en 1977. Tras la guerra, en 1946, Popper ingresó como profesor de filosofía en la London School of Economics and Political Science. El sociólogo y economista liberal Friedricht August von Hayek fue uno de los principales valedores de Popper para la concesión de esa plaza. Sin embargo, la relación entre ambos pensadores es aun controvertida. A pesar de que ambos mantenían posiciones metodológicas parecidas y de que Popper hizo suyos algunos conceptos fundamentales de las obras de Hayek, tales como el principio del orden espontáneo, lo cierto es que Popper desconfiaba de los mecanismos puros del mercado libre que abanderaba Hayek, predicando más bien cierta política reformista e intervencionista con orientación social que no desembocara, en cualquier caso, en el control o la propiedad estatal. Es posible que esta influida por el su recuerdo deen lasViena. duras condiciones de pobreza y marginación que postura Popper estuviera pudo observar durante juventud En 1969 se retiró de la vida académica activa, pasando a la categoría de profesor emérito, a pesar de lo cual continuó publicando hasta su muerte, el 17 de septiembre de 1994 en East Croydon (Londres). Los logros filosóficos de Karl Popper le valieron numerosos reconocimientos, tales como ser nombrado caballero por la reina Isabel II del Reino Unido en 1969. Recibió la insignia de Compañero de Honor (Companion of Honour) en 1982, el premio Lippincott de la Asociación Americana de Ciencias Políticas y el premio Sonning. Fue miembro de la Sociedad Mont Pelerin, una comunidad de estudios fundada por Hayek para promocionar una agenda política liberal, así como de la Royal Society de Londres, con el rango de miembro y de la Academia Internacional de la Ciencia. Entre otras, cultivó la amistad del canciller alemán Helmut Schmidt. Algunos conocidos discípulos de Popper fueron Hans Albert, Imre Lakatos
y Paul Feyerabend, que fue también uno de sus más firmes críticos. 2.2 Epistemología popperiana. Popper expuso su visión sobre la filosofía de la ciencia en su obra clásica La Lógica de la Investigación Científica cuya primera edición fue publicada en alemán (Logik der Forschung) en 1934. En ella el filósofo austriaco aborda el problema de los límites entre la ciencia y la filosofía y se propone la búsqueda de un llamado criterio de demarcación entre las mismas que permita, de forma tan objetiva como sea posible, distinguir las proposiciones científicas de aquellas que no lo son. Es importante señalar que el criterio de demarcación no decide sobre la veracidad o falsedad de una afirmación sino sólo sobre si tal afirmación ha de ser estudiada y discutida dentro de la ciencia o, por el contrario, se sitúa en el campo más especulativo de la filosofía. En este punto Popper discrepa intencionadamente del programa positivista, que establecía una distinción entre proposiciones contrastables (positivas), tales como hoy llueve y aquellas que no son más que abusos del lenguaje y carecen de sentido, por ejemplo Dios existe. Para Popper este último tipo de proposiciones sí tiene sentido y resulta legítimo discutir sobre ellas, pero han de ser distinguidas y separadas de la ciencia. Lo cierto es que Popper era consciente del enorme progreso en el conocimiento científico que se experimentó en los siglos que le precedieron en tanto que problemas como la existencia de Dios o el srcen de la ley moral parecían resistirse sin remedio, puesto que no mostraban grandes avances desde la Grecia clásica. Por ello, ladistintiva búsquedadel deconocimiento un criterio decientífico demarcación aparece ligada a la pregunta de ¿qué propiedad ha hecho posible el avance en nuestro entendimiento de la naturaleza? Algunos filósofos habían buscado respuesta en el inductivismo según el cual cuando una ley física resulta repetidamente confirmada por nuestra experiencia podemos darla por cierta o, al menos, asignarle una gran probabilidad. Pero tal razonamiento, como ya fue notado por David Hume, no puede sostenerse en criterios estrictamente lógicos, puesto que éstos no permiten extraer (inducir) una ley general (universal) a partir de un conjunto finito de observaciones particulares. La salida a este dilema propuesta en La Lógica de la Investigación Científica es que el conocimiento científico no avanza confirmando nuevas leyes, sino descartando leyes que contradicen la experiencia. A este descarte Popper lo llama falsación. De acuerdo con esta nueva interpretación la labor del científico consiste principalmente en criticar (acto al que Popper siempre concedió la mayor importancia) leyes y principios de la naturaleza para reducir así el número de las teorías compatibles con las observaciones experimentales de las que se dispone. El criterioode demarcación definirsecomo entonces como capacidad de aquellas una proposición sersea refutada falsabilidad. Sólopuede se admitirán proposiciones científicas para lasde que conceptualmente posible un experimento o una observación que las contradiga. Así, dentro de la ciencia quedan por ejemplo la teoría de la relatividad y la Mecánica Cuántica y fuera de ella el Marxismo o el Psicoanálisis. En el sistema de Popper se combina la racionalidad con la extrema importancia que la crítica tiene en el desarrollo de nuestro conocimiento. Es por eso que tal sistema fue bautizado como Racionalismo Crítico. Las ideas de Popper sobre el conocimiento científico pueden considerarse como la base que sustenta el resto de sus contribuciones a la filosofía. Además han gozado de enorme popularidad desde que fueron publicadas por primera vez y, al menos entre la comunidad científica, el concepto de falsabilidad ha enraizado fuertemente y es comúnmente aceptado como criterio válido para juzgar la respetabilidad de una teoría. Consciente de ello, y de las críticas que suscitaron sus teorías, Popper amplió y matizó su trabajo srcinario en sucesivas ediciones y en los Postscripta.
2.3. Sociología. A pesar de sus notables contribuciones a la epistemología, Popper es recordado por muchos como un filósofo social, teórico del liberalismo y defensor de la sociedad abierta frente a los sistemas que según su concepción, resultaban totalitarios, tales como el comunismo y el nacionalsocialismo. Sin embargo, para comprender sus posiciones políticas, es preciso partir de sus aportaciones a la teoría del conocimiento. La obra más conocida de Karl Popper es La sociedad abierta y sus enemigos, escrita durante la Segunda Guerra Mundial desde su exilio en Nueva Zelanda. En ella el autor se propone aplicar a la política sus teorías sobre la ciencia y el avance del conocimiento. Al tiempo, Popper indaga en la historia de la filosofía para trazar los orígenes del totalitarismo que había desembocado en la guerra y en la radical crisis del pensamiento occidental. Es notable que, desde sus primeras páginas, Popper aborda el problema armado de un firme optimismo respecto a la naturaleza humana, pues afirma que el pensamiento totalitario y la destrucción asociada a él nacen del empeño sincero de los hombres en mejorar su condición y la de sus semejantes, si bien su buena voluntad descarrila al ser guiada por filosofías utópicas y metodológicamente equivocadas. Este reconocimiento moral que Popper otorga a sus adversarios ideológicos es particularmente visible en la consideración con la que trata a Karl Marx puesto que, si bien puede considerarse a La sociedad abierta y sus enemigos como una acerada crítica al Marxismo, el pensador vienés reconoce en Marx un sincero interés en mejorar las condiciones de las clases humildes así como valiosas aportaciones a la sociología. Popper plantea una interpretación de la historia del pensamiento político basada en la confrontación entre dos escuelas o visiones del mundo: una reaccionaria que añora una comunidad cerrada y perfecta, heredera de la tribu, y otra, racional y crítica, que persigue la reforma gradual de la sociedad mediante la discusión de alternativas posibles, no utópicas. Esta última es la que Popper denomina 'Sociedad Abierta'. La Sociedad Abierta y sus Enemigos se centra en atacar a dos de los que Popper considera principales enemigos de la sociedad abierta: Platón y Karl Marx. En ellos Popper encuentra la propuesta seductora de rediseñar por completo el armazón de la sociedad para convertirla en una comunidad utópica en la que todos los problemas concretos quedarían resueltos en virtud de una visión totalitaria del mundo y de la naturaleza humana. Una visión que, sin embargo, nunca podrá ser contrastada y que, por tanto, solicita unos sacrificios al presente a cambio de un incierto premio futuro. Frente a ella, Popper propone la ingeniería social, una filosofía política que, análoga a su concepción sobre la ciencia, persigue el avance mediante la negación. Las propuestas sociales han de serque criticadas e incluso, con ciertas limitaciones, experimentadas para así descartar aquellas sean perjudiciales o que no reporten los beneficios previstos. Así pues, frente a las transformaciones revolucionarias de la sociedad, Popper aboga por una transformación gradual. Otra conocida obra de Karl Popper es el opúsculo La Miseria del historicismo, cuyo título parafrasea el de la obra de Karl Marx La Miseria de la Filosofía, a su vez una burlesca crítica a La Filosofía de la Miseria, de Proudhon. En el libro de Popper se critica, desde un punto de vista metodológico y a partir de los postulados contenidos en La Lógica de la Investigación Científica la posibilidad de predecir el devenir histórico. El desarrollo de la humanidad depende de sus avances técnicos y científicos que, por su propia naturaleza, resultan siempre imprevisibles; por ello es imposible adelantarse a la historia y predecir su avance. Aquellas teorías que traten de hacerlo pueden sostenerse sólo si construyen un lenguaje lo suficientemente vago y abierto a reinterpretaciones como para no poder ser refutadas (falsadas), con lo que no son teorías científicas según el criterio de demarcación de Popper, en
contra de lo proclamado por Marx, que se arrogaba haber descubierto las leyes científicas del devenir histórico. 2.4. ¿Por qué es lícito presentar a Popper como un defensor de la posibilidad del monoteísmo? Karl Popper, no lo negamos, es hoy una de las figuras más controvertidas de la filosofía actual. Su amplia producción y la variedad de sus intereses que ha quedado reseñada en su amplia bibliografía, así como la novedad de sus propuestas, no hacen fácil su interpretación, a pesar de la claridad con la que escribía, lo que, al igual que Ortega, consideraba uno de los deberes del filósofo. Lamentablemente, como muchas veces pasa, Popper es muy conocido sólo por una de sus obras políticas más difundidas, La Sociedad abierta y sus enemigos (Popper, K., La Sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 1981) de la que ya hemos hablado. Aparte del casi interminable y posiblemente inútil debate sobre la precisión de sus interpretaciones sobre Platón, Marx y Hegel, la obra contiene una tesis que se podría resumir muy simplemente: el totalitarismo es el resultado de aquellos que, pretendiendo una total certeza a sus propias posiciones, las hacen inmunes a la crítica y, por ende, al diálogo, y, consiguientemente, conciben a la sociedad como una sociedad cerrada. Al contrario, quienes son concientes de la falibilidad del conocimiento humano proponen a su vez la mutua crítica como medio para incrementar el falible conocimiento. Y el resultado es una sociedad abierta. Como vemos, la obra política de Popper no sería sino una aplicación política de sus ideas epistemológicas sobre la falsabilidad y crítica del conocimiento científico, expuestos anteriormente (Popper, La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid, 6ª reimpresión, 1982, srcinal en alemán,K., 1934). La impresión generalizada para muchos, estén a favor o en contra, es que Popper dice que todo conocimiento es conjetural y falible. Pero ello implica un problema con la tradición monoteísta, en especial con la cristiana. En efecto, no sólo el depositum fidei tiene total certeza y verdad para el creyente, dado que es revelado por Dios, sino que esta tradición lleva consigo una armonía razónfe en la cual, con matices diversos, hay una metafísica que de ningún modo está constituida por conjeturas falibles y cuyo grado de certeza podría ser, por ende, mayor. Por lo tanto, para muchos cristianos, Popper sería un relativista cuya cosmovisión filosófica general está errada, independientemente algunos aportes que pudo haber realizado para la metodología de las ciencias positivas. Vamos a suponer, por un momento, que las cosas fueran así. Entonces, el debate concluiría muy rápidamente. Se le reconocería a Popper mucha importancia en el área metodológico-científica pero se le negaría todo relevancia en la cosmovisión metafísico-religiosa de la tradición monoteísta. Aún así, el filósofo de raíz monoteísta forjado en un entorno cultural cristiano, debe reconocer que lo que ha hecho Popper en su propio ámbito no es poco. La falsabilidad popperiana significó un golpe de muerte para el positivismo lógico. Frente a la radical posición antimetafísica del positivismo (Véase Carnap, R.: “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje” [1932], en el libro “El positivismo lógico”, VVAA, A. J. A. J. Ayer, comp.; Fondo de Cultura Económica, México-Madrid-Buenos Aires, 1965)), Popper afirma que la metafísica puede tener sentido y que es inspiradora del contexto de descubrimiento de hipótesis científicas (Véase, “La verdad, la racionalidad y el desarrollo del conocimiento científico” [1960] y “La demarcación entre la ciencia y la metafísica” [1955], ambos en “Conjeturas y refutaciones”, Paidós, Barcelona, 1983). Al mismo tiempo, la falsabilidad de una hipótesis implica más que un cambio terminológico frente a la verificabilidad inductivista; implica que toda conjetura se mantiene siempre en conjetura, aunque esté corroborada, pues no puede ser necesariamente falsada ni necesariamente corroborada.
Ninguna conjetura puede ser necesariamente falsada pues se trata de un conjunto de conjeturas más sus condiciones iniciales; y la negación de su predicción no indica, desde un punto de vista lógico, qué elemento del conjunto está fallando; a su vez, tampoco puede ser necesariamente corroborada pues la afirmación de la predicción (consecuente) no implica necesariamente la afirmación de su antecedente (el conjunto de conjeturas más sus condiciones iniciales). Ello abre la racionalidad de las ciencias, a partir de Popper, a una racionalidad amplia, no exacta, inaugurando con ello un capítulo totalmente diferente a la racionalidad matematicista y exacta del iluminismo racionalista que es precisamente el que choca con toda metafísica abierta a la trascendencia. Por cierto que el tema de este tipo de racionalidad, no exacta, tiene para nosotros una importancia capital. Sin que sus protagonistas se dieran cuenta explícitamente, el debate Popper-Kuhn-Lakatos-Feyerabend ha conducido a una racionalidad prudencial, elástica, abierta a la creatividad de los científicos, que re-conduce el debate hacia una racionalidad pre-iluminista, de algún modo aristotélico-tomista. Por lo tanto, aunque el aporte de Popper fuera sólo la falsabilidad, ello no sería poco y tendría ya puntos de diálogo con una tradición monoteísta tan abierta a la metafísica como la cristiano. Pero el punto es que el eje central del pensamiento de Popper nace con la falsabilidad pero no se reduce a ella. 2.5. Popper, antirelativista. Ante todo, Popper no es un relativista. El objeto de las ciencias es la aproximación a la verdad. (Véase Popper, K., El realismo y el objetivo de la ciencia, Tecnos, Madrid, 1986). Es cierto que el neokantismo que aparece en sus escritos podría alarmar a unos filósofos cristianos en exceso exigentes –y ya alguien vendrá con la “peguita” en un tiempo no apto para bizantinismos purismos-, pero Popper el realismo y la verdad -en tensión permanente con su yneokantismocomo tesis sostiene metafísicas fundamentales y incluso llega a hablar de un esencialismo modificado, para él -y también para nosotros-, totalmente aceptable (Véase “El objeto de la ciencia” [1957], en el libro “Conocimiento objetivo”, Tecnos, Madrid, 1988). Pero no sólo eso. Popper sostiene el libre albedrío y la inmaterialidad de la inteligencia humana como tesis metafísicas fundamentales (además de la verdad y el realismo), sobre las cuales no duda (Véase “El universo abierto” [1959], Tecnos, Madrid, 1986), colocándose así en las antípodas de un evolucionismo única y simplemente materialista en todo el recorrido evolutivo, incluido no sólo el biológico, sino también el cósmico y ante-cósmico (Véase “La evolución y el árbol del conocimiento” [1961], en Conocimiento objetivo, op. Cit.). Sostiene que en la naturaleza hay propensiones objetivas, acercándose con ello a la noción de finalidad aristotélica (Véase “Un mundo de propensiones: dos nuevas concepciones de la causalidad” [1988], en “Un mundo de propensiones”, Tecnos, Madrid, 1992. Sobre la relación de esto último con la causa final, ver Corcó Juviñá, J.: Novedades en el universo: la cosmovisión emergentista dePopper, Karl Popper, Eunsa, 1995), y [1965], se enfrenta de of relativismo cultural (Véase K., “The MythPamplona, of the Framework” en el con librotodo “Thetipo Myth the Framework”, Routledge, London and New York, 1994). A todo esto conviene añadir que, en ciencias sociales, su método de conjeturas y refutaciones no es positivista: la fuente de conjeturas en ciencias sociales son la comprensión empática de la naturaleza humana más el supuesto de racionalidad (Véase, “La miseria del historicismo” [1942 aprox.], Alianza, Madrid, 1973, Cap. IV), siendo el contexto de justificación la interpretación histórica, lo cual lo aleja de cualquier muestreo empírico positivista en ciencias sociales. Pero no es sólo eso. La ética de Popper no es falsable. Al contrario, parte de dos actitudes indubitables: no agredir a otro en nombre de una idea (Véase “Tolerancia y responsabilidad intelectual” [1981], en “Sociedad abierta, universo abierto, un diálogo con Franz Kreuzer”, Tecnos, Madrid, 1984), y en la apertura al diálogo como actitud humanista fundamental (Véase la introducción a “The Myth of the Framework”, op. Cit).
Popper no es en modo alguno un pancriticista, esto es, aquel que sostiene la posición que todo debe ser falsable, incluso esto último, sino que, por el contrario y precisamente por ello, esa actitud ética fundamental es el punto de partida de toda la obra de Popper (Véase, Artigas, M.: “Lógica y ética en Karl Popper”, Eunsa, Pamplona, 1998; véase también http//www.unav.es/gep/Logetic.html) que queda perfilada partir de episodios importantes acaecidos en su juventud según declaraciones del mismo Popper. Nos referimos al llamado “episodio de 1919”, cuando Popper se alejó del partido comunista vienés. Con todo lo cual, poco, o nada, mejor dicho, queda del Popper relativista, que como mucho era un buen “metodólogo”. 2.6. El fundamento aristotélico-tomista de la conjeturalidad. Pero hay algo aún más importante. Dijimos que el eje central del pensamiento de Popper “nace” (aunque no se agota) en la falsabilidad de las hipótesis. Lo interesante es que la compleja teoría del conocimiento de Popper, a saber, un evolucionismo emergente hacia esquemas cognitivos (Véase, Conocimiento objetivo, op. Cit) no es necesariamente la única y/o mejor justificación de la necesidad humana de elaborar hipótesis. Dada la limitación del conocimiento de la esencia de los cuerpos físicos, surge la necesidad de elaborar hipótesis toda vez que la naturaleza del problema en cuestión hace insuficiente el conocimiento del algo de la esencia de los cuerpos. Lo cual, por cierto, es básicamente coherente con la teoría del conocimiento de Santo Tomás. En Santo Tomás, las esencias no son conocidas absolutamente (sólo Dios lo hace) pero tampoco son absolutamente desconocidas. Ahora bien, la del hombre es más conocida dada su espiritualidad. En los demás cuerpos vivientes y en los demás cuerpos, dada su mayor materialidad, su inteligibilidad es menor, pues todo lo que se conoce se conoce en cuanto está en acto (Véase Conocimiento objetivo, op. Cit.). Materialidad, en la metafísica de Tomás, significa potencia organizable, y por eso, a mayor potencialidad, menor inteligibilidad. Por eso, cuando Tomás se coloca la auto objeción de que la autoconciencia humana es conocida directamente por la inteligencia, y esa autoconciencia humana es individual, aclara que los cuerpos físicos no son conocidos indirectamente por la inteligencia por ser individuales, sino por ser materiales. Por ende, una teoría del conocimiento realista tomista es puede conducir al método hipotéticodeductivo allí donde el conocimiento siempre insuficiente de la esencia no alcance a solucionar el problema en cuestión. En cambio, la metafísica parte de conocimientos también insuficientes de las esencias pero suficientes para la premisa con certeza que se quiere colocar: “...vemos en la naturaleza que hay cosas que se generan y se corrompen...”. Dios se demuestra a partir de eso Pero no sólo a partir de eso. La tradición tomista puede admitir una vertiente que [1936], de másFondo importancia a la interioridad y a la inter-subjetividad (Véase, Stein, E.: El ser finito y eterno de Cultura, México, 1996). Por lo tanto, tenemos aquí todas las ventajas de la falsabilidad popperiana, afirmadas en el punto anterior, sin los inconvenientes que para algunos pudiesen representar las alusiones neokantianas en la compleja gnoseología popperiana. Al contrario, tenemos a la falsabilidad popperiana fundada en Tomás. Generalmente los tomistas clásicos, tan preocupados por preservar la ortodoxia del aquinata, combaten erróneamente a Popper para desaprobarlo. Bien, para perjuicio de todos y en especial del monoteísmo cristiano, no se han dado cuenta, en general, de este sencillo detalle. 2.7. Resultado cultural. El iluminismo racionalista, irreconciliable adversario cultural de toda tradición cristiana, elevó la ciencia positiva al lugar de infalible maestra y guía de todo progreso humano e indefinido. Quien las bajó del pedestal y las puso nuevamente en su lugar, en el lugar de humildes conjeturas corroboradas hasta el momento, fue Karl Popper. Ahora bien, es importante saber que la tradición neopositivista sigue triunfante.
Gran parte de personas sigue pensando -dada la influencia cultural del neopositivismo- que la certeza está en las llamadas ciencias exactas (que de exactas tienen muy poco) y en todo lo demás, una fe, fideísta, sin sustento racional. En los temas más importantes de la vida humana Dios, el espíritu, la libertad- Kant ha dejado su sello: Fe o nada. Pero no una fe donde la razón intervenga -como en Santo Tomás-. Uno de los adversarios culturales más importantes del neopositivismo, el postmodernismo, es aún peor. Se opone al positivismo oponiéndose a toda razón. Es el “pensamiento débil” (Véase Vattimo, G.: Más allá de la interpretación, Paidós, Barcelona, 1995; Más allá del sujeto, Paidós, Barcelona, 1992; Creer que se cree, Paidós, Barcelona, 1996. La elaboración de una hermenéutica realista, contrapuesta a la hermenéutica nihilista de la postmodernidad, es una tarea urgente para el pensamiento cristiano donde a veces se quiere ubicar, muy equivocadamente, al falsacionismo de Popper (Véase, Artigas, M., op. Cit.) Por lo tanto, al hombre con inquietudes religiosas de hoy, se le contenta mediante esta errónea fórmula: certeza en las ciencias positivas, sólo fe en las cuestiones metafísicas. Lo interesante es que, combinando la certeza de la metafísica de Santo Tomás con la falsabilidad de las ciencias positivas de Popper, obtenemos exactamente la fórmula contraria. En las ciencias positivas, fe, no certeza, como habría dicho Tomás mucho tiempo antes, aunque sin utilizar el término “ciencia” (Véase In Boethium De Trinitate, Q. VI, cuestión primera. Verisón castellana en Teoría de la Ciencia, Ediciones del Rey, Buenos Aires, 1991, Estudio preliminar, Traducción y notas de Celina A. Lértora Mendoza). Hay que tener cuidado en estas comparaciones donde median siete siglos de distancia. Allí Tomás distingue, en la física de su tiempo (que no es la nuestra) un aspecto de la razón donde ésta se mueve sólo por razonamientos no concluyentes… Y en las cuestiones metafísicas, tenemos certeza. Lo cual nos da una interpretación cristiana de la famosa fórmula de Kant: “la ley moral en mi, el cielo estrellado sobre mi”. Para la metafísica y la antropología que sostiene la relación del hombre con Dios, consigo mismo y con su prójimo, certeza. En todo lo demás, podemos dudar. De Dios, nuestro fin último, no. El ser humano debe estar más seguro del Dios que lo sostiene que del piso que pisa. Y allí, en la certeza de las “cosas interiores”, encontrará consuelo frente a la inevitable incertidumbre de las cosas exteriores (Pascal). Certeza en la metafísica, fe (natural) en la física. Esa es una buena fórmula cultural frente al positivismo y al postmodernismo. Para obtenerla, hay que combinar armónicamente a Santo Tomás y a Popper. Lo cual no se logrará mientras cristianos y popperianos no se sienten a dialogar. 2.8. Una sociedad abierta de raíz cristiana. Por último, queda por ver si como algunos dicen la famosa sociedad abierta de Popper, es anticristiana. Con toda claridad, rotundamente hay que decir no, todo lo contrario. Y ello por tres motivos: 2.8.1. La filosofía política de Popper no se encuentra con claridad y distinción en su libro La sociedad abierta. Se encuentra, sobre todo, en la defensa de una evolución gradual de tradiciones en búsqueda de las libertades individuales y en su crítica a todo utopismo violento y revolucionario. Eso lo pone en las antípodas de cualquier liberalismo racionalista iluminista. Se encuentra claramente en los últimos ensayos de su importante libro Conjeturas y refutaciones. Lo cual no soluciona todo, pero al menos presente una visión totalmente diferente del liberalismo popperiano. 2.8.2. Lo anterior se encuentra en íntima relación con la actitud dialógica de Popper, que, como hemos dicho y como ha demostrado Artigas, no tienen que ver con ningún relativismo sino con su absolutamente infalsable fe en la razón humana, en el diálogo con el otro para poder encontrar la
verdad, en la tolerancia dado que las ideas no se pueden imponer por la fuerza. 2.8.3. La tradición cristiano y la filosofía de la misma raíz que siempre la acompaña (en la armonía razón/fe) no sólo no se oponen a ello, sino que lo sostiene, y con mejores herramientas filosóficas. La verdad no se puede imponer por la fuerza; ello es incompatible con la naturaleza mismo de la verdad y con la naturaleza misma de la misma inteligencia. El diálogo siempre aumenta nuestra sabiduría (Pablo VI) y la libertad religiosa debe ser siempre respetada (Concilio Vaticano II, declaración Dignitatis humanae). Los cristianos han actuado muchas veces contra esto, y Juan Pablo II ya ha pedido perdón en nombre de todos. Pero siglos y siglos de errores y horrores humanos no borrarán a la Eterna Persona que, sin fuer za y prohibiéndola expresamente (“.guarda la espada.”) dio un ejemplo sobrehumano de tolerancia, como sólo un Dios podía darlo, distinguiendo al pecado del pecador, y predicando y practicando el amor como medio para llegar a la verdad que salva. Y nos ordenó que hiciéramos lo mismo (amaos los unos a los otros, como yo os he amado). 3. Sobre la apelación a los padres Fundadores de los Estados Unidos y la religión de América. Hay quien me reprocha, en el abundante correo que recibo, citar demasiado, acusándome de pseudo culto. Bueno es un punto de vista que yo respeto pero que, obviamente no comparto, al menos no lo comparto en este contexto. Miren, Dawkins cita tanto o más que yo. Y en el apartado del capítulo 2, El laicismo, los Padres Fundadores y la Religión de América, el que comento ahora, genera más de una cita por página, texto srcinal incluido. Dawkins es uno de esos muchos fanáticos ardientes que insisten estar simplemente defendiendo la voluntad de los Padres Fundadores de Norteamérica, quienes, ellos sostienen, intentaban establecer una sociedad sin religión en la cual todas las religiones y filosofías recibieran igual estatus y consideración. Ellos insisten que la Constitución norteamericana impone “separación de la iglesia y el estado” en la cual a ninguna religión se le da la exclusividad pública -ciertamente no al punto de excluir cualquier otra religión. Pero esta reclamación es una necedad completa y disparate histórico. Aunque estos radicales han estado rescribiendo la historia norteamericana, borrando las alusiones públicas al cristianismo, y sacando beneficio de la ignorancia nacional por más de 40 años, la verdad todavía existe para aquellos que deseen examinarla. ¿No había musulmanes, budistas, hindúes, judíos, o ateos en Norteamérica en el tiempo que los Padres la Constitución y fundaron la minoritarios gran república americana? ¡La los historia Fundadores muestra queescribieron sí había! Aunque estos puntos de vista no eran perseguidos, Artífices no ajustaban su propio sistema de creencia para alojar a aquellos que sostenían puntos de vista opuestos. En realidad, ellos no defendían el pluralismo. Como el juez Joseph Story (uno de los dos hombres que compartió el título de “Padre de la Jurisprudencia Americana”) de la Suprema Corte de Justicia de los EE.UU. declaró en su multivolumen monumental Commentaries on the Constitution of the United States que el objetivo real de la Primera Enmienda no fue aprobar, mucho menos favorecer el mahometismo, el judaísmo, o la incredulidad al postrar el cristianismo; sino fue excluir toda rivalidad entre las sectas cristianas y evitar cualquier establecimiento nacional eclesiástico que daría a una jerarquía el patrocinio exclusivo del gobierno nacional. En efecto, los Fundadores fueron firmes en su insistencia de que el cristianismo debía permanecer como una de las bases fundacionales de América. Por ejemplo, después de servir como presidente de los Estados Unidos por dos periodos, en su discurso de despedida a la nación, George
Washington explicó que de todas las disposiciones y hábitos que guían a la prosperidad política, la religión y la moralidad son apoyos indispensables. Sería en vano que un hombre reclame tributo de patriotismo y luego labore para subvertir estos grandes pilares de la felicidad humana, estas columnas firmes de los deberes de los hombres y ciudadanos... Tanto la razón como la experiencia, decía Washington, nos impide esperar que la moralidad nacional pueda prevalecer en la exclusión del principio religioso. ¿A qué religión se refirió Washington? Uno de los firmantes de la Declaración de la Independencia, Charles Carroll, en una carta a James McHenry el 4 de noviembre de 1800, expuso adicionalmente: que sin moral una república no puede subsistir por ningún periodo de tiempo; por tanto aquellos que condenan la religión cristiana, socavan la sólida fundación de las morales, la mejor garantía para la duración de los gobiernos libre. Otro Padre Fundador, Noah Webster, en una carta a James Madison el 16 de octubre de 1829, insistía en que la religión cristiana, en su pureza, es la base, o mejor dicho la fuente de toda libertad genuina en el gobierno...y que estaba convencido de que ningún gobierno civil de una república podría existir y ser duradero sin que en él cual los principios de tal religión no tengan una influencia controladora. El segundo presidente de estos Estados Unidos sostuvo el mismo punto de vista. Después de servir por dos periodos como vicepresidente junto al Presidente George Washington, en octubre 11 de 1798, John Adams mantenía que los norteamericanos no tenían un gobierno armado con poder capaz de contender con las pasiones humanas desatadas por la moralidad y la religión. La Constitución había sido elaborada unclase pueblo moral y religioso. Por lo que era completamente inadecuada para unsolamente gobierno para de una diferente. Observe que estos Artífices y Fundadores fueron registrados, declarando que si la nación alguna vez abandonara la religión cristiana y la moralidad cristiana, la nación estaría sujeta a un colapso inevitable. Sus palabras fueron proféticas. Calvin Coolidge, el treinta presidente de los Estados Unidos, expresó los sentimientos de los Fundadores ya que entendía que la fundación de nuestra sociedad y el gobierno descansaban mucho en la enseñanza de la Biblia tanto que sería difícil sostener estas fundaciones si la fe en estas enseñanzas cesara de ser prácticamente universal en nuestra nación. Como un historiador francés Alexis de Tocqueville observó en sus comentarios acerca de América en la década de 1830: que no era que una sociedad escapase a la destrucción si el lazo moral no era reforzado en la proporción que el lazo político es aflojado. Dos citas Además, ahora si, y para terminar dos citas: De la Constitución de los EE UU: Hecho en Convención por el Consenso Unánime de los Estados presentes el Decimoséptimo Día de Septiembre en el Año mil setecientos Ochenta y siete de nuestro Señor y el año Doce desde la Independencia de los Estados Unidos. En Testimonio de lo cual hasta ahora Nosotros subscribimos nuestros...
Religión de América hoy vista por los demócratas. El presidente Clinton, en un discurso pronunciado en la escuela secundaria James Madison, Vienna, Virginia, el 12 de julio de 1995. James Madison, uno de los firmantes de la Constitución, fue uno de los principales forjadores de las primeras actitudes sobre la libertad religiosa. Y ante el
secretario de educación Richard Riley, se refirió a la religión como instrumento no de separación sino de unión, aludiendo a la Constitución para fundamentar esa unión tenemos un mecanismo tan antiguo como nuestra Constitución para que nos una. Clinton señalaba que los EE UU fue un país fue fundado por gente de profunda fe religiosa que mencionó a la Divina Providencia y la guía de Dios dos veces en la Declaración de la Independencia. Buscaban un lugar para expresar su fe libremente. Al referirse a la Primera Enmienda el Presidente indicó que tuvo como modelo los Estatutos de Libertad Religiosa para Virginia de Thomas Jefferson. Pensaba tanto de ello que pidió que en su lápida no se escribiera que había sido presidente, ni que había sido vicepresidente o secretario de estado, sino que fue el fundador de la Universidad de Virginia, el autor de la Declaración de la Independencia y el autor de los Estatutos de Libertad Religiosa para el estado de Virginia. Y desde luego nadie hizo más que James Madison para poner toda la Declaración de Derechos en nuestra Constitución, y especialmente la Primera Enmienda. La libertad religiosa es literalmente la primera libertad en EE UU. Es lo primero que se menciona en la Declaración de Derechos, la cual comienza diciendo que el Congreso no puede promulgar una ley que establezca una religión o que restrinja el libre ejercicio de la religión. Ahora bien, al igual que casi todo Constitución de EE UU, esa ley ha tenido que ser interpretada en el curso de los años, y lo ha sido de diversas maneras con las que algunos están de acuerdo y otros discrepan. Pero hay algo indiscutible: esa Primera Enmienda ha protegido la libertad de ser religiosos o no religiosos, según la voluntad de cada ciudadano, con la consecuencia de que en este periodo histórico altamente secularizado por no decir la todo religión, los Estados claramente, la nación convencionalmente máscontrario religiosaade el mundo, por loUnidos menosson, de todo el mundo industrializado. En EE UU hay más de 250.000 lugares de culto. Cada semana más gente va más gente la iglesia, a la sinagoga, o a la mezquita o a otros lugares de culto que en cualquier otro país del mundo. Más gente cree que la religión es directamente importante par sus vidas que en cualquier otro país avanzado e industrializado del mundo. Y esto no es un accidente. Es algo que siempre ha sido parte de la vida de esa nación. El sentido de la religión de América, el cristianismo en sus diversas formas, constituye un pilar fundamental del país que se vincula al respeto por otras, lo ciertamente nos ha ayudado a que trabajasen juntos gentes muy diversas durante dos siglos. La Constitución no sería lo que es sin los valores religiosos de James Madison. Libertad de maniobra Pero también ha dado, francamente, mucha libertad de maniobra. Por ejemplo, recuérdese que los opositores de Abraham Lincoln se reían de él porque no pertenecía a una iglesia organizada. Pero si se leen sus escritos y estudian lo que le ocurrió, especialmente después que llegó a la Casa Blanca, él podría haber tenido más profundidad espiritual que cualquier persona que jamás haya desempeñado tal cargo. Los Padres Fundadores, los aludidos por Dawkins, comprendieron que la libertad religiosa era básicamente una moneda con dos caras. La Constitución protegía el libre ejercicio de la religión, pero prohibía el establecimiento de una religión. Ese equilibrio cuidadoso es lo que es únicamente estadounidense. Ese es el genio de la Primera Enmienda. No produce, curiosamente, un país sin religión, como han implicado algunos. Lo ha convertido el país más religioso del mundo. La Primera Enmienda no convierte las escuelas estadounidenses en zonas libres de religión. Por ejemplo, si a un estudiante le dicen que no puede ponerse una yarmulka, el gobierno tiene la obligación de decirle a la escuela, de la manera más clara y contundente, que las leyes dicen que
el estudiante puede usar una yarmulka en la escuela. Si a una estudiante le dicen que no puede llevar una Biblia a la escuela, el gobierno le dirá a la escuela, con la misma contundencia que no se puede actuar así, que la ley le garantiza el derecho de llevar la Biblia a la escuela. Hay quienes creen, Dawkins entre otros, que las escuelas deberían ser neutrales con respecto a los valores y que la religión no tiene lugar dentro de las escuelas. Pero, como señaló bien Clinton, eso es interpretar erróneamente la idea de la separación de las Iglesias y el Estado. Esa separación no es propia de la escuela. Hay personas, no norteamericanas como Dawkins y Dennett, quienes dicen que los valores, la moral y la religión no tienen lugar en la educación pública; les auguro poco porvenir. Antes que nada, los gobiernos de EE UU, demócratas o republicanos, saben bien las consecuencias de no tener valores y, por tanto, no son neutrales. A ese respecto el presidente Clinton calificó a las escuelas como la barricada contra la degradación de la vida pública. Al ciudadano estadounidense medio le preocupa sentirse amenazado en su fe está amenazada, incluso por lo mismos mecanismos dirigidos a protegerla. Durante la última década hemos visto un notable aumento en esta tipo de tensiones culturales en Estados Unidos. Algunas personas dicen incluso que existe una guerra cultural. Se han escrito libros sobre la guerra cultural, la cultura del descreimiento, etc. Mucha de la tensión que se dio en la década de los noventa derivaba de la idea de que la religión simplemente no es bien recibida en lo que el profesor Stephen Carter, de Yale, denominó "la plaza pública". Los estadounidenses creyeron que en vez de celebrar su amor por Dios en público, estaban siendo forzados a ocultar no su fe detrásbien de puertas cerradas. entre otras cosas, generó el brote de hiper-religiosidad, siempre enfocada, que seEso, da actualmente. Como dijo Clinton, en su famoso discurso en la escuela James Madison, cuando se invoca la Primera Enmienda como un obstáculo para la expresión privada de la religión se la está usando mal. La religión tiene un lugar apropiado en la intimidad y un lugar apropiado en público, porque "la plaza pública" pertenece a todos los estadounidenses. Es especialmente importante, recalcó Clinton, que los padres sientan confianza en que sus hijos pueden practicar la religión. Esa es la razón por la cual algunas familias se sintieron frustradas en esa época ya que veían que se les negaba a sus hijos incluso las formas más privadas de expresión religiosa en las escuelas públicas. En EE UU, la Primera Enmienda no requiere que los estudiantes dejen su religión en la puerta de la escuela. No es el caso de la hiper-laica Europa. No les gustaría nada a sus ciudadanos que los estudiantes dejen los valores que aprenden de la religión, como la honestidad, la generosidad y la bondad y la caridad, a la entrada la escuela. Reiteramos Mr. Dawkins, la Primera Enmienda ha sido buena para EE UU pero no en el sentido en el que Vd. la interpreta. Y los Padres Fundadores a los que apela, redactaron la Constitución de manera amplia a fin de que pudiera crecer y cambiar, pero mantenerse firme en ciertos principios. Sabían que la gente era falible y cometería errores de vez en cuando. Pero hay algo que todo el pueblo estadounidense tiene bastante claro y es, como dijo Clinton que James Madison y Thomas Jefferson no tuvieron la intención de “clavar una estaca en el corazón de la religión y sacarla de nuestra vida pública”. Los que se propusieron hacer fue crear un sistema por el cual pudiéramos traer la religión a nuestra vida pública a nuestra vida privada sin que ninguno de nosotros le dijera al otro qué hacer. Pero de igual modo, el éxito religioso global en EE UU, se debe en buena parte a que durante 200 años el Estado no ha estado gobernado por la religión pero si la ha respetado profundamente. Al disociarla de la política, nadie puede pensar que ha sido comprometida por los políticos, recortada
en los bordes, impuesta por gente que realmente no se ajustaba a ella, y no existirían 250.000 casas de culto en Estados Unidos. Es posible que la Primera Enmienda sea imperfecta, pero es lo más aproximado a la perfección que haya sido creado jamás por sociedad humana alguna para la promoción de la religión y de los valores religiosos. Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el lunes 21 Mayo 2007 a las 09:34 | Permalien | Comentarios Bitácora Contra Dawkins: qué esconden sus preferencias por el politeísmo Comenzamos el análisis de capítulo 2 del libro de Dawkins “El Espejismo de Dios” que nos
hemos propuesto comentar a fondo. Parece razonable, una vez leído el texto a fondo, dividir dicho análisis en varias partes: la primera, analiza que hay detrás de un exabrupto inicial totalmente innecesario pero muy revelador se refiere a su particular visión del politeísmo que es el tema del artículo de hoy. El resto del capítulo, que analizaremos en sucesivos artículos, aborda el monoteísmo, una extraña apelación a algunos de los artífices de la independencia de los Estados Unidos a los que llama Padres Fundadores y el resto, muy plural y disperso, comienza con virulento ataque al agnosticismo al que califica de cobarde, con una crítica –como no- a Stephen Jay Gould y a su libro “Rock of Ages” en el que proclama que ciencia y religión son magisterios no solapados (MANOS), algo también insoportable para Dawkins que no da tregua alguna a ninguna forma de religión.
Para cerrar todos los resquicios, Dawkins finaliza este capítulo con varias diatribas, una contra el poder de la oración, absolutamente fuera de contexto; otra contra Eugenie Scout y su CNEC (National Center for Science Education) por tratar de movilizar opiniones religiosas de personas relevantes que no tengan problemas con la evolución y que no la consideren contraria o que, incluso, la entiendan relevante para su fe, como ocurre con reputados científicos cristianos y teólogos de todo el mundo; finalmente, para cerrar el círculo férreo de su ateísmo visceral, la emprende con el fenómeno OVNI.
Demasiadas diatribas, demasiada ambición, demasiado orgullo y, sobre todo, demasiado odio el de este nuevo Porfirio cuyo mayor riesgo no reside en él, sino en que las lecturas de su obra por cierto tipo de políticos nos traiga un nuevo Juliano, cuyo objetivo político sea la implantación de un ateísmo radical. La post-modernidad ha hecho ya su trabajo de “ablandamiento” de la sociedad, el nihilismo hedonista prolifera, el relativismo se impone…en ese marco surge el libro de Dawkins que pide no un laisser faire, sino un claro fair directamente contra Dios. Sólo falta la fuerza que lo imponga. Y de esto último, sobre todo, toca hablar hoy. 1. Un exabrupto que descalifica a quien lo deyecta. No se me ocurre otra calificación más educada y ajustada al conjunto de términos soeces y amargos –para quien lo lee, pero supongo que reflejan también fielmente la psique del escritor- que el mal educado inglés profiere con intención blasfemante, de ofensa abierta a quien odia con todas sus fuerzas, esto es a Dios, abre el segundo capítulo de su libro. En el preámbulo del texto se insulta al Dios de Abraham y se desprecia a Jesús en los peores términos del Nietzsche más desafortunado que, tergiversado a lo Dawkins, fue un instrumento clave del nazismo más puro y radical. Textualmente Dawkins dice: “El Dios del Antiguo testamento es posiblemente el personaje más molesto de toda la ficción: celoso y orgulloso de serlo; un mezquino, injusto e implacable monstruo; un ser vengativo, sediento de sangre y limpiador étnico; un misógino, homófono, racista, infanticida, genocida, filicida, pestilente, megalómano, sadomasoquista; un matón caprichosamente malévolo” (Dawkins, R., “El Espejismo de Dios”, Espasa, Madrid, 2007, Pág. 39, Cap. 2). Bien, Rosemberg o Göbbels no se hubiesen atrevido a tanto. En cuanto a Jesús y la Religión Católica, es mas sutil, impreciso, pero no menos malediciente y provisto de igual o más odio. Así dice: “No es justo atacar un blanco tan fácil. La hipótesis de Dios no debería valer o no valer gracias a su representación menos amada, Yahvé, ni con su insípida cara opuesta cristiana, “Dulce Jesús, dócil y apacible” [para ser justo, esta deshumanizada persona le debe más a sus seguidores victorianos que a Jesús en sí mismo ¿Puede haber algo más empalagosamente nauseabundo que lo que decía Mrs. C.F. Alexander acerca de cómo debían ser todos los niños cristianos “apacibles, obedientes y buenos como Él”]” (Dawkins, R., “El Espejismo de Dios”, Espasa, Madrid, 2007, Pág.40, Cap. 2). Esto es más propio del leninismo revolucionario o del estalinismo, incitando a los niños y jóvenes a rebelarse violentamente contra el símbolo de paz que representa, universalmente por cierto, la figura de Jesús. Odio extremo Podríamos utilizar miles de argumentos que refutasen tan “endemoniadas”, en sentido estricto, palabras. No utilizaré, ni siquiera remotamente uno científico, ni tampoco filosófico. Dawkins no habla en estos párrafos de ciencia, ni tampoco de filosofía, mis materias. Habla de Dios, con odio extremo, pero habla de Dios. Como lo que hace, quizá sin pretenderlo es literatura, pésima, pero literatura al fin, le contestaré desde el ensayo y la literatura; de la de los buenos literatos que tanto alaba. Creo que en nombre de Jesús procede refutar sus despreciativas palabras mediante las pronunciadas por un no cristiano singular, Gandhi. Este campeón de la paz, dijo: “Entonces, ¿qué significa Jesús para mí? Para mí, Él fue uno de los maestros más grandes que la humanidad ha tenido. Para sus seguidores, Él era el Hijo unigénito de Dios. ¿El hecho que yo acepte o no esta creencia hace de Jesús más o menos influyente en mi vida? ¿Estará prohibida para mí toda la grandeza de Su enseñanza y Su doctrina? No puedo creerlo. Para mi implica un
nacimiento espiritual. En otras palabras, mi interpretación es que la vida de Jesús es la clave de su cercanía a Dios; que Él expresó, como nadie más pudo hacerlo, el espíritu y la voluntad de Dios. Es en este sentido que lo veo y reconozco como Hijo de Dios. Pero yo creo que algo de ese espíritu que Jesús ejemplifica al máximo en su más profundo sentido humano, existe. Debo creer esto; si no lo creyera, sería un escéptico; y ser un escéptico es vivir una vida vacía y sin contenido moral. O, lo que es lo mismo, condenar a toda la raza humana a un final negativo. Ciertamente hay razones para el escepticismo cuando uno observa las sangrientas masacres que los agresores europeos han desatado, y cuando se piensa en la miseria y el sufrimiento que prevalece en todos los rincones del mundo; lo mismo que la pestilencia y las hambrunas que terrible e inevitablemente siguen a las guerras. Ante esto, ¿cómo se puede hablar seriamente del espíritu divino encarnado en el hombre? Porque esto actos de terror y de muerte ofenden la conciencia del hombre; porque el hombre sabe que son la representación del mal y porque en lo más profundo de su corazón y su mente, lo deplora. Y, más aún, porque cuando no escoge el mal camino, desorientado por falsas enseñanzas de corruptos falsos líderes, dentro de su pecho el hombre tiene un impulso hacia el bien y la compasión que son la chispa de la divinidad, que algún día, creo, hará reventar la hermosa flor que es la esperanza de la humanidad. Un ejemplo de ese florecimiento puede encontrarse en la persona y la vida de Jesús. Me niego a creer que existe ahora o haya existido alguna persona que ha hecho uso de Su ejemplo para disminuir sus pecados, aunque lo haya hecho sin percatarse de ello. La vida de todos, en mayor o menor grado, ha sido cambiada por Su presencia, Sus acciones y las palabras dichas por Su divina voz. Yo creo que es imposible estimar los méritos de las diferentes religiones del mundo, y mucho más. Creo que es innecesario y peligroso siquiera intentar hacerlo. Pero a mi juicio, cada una de ellas incorporanYuna fuerza común: de levantar la vida del hombre darle un propósito. porque la motivadora vida de Jesús tiene el la deseo significación y trascendencia a la que yhe hecho alusión, creo que Él no le pertenece únicamente al cristianismo, sino también al mundo entero; a todas las razas y pueblos, sin importar mucho bajo qué bandera, nombre o doctrina puedan trabajar, profesar una fe o adorar a un Dios heredado de sus ancestros”. (What Jesus Means to Me (Ahmedabud: Navajivan Publishing House, 1959) in The Book of Jesus, © Calvin Miller (New York: Simon and Schuster, 1996). Testimonio de Tolstoi: “Hace cinco años que creí las enseñanzas de Cristo y súbitamente mi vida cambió. Dejé de desear lo que antes deseaba y comencé a desear lo que antes no quería. Lo que antes me parecía bueno me parecía ahora malo y lo que pensaba era malo, comenzó a parecerme bueno. Me ocurrió lo mismo que al hombre que sale para atender algún asunto y en el camino, de pronto, decide que el asunto es innecesario y se vuelve a casa. Todo lo que estaba a su derecha, ahora está a su izquierda, y lo que estaba a su izquierda, ahora queda a su derecha; su anterior deseo de alejarse lo más posible hogar ha transformado el deseo ydeelestar posiblededesitio... él. La dirección de midel vida y missedeseos se hicieronen diferentes, bien yloelmás malcerca cambiaron Como el ladrón en la cruz, había creído la enseñanza de Jesús y había sido salvado. Y esta no es una comparación traída por los pelos, sino la más precisa expresión de la desesperanza espiritual y el horror ante el problema de la vida y la muerte en el que vivía antes, y la paz y felicidad en las cuales vivo ahora. Como el ladrón, yo sabía que había vivido y estaba viviendo mal... como el ladrón sabía que sufría y era infeliz,...como el ladrón en la cruz, estaba clavado por alguna fuerza a esa vida de maldad y sufrimiento. Y como el ladrón, después de esa vida de maldad y sufrimiento sin sentido, esperaba la terrible oscuridad de la muerte, así yo también aguardaba la misma cosa. En todo esto yo era exactamente igual al ladrón, pero la diferencia estaba en que el ladrón estaba agonizando mientras que yo todavía estaba viviendo. El ladrón podía creer que su salvación estaba allí, más allá de la tumba, pero yo no podía sentirme satisfecho con esa idea, porque además de una vida más allá de la tumba, me aguardaba una aquí. Pero yo no comprendía esa vida, me parecía terrible. Y
súbitamente escuché las palabras de Cristo, las comprendí y la vida y la muerte dejaron de parecerme malas, y en lugar de la desesperanza, experimenté la felicidad y el gozo de la vida sin que la muerte me perturbara”. (What I believe, trans. Aylmer Maude, in The Book of Jesus, © Calvin Miller (New York: Simon and Schuster, 1996) Y de Dostoveski: “Creo que no hay nada más encantador, más profundo, más compasivo ni más perfecto que el Salvador; me digo a mí mismo con un amor celoso que no hay ninguno como él, sino que no puede ser nadie más. Y digo más. Si alguien pudiera probarme que Cristo está fuera de la verdad, y si la verdad excluyera a Cristo, yo preferiría permanecer con Cristo y no con la verdad. En el mundo sólo hay una figura de belleza absoluta: Cristo. Se da por entendido que esa persona infinitamente encantadora es una maravilla infinita”. (Los hermanos Karamázov). Y…aunque le sorprenda, Mr. Dawkins, también de Rousseau. Pero claro Vd., el paradigma del peor inglés, solo bebe intelectualmente en su isla y desprecia toda filosofía continental. Rousseau, en “El Emilio”, escribe: “La muerte de Sócrates, filosofando tranquilamente con sus amigos, es una de las más placenteras que pudieran desease; la de Jesús, expirando en medio de tormentos, insultado, acosado, maldecido por toda la nación, es la más horrible que se pueda temer. Al tomar la copa de veneno, Sócrates bendice a quien se la trae, que llora a su lado. Jesús, en medio de una angustia espantosa, ora por sus ejecutores enloquecidos. ¡Sí! La vida y la muerte de Sócrates son las de un filósofo. La vida y la muerte de Jesús son las de un Dios”. En relación a la Vd. razón. El anglicanismo degenerando enInglaterra una ética victoriana ligera y la lleva juventud más culta abrazó comodecimonónico forma de vida,fue masivamente y en todas las esferas sociales el deporte, y secundariamente, en círculos más cultos el dandysmo, la teosofía, el cientificismo y…la homosexualidad. Sólo le quedó a la vieja Inglaterra el imperio, su pragmatismo, el instinto para las finanzas, la flota y el valor de sus soldados, aspectos todos ellos, salvo quizá este último, que ha ido perdiendo paulatinamente aunque mantenga rasgos de gran potencia y el deporte comparta trono con la música moderna. En cuanto al anglicanismo actual…poco puede decirse porque sencillamente no cuenta. Veremos tras Isabel II. 2. Consideraciones de Dawkins sobre el politeísmo. Son evidentemente de una gran pobreza y le disculpo porque no tiene que saber de eso. El que se atreva a opinar y de manera tan rotunda, ya es otra cosa. 2.1. Politeísmo “duro” de srcen biofilosófico. Cuando estuve en Francia por motivos académicos a finales de la década de los setenta pude advertir que no además del obvio y conocido público y político entre derechas eque izquierdas existía otro, tan obvio para el público endebate general, pero de enorme trascendencia discurría transversalmente al primero y no necesariamente coincidía con él: era el que se daba, muy virulentamente por cierto, entre monoteísmo y politeísmo. El politeísmo filosófico y sociológico fue defendido en España desde 1977 por el profesor de sociología Jorge Verstrynge, y, todo hay que decirlo, por mi mismo, que llegué a ser corresponsal de “Élements" y "Nouvelle École", órganos culturales e ideológicos de la llamada Nueva Derecha francesa de la que enseguida hablaremos. En Cataluña se formó un pequeño grupo en torno al empresario Celedonio Sala que, según creo, duró poco. Recientemente se ha publicado un excelente ensayo de Josep Pérez i Granados que me sirve de guía en este excursus y a quien agradezco su capacidad de síntesis. He de decir que tras casarme en 1979 con María Pilar, bióloga y profesora de piano, mujer además de extraordinaria cultura, fui abandonando estas posiciones intelectuales para retornar a un pensamiento más acorde con la mejor tradición del pensamiento europeo, primero griego y luego cristiano, muy influenciado,
primero por Platón y luego por Aristóteles. La aristobiología me cautivó por ser compatible con el darvinismo, como acaba de demostrar Michael Ruse en su inteligente libro ¿”Puede un darvinista ser cristiano”? Hablar de politeísmo hoy no consiste en remontarse a Grecia Roma o la vieja Germania. Nada de eso. Hablar hoy de politeísmo es tan sólo retroceder en el tiempo algo menos de cuarenta años y situarse en Paris, tras la revolución estudiantil de Mayo de 1968. Allí nació un movimiento mucho más ideológico que político conocido mal en España bajo la denominación de “Nueva Derecha” cuyo principal impulsor fue el abogado y filoso Alain de Benoist. Su ideario se plasmó en texto largo denominado “Vu de Droit”. Benoist es considerado el líder ideológico de las corrientes más radicales de la revolución conservadora que recorre Europa continental desde finales de los años setenta. Benoist tiene un srcen complejo y de difícil clasificación para una mente británica o española. Formado en el nacionalismo revolucionario de tendencias racistas e inspiración eugenista, posteriormente influenciado por Nietzsche, los estudios sobre el pasado indoeuropeo de G.Dumèzil, los trabajos sobre etología del premio Nobel de fisiología y medicina en 1973 Konrad Lorenz así como de toda la obra de Ardrey, Eib Eibfesfeldt y Wilson y los planteamientos de los pensadores de la revolución conservadora alemana, A.Moeller Van den Bruck, Oswald Spengler, Ernest Jünger y Carl Schmitt, el pensamiento político de Benoist es extremadamente ecléctico, anárquico y sincrético, incluyendo en su referencias ideológicas, y no de forma marginal, a clásicos del pensamiento comunista como Antonio Gramsci. De hecho, es de los Cuadernos de la Cárcel del pensador italiano de donde Benoist extrae la base de su estrategia la guerra de posiciones combate a largo plazo (según Benoist, “uno de política, los dramas de la derecha, desdegramsciana, la “golpista”un a la moderada, es su incapacidad para comprender la necesidad del largo plazo”) por la hegemonía cultural y política dentro de sociedad civil como medio de obtener el poder una vez se ha llegado a la conclusión de que el enfrentamiento directo con los aparatos represivos de las modernas sociedades industriales es estéril y conduce ineludiblemente a la derrota. En palabras del propio Benoist, “no hay revolución ni cambio posible en el orden del poder si las transformaciones que se tratan de provocar en el terreno político no han tenido ya lugar en las mentes” (Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, 1977). Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha hablan de metapolítica, entendiendo por tal el dominio de valores que no son relevantes para el político, en el sentido tradicional del término. Pero que tienen una incidencia directa sobre la constancia o la ausencia del consenso social regido por la política. En las propias palabras de de Benoist “le domaine des valeurs qui ne relèvent pas du politique, au sens traditional de ce terme. Mais qui ont une incidence directe sur la constance ou l'absence de consensus social régi1977). par le politique” (Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, Según algunos autores, es precisamente aquí donde reside la mayor habilidad de los representantes de la Nueva Derecha, en haber sido capaces de recuperar para la derecha una idea constitutiva del pensamiento y la estrategia política de la extrema izquierda. En cambio, otros, como Pierre Taguieff, defienden que las referencias a Gramsci y otros clásicos del pensamiento socialista, tienen únicamente la función de aparentar seriedad teórica y dar un barniz de intelectualismo a los planteamientos contrarrevolucionarios de la derecha tradicional (49). Aunque en ambos casos, se niega cualquier srcinalidad teórica a los planteamientos de la Nueva Derecha... o es una copia, o es un barniz. El proyecto cultural y político de Benoist tiene como elemento central la denuncia del igualitarismo de srcen judeocristiano (50). Según el máximo ideólogo de la Nueva Derecha, el individuo, único y no universalizable, ha sido sometido a la tiranía del universalismo en base a una concepción igualitarista de la sociedad, de srcen judeocristiano pero que convertida en política por el
pensamiento ilustrado, ha llegado a nuestros días a través del marxismo. El antiigualitarismo de Benoist reposa sobre postulados filosóficos neo-nominalistas, basados en la negación del propio concepto de “humanidad” y una concepción individualista del mundo (51). Benoist, se apoya también en los trabajos de Konrad Lorenz sobre el carácter endógeno y hereditario del comportamiento. Según las tesis de Lorenz, el ser humano es un animal cuyas potencialidades son básicamente genéticas y no universales, sino individuales, y por lo tanto existen “desigualdades de partida” que invalidan las teorías universalistas, ya que la regla natural es la desigualdad. Tesis estas absolutamente compartidas por todo el neodarwinianismo dawkinista. No obstante, como plantea Pierre Milza, es en la sociobiología norteamericana donde se deben buscar los apoyos científicos del antiigualitarismo de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha. La sociobiología, según Milza (52), un simple “remake” del darwinismo social, se puso de moda en los medios académicos conservadores tras la publicación del estudio del biólogo norteamericano Edward O. Wilson "Sociobiology: the new synthesis". Naturalmente, los continuadores actuales son Dawkins y Dennett habrían estado muy de acuerdo con el planteamiento central de de Benoist en su opus magnum, Vu de Droit, “Ni Marx, ni Jesús” (Véase Vu de droite. Anthologie critique des idéés contemporaines. Copernic. Paris, 1977). Siguiendo con el buen análisis de Pérez i Granados, muy sintético para un hecho tan complejo cómo la ND pero muy claro y lúcido, hay que destacar que cómo defiende Chandler Davies, se trata de unos planteamientos basados en una concepción pesimista del ser humano, que defienden(Davies, la existencia de sociobiologie desigualdadesetraciales e inclusodejerarquías sociales de carácter genético Ch.: “La son explication l'humanité” en Annales, año 36. Nº4, julio-agosto de 1981, Pág. 533), tan extremadamente determinista (Para los teóricos de la sociobiologia, cultura, religión, sistemas de pensamiento e incluso moral, no son más que el resultado de una estrategia de transmisión y optimización del capital genético. Ver Milza, P.: Ibid. Pág..379 ) y extremadamente materialista también, que ha llevado a algunos de sus más fieles adeptos a intentar apartarse de su biologismo simplista defendiendo el carácter histórico y cultural del ser humano. Benoist, en cambio, se convirtió desde las páginas de Figaro-Dimanche en uno de los grandes difusores de los planteamientos de la sociobiología, y ha continuado defendiendo sus tesis hasta la actualidad: “el hombre no nace como una página en blanco: Cada uno de nosotros es ya portador de las características generales de nuestra especie, a las que se añaden predisposiciones hereditarias hacia determinadas aptitudes particulares y determinados comportamientos” (Benoist, A y Champetier, Ch.: “La Nueva Derecha del año 2000”, Hespérides, nº19, verano de 1999). Estas las utiliza legitimar su discurso de denuncia del judeocristianismo cómo difusor Europatesis de unas ideaspara de srcen asiático que hicieron desaparecer el politeísmo indoeuropeo y suen concepción de la jerarquía social natural. Según Pierre Milza, la denuncia de los primeros cristianos procedentes de Asia, cómo los culpables de la decadencia de la cultura indoeuropea, puede relacionarse con la inmigración musulmana actual, ya que debemos tener en cuenta, que a pesar de la actual profesión de antirracismo de Benoist y otros miembros de la Nueva Derecha, no hay que olvidar “que tout ce petit monde a transité par l'activisme néofasciste”. (Milza, P.: “Fascisme français”, Flammarion. París, 1987. p.367.382. Por otra parte, Benoist denuncia el carácter oriental del cristianismo, en cuanto a sus orígenes y características. BENOIST, A.: La nueva derecha. Planeta. Barcelona, 1982. p.122). El error es que para hacer esta denuncia, basta y sobra con criterios espirituales no materiales. Al materializar la crítica, Benoist lamentablemente cae en un juego dialéctico. Aquí es precisamente donde algunos sitúan la diferencia fundamental entre el pensamiento contrarrevolucionario tradicional, desde De Maistre a Bonald y sus epígonos del siglo XIX y el XX,
que reivindicando la Edad Media como modelo, situaban la ruptura en 1789, y los planteamientos de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha, cuyo “paraíso perdido” se encuentra en cambio en una supuesto pasado indoeuropeo, donde no primaba el factor económico y existía un orden natural, una sociedad jerarquizada de forma espontánea, sometido por el cristianismo al mayor proceso de deculturización que ha conocido la historia de la humanidad. ç Según Pierre-Andre Taguief, es la influencia nietzscheana la que lleva a Benoist a interpretar la historia de Europa bajo el paradigma del enfrentamiento entre estas dos concepciones del mundo, el monoteísmo judeocristiano y el paganismo politeísta indoeuropeo, según él, la religión srcinal de Europa, cuyos valores eran “una conception èminemment aristocratique de la personne humaine, une éthique fondee sur l'honneur, una attitude héroïque devant les défis de l'existence, l'exaltation et la sacralis ation du monde, de la beauté, du corps, de la force et de la santé” (Benoist, A.: “Comment peut-on être païen”?. Albin Michel. París, 1981. p.38.. Taguieff (Taguieff, P-A.: “Les présuppositions définitionelles d'un indéfinissable” en Mots...Ordinateurs...Textes...Sociétés, nº8, 1984, Págs.71-107) plantea que se trata de “racismo referencial”, fundado sobre la necesidad de preservar la identidad indoeuropea propia de Europa, rechazando cualquier tipo de mestizaje cultural o étnico, un racismo identitario que a través del elogio de la diferencia identifica cualquier tipo de mestizaje en el propio inicio de la decadencia. Como señala acertadamente Pérez i Granados, se debe tener en cuenta que a principios de los años setenta, Benoist planteaba la necesidad de defender la “civilización occidental”, mientras algunos años después, culpabilizará a esa misma civilización, ahora identificada con el imperialismo norteamericano, de todos los males de Europa. Benoist escribía en 1970 “la civilisation occidentale n'a pasdepuis attendu l'anmille zéroans, pouretprendre son essor. A la naissance supposée du Christ, elle existait deux ses accomplissements étaienr déja remarquables” (Benoist A. y Marion, J.L.: « Avec ou sans Dieu?. L'avenir des valeurs chrétiennes », Beauchesne. París, 1970, Pág.76). Casi treinta años después, Benoist defendía en cambio el carácter orgánico de las culturas frente a la uniformización que conllevan las civilizaciones, denunciando “la occidentalización del planeta, emprendida bajo la égida de los misioneros, los militares y los mercaderes [...] un movimiento imperialista alimentado por el deseo de borrar toda alteridad imponiendo al mundo un modelo de humanidad supuestamente superior, movimiento invariablemente presentado como progreso.” (Benoist, A, y Champetier, Ch.,. Op. cit., Pág.23). Desde mediados de la década de los ochenta, Benoist pasó del nacionalismo hexagonal a un nacionalismo europeo que entendía Europa como la cuna de la civilización blanca y pagana, una Europa que debía convertirse en una tercer vía entre la dictadura del gulag y la dictadura del mercado. “Europa debe librarse de occidente y reapropiarse de las ideas etnonacionales que ella misma ha suscitado” (Benoist, A y Faye, G.: Op. cit. Pág. 485). Según Gillian Seidel, la substitución del léxico tradicional del fascismo por enunciados políticamente correctos, no es más que una eufemisticación del lenguaje que no debe llevar al investigador a olvidar que se trata de una concepción visceralmente elitista y antiigualitaria del mundo llevada a cabo por personajes con una conocida carrera política en las filas de la extremaderecha neofascista, y que continúan citando en sus textos a los clásicos del fascismo como Julius Evola, Carl Scmitt o Hans F.K. Günther. Según Seidel las referencias de Benoist al pasado Indoeuropeo son comparables a la obsesión de algunos científicos nazis, como Herman Wirth, fundador del Ahnenerbe, el departamento científico de las SS, con la tradición aria y la simbología y costumbres paganas, (Seidel, G.: “Le fascisme dans les textes de la Nouvelle Droite” en Mots...Ordinateurs...Textes...Sociétés, nº3, octubre 1981). Arianne Chebel d'Apollonia comparte los planteamientos de Seidel en torno a la sofisticación del discurso de Benoist y el resto de miembros de la Nueva Derecha. Según Chebel d'Apollonia, el
carácter ecléctico del pensamiento político de Benoist dificulta su caracterización como fascista, ya que, aunque según la autora, “il est incontestable que a contribué à la difusión du néo-fascisme en France” (Véase Chebel D'Appollonia, A.: “L'Extrême-Droite en France. De Maurras a Le Pen”, Complexe. Bruselas, 1987. Pág. 300), su doctrina, dado su carácter sincrético fruto de diversas influencias, desde Maurrás a Gramsci, no puede caracterizarse simplemente como fascismo, y quizás sería más oportuno hablar de pre-nazismo. Pierre Milza coincide en este último punto con Chebel d'Apollonia, ya que, en palabras de Milza, “par leur itinéraire politique, par leur refus radical de l'héritage “judéochrétien” et humaniste, par le racisme biologique qui soustend leur discours, nombre d'entre eux se rattachent, sinon à propament parler au fascisme, ou mieux au national-socialisme, du moins au vaste courant intellectuel qui, à charnière du XIX et du XX siècle, a preparé l'éclosion de ces idéologies, et dont les pères fondateurs s'appellent Gobineau, Houston Chamberlain ou Vacher de Lapouge” (Milza, P., Ibid. Pág. 367). Sin duda, el crecimiento del fascismo durante los años veinte y treinta, no hubiera sido posible sin la rebelión contra la Ilustración y la Revolución francesa que barrió Europa a finales del siglo XIX y principios del XX, y es precisamente aquí donde debe situarse el fenómeno, ya que a pesar de que los planteamientos de la Nueva Derecha mantengan semblanzas con la ideología fascista en cuanto al elogio de la fuerza y la autoridad, la exaltación de la ética guerrera, el voluntarismo creador de la historia, el romanticismo revolucionario o el ideal de comunidad orgánica, su componente de reacción contra el mundo moderno, contra los propios valores de la modernidad, junto a su carácter antisistémico, los sitúan más cerca de aquella derecha revolucionaria que sirvió de matriz para el posterior desarrollo del fascismo que de la propia ideología fascista. “Hoy estamos en un periodo de transición, un cruce de caminos en forma de “interregno” que se inscribe en el marco de una crisis mayor: el fin de la modernidad”. (Benoist, A. y Champetier, Ch., Ibid, Pág..2). Si a finales de la década de los setenta, Benoist defendía que Europa debía resurgir “frente a la dictadura del gulag y la del bienestar” (Benoist, A.: “La nueva derecha”, Planeta. Barcelona, 1982, Pág..220), en cambio a partir de principios de los años noventa, el hundimiento del bloque del Este condujo al filósofo francés a plantear que en la actualidad, el principal enemigo a combatir es el liberalismo burgués occidental atlántico-americano y lo que él denomina sus sucedáneos, cómo la socialdemocracia europea, defensores de un modelo de democracia basado en el consenso pasivo engendrado por el egoísmo del interés socioeconómico (Benoist, en sintonía con los ya casi olvidados planteamientos de Guy Debord y los situacionistas, habla incluso de “sociedad de autoconsumo espectacular”. Benoist, A.: La nueva derecha. Planeta. Barcelona, 1982, Pág..78), olvidando que, dada la diversidad de pueblos y culturas, es incorrecto plantear que pueda haber un único modelo de democracia para todos. Según Benoist, el liberalismo económico se ha mostrado históricamente indiferente respecto a las herencias culturales, las identidades colectivas, los patrimonios y los intereses nacionales, ya que, la democracia burguesa, apoyada en los planteamientos de Milton Friedman y la Escuela de Chicago, analiza toda problemática social en clave económica, de mercado, de costes y beneficios, a través de lo que Benoist denomina tautologías de increíble trivialidad ennoblecidas mediante formulaciones económicas ultrasofisticadas. Frente a la tecnocracia de la sociedad de consumo, doctrina que ante cualquier problema defiende la existencia de una única solución técnica posible, sin debate político previo, el ideólogo de la Nueva Derecha defiende en cambio, un modelo de democracia orgánica, fundada sobre la soberanía nacional y popular, aunque sin olvidar que “la démocratie, n'est pas antagoniste de l'idée d'un pouvoir fort, pas plus qu'elle n'est antagoniste des notions d'autorité, de sélection et d'élite”. Benoist, en la línea de los planteamientos de los llamados neomaquiavelianos, Wilfredo Pareto y Robert Michels, y su “ley de bronce de las oligarquias”, defiende que las elites son consustánciales
a la propia sociedad. (Benoist, A.: “La nueva derecha”, Planeta. Barcelona, 1982, Pág..96 y Benoist, A.: “Démocratie: Le probléme”,. GRECE. París, 1985, Pág. .84). El organicismo es otra de las características del pensamiento político de Benoist ya desde finales de los años sesenta: “Les civilisations, ainsi que l'avait presenti Spengler, naissent, s'épanouvissent et meurent á l'image des individus” (Benoist, A.: Comment peut-on être païen?. Albin Michel. París, 1981, Pág. 60). Substituyendo el clásico nacionalismo hexagonal de la extrema derecha francesa por un nacionalismo europeísta legitimado y a la vez sacralizado por las referencias constantes a su pasado ario, Benoist rechaza el proyecto actual de Unión Europa basado según él en el dogma monetarista que sólo busca la creación de un gran mercado (Benoist, A.: “Europa: la memoria del futuro” en Hespérides, nº12, invierno de 1997) defendiendo la construcción de una Europa del atlántico a los Urales, tercermundista, antirracista y anticolonial, pero que paradójicamente debe preservar su identidad del mestizaje, una Europa respetuosa con la jerarquía y la autoridad, con un Estado fuerte y una economía orgánica, liderada por una nueva elite aristocrática dirigente. 2.2. Politeísmo cultural Una vez denunciado el rostro socio-político del politeísmo formal que se esconde en Europa y en algunos de sus recovecos culturales más oscuros, vamos a denunciar otra forma más peligrosa aún -la que hemos expuesto se desprestigia por sí misma pero conviene conocerla y comprobar la cercanía ideológica de Dawkins a ella- que no es otra que la del relativismo postmoderno como politeísmo cultural al que de forma indirecta pertenece también Dawkins pues así enuncia su tibia defensa del politeismo. Después del marxismo, prolifera en medios académicos un materialismo atenuado, que denominaré culturalismo. Más que una teoría es una mentalidad. El srcen del culturalismo se debe, por una parte, al descrédito de la filosofía en el S. XX y, por otra, en el auge de nuevas ciencias -provenientes, por cierto, de la filosofía-, que conservan interés humanístico, me refiero a las ciencias sociales. Para éstas, el ser humano debe ser estudiado como producto del medio sociocultural; cada sociedad tiene su cultura y conforma sus individuos a su imagen. Por otro lado, es hoy frecuente la creencia de que sobre cuestiones últimas no se puede saber nada. La verdad sobre el hombre y el mundo, sobre nuestro srcen y destino, es impenetrable. Aún más: el intento de encontrar la verdad es pernicioso, propugna sistemas cerrados al diálogo y al consenso social, a la diversidad de opiniones, de opciones, de culturas, etc. La actitud postmoderna valora la tolerancia universal y propone para ello la renuncia al fundamento; tan fundamentalista le parece el materialismo como el creacionismo. Este culturalismo se diferencia de las filosofías anteriores en que se esfuerza por saber de todo, pero sin afirmar negar nada. Su ideal de persona culta es es alguien conque "acceso" a mucha información, peronisin convicciones. La idea del culturalismo que hay conocer todas las ideas, para no comprometerse con ninguna. Al desinteresarse de la verdad objetiva, el culturalismo postmoderno refiere el valor de las cosas a las apreciaciones de una comunidad. Como el escepticismo de siempre, intenta cancelar el valor de la verdad. Pero eso es imposible; la verdad es solamente suplantada: no será ya la adecuación de nuestro pensamiento a la realidad de las cosas, sino la opinión o la sensación que se tiene dentro de un grupo. Aparecen así "subculturas", propias de comunidades restringidas, cada una de las cuales tiene "su" verdad (la comunidad de los universitarios, la de los consumidores, la de los homosexuales, etc.). Los valores de cada cultura son autónomos: no se pueden poner en relación ni comparar; cada cultura es un mundo aislado. El intento de enjuiciar los criterios del indígena, del gitano, etc., por parte de aquellos que no lo
son, es etnocentrismo, una falta de respeto. Aparentemente el culturalismo permitiría una mayor "comprensión" de culturas ajenas -y de las personas que pertenezcan a ellas- pero en realidad facilita el desinterés y la incomunicación, por el hecho de que se excluye a priori que tengamos verdaderos valores en común o que podamos compartir. Relativismo postmoderno En síntesis, el relativismo postmoderno merece una valoración negativa, debido sobre todo a las siguientes características: a) Renuncia a la verdad. El culturalismo y el pensamiento postmoderno, como hemos visto, renuncian a la verdad en general y en particular a la verdad del fundamento. Tal renuncia siempre es grave, puesto que culmina o en el relativismo subjetivista (subjetivismo puro) o en incluso en el nihilismo (nihil = nada). Las consecuencias son tremendas, porque de ahí procede en buena parte el menosprecio o desprecio de la existencia humana, de la vida de los no nacidos, de los ancianos y enfermos terminales, y, en fin, de todas aquellas personas que parecen gravosas a la comunidad en la que vive. En todo caso, la valoración de esta mentalidad es la misma que merece el escepticismo. Desenmascararlo no es cosa trivial, sino cuestión de vida o muerte. b)Politeísmo de valores. El culturalismo consagra un "politeísmo de valores" conducente a la incomunicación y contrario al progreso. Siempre una u otra cultura ha sido pionera en algo, en la historia, y las demás han progresado imitándola o haciéndola suya. Como forma de razonar, hay que reprocharle tres defectos que examinaremos en seguida: i) Incurre en "circulo vicioso"; defecto, pues, de lógica. ii) Construye una pseudo-cultura, que bien podría llamarse cultura de la frivolidad. iii) Es estéril para las relaciones entre individuos y comunidades, ya que sólo desorienta (es confusionismo). Examinemos con más detalle cada uno de estos argumentos: -Respecto del primero: Como las sociedades evolucionan -se dice-, también los juicios de valor son variables. Ahora bien, esto introduce un relativismo general. En efecto, si lo que cada cual considera legítimo, y razonable (lo que llamaríamos lógico y sensato), son sólo creencias de época, nada podemos afirmar sin aceptar que nuestros juicios valen sólo por ahora, en este país, etc. Es decir, en un sentido absoluto no valen. La validez de todo pensamiento, de todo juicio, es provisional, y depende de su aceptación por los demás. Ahora bien, como la validez de los juicios de los demás depende también de los demás, la pescadilla se muerde la cola, estamos en un círculo vicioso del que no hay otro modo de salir que saliéndose de la teoría. El progreso mismo sería inviable porque sofocaría la aparición de esos hombres rompedores de juicios anquilosados, de esquemas "políticamente correctos", que son los que en rigor hacen progresar en humanidad. Si el valor de nuestro pensamiento depende del pensamiento de los demás, a su vez a remolque de las modas y estados de opinión, hemos entrado así en el círculo vicioso donde nada es verdad ni mentira. -Respecto del segundo: Si la filosofía es parte de una cultura (sus aspectos simbólicos), no será verdadera ni falsa, no orientará ni será importante. Lo mismo la moral y la religión. Para el culturalismo, la filosofía, como producto del medio social, va cambiando con él. Pero eso es una forma "educada" (digamos, culta) de eludir las preguntas serias, la idea de trascendencia, la búsqueda del sentido. A partir de ahí, ya se puede jugar a la intrascendencia. La frivolidad pasará por ser la actitud lúcida de quienes "están de vuelta"; para quienes la cultura es simplemente actividad lúdica. -Respecto del tercero: Una "cultura" que nos adoctrina en la intranscendencia -que nos invita a la
frivolidad, a no tomar en cuenta nada que no podamos ver y usar-, esteriliza la vida intelectual, la bloquea, deja la voluntad como aguja de brújula sin norte, sin orientación ni propósito sobre el cual edificar una personalidad. Tal pseudo-cultura debe ser denunciada como fraudulenta. Los fraudes alimenticios atentan contra la salud del cuerpo, los filosófico-morales atentan contra el espíritu humano. Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el jueves 17 Mayo 2007 a las 10:22 | Permalien | Comentarios Kosmología La parcialidad del eco-holismo y el mito del Todo Hora es ya de continuar nuestros trabajos de Kósmologia por tanto tiempo interrumpidos contra mi voluntad y contra la de esa magnífica revista digital que tiene la benevolencia y todo hay que decirlo, la valentía de acogerme: Tendencias 21. Y retomamos estos trabajos allí donde quedaron: en el final de la crítica del reduccionismo sutil. 1. Vanidad de entendimiento . La teoría de sistemas y el eco-holismo no están equivocados, nada de eso. Lo que ocurre es que su certitud es parcial, lo que Hegel llamaba “una vanidad de entendimiento”. Esa vanidad puede llegar a ser peligrosa precisamente por su carácter de parcialidad, por pretender que aquello que en realidad constituye la mitad del Kósmos, para los sistémicos y los eco-holistas represente la totalidad. Veamos. El riesgo de la aplicación de las teorías holísticas planas, aunque sea de manera no pretendida, es casi siempre la instrumentalización de los individuos. Y eso sucede porque se les considera “hebras” de su maravillosa red, servidores de sus funciones globales –eso que hemos llamado en algún lugar su “encaje funcional”-. Aquellos teóricos que pretenden describir una “Totalidad final” (aunque ésta no exista) te asignan un propósito, un papel y un significado real ya que dichos “gurus” dicen tener o conocer lo que llaman el último contexto, la verdadera totalidad que define el encaje funcional y por lo tanto lo que para ellos es la verdad y el significado de cada uno. Naturalmente, según esto, los teóricos de sistemas y los eco-holistas nunca se cansarán de decirnos cual es nuestro encaje funcional en su versión de la “totalidad”. 2. La totalidad como riesgo y como error. Hay una frase de Habermas del “Discurso filosófico” que, más o menos, dice lo siguiente: Es la colonización del mundo de la vida por los imperativos de los sistemas funcionales que exteriorizan sus costos sobre el otro, una ciega compulsión al mantenimientote los sistemas. Los defensores de la teoría de sistemas más radical y los eco-holistas, luchan hasta la extenuación hasta derrotar a los atomistas y, caso de triunfar, pretenden ponernos a todos dentro de la para ellos “maravillosa trama de órdenes interconectadas” y no dudan en utilizar esa palabra por tantas razones terrible denominada “Totalidad” para establecer de forma pretendidamente lógica cuales deben ser nuestras necesidades y deseos. Esa es la faz oculta del ecologismo que para salvar a la Totalidad, Gea, lo que es necesario, no duda en preconizar el esclavizar a las partes, nosotros entre otros seres, lo que es tiránico y criminal. Ya sabemos que el “Todo” es un mito y que sólo hay totalidades/partes u Holones. Pero a estos eco-holistas, totalitarios en el fondo, no les importa. No les importa que al reducir todos los dominios y pruebas de validez al mero encaje funcional, la integridad y las verdaderas
integraciones de todos los otros dominios queden totalmente devastadas. No les importa el carácter políticamente totalitario del encaje funcional y que aquello que verdaderamente representa, si somos capaces de patentizarlo con habilidad y claridad, sea exactamente la antítesis de una verdadera democracia. 3. Fragmentación. Veíamos, al iniciar este Blog que según los holistas padecemos en la actualidad el peso de una visión fragmentada del mundo y eso, aunque nos duela es cierto. Pero no menos cierto es que los holistas tampoco han sabido sanar esa fragmentación; simplemente la han reproducido. Reducirlo todo al encaje funcional -¡que expresión más espantosa, además!-, destruye totalmente la integridades cada dominio y, además, hace imposible la verdadera integración de cada uno de ellos. El mundo está verdaderamente fragmentado, eso está claro; pero los holistas son algunos de los principales generadores de esa fractura. Los holistas imputan a la Ilustración un carácter meramente atomístico, lo que según ellos, es la causa primigenia de la fragmentación del mundo. Al realizar esta acusación tienden una cortina de humo sobre el delito de la Ilustración que ellos mismos perpetúan. Nuestros sucesivos trabajos, de aquí en adelante, nos mostrarán una visión del mundo lamentablemente fragmentada pero no porque todo haya sido reducido al cuadrante inferior derecho del encaje funcional –la solución eco-holística- sino porque los cuatro cuadrantes aún tienen que ser integrados, 4. Armonía. En esta integración es donde verdad, veracidad, significado y encaje pueden ser puestos en mutua armonía. Esa armonía –y no un reduccionismo que deshace el tejido de cada uno de ellos nombre una que pretendida totalidaduno dede losnuestro temas quehacer fundamentales de éste análisis y de en todo el análisis realizamos en el es contexto filosófico. Veremos que el encaje funcional es importante, pero sólo es una parte de la armonía disponible. Y ni siquiera constituye el mundo de hoy, porque antes de que podamos intentar una curación ecológica, debemos alcanzar una comprensión mutua y un acuerdo mutuo entre nosotros sobre el que se puede construir una mejor manera de proceder a nivel colectivo. De ahí la capital importancia de Habermas y su acción comunicativa para nuestra Biofilosofía. Sépase que el impulso de curación no viene a alentar el encaje funcional (Inferior Derecho), sino de la comprensión mutua (Inferior Izquierdo). Y esto, como veremos, depende en primer lugar y sobre todo del crecimiento y la transformación individuales (Superior Izquierdo). Lo que no llegue a ese nivel, sean cuales fueren sus motivos, sólo perpetúa la fractura (al menos es lo que intentaremos demostrar). Los holistas, al resaltar comprensiblemente la importancia y la urgencia del encaje eco-holístico, han absolutizado el cuadrante Inferior Derecho impidiendo su verdadera integración y condenándolo al destino de todos los fragmentos. Reducir todos los dominios ese cuadrante, al encaje funcional, no sólo destruye los otros dominios, sino que le destruye aa él mismo también. Esto es otra forma de decir que el absolutizar la biosfera significa precipitar su destrucción. En estos momentos en los que se hace tan necesaria la integración, los eco-holistas no son, digan lo que digan, los verdaderos amigos y protectores de Gea. Puede que sepan proteger tal o cual parcela de Gea, lo que está bien sin duda y es necesario. Pero mucho más necesario es una integración general de los dominios disponibles, pues Gea continúa desmoronándose cada vez más rápido entre una peligrosísima indiferencia general y descuido. Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el Sábado 12 Mayo 2007 a las 17:15 | Permalien | Comentarios
Bitácora
Frente a Dawkins: inmerecido respeto, nunca; necesidad ética de respeto, siempre. Mi buen amigo el filósofo catalán Josep Maria Esquirol i Calaf, el filósofo más prometedor y sugestivo que tenemos, expone la estrecha relación entre ética y mirada articulándolas con un concepto, el de respeto, de gran juego ético, incluso a la vieja usanza. Pero no sólo eso, porque el respeto moral al otro y lo otro en la práctica es primordialmente respeto ontológico a lo real en el pensar; o en el mirar. El respeto implica una mirada atenta, algo más que la pura recepción de los impulsos eléctricos o la activación de pautas cognitivas. La mirada atenta implica una relación ética, porque mirar comporta un perjuicio o un beneficio para lo que observamos. Primero, hay que aprender a mirar, sin más, porque no hay nada más ofensivo que ni siquiera ver a los otros, relegarlos a la inexistencia. (Ésa es la gran ofensa ética a lo real, inherente a la mirada a las imágenes y no a las cosas). Después, hay que aprender a mirar con atención y respeto, cómo y dónde. Porque la mirada tiene muchos pliegues; a veces se trata de no acercarla demasiado o de saber, incluso, apartarla a tiempo. Hay que aprender de alguien que sepa, como sucede en la magnífica película de Akira Kurosawa, Dersu Urzala, que cita el libro. Esta capacidad de aprender a mirar la devasta una sociedad tecnocientífica altamente voyeurística, que ha desarrollado conductas enfermizas de lo visual. El allanamiento cuantitativo de la realidad lleva a un solipsismo contemporáneo, en el que todo es visible porque todo importa lo mismo, poco, nada. La ética del respeto tiene esa capacidad de bumerán, en la que si no se respeta a nadie tampoco se respeta uno mismo. La capacidad y disponibilidad de métodos y utensilios para ver y transmitir todo han eliminado la privacidad, la intimidad personal. Con ellas han desaparecido deesa nuestro campo visual lo de oculto, misterioso, lo cósmico, a loyque accedía, embebecida en ello, fragilidad reservada la mirada personal: uno mismo su ánimo. 1. Un fundamentalista del ateísmo poco respetuoso. Esta introducción me sirve para preparar el terreno y responder al segundo apartado del primer capítulo del libro de Dawkins que titula “El respeto inmerecido” refiriéndose, naturalmente, a la religión. A ese respecto, Dawkins cita un discurso improvisado de Douglas Adams (Para quien desconozca a este personaje, diré que Douglas Noël Adams , inglés, nació el 11 de marzo de 1952, se traslado a Cambridge a los cinco años y falleció en California 11 de mayo del 2001 de un infarto. También conocido como Bop Ad o Bob por su firma ilegible, o por sus iniciales DNA, fue un escritor y guionista radiofónico, famoso principalmente por su serie “Guía del Autoestopista Galáctico”) en el que se critica el respeto a la religión y se cita elogiosamente, no podía ser de otro modo, al propio Dawkins. Al final del apartado anterior y para preservarse de las críticas que podrían lloverle desde el ámbito de la física, Dawkins se apresura a deslindar de las otras formas de religión la que él denomina einsteiniana, no sin dejar de pedir a la ciencia física que se abstenga de utilizar la palabra Dios siquiera en sentido metafórico y escribe una frase lapidaria, terrible y arrogante (adjetivos, si señor, pero la frase es como para no adjetivarla; me traicionaría a mi mismo si no lo hiciese). Ésta reza: “El Dios metafórico o panteísta de los físicos está a años luz del intervencionista, hacedor de milagros, lector de mentes, castigador de pecados y respondedor de plegarias Dios de la Biblia, de los sacerdotes, de los mulás y rabinos y del lenguaje ordinario. Confundir deliberadamente esos dos dioses es, en mi opinión, un acto de alta traición intelectual” (Dawkins, R., “El espejismo de Dios”, Espasa, Madrid, 2007, Pág., 28). Veamos, por traición se entiende la violación de la fidelidad o lealtad que se debe a algo o alguien y, por alta traición, se entiende la cometida contra la soberanía, la seguridad o la independencia del Estado. O Dawkins desconoce el significado de las palabras o, como según creo, aquí muestra su verdadera faz: la de un fundamentalista radical de una secta, no me atrevería a llamarla religión, neodarwiniana, lejos, pero que muy lejos, de la Evolución del gran
Charles Darwin. El hereje no era el pobre Jay Gould, a quienes Dennett u Vd. mismo maltrataron y persiguieron hasta el ensañamiento, no según el modelo “dioclecianesco” o “torquemadesco” demasiado burdo y evidente, sino que lo acusaron de desviacionismo con el más depurado estilo vishinskiano y no lo enviaron a Siberia porque no pudieron. A ese respecto, lea Sr. Dawkins el libro de Ana Larina, Lo que no puedo olvidar, que suena a copla española trágica, porque trágica fue su vida y aún más el proceso y asesinato de su marido, Nikolái Bujarin, mandamás del PCUS, acusado por el monstruo Stalin y su rottweiler el fiscal Vishinski, de alta traición, intelectual además, por su formulación de la Nueva Política Económica en la U.R.S.S, que tan sólo pretendía introducir algo de humanismo en el terrible leninismo y su criminal interpretación staliniana. El resto del apartado está constituido por una colección de ejemplos negativos sobre la incidencia de las religiones en la sociedad con especial incidencia en las relaciones difíciles entre cristianos, judíos y musulmanes, el trato de la Iglesia Católica hacia los homosexuales para finalizar protestando abiertamente contra la “patente de corso” que, según él, poseen las religiones en casi todos las países. Ejemplos conocidos como la crisis balcánica, atribuida íntegramente por Dawkins a la religión; el fundamentalismo musulmán y el caso del periódico danés “Jyllands-Posten”, viñetas sobre Mahoma incluidas. 2. La necesidad ética del respeto y la responsabilidad. Frente a Dawkins y su afirmación de que religión se le profesa un respeto inmerecido, nosotros afirmamos coninjusta Heidegger y Jonas, dos adelalos más grandes filósofos continentales del siglo XX, la necesidad de una ética del respeto y la responsabilidad con carácter general. El respeto como la honestidad y la responsabilidad son valores fundamentales para hacer posibles las relaciones de convivencia y comunicación eficaz entre las personas ya que son condición indispensable para que se establezca una verdadera confianza en el seno de las comunidades sociales. La falta de respeto a nuestras instituciones surge de la laxitud en la que ha caído la cultura moderna por el excesivo énfasis que hemos puesto a la libertad y los derechos de los individuos con el olvido de la responsabilidad y el deber como contra parte complementaria. Esta actitud ha traído como consecuencia una mala interpretación de lo que significa la dignidad de la persona y su responsabilidad social. Me refiero a una interpretación muy generalizada de que nuestro individualismo es “sagrado”, que al sentirnos dueños de nuestra propia manera muy personal de interpretar al mundo, podemos criticar a quien sea, juzgar y ridiculizar a la persona que represente cualquier autoridad. Los estudiantes no respetan las clases que imparten sus maestros y nosotros, pretendidamente adultos, ejercemos nuestra profesión con prepotencia en función de nuestros privilegios, de la misma manera que nos sentimos con el derecho de no respetar normas, ni políticas, ya que las normas y las políticas fueron hechas en base a una autonomía de la conciencia. La idea de la democracia con fundamento en nuestra soberanía nos hace olvidar el peligro de la anarquía. De hecho una mala interpretación de la ética autónoma de Kant podría llevarnos a las siguientes conclusiones: como entendemos que de acuerdo a su “autonomía” las normas se fundamentan únicamente en nuestra subjetividad, pues esta misma subjetividad nos da “derecho”de cambiarlas o de interpretarlas a nuestra propia conveniencia e interés personal, de tal manera que la ética se convierte en un instrumento más de “la voluntad de poder”. Pero, es aquí en donde se relaciona la dignidad con el respeto a sí mismo. De acuerdo con la interpretación que hace Heidegger de la ética de Kant; “respeto significa responsabilidad hacia uno
mismo y esto a la vez significa ser libre” (Véase Heidegger, Martín, “Los problemas fundamentales de la fenomenología”, Trotta, Madrid, 2000: 169). De acuerdo con Heidegger para Kant, el sentimiento moral es el respeto. En el respeto debe hacerse patente la conciencia moral de sí mismo, la persona moral que es la auténtica personalidad del hombre: esto es también la honestidad, con uno mismo y con los demás. En efecto, sin el respeto a nuestra conciencia moral carecemos de dignidad y por lo tanto de un auténtico amor hacia nosotros mismos, ya que es en el ámbito de la moral en donde realmente nos distinguimos de los animales, pues al guiarnos por la ley moral tomamos conciencia de nuestra propia autonomía existencial: “Así, al someterme a mi mismo ante la ley moral, me enaltezco a mí mismo como libre, como un ser que se determina así mismo, y me descubre en mi dignidad” (Véase Heidegger, Martín, “Los problemas fundamentales de la fenomenología”, Trotta, Madrid, 2000: 174). Sin embargo Hans Jonas, discípulo de Heidegger, considera que: “no basta el respeto a la ley moral si éste no viene acompañado del sentimiento por la responsabilidad que vincula este sujeto a este objeto y nos hará actuar por su causa” (Jonas, Hans, “El principio de responsabilidad”, Herder, Barcelona, 1995: 160). En efecto la responsabilidad está en el poder que yo tengo de causar un daño, o un beneficio de todo aquello que se halla en el campo de mi acción. La palabra responsabilidad significa que yo puedo responder por mis acciones y solamente se entiende en el sentido de interpretar la libertad como poder respetar o no respetar aquello que es valioso. Es decir, está en mielvaloración con respecto delque objeto el respetar o no respetarlo, por ello es importante agregar amor a los valores de los se es responsable: A esa especie de responsabilidad y de sentimiento de responsabilidad, y no a la responsabilidad formal y vacía de todo agente por su acto, es la que nos referimos cuando hablamos de la ética, hoy necesaria, de responsabilidad orientada al futuro (Jonas, Hans, “El principio de responsabilidad”, Herder, Barcelona, 1995: 164). Si mi sentido de responsabilidad se fundamenta más en el cumplimiento del deber por temor al castigo, entonces mi responsabilidad no sería un verdadero compromiso. El verdadero compromiso es siempre moral y por lo tanto voluntario porque esta en función de mi aprecio y respeto de aquello de lo que soy responsable. Por ello la irresponsabilidad emana de la poca conciencia de aquello de lo que se es responsable por no considerarlo verdaderamente valioso. Lo contrario de la responsabilidad es la irresponsabilidad: yo no respondo por lo que hago porque no lo considero valioso (aquí se excluye ser irresponsable porque no se tiene capacidad para serlo). Jonas dacasino un ejemplo lo ligereza que significa irresponsablemente: jugador que juega su fortunanos en el actúade con ; y si actuar la fortuna no es suya sino deElotro, actúa dese manera criminal; pero si es padre de familia, entonces actúa irresponsablemente aun en el caso de que su fortuna sea indiscutiblemente suya, y esto con independencia de que gane o pierda.” (Jonas, Hans, “El principio de responsabilidad”, Herder, Barcelona, 1995:165). El ejemplo es claro y nos dice que: el ejercicio del poder sin la observancia del deber constituye una ruptura de esa relación de fidelidad que es la responsabilidad. Pero, esta irresponsabilidad del padre de familia se debe a la falta de respeto hacia el bienestar de sus seres queridos. Al poner en peligro su patrimonio que es la condición de supervivencia de sus hijos, demuestra el poco cuidado e interés que siente por ellos, rompiendo con ello la confianza que es la base de la vinculación espiritual familiar que es el amor. 3. Abordar en serio la cuestión del respeto. Una vez realizada una pequeña y sencilla justificación de la necesidad ética del respeto y la
responsabilidad, términos que en nuestro sistema de pensamiento, se hallan indisolublemente unidos, es hora ya de que abordemos en serio la cuestión del respeto, porque Mr. Dawkins, según nuestro modesto criterio, Vd. no ha profundizado mucho en este concepto. Lo comprendemos, es un ilustre zoólogo. Pero como ahora se dedica al ensayo, o eso pretende al menos, filosófico-teológico con notable éxito de ventas, poca responsabilidad y con la intención explícita de hacer proselitismo ateístico utilizando la ciencia como excusa, se le puede responder allí donde más le duele. Y si es serio deberá molestarle, al menos, que se le diga que del término respeto sabe Vd. Poco. Y por eso, sobre todo por los muchos lectores de buena voluntad que pueda seducir con su actitud proselitista, vamos a puntualizar algunas cuestiones sobre el respeto. Para ello he decidido apoyarme e inspirarme en algunos artículos y en la metodología con la que el filósofo francés, otro continental Mr. Dawkins, Henri Hude, nacido en 1954, profesor de Filosofía en Khâgne (París), que ha renovado el estudio del pensamiento de Bergson, con la edición científica de los “Cours” del famoso filósofo. Pero sus dos últimas obras –“Filosofía de la prosperidad” y “Crecimiento y libertad”– se han dedicado a asuntos económicos y sociales. Su pensamiento se sitúa, por una parte, en la órbita liberal, como lo refleja su pertenencia al comité de redacción de la revista Commentaire, fundada por Raymond Aron; por otra, se preocupa fortalecer el papel de los cuerpos intermedios entre el Estado y el mercado, en primer lugar la familia. Aí procedemos a establecer los siguientes puntos. 3.1. El respeto en la antigüedad clásica. En la Antigüedad, predominante en laElidea de respeto no es el del respeto a la hacia persona como tal, sino máseleltema respeto hacia el orden. término latino respicere significa mirar atrás. Uno se vuelve al pasar un personaje importante, del mismo modo con que solemos prestar atención a los hechos importantes y a los valores capaces de inspirar la acción. La palabra observantia, observancia, considera la idea del respeto de las leyes (observare leges). Tanto respectus como observantia corresponden al término respeto. Evocan la actitud de atención y disposición a la obediencia efectiva, cuyo objeto es el poder constituido o la norma jurídica y el mandato jerárquico que de ella emana. En la antigua lengua griega, los términos aidòs, aidesthai cumplen en cierto modo las mismas funciones, pero con interesantes matices. En realidad, la voz latina tiene como connotación los motivos de la disposición habitual a obedecer a la autoridad o la ley. El romano, positivo y conservador, obedece sin estado de ánimo, en calidad de amigo del orden. El griego, ciudadano más disciplinado y crítico, tiene una obediencia más dolorosa. Su idioma pone dos sentimientos en primer plano en el término aidòs, el temor y la vergüenza, a través de los cuales percibe la autoridad y la ley. LaObedecer autoridades esevitar aquello queque puede provocarnos vergüenza si no le rendimos suficiente veneración. tener ruborizarse. Respetar a los ancianos es ponerse a cubierto de su reprobación. El griego nos permite discernir aquello que en el respeto no es sino temor y vergüenza de los demás. La primera dimensión del respeto –y casi la única existente en la Antigüedad- es por lo tanto la aceptación teórica y práctica del orden y sus necesidades. Es un reconocimiento de los poderes y las leyes así como una disposición habitual a obedecerlos de buen grado, rindiendo incluso al poder cierto tributo de estimación, deferencia y honor. 3.2. El respeto humano. Siendo el respeto un valor para seres libres, la sociedad de los hombres respetuosos no podría limitarse a la agrupación de temperamentos autoritarios rodeados de un conjunto de naturalezas temerosas. Si el respeto es puramente miedo, no es respetable. Como escribe Malebranche en se célebre “Tratado de moral”, los espíritus animales surgen en el cerebro en presencia del poder y el
animal social se acuesta en señal de sumisión. No es más que un instinto social, generalmente útil y a veces perjudicial. No se puede juzgar la falta de respeto sin discernimiento. La falta de respeto no apareció en el mundo en el siglo XVIII. La siguiente es una cita de Tertuliano que demuestra su antigüedad y que he tenido por un momento la tentación de aplicar al Sr. Dawkins; no se la aplico, pero citarla…vaya si la cito: “Muchas cosas merecen tomarse a broma y considerarse humorísticamente por temor de darles importancia al combatirlas seriamente. Nada es más adecuado para la tontería que el ridículo y el derecho de reír pertenece con toda propiedad a la razón” (Véase, Pascal, B., “Provinciales”, Undécima carta, Pléyade, p. 782). Con la noción de respeto humano, que encontramos en la moral cristiana, estas perspectivas adquieren profundidad. El respeto humano, que sería preferible llamar respeto servil, es una carencia de libertad intelectual, moral y religiosa. Es una cobardía que impide al hombre vivir de acuerdo con su conciencia y lo somete al poder o a la opinión. En la medida que se restrinja un rechazo del respeto humano, será adecuado considerar la falta de respeto. En el fondo, siempre se trata de respetar sin respeto humano. 3.3. El respeto como solidaridad. Se halla en Santo Tomás de Aquino una interesante serie de ideas en torno a esta cuestión. El aquinata comienza considerando la petición de respeto del orden, emitida por el espíritu conservador. Sin embargo, la define tan acertadamente que el respeto, valor de conservación, se transforma prácticamente en valor de progreso. En primer lugar, según él, el respeto virtuoso no es incondicional. El respeto de un poder (observantia) es una virtud unida a la justicia (Véase Suma teológica, llallae, Q. 102-103-104). Para él, el respeto implica algo más que la observantia propiamente dicha; se trata al mismo tiempo de reconocer la autoridad, honrarla, obedecerla y estar ligado a la misma por la gratitud. El respeto sólo es virtuoso si es justo y únicamente lo es en relación con las decisiones morales y legales de un poder legítimo. Santo Tomás no va más allá de lo que admitiría todo buen jurista de la Antigüedad. En segundo lugar, sin embargo, llega a una concepción srcinal, que casi podríamos considerar “personalista”, del respeto de la autoridad. No habla de respeto de la ley como tal, refiriéndose escasamente al respeto de la misma como expresión de poder del superior. Con finura, habla más bien del respeto de la persona del superior revestido del poder legítimo. Se respeta al superior respetando su ley. Lo respetamos porque es superior, pero en su condición de persona. En el respeto a la autoridad, el motivo es la autoridad y el objeto es la persona investida de la misma. Un hombre libre y respetuoso no tiene la religión de la autoridad. El respeto es una de las formas de la solidaridad social, mediante la cual debemos vincularnos cordialmente con las personas a cargo del bien común. Así, el respeto de la autoridad puede dejar de visualizarse ante todo en una dialéctica de oposición a la libertad irrespetuosa. Es la solidaridad lo que limita la libertad, del mismo modo como debe limitar la autoridad. El despotismo del jefe orgulloso y brutal destruye este respeto solidario y lo reemplaza por el servilismo del respeto humano, dejando únicamente lugar para el atropello, la huida o la rebelión. 3.4. Los hombres y las leyes. El respeto solidario armoniza con la máxima de acuerdo con la cual la libertad no consiste en obedecer a los hombres sino a las leyes. En realidad, es independiente de la naturaleza del régimen político. Si la Constitución es democrática, el poder humano supremo reside en el pueblo como cuerpo y la concepción del respeto solidario significa que en primer lugar respetamos al pueblo, luego su autoridad y por último únicamente la ley en cuanto ha sido planteada por el poder del pueblo. Por lo demás, uno se respeta a sí mismo como miembro del soberano y como persona revestida de la dignidad cívica.
3.5. Respeto, religión y sociedad. En el cristianismo, el respeto a los padres se fundamenta no sólo en la proximidad o en el cariño, sino en el respeto a Dios, que puede llamarse religión en el sentido estricto en el cual nos referimos a un “hombre religioso”. Desde este punto de vista, la religión es la virtud en la cual echan raíces todas las demás formas de respeto. Durkheim veía en la sociedad misma la realidad que trasciende al individuo y es objeto de la religión; pero al concebir en definitiva la sociedad como una especie de Uno y Todo inmanente en relación con sus miembros, como un alma en un cuerpo, reducía el sentimiento religioso a la conciencia social únicamente, elevando esta última a una especie de religiosidad. La idea que nos formamos de lo Absoluto no es siempre la misma, pero el respeto básico siempre se detiene en la frontera del misterio primordial, y todo respeto que no se reduzca al miedo enfrenta al poder respetado como manifestación de la primera Potencia, como quiera se la represente. Tal vez esto también es válido para el individualismo exacerbado. Descansa en la idea de acuerdo con la cual el individuo es Único o sería puramente una ola, pero agitada por el flujo de la Naturaleza infinita. El hombre es siempre religioso por naturaleza, pero existen religiones seculares y aún no hemos terminado de hacer su recuento. 3.6. Respeto y democracia. La democratización política y social reforzó o prolongó el paso del honor al respeto. Iba siendo paulatinamente perceptible la ley de democratización que rige la historia de los pueblos en desarrollo.temporal, Todo hombre, al aconvertirse o tender a convertirse el ciudadano, es decir, soberano llegaba ser el objeto primordial del respeto de la autoridad. La en codemocratización política, cuyo efecto consiste en atribuir el poder soberano a la asamblea del pueblo y conferir a todo miembro de la sociedad la autoridad propia del ciudadano, tendría por respuesta lógica una democratización del respeto, actitud de deferencia hacia la autoridad. De este modo se produciría una disminución del grado de respeto a los diversos poderes públicos, concebidos en lo sucesivo como subordinados a un poder soberano colectivo del cual formarían parte todos los ciudadanos. Esta disminución del respeto no es ilegítima en democracia, pero suele ser excesiva. Aristóteles afirma con razón que la sociedad existe por naturaleza y por consiguiente también la autoridad, sin la cual no hay posibilidad alguna de sociedad. Por consiguiente, Rousseau no se equivoca por su parte al decir que una sociedad humana compuesta de seres libres no se concibe sin un pacto social de equidad, asegurando a cada miembro el respeto de su libertad y los derechos objetivos de la persona humana. En la medida que motivo, la sociedad es libre ypública justa, lo queindudablemente existe por naturaleza también debe existir por libertad. Por este la autoridad tiene derecho a un respeto de tipo particular, complejo y sutil, siendo el poder a la vez natural y consentido, superior y controlado, independiente y dependiente del ciudadano. Hay aquí toda una sabiduría práctica que precisar y profundizar, necesaria para una democracia madura, alejada de los simplismos pasionales del autoritarismo y la rebelión. 3.7. ¿Crisis de respeto? En la era democrática resuena el lamento “ya no hay respeto”… Podemos responder diciendo que un debilitamiento de las viejas formas de respeto en la sociedad democrática no significa una caída del respeto en general. Ya no se respetan los poderes políticos no democráticos y todas las relaciones sociales están teñidas de esta nueva vinculación con el poder civil. Sin embargo, desde otro punto de vista, existe demasiado respeto en democracia. El poder democrático, abucheado tan pronto como deja de hacer lo que desearían las personas o los
oradores, es prodigiosamente respetado cuando expresa una opinión mayoritaria, por discutible que sea. Se confunde el respeto moral de la persona que tiene una opinión absurda con el respeto intelectual de una tesis absurda. Yo sé muy bien que la opinión responde que no existen opiniones absurdas y todo puede ser verdadero si se encuentra quien lo apoye. Así, la opinión se convierte en verdad, la democracia en pópulo papismo y el ciudadano en veleta. En cuanto a la libertad sin razón y a la razón sin idea de la verdad, son un pez en la arena. El respeto democrático incluye así la capacidad de faltar al respeto ante la tiranía intelectual de las mayorías o minorías. Junto al respeto humano de tipo conservador, dispuesto a todo tipo de reverencias ante los poderes, existe el respeto humano de tipo progresista, incapaz de oponerse a los procesos de corrupción que constituyen la patología propia de los regímenes democráticos. 3.8. El respeto en la democracia moderada. Los ciudadanos de las democracias son impulsados a rechazar cualquier forma de autoridad no democrática en toda comunidad. Si fueran escuchados, la democracia llegaría a ser con pleno derecho el régimen de las familias, las iglesias, las escuelas, las empresas, etc.; pero de este modo desaparecería la libertad de propiedad, iniciativa y empresa, por ejemplo, si todo fundador de una empresa debiera encontrarse por pleno derecho desposeído de su autoridad por la asamblea general de sus asalariados. Si todo debiera democratizarse en sentido estricto, todo sería público. No existiría lo privado y estaríamos en pleno totalitarismo. Por este motivo, es justo y necesario que las comunidades (sociales, económicas, educativas, culturales o religiosas) del seno de lade comunidad política puedan no constituirse democráticamente. En ellas hay un deber implícito justicia y respeto hacia sus miembros. Si no viven esta justicia interior, existirá una gran tentación de introducirla mediante el mecanismo político del control democrático. Con esta universalización injustificada del principio democrático, el espíritu democrático adquiriría un carácter totalitario pasando a ser lo opuesto de sí mismo. De este modo, las instituciones económicas, sociales o culturales no democráticas, pero supuestamente equitativas, se ubican en el marco de una sociedad política democrática. Por consiguiente, es deseable que puedan funcionar asegurando a sus miembros, acostumbrados a ser co-soberanos en el orden político, cierta “unidad de conciencia social”. Con todo, el desarrollo de costumbres democráticas mediante consulta, representación, diálogo o colegios, no deberá incidir en aquello que en las comunidades sociales, económicas o culturales pueda o deba tener un carácter no democrático en sus instituciones si se desea al mismo tiempo procurar el bien común en particular de esas comunidades y preservar el espíritu general de la democracia. Por lo tanto, elderespeto democrático no es un bloque homogéneo o una exigencialouniversal incondicional soberanía. Ese democratismo tiene el riesgo de ser puramente contrario edel autoritarismo. Son los viejos sujetos impregnándose del humor de los déspotas y creyéndose como ellos con derecho a todo. Hay diversos tipos de autoridades y reglas en una sociedad democrática, algunas de carácter público y otras privadas, y el respeto debe modularse en cada circunstancia en función de los requerimientos de la razón y la justicia. El respeto democrático auténtico es un todo complejo y articulado, un organismo diferenciado y sutil, con tensiones fecundas. 3.9. Kant y el respeto. La obra de Kant contribuyó a la difusión de la idea de respeto de la persona humana (Véase “Crítica de la razón práctica”. 1ª Parte, Libro Primero, Cap. III, “De los móviles de la razón pura práctica”, Alianza, Madrid, 2000) Sin embargo, inicialmente el sentimiento kantiano de respeto (Achtung) no está dirigido principalmente hacia los demás, sino hacia la ley. Es la ley moral que contemplamos en nosotros mismos, como un hecho puro que nos llena de admiración, nos exalta y nos humilla al mismo tiempo. El respeto kantiano es inseparable de la idea de obligación moral (Nothigung) impuesta por la ley moral al individuo, sujeto de la ley. Aún cuando este respeto sea puramente moral, es un sentimiento que conserva una conexión esencial con la
idea de legislación y poder legislativo. Kant desarrollaba el respeto de la ley en forma de respeto de la humanidad. En todo caso, para él no se trata de respetar en primer lugar lo que en términos comunes llamaríamos la humanidad real o –en su lenguaje- la humanidad empírica, con sus libertades, derechos, etc. Para Kant, el respeto de la humanidad real no es sino una consecuencia. La humanidad que debe respetarse no es para él en primer lugar el conjunto de personas humanas concretas, sino más bien el fondo misterioso e inalcanzable de todo espíritu individual. Trasformando la expresión de San Agustín, podríamos hacer decir a Kan: Humanitas intimior intimo meo, Humanidad más íntima para mí mismo que yo mismo. Así, para Kant lo inmediatamente respetable no es la libertad personal y relativa del individuo concreto, sino una libertad noumenal absoluta, principio de la ley moral y fin último de la acción moral, una Libertad absoluta e incognoscible mediante la razón teórica, una Libertad que nadie puede saber si es o no personal. En suma, en Kant observamos una tendencia a la autodivinización de la humanidad, entendida “en su más alta determinación”. Para Kant, al igual que para Santo Tomás, el respeto fundamental es un sentimiento religioso, pero dirigido hacia un Absoluto que es o tiende a ser el Hombre. El respeto del Hombre tiende a ser el equivalente secularizado del respeto de Dios. 3.10. Dos humanismos para una cultura. Me parece que en el tema del respeto nos encontramos en el punto preciso de fricción entre las dos principales corrientes espirituales de nuestra cultura, el humanismo cristiano y el humanismo antropocéntrico. Están ligadas por la misma inspiración humanista, por el mismo deseo de cultivar, liberar ypero salvar la naturaleza humana, por la misma divergentes. aspiración a la divinización y a la libertad infinita; ambas corrientes son inevitablemente Para los humanistas antropocéntricos, Dios es la humanidad y el hombre se diviniza a sí mismo tomando conciencia de su ser o procurando crearse. Los cristianos verán en esta concepción la forma indudablemente más noble, pero también más esencial del orgullo. Entre tanto, una vez disociado de todo panteísmo, el tema del respeto del hombre-Dios no deja de encontrar profundas resonancias en quienes creen que Dios se hace hombre en Jesucristo. De ahí surge en nuestra cultura la mezcla de dos formas de respeto de la persona humana; por una parte, el respeto de la Persona humana, es decir, la Humanidad, entendida como una especie de principio divino inmanente en la humanidad misma; por otra parte, el respeto cristiano de las personas humanas en razón de su dignidad de criaturas y del hecho de asumir Dios la naturaleza humana en la encarnación. Así, en nuestra cultura, el respeto del hombre es una noción ambigua. Probablemente, la noción de derecho también esta ambigüedad. el hombrepero no es podemoshumano atribuirleparticipa el tipo de respetodepropiamente debidoCiertamente, sólo al PrimersiPrincipio; esDios, lícito no preguntarse si es posible respetar por mucho tiempo al hombre cuando únicamente lo respetamos a él. Bien, como el Sr. Dawkins ha renunciado, con enorme ligereza por cierto, a considerar las religiones orientales en su obra no lo haremos nosotros, al menos no lo haremos nosotros por el momento; luego, inevitablemente si, claro. Pues bien, situémonos en el plano cristiano, ese que tanto molesta al eminente zoólogo que intentamos refutar. Vera Vd., cristianismo y respeto tienen una larga tradición de entendimiento y compenetración. Ciertamente, la Ilustración tiñe la noción de respeto considerando la libertad humana un absoluto intocable y una ley para toda libertad. El espíritu cristiano matiza esta misma noción presentando la idea de la persona humana, con la cual existe la obligación de ser justo. Sin embargo, la noción de respeto no parece ser central en el cristianismo, porque la noción de ley tampoco es central en el mismo. Existe, por ejemplo, una ley que prohíbe matar: “No matarás”. Su objeto es delimitado, preciso,
prohíbe todo homicidio de un inocente. ¿Pero cuál sería el mandamiento positivo correspondiente a la prohibición? Sería indudablemente “Vivifica” o “Da la vida”. ¿Qué vida debo dar? ¿A quién debo darla? Pensamos aquí en las palabras de Cristo: “Yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante”. Así, existe una clara simetr ía entre el campo indefinidamente abierto del don de uno mismo y la enumeración exhaustiva de un conjunto de categorías de actos impuestos o prohibidos. Si quisiéramos multiplicar los preceptos, correríamos siempre el riesgo de atentar contra la libertad de la generosidad esencial propia del don de uno mismo. Empleando los términos de Bergson que se hallan en su obra “Las dos fuentes de la moral y la religión”, no se trata de presión, sino de llamado. La relación con el mal está regida fundamentalmente por la prohibición, pero la relación con el bien no está fundamentalmente regida por la obligación. Y si la obligación fuera sustituida por la presión moral o el chantaje afectivo, caeríamos más allá de la libertad jurídica inherente en la obligación. Al ser predominante el punto de vista del amor, el respeto de la prohibición es puramente una subestructura subyacente que da solidez al conjunto, pero en la cual deja de estar en juego lo esencial de la vida interior, moral y espiritual. La relación con el bien es libre, absolutamente libre, constituye un llamado al amor infinito y universal, que abre un horizonte de generosidad pura, de gracia y gratuidad 3.11. El respeto como Eros El respeto de la prohibición se presupone en el amor y en ese sentido está incluido en el mismo. ¿Podemos pretender amar a una persona y perjudicarla, mentirle, etc.? Sin embargo, el respeto intrínseco en un amor predominante no esAsí tanto un en respeto de más la prohibición como de la la ley persona cuyo bien objetivo protege la prohibición. como un nivel alto el respeto se convertía en respeto de la persona y las asambleas revestidas de poder legislativo, aquí el respeto de la ley se convierte en respeto de las personas cuyos derechos la ley reconoce o establece. Cuando el respeto de la ley prohibitiva ha pasado a segundo plano, continúa apareciendo en primer plano a través de su metamorfosis, que es el respeto de la persona. El respeto teme, teme herir. Ve la vulnerabilidad del amigo, del amado. Es un misterio del hombre en su profundidad, vinculado con su capacidad de sufrir. El respeto no se contenta con temer. Teme no compadecerse. También procura comprender en los demás lo que los hace sufrir. Ese respeto, permítame que se lo diga Mr. Dawkins, Vd. Lo desconoce por completo. El respeto se asemeja en parte al temor y en parte al amor. El amor aleja al miedo, pero siempre alberga cierto temor. Si tememos cometer una falta por temor a la reacción de la víctima o la autoridad, el miedo es servil. Si tememos cometer una falta por amor a quienes podríamos perjudicar, ese temor (si está libre de la enfermedad del escrúpulo) es una modalidad del amor y es libre. Ese temor existe es razonable, porquedemientras el hombre abajo y esté de una libertad flexible, la posibilidad desconfiar de uno reside mismo aquí y temer herir a lasdotado personas amadas. Así, los teólogos han elaborado la doctrina del temor filial de Dios. Si el amor a Dios alberga un temor de herirlo con nuestras faltas –dicen ellos- ese temor se llama temor filial de Dios. Apliquemos esta idea a nuestro tema. Si el amor a Dios sigue albergando un temor filial, es comprensible que en el amor al prójimo exista un temor de herirlo con nuestras faltas o nuestras palabras orgullosas y “absolutizantes”, permítaseme la palabra, cargadas de intención destructora de aquello que es natural consuelo para muchos. Este temor, si se tiene, podría llamarse temor fraternal. Este temor fraternal es el respeto, el que no posee Dawkins, un hobbessiano para el que el hombre tan sólo es un lobo para el propio hombre. Si queremos separar completamente el respeto del orden, del temor, es preciso ver una formas de denominar la caridad. Ahí culmina el respeto, volviendo a sus orígenes etimológicos. El respeto mira. Y ahí empalmamos la reflexión de Hude con la de Esquirol. Es el don de la mirada, su forma
de posarse sobre los demás y responder con el don de uno mismo a la llamada silenciosa que todo rostro dirige a la conciencia. El respeto es entonces la dimensión contemplativa de la caridad, cuando el hombre es contemplado en el Uno. Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el Domingo 06 Mayo 2007 a las 11:22 | Permalien | Comentarios
Epistemología de la vida Epistemología de la Naturaleza Humana (I) Se diría que este título sirve de pórtico para una reflexión o estudio –uno más y van incontables- de ética de la vida, bioética o similar. Nada más lejos de mi intención. Este ensayito es epistemológico (1). La Ética, antaño clara y poderosa, es ahora controvertida y al minimizarse o debilitarse (2), se diluye en discusión casuística de perfil bajo o en una ordenada taxonomía de valores y disvalores – la axiología- al estilo de Max Scheler y ahora, aquí, Javier Echeverría. La ética débil es una ciencia estéril, de salón de té o bar de facultad, subordinada en la praxis a la ley positiva, que a fuerza de esforzarse por distanciarse de la Moral, se ha quedado en un mero ejercicio de aparentes buenas maneras, muy hipócrita a veces y en otros casos, bastante rastrero, interesado y superficial. La Epistemología, por el contrario, se ocupa del fondo y desdeña la forma. Le importa la veracidad –lo científico- y la Verdad –lo metafísico-, y se deja de zarandajas y de normas para el parque humano, Sloterdijk dixit (3). Y del parque o zoo humano vamos a tratar, porque en eso quieren convertirnos, en sobjetos, como diría Vicente Verdú (4) pero desde una perspectiva diferente. Aquí de lo que se trata de averiguar es que tiene el hombre de bueno y que de perverso, donde se hallan esas raíces, cual es el sentido de la naturaleza humana y en realidad que hace que seamos como somos o como no somos. El hombre como animal El ser humano es animal más moderno. Su posición taxonómica en la escala zoológica no ofrece dudas. La resumimos en el cuadro siguiente; REINO Animalia GRADO Metazoa PHYLUM Cordatha SUBPHYLUM Vertebratha SUPERCLASE Tetrápoda CLASE Mamalia SUBCLASE Theria INFRACLASE Eutheria ORDEN Primates SUBORDEN Haplorhini SUPERFAMILIA Hominoidea FAMILIA Hominidae
GÉNERO Homo ESPECIE Homo sapiens SUBESPECIE Homo sapiens sapiens La posición animal del Hombre la determina la Antropología biológica que define una instancia cualitativamente superior de la antropología física (O'Rourkey y Petersen, 1983) cuyo inicio data de la segunda mitad del siglo XX. No hay unicidad de criterios con respecto a su utilización. Desde una concepción que prácticamente la asimila a la biología humana (Harrison et al, 1971) es incluida en la fundamentación del método experimental (Pucciarelli, 1974) y termina por ocupar una posición central en los estudios de variabilidad poblacional (Bennet, 1979). No obstante, se advierte una tendencia no fluctuate sino progresiva a un reemplazo terminológico y conceptual. Dentro de la antropología biológica pueden ser delimitados cuatro grandes núcleos temáticos, que según esta perspectiva constituyen el objeto de la disciplina antropobiológica. Los referenciales a emplear son (Teoría de las Ciencias Humanas): 1) Evolución. 2) Adaptación. 2) Filogenia 3) Ontogenia La combinación resultante srcina: 1a) Evolución Filogenética: abarca todo referente a la evolución homínida en su aspecto biológico y a los criterios necesarios paralosu compresión. 1b) Evolución Ontogénica: comprende el estudio del crecimiento y desarrollo individual (como parte de la intravariación) y sus diferencias poblacionales. 2a) Adaptación Filogenética: comprende al conjunto de procesos genético-adaptativos sobre poblaciones actuales y extinguidas. 2b) Adaptación Ontogenénica: esta forma de adaptación se diferencia de la anterior porque las modificaciones fenotípicas a estudiar no son transmisibles a la descendencia por no afectar la constitución genética individual. Puede hablarse de adaptación extragenética o fisiológica, porque comienza con el srcen del individuo y no de la población. Existe considerable interacción entre los núcleos delimitados, dando srcen a superposiciones (bordes temáticos) que son especialmente críticos cuando es combinado un núcleo evolutivo con un núcleo adaptativo. Bien queridos lectores, profundicen en estos conceptos expuestos, y verán como el hombre si es un animal, pero ¿por quépensante, a su condición animal probada se politico, le adjetiva tanto? Animal racional, animal simbólico, animal animal religioso, animal animal óptico, animal cultural, animal constructor, animal social, animal económico… Los adjetivos vienen de que la definición puramente animal del hombre es incompleta. Y sobre todo parcial. Y lo decimos en ambos sentidos: porque se queda corta y porque la sostienen tan sólo una parte de los pensadores actuales, parte importante hay que reconocerlo pero parte al fin y al cabo: los que defienden el reduccionismo materialista en biología (5). ¿Por donde piensan que irá esto? Piensen que todo parte de la reflexión de Ken Wilber sobre la capacidad e incluso voluntad autodestructora de algunos hombres en relación con su propia especie. Y yo me pregunto ¿el viejo canibalismo ritual no habrá dado paso a un canibalismo más sutil, no antropofágico, cuyo fin es la muerte tácitamente de unos para que otros sobrevivan?
Notas al margen (1) La epistemología es el estudio de la producción y validación del conocimiento científico. Se ocupa de problemas tales como las circunstancias históricas, psicológicas y sociológicas que llevan a su obtención, y los criterios por los cuales se lo justifica o invalida. Muchos autores franceses e ingleses, identifican el término “epistemología” con lo que en español se denomina gnoseología o “teoría del conocimiento”, rama de la filosofía que se ocupa del conocimiento en general: el ordinario, el filosófico, el científico etc. De hecho, la palabra inglesa "epistemology" se traduce al español como "gnoseología". Pero aquí consideraremos que la epistemología se restringe al conocimiento científico. Por otra parte, se suele identificar la epistemología con la filosofía de la ciencia, pero se puede considerar a la filosofía de la ciencia como más amplia que la epistemología. Algunas suposiciones que son discutidas en el marco de la filosofía de la ciencia no son cuestionadas por la epistemología, o bien se considera que no influyen en su objeto de estudio. Por ejemplo, la pregunta metafísica de si existe una realidad objetiva que pueda ser estudiada por la ciencia, o si se trata de una ilusión de los sentidos, es de interés en la filosofía de la ciencia, pero muchos epistemólogos asumen que sí existe, o bien consideran que su respuesta afirmativa o negativa es indiferente para la existencia de métodos de obtención de conocimiento o de criterios de validación de los mismos. También se puede diferenciar la epistemología de una tercera disciplina, más restringida que ella: la metodología. El metodólogo no pone en tela de juicio el conocimiento ya aceptado como válido por la comunidad científica, y se concentra en la búsqueda de estrategias para ampliar el conocimiento. Por ejemplo, la importancia de la estadística está fuera de discusión para el metodólogo, constituye un caminoa para nuevas hipótesis partir dedatos datosyymuestras, muestras. Enpues cambio, el epistemólogo la vezconstruir podría cuestionar el valorade esos y de la misma estadística. (2) La postmodernidad, lo que queramos o no hoy predomina, es una especie de „babel informativa', donde la comunicación y los medios adquieren un carácter central. La postmodernidad marca la superación de la modernidad dirigida por las concepciones unívocas de los modelos cerrados, de las grandes verdades, de fundamentos consistentes, de la historia como huella unitaria del acontecer. La postmodernidad abre el camino, según algunos ilusos o perversos, a la tolerancia, a la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente, alejado de la acritud existencial, es decir al mundo espumoso del vale todo mientras no te pillen y si lo hacen, dispón de dinero, el valor supremo de estos tiempos. Las ideas de la postmodernidad y del pensamiento débil están estrechamente relacionadas con el desarrollo del escenario multimedia, con la toma de posición mediática en el nuevo esquema de valores (más bien desvalores) y relaciones. (3) Véase Sloterdijk, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000. Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicada en Die Zeit ese mismo año. En él se advierte una melancólica declaración sobre el fracaso del humanismo como utopía de la domesticación humana mediante la lectura, ante las nuevas técnicas de agitación y desinhibición de las masas. El libro ha sido atacado por un supuesto flirteo con el vocabulario nazi y con las peligrosas fantasías de Nietzsche acerca del superhombre, así como con las ideas de Platón sobre el Estado como parque zoológico humano, donde una elite de sabios planifica la vida de los hombres como si de una empresa se tratara. Este ensayo se aborda de una manera peligrosa por imprecisa, la nueva realidad biotecnológica y propone a la filosofía la urgente tarea que de ella se deriva: repensar la esencia de lo humano más allá de los corsés impuestos por la cultura humanística. Es un monumento postmoderno a la animalización y reducción del hombre aunque contiene aspectos que pese a su cinismo, resultan interesantes. (4) Véase Verdú, Vicente, Yo y tú, objetos de lujo. El personismo: la primera revolución cultural del siglo XIX, Debolsillo, Barcelona, 2007.
(5) Véase sobre todo a los inefables Richard Dawkins y Daniel Dennett Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el Domingo 30 Septiembre 2007 a las 21:20 | Permalien | Comentarios
Epistemología de la vida ¿Por qué podemos autodestruirnos? Ken Wilber comienza su obra fundamental Sex, ecology, spirituality: the spirit of evolution con una manifestación de extrañeza por varias cuestiones relativas a nuestro planeta y sus pobladores. Pero lo que le parece más extraño y así lo expresa es: …todavía más extraño: estas formas de vida no se contentaron aparentemente con reproducirse, sino que comenzaron una larga evolución que finalmente les permitiría representarse, crear signos, símbolos y conceptos, y así de la vida surgió la mente… Pero lo que es aún mucho más extraño es que hace unos pocos cientos de años en un pequeño e indiferente planeta de una estrella insignificante, la evolución se hizo consciente de sí misma. Y justo al mismo tiempo, los mismos mecanismos que habían permitido que la evolución se hiciera consciente de sí misma estaban maquinando su propia destrucción. Y esto era lo más extraño de todo .
(Sexo, Ecología, Espiritualidad, Wiber, K., Gaia Ediciones, Madrid, 1996, Pág.16).
¿Qué hace al hombre diferente de otros seres vivos? La respuesta es, en principio, bastante obvia: el hombre es un ser dotado de inteligencia. Precisemos. La inteligencia no es un concepto sencillo ni hay acuerdo en torno a lo que realmente significa. Es más, la definición de inteligencia ha sido durante mucho tiempo un campo de controversia. Al menos existen dos definiciones "consensuadas". La primera parte de la American Psychological Association y define la inteligencia como: Lo individuos difieren los unos de los otros en habilidad de comprender ideas complejas, de adaptarse eficazmente al entorno, de aprender de la experiencia, en encontrar varias formas de razonar, de superar obstáculos mediante la reflexión. A pesar de estas diferencias individuales puedan se sustanciales, estas nunca son completamente consistentes: las características intelectuales de una persona variarán en diferentes ocasiones, en diferentes dominios, y juzgarán con diferentes criterios. El concepto de "inteligencia" es una tentativa de aclarar y organizar este conjunto complejo de fenómenos (Véase en la Red, APA Task Force Report, "Intelligence: Knowns and Unknowns"). Una segunda definición de inteligencia viene del Mainstream Science on Intelligence, firmado por 52 investigadores en 1994: Una muy general capacidad menta que, entre otras cosas, implicada la habilidad de razonar, planera, resolver problemas, pensar de manera abstracta, comprender ideas complejas, aprender rápidamente y aprender de la experiencia. No es un mero aprendizaje de los libros, ni una habilidad estrictamente académica ni un talento para superar pruebas. Más bien, el concepto se refiere a la capacidad de com prender nuestro entorno… (Véase en la Red,
Mainstream Science on Intelligence reprinted in Gottfredson (1997), Intelligence , Pag. 13) Por cierto, cosa curiosa y que da que pensar, muy sutilmente se ha evitado cualquier referencia explicita a la condición humana, por lo que tenemos que definirnos nosotros: la inteligencia, como ocurre con otras capacidades del cerebro (la creatividad y la memoria), engloba a varios procesos
mentales entrelazados que no han sido completamente descifrados por la fisiología. Y lo de completamente es muy generoso; más exacto sería decir “ni parcialmente”. La inteligencia humana es una capacidad que abarca una sumatoria de condiciones que la hacen única como fuente creativa e imaginativa, su definición no es fácil y muchas veces se suele confundir con la astucia que un individuo pueda desarrollar. No debe confundirse además con la sabiduría que un sujeto pueda llegar a obtener como producto del uso de la inteligencia (negritas muy intencionales, claro). Múltiples procesos mentales Se puede definir inteligencia como un estado cognitivo elevado que consiste en múltiples procesos mentales orquestados por nuestras zonas psico-cognitivas y neuronales(actividad sináptica) y que nos permiten realizar un análisis e interpretación de nuestro entorno en forma abstracta, es decir tiene la capacidad de abstraerse o abstracción. La inteligencia humana es la única capaz de desarrollar capacidad abstracta, de imaginar y crear elementos nuevos, además de copiar y adaptar elementos preexistentes para su propio proceso homeostático. Una persona inteligente puede ser definida como aquella que tiene aptitudes para analizar, interpretar, poseer capacidad de síntesis y aprovechar los elementos de su entorno para sacar un eficiente provecho existencial como individuo y saber servirse de ellos en forma racional y lógica para aumentar sus capacidades físicas e intelectuales por sobre el medio existente que le impone limitaciones. La inteligencia, producto de laelnaturaleza humana, es neutra al bien y al mallay entendemos se usa para y hacer el uno o para practicar otro. Lo que está claro es quefrente tal y como nosotros como la entendía Aristóteles, si bien la naturaleza tiende al equilibrio, al punto medio virtuoso, la naturaleza humana por su compleja y poco conocida “melange” en la que la inteligencia desborda la naturaleza animal sin desasirse de ella ni de sus propiedades cualitativas y en nuestro caso como simios agresivos y omnívoros ciertamente predatorias y territoriales, no tiende al punto medio donde reside la virtud, sino al defecto o al exceso. Como dice el estagirita “La virtud se refiere a las pasiones y a las acciones, en las cuales yerran el exceso y el defecto, mientras que el término medio es alabado y va derecho: dos cosas propias de la virtud. Una posición intermedia es, pues, la virtud, siendo algo que acierta con el término medio” (Aristóteles, Ética, libro II). No es que los otros animales no sean agresivos ni crueles. Lo son. Pero el adjetivo de malos, no les cuadra. Pero su propia constitución biológica les impide adoptar el mal como proyecto y la nuestra si nos lo permite. Vg., en el mundo animal no se tortura. El ser humano en cambio, cuando adopta como proyecto, un comportamiento toda lógica natural. Es el caso deellamal obtención de placerpresenta por el sufrimiento de otro, lo que que excede se llamaa sadismo. Hay miles de ejemplos en los noticiarios radiofónicos y televisivos y en Internet, ejemplos múltiples diarios, de crueldad gratuita, de placer por la crueldad. Obviamente, como señala Luc Ferry, desde posiciones materialistas al uso tecnocientífico, no hay respuestas convincentes. El srcen escapa a toda lógica. Ningún ser vivo quiere autodestruirse y destruir a los de su especie, sino en circunstancias muy determinadas y complejas propias de los ciclos biológicos y de la propia etología de la especie en cuestión. No. Es esta vocación antinatural, esta constante y a menudo creciente posibilidad de exceso lo que leemos en la mirada humana, que no refleja sólo la naturaleza, sino algo mucho más profundo y no nombrable (a decir de Wittgenstein), donde se ve lo mejor y lo peor, el mal absoluto y la generosidad más asombrosa. Ese exceso es, al fin y a la postre, lo que Luc Ferry y el que esto escribe llamamos libertad.
Y respondiendo a Wilber y sus inquietudes: Maestro, creo que somos absolutamente libres para autodestruirnos. Y lo que es peor, posiblemente lo hagamos, al menos parcialmente. Y ustedes ¿qué opinan? Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el Sábado 22 Septiembre 2007 a las 16:16 | Permalien | Comentarios
Epistemología de la vida Epistemología de la Naturaleza Humana (I) Se diría que este título sirve de pórtico para una reflexión o estudio –uno más y van incontables- de ética de la vida, bioética o similar. Nada más lejos de mi intención. Este ensayito es epistemológico (1). La Ética, antaño clara y poderosa, es ahora controvertida y al minimizarse o debilitarse (2), se diluye en discusión casuística de perfil bajo o en una ordenada taxonomía de valores y disvalores – la axiología- al estilo de Max Scheler y ahora, aquí, Javier Echeverría. La ética débil es una ciencia estéril, de salón de té o bar de facultad, subordinada en la praxis a la ley positiva, que a fuerza de esforzarse por distanciarse de la Moral, se ha quedado en un mero ejercicio de aparentes buenas maneras, muy hipócrita a veces y en otros casos, bastante rastrero, interesado y superficial. La Epistemología, por el contrario, se ocupa del fondo y desdeña la forma. Le importa la veracidad –lo científico- y la Verdad –lo metafísico-, y se deja de zarandajas y de normas para el parque humano, Sloterdijk dixit (3). Y del parque o zoo humano vamos a tratar, porque en eso quieren convertirnos, en sobjetos, como diría Vicente Verdú (4) pero desde una perspectiva diferente. Aquí de lo que se trata de averiguar es que tiene el hombre de bueno y que de perverso, donde se hallan esas raíces, cual es el sentido de la naturaleza humana y en realidad que hace que seamos como somos o como no somos. El hombre como animal El ser humano es animal más moderno. Su posición taxonómica en la escala zoológica no ofrece dudas. La resumimos en el cuadro siguiente; REINO Animalia GRADO Metazoa PHYLUM Cordatha SUBPHYLUM Vertebratha SUPERCLASE Tetrápoda CLASE Mamalia SUBCLASE Theria INFRACLASE Eutheria ORDEN Primates SUBORDEN Haplorhini
SUPERFAMILIA Hominoidea FAMILIA Hominidae GÉNERO Homo ESPECIE Homo sapiens SUBESPECIE Homo sapiens sapiens La posición animal del Hombre la determina la Antropología biológica que define una instancia cualitativamente superior de la antropología física (O'Rourkey y Petersen, 1983) cuyo inicio data de la segunda mitad del siglo XX. No hay unicidad de criterios con respecto a su utilización. Desde una concepción que prácticamente la asimila a la biología humana (Harrison et al, 1971) es incluida en la fundamentación del método experimental (Pucciarelli, 1974) y termina por ocupar una posición central en los estudios de variabilidad poblacional (Bennet, 1979). No obstante, se advierte una tendencia no fluctuate sino progresiva a un reemplazo terminológico y conceptual. Dentro de la antropología biológica pueden ser delimitados cuatro grandes núcleos temáticos, que según esta perspectiva constituyen el objeto de la disciplina antropobiológica. Los referenciales a emplear son (Teoría de las Ciencias Humanas): 1) Evolución. 2) Adaptación. 2) Filogenia 3) Ontogenia La combinación resultante srcina: 1a) Evolución Filogenética: abarca todo lo referente a la evolución homínida en su aspecto biológico y a los criterios necesarios para su compresión. 1b) Evolución Ontogénica: comprende el estudio del crecimiento y desarrollo individual (como parte de la intravariación) y sus diferencias poblacionales. 2a) Adaptación Filogenética: comprende al conjunto de procesos genético-adaptativos sobre poblaciones actuales y extinguidas. 2b) Adaptación Ontogenénica: esta forma de adaptación se diferencia de la anterior porque las modificaciones fenotípicas a estudiar no son transmisibles a la descendencia por no afectar la constitución genética individual. Puede hablarse de adaptación extragenética o fisiológica, porque comienza con el srcen del individuo y no de la población. Existe considerable interacción entre los núcleos delimitados, dando srcen a superposiciones (bordes temáticos) que son especialmente críticos cuando es combinado un núcleo evolutivo con un núcleo adaptativo. Bien queridos lectores, profundicen en estos conceptos expuestos, y verán como el hombre si es un animal, pero ¿por qué a su condición animal probada se le adjetiva tanto? Animal racional, animal simbólico, animal pensante, animal religioso, animal politico, animal óptico, animal cultural, animal constructor, animal social, animal económico… Los adjetivos vienen de que la definición puramente animal del hombre es incompleta. Y sobre todo parcial. Y lo decimos en ambos sentidos: porque se queda corta y porque la sostienen tan sólo una parte de los pensadores actuales, parte importante hay que reconocerlo pero parte al fin y al cabo: los que defienden el reduccionismo materialista en biología (5). ¿Por donde piensan que irá esto? Piensen que todo parte de la reflexión de Ken Wilber sobre la capacidad e incluso voluntad autodestructora de algunos hombres en relación con su propia especie. Y yo me pregunto ¿el viejo canibalismo ritual no habrá dado paso a un canibalismo más sutil, no antropofágico, cuyo fin es la
muerte tácitamente de unos para que otros sobrevivan? Notas al margen (1) La epistemología es el estudio de la producción y validación del conocimiento científico. Se ocupa de problemas tales como las circunstancias históricas, psicológicas y sociológicas que llevan a su obtención, y los criterios por los cuales se lo justifica o invalida. Muchos autores franceses e ingleses, identifican el término “epistemología” con lo que en español se denomina gnoseología o “teoría del conocimiento”, rama de la filosofía que se ocupa del conocimiento en general: el ordinario, el filosófico, el científico etc. De hecho, la palabra inglesa "epistemology" se traduce al español como "gnoseología". Pero aquí consideraremos que la epistemología se restringe al conocimiento científico. Por otra parte, se suele identificar la epistemología con la filosofía de la ciencia, pero se puede considerar a la filosofía de la ciencia como más amplia que la epistemología. Algunas suposiciones que son discutidas en el marco de la filosofía de la ciencia no son cuestionadas por la epistemología, o bien se considera que no influyen en su objeto de estudio. Por ejemplo, la pregunta metafísica de si existe una realidad objetiva que pueda ser estudiada por la ciencia, o si se trata de una ilusión de los sentidos, es de interés en la filosofía de la ciencia, pero muchos epistemólogos asumen que sí existe, o bien consideran que su respuesta afirmativa o negativa es indiferente para la existencia de métodos de obtención de conocimiento o de criterios de validación de los mismos. También se puede diferenciar la epistemología de una tercera disciplina, más restringida que ella: la metodología. El metodólogo no pone en tela de juicio el conocimiento ya aceptado como válido por la comunidad y se concentrade enlalaestadística búsqueda de estrategias para ampliar conocimiento. Porcientífica, ejemplo, la importancia está fuera de discusión paraelel metodólogo, pues constituye un camino para construir nuevas hipótesis a partir de datos y muestras. En cambio, el epistemólogo a la vez podría cuestionar el valor de esos datos y muestras, y de la misma estadística. (2) La postmodernidad, lo que queramos o no hoy predomina, es una especie de „babel informativa', donde la comunicación y los medios adquieren un carácter central. La postmodernidad marca la superación de la modernidad dirigida por las concepciones unívocas de los modelos cerrados, de las grandes verdades, de fundamentos consistentes, de la historia como huella unitaria del acontecer. La postmodernidad abre el camino, según algunos ilusos o perversos, a la tolerancia, a la diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente, alejado de la acritud existencial, es decir al mundo espumoso del vale todo mientras no te pillen y si lo hacen, dispón de dinero, el valor supremo de estos tiempos. Las ideas de la postmodernidad y del pensamiento débil están estrechamente conde el desarrollo delbien escenario multimedia, con la toma de posición mediática en el relacionadas nuevo esquema valores (más desvalores) y relaciones. (3) Véase Sloterdijk, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000. Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicada en Die Zeit ese mismo año. En él se advierte una melancólica declaración sobre el fracaso del humanismo como utopía de la domesticación humana mediante la lectura, ante las nuevas técnicas de agitación y desinhibición de las masas. El libro ha sido atacado por un supuesto flirteo con el vocabulario nazi y con las peligrosas fantasías de Nietzsche acerca del superhombre, así como con las ideas de Platón sobre el Estado como parque zoológico humano, donde una elite de sabios planifica la vida de los hombres como si de una empresa se tratara. Este ensayo se aborda de una manera peligrosa por imprecisa, la nueva realidad biotecnológica y propone a la filosofía la urgente tarea que de ella se deriva: repensar la esencia de lo humano más allá de los corsés impuestos por la cultura humanística. Es un monumento postmoderno a la animalización y reducción del hombre aunque contiene aspectos que pese a su cinismo, resultan interesantes.
(4) Véase Verdú, Vicente, Yo y tú, objetos de lujo. El personismo: la primera revolución cultural del siglo XIX, Debolsillo, Barcelona, 2007. (5) Véase sobre todo a los inefables Richard Dawkins y Daniel Dennett Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el Domingo 30 Septiembre 2007 a las 21:20 | Permalien | Comentarios Epistemología de la vida ¿Por qué podemos autodestruirnos? Ken Wilber comienza su obra fundamental Sex, ecology, spirituality: the spirit of evolution con una manifestación de extrañeza por varias cuestiones relativas a nuestro planeta y sus pobladores. Pero lo que le parece más extraño y así lo expresa es: …todavía más extraño: estas formas de vida no se contentaron aparentemente con reproducirse, sino que comenzaron una larga evolución que finalmente les permitiría representarse, crear signos, símbolos y conceptos, y así de la vida surgió la mente… Pero lo que es aún mucho más extraño es que hace unos pocos cientos de años en un pequeño e indiferente planeta de una estrella insignificante, la evolución se hizo consciente de sí misma. Y justo al mismo tiempo, los mismos mecanismos que habían permitido que la evolución se hiciera consciente de sí misma estaban maquinando su propia destrucción. Y esto era lo más extraño de todo .
(Sexo, Ecología, Espiritualidad, Wiber, K., Gaia Ediciones, Madrid, 1996, Pág.16). ¿Qué hace al hombre diferente de otros seres vivos? La respuesta es, en principio, bastante obvia: el hombre es un ser dotado de inteligencia. Precisemos. La inteligencia no es un concepto sencillo ni hay acuerdo en torno a lo que realmente significa. Es más, la definición de inteligencia ha sido durante mucho tiempo un campo de controversia. Al menos existen dos definiciones "consensuadas". La primera parte de la American Psychological Association y define la inteligencia como: Lo individuos difieren los unos de los otros en habilidad de comprender ideas complejas, de adaptarse eficazmente al entorno, de aprender de la experiencia, en encontrar varias formas de razonar, de superar obstáculos mediante la reflexión. A pesar de estas diferencias individuales puedan se sustanciales, estasvariarán nunca son completamente consistentes: las características intelectuales de una persona en diferentes ocasiones, en diferentes dominios, y juzgarán con diferentes criterios. El concepto de "inteligencia" es una tentativa de aclarar y organizar este conjunto complejo de fenómenos (Véase en la Red, APA Task Force Report, "Intelligence: Knowns and Unknowns"). Una segunda definición de inteligencia viene del Mainstream Science on Intelligence, firmado por 52 investigadores en 1994: Una muy general capacidad menta que, entre otras cosas, implicada la habilidad de razonar, planera, resolver problemas, pensar de manera abstracta, comprender ideas complejas, aprender rápidamente y aprender de la experiencia. No es un mero aprendizaje de los libros, ni una habilidad estrictamente académica ni un talento para superar pruebas. Más bien, el concepto se refiere a la capacidad de comprender nuestro entorno… (Véase en la Red,
Mainstream Science on Intelligence reprinted in Gottfredson (1997), Intelligence , Pag. 13) Por cierto, cosa curiosa y que da que pensar, muy sutilmente se ha evitado cualquier referencia
explicita a la condición humana, por lo que tenemos que definirnos nosotros: la inteligencia, como ocurre con otras capacidades del cerebro (la creatividad y la memoria), engloba a varios procesos mentales entrelazados que no han sido completamente descifrados por la fisiología. Y lo de completamente es muy generoso; más exacto sería decir “ni parcialmente”. La inteligencia humana es una capacidad que abarca una sumatoria de condiciones que la hacen única como fuente creativa e imaginativa, su definición no es fácil y muchas veces se suele confundir con la astucia que un individuo pueda desarrollar. No debe confundirse además con la sabiduría que un sujeto pueda llegar a obtener como producto del uso de la inteligencia (negritas muy intencionales, claro). Múltiples procesos mentales Se puede definir inteligencia como un estado cognitivo elevado que consiste en múltiples procesos mentales orquestados por nuestras zonas psico-cognitivas y neuronales(actividad sináptica) y que nos permiten realizar un análisis e interpretación de nuestro entorno en forma abstracta, es decir tiene la capacidad de abstraerse o abstracción. La inteligencia humana es la única capaz de desarrollar capacidad abstracta, de imaginar y crear elementos nuevos, además de copiar y adaptar elementos preexistentes para su propio proceso homeostático. Una persona inteligente puede ser definida como aquella que tiene aptitudes para analizar, interpretar, poseer capacidad de síntesis y aprovechar los elementos de su entorno para sacar un eficiente provecho existencial como individuo y saber servirse de ellos en forma racional y lógica para aumentar sus capacidades físicas e intelectuales por sobre el medio existente que le impone limitaciones. La inteligencia, producto de la naturaleza humana, es neutra frente al bien y al mal y se usa para hacer el uno o para practicar el otro. Lo que está claro es que tal y como nosotros la entendemos y como la entendía Aristóteles, si bien la naturaleza tiende al equilibrio, al punto medio virtuoso, la naturaleza humana por su compleja y poco conocida “melange” en la que la inteligencia desborda la naturaleza animal sin desasirse de ella ni de sus propiedades cualitativas y en nuestro caso como simios agresivos y omnívoros ciertamente predatorias y territoriales, no tiende al punto medio donde reside la virtud, sino al defecto o al exceso. Como dice el estagirita “La virtud se refiere a las pasiones y a las acciones, en las cuales yerran el exceso y el defecto, mientras que el término medio es alabado y va derecho: dos cosas propias de la virtud. Una posición intermedia es, pues, la virtud, siendo algo que acierta con el término medio” (Aristóteles, Ética, libro II). No es que los otros animales no sean agresivos ni crueles. Lo son. Pero el adjetivo de malos, no les cuadra. Pero su propiaVg., constitución biológica adoptar el mal comoen proyecto la nuestra si nos lo permite. en el mundo animallesnoimpide se tortura. El ser humano cambio,y cuando adopta el mal como proyecto, presenta un comportamiento que excede a toda lógica natural. Es el caso de la obtención de placer por el sufrimiento de otro, lo que se llama sadismo. Hay miles de ejemplos en los noticiarios radiofónicos y televisivos y en Internet, ejemplos múltiples diarios, de crueldad gratuita, de placer por la crueldad. Obviamente, como señala Luc Ferry, desde posiciones materialistas al uso tecnocientífico, no hay respuestas convincentes. El srcen escapa a toda lógica. Ningún ser vivo quiere autodestruirse y destruir a los de su especie, sino en circunstancias muy determinadas y complejas propias de los ciclos biológicos y de la propia etología de la especie en cuestión. No. Es esta vocación antinatural, esta constante y a menudo creciente posibilidad de exceso lo que leemos en la mirada humana, que no refleja sólo la naturaleza, sino algo mucho más profundo y no nombrable (a decir de Wittgenstein), donde se ve lo mejor y lo peor, el mal absoluto y la generosidad más asombrosa. Ese exceso es, al fin y a la postre, lo que Luc Ferry y el que esto
escribe llamamos libertad. Y respondiendo a Wilber y sus inquietudes: Maestro, creo que somos absolutamente libres para autodestruirnos. Y lo que es peor, posiblemente lo hagamos, al menos parcialmente. Y ustedes ¿qué opinan? Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el Sábado 22 Septiembre 2007 a las 16:16 | Permalien | Comentarios
Epistemología de la vida Epistemología de la Naturaleza Humana (II) Los análisis que se realizan sobre la naturaleza del bien y del mal suelen ser, en el mejor de los casos, morales y, en un escalón inferior, éticos. Estos últimos, ingenua o malévolamente, incluso llegan al despropósito de negar la existencia del mal. Para estudiar la cuestión a fondo, nosotros recurriremos como siempre a planteamientos epistemológicos, científicos que, para ser rigurosos, deben comenzar por un serio estudio de la emergencia de la naturaleza humana. La emergencia de la naturaleza humana. La familiarización de la masculinidad. Jürgen Habermas, en su obra Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (1), se plantea una doble posibilidad en relación a la separación eltre el Homo Sapiens, los homínidos y el resto de los primates. Inicialmente parte de la idea marxista –no olvidar que el libro es de 1976- que establece como factor diferenciador la economía, pero la explicación debió parecerle insatisfactoria, como efectivamente así era, porque casi a renglón seguido añadió que la mera existencia de intercambio económico –que probablemente sería una de las características, si bien un tanto rudimentaria, de los homínidos- no distingue la forma de vida especificamente humana, no es el factor separador entre los homínidos y el Homo Sapiens. Habermas concluye que la emergencia de una economía es adecuada para delimitar el modo de vida de homínido del que parece tuvieron los primeros primates, pero no capta la forma específicamente humana de factores tan esenciales como el de la reproducción de la vida. Así dice Habermas: “actualmente parece que la novedad evolutiva que distingue al homo Sapiens no es la economía sino la familia”. La familia específicamente humana se distingue por una característica emergente que no aparece en ningún otro lugar de la evolución. Cuando el macho asume el rol de padre, se produce la conexión más intensa y verdadera de las dos esferas de valores masculina y femenina aunque, como bien señala Ken Wilber, estas esferas habían comenzado a diferenciarse entre trabajo social (caza) y alimentación de la prole. Según Lenski (2), las sociedades que han alcanzado este estadío muestran en la casi totalidad de los casos un patrón diferenciador masculino/femenino (3). Si la evolución había de continuar, era necesaria una nueva integración. Como probablemente la mujer no podía cazar y estar embarazada de manera simultanea, la conexión integradora fue establecida a través del nuevo papel del padre, que tenía un pie en cada una de las dos esferas.
La familiarización del macho. Pues esto fue el primer hito capital de una tarea que la evolución sociocultural aún no ha terminado de concluir pero que creánme concluirá y esperemos que sin efectos colaterales perversos, para que concluyan muchos males que aún afectan a esta imperfecta sociedad que somos los humanos: la doma y reconducción de la testosterona solamente para aquello en lo que es importante y beneficiosa, el proceso de reproducción sexual; fuera de dicho proceso, su efectos fisiológicos inducen resultantes culturales y sociales nocivas peligrosas, destructoras y, en algunos casos, criminales. Sin entrar en cuestiones propias de éticas laicas llamadas cívicas, débiles y deleznables, que no me interesan y que no tomo en consideración, su supresión temporal o permanente puede tener una gran utilidad social desde el punto de vista de la epistemología de la conducta individual (4), la única importante. En aquellos primeros humanos, que ya no homínidos, la diferenciación o asimetría funcional no parece que fuese muy evaluativa, es decir, en relación con la esfera de los valores masculinos y la de los femeninos, no había primacía; la diferenciación afectaba tan sólo a la mera funcionalidad pero, en esos estadíos primarios, no se infiere que afectase al status y no hay prueba alguna de que la citada diferenciación tuviese carácter ideológico o tuviese un matiz explotador. Su fundamento, más bien se cree, radicaba en factores biológicos básicos, como la fuerza y la movilidad (ventaja masculina) y la procreación y alimentación biológica (ventaja femenina). Aunque la cuestión es muy discutible y más aún, enormemente delicada, acordemos, como dice Wilber, una tregua momentánea, muy precaria si se quiere, entre las diferentes visiones del papel de los sexos en el profundas desarrollo de lo la humano, humanidad, paraantes continuar con que nuestra indagación de un cuales sonde las estructuras no sin prometer volveremos sobre asunto tanta relevancia en su momento. Biosfera y Noosfera 1. Biosfera El término Biosfera fue acuñado por el geólogo Eduard Suess en 1875, pero el concepto ecológico de biosfera se inicia en la década de 1920 con Vladimir I. Vernadsky, precediendo a la introducción en 1935 del término ecosistema por Arthur Tansley. La biosfera es un concepto de la mayor importancia en astronomía, geología, geoquímica, climatología, paleogeografía, biogeografía, evolución y, en general, en todas las ciencias que tratan sobre la vida en la Tierra. Incluye a todos los ecosistemas, ya sean grandes o pequeños. En ecología, la biosfera es el sistema material formado por el conjunto de los seres vivos propios del planeta Tierra, junto con el medio físico que les rodea y que ellos contribuyen a conformar. Este significado, el de para envuelta viva al deespacio la Tierra, es el del de uso extendido,la pero biosfera a veces referirse dentro cualmás se desarrolla vida.también se habla de La biosfera es el ecosistema global. Al mismo concepto nos referimos con otros términos, que pueden considerarse sinónimos, como ecosfera o biogeosfera. Es una creación colectiva de una variedad de organismos y especies que interactuando entre sí, forman la diversidad de los ecosistemas. Tiene propiedades que permiten hablar de ella como un gran ser vivo, con capacidad para controlar, dentro de unos límites, su propio estado y evolución. Existe un conjunto de modelos científicos de la biosfera en el cual se postula que la vida fomenta y mantiene unas condiciones adecuadas para sí misma, afectando al entorno. Según la hipótesis de Gaia o de Gea, la atmósfera y la parte superficial del planeta Tierra se comportan como un todo coherente donde la vida, su componente característico, se encarga de autorregular sus condiciones esenciales tales como la temperatura, composición química y salinidad en el caso de los océanos. Gaia se comportaría como un sistema auto-regulador (que tiende al equilibrio).
La teoría fue ideada por el químico James Lovelock en 1969 (aunque publicada en 1979) siendo apoyada y extendida por la bióloga Lynn Margulis. Lovelock estaba trabajando en ella cuando se lo comentó al escritor William Golding, fue éste quien le sugirió que la denominase “Gaia”, diosa griega de la Tierra (Gaia, Gea o Gaya). Nosotros preferimos el nombre de Gea. La concepción de la Tierra como un organismo se remonta a los trabajos de los Naturphilosophen. Entre ellos, Henrich Steffens (1773-1845) concibió la historia de la Tierra como si se tratase de un ser vivo compuesto de diferentes órganos. Lovelock fue llamado por la NASA en 1965 para participar en el primer intento de descubrir la posible existencia de vida en Marte. Participó como asesor de un equipo cuyo objetivo principal era la búsqueda de métodos y sistemas que permitieran la detección de vida en Marte y en otros planetas. Uno de los problemas a resolver sería el encontrar los criterios que deberían seguirse para lograr detectar cualquier tipo de vida. A Lovelock le llamó la atención las radicales diferencias que existían entre la Tierra y los dos planetas más próximos, fue la singularidad de las condiciones de la Tierra lo que le llevó a formular su primera hipótesis. Esta teoría se basa en la idea de que la biomasa autorregula las condiciones del planeta para hacer su entorno físico (especialmente temperatura y química atmosférica) más hospitalario con las especies que conforman la «vida». La hipótesis Gea define esta «hospitalidad» como una completa homeostasis. Un modelo sencillo que suele usarse para ilustrar la hipótesis Gea es la simulación del mundo de margaritas. Según la segunda ley de la termodinámica un sistema cerrado tiende a la máxima entropía. En el caso del planeta Tierra debería hallarse en equilibrio químico, todas las posibles de reacciones químicas yasu seatmósfera habrían producido y su atmósfera se compondría mayoritariamente CO2 (Se estimó que la atmósfera debería componerse de, aproximadamente, un 99% de CO2) sin apenas vestigios de oxigeno y nitrógeno. Según la teoría de Gea, el que al día de hoy la atmósfera la compongan un 78% de nitrógeno, 21% de oxigeno y apenas un 0,03% de dióxido de carbono se debe a que la vida, con su actividad y su reproducción, mantiene estas condiciones que la hacen habitable para muchas clases de vida. Con anterioridad a la formulación de la Hipótesis de Gea se suponía que el planeta Tierra poseía las condiciones apropiadas para que la vida se diese en él, que esta vida se había limitado a adaptarse a las condiciones existentes, así como a los cambios que se producían en esas condiciones. La Hipótesis de Gea lo que propone es que dadas unas condiciones iniciales que hicieron posible el inicio de la vida, ha sido la propia vida la que ha ido modificando esas condiciones iniciales, que la vida participa en responsabilidad de la la modificación propia vida. de esas condiciones, que las condiciones resultantes son Para explicar cómo la vida puede mantener las condiciones químicas de Gea, Margulis ha destacado la gran capacidad de los microorganismos para transformar gases que contienen nitrógeno, azufre y carbono. Lovelock definió Gea como: “una entidad compleja que implica a la biosfera, atmósfera, océanos y tierra; constituyendo en su totalidad un sistema cibernético o retroalimentado que busca un entorno físico y químico óptimo para la vida en el planeta”. (5) Con su hipótesis inicial, Lovelock afirmaba la existencia de un sistema de control global de la temperatura, composición atmosférica y salinidad oceánica. Sus argumentos eran:
-La temperatura global de la superficie de la Tierra ha permanecido constante, a pesar del incremento en la energía proporcionada por el Sol. -La composición atmosférica permanece constante, aunque debería ser inestable. -La salinidad del océano permanece constante. Ejemplos: Valores de gases atmosféricos en diversos planetas: -CO2: Marte 95%, Venus 98%, Tierra (sin vida) 98%, Tierra (con vida) 0.03%. -O2: Marte 0,13%, Venus trazas, Tierra (sin vida) trazas, Tierra (con vida) 21%. Por otra parte, existen varias teorías sobre Gea que, como enseguida veremos, pueden resumirse en dos. La teoría de Gea, según sus defensores, puede ayudar a entender la historia de la biota así como prever cambios futuros, pudiendo llegar a ser de gran ayuda en todo lo relacionado con la ecología. Gea también ha sido considerada una teoría metafísica al presentar a la Tierra como un organismo vivo, algo de lo que Margulis se defiende: “Se ha llamado Gea a la diosa de la Tierra o a la Tierra considerada como un organismo. Estas frases pueden conducir a conclusiones equivocadas [...] Rechazamos la analogía de que Gea es un organismo individual, principalmente porque no hay ningún organismo que se nutra de sus propios residuos ni que recicle por sí mismo su propio alimento. Es mucho más apropiado decir que Gea es un sistema interactivo cuyos componentes son seres vivos” (6). En 1988 se celebróylapropuso primera4conferencia Gea, donde James Kirchner criticó la hipótesis de Gea por su imprecisión hipótesis basadas en ella: -Gea Coevolucionaria -Gea Homeostática (divididas a su vez, en Gaia débil y Gaia fuerte). -Gea Geofísica -Gea Optimizada Según Kirchner, se puede dividir la hipótesis srcinal en un rango de hipótesis, desde la innegable (Gea Débil), hasta la radical (Gea fuerte). Gea débil
La biosfera actúa como un sistema auto-organizado que mantiene un meta-equilibrio que permite la vida. Gea fuerte
Incluye la biosfera, la atmósfera, los océanos y la tierra, dentro de un sistema retroalimentado para conseguir un entorno físico y químico óptimo para la vida en su conjunto en el planeta en donde los organismos se reproducen, controlan y adaptan basándose a los cambios ecológicos que va sufriendo el sistema de acuerdo a su evolución. 2. Noosfera Noosfera ó noosfera, del gr. νόος, inteligencia, y esfera. En principio vendría a significar esfera de la inteligencia. El diccionario de la Real Academia Española lo define como «conjunto de los seres inteligentes con el medio en que viven». Vladimir Ivanovich Vernadsky elaboró la teoría de la Noosfera como contribución esencial al cosmismo ruso. En la teoría srcinal de Vernadsky, la noosfera es la tercera de una sucesión de fases del
desarrollo de la Tierra, después de la la geosfera o litosfera (materia inanimada) y la biosfera (vida biológica). Tal como la emergencia de la vida ha transformado fundamentalmente la geosfera o litosfera, la emergencia de la cognición humana transforma la biosfera. En contraste con las concepciones de los teóricos de Gea o de los promotores del ciberespacio, la noosfera de Vernadsky emerge en el punto en donde el género humano, mediante la maestría en los procesos nucleares, empieza a crear recursos mediante la transmutación de elementos. La teoría de la Noosfera sería recogida mas tarde por el teólogo cristiano Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Teilhard explica la noosfera como un espacio virtual en el que se da el nacimiento de la psiquis (noogénesis), un lugar donde ocurren todos los fenómenos (patológicos y normales) del pensamiento y la inteligencia. Para Teilhard, la evolución tiene igualmente 3 fases o etapas: la geosfera (o evolución geológica), la biosfera (o evolución biológica), la noosfera (o evolución de la conciencia universal). Esta última, conducida por la humanidad, alcanzará la última etapa de la evolución en la cristósfera. Tambien entiende que la noosfera es el estrato que conduce la energía liberada en el acto del pensamiento. Está a la altura de las cabezas humanas, interconectando toda la energia del pensamiento y generando la conciencia universal. En palabras de Teilhard: «Creo que el Universo es una Evolución. Creo que la Evolución va hacia el Espíritu. Creo que el Espíritu se realiza en algo personal. Creo que lo Personal supremo es el Cristo Universal». Ambos Vernadsky y Teilhard, coinciden en el proceso aunque la última etapa señala objetivos totalmente distintos. -Para Vernadsky, la última etapa es una visión del pensamiento científico que acelera, modifica y va tomando el control de la "natural", y en la cual nunca discute un posible fin de la noosfera. -Para Teilhard, el lado psíquico de la materia se vuelve determinante, para apuntar así a la culminación de un proceso en donde la Tierra-noosfera es reemplazada por una super-mente, significando de este modo la realización del espíritu en la Tierra. El reciente conocimiento de los ecosistemas y del impacto humano en la biosfera ha conducido a un vínculo entre la noción de sostenibilidad con el de "co-evolución" (Norgaard, 1994) y con la armonización de la evolución cultural y biológica. En este contexto, el resultante sistema político será referido entonces como una noocracia. El gran pensador norteamericano Ken Wilber, nuestro maestro, trata exhaustivamente de esta tercera evolución de la noosfera. En su obra capital, "Sexo, ecología y Espiritualidad”, desgraciadamente inacabada aún, construye varios de sus argumentos sobre la emergencia de la noosfera la continua emergencia de subsiguientes estructuras evolutivas. Siempre hemos afirmado yque constituye uno de nuestros referentes principales. La emergencia de la naturaleza humana. La diferenciación de la noosfera. Con la “familiarización del hombre” y la emergencia de la evolución sociocultural humana, pasamos de un escenario arcaico a otro mágico. En la obra citada de Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, se describe el mundo mágico-animista de las sociedades paleolíticas como “muy particular y no excesivamente coherente“. Las principales representaciones mitológicas (quizá utilizar el término de religiosas sea aún prematuro, tal vez, tengo mis dudas) hicieron posible la construcción de analogías complejas en las que todos los fenómenos naturales y sociales estaban entrelazados y podían transformarse unos en otros en el marco de un fenómeno que los antropólogos culturales (algunos) llaman deslizamiento mágico.
Al igual que ocurre en el niño cuando está situado cronológicamente en lo que los psicólogos llaman el nivel de pensamiento preoperacional (7), caracterizado por ser poseedor de una concepción egocéntrica del mundo en la que los fenómenos se hacen relativos a su ego, en los grupos tribales primitivos, las visiones sociomórficas (8) del mundo se hacen relativas al propio grupo tribal lo que tiene un sentido innegable. Según Habermas, “esto no signif ica que los miembros de la tribu tengan una conciencia diferente de la realidad normativa de la naturaleza objetivada”. Lo que ocurre es que la diferenciación/integración entre la biosfera y la noosfera aún no se ha producido con claridad. Este estadío que describimos lo denominaremos mágico-animista, caracterizado por una organización convencional de parentesco, leyes pre-convencionales y un sistema de interpretación egocéntrico. Y aquí, con la emergencia del estadio conciencial mágico-animista dejamos planteada la cuestión preliminar de la emergencia de la naturaleza humana. Sin conocer bien la génesis de ésta, difícilmente podríamos valorar lo bueno y lo malo de la misma y analizarlo científicamente
Notas al margen (1) Trad. Cast.: La reconstrucción del materialismo histórico, Ed. Taurus, 1976. Versión en inglés de Thomas MaCarthy titulada Communication and the Evolution of Society (1976). (2) Gerhard Emmanuel Lenski (1924-) sociólogo americano conocido para las contribuciones a la sociologíacon de la religión, la desigualdad social, y de la teoría social ecológico-evolutiva relaciona evolucióndecultural). En su obra Sociedades humanas: Una introducción a (que se Macrosociología (1974) ve el progreso tecnológico como el factor fundante de la evolución, tanto social como cultural. La focalización de Lenski en la información, su intensidad y las aplicaciones, le diferencian de otros autores que reconocen el mismo factor fundante –el progreso tecnológicopara este periodo evolutivo. Mayor información y conocimiento permiten especialmente formar, a partir del ambiente natural el perfil que una sociedad dada tiene, que será más avanzada cuanto mas grande sea el volumen de información del que disponga, tal y como ahora ocurre. Lenski distinguió cuatro etapas de desarrollo humano, basadas en los avances en la historia de la comunicación. En la primera etapa, la información se sustenta y trasmite por los genes. La segunda ocurre cuando los seres humanos alcanzan un cierto grado de conciencia, de manera pueden aprender y pasar la información a través de experiencia. En la tercera, los seres humanos comienzan a usar utensilios y desarrollan lógica. En la cuarta, pueden crear símbolos, desarrollar la lengua y la escritura. Los adelantos en la tecnología de la comunicación se traducen en adelantos en el sistema económico y sistema político, distribución de mercancías, desigualdad social y otras esferas de la vida social. Lenski también distingue a las sociedades basándose en su nivel de desarrollo de comunicación y económico en: 1) cazadoras y recolectoras, 2) agrícolas simples, 3)tecnológico, agrícolas avanzadas, 4) industriales, 5) industriales especiales (Vg. las sociedades fundamentadas en la pesca). (3) Véase Lenski, Gerhard, Jean Lenski and Patrick Nolan, Human Societies: An Introduction to Macrosociology, New York: McGraw- Hill, Inc., 1970 (4) Las éticas laicas y falsamente progresistas –nada hay más retro que la progresía tradicionalrechazan la castración química y justifican la existencia de leyes injustas que permiten la excarcelación de violadores no reinsertados. La eterna contradicción de la izquierda es no aceptar el hombre como es y tratar de transformarlo, no a título individual que es la única manera viable, sino intentando ajustar y modificar, una y otra vez, sin éxito claro está, la estructura sociocultural circundante. (5) Lovelock, J., Gaia, una nueva visión de la vida sobre la Tierra, Ediciones Orbis, 1985; y también Lovelock, Lynn Marguilis, H. Atlan, F. Varela, H. Maturana y otros, Gaia. Implicaciones de la nueva
biología, Editorial Kairós, Barcelona, 1989. Son también interesantes: J. Lovelock, Homenaje a Gaia. La vida de un científico independiente, Editorial Laetoli, 2005; y J. Lovelock, La venganza de la tierra. La teoría de Gaia y el futuro de la humanidad, Editorial Planeta 2007 (6) Lynn Margulis Una revolución en la evolución, COLLECCIÓ HONORIS CAUSA. UNIVERSITAT DE VALENCIA. 2003 (7) Comprende dos sub-estadíos en cuanto a su aparición: En el primero, el niño está fundido con el mundo de los impulsos y de las emociones. El niño no distingue entre sus emociones y las de su madre. Progresivamente el niño comenzará a diferenciar sus emociones del entorno emocional. Se produce el nacimiento psicológico del niño. En este sub-estadio los símbolos y las imágenes no se diferencian de los objetos que representan. Un mundo dominado por el desplazamiento y la condensación mágica. La visión del mundo es emocional-sexual y mágica. En el segundo suestadío, o estadío preoperacional propiamente dicho, las imágenes se parecen al objeto que representan, los símbolos representan al objeto pero no se parecen y los conceptos representan a un conjunto de objetos. Aparece el mundo lingüístico. Comienza a aparecer y a diferenciarse el self mental del niño, un proceso favorecido por la adquisición del lenguaje. El yo ya no es un manojo de sensaciones, impulsos y emociones sino un conjunto de símbolos y de conceptos. El niño comienza a controlar mentalmente su conducta. Aprende que ciertos sentimientos y conductas (especialmente los sexuales y agresivos) son inaceptables para quienes le rodean y debe intentar reprimirlos. Si esa represión es excesiva los sentimientos reprimidos pueden regresar en forma disfrazada y dolorosa (neurosis). La actitud moral es egocéntrica y preconvencional. La visión del mundo es mágico-mítica. El niño empieza a comprender que no puede gobernar mágicamente el mundo que le rodea, pero tal vez otro sí que pueda hacerlo. Entonces aparecen todo tipo de dioses, hadas y(Véase fuerzasWilber, sobrenaturales como integral "si me como la cena Alahma, el dolor de muelas desaparecerá" K., "Una visión de la toda psicología", México, 2000). (8) Según J. Piaget, en un determinado contexto y/o entorno verbal, absolutizado, acrítico, y autoritario, transformando el egocentrismo individual se transforma en sociomorfismo, esto es, dotar a lo social con propiedades de poder irrazonables, en las cuales el individuo no puede participar de manera crítica (en el sentido kantiano de análisis profundo). Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el lunes 08 Octubre 2007 a las 10:25 | Permalien | Comentarios
Epistemología de la vida La emergencia de la naturaleza humana. El estadío mitológico IV Como ha señalado acertadamente Joseph Campbell (1), las sociedades mágico-animistas tenían mitologías pero en su seno no se podían generar estados y su florecimiento tuvo como factor fundamental la emergencia de múltiples mitologías codificadas, una enorme integración/diferenciación de motivos mitológicos. Habermas indica que estas m itologías constituyeron una parte significativa de las estructuras integradoras de la sociedad, al aportar significado cultural e integración social. Como vimos en anteriores capítulos, en el estadío previo o mágico, la identidad personal se “basaba en el cuerpo”, era por así decirlo naturalista; la identidad colectiva tenía como fundamento el parentesco o través de lazos de sangre, en particular por la vía de un antepasado común. Si éste no existía, ni tampoco un linaje de parentesco, no había forma de integrar socialmente los diferentes intereses.
Sin embargo, al surgir la estructura mitológica, la identidad pasó a estar definida por un rol dentro de una sociedad definida por un legislador político común, sin necesidad de la existencia del vínculo de sangre. Fue a este legislador al que se le concedió la legitimidad por su relación especial con las deidades, lo que llamamos “participación mítica”. Al amparo de este acuerdo, muchas tribus sin relación de genética podían ser unificadas e integradas, algo que la estructura mágica preconvencional –por estar tan próxima a la naturaleza y al cuerpo- no pudo lograr. Dentro de nuestro proyecto intelectual, analizaremos unos capítulos más adelante, si estos mitos contenían o no, de manera genuina, capacidades espirituales transformadoras, místicas y trascendentales, tal y como han sostenido con vigor autoridades en la materia de la talla de Jung (2) y Campbell. Para el artículo de hoy, baste señalar la circunstancia de que estas distintas “épocas”, como la mítica o la mágica, se refieren sólo a la estructura de conciencia media alcanzada en un momento dado de la evolución, una especie de “centro de gravedad” a decir de Wilber, alrededor del que la sociedad giraba como un todo. Ciertamente, en cualquier época que consideremos, nos encontraremos con individuos que estén por debajo del punto considerado medio en orden a su desarrollo personal y otros que, por el contrario, se hallen más arriba o mucho más arriba. Habermas postula que encognitivas la etapa mágica algunos individuos desarrollaron claramente capacidades del nivelpreoperacional, formal operacional, no como estructuras plenamente formadas, sino como capacidades potenciales de entendimiento (3). La propuesta de Wilber, que como no podía ser de otra manera es también la nuestra (4), es que en cada época, la estructura más avanzada de ese tiempo –dada en número reducido de individuos de parecida profundidad conciencial y sapiencial que vivían en comunidad o más propiamente en microcomunidades (escuelas como la pitagórica, academias como la Academia platónica, el Peripato aristotélico, o el Kepos (5) epicúreo, por mencionar algunas, shangas budistas (6), etc.) en relación de intercambio- empezó a penetrar, no sólo como la manera más elevada de cognición ordinaria (modelo aristotélico) sino tambien y además, por generación de estados de conciencia genuinamente trascendentales, transpersonales, místicos (pitagóricos, neoplatónicos, budistas, esenios…). En el estadío mágico, la estructura más avanzada parece haber sido la psíquica, propia de ciertos chamanes o de pioneros de la conciencia yóguica. En el estadío mitológico la estructura más avanzada de conciencia es la queParménides, Wilber denomina nivel Platón sutil propio de profetas judíos místicos como Elías, filósofos griegos como Pitágoras, Heraclito, o Plotino, los primeros cristianos que van en paralelo con el Neoplatonismo, influyendo y tirando unos de otros, sinergia esta que encuentra una primera cima en la obra del Pseudo Dionisio, cuyos tratados: De los nombres de Dios, Las jerarquías y Teología Mística establecen las diferencias entre la vía afirmativa o catafática y la vía negativa o apofática. Este nivel se observa profusamente en el lejano oriente en el Vedanta y el Taoísmo. Comenzando por los Upanishads, textos filosóficos de la India, dentro del pensamiento Védico. Luego vienen las particularidades de la Vedanta Advaitia y la identidad del Atman Brahman, en la interpretación de Shankara. Finalmente hay que mencionar el camino de “realización”, tal como lo prescribe y practica la Vedanta en unión con el Yoga tradicional. No podíamos dejar de citar en este artículo, en exceso sintético, los orígenes del Taoísmo en la antigua filosofía china del Dao y las cuestiones centrales del Taoísmo, tal como son expuestos en el Tao Te Ching de Lao-Tse y los aportes esclarecedores de Chuang Tse y de la poesía taoísta
posterior para, por último mencionar el budismo según la Enseñanza de Benarés: las Cuatro Nobles Verdades y el Óctuplo Sendero; finalmente mencionemos los métodos de realización de esta doctrina: renuncia, transformación y autoliberación. En los tiempos mental-egoícos las estructuras de conciencia más avanzadas alcanzaron el nivel causal (7) al que pocos sabios han llegado y entre los que destacaríamos al Maestro Eckhart (8) y Sri Ramana Maharsi (9), un cristiano y un hinduista, estos claramente, y muy cercanos situaríamos a Teresa de Ávila y Juan de la Cruz. Sus escritos, a la vez diferentes y semejantes, destilan una sabiduría tan profunda y a la vez tan simple para el que sabe ver un poco más allá del texto y de lo obvio, que tan sólo con una meditación profunda sobre sus páginas se puede prescindir de cualquier otro conocimiento porque tras su asimilación auténtica el resto, por importante que sea, resulta superfluo. Sin embargo la estructura media de conciencia en los tiempos que hemos dado en llamar mitológicos no llegaba a estas dimensiones sutiles y transpersonales, sino que permanecía anclada en una interpretación del mito concreta y literal. Hay muy poco de transpersonal en estos mitos clásicos; más bien, como sugieren Habermas y Wilber, representan con claridad la integración sociocéntrica-literal que ofrecen las operaciones concretas y la moralidad convencional, razón por la que tuvieron una importancia capital para llevar la integración social más allá de lo tribal y lo preconvencional; y con esto su status trascendental, excepcionalmente importante pero limitado, parece acabar definitivamente.
Notas al pie (1) Joseph Campbell (Nueva York, 26 de marzo de 1904 - Hawaii, 31 de octubre de 1987). Profesor estadounidense, orador, historiador de las religiones, filósofo, famoso sobre todo por sus estudios en el campo de las religiones y de mitología comparada, que revelan un enfoque multidisciplinario y una extraordinaria erudición. Campbell se dedicó desde muy joven a investigar la importancia de los mitos en el comportamiento individual y colectivo del hombre. Descubrió, haciendo un detallado estudio histórico de varias mitologías y religiones en el mundo, que existen temas comunes a todas ellas. Sus intuiciones fueron en gran parte inspiradas por el famoso psiquiatra C. G. Jung, quien creía que existen arquetipos en el inconsciente colectivo. Los arquetipos constituyen una especie de memoria biológica común a todos los seres humanos. Los estudios de Campbell resaltaron la importancia de la figura del héroe en todas las culturas humanas de todos los tiempos. También elaboró la hipótesis de que el héroe pasa a través de ciclos, lo que constituiría el camino del héroe, con un patrón cultural común: separación – retiro, entendimiento, vuelta a la sociedad y transformación de ésta. Estos ciclos fueron asimismo asimilados a aquellos de los chamanes y de los esquizofrénicos. Campbell, luego de haber abandonado su tesis doctoral, debido a estar en desacuerdo con la línea rígida del mundo académico, comienza su carrera docente en 1934 en el Sarah Lawrence College, donde permanecerá por treinta y ocho años. El planteamiento general de sus obras más conocidas, El héroe de las mil caras y Las máscaras de Dios, consiste en señalar las significativas coincidencias observadas entre el simbolismo de los sueños y ciertos elementos característicos de los mitos. El autor efectúa una exposición ordenada de dichos elementos, que ilustra mediante profusas referencias a las mitologías de los grupos culturales más diversos. La partida, la iniciación, la apoteosis y el regreso son componentes esenciales de la aventura del héroe y se identifican una y otra vez en leyendas, tradiciones y rituales de todos los pueblos del mundo: en los mitos polinesios o griegos, en las leyendas africanas, en las tradiciones de los aborígenes norteamericanos, en los cuentos de hadas y aun en ciertos símbolos de las grandes religiones actuales. Campbell indica la posibilidad de que estos sistemas simbólicos representen creaciones naturales de la mente humana -de ahí su difusión- y señala que la situación perturbada de la sociedad occidental en los últimos tiempos bien pudiera deberse al descrédito progresivo en que han caído
las mitologías y a la racionalización sufrida por ellas, con lo cual las imágenes simbólicas se refugian en su lugar de srcen --el inconsciente-- y el individuo aislado ha de enfrentarse a los dilemas que en un tiempo resolvían satisfactoriamente los sistemas mitológicos colectivos. La obra de Campbell inspira muchos de los grandes mitos del mundo contemporáneo, de manera especial aquellos creados por la cultura cinematográfica: • La Guerra de las Galaxias de George Lucas • El Rey León • Braveheart • Matrix • El Señor de los Anillos de J. J. R. Tolkien • Harry Potter de J. K. Rowling (2) Esta extensa nota sobre Jung se justifica porque creo recordar que es la primera vez que traemos nosotros a colación su gigantesca figura intelectual es este Blog de Tendencias 21. Lamentamos la extensión pero la creemos ilustrativa; es nuestra visión de este hombre y nos apetece comunicarla. Carl Gustav Jung nació en 1875, en Kesswil (Suiza), en el seno de una familia de ascendencia alemana y de tradición eclesiástica (su padre era pastor luterano). De niño fue introvertido y muy solitario. Aunque la relación con sus progenitores era muy próxima y afectuosa, desde temprano sentiría cierta decepción por la manera en que su padre abordaba el tema de la fe, a la que consideraba tristemente precaria. Durante su adolescencia y juventud fue un lector entusiasta, especialmente cautivado por la obra literaria de Goethe. También era profundo su interés por los ensayos de filósofos como von Hartmann y Nietzsche. En su autobiografía, describe el acercamiento a laaobra de este por último, Así habló Zaratustra, como una experiencia conmocionante, sólo comparable la inspirada el Fausto de Goethe. Jung anhelaba estudiar arqueología en la universidad, pero su familia carecía de recursos para enviarlo más lejos de Basilea, donde no dictaban esa carrera, por lo que (contra los deseos de su entorno) decidió estudiar medicina en la Universidad de Basilea, entre 1894 y 1900. El estudiante, antes introvertido, se volvió mucho más vívido en el nuevo contexto académico. Hacia el final de sus estudios, sus lecturas de Krafft-Ebing lo persuadieron de especializarse en medicina psiquiátrica. En el año 1900, como parte de su especialización en psiquiatría, asistió a las clases de Pierre Janet en París. En 1902, colaboró con Eugen Bleuler: tanto Janet como Bleuler fueron pioneros en esta disciplina. Más tarde, trabajó en el Burghölzli, un hospital psiquiátrico en Zúrich, el cual gozaba de gran reputación. Sobre la base de esta experiencia clínica, Jung diseñó la prueba de asociación de palabras que lleva su nombre. Ya en 1905, fue designado profesor de psiquiatría en la Universidad de Zúrich, y publicó los dos volúmenes dedicados al estudio de las asociaciones. En 1906, redactó y dio a conocer su obra Sobre la Psicología de la Dementia Praecox (en referencia a lo que luego se conocería como esquizofrenia), y envió una copia de su libro a Freud, a lo que siguió una intensa pero conflictiva amistad entre ambos. Frecuentemente se habla de psicoanálisis junguiano, pero la denominación más correcta para referir esta teoría y su metodología es Psicología analítica o de los complejos. Aunque Jung era reacio a fundar una escuela de psicología -se le atribuye la frase: Gracias a Dios, soy Jung; no un junguiano-, de hecho, desarrolló un estilo distintivo en la forma de estudiar el comportamiento humano. Desde sus primeros años, trabajando en un hospital suizo con pacientes psicóticos, y colaborando con Sigmund Freud y la comunidad psicoanalítica, pudo apreciar de cerca la complejidad de las enfermedades mentales. Fascinado por tales experiencias (y estimulado por las vicisitudes de su vida personal) dedicó su obra a la exploración de estas temáticas. De acuerdo con su postura, para captar cabalmente la estructura y función del psiquismo, era vital que la psicología anexara al método experimental (heredado de las ciencias naturales), los hallazgos provistos por las ciencias humanas. El mito, los sueños y las psicopatologías constituirían un espectro de continuidad, manifestando in vivo rasgos singulares, que operan sistemáticamente en las profundidades de la vida anímica inconsciente. Sin embargo, para Jung, lo inconsciente per se es, por definición, incognoscible. Lo inconsciente es necesariamente inconsciente- ironizaba. De acuerdo con esto, sólo podría ser aprehendido por medio de sus
manifestaciones. Tales manifestaciones remiten, según su hipótesis, a determinados patrones, a los que llamó arquetipos. Jung llegó a comparar los arquetipos con lo que en etología se denomina patrón de comportamiento (o pauta de comportamiento), extrapolando este concepto, desde el campo de los instintos a la complejidad de la conducta humana finalista. Los arquetipos modelarían la forma en que la consciencia humana puede experimentar el mundo y autopercibirse; además, llevarían implícitos la matriz de respuestas posibles que es dable observar, en un momento determinado, en la conducta particular de un sujeto. En este sentido, Jung sostenía que los arquetipos actúan en todos los hombres, lo que le permitió postular la existencia de un inconsciente colectivo. El hombre accedería a esa dinámica inconsciente en virtud de la experiencia subjetiva de estos símbolos, la cual es mediada profusamente por los sueños, el arte, la religión, los dramas psicológicos representados en las relaciones interpersonales, y los propósitos íntimos. Jung sostenía la importancia de profundizar en el conocimiento de ese lenguaje simbólico para consolidar la preeminencia de la consciencia individual sobre las potencias inconscientes. En tono poético, sostenía que este proceso de individuación (principium individuationis) sólo es viable cuando se ha dado respuesta a la pregunta: ¿Cuál es el mito que tú vives? Consideraba, por otra parte, que estos aspectos de la vida anímica están relativamente marginados del sistema de creencias de la mentalidad moderna occidental. A nivel teórico, el comienzo de la separación de Jung respecto a Freud se produjo cuando el primero extrapoló el concepto de libido más allá de las cuestiones netamente sexuales. La noción de libido que utilizaba el psiquiatra suizo, aludía más bien a una idea de energía psíquica en abstracto (el Élan vital de Henri Bergson), cuyo srcen y cuyo destino no eran exclusivamente sexuales. Jung ha sido prolífico en acuñar términos que ya son típicos en psicoanálisis, y en psicología en general, tales como: complejo (y más específicamente: complejo de Electra), introversión, extraversión, inconsciente colectivo, arquetipo, individuación.alejados del suyo, como Sus investigaciones a menudo incursionaron en terrenos aparentemente la alquimia (Psicología y Religión, 1937; Psicología y Alquimia, 1944); profundizando en el estudio de conceptos como inconsciente colectivo, arquetipo (como fundamento para la existencia de mitos universalmente repetidos), o sí-mismo (ente distinto del «yo», que alude a la integridad del sujeto y abarca su inconsciente). Definió, asimismo, los tipos básicos de introvertido y extravertido. La heterodoxia de este autor le ha valido juicios contrapuestos, que abarcan desde la indiferencia a la admiración. Como se ha mencionado, un concepto clave en su obra es el de inconsciente colectivo, al que Jung consideraba constituido por arquetipos. Ejemplos de estos arquetipos son la máscara, la sombra, la bestia, la bruja, el héroe, el animus y el anima. También identificaba como arquetípicas ciertas imágenes en concreto, como las representaciones del mandala. Para elaborar su concepto de arquetipo, Jung se inspiró en la reiteración de motivos o temas en diversas mitologías de las más remotas culturas: creyó haber hallado temas comunes inconscientes, que la humanidad reiteró apenas con ligeras variantes, según las circunstancias. Se ha criticado a Jung por su presunta adhesión a un neolamarckismo. Muchas veces se le ha atribuido la en noción de que los arquetipos hanMichurin sido caracteres adquiridos, que luego hanJung podido heredarse, la línea de tesis como las de y Lysenko. No obstante, el propio enfatizó que tales interpretaciones de sus postulados eran incorrectas. Los conceptos quizás más reconocidos de la psicología junguiana son los de introversión y extraversión, manados de su teoría de los Tipos Psicológicos. La misma buddhista zen japonés, D. T. Suzuki. La influencia de Jung se hizo extensiva a importantes referentes en tuvo bastante aceptación, sentando las bases para el desarrollo ulterior de pruebas psicométricas, mediante las cuales se procura valorar, en términos cuantitativos, las características psicológicas de los individuos. Las más importantes son el MBTI (acrónimo inglés de Myers-Briggs Type Indicator "Inventario tipológico de Myers-Briggs") y Socionics; además de la batería de test de David Keirsey. En cuanto a los mandala (como a otras simbolizaciones que se pueden encontrar en la alquimia, el gnosticismo, el yoga, el esoterismo y la mitología), Jung los consideraba representaciones de srcen inconsciente para un proceso de individuación, es decir, para que cada ser humano cumplimente su sí-mismo (en alemán: Selbst). En este terreno, sobresalen sus trabajos en coordinación con otras figuras de renombre, como los realizados con el sinólogo Richard Wilhelm en el libro chino de yoga taoísta (o ðaoísta) El Secreto de la Flor de Oro; o con Károly Kerényi, en
Introducción a la esencia de la mitología; e incluso el intercambio de ideas en su correspondencia con el filósofo diversos campos de la cultura, desde el pintor Wifredo Lam al filósofo Gaston Bachelard, incluyendo al escritor Hermann Hesse (la misma es patente, por ejemplo, en la obra Demian de este último), al filólogo Ernst Robert Curtius, al psicólogo conductista Hans Eysenck, y al ensayista Joseph Campbell, famoso por sus estudios sobre mitología e historia de las religiones. Así mismo, fue inspirador y participante en los coloquios del Círculo de Eranos. Jung intentó dar base científica a varios de sus postulados, aunque en muchos casos no halló los medios para lograrlo. Tal es lo que intentaba cuando planteó el principio de sincronicidad (principio por el cual algunos pretenden explicar la supuesta eficacia de las mancias). Contrariando lo que muchos suponen, en la misma obra en que presentó esa hipótesis (La Interpretación de la Naturaleza y la Psique: trabajo conjunto con el físico Wolfgang Ernst Pauli), Jung descartaba de plano la solvencia metodológica de disciplinas como la astrología. Gran parte de los movimientos que en la actualidad se denominan junguianos (particularmente aquellos que han asimilado las creencias New Age), defienden argumentos que estarían en abierta contradicción con las ideas srcinales del autor. Además de sus importantes aportaciones a la psicología, la influencia de Jung se ha extendido a otros campos en ocasiones más inesperados. Un ejemplo es su indirecta colaboración en la génesis de la conocida agrupación Alcohólicos Anónimos. Un paciente suyo, Rowland H., padecía alcoholismo crónico, y cuando todos los demás métodos fallaron, Jung le comunicó que su recuperación era practicamente imposible a no ser que lo enfocara desde un punto de vista centrado en la espiritualidad y la experiencia mística. Rowland siguió este consejo y redescubrió el cristianismo evangélico, difundiendo tras su recuperación dichas ideas entre personas aquejadas de alcoholismo, entre ellas el que sería futuro co-fundador de Alcohólicos Anónimos, Bill Wilson. (3) Véase también Wilber, K., Después del Edén, Kairós, Barcelona, 1995. En esta obra, importante como todas las suyas, Wilber coincide con Habermas y opina que con los datos hoy disponibles parece que la conciencia evolutiva más avanzada entonces no era la formal operacional, aunque a juicio de Wilber se hallase presente, sino el nivel psíquico; y este nivel no se manifiesta mediante estructuras plenamente formadas sino más bien, y como veremos en sucesivos artículos, como una capacidad potencial para cierto tipo de comprensiones y de conciencia. (4) Somos wilberianos en casi todo. Nos separan pocas cosas pero una de ellas es muy importante: diferimos en la posición ante el Cristianismo y la figura central de Cristo en tanto que Dios y Hombre, de manera real y simultánea. Trataremos de ello extensamente más adelante. (5) Literalmente, jardín (6) Shanga. Grupo de discípulos nucleados en torno a un maestro en la filosofía budista tradicional (7) Las estructuras y los niveles que conforman el espectro de desarrollo de la conciencia, son según Ken Wilber: (a) la visión lógica, un nivel dialéctico, integrador, sintético y creativo, (b) la estructura psíquica, nivel en el que se trascienden las capacidades perceptivas y cognitivas del individuo y se compara al "tercer ojo" y al sexto "chacra", (c) el nivel sutil al que describe como el asiento de los arquetipos reales, las formas platónicas, los sonidos sutiles y los éxtasis trascendentes, (d) el nivel causal como fuente no manifestada y sustrato trascendente de todas las estructuras inferiores y (e) el nivel último que es el despertar al Espíritu Absoluto.
(8) Eckhart de Hochheim O.P. (Tambach, Turingia, 1260 – Colonia, 1328), más conocido como Meister Eckhart en reconocimiento a los títulos académicos obtenidos durante su estancia en la Universidad de París (Meister significa "maestro" en alemán), fue un monje dominico, conocido por su obra como teólogo y filósofo y por sus visiones místicas. Ha sido uno de los más influyentes teólogos del Medievo, pese a la relativa heterodoxia de sus obras, en las cuales la influencia neoplatónica es tangible. Enseñó en varias de las escuelas más prestigiosas de su orden hasta ser acusado de herejía en sus últimos años; aunque el papa Juan XXII declaró heréticas algunas de sus proposiciones en la bula In agro dominico de 1329, Eckhart murió en paz con la Iglesia. La ortodoxia de su obra sigue actualmente en discusión, lo que no ha impedido que ejerciese una poderosa influencia en buena parte de la filosofía alemana de los últimos siglos. Como miembro de la Orden de los Predicadores, las doctrinas de Eckhart se apoyaron en la sólida base teológica proporcionada por Tomás de Aquino; sin embargo, el componente neoplatónico que había introducido éste en una ontología fundamentalmente aristotélica -por ejemplo a través de la doctrina de la participación- adopta en Eckhart un carácter mucho más marcado, aproximándose a las tesis que siglos antes había sostenido Juan Escoto Eriúgena. La característica principal de la teología de Eckhart es la fertilidad de Dios, de cuya sobreabundancia de amor procede el Hijo o Verbo; esta sobreabundancia, que es srcen también de la creación del mundo, está estrechamente ligada al clásico concepto neoplatónico de emanación, aunque en la teología de Eckhart la creación del mundo es claramente un acto de voluntad divino y no una consecuencia necesaria de su esencia. Eckhart replica también la distinción de Eriúgena entre natura naturans y natura naturata para distinguir la divinidad única de Dios (su ser absoluto e incualificado) de su expresión la Trinidad, en ladeque ésta se realiza y manifiesta. Este proceso, al que califica en ocasión deen "autorrevelación" la trinidad, interesaría profundamente a los idealistas, en especial a Hegel, que vería en él una prefiguración de sus propias doctrinas. Las obras doctrinales de Eckhart, en el latín de la época, circularon durante varios siglos; Nicolás de Cusa las menciona, pero luego se consideraron perdidas hasta que el fraile Henry Denifle encontró manuscritos de las mismas en Erfurt en la década de 1880. Su hallazgo dio lugar a un renacimiento del interés por Eckhart, del cual se habían conservado hasta el momento sólo sermones escritos en lengua vernácula -de elevada y peculiar retórica- y los comentarios de otros autores. Obras fundamentales son: -Maestro Eckhart (1998 [1ª edición, 5ª impresión]), El fruto de la nada (y otros escritos), Ediciones Siruela: Madrid. ISBN 8478443916. -(1990), Deutsche Predigten und Traktate (Josef Quint, ed.), Zürich: Diogenes-Taschenbuch. ISBN 3257206429. -(1983, 744 p.), Tratados y sermones, Edhasa. ISBN 8435003892 (agotado). -Waldschütz, Erwin (1990), Denken und Erfahren des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts, Wien: Herder. ISBN 321024927X. (9) Bhagavan Sri Ramana Maharshi (30 de diciembre de 1879 - 14 de abril de 1950) fue un místico hindú de la corriente Advaita Vedanta, considerado por muchos como uno de los más grandes santos del hinduismo en el siglo XX. Vivió en la colina sagrada de Tiruvannamalai, cerca de Madrás. El núcleo de sus enseñanzas fue la práctica de atma-vichara (la indagación del ser). Ramana Maharshi nació en una aldea llamada Tirucculi, cerca de Madurai, al sur de la India. Cuando nació se le llamó Venkataraman. Su padre murió cuando tenía doce años y se fue a vivir con su tío a Madurai, donde asistió brevemente al instituto American Mission. Sin embargo pronto empezó a pensar en religión, así como en filosofía mística hindú, y en el entendimiento de la Divinidad Universal. A los dieciséis años, oyó a alguien mencionar "Arunachala". Aunque él no sabía el significado de la palabra (es el nombre de una colina sagrada asociada a la divinidad hindú Shiva) significaba algo para él. Por aquel entonces se hizo con una copia del Periyapuranam de Sekkilar, un libro que
describe las vidas de los santos Shaivitas, y quedó fascinado. A mediados de 1896, fue súbitamente abordado por el sentimiento de que iba a morir. Se tumbó en el suelo, convencido de su muerte, mantuvo la respiración y se dijo: "Mi cuerpo está muerto, pero yo aún vivo". Tras una inundación de conocimiento espiritual, se dio cuenta de que él no era el cuerpo. Ramana Maharshi enseñó un método llamado auto-indagación, en el que el buscador focaliza su atención continuamente en el "pensamiento yo", con el fin de encontrar su srcen. Al principio esto requiere esfuerzo, pero finalmente algo más profundo que el ego surge y la mente se disuelve en el Ser Supremo. Sri Ramana Maharshi está reconocido como un maestro hindú de la corriente de pensamiento védico Advaita Vedanta, y tuvo muchos seguidores en India y en el exterior. Su sistema de filosofía consiste en la visión del ser verdadero, en el que cada uno de nosotros es la realidad última y suprema, el Brahmán. Lo que nos impide realizar esto es el ego, o la convicción de que realmente somos el cuerpo y la mente, y por extensión, sus hazañas en el su mundo. Por tanto, este ego debe ser destruido para realizar la verdad; esto sirve para iniciar la búsqueda, pero de hecho no hay que realizar la verdad, pues ya está realizada. Sólo hay que apartar el velo que la oculta. De manera sencilla, nos pide retroceder a la fuente de donde surge todo pensamiento para preguntarnos a nosotros mismos "¿A quién sobreviene este pensamiento?". La respuesta debería ser obvia: "A mí"; tras esto la pregunta es "¿Y quién soy yo?". Esto sólo puede ser contestado con negaciones como no soy el cuerpo, no soy la comida que como, no soy el cerebro... De esta manera uno devuelve el "pensamiento yo" a su srcen. La fuente es lo que podría llamarse Dios, o el Sí Mismo Supremo; según Ramana Maharshi, "permanecer en silencio". Muchos autores occidentales, incluido el filósofo estadounidense Ken Wilber, han sido influenciados por el pensamiento no-dual de Ramana Maharshi. Paul Brunton fue otro autor occidental impresionado profundamente por Ramana Maharshi. Escribió sus experiencias estando en Arunachala libro llamado Search Secret India" (Unaabúsqueda en laenIndia oculta). Este fue uno deenlosunprimeros libros"A que llevó ainRamana Maharshi ser conocido el mundo occidental. Escribió sobre Arunachala Ramana Maharshi nunca sintió inclinación a escribir nada. Sólo lo hacía para satisfacer la solicitud de algún devoto. Obras clave son: -Los cuarenta versos sobre la existencia -Sri Ramana Guita -La esencia del autoconocimiento -Prácticas con Ramana Maharshi Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el lunes 19 Noviembre 2007 a las 13:42 | Permalien | Comentarios Epistemología de la vida Epistemología de la Naturaleza Humana (III) El estadío representacional o mágico-animista. La superación del tribalismo y comienzo de la emergencia de la noosfera asociada a la aparición del hecho religioso. Aquellos antropólogos que se dedican a estudiar el desarrollo cognitivo, caracterizan el pensamiento preoperacional, como el que funciona con imágenes, símbolos y conceptos pero no con reglas. Dicho pensamiento se denomina también representacional porque los símbolos y conceptos esencialmente presentan y representan –“hacen” y “combinan” como dice Wilber -
objetos sensoriales del mundo exterior. Esa es la razón por la cual muchos científicos consideren este pensamiento como “cercano al cuerpo”. En el lenguaje de Wilber y en el nuestro - muy parecido, por cierto- esto no significa otra cosa que la noosfera está comenzando a emerger, o lo que es lo mismo, lo que llamamos mente comienza a hacerse presente. En tal estado de cosas, lo que llamamos Noosfera está aún relativamente poco diferenciada de la Biosfera, del cuerpo y de la inteligencia sensoriomotora (1). Ya Freud señalaría con acierto que el ego es en primer lugar y sobre todo un ego corporal. La identidad en este estadío no se fundamenta en amplias reglas mentales y en roles diversos. Ley y moralidad están “pegadas” a lo corporal, a un fisicismo pragmatista bien por interrupción del desarrollo en este estadío moral preconvencional propio de sociedades atrasadas o sometidas a fenómenos de aculturación o, más complejamente, por un retorno a lo corpóreo como epicentro de cualquier esfera moral y epistemológica de desarrollo. El individuo moralmente primario –tanto el primitivo como el actual (la mayoría), con independencia de su status económico y/o cultural- responde a reglas y etiquetas culturales de lo bueno y de lo malo, acertado o equivocado, pero interpreta en términos de las consecuencias físicas o hedonistas (2) de su acción (castigo, premio, intercambio de favores) o en términos de poder físico de quienes enuncian reglas y categorías (3). Los matices esenciales que caracterizan la diferenciación entre lo corpóreo a secas, y lo mental – que incluye y trasciende a lo corpóreo sin dejar por ello de ser corpóreo, es escasa en este estadío. Por ello Gebser, Habermas y Piaget dan a este estadío la denominación un poco ambigua de mágico. Lo hacen porque las imágenes y los símbolos son a menudo confundidos e incluso identificados con los sucesos físicos que representan, y por tanto quien se halla en este estado –bien en el pasado o en la actualidad- se cree que las intenciones mentales pueden alterar “mágicamente” el mundo físico mediante el “vudú”, el mantra exotérico, los fetiches, las mal llamadas artes adivinatorias, la astrología, la magia ritual o la “magia simpática”. De la misma forma, y desde el otro lado de la indisociación, los objetos físicos están vivos, poseyendo no sólo capacidad de aprehensión sino intenciones personales explícitas (animismo). En el fondo, y aunque sea duro decirlo, esta indisociación entre Biosfera y Noosfera revela una anomalía sociocultural de primer orden, normal en sociedades primitivas, pero crudamente patológica y potencialmente criminal y destructiva, en sociedades avanzadas ¿La causa? La carencia de conocimiento humanístico –sobre todo histórico y filosófico- del ciudadano/a de hoy, así como la carencia de referentes morales y religiosos sólidos. Si nos fijamosAquí bien,sielpodemos nuevo bárbaro urbano seraíces caracteriza muchas de estas propiedades. ver unadedecorte las múltiples del malpor propias de una sociedad tecnificada y hedonista –incluso personista (4) - que rechaza la razón al sublimar la postmodernidad y tratar de demoler el gigantesco edificio de la obra de esa razón en el discurrir del tiempo. Es este, como diría Sloterdijk, un tiempo de espumas (5). Hasta aquí mi primera conclusión. Estadío más complejo No obstante, este estadío es más complejo de lo que lo que parece. Wilber introduce en este punto del análisis la visión retro-romántica o mejor neo-romántica, que es como aquí se la conoce, al señalar que ésta alaba la indisociación porque la confunde con integración pero, como bien apunta, la indisociación no era ni ahora es una integración entre biosfera y noosfera porque en el hombre primitivo estas no estaban indiferenciadas y, en muchos actuales, añadimos nosotros no lo están por falta de un proceso de maduración cognitiva.
Esta tendencia aparece en Verdú cuando alude a los retro-románticos o neo-románticos que tanto parecen preocupar a Wilber aunque sea desde la discrepancia, “al alegar que la razón no es suficiente y que como principio rector desencanta al mundo. Verdú añade que el neo-romanticismo se muestra en las neo-religiones y las nuevas religiones, en las medicinas alternativas y en los poderes atribuidos a la mente. La religión no desaparece nunca, sólo se transforma pero hay momentos como el actual, cuando el futuro es incierto, en que el recurso a la fantasía -en la política, en la economía, en la producción estética- cobra mayor importancia” (Entrevista en El País.com, Miércoles, 04 de Junio de 2003). Debido a esa falta de separación, podría haber tomado cuerpo un cierto ecologismo al que algunos modernos podrían sumarse e intentar recuperar la conciencia tribal de parentesco por estar aún “cerca del cuerpo”, próxima a esa Biosfera ingenuamente deificada, considerada más cercana, más en armonía con la Madre Tierra –identificada con las diosas madres o blancas o Gea, míticas figuras de la antigüedad- e identificada con diferentes “sus estados de ánimo”. Estas tesis se ven reforzadas por la otra cara de la misma moneda, fruto también de la indisociación, que no es otra que la del ya comentado hedonismo egoísta, uno de cuyos síntomas más evidentes es el mal trato que damos a nuestro medio natural. Como biólogo veo con cierta simpatía los movimientos protectores del equilibrio ecológico y defensores de las especies vivas en peligro de extinción. Naturalmente; sería un imbécil si así no pensase. Pero eso es una cosa y otra muy distinta lo es el intento de volver al pasado y elevarlo a la categoría de paradisíaco. No lo era. Es falsa y retrorromántica (aunque se enunciase en la Baja Edad Media) la pesimista afirmación manriqueña de que “cualquier tiempo pasado fue mejor” (6). Aunque todo el poema rezume belleza, produce en el lector una nostalgia cercana a la tristeza que sobrecoge. Hay otra cuestión que Wilber discrimina muy bien: “cercano a la naturaleza” no significa ni de lejos “ecológicamente sano”. La falta de capacidad para devastar el entorno a gran escala no es sinónimo inmediato de sabiduría y eso por no mencionar el respeto al entorno circundante. Como acertadamente señala Lenski (7), muchas tribus simplemente se quedaban en un lugar hasta que lo arrasaban y se sentían forzadas a trasladarse. El antropólogo social Marvin Harris (8) ha vinculado la crisis que destruyó a la civilización maya con una inadecuada explotación del medio ambiente que en la que se hallaba inmersa, con lo que también se establece que los problemas medioambientales no son recientes y que su atención incorrecta puede generarle a lacerca sociedad dañosen catastróficos. Noque obstante, hay indisociada que decir que la conciencia tribal estaba de lahasta naturaleza el sentido de se hallaba de ella; que ello fuese saludable a nivel ecológico es una cuestión, como hemos visto, totalmente diferente. Riane Eisler realiza una contribución importante a esta cuestión en la obra capital sobre el ecofeminismo (9), titulada The Gaia Tradition. Un personaje interesante y poco conocido fuera de círculos médicos, razón por la que lo traigo a colación aquí, ha sido René Dubos (10). Poseedor de una gran inquietud por la antropología, vino a realizar un resumen de todos los datos disponibles, concluyendo que en todo el mundo, a lo largo del pasado, los hombres han explotado la naturaleza y trastornado el equilibrio ecológico, generalmente por ignorancia, pero también porque siempre les han importado más las ventajas inmediatas que los objetivos a largo plazo. Además, no podían prever que estaban preparando un desastre ecológico, y tampoco tenían elección o alternativas.
La diferencia principal entre la eco-devastación tribal y la moderna no es la presencia o la ausencia de sabiduría, sino la presencia de recursos más peligrosos, que utilizados con la misma ignorancia, ahora si pueden llegar a ser devastadores. La disposición de unos medios desproporcionados en relación con un nivel evolutivo mental escaso y una conciencia de responsabilidad ética, política y social baja, determinan una indisociación gigantesca en la que la noosfera ya no es un emergente de la biosfera que la trasciende e incluye produciendo un resultado amorfo muy alejado del viejo paradigma de la perfección de la esfericidad (11) y aún más lejos del minskowkiano-einsteiniano, de una geometría variable (12). Esa indisociación generadora de amorficidad del modelo humano y por tanto de afuncionalidad en cuanto a sus capacidades podría tener cura, no tanto desde la perspectiva de reactivar el modelo tribal de indocta ignorancia ni tampoco en mantener ciegamente la indocta ignorancia de la modernidad confiada a la salvación de Hermes (13) el todopoderoso dios-mercado de los griegos y los liberales más radicales (sólo el mercado libre nos salvará). La cura o reparación de Gea y nuestros espíritus es menos simple. Exige un proceso de evolución de conciencia –con todo el esfuerzo y renuncia que ello conlleva- a fin de construir una neoestructura conciencial integradora de la biosfera y noosfera en una unión más elevada y profunda. Volviendo al nivel mágico-animista, indisociado, Jürgen Habermas y sus colaboradores Klaus Eder y Rainer Dobert, después de haber estudiado con detenimiento los datos antropológicos, han esbozado algunas de las limitaciones inherentes que llevaron a los sistemas tribales de parentesco a un callejón sin salida. En la obradisculpas que ya hemos ahora enmuy el srcinal alemán (14) leemosneolíticas, este párrafo (pidiendo por sucomentado traducción,leída ciertamente libre): En las sociedades prometedoras en cuanto al hecho evolutivo se refiere, surgieron problemas que no podían considerarse ni resolverse mediante la limitada capacidad de adaptación propia de la organización de parentesco. Así, estaban sobre el tapete, problemas ecológicos generados por la escasez de tierras y la densidad de población, o aquellos que tenían que ver con una desigual distribución de la riqueza. Estos problemas, irresolubles dentro del marco referencial existente, se fueron haciendo cada vez más visibles a medida que provocaban conflictos que pensionaban las instituciones legales arcaicas o mágicas. Unas pocas sociedades, bajo la presión de estos retos evolutivos, hicieron uso del potencial cognitivo contenido en sus visiones del mundo (15) e institucionalizaron –si bien en un principio a modo de prueba- una administración de justicia convencional (16). Ejemplo de ello era el que el Jefe podía juzgar casos conflictivos ya no sólo teniendo en cuenta la distribución de poder, sino conforme a normas socialmente reconocidas basadas en la tradición. La ley ya no era exclusivamente aquello que las partes acordaran. En esa situación, los sistemas mitológicos/religiosos (17) más complejos, con independencia de sus funciones habituales, fueran éstas las que fuesen, se constituyeron en instrumento formal de unificación de pueblos mucho más allá del mero linaje de sangre. La raza humana no sólo es autoadaptativa, sino que también, y esto constituye un emergente fundamental por la que, entre otras propiedades, se la reconoce como singular y única, es autotrascendente (18). Habermas en el terreno socio-político Habermas analiza el término en el terreno socio-político y así escribe:“El fenómeno a explicar es la emergencia de un orden político que organizó la sociedad para que sus miembros pudiesen pertenecer a diferentes linajes. La función de integración social pasó de las relaciones de parentesco a las relaciones políticas. La identidad colectiva ya no estaba representada por la figura de un antepasado común sino por la de un legislador común (19). La posición del legislador daba derecho a ejercer un poder legítimo (20). La legitimidad ya no podía
estar fundamentada únicamente en el consentimiento basado en el status de parentesco; las pretensiones sustentadas [únicamente] en la posición familiar, o en las legítimas relaciones de parentesco en general estaban limitadas, precisamente, por el por el papel político del legislador. El poder legítimo cristalizó alrededor de la función de administración de justicia (21) y en torno a la posición de un juez (22) una vez que la ley fue reconocida, de forma que poseía las características de la moralidad convencional. Esto ocurría cuando el juez, en vez e actuar como mero árbitro de las disputas de poder entre las partes, podía juzgar de acuerdo a normas legales reconocidas intersubjetivamente (23) y santificadas por la tradición; en estos casos se tenía en cuenta la intención agente así como las consecuencias concretas de la acción, y ya el juez no se guiaba sólo por la idea de reparar los daños causados y reparar el status quo anterior [característico de la moral pre-convencional], sino la de castigar a los culpables de la violación de una norma. El poder legítimo tenía en estos casos la capacidad de disponer de los medios de sanción de una administración de justicia convencional. Al mismo tiempo, las visiones mitológicas [en el sentido de Habermas y Wilber] del mundo asumieron –además de la función explicativa- funciones justificativas….” (24) En fin, lo que se requirió no fue una conciencia tribal, sino una trans-tribal que, su vez, negara y preservara los intereses tribales, hasta entonces aislados, en una comunión más extensa. Y fueron las religiones y no la magia, las que proporcionaron esa nueva trascendencia. Algunas personas les dan ahora por “santificar” a las sociedades tribales, actuales y extintas, por su “sabiduría ecológica”, su “respeto a la naturaleza” o su forma “no agresiva de actuar”. No creemos que lasapruebas apoyen, de forma generalizada, ninguna de estas visiones. Por el contrario, nosotrosdisponibles nos gustaría elogiarlas por motivos bien diferentes: todos somos hijos e hijas de las tribus. En las tribus humanas ancestrales se hallan nuestras raíces, la base de todo lo que vino después, el fundamento sobre el que se construiría la evolución humana subsiguiente, ya esencialmente cultural, aunque en ciertos aspectos quizá también biológico. El sustrato fundamental de la historia, nuestra historia. Las tribus, las naciones, las culturas actuales y todos los logros de nuestros días pueden seguir el rastro de su linaje de forma ininterrumpida hasta los holones (25) tribales primarios sobre los que se construiría el árbol de la familia humana. Contemplar a nuestros ancestros desde esa perspectiva nos llena de admiración por su sorprendente creatividad –creatividad innovadora srcinal- que permitió a los humanos elevarse por encima de los condicionantes naturales y comenzar a construir la noosfera: el mismo proceso que traería el Cielo a la Tierra y exaltaría la Tierra hasta el Cielo, el por decirlo así esperado proceso que deberá unir, finalmente, allá en las postrimerías, a todos los pueblos del mundo en, por así decirlo, una tribu global. Pero este hecho, a latribus vez escatológico (26) y esperanzador, y trabajo. Recuérdese que las primigenias tuvieron que encontrarrequiere la formadedefe,devoluntad trascender sus linajes basados en el parentesco; tuvieron que encontrar la forma de hacerse trans-tribales, y fue la religión y no la magia, la que dio la clave de esa nueva trascendencia. Emergencia de las religiones Nuestra segunda conclusión es: La emergencia de la mayoría de las grandes doctrinas religiosas han dado respuestas a preguntas relacionadas con la creación del universo, el propósito de la vida, la naturaleza humana, la definición de bien y mal, la moral, la escatología. Y del mismo modo elaboran diferentes códigos éticos, rituales y simbólicos. No obstante, toda religión intenta ofrecer una posición mejor para vivir y entender la existencia del ser humano de una forma integral (incluyendo la dimensión espiritual), por lo que existen elementos comunes en todas ellas. La emergencia de la religión ha sido para algunas sociedades un símbolo de su identidad. Del mismo modo, la religión aparece como pieza fundamental en la ordenación moral de las
sociedades y actuando de manera influyente en su orden legislativo. Las consecuencias más elementales de aparición del fenómeno religioso se pueden resumir en: -Cosmovisión o interpretación del mundo: srcen, sentido, destino, salvación… -Estabilidad social, dirigida al grupo como tal, a través de la sacralización de la familia y el trabajo, de la moral y la autoridad, instituciones, ritos de paso y de sacrificio, etc. -Función económica y de control. Aparición del mercado. -Función psicológica, de estabilidad emocional, dirigida al individuo: sentido a la vida, salvación individual mediante la gracia, integración en la comunidad celeste mediante la salvación. Notas al pie (1) Wilber señala con acierto que este tipo de cognición “como simple representación” es, por supuesto, la cognición que aún prefieren las teorías empiristas del conocimiento. Esa cognición “próxima al cuerpo” o “cercana a las sensaciones” registra sobre todo superficies exteriores, y por tanto es la cognición favorecida por el paradigma reflejo –monológico y representacional-. Pero las mismas teorías empiristas utilizan de manera casi automática y de manera constante el espacio formal operacional (del que trataremos más adelante), cuyos mecanismos, que no son tan obvios empíricamente, son asumidos implícitamente a pesar de que “su” teoría no reconozca que existen. (2) El Hedonismo es la doctrina filosófica basada en la búsqueda del placer y la supresión del dolor como objetivo o razón de ser de la vida. Esta doctrina posee influencias externas como son los cirenaicos (Laenescuela una escuelacon filosófica fundada por Aristipo de Cirene, discípulo de Sócrates, el siglocirenaica V a d. C.,fue emparentada las escuelas megárica y cínica. Los cirenaicos se ocuparon fundamentalmente de cuestiones de ética. En su opinión, el bien se identifica con el placer, aunque éste debe entenderse también como placer espiritual. La felicidad humana, según Aristipo, consiste en librarse de toda inquietud, siendo la vía para lograrlo la autarquía. En teoría del conocimiento, los cirenaicos defendieron una posición sensualista -la única fuente de conocimiento son los sentidos- y subjetivista -no hay más conocimiento que el conocimiento individual-; los seguidores de Aristipo prolongaron las enseñanzas de su maestro hasta el período helenístico. Filósofos como Teodoro el Ateo, Hegesias o Aníceris representaron una tendencia filosófica más que una "escuela" propiamente dicha. Cicerón y otros autores nos cuentan que las lecciones dadas por Hegesias en Alejandría fueron causa de tantos suicidios que Ptolomeo Lagos tuvo que prohibir su continuidad) y, con bastantes reservas por nuestra parte, incluimos a la escuela epicúrea, aunque sus presupuestos son complejos y van más allá, mucho más allá que el hedonismo propiamente dicho. El hedonismo es una teoría moral que constituye al placer (hedoné) en bien último o supremo fin de la vida humana. Un grupo de teorías morales, tanto en la Antigüedad como en la Edad Moderna, hanestudios, supuestotodo quecuanto el fin último o bienhace supremo del hombre se identifica conmedio el placer. Según estos el hombre o intenta, tiene siempre valor de para otra cosa: solo el placer es buscado por sí mismo, y a la obtención del placer se encaminan, en definitiva, todos los demás esfuerzos. Bajo el término general de hedonismo se ha tendido a agrupar a diversos pensadores separados, en realidad, por notables diferencias. En sentido estricto se define como hedonismo toda doctrina que considera el placer (hedoné en griego) como fin supremo de la vida. Sin embargo, la propia ambigüedad del concepto de placer hace que tal afirmación pueda realizarse desde muy distintas perspectivas. Se distinguen básicamente dos formas de hedonismo, el ético y el psicológico. Una acertada definición del primero la ofreció Richard B. Brandt, uno de los filósofos modernos que mayor atención dedicaron a este tema, quien afirmó que una cosa es intrínsecamente deseable (indeseable) si y sólo si es placentera (no placentera). Por lo que se refiere al hedonismo psicológico, son varias las doctrinas existentes según la determinación temporal del placer. La teoría del placer de los fines o “hedonismo psicológico del futuro” sostiene que el placer personal es el único fin último de una persona. El hedonismo no consiste en afirmar que el placer es un bien, ya que dicha afirmación ha sido
admitida por otras muchas doctrinas éticas muy alejadas del hedonismo, sino en considerar que el placer es el único y supremo bien. El término hedonismo puede tomarse en dos sentidos, lato y estricto. En el primero, hedonismo sería una teoría ética de gran amplitud en la que la palabra placer tendría un significado muy extenso, abarcando tanto el placer como la utilidad; en este sentido se encuadraría dentro del hedonismo el utilitarismo. En un sentido más restringido, el hedonismo se diferencia del utilitarismo, fundamentalmente, porque el primero cifra el bien en el placer individual, mientras que el segundo afirma como bien sumo el placer, el bienestar y la utilidad sociales; el hedonismo tiene carácter individualista, el utilitarismo es de índole socialista (en el sentido etimológico de la palabra). Dentro del hedonismo en sentido estricto se pueden distinguir dos formas del mismo, de acuerdo con los dos significados que tiene el término placer. Éste designa, ya el placer sensible o inferior, ya el placer espiritual o superior. En consecuencia, habrá dos formas de hedonismo, llamadas hedonismo absoluto y hedonismo mitigado, o eudemonismo (3) Véase McCarthy, T., La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid, Tecnos, 1988. (4) En el último libro de Vicente Verdú “Yo y tú, objetos de lujo”, subtitulado “El personismo: la primera revolución cultural del siglo XXI”, el autor se plantea y plantea al público la siguiente pregunta: ¿Es el personismo el trasfondo cultural de la blogosfera? Escribe Verdú que los modos de vivir, de gozar y de saber han sido trastornados por las nuevas tecnologías, los mass media, etc. y que ha surgido una forma de “comportamiento extrovertida, que es la cultura del consumo, de la conversación, la conversión y la traducción”. Eso es el personismo. Sus menciones a los blogs como oportunidades para conversar con los demás; a los wikis; a los smart mobs; su enunciación de que una característica diferencial del personismo frente al hiperindividualismo es cooperar, conectarse; descripción de relacionescomo persona a persona su inequívoco capítulosu titulado “Orgía de de entrenzado la conexión”planetario hacen recomendable, poco, tomar eny consideración las propuestas de este sociólogo y ensayista como una teoría de las nuevas formas asociadas a la infotecnología y al capitalismo de ficción. Una de estas formas es la blogosfera, una de las estructuras de desarrollo social más espectacular, como consecuencia de la aplicación de la infotecnología en el marco de una nueva cultura naciente y que, a su vez, estará contribuyendo sin duda a producir y reforzar esa cultura, aunque no sepamos bien en qué aspectos y en qué proporción. Probablemente, una parte de tal cultura sea el personismo –es una hipótesis en la que hay que profundizar- pero, en todo caso, será el resultado de la creciente adaptación de millones de individuos a las últimas novedades del tercer entorno, E3 (J. Echeverría, “Los Señores del Aire: Telépolis y el Tercer Entorno”) y al Nuevo Entorno Tecnosocial, NET (F. Sáez Vacas, “Más allá de Internet: la Red Universal Digital”). Como sociotecnólogo, el ponente estudia habitualmente la coevolución sociedad-tecnología, los procesos de maduración de la tecnología y de aprendizaje cultural de los usuarios en E3. Ahora, sugiere que las implicaciones sociotécnicas de las actividades en el Nuevo Entorno Tecnosocial, en general, y en la blogosfera, en particular, así como el despliegue de nuevas tecnologías cooperativas, el “social software”, etc., deberían atraer el interés de losyblogólogos, para cualquier mínimo observatorio sobre este universo redes técnicas sociales. Para losalimentar educadores, merecería especial atención el conflicto entre lade cultura de consumo propia del personismo, que, al parecer, propicia una mentalidad de conocimiento rápido y superficial, y la cultura ilustrada (de libro, propia del entorno E2) de conocimiento profundo y esforzado, característico del sistema educativo vigente. ¿Juegan al papel los blogs en este conflicto? (5) Un agregado de múltiples celdillas, frágiles, desiguales, aisladas, permeables, pero sin efectiva comunicación. Fragilidad, ausencia de centro y movilidad expansiva o decreciente caracterizan una estructura que mantiene una «estabilidad por liquidez», divisa posmoderna que refleja la íntima conformación de la espuma, la metáfora que sirve a Sloterdijk «para formular una interpretación filosófico-antropológica del individualismo moderno, del que estamos convencidos de que no puede ser descrito suficientemente con los medios que hay hasta ahora». A diferencia de la red, la metáfora inevitable desde la abrumadora expansión de Internet, la espuma subraya el aislamiento conectado, la diversidad de las conexiones, la constante movilidad de los puntos conectados y la irregularidad de la estructura total. La primera consecuencia de esta visión «espumosa» del
espacio humano es la ruptura de toda representación de totalidad, lo que ya no afecta sólo a la religión o a la filosofía, sino también a la sociología: habitar en la espuma significa que la idea misma de sociedad resulta cuestionable, pues implica la visión, exterior a la burbuja propia, de una totalidad estructurada, organizada e inteligible, idea que es ya, a los ojos de Sloterdijk, un resto de los sueños imperiales de una teoría sociológica heredera de la metafísica. (6) Véase Manrique, J., (1440-1479), Coplas a la muerte de su padre el Maestre Rodrigo Manrique. (7) Véase, Lenski, G., Human societies: An introduction to Macrosociology, McGraw-Hill, 1982 (8) Véase Harris, M., Caníbales y reyes, Barcelona, Salvat, 1986. Éste afirma que la agricultura de tumba y quema empleada por los mayas terminó por alejar tanto los cultivos de los centros residenciales que, a partir de este problema, la organización social colapsó (9) Véase VV. AA., Cord. Diamond, I. y Orenstein, G., Reweaving the World: The Emergence of Ecofeminism, Sierra Club Books, San Francisco, 1990. Lo que nos interesa destacar es el siguiente fragmento: “Pero si examinamos cuidadosamente nuestro presente y nuestro pasado, vemos que muchos pueblos de ese pasado y de ese presente, que viven cerca de la naturaleza, han sido, a menudo, ciegamente destructores de su medio ambiente. Si bien muchas de las sociedades indígenas tienen una gran reverencia por la naturaleza, también hay otras, tanto no occidentales como occidentales, culturas nómadas y campesinos, que se han excedido en el pastoreo así como en el agotamiento de las tierras de cultivo, diezmado los bosques, y, cuando las presiones de la población han sido graves, hanmucho provocado la muerteaprender de animales innecesariamente con indiferencia. Y si bien hay que podemos hoy de de manera las culturas tribales, es y importante no idealizar indiscriminadamente a todas las culturas no occidentales y culpar de todos nuestros problemas seculares a nuestra era actual más científica y tecnológica. Hay que decir claramente que han sido y son todavía prácticas tribales, el canibalismo, la tortura y la mutilación genital femenina (que continúa en nuestros tiempos con el pretexto de la tradición étnica o religiosa). Y algunos indígenas (ya sea como reacción a un medio hostil o de la conquista por una cultura extranjera) han sido tan bárbaros como los más "civilizados" emperadores romanos. Otra idea generalizada es que la tecnología está causando todos nuestros problemas mundiales. No obstante, la tecnología es parte integrante de la condición humana. De hecho, la historia de la cultura humana es, en gran medida, la historia de la tecnología humana. Es la historia no sólo de la configuración de las herramientas de material, sino también de la configuración de nuestras más importantes y únicas herramientas no materiales: el idioma de los mecanismos mentales y las imágenes, de los hechos a las palabras, los símbolos y las imágenes. Tecnologías avanzadas son la ampliación de las funciones humanas de nuestras manos y cerebros, para adquirir la capacidad de alterar nuestro medio ambiente, y nosotros mismos. De hecho, la tecnología es a su vez parte del impulso la búsqueda de la ampliación de nuestro potencial como seres humanos, tanto dentroevolutivo, de la cultura y la naturaleza. Una vez que nos fijamos en la tecnología desde la nueva perspectiva proporcionada por un análisis de carácter holística de nuestro pasado y presente, está claro que el problema no es ahora ni antes tampoco, sido simplemente el de la tecnología. La misma base tecnológica puede producir muy diferentes tipos de instrumentos: los instrumentos para matar y oprimir a los seres humanos, pero también otros, igualmente tecnológicos, capaces de mejorar y salvar nuestras vidas, aliviar nuestro trabajo y promocionar a mujeres, sobre todo a éstas, y hombres, condenados secularmente a llevar una vida muy poco digna de ser vivida. El problema es que en las sociedades patriarcales, en las que "la masculinidad" se identifica con la conquista y la dominación, cada nuevo avance tecnológico es visto básicamente como un instrumento para aumentar la eficacia de la opresión y la dominación. Es decir, lo que condujo en el siglo XIX a la explotación de las mujeres, los niños, y de los hombres en fábricas y minas y, ya en el siglo XX, a las fábricas, con deshumanizadoras líneas de montaje donde los trabajadores se convirtieron en los dientes de un engranaje industrial de las máquinas. Pero todo ello no es una invención de las máquinas, ni responsabilidad de ellas. Por el contrario, es el uso que la mecanización el que más se opuso a los sistemas de dominación
patriarcal. El uso de tecnologías modernas para elaborar cada vez más efectivas y costosas armas no es un requisito de la tecnología moderna. Sin embargo, si ha sido un requisito de los sistemas de dominación, a lo largo de toda la historia, en las que se ha dado prioridad a las tecnologías de moda, no para sostener y mejorar la vida, pero si para dominar y destruir. En suma, la cuestión fundamental no es el de la tecnología frente a la espiritualidad o de la naturaleza frente a la cultura. La cuestión fundamental es cómo definir la naturaleza, la cultura, la tecnología y la espiritualidad, lo que a su vez depende de la orientación del modelo de sociedad que consideremos” (10) René Dubos (1901-82). Bacteriólogo e inmunólogo estadounidense de srcen francés, nacido en París. Estudió en París y Roma, y en 1924 pasó a Estados Unidos. Tras doctorarse en medicina (1927) fue profesor en las universidades de Rockefeller y Harvard. Normalizó el cultivo del bacilo tuberculoso y desde 1929 fue precursor del descubrimiento de antibióticos. Su inquietud filosófica se volcó en temas antropológicos. Autor de The Bacterial Cell (1945); Mirage of Health (1959), donde se adelanta a la crisis de confianza en la victoria sobre las infecciones; So Human an Animal (1950); en castellano Un animal tan humano (1976), que le mereció el premio Pulitzer; Bacterial and Mycotic Infections in Man (1965); y dos biografías de Pasteur (1950 y 1960). (11) Universo esférico, geocéntrico, sujeto a movimiento circular uniforme, finito, con límites precisos, dividido en dos Mundos: el Supralunar, perfecto (homogéneo), esférico y dinámico, y el Infralunar, imperfecto y prácticamente estático. La Tierra sigue siendo el único mundo habitado y continua fijo, estático, en la posición central. Los astros son diferentes y se encuentran a diferentes distancias. El cosmos, como totalidad, permanece también estático y constante tanto en forma como en volumen. No obstante, se podría hablar de dosaunque Escuelas: la Geocéntrica (Aristóteles, Eudoxo) y la de la Heliocéntrica (Aristarco de Samos), se impuso la primera, especialmente después obra de Ptolomeo (120-180 d.C) (epiciclos y deferentes). (12) que Frente al universo infinito de Newton, donde la geometría (medida del espacio tridimensional), la cronometría (medida del tiempo) y la cantidad de materia eran constantes y universales, aparece un modelo de cosmos muy diferente. Además, la fuerza de gravitación en el universo de Newton se consideraba instantánea, lo que es incompatible con que el límite de velocidad sea de 300.000 km/sg. -El universo de Einstein posee una cronometría variable, relativa. -Einstein, tras leer a Minkowski (el tiempo es la cuarta dimensión), reinterpretó su teoría unificando el espacio y el tiempo. La geometría del universo einsteniano es tetradimensional (el tiempo está integrada en ella). Es una geometría variable, no homogénea, relativa, es decir, no está determinada previamente. Depende de la distribución de materia y energía y de su movimiento. De esta forma la geometría (medida del espacio y el tiempo) de la Tierra será diferente a la de Júpiter. -La cantidad de materia puede interpretarse como un concepto relativo al movimiento del cuerpo: cuanto más rápido ununo. cuerpo sude masa-energía. -El universo es unoviaja y sólo No más es la aumenta conjunción existires independientes (espacio absoluto, tiempo absoluto, materia). El espacio, el tiempo y la materia-energía son dependientes, respectivos y forman una estructura o realidad única. El espacio, la materia y el tiempo no existen per se, nacieron con el cosmos y sólo existen en relación a él. -Einstein intentó hacer compatible su teoría con un universo estático e inmutable. Arbitrariamente introdujo el término cosmológico para frenar la expansión del Universo se desprendía de las soluciones a las ecuaciones de campo, pues no podía creer que el Cosmos se expandiese. (13) Dios griego de todo cuanto requiere habilidad y astucia. Hijo de Zeus y Maya, fue el mensajero de los dioses, dios del comercio, de los ladrones , los tramposos y los viajeros. Inventó la lira, los pesos y medidas y los deportes. Se le representa con un manto de viaje y sandalias o talones alados. También como pastor. (14) Habermas, J., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M., 1976
(15) Capacidades cognitivas de estadíos moral y pragmáticamente superiores aún no estructuradas socialmente (La nota es nuestra) (16) Participación mítica, nivel operacional concreto (La nota es nuestra). (17) Entendidos estos en sentido amplio, incluso Wilber los denomina tan sólo mitológicos, es igual. Lo importante es su efecto como veremos enseguida (18) Como últimamente ya carecemos de pudor alguno a la hora de mostrar nuestra genealogía filosófica, hemos de decir que unos de sus ingredientes es el existencialismo alemán, es decir, Jasper y Heidegger. En ese contexto se halla también Victor Frankl, fundador de la Logoterapia y del Análisis Existencial y el psicólogo Existencial de vertiente Humanista más relevante de los últimos tiempos. Existe una obra capital de este autor que debe ser tenida en cuenta, “El hombre en busca de sentido”. La autotrascendencia significa que de hecho el ser humano apunta y está dirigido siempre a algo distinto de sí mismo, o mejor dicho, a algo o a alguien distinto de uno mismo, concretamente a valores que hay que realizar o a otros seres humanos a los que hay que salir al encuentro amorosamente. Un aspecto fundamental de la autotrascendencia es lo que en Víctor Frankl llama “voluntad de sentido” o de significado. Si el hombre encuentra un sentido a su vida y lo hace realidad, experimenta una sensación de felicidad, pero al mismo tiempo se capacita para hacer frente al sufrimiento. Cuando le ve un sentido, el hombre está preparado incluso para dar su vida. Por el contrario cuando la ve absurda- es decir, se siente incapaz de descubrirle un sentido-, el hombre se inclina igualmente a prescindir de su vida, incluso en medio y a pesar del bienestar y la abundancia que puedan reinar en torno suyo. Como dato de esto son las tasas de suicidio en Suecia, Austria, países buen ynivel económico. Muchas personas que se someten a terapias confiesan tener un buende trabajo éxito, pero afirman que desean suicidarse por encontrar que su vida es absurda. Nosotros también hemos dedicado al término algunas reflexiones: Cuando dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno se unen en unas determinadas condiciones, emerge un nuevo holón, en cierta manera sin precedentes: la molécula de agua. No se trata simplemente de asociación, autoadaptación o comunión de tres átomos; es una transformación cuyo resultado es un nuevo emergente: distintas totalidades se unen para producir una totalidad diferente. Creo sinceramente que es la única definición ejemplificada clara que ahora se me ocurre sobre una cuestión tan importante en filosofía de la ciencia. Esto supone un giro creativo sobre lo que había ocurrido hasta ahora. Whitehead, en “Category of the Ultimate”, denomina Creatividad la “categoría última”, o la categoría necesaria para entender cualquier otra. En este libro, el filósofo norteamericano incluye tres conceptos fundamentales: creatividad, muchos y uno. En cierto sentido, hubiera podido reducirlo a creatividad y holón, ya que holón es uno/muchos, porque como bien sabemos, “muchos” y “uno” no pueden existir por separado. La unificación aprehensiva de Whitehead es el holón presente, subjetivo, que pasa a ser objeto del holón subjetivo siguiente, de forma que cada holón sus aprehende su Universo real completo y sigue presente en lapresenta unificación aprehensiva de todos descendientes (causalidad). Por supuesto, toda la serie distintos grados (jerarquía) dependiendo del grado de creatividad que se insufle en el flujo, en un momento dado (del Arco, J., Los holones también son sociales, Tendencias 21, 27 Mayo 2006). Ledyard Stebbins, uno de los principales arquitectos de la moderna teoría evolutiva, describió ciertas diferencias entre los pasos grandes y los pequeños dentro de la evolución orgánica, estudiando los avances de mayor o menor grado en plantas y animales. El término grado es usado por los biólogos para señalar una serie de características o habilidades que de manera clara dan a los descendientes de una especie ciertas ventajas sobre sus antecesores. Según Stebbins, el desarrollo de las capacidades de polinización del algodoncillo y de las orquídeas, es un ejemplo de pequeños avances de grado, mientras que la aparición del tubo digestivo del sistema nervioso central, de los órganos de los sentidos, de los miembros en los vertebrados y del comportamiento social elaborado, representan grandes avances de grado. Él estimó que ha habido 640.000 de los pequeños y entre 20 y 100 de los grandes, durante los cientos de millones de años de la evolución de los organismos eucarióticos. La cuestión es que no hay nada que sea especialmente metafísico y oculto en todo esto. La
autotrascendencia es simplemente la capacidad que tiene un sistema para llegar más allá de lo dado e introducir en cierta medida algo innovador; una capacidad sin la cual, parece probable que la evolución no hubiese siquiera podido comenzar. La autotrascendencia, que llega a todos los rincones del Universo, significa nada más y nada menos que el Universo tiene la capacidad intrínseca de ir más allá de lo que fue anteriormente (del Arco, J., Los holones también son sociales, Tendencias 21, 27 Mayo 2006) (19) Aunque en el texto de Habermas se lee bien claro “legislador”, Wilber matiza que esta palabra debe interpretarse con generosidad siendo válidos para el caso también los términos líder, caudillo o gobernador, que en algunas ocasiones pero no siempre abusaba de su nuevo poder emergente (La nota es nuestra). (20) Para el caso, sirve tambien acordado (La nota es nuestra). (21) Por muy primitiva que ésta fuese (La nota es nuestra). (22) El término Juez, tal y como se usa aquí, muy bien puede inducir a error al lector actual. El texto referenciado no utiliza la palabra en el moderno sentido judicial: el Juez no es un magistrado que imparte justicia como los que hemos conocido desde Roma en adelante. El juez primitivo, y tomaremos como referencia el bíblico es más bien un conductor de tiempos de crisis, una especie de caudillo u "hombre fuerte" que ha salvado la situación en momentos difíciles, invasiones, opresión por parte de otras naciones o cualesquiera otras circunstancias de conflicto. Para hacer esto, puede haber tomado el control de una o más tribus, y haber luchado hasta el final para resolver el problema. El libro de los (segundo de de losJosué libros yhistóricos del Antiguo Testamento) un resumen del A.C. periodo que media entre la muerte el nacimiento de Samuel, esto es,es entre el año 1200 y el 1060. En realidad, Samuel fue el último Juez de Israel, pero su importancia es tal, que se le han dedicado dos libros enteros. En el se encuentran agrupadas con más o menos brevedad las vidas de los doce jueces y sus relaciones con Dios. El plan de este libro es muy sencillo. La existencia de los jueces se explica de este modo: el pueblo de Israel es infiel al Señor y se entrega al culto de los falsos dioses. El Señor pone al pueblo en manos de un opresor; luego, cuando Israel invoca de nuevo al Dios verdadero, Dios hace surgir un libertador. En toda esta obra se encuentra un tema moral que consta de cuatro partes: pecado, castigo, penitencia y liberación. El libro de los Jueces se presentó como una serie de relatos yuxtapuestos. Tiene sin embargo una introducción, pero esta tampoco fue escrita como encabezamiento único de todo el conjunto. Así se ha llegado a distinguir dos introducciones diferentes. Las primeras palabras del libro actual son una continuación natural de las últimas del libro de Josué, pero es probable que haya existido una versión más corta en la que faltarán el último capitulo de Josué y el primer capitulo del libro de los Jueces. En efecto, las palabras "Josué despidió al pueblo" (Jue 2,6) deben ser la continuación de Jos 24,28. Y esto es tanto más verosímil cuanto queactual la continuación 2, una 8-9) primera reproduce palabra por palabra el texto de Joslos 24,relatos 29-30 de . En el texto (o versión(Jue larga) introducción (Jue 1,1 - 2,5) completa la conquista (que figuran en el libro de Josué) con tradiciones particulares pertenecientes a las tribus de Judá y de Simeón (Jue 1,1-21), y luego a la de José (Jue 1,22-26). Esta introducción explica a continuación porque la conquista quedó incompleta y cuales fueron los peligros que de ello se siguieron para la pureza de la religión (Jue 1,27-36). La segunda introducción (comienzo de la versión corta), atribuye la responsabilidad de los reveses a los israelitas, fue su infidelidad permanente lo que les impidió vencer a los cananeos, de suerte que, a causa de ella, quedaron sometidos más de una vez a su tiranía (Jue 2,11 - 3,6). Los grandes relatos. (Otoniel, Ehúd, Samgar, Debora y Baraq, Gedeón y Abimelek, Thola, Yair, Jefte, Ibsan, Elon, Abdón, Sansón). Vienen a continuación los relatos de extensión muy desigual consagrados a los diferentes Jueces. Parece que el autor ha vacilado entre seguir el orden cronológico o el orden de dignidad de las tribus. Es probablemente éste el que ha hecho situar en cabeza a los personajes de Judá y de Benjamín, las dos tribus que rodeaban a Jerusalén (Jue 3,7-30) (La nota es nuestra).
(23) Grosso modo, acuerdo o consenso entre los distintos sujetos o partes. Uno de los términos clave en el vocabulario de Habermas. Refinando un poco puede decirse que el término intersubjetividad se usa de tres formas: En primer lugar, en su sentido más débil, se usa para referirse al acuerdo. Se dice que existe intersubjetividad entre los que acuerdan un determinado significado o definición de la situación. En segundo lugar, de un modo más sutil, se ha usado para referirse al sentido común, los significados compartidos construidos por la gente en sus interacciones, y usado como recurso cotidiano para interpretar el significado de los elementos de la vida cultural y social. Si la gente comparte el sentido común, entonces comparte una definición de la situación. En tercer lugar, el término se ha usado para referirse a las divergencias de significado compartidas (o parcialmente compartidas). La auto-presentación, la mentira, las bromas y las emociones sociales, por ejemplo, todo ello conduce no a una definición compartida de la situación, sino a divergencias parcialmente compartidas del significado. El que dice una mentira se compromete en un acto intersubjetivo, porque trabaja con dos definiciones diferentes de la situación. Mentir es por tanto genuinamente intersubjetivo (en el sentido de que opera entre dos definiciones subjetivas de la realidad). La intersubjetividad enfatiza que la cognición compartida y el consenso es esencial en la formación de nuestras ideas y relaciones. El lenguaje se ve como comunal más que como privado. De esta manera, resulta problemático ver al individuo de forma separada, en un mundo privado, definido de una vez y para siempre. La intersubjetividad es hoy en día un concepto importante en las modernas escuelas de psicoterapia, donde ha encontrado aplicación en la teoría de las interrelaciones entre psicoanalista y psicoanalizado. Para la epistemología y la metodología de la ciencia, especialmente en las ciencias sociales, como la historiografía, la reflexión sobre la posibilidad o imposibilidad de un enfoque objetivo necesidad de superar la oposición entre objetividad (la de una inexistente ciencia "pura"lleva que anolase contamine con el científico) y subjetividad (implicada en los intereses, ideología y limitaciones de éste) con el concepto de intersubjetividad, que obliga a considerar la tarea del científico como un producto social, inseparable del resto de la cultura humana, en diálogo con los demás científicos y con la sociedad entera (La nota es nuestra). (24) Véase Habermas, J., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt a.M., 1976 (25) La realidad no esta compuesta de cosas o de procesos, ni de átomos ni de quarks. No está compuesta de totalidades ni tampoco de partes. Más bien esta compuesta de totalidades/partes, es decir, de holones. Arthur Koestler acuño el término holón para referirse a aquello que, siendo una totalidad en un contexto, es simultáneamente una parte en otro contexto (Véase del Arco, J., Biofilosofía, Tendencias 21, www.tendencias21.net) (26) Referido los últimos tiempos. Escatología: tratado de las postrimerías. Véase al respecto Ratzinger, J., aEscatología, Herder, Barcelona, 2007. Javier Del Arco Redactado por Javier Del Arco el Domingo 04 Noviembre 2007 a las 19:00 | Permalien | Comentarios
Neurofilosofía La era de la Neurofilosofía Me complace volver a escribir en este blog de Tendencias21 tras unos meses de silencio. Lo hago con proyectos e ideas nuevas: el blog amplía su temática y de Biofilosofía pasa a llamarse Filosofía de la Ciencia y la Tecnología. Y con nuevas preocupaciones también. He hablado con la Dirección para abrir tres frentes fundamentales en el debate filosófico, en lo que en esencia hoy interesa y lo justifica: el de la Biología, en particular la Nueva Biología, las Neurociencias y la Tecnociencia. Estas tres temáticas se convierten en las secciones principales del blog. El “melange” de todas ellas pone en cuestión el valor del sujeto y del
ser como centro de nuestra cosmovisión, que mantiene aún la esperanza de ser humanista o de conciliar el humanismo con la ciencia y la tecnología y no divorciarse de ellas. A ello me dedicaré con energía en los próximos meses en permanente diálogo con Uds. y conmigo mismo.
1. ¿Por qué Neurofilosofía? Aunque el nombre no es afortunado, Neurofilosofía, tenemos que tener presente que el gran debate científico de estos tiempos radica en la naturaleza de la mente y conciencia. Como estamos en tiempo de conocimiento libre y global, cosa que aplaudo, subordino otras deficiniciones de mente más sesudas, para ofrecer al lector, sin rubor alguno y para hacerle propaganda, si propaganda, no se asusten, la que acertadamente por cierto ofrece Wikipedia. Quien esto escribe cree firmemente en la Red y estima que ya no hay otro medio viable y sostenible que la Web para lograr la meta de una Sociedad del Conocimiento para todos que, además, sea sostenible. En Wikipedia, esa enciclopedia de la que todos somos co-responsables, leemos: La mente es uno de los nombres de lo que hoy en día en ciencias se denomina más comúnmente conciencia. La mente propiamente dicha, es aquello característico de los seres humanos que permite, con una importante aportación de la realidad a través de los sentidos, razonar y discernirla, así como solucionar problemas y deducir, prever, la realidad próxima. Se ve condicionada por el exterior, distinguiendo matices, aunque, mediante la abstracción, se puede evitar la influencia no deseada siempre que haya opción. La potente actividad lógica y creativa de la mente es la base que caracteriza a los humanos como los únicos seres que pueden desarrollar una evolución cultural, pudiendo diferir no estando condicionada por nada que no sea la inspiración. Es la base de la cultura y el progreso .
En cuanto a la conciencia, La conciencia o consciencia, del latín conscientia, es definida en general como el conocimiento que el ser humano tiene de sí mismo y de su entorno. "Conscientia" significa literalmente "con conocimiento" (del latín: cum scientiā). En humanos, la conciencia implica varios procesos cognitivos con aspectos interrelacionados. La conciencia puede tambien ser definida como el estado cognitivo no-abstracto que permite la ínter actuación, interpretación y asociación con los estímulos externos denominados realidad. La conciencia requiere del uso de los sentidos sensoriales organolépticos como medio de conectividad entre los estímulos externos y sus asociaciones. Está demostrado científicamente que animales de otras especies diferentes a la nuestra también tienen conciencia
Desde el punto de vista de la filosofía, Es el estado de razón del espíritu humano. En términos filosóficos, es la facultad de decidir y hacerse sujeto, es decir, actor de sus actos y responsable de las consecuencias que de ellos se siguen, según la percepción del bien y del mal. Como fenómeno psíquico, la conciencia es objeto de estudio de la psicología y la psiquiatría. Como concepto moral, de la ética, un campo de la filosofía.
La filosofía de la mente se ocupa de la naturaleza de los estados mentales, de sus efectos y sus causas. La cuestión del comportamiento de los estados mentales y físicos ocupa aquí un lugar central. Además de las cuestiones ontológicas acerca de la naturaleza de los estados mentales, la filosofía de la mente estudia cuestiones epistemológicas en torno a la cognoscibilidad de la mente. Los procesos de aprendizaje, la memoria y el comportamiento, incluidos la ética y los sentimientos, están contenidos en redes de neuronas. Si alguien pierde parte de su lóbulo frontal su mente cambia y se vuelve antisocial: deja de trabajar, se vuelve agresivo, tiene conductas obscenas: no ama igual, no valora igual. ¿Por qué no pensar entonces que en ese grupo de neuronas reside la ética? No se trata de una nueva forma de localizacionismo, sino de buscar nexos en esa central cognitiva que es el cerebro y aquellas habilidades que nos hacen humanos. Lo que pretendemos en esta nueva del Blog es trazar puentes entre disciplinas aparentemente irreconciliables. Por sección eso nuestro propósito es conectar, de alguna manera, la filosofía y algunas de sus diversas ramas como la epistemología, lo lógica y la ética con la Neurobiología teórica y experimental. Queremos integrar la labor de médicos, lingüistas, matemáticos, ingenieros informáticos, de telecomunicación e industriales, psicólogos, psiquiatras, genetistas, neurobiólogos y filósofos para generar conocimiento transdisciplinar acerca del funcionamiento cerebral y, a su vez, reflexionar sobre las implicancias que este propósito tendrá en la forma en que nos vemos a nosotros mismos. Gracias al desarrollo de las técnicas de neuroimagen, a través de procedimientos como la resonancia magnética funcional, hoy podemos cartografiar áreas del cerebro, bien cuando éste realiza procesos normales o de sobre-esfuerzo, como cuando su estado se presupone patológico. Ahora podemos observar qué áreas se activan cuando alguien intenta aprender un idioma, discute, se emociona, piensa profundamente, se abstrae…. Antes, sólo hacíamos inferencias. Ciertamente, hay que reconocer que fue Patricia Churchland, de la Universidad de California, EE.UU, la que postuló esta disciplina como tal, pero su iniciador fue Francis Crick, (Northampton, Reino Unido, 8 de junio de 1916 - San Diego, Estados Unidos, 28 de julio de 2004), físico y biólogo británico que recibió el premio Nóbel en 1963 por la descripción de la estructura en doble hélice del ADN y que desde 1976 y hasta su muerte, se dedicó al estudio del cerebro. Autor del libro "La búsqueda científica del alma", Crick plantea que existe en el cerebro humano un grupo de neuronas que son el srcen del alma y la conciencia, y de ese modo la mente y aun sus productos más sublimes pueden ser explicados por reacciones bioquímicas del cerebro. Pero ¿no reduce a pura biología la cuestión? Nosotros tenemos la convicción científica de que ya no funcionan los esquemas
compartimentados, con un departamento de metafísica dedicado a reflexionar sobre el alma y otro de neurobiología que se limita a decir "infartamos el lóbulo cerebral de un ratón y no controlará los esfínteres". Existe una fuerte relación entre el producto del cerebro y lo que se llama mente, psiquis, espíritu, alma o ser-ahí, si como es nuestro caso, el bagaje filosófico que portamos –nada dogmático ni fiel a escuela alguna- tiene elementos heideggerianos claros, aunque no sólo esos como se irá pudiendo ver. La neurofilosofía plantea nuevas definiciones de inteligencia Durante mucho tiempo se identificó la inteligencia con capacidades lógico-matemáticas, y luego se habló de distintos tipos de inteligencia, o de la capacidad de una persona de adecuarse al medio. Hoy se postula la llamada teoría triárquica, que incluye el contexto interno del individuo (sus capacidades), el contexto externo (el ambiente donde se desarrolla) y la interacción entre ambos. La inteligencia es esa adaptabilidad dinámica al medio, porque al adaptarse lo modifica. Ejemplo de ello es el de una persona de unos cincuenta años que pierde su trabajo y es capaz de generar una nueva actividad que le permite sostenerse. Ese es un caso claro de individuo muy inteligente." Hoy sabemos que el cerebro humano, y por lo tanto sus capacidades, si bien está determinado por condicionamientos genéticos siempre está inacabado intelectualmente: es posible generar neuronas nuevas toda la vida y por eso se puede aprender y mejorar. Como Tendencias 21 señaló 7 de enero 2007,no en se undesgasta, interesante artículo titulado Lascon la neuronas adultas también se el regeneran. Elde cerebro sino que se fortalece actividad neuronal, firmado por Yaiza Martinez, se revelaba que mediante el uso una nueva tecnología que permite obtener imágenes en tres dimensiones y en tiempo real de la actividad cerebral de ratones vivos, investigadores del MIT habían conseguido la primera reconstrucción completa de neuronas en la corteza adulta. Esta reconstrucción ha descubierto que las neuronas son capaces de crecer en un cerebro adulto, lo que desacreditaba la creencia, ciertamente dogmática establecida hasta entonces, que precononizaba el que una vez alcanzada su madurez, las neuronas no volvían a desarrollarse (Véase dicho artículo porque además de su interés intrínseco, aporta bibliografía capital). Como todo paradigma científico, este de la no regeneración neuronal adulta, no ha resistido el paso del tiempo. Por lo tanto en el sentido kuhnianiano, la demostración de la regeneración dendrítica de las neuronas adultas es una revolución científica. Y hablamos de dendritas porque la neurobiología había trabajado hasta ese momento en la regeneración de los axones dañados de una neurona para combatir determinadas enfermedades cerebrales. Sin embargo, este nuevo descubrimiento permitirá otro tipo de terapia: hacer crecer otra parte de la neurona, las dentritas, que son una prolongación ramificada de la célula nerviosa y las responsables directas de la actividad cerebral. La dendrita sirve como receptor de los impulsos nerviosos provenientes de los axones de otras neuronas, y es fundamental en la correcta transmisión de los impulsos eléctricos a las células del cuerpo. Su nombre proviene del griego, y significa “árbol”. Esta idea es muy importante y tiene un alcance muy largo, tan largo que, si reflexionamos en profundidad, Vg., las teorías económicas que basan las desigualdades en las diferencias, o el
darwinismo social, que postula la aptitud del más fuerte, demuestran su invalidez científica. La ciencia relativiza esos drásticos conceptos tan caros a muchos. Por eso, hoy más que nunca, es una actitud criminal permitir que los niños crezcan y se desarrollen en un ambiente de desnutrición generalizada. El horizonte intelectual no se halla férreamente determinado; está abierto y depende más de las proteínas que un individuo ingiera y del enriquecimiento cultural del que se provea que de cualquier determinismo, aunque no negamos, mantenemos que el componente genético existe y debe ser tenido el cuenta. Siempre que viene a cuento, no cansamos de repetir algo que aprendimos en clase de Genética en 1971 de boca del estimado profesor y maestro de muchos biólogos, Juan Ramón de Lacadena y que aquí conviene ponerlo una vez más de manifiesto en un sentido más amplio, y es que el fenotipo es igual al genotipo más el ambiente más la interacción genotipo-ambiente: P = G + E + IGE, donde: P = valor fenotípico G = valor genotípico E = desviación ambiental El genotipo es el conjunto particular de genes que posee el individuo y el ambiente es el conjunto de todas las pero causas novalor genéticas influyen el valor fenotípico. El genotipo da un cierto valor al individuo, este se ve que afectado por en el ambiente, que produce un incremento positivo o negativo. Por ejemplo, la altura de una planta dependerá en principio de su genotipo, pero según las condiciones de cultivo la planta crecerá más o menos. Si no existiera influencia del ambiente el valor genotípico sería igual al fenotípico. Cuando medirnos el valor fenotípico de un carácter en individuos que han crecido en el mismo ambiente, las diferencias entre unos y otros se deben exclusivamente a causas genéticas. Si no hubiera influencia del genotipo todo el valor fenotípico se debería al efecto ambiental. Cuando medimos el valor fenotípico de un carácter en individuos con el mismo genotipo, las diferencias se deberán a causas ambientales. Los estudios de Johansen y Nilsson-EhIe, que se plasmaron, respectivamente, en la teoría de las líneas puras y de los factores polímeros aclararon esta dificultad inicial, y constituyen lo que se denomina base mendeliana de la variación continua. Johansen (1903) estudió el efecto de la selección sobre el carácter "peso de sernilla" en judías, Phaseolus vulgaris. Esta especie es autógama, es decir, que la descendencia de cada planta se produce como consecuencia de autofecundación, las ovocélulas son fecundadas por el polen de la propia planta. Sin embargo, una reduccionista dura, la norteamericana Patricia Churchland, es la primer@ en el mundo en llamarse a sí misma neurofilósof@. Y también lo hizo Antonio Damasio, neurólogo de los EE.UU. que estudió las consecuencias de los daños del lóbulo prefrontal sobre la vida corporal y emocional. Desde nuestra perspectiva relacional, integradora y que defiende como principio básico que el todo es más que la suma de las partes, en una unidad de Neurofilosofía y Neurobiología deben trabajar
conjuntamente ingenieros TICs y bioingenieros para trabajar en redes neuronales y algoritmos de inteligencia artificial; también deberán integrarse personas más orientados a estudiar áreas funcionales del cerebro como biólogos y médicos especialistas en neuroimagen y diagnóstico por imágenes, un método no invasivo que irá dando respuestas a cuestiones como el conocimiento, la experiencia, la conciencia o la mente, todos consecuencia del funcionamiento cerebral, que sólo serán entendidos cuando el cerebro sea propiamente comprendido. Los resultados podrán ser valorados de una manera transversal, multidisciplinar y consensuada con filósofos, matemáticos y otros para avanzar holísticamente en la comprensión del cerebro y la conciencia. La Neurofilosofía desarrolla las consecuencias filosóficas del conocimiento neurocientífico contemporáneo. Pero debe de desarrollarlas todas y no sólo la visión materialista, si bien disfrazada de otros adjetivos. La posición dominante, hay que decirlo, está constituida hoy por una filosofía eliminativista de los predicados mentales. "Creer", "desear", "comprender", "decidir", y los demás verbos intencionales se consideran sospechosos de poseer una referencia concreta identificable por medios empíricos. El supuesto fundamental de la Neurofilosofía de Patricia Churchland y Daniel Dennett es muy simple: toda la actividad psicológica de las personas depende del funcionamiento de su cerebro. Así como nadie duda de que la actividad motora de una persona dependa del estado de su sistema nervioso, tampoco dudamos de que el resto del comportamiento humano dependa de lo mismo. Creer queestados los gatosy procesos tienen cuatro un helado, o comprender la ecuación de la recta son que patas, ocurrendesear en loscomer cerebros de la gente. Ahora bien, aquello que llamamos "creer" no se da de la misma manera en diferentes personas. Dos personas que creen que los gatos tienen cuatro patas sólo creen aproximadamente lo mismo. Y hay una diferencia enorme entre el hecho de que los gatos tengan cuatro patas y la creencia verdadera de estas personas en que los gatos tienen cuatro patas. En realidad, cuando decimos de alguien que cree que los gatos tienen cuatro patas, estamos caracterizando muy superficialmente su estado cerebral. Por esta y otras razones, se piensa que los predicados mentales tienen una referencia difusa y equívoca. En este punto pueden plantearse dos opciones: a) formular una definición de "creencia" (o de cualquier otro predicado mental) en términos de funcionamiento neural (tesis de reemplazo) o bien, b) prescindimos totalmente de la noción de "creencia" y nos quedamos solamente con las descripciones neurales (tesis eliminativista). Optar entre a o b es una cuestión empírica. La investigación conjunta, inter y transdisciplinaria, será la que, en el futuro, deba responder. Estos supuestos afectan a todas las disciplinas filosóficas. En primer término, la Antropología filosófica se enfrenta a una concepción biológica del ser humano. El hombre es una especie entre especies y, por ende, el ser del hombre se encuentra profundamente historizado. Las Teorías del conocimiento y de la ciencia deberán atender a los mecanismos biológicos de formación y almacenamiento del saber, estableciendo una distinción interna entre saberes legítimos e ilegítimos. Análogamente, la Ética se enriquecerá con el descubrimiento de las causas físicas de la acción
humana. En Lógica aparecerá la legalidad del pensar plasmada en circuitos neurales evolutivamente estabilizados. La Neurofilosofía es un proyecto que tiende a la unificación del esfuerzo filosófico y científico con el objeto de mejorar la comprensión de la naturaleza humana. Hallaremos más rápido una solución a los problemas humanos optando por estrategias cooperativas de investigación, y dejando de lado el enfrentamiento entre culturas cientificistas que desprecian el saber filosófico y culturas presuntamente humanistas que desprecian el saber científico. Buscando honestamente la verdad, los científicos son filósofos y los filósofos son científicos. Si la meta no es la verdad ni el bienestar humano, no son ni lo uno ni lo otro. 2. Nuestra posición y el respeto a las otras. Llegados a este punto que no es otro que la filosofía de la mente y dada la naturaleza tan delicada de la cuestión que hemos decidido plantear, fijaremos nuestra posición desde el principio pero con un absoluto respeto a las otras que pretendemos analizar en profundidad. Asimismo, y en tanto que filósofos de la biología, biólogos teóricos para entendernos, hemos de decir que ese punto de partida que fijaremos es provisional y que el tema es tan fluido, tan abierto, que en este dialogo que hoy con nuestrosabsoluta, amigos lectores y con elnuestro mundo,filosofar. podemos cambiar de parecer. Conabrimos este espíritu de apertura comenzamos Nuestra posición filosófica ha sido, véase Biofilosofía en esta misma revista Tendencias 21 (que seguirá vivo, para vigilar los abusos anunciados por la tecno-genética y para analizar un fenómeno a priori interesante: lo que se ha dado en llamar Nueva Biología), esencialmente anti-reduccionista. Y como tales, en neurofilosofía, anunciamos, con cautela, que nuestra posición inicial es emergentista. No nos dejen de leer por ello. Nosotros no vamos a pontificar sino a dialogar –con Uds. y con nosotros mismos- y no sabemos donde no llevará esa reflexión. 3. La filosofía de la emergencia La emergencia hace referencia a aquellas propiedades o procesos de un sistema no reducibles a las propiedades o procesos de sus partes constituyentes. El concepto de emergencia se relaciona estrechamente con los conceptos de autoorganización y superveniencia y se define en oposición a los conceptos de reduccionismo y dualismo. La mente, por ejemplo, es considerada por muchos como un fenómeno emergente ya que surge de la interacción distribuida entre diversos procesos neuronales (incluyendo también algunos corporales y del entorno) sin que pueda reducirse a ninguno de los componentes que participan en el proceso (ninguna de las neuronas por separado es consciente). El concepto de emergencia es muy discutido en ciencia y filosofía debido a su importancia para la fundamentación de las ciencias y las posibilidades de reducción entre las mismas. Resulta igualmente crucial dadas las consecuencias e implicaciones que tiene para la percepción misma del ser humano y su lugar en la naturaleza (los conceptos de libre albedrío, responsabilidad o consciencia dependen, en gran medida, de la posibilidad de la emergencia). El concepto de emergencia ha adquirido renovada fuerza a raíz del auge de las ciencias de la complejidad y juega
un papel fundamental en la filosofía de la mente y la filosofía de la biología. El emergentismo como posición filosófica tiene varios antecedentes históricos, pero no será hasta finales del s. XIX y comienzos del s. XX cuando el concepto de emergencia se desarrolle explícitamente como tal, dando lugar a un prolongado y sofisticado debate filosófico. El srcen de este debate se lo debemos a la polémica entre los vitalistas y los mecanicistas en la definición y caracterización de los fenómenos vivos (en el contexto del desarrollo de las ciencias químicas y la mecánica clásica). Los emergentistas se oponen tanto a los vitalistas como a los mecanicistas: frente al vitalismo, niegan la existencia de sustancias, fuerzas o entidades de carácter sobrenatural como el élan vital; frente al mecanicismo, se oponen a la reducción de las propiedades de lo viviente a meros procesos químicos y mecánicos. "El todo", argumentan, "es más que la suma de las partes". 4. La observación de George Henry Lewis. Stuart Mill, en su obra A system of Logic (1843), estableció la distinción entre leyes homopáticas y heteropáticas. Las leyes homopáticas siguen el principio de Composición de Causas que dicta que el efecto conjunto de varias causas es igual a la suma de sus efectos por separado. Este principio se cumple en la mecánica clásica, por ejemplo, en el efecto conjunto de diversas fuerzas actuando sobre el mismo cuerpo. Sin embargo, no todas las leyes naturales siguen este principio. El ejemplo paradigmático al que alude Mill es el de las reacciones químicas. En química las propiedades del compuesto resultante no pueden formularse como la suma de las propiedades de los compuestos reactivos (el agua tiene propiedades que no pueden reducirse a la suma de las propiedades del oxígeno y el hidrógeno). Por lo tanto, algunas leyes científicas no cumplen el principio de la Composición de Causas. A este tipo de leyes Mill las llamó leyes heteropáticas. Sería un alumno suyo, George Henry Lewis, quien, por primera vez, acuñaría el término emergente para referirse, precisamente, a los efectos heteropáticos. La distinción entre propiedades últimas y propiedades derivadas (de gran importancia en el debate posterior sobre la emergencia) también se la debemos a Mill. Las propiedades últimas son características de las sustancias elementales y no pueden derivarse de otras, mientras que las propiedades derivadas pueden, como su nombre indica, derivarse de las primeras. 5. La aparición del emergentismo. En 1920 surge la corriente de los emergentistas británicos, que sientan las bases del debate moderno (McLaughlin, 1992). Entre ellos destacan Samuel Alexander (Space, Time and Deity, 1922), C. Lloyd Morgan (Emergent Evolution, 1923) y Charlie D. Broad (The Mind and its Place in Nature, 1925). En esta última obra, Broad plantea el problema de la reducción, no sólo de algunas propiedades especialmente controvertidas (como la vida o la mente), sino de las propias disciplinas científicas entre sí. El concepto de emergencia se enmarca en el debate sobre la posibilidad de la reducción de la psicología a la biología, de la biología a la química, y de ésta, finalmente, a la ciencia más fundamental, la física. Broad defiende que sólo hay dos opciones coherentes para el científico: el
mecanicismo o el emergentismo. Para Broad, el mecanicismo concibe sólo un tipo de materia (o elemento constitutivo de la realidad) y una sola ley de composición de relación entre estos componentes y sus agregaciones de niveles superiores. Esto permite una reducción progresiva de unas ciencias a otras. Para el mecanicismo, por tanto, todas las ciencias son estudios de casos particulares de la física, ciencia última y universal cuyas leyes definen la unidad ontológica de toda realidad. El emergentista, en cambio, aunque coincide en la existencia de una última y única sustancia física, considera que esta materia se organiza en niveles caracterizados por propiedades específicas no reducibles a los niveles inferiores. Más concretamente, para Broad, una propiedad de una estructura E es emergente si y sólo si no puede ser deducida del conocimiento más completo posible de las propiedades de sus compuestos tomados aisladamente o integrados en otros sistemas diferentes a E: En términos abstractos la teoría de la emergencia afirma que hay unidades holistas (wholes), compuestos (digamos) de los constituyentes A, B y C, en un relación R entre ellos; que toda unidad holista compuesta de constituyentes del mismo tipo que A, B y C en relación del mismo tipo R poseen propiedades características; que A, B y C pueden ocurrir en otros tipos de complejos en los que la relación no es del mismo tipo que R; y que las propiedades características de la unidad holista R(A, B, C) no puede, ni siquiera en principio, ser deducida del conocimiento más completo de las propiedades de A, B y C aisladamente o en otras unidades holistas que no sean de la forma R(A, B, C). Broad, 1925, p. 61.
Esta definición marcará el debate posterior sobre la emergencia y la noción de ley emergente: "De acuerdo con Broad, la ley que conecta la propiedad emergente de una estructura con las propiedades de los componentes de esa estructura, es una ley única, última e irreducible" (Eronen, 2004: 16). 6. Crisis y retorno del emergentismo. A pesar del auge de los emergentistas británicos durante los años 20 el concepto fue perdiendo fuerza en la década de los 30 debido, según McLaughlin (1992), al desarrollo de la mecánica cuántica (que permitía dar razón de las reacciones químicas en términos subatómicos) y, posteriormente, de la biología molecular (que prometía dar cuenta de los fenómenos vivos en términos de sus componentes moleculares). Otro factor determinante para la caída del emergentismo, según Kim (1999), es la influencia del positivismo lógico en filosofía y en psicología. El marcado carácter reduccionista y anti-metafísico de esta escuela filosófica buscaba eliminar toda referencia a conceptos metafísicos. Un ejemplo palpable es el del reduccionismo conductista que evita hacer alusión a términos mentalistas que no sean directamente definibles en términos conductuales. Sin embargo, durante los años 70 y 80, el emergentismo volvió a renacer de la mano de posturas filosóficamente más sofisticadas en relación al problema mente-cuerpo y la fundamentación de la psicología (en concreto el funcionalismo) que desbancaron al fisicalismo reduccionista que defendían algunos positistas lógicos. También el auge de las ciencias de la complejidad (vida artificial, biología de sistemas, teoría del caos, etc.) y las simulaciones por ordenador de propiedades sistémicas han dado lugar a un nuevo interés por el término.
7. Propiedades del emergentismo. El concepto de emergencia puede implicar aspectos tan variados como la naturaleza cuántica de los procesos físicos, la capacidad de generar modelos simulados por ordenador, la relación entre la perspectiva fenomenológica (subjetiva) y fenoménica (objetiva) de la realidad o propiedades matemáticas como el caos. Además, el concepto se aplica a ámbitos del conocimiento tan diferentes como la psicología o la termodinámica. La diversidad de teorías de la emergencia y sus aplicaciones es, por tanto, enorme y difícil de sintetizar. Podemos, sin embargo, profundizar en el concepto de emergencia resaltando ciertas características comunes a las diversas posturas emergentistas y distinguiendo diversos tipos de emergencia. 7.1. Naturalismo anti-reduccionista
Una característica común a todas las posturas emergentistas es una combinación de naturalismo y anti-reduccionismo: de acuerdo con el naturalismo, no existen sustancias sobrenaturales o especiales que no puedan explicarse científicamente; de acuerdo con el antireduccionismo, existen propiedades de nivel superior que no pueden reducirse a las del nivel inferior. Compaginar ambas posturas es una de las mayores dificultades del emergentismo. Dependiendo del concepto de reducción y de sustancia o componente natural, se definirán unas u otras formas de emergentismo. Por ejemplo, el filósofo y científico Mario Bunge (1977), se considera a sí mismo emergentista en oposición a laemergente reducción toda por separación de componentes (al modo deSin un ingeniero y define como propiedad sistémica de carácter holista. embargo, mecánico) según algunas concepciones del reduccionismo, como la de Nagel (1960), Bunge no sería un emergentista sino un reduccionista ya que, a pesar de invocar la naturaleza holista de algunas propiedades, éstas serían, en última instancia, redefinibles en términos de una teoría más general (Vg., la física). 7.2. Autoorganización y emergencia: niveles micro y macro
Algunos autores consideran que los sistemas autoorganizados (como un tornado) son ejemplos paradigmáticos de fenómenos emergentes. Se distingue entre el nivel micro (compuesto en el caso del tornado por las moléculas de aire) y el nivel macro (constituido por la espiral que forma el tornado). El emergentismo diferencia entre los niveles micro y macro en un proceso autoorganizado. Se considera que de las interacciones locales entre los componentes de una red (nivel micro) emerge una estructura o patrón global (nivel macro). Por ejemplo un huracán puede considerarse un proceso emergente (el nivel micro está constituido por las moléculas de aire en movimiento y el nivel macro por el patrón en espiral que observamos). En relación al reduccionismo, cabe destacar que gran parte de la literatura sobre la emergencia está relacionada con las propiedades no-lineales de los sistemas autoorganizados. En concreto, algunos tipos de redes, cuyos componentes interactúan de forma no-lineal, resultan analíticamente intratables. Las ecuaciones diferenciales que rigen su comportamiento no se pueden resolver analíticamente y calcular el cambio de una variable en el sistema exige calcular el cambio simultáneo en las demás variables. Por tanto, cualquier transición de micro estados requiere hacer referencia a todo el sistema, dando lugar a un holismo irreducible. Por este motivo, los sistemas complejos no están sujetos a una
reducción localizacionista (Bechtel y Richardson, 1993) y sus propiedades suelen considerarse emergentes. Las simulaciones por ordenador (que hacen uso del cálculo numérico para realizar un estudio cualitativo del comportamiento) se utilizan para "naturalizar" estos sistemas y estudiarlos científicamente sin reducirlos a agregados de sus componentes. 7.3. Novedad e impredecibilidad Los fenómenos emergentes están generalmente asociados a la novedad o la sorpresa y a la impredecibilidad de su aparición dado un estado previo. Sin embargo, para muchos autores (Vg. Collier y Muller, 1999), la novedad o la impredecibilidad suponen un criterio demasiado débil para la emergencia. Que algo sea novedoso o impredecible es una propiedad relacional entre el observador y el fenómeno observado (algo puede resultar novedoso la primera vez pero absolutamente predecible después de familiarizarse con el fenómeno). Además, según se vaya estudiando la naturaleza de los procesos emergentes y se vayan clasificando, la impredecibilidad, argumentan, dejará de ser un factor determinante de la noción de emergencia. Por otro lado, podemos entender la impredecibilidad a través de la teoría del caos determinista. En este caso, un sistema puede pasar por estados caóticos pero también por otros no caóticos y fácilmente predecibles, lo que haría que el mismo sistema fuera emergente y no-emergente dependiendo deluna momento en que seadecuada encuentre. tanto, y en relación a la impredecibilidad, lo importante para caracterización dePor la emergencia es la impredecibilidad en principio (es decir, independiente de la falta de conocimientos previos o de la falta de capacidad de cálculo del observador) y antes de que suceda por primera vez (Stephan, 1999a). 8. Modelos emergentistas. 8.1. Emergencia débil y fuerte
El término emergencia se ha utilizado para describir fenómenos muy diversos que, en muchos casos, no pueden considerarse estrictamente emergentes (lo son sólo en apariencia o bien en relación a una teoría considerada incompleta). Para distinguir ambos tipos de fenómenos se han acuñado los términos de emergencia débil y emergencia fuerte. 8.1.1. Emergencia débil Se habla de emergencia débil cuando existen propiedades que son identificadas como emergentes por un observador externo pero que pueden explicarse a partir de las propiedades de los constituyentes primarios del sistema. Es el caso de la cristalización de las moléculas de agua: las cualidades del cristal no pertenecen ni al hidrógeno ni al oxígeno, pero pueden explicarse y predecirse a partir de ellos. En muchos casos, a los fenómenos de emergencia débil se los denomina epifenómenos, ya que se consideran una construcción lógica del observador que no tiene consecuencias causales en la realidad (por encima de las que pueden explicarse en relación a sus componentes). El ejemplo del tornado (mencionado anteriormente) sería considerado por muchos como un ejemplo de emergencia débil. 8.1.2. Emergencia fuerte
La emergencia fuerte hace referencia a propiedades independientes de toda observación y con "poderes" causales propios. Se trata de propiedades intrínsecas al sistema y que actúan con los otros constituyentes del mismo de un modo srcinal. La emergencia de la vida a partir de lo inanimado o de la mente a partir del sistema nervioso son los ejemplos clásicos de emergencia fuerte. Así, por ejemplo, se habla de causalidad descendente (downward causation, término acuñado por Donald Campbell en 1974) cuando las propiedades del nivel emergente tienen efectos causales sobre las propiedades o procesos de nivel inferior. Campbell alude para ilustrarlo al caso de la selección natural: el organismo como un todo (extendido en el tiempo en sucesivas generaciones) tiene un efecto causal sobre las moléculas de ADN, ya que es el organismo (el fenotipo como un todo) el que se selecciona causando un cambio en las frecuencias y disposiciones de sus componentes de micronivel (los nucleótidos de ADN en el genotipo). A pesar de que el ejemplo característico de Campbell es el de la evolución (una forma de emergencia diacrónica) el uso del concepto de causación descendente se ha extendido en el ámbito de la filosofía de la mente y se usa para hacer referencia al poder causal de propiedades mentales (como la intencionalidad o el deseo) sobre las físicas; p.e. el efecto causal de la intención de mover un objeto (nivel emergente, psicológico o mental) sobre la posición del objeto (nivel inferior, físico). 8.2. Emergencia epistemológica y ontológica El concepto de emergencia puede definirse en función de criterios ontológicos (relativos a la estructura de la realidad misma) o epistemológicos (relativos a la capacidad del ser humano de conocer esa realidad). 8.2.1. Emergencia epistemológica
Desde el punto de vista epistemológico, la emergencia hace referencia a la imposibilidad del observador de predecir el surgimiento de propiedades nuevas en el sistema que estudia. Cariani (1989, 1991) ha definido este tipo de emergencia como emergencia en relación a un modelo. Según esta concepción, dado un modelo del funcionamiento de un sistema, se da un fenómeno emergente si para predecir su comportamiento adecuadamente, es necesario introducir un nuevo elemento o propiedad en el modelo (que no sea la mera combinación de sus elementos anteriores). 8.2.2. Emergencia ontológica
El emergentismo ontológico contempla el problema desde la perspectiva de las propiedades intrínsecas del sistema, independiente de su relación epistémica con un sujeto. Según esta concepción, el mundo físico está constituido por estructuras físicas, simples o compuestas, pero estas últimas no son siempre meros agregados de las simples. Los distintos niveles organizativos tienen una autonomía tanto esencial como causal que requerirá tanto conceptos como leyes distintas. Muchos autores consideran que la emergencia epistemológica es un tipo de emergencia débil, ya que depende de las capacidades predictivas del observador. Sin embargo, el problema radica en la imposibilidad de decir algo sobre la realidad si no es presuponiendo un aparato teórico y la
dificultad de distinguir, en última instancia, entre qué propiedades son epistemológicas y cuáles ontológicas. 8.3. Emergencia diacrónica y sincrónica 8.3.1. Emergencia diacrónica
Desde el punto de vista diacrónico, la emergencia se define como una relación temporal entre los estadios que un sistema atraviesa desde un estadio simple a otro complejo. En este contexto, la emergencia se identifica con la impredecibilidad: las propiedades emergentes son propiedades de los sistemas complejos que no pueden ser predichas a partir del estado pre-emergente. La impredecibilidad es una propiedad epistemológica, pues no implica indeterminismo. Mark Bedau (1997) define este tipo de emergencia como "emergencia débil": en estos casos, los estados macroscópicos pueden deducirse (no siempre predecirse con exactitud) a partir del conocimiento de la microdinámica del sistema y de las condiciones externas, pero sólo mediante su simulación. Es el caso de los sistemas caóticos, cuya no-linearidad les hace sensiblemente dependientes de las condiciones iniciales. 8.3.2. Emergencia sincrónica
Desde el punto vista sincrónico, la emergencia se perspectiva, define en el contexto de lasse relaciones los niveles microdey macro de un sistema. Desde esta la emergencia identificaentre con la irreducibilidad conceptual: las propiedades y leyes emergentes son rasgos sistémicos de sistemas complejos gobernadas por leyes irreducibles a las de la física por razones conceptuales (tales patrones macroscópicos no pueden ser aprehendidos por los conceptos y la dinámica de la física). Éste es el tipo de emergencia definido por Paul Teller y Andy Clark. Para Paul Teller (1992), una propiedad es emergente si y sólo si no es explícitamente definible en términos de las propiedades no relacionales de cualquiera de las partes del objeto en cuestión. Andy Clark (1996) sugiere que un fenómeno es emergente sólo en el caso de que sea mejor comprendido atendiendo a los valores cambiantes de una variable colectiva. Una variable colectiva es aquella que dibuja el patrón resultante de las interacciones entre múltiples elementos de un sistema (en teoría de sistemas dinámicos la variable colectiva es también llamada parámetro de control). Cuando la variable colectiva incluye elementos tanto internos como externos al sistema, estamos ante un fenómeno de emergencia interactiva (Hendrick-Jansen, 1996). 8.4. La emergencia como superveniencia En filosofía, la superveniencia es una relación de dependencia entre propiedades de 'alto nivel' y de 'bajo nivel'. Un grupo de propiedades X superviene de un grupo de propiedades Y cuando las propiedades del grupo X están determinadas por las del grupo Y. Formalmente, un grupo de propiedades X superviene de un grupo de propiedades Y si y sólo si, para todos los objetos a y b se cumple cualquiera de las siguientes condiciones (lógicamente equivalentes):
1. a y b no pueden diferir en las propiedades de su grupo X sin diferir también de las propiedades del grupo Y. 2. Si a y b tienen propiedades idénticas a las del grupo Y, entonces también tienen propiedades idénticas a las del grupo X. 3. Si a y b no tienen propiedades idénticas al grupo X, entonces tampoco tienen propiedades idénticas a las del grupo Y. Si las propiedades de A supervienen las propiedades de B. Las propiedades de B son las propiedades base y las de A son llamadas propiedades supervenientes. Si dos cosas difieren en sus propiedades supervenientes, esto quiere decir que deben diferir de sus propiedades de base. Como ejemplo, si las propiedades psicológicas supervienen a lo físico, dos personas que son físicamente indistinguibles, deberían ser físicamente iguales. Lo mismo si son psicológicamente diferentes deberían ser físicamente diferentes. Lo interesante es que lo superviniente no es simétrico. Dos personas pueden ser psicológicamente iguales y no ser físicamente iguales. Lo último da por el concepto de múltiples posibilidades. Las propiedades psicológicas tienen muchos modos de ser posibles en lo físico. La superveniencia ha sido usada tradicionalmente para describir relaciones entre conjuntos de propiedades de modo que no implique una fuerte relación hablando de la reducción y el reduccionismo. Muchos sostienen queson lasiguales propiedades económicas supervienen las propiedades físicas. Si por ejemplo dos mundos físicamente deberían ser igualesa económicamente, sin embargo eso no significa que la economía puede ser reducida de modo un directo a lo físico. La superveniencia permite asumir que los niveles altos (como la economía y la psicología) dependen al final de lo físico, pero queda claro que no se puede estudiar a los fenómenos de alto nivel usando medios que si bien son apropiados para estudiar lo físico, no lo son para estudiar los niveles altos. Superveniencia quiere decir “la ocurrencia de algo nuevo, adicional o inesperado”. - En filosofía de la mente, la tesis de la superveniencia (lo mental superviene de lo físico) ha encontrado una gran acogida en los últimos años, especialmente en la obra de Donald Davidson. - Significante y significado: la transmisión de un mensaje implica siempre relaciones de superviniencia. Así, el significado de la letra 'a' impresa en un papel, superviene de la geometría de la letra, que, a su vez, superviene de la tinta estampada en el papel. 8.4.1. Versiones alternativas a la emergencia como superveniencia Varios autores se han opuesto a la definición de la emergencia como superveniencia, entendiendo que la relación entre propiedades primitivas y emergentes no tiene porqué ser unívocamente causal: -Timothy O'Connor (2000) acude a la indeterminación cuántica: si los fenómenos cuánticos no están determinados, entonces los fenómenos que siguen a un estado indeterminado pueden ser diversos. Así, un electrón puede ser onda o partícula (propiedades emergentes) a partir de un mismo estado de indeterminación (propiedades pre-emergentes). -Paul Humphreys (1997) define las propiedades emergentes como resultado de una "fusión" entre entidades primitivas que, al formar parte de una unidad superior y dejar de existir como unidades
separadas, pierden algunos de sus poderes causales, mientras que las unidades emergentes adquieren otros nuevos. La emergencia no es aquí superveniencia, pues las condiciones basales no coexisten con el rasgo emergente. 8.5. Ejemplos de emergencia 8.5.1. Emergencia en biología
Muchos de los rasgos y procesos estudiados por las ciencias biológicas son considerados emergentes: En biología evolutiva, la teoría jerárquica de la evolución sostiene que la selección actúa sobre individuos evolutivos a muchos niveles jerárquicos (genes, organismos, demes, especies, clados). Desde esta perspectiva, la selección de nivel superior se define como la proliferación diferencial de individuos evolutivamente relevantes basada en la interacción causal de sus propiedades (emergentes) con los entornos circundantes y no en el efecto de propiedades características de los individuos de niveles inferiores (Véase el artículo Unidad de selección). En biología del desarrollo, las teorías epigenetistas se oponen al reduccionismo genético que considera a la ontogénesis como resultado de un mapeo lineal entre genes y caracteres fenotípicos. En particular, se defiende que el desarrollo animal es resultado de la interacción no lineal entre distintos niveles organizativos (genético, entre sí (Véase el artículo Epigénesis). Estas teorías del desarrollo hancelular tenido,yatisular) su vez,irreducibles una repercusión importante en la concepción de la evolución (Véase el artículo evo-devo). La Biología de sistemas busca integrar la enorme cantidad de datos generados por la biología molecular en modelos sistémicos de procesos biológicos generalmente con la ayuda de simulaciones por ordenador. Es el caso de las redes regulatorias genéticas, epigenéticas, metabólicas, etc. (Véanse los artículos Biología de sistemas y Niveles estructurales de la vida). La definición e investigación de la organización básica de la vida como fenómeno emergente de las interacciones no-lineales que constituyen las redes metabólicas y genéticas busca recuperar el espíritu holista del vitalismo en el nuevo marco de las ciencias de la complejidad (Véase el artículo Complejidad biológica). Algunos autores (Moreno y Umerez 2000) argumentan que la relación entre metabolismo y ADN es del tipo de la "causación descendente". 8.5.2. Emergencia en Vida Artificial y Computación Distribuida
La Vida artificial es fuente de innumerables ejemplos que han sido utilizados para ilustrar los conceptos de autoorganización y emergencia. Entre ellos destacan: la simulación de bandadas de pájaros de Craig Reynols, los modelos de inteligencia emergente o colectiva en hormigas, termitas y abejas, y patrones emergentes en autómatas celulares. Y por hoy nada más, volveremos después de Semana Santa para discutir dos aspectos esenciales: -en Epistemología Biológica, el de la Nueva Biología, -en Neurofilosofía, el de la Conciencia como problema biológico. Queridos amigos, Uds. a descansar y yo tambien…leyendo y escribiendo.
Javier Del Arco
Redactado por Javier Del Arco el lunes 10 Marzo 2008 a las 19:12 | Permalien | Comentarios
Biofilosofía
1 Voto(s) La llamada Nueva Biología y la célula como holón profundo Quien me haya leído estos últimos años, no tendrá dificultad alguna en entender en eso que los biólogos carentes de formación filosófica se extasían: la llamada Nueva Biología. Sin pretender caer en simplificaciones excesivas, hay que decir que venimos abogando por una biología relacional y transdisciplinar desde hace años. Lean los artículos que contiene este Blog y lo verán. En uno de los primeros, ya definíamos el concepto de holón como el de un ente que es a la vez totalidad formada por otros muchos y parte de otro mayor. La célula, lo señalábamos también, es un holón prototípico y clave. Prototípico, porque su morfofisiología (¡no separemos más estos conceptos!) permitía visualizar las partes y su armónica morfisiología conducente a un telos: la vida celular; clave porque la célula es la unidad morfofisiológica más pequeña dotada de las funciones vitales clave, independiente en los entes unicelulares y dependiente de otras aunque con bastante autonomía, en los entes pluricelulares, ente humano incluido. Y no decimos ser porque todo el discurso que sigue se mueve en un plano óptico. Cuando lleguemos en otros artículos a la dimensión ontológica y a mencionaremos al ser.
1.
Los
nuevos
desafíos
globales
también
tienen
una
respuesta
biológica.
El crecimiento de la población humana y de sus creaciones técnicas y tecnológicas, a la vez que aumentan el nivel de vida de una parte de la población mundial, hacen que disminuya el de otra parte no menos significativa. Hoy en día, cuestiones como el cambio climático, la destrucción de grandes ecosistemas terrestres, fluviales y marinos con el consiguiente empobrecimiento radical de la biodiversidad, la drástica reducción de combustibles fósiles, la superpoblación, el hambre y la malnutrición endémica en muchos países y las nuevas enfermedades propias de la sociedad opulenta y/o hedonista, tienen una perspectiva no tan sólo política y económica sino también biológica. 2.
Educar
en
valores
biológicos.
La Biología, una ciencia evidentemente, tiende a estudiarse en Institutos y Colegios como las matemáticas, la física o la química, esto es, rutinariamente. Y esto es un error gravísimo de las autoridades políticas y académicas aún ancladas en el vetusto discurso político del siglo pasado, que bien pasado y muerto está, y que nos siguen hablando de democracia, ciudadanía, libertad, igualdad...valores muy respetables, por supuesto, pero no únicos ni absolutos. El progreso científico enriquece la educación en valores y, singularmente lo hace el progreso de las ciencias biológicas. Así, al nivel de los antedichos valores hay que situar entre otros el respeto y cuidado del medio ambiente, el saber alimentarse correctamente, el conocimiento de nuestro cuerpo para saber que ejercicios nos convienen más (hay que cuidar y potenciar el músculo pero hay que cuidar mucho más la sesera) y sobre todo hay que educar para el cuidado de nuestra mente, para su protección y para que esta no se disturbe. Y para eso hay que conocerla y conocer el nicho ecológico de cada uno que suele ser muy dispar. Evidentemente, la sociedad se barbariza cuando se acultura y se torna tecnológica sin que a estos fenómenos le acompañe un fuerte cultivo del espíritu, de la ética y del conocimiento de la historia del hombre biológico e histórico. Sería inaceptable y monstruoso que el hombre, en vez de ser humano sabio se tornase bestia cognitiva para, cuando ya casi le está siendo dado el conocer los mecanismos de su propia evolución, maquine, por codicia, soberbia y poder, su propia autodestrucción. 3. Como historiar las Ciencias Biológicas: de Aristóteles a la “Nueva Biología”
Esta cuestión constituye un problema más importante de lo que parece. La historia de la Biología que muchos hacen, toman como ejes centrales las ideas de Darwin y Watson-Crick. Siendo esta aseveración cierta, resulta algo pobre. Nosotros creemos haberla enriquecido un poco sin tocar lo generalmente aceptado: -Biología
p.A.
-Biología
p.L.
-Biología
p.D.
(Biología
post-darwiniana)
-Biología
p.M.
(Biología
post-mendeliana)
-Biología
p.
(Biología
post-aristotélica)
(Biología
D.
M.
post-linneana)
(Biología
post-sintética)
-Biología
p.
W.
C.
(Biología
post-doble
hélice
-Biología
p.
c.
g.
(Biología
post-clonaje
de
-Biología
p.
s.
g.
(Biología
post-secuenciación
de
ADN) genes) genomas)
A partir de este estadío se secuenciación y conocimiento de los genomas de varias especies, entre otras la humana, comienza una etapa de estudio y conocimiento del genoma. Aquí puede decirse que comienza lo que muchos han dado en llamar “Nueva Biología”. 4.
Nueva
Biología
La Nueva Biología parte de considerar a la célula viva como un sistema altamente organizado de conjuntos de Proteínas y Ácidos Nucleicos (ADN y ARN) que funcionan como cadenas de montaje de un gigantesco proceso industrializado a escala micro y nanométrica de manera que se producen tres procesos fundamentales: procesamiento de señales, síntesis y degradación controlada de productos con aportación y gasto energético y almacenamiento, conducción y expresión de la información para realizar todo lo antedicho. 5.
Máquinas
Moleculares
Aquí nos hallamos ante una primera consideración interesante. Estas agrupaciones de nucleoproteínas se asemejan funcionalmente a máquinas industriales complejas de forma que la porción proteica no se mueve al azar sino más bien de manera muy coordinada de manera que no se producen de manera principal, como se pensaba inicialmente, colisiones por difusión en un medio acuoso sino por contactos restringidos de manera muy severa y de forma secuencial y se deben a cambios conformacionales coordinados entre los diferentes componentes proteicos de la maquinaria celular. Estos procesos, como sabemos o si no es así, podemos fácilmente intuirlo, requieren de aporte energético –nada “funciona” sin una fuente energética- que se obtiene de la rotura de enlaces ricos en energia existentes en los mononucleotidos trifosfato (ATP, GTP) o de gradientes iónicos. Una segunda conclusión, muy relacionada con la anterior, tiene que ver con los cambios
conformacionales que experimentan las proteínas ya que al producirse liberan energía lo que supone que el proceso tenga una direccionalidad. Esto no es cuestión menor, ya que la Bioquímica clásica de los primeros tres cuartos del pasado siglo XX, consideraba que en solución estos procesos serían reversibles. Pero es la máquina la direccionalidad. Además, al mantener unidas las proteínas con función enzimática que catalizan las diversas reacciones o tramos de un proceso biológico, la máquina macromolecular acelera la velocidad del proceso. Y ya que hemos mencionado la cuestión energética, vamos a proponer un ejemplo clásico de máquina molecular que cataliza reacciones químicas biológicas es el de la ATP sintasa o F0F1ATP sintasa, enzima responsable de la síntesis de la mayor parte del ATP producido en la célula viva. El ATP captura la energía química liberada por la combustión de nutrientes y la transfiere a reacciones que demandan energía, Vg., la construcción de componentes de la célula, la contracción muscular, la transmisión de mensajes nerviosos y muchas otras funciones. Las moléculas de ATP sintasa situadas dentro de las mitocondrias sobresalen sobre las mitocondrias, adheridas a sus superficies interiores en aglomeraciones semejantes a setas. Cuando los alimentos son disgregados o metabolizados para energía, las últimas etapas del proceso tienen lugar dentro de las mitocondrias. La molécula ATP sintasa tiene dos partes. Recientemente, unos científicos japoneses han descubierto que una parte, el «tallo de la seta», parece girar dentro del «sombrero de la seta». El año se concedió premio investigador (Paulcon Boyer, UCLA) sugirió que pasado la formación de ATP un estaba de Nóbel algunaalmanera vinculada esta Ph.D., rotación, y el que premio fue compartido con otro investigador (John Walker, Ph.D., Medical Research Council Laboratory o Laboratorio del Consejo de Investigaciones Clínicas, Cambridge, Inglaterra), cuyo equipo estableció una de dos posibles estructuras para el «sombrero», que se cree que es de corta duración. En una nueva investigación, investigadores en la Universidad John Hopkins determinaron la otra estructura, que se cree que es la forma más común, en organismos vivos. El «sombrero de seta» de la ATP sintasa, según descubrieron, contiene tres áreas idénticas, dispuestas como un arrollamiento, donde se elabora el ATP. Cada área está ocupada con una etapa diferente en la producción del ATP. Al girar el «tallo», crea un potente desplazamiento interno en cada una de las tres secciones arrolladas dentro del sombrero. Este desplazamiento proporciona la energía para causar cambios químicos. En un emplazamiento se reúnen los «ingredientes» para el ATP. En otro emplazamiento se ensamblan como ATP, y en un tercer emplazamiento, la rotación prepara el ATP totalmente formado para que se desprenda de la molécula de sintasa para su uso por toda la célula. Un equipo dirigido por L. Mario Amzel, Ph.D., y Peter Pedersen, Ph.D. empleó cristalografía de rayos X para revelar la estructura molecular de la adenosina trifosfato sintasa. En su interior, la molécula gira varias veces por segundo mientras desencadena la producción de ATP. «Es una de las moléculas más complejas que jamás se hayan dilucidado, casi seis veces más grande que la hemoglobina», dice Pedersen. También están de acuerdo los investigadores en que es uno de los más diminutos y más potentes motores jamás identificados. Los investigadores han capturado la imagen del sombrero de la ATP sintasa mientras todos sus emplazamientos estaban en alguna etapa de elaboración de ATP, lo que es esencial para el
reciclaje constante de sus precursores. Sin el reciclado, dice Pedersen, «los seres humanos tendríamos que producir más de la mitad del peso del cuerpo en ATP cada día para hacer frente a sus necesidades de energía». Algunos científicos han lanzado la especulación de que los mismos «radicales libres» que deterioran la piel durante el envejecimiento o que causan mutaciones podrían también causar daños a las mitocondrias. «Si la ATP sintasa es un lugar donde los radicales libres causan daños, esto podría explicar por qué nos debilitamos con la edad», dice Pedersen. Ahora que conocemos las estructuras moleculares, podemos señalar las regiones dañadas si aparecen». Además de esta función catalítica fundamental, creemos que suficientemente explicada, los diversos componentes de las máquinas moleculares nucleoproteínicas pueden funcionar de dos formas, -como motores que se mueven de modo polarizado a lo largo de filamentos de proteína o ácido nucleico, -o como modificadores de otros complejos multipeoteicos, controladores de la exactitud de una reacción química biológica, -como instrumentos de relojería que establecen el ritmo de funcionamiento de la máquina, -como Biología
factores
de
holística
ensamblaje frente
de a
la
máquina biología
misma. analítica .
Si consideramos la célula como un sistema coordinado de líneas de ensamblaje y procesamiento, se requiere de un método integrador e integral para abordar los fenómenos biológicos. Quizá el rasgo más acusado de la llamada Nueva Biología sea su enfoque relacional, holístico, integrador frente al enfoque analítico y reduccionista, al que reconocemos su innegable pero, a la vez, señalando su obsolencia. El reduccionismo analítico es un método auxiliar más, pero no el método general para abordar los retos que la biología ya nos plantea. Este cambio de enfoque –no me atrevo aún a decir de paradigma pero no andamos lejos- se patentiza de manera muy clara en los nuevos enfoques de la biología celular y molecular, no se advierte tan sólo en el análisis de redes de transmisión de señales, sino también en el estudio de genomas enteros o en los estudios de disrupción génica en animales intactos. Pronto vamos a ser capaces de analizar la respuesta de todo un genoma completo bien a la acción de ciertos estímulos o, lo que aún es más importante, a condiciones patológicas sobrevenidas. La primera cuestión, la reacción ante los estímulos, va revolucionar nuestra comprensión de la diferenciación y transformación celular y, consecuentemente, del desarrollo embrionario; la segunda tendrá un enorme impacto en el diagnóstico y tratamiento de patologías. A nivel experimental, se usan desde hace algún tiempo ratones modificados genéticamente como modelos de enfermedades humanas y en éstos tenemos la posibilidad de disrumpir o mutar genes tanto en la línea germinal como en la somática. Ello permitirá un análisis genético dirigido de la función de diferentes genes en el organismo intacto. Además, quisiéramos añadir otro punto no menos importante que tiene mucho que ver con todo lo
dicho para la conformación de las proteínas y los ácidos nucleicos. La forma determina la función de estas moléculas de manera que adquiere una dimensión fundamental la estructura tridimensional nativa o natural, de forma que si esta está, por el motivo que sea, distorsionada, la función se ve afectada y surge inevitablemente la patología. De ahí la importancia de la imagen médica en general y de la imagen molecular en particular, como elemento fundamental del diagnóstico clínico. Los morfólogos, tan vituperados durante casi todo el siglo XX, recuperan un lugar de honor en los estudios biológicos. Un
nuevo
enfoque
para
el
estudio
de
una
nueva
biología
Tras lo dicho, va siendo ya hora de suprimir las artificiosas barreras, generalmente académicas, que existen en el estudio de la biología de hoy en día. Enseñar biología, como también sucede con otras ciencias, requiere de un tratamiento multidisciplinar y coordinado por varios especialistas. Ya no se puede separar citología e Histología, Biología Celular, Genética Molecular, Bioquímica o Biofísica. La disciplina es una: la Célula viva y habrá que resolver como integrar estudios, retirar obsolencias y dar de la célula una visión holística, relacional e integradora, sin perder de vista que toda célula es simultáneamente totalidad y parte o totalidad/parte o, más correctamente aún: una célula es un holón que integra todas estructuras necesarias para su vida individual y las trasciende integrándose con otras para las formar tejidos, órganos, aparatos, sistemas y, finalmente el ser vivo. Otra cuestión es el acortamiento temporal entre el descubrimiento científico y su aplicación práctica lo que nos mueve a que en la Academia se haga también tecnología e ingeniería, en este caso Biotecnología y Bioingeniería. Por último cabe decir que la Nueva Biología supone el destierro paulatino, aunque no total, del biólogo molecular analítico, inventariarista y cualitativo que quedará en minoría. La verdadera emergencia de la Nueva Biología con la que ya se cuenta, comenzará su hegemonía cuando se conozcan todos los ingredientes moleculares, con el suficiente detalle, del gigantesco (proporcionalmente, claro) entramado celular y tras describirse su estructura, la ciencia que nos ocupa tornará a ser cuantitativa que exigirá una descripción de las constantes cinéticas de los diferentes procesos y cuya base teórica será la física de los sistemas complejos alejados el equilibrio en la línea de Ilya Prigogine. Esta visión cuantitativa permitirá, recurriendo a métodos estadísticos y al auxilio de poderosas computadoras, realizar modelos predictivos del comportamiento de los sistemas biológicos. Finalmente, cabe decir en este esbozo que hemos realizado que la célula, considerada desde la Nueva Biología ha puesto en común, esto es, ha integrado tres aspectos importantes: la visión de la termodinámica clásica puesto que los mensajeros intracelulares y las hormonas solubles ejercen su función de acuerdo con sus leyes, las máquinas de nucleoproteínas y las redes interconectadas de transmisión de señales que actúan sobre la totalidad del genoma.
lunes 31 Marzo 2008 Redactado por Javier Del Arco el lunes 31 Marzo 2008 a las 18:30
Neurofilosofía
La emergencia de la racionalidad En la anterior estructura de este Blog, las propuestas venían entremezcladas de manera que todo resultaba un poco inconexo. Cuando acertadamente Tendencias 21 me propuso establecer tres líneas de expresión en función de lo que yo venía diciendo en este foro y en otros, me pareció muy coherente. Recuerdo, y lo hallarán en los artículos referenciados al margen, que el tema de la mente ya lo había abordado en una serie de artículos, incompleta hasta la recuperación de hoy, que había denominado en su momento y de manera genérica “La emergencia de la naturaleza humana”.
Cuando iniciamos esta sección a la que hemos denominado, quizá un poco pretenciosa y precipitadamente Neurofilosofía, presentamos el modelo emergentista como posibilidad más que como afirmación y nos servimos de él para introducir la cuestión. Sobre
como
abordar
la
Neurofilosofía
Esta sección va a ofrecer muy pocas respuestas si es que llega a ofrecer alguna. Va, eso si, a formularse el autor y también a los pacientes lectores muchas preguntas. Este es un Blog preñado de incertidumbres porque aborda un campo incierto en el que se ponen en cuestión cosas esenciales, tan esenciales como las representadas en el cuadro “Sintetista” o “Neo impresionista” de Paul Gauguín, "¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿A dónde vamos?, que fue acabado en 1897 y puede admirarse en el Museo de Bellas Artes de Boston. En este gran lienzo lo que muestra son diferentes edades de la vida, para reflexionar acerca de las preguntas esenciales de la vida: ¿De dónde venimos, a dónde vamos? Gauguín se caracteriza por impregnar de misticismo y enigmas su pintura, de manera que inquieta al espectador le invita a formularse el mismo esas mismas preguntas. Si hablamos de de Neurofilosofía evidentemente no lo hacemos de Neurobiología. Repetir, matizada o intencionadamente, lo que otros investigan o suponen que se podrá algún día considerar con cierta seguridad, caso de Daniel Dennett, no es filosofar sino construir una especie de Biología ideológica. Esa es la tendencia actual de muchos Bio-filósofos (en fin, tantos no somos en el ramo). Nosotros, como se verá en este artículo y los que habrán de seguirle, no vamos a ir
por
ese
camino.
El
Y
entramos
pensar
en
sobre
la
materia el
de
hoy. pensar
Cuando nos preguntamos por lo racional, nos encontramos –como acertadamente señala Ken Wilber- con un término imposible, plurisignificativo hoy, incluso contradictorio. Más que hablar de racionalidad podría decirse que hay un elenco de racionalidades a “la carta”. Max Weber diferenciaba entre racionalidad propositiva –vinculada al conocimiento tecnocientífico-, racionalidad formal –propia de las ciencias matemáticas- y racionalidad práctica e ínter subjetiva – cuyo ámbito es la comunicación y la moralidad-; un autor, tres matices distintivos y además de fondo. La psicología cognitiva y la antropología tienden a utilizar el término racionalidad en la medida que significa “cognición operacional formal”, es decir no sólo capa cidad para pensar, sino que también y fundamentalmente a “pensar sobre el pensar” y, por lo tanto, “operar sobre el pensamiento”, que eso significa “formal operacional”. Aquí hay una cuestión muy importante, nada baladí y es la siguiente: Dado que uno mismo puede reflexionar y operar sobre sus propios pensamientos es, está, en cierta medida, libre de ellos. De alguna forma pueden “trascenderse”. En un momento dado, nosotros mismos “perspectiva” diferente nuestra. la misma manera, se puedenpodemos tomar enadoptar cuenta alguna posibilidades “hipotéticas”. Y, endefin,la uno puedeDe adquirir una gran capacidad de “introspección”. Como veremos próximamente, estas posibilidades todas estas posibilidades entran en acción con la emergencia del pensamiento formal operacional o “racionalidad”. La capacidad que posee el sujeto de “reflexionar” sobre sus propios pensamientos y actitudes de conducta, invitará a éste a pretender justificar sus pensamientos y acciones, no sólo por lo que se le ha enseñado durante su periodo formativo y por lo el acatamiento de las convenciones sociales (estructura de conocimiento operacional concreto que se fundamenta en normas y convenciones, siendo sus características principales la conformidad y la sociocentricidad), sino más bien para revisar y si procede poner en cuestión, las razones y las pruebas en las que sustentan los conocimientos, bien aprendidos o bien adquiridos desde el entorno social. Se diría que hay un cierto desplazamiento desde lo racional hacia lo “razonable” para sustentar nuestras posiciones y creencias. E inevitablemente el sujeto se auto pregunta ¿Qué pruebas tenemos? ¿Por qué tengo que creer eso? ¿Quién lo dice? ¿De dónde han/has sacado esa idea? AL poder reflexionar sobre sus propios procesos de pensamiento, el sujeto puede alejarse de ellos de manera que adquiere la capacidad de imaginar todo tipo de posibilidades diferentes. Como señala Wilber, el sujeto se hace soñador en el verdadero sentido de la palabra. El
gran
pasadizo
hacia
lo
invisible
Ciertamente, la reflexión, si es verdaderamente tal y no un cambio frívolo o inducido de opinión, del sujeto sobre sus propios conceptos/ideas/pensamientos, supone el descubrimiento de otras perspectivas, otras maneras de ver el mundo. Y ha sido la mente, ese ente todavía no definido, la que ha generado esa auto modificación de forma que el espíritu puede volar a esos paisajes
desconocidos. Aunque muchos opinen lo contrario, que la racionalidad sólo nos puede conducir a un nihilismo relativo o total y a una materialidad hiper tangible como eje central de nuestra existencia, nosotros opinamos que la racionalidad es el gran pasadizo hacia lo invisible, y en su recorrido y más allá de él, tendremos acceso a muchos secretos no revelados por los sentidos o las convenciones, y no porque aquellos y estas sean falsos y nos engañen, sino porque no pueden dar más de si. El ejemplo de San Agustín de la visión de remo en el agua es perfectamente ilustrativa de lo que decimos: el remo visto fuera del agua es recto pero al introducirlo en ella lo vemos torcido. El sentido de la vista no nos engaña, es que no da más de si y queda mediatizado por un fenómeno físico; si en el agua lo vemos torcido, lo vemos con el sentido de la vista correctamente, pero con el ojo del espíritu sabemos que está derecho y así lo vemos; si en el agua lo viésemos derecho, nuestro sentido de la vista estaría deteriorado. Como en sucesivos capítulos procederemos a ver, poco a poco, aquello que constituye el verdadero misticismo es trans-racional y nunca anti-racional porque el pensamiento correcto precede siempre a la meditación correcta. De
la
racionalidad
a
la
“razonabilidad”
Como escribe Wilber, se acusa a la racionalidad de abstracción, sequedad y ausencia de sentimientos. Lo que hace la racionalidad es crear en la mente un espacio más profundo de posibilidades en el que emerjan sentimientos más amplios y profundos no ligados a los deseos o apetencias de los sentidos o los estrechos márgenes de la realidad oficial convencional. Los críticos más avezados pueden pensar queello considerar racionalidad representa estadío de desarrollo relativamente elevado, supone que que si el laalcanzarlo puede implicar un la represión de holones inferiores, en particular las emociones relacionadas con el sexo y la agresividad, de manera que alcanzar la racionalidad supone padecer previamente una patología. Es esta pretendida expresión patológica de la racionalidad la que le ha acarreado más enemigos, peor prensa, diríamos, precisamente por la acusación de sequedad, abstracción o incluso de anormalidad; pero definitivamente no son esas las características de esta estructura en su totalidad. Ahora bien, la palabra racionalidad está muy combatida, muy “cargada” de contenidos contradictorios. Por eso podríamos utilizar en su lugar el término razonable; ambas palabras vienen, si nos fijamos bien, a significar lo mismo: “¿cuáles son tus razones, porqué haces esto y no aquello?”. La racionalidad o razonabilidad tiende a la universalidad y a la integración relacional. Si las razones que alguien esgrime sobre algo son ciertamente válidas, lo han de ser para todos, no sólo para un sujeto, su familia, su tribu, o su nación. Veamos el caso de las ciencias, las matemáticas por ejemplo. Las certezas de las matemáticas –y del resto de las ciencias- no tienen nación, ni deben tener ideología (aunque hay muchos que luchan por adjudicársela) y deben estar abiertas a quienes quieran estudiar sus razones. La universalidad de la razonabilidad no significa uniformidad cultural y social; significa únicamente que la razonabilidad es el nexo que vincula a estas diferencias socio-culturales para que coexistan al contemplarlas como perspectivas diferentes en un espacio más universal, algo vedado a las diferencias culturales, encadenadas por sus propios y estrechos mecanismos convencionales, sociocéntricos o etnocéntricos. Dicho de otra manera, únicamente la racionalidad permite la emergencia de una red global o planetaria, que liberada de cualquier sociedad particular, puede permitir a las sociedades un lugar especial. Desgraciadamente este proceso se halla en marcha pero la verdad creemos que un tanto disperso. Las redes sociales soportadas por Internet y la llamada Web 2.0, tal y como están hoy configuradas, dudo que aporten profundidad; en todo caso
lo que detectamos es uniformitarismo superficial, básicamente configurado en torno a motivos musicales, deportivos, sexuales, comerciales y tecnolúdicos. Luego en la red, seguimos navegando en superficie. El
comienzo
de
la
racionalidad
El enfrentamiento con el poder por causa de la racionalidad o razonabilidad, fue causa de muerte para Sócrates al que la ciudad de Atenas le acusó de impiedad y no rehuyó la pena de muerte impuesta cuando pudo haberlo hecho para dar testimonio de la racionalidad frente a la mitología estatal, de manera que Sócrates, en sentido estricto, murió por defender la razón emergente. La racionalización de la humanidad no ha sido un proceso claro y dista mucho de estar concluido porque ignoramos mucho de nosotros mismos para asignarnos un telos racional. Entre la razón emergente y el paradigma social dominante siempre ha existido una discordancia a pesar de que las tendencias sociales religiosas fueron en muchos casos racionalizadas; esto es mitos sustentados en razones racionales. Este es, aunque aquí lo expresemos en voz baja y de una manera muy natural, uno de los grandes problemas de la humanidad antigua, media, moderna, contemporánea, presente y creemos que futura. Si supiésemos con toda certeza lo que es el hombre, habríamos dado un paso importante en la dirección de lo que tratamos de analizar. Habermas (1) ha realizado algunas observaciones interesantes sobre este espacio en el que se entremezclan lo religioso y lo deberían racional. En primer lugar, que cuando nuevos hablan conciencia global o planetaria, tener en cuenta hastalosahora esa teóricos tendencia globalde o planetaria se ha expresado siempre acompañada de una forma y fondo totalizante por no decir totalitaria. La historia está llena de ejemplos evidentes desde la antigüedad hasta el presente. Si tomamos como referencia el Imperio Romano, del que conocemos su nacimiento y muerte, vemos que el vasto proceso de incorporación de naciones que lo compusieron no excluyó nunca la violencia. Ahora bien, dicho esto, hay que hacer notar que hubo una incorporación paulatina de estos conquistados al imperio conquistador; en primer lugar, por la asunción de parte de su cultura, formas político-sociales y mitos, incluido el culto otorgado a la figura del emperador, lo que implicaba fidelidad y sumisión socio-política; y también ejercicio de piedad hacia las tradiciones romanas y a las de ciertos países como Grecia, Egipto y Siria que por su estructura religiosopolítica convenía absorber. Las estructuras religiosas antiguas conllevaron, en un determinado momento y aún de manera implícita, un cierto movimiento parcial hacia la posibilidad de una ciudadanía global: ciudadanos iguales en la fe. Aunque este fue un paso vacilante en la dirección correcta, tenía el inconveniente de que las distintas religiones eran diferentes entre sí: todos los cristianos de cualquier posición, raza, color o sexo serían salvados. Pero ¿y el resto? Estas grandes religiones y los imperios que las transportaron por todo el globo como el español, se enfrentaban a las limitaciones inherentes a su poder integrador. La única forma de superar estas diferencias, era deshacerse de tendencias y costumbres particularistas y divisivas y trasformarlas en una razonabilidad más global. Al ser expandidas por los imperios, las religiones se mantuvieron y racionalizaron lo que, en su momento, significó una clara ruptura con el pensamiento mítico antiguo. Paulatinamente, tanto en oriente como en occidente, comenzaron a emerger filosofías, ciencias, políticas y religiones racionales. Algunas de ellas apuntaban más allá de la razón, pero todas
dependían de ella como plataforma para asegurar una comprensión mutua compartida por todos, más allá de su color, raza o credo. El Cristianismo y el Islam son un ejemplo claro de estas religiones racionales con carácter universal, de nuevo cuño, que sustituyeron a antiguas mitologías que se desvanecieron por su inconsistencia.
(1) Habermas, Jürgen (1979), Communication and the Evolution of Society , Thomas McCarthy (trans.), Beacon Press, Boston, MA.
Domingo 13 Abril 2008 Redactado por Javier Del Arco el Domingo 13 Abril 2008 a las 19:27
El sistema tecnocientífico demanda una revisión de la ética de la técnica Los tiempos tecnocientíficos que vivimos se caracterizan por haber permitido desarrollarse un poder inédito, un sistema, una revelación y un lenguaje que, como hemos apuntado, se resume en el advenimiento de la Cosmovisión Tecnocientífica. La tecnociencia lleva ya en su intencionalidad modificar el mundo. El sistema tecnocientífico se refiere al entramado entre ciencia y tecnología. Y existe una muy estrecha relación entre sistema económico y sistema tecnocientífico. Si asumimos la noción de sistema tecnocientífico, hay que revisar a fondo la tesis de neutralidad ética de la técnica.
La mirada de Sharbat Gula, que así se llamaba la niña afgana que fue fotografiada por Steve McCurry a finales de 1984 en un campo de refugiados de Pakistán, no nos deja indiferentes. Los ojos de la chica y el sentimiento que llevaban dentro dieron la vuelta al mundo y se convirtieron en una de las mejores portadas de Nacional Geographic. “Cuando me encontre con la niña, reconocí la magia de su mirada, repleta de miedo”. El rostro de otro mueve, conmueve, remueve y nos altera, nos produce alteración, para hablar en términos filosóficos. Fue así como Lévinas propuso un humanismo del otro hombre, del hombre que se responsabiliza y responde totalmente por el otro: “Desde el momento en que el otro me
mira, yo soy responsable de él sin ni siquiera tener que tomar responsabilidades en relación con él; su responsabilidad me incumbe. Es una responsabilidad que va más allá de lo que yo hago”, como ha escrito en su obra Ética e infinito Así pasamos, con mi maestro Emmanuel Lévinas, de un yo cerrado (ego cartesiano) a un yo abierto, ya que la filosofía a partir de ahora no empezará en el yo, sino en el Otro. Pues, ¿cuándo soy yo? Cuando otro me nombra, si nadie nos nombra no somos nada. Podemos sustituir, de esta manera el "pienso, luego soy", que enunciaba Descartes, por "soy amado, soy nombrado, luego soy". Pero ¿quién es el otro? El Otro representa la presencia de un ser que no entra en la esfera del Mismo, presencia que lo desborda, fija su "jerarquía" de infinito. Es decir, el Otro responde a aquello que no soy yo, a aquello que es anterior a mí y, gracias a lo cual yo soy quien soy. Pero la relación que se establece entre el Yo y el Otro, no se da en términos de reciprocidad como el YoTú de Martín Buber, donde ambos están en posición de igualdad. Tampoco en la relación Yo-Otro puede entenderse al otro como otro yo, ni siquiera como una relación cognoscitiva. En la relación Yo-Otro de la que nos habla Lévinas, el yo llega siempre con retraso, éste se nos presenta como algo infinito. La autonomía del yo, su principio de individualidad es de algún modo consecuente y también posterior a la configuración del otro. Sin embargo, la relación con el otro se hace más evidente a través de elementos como la proximidad, la responsabilidad y la sustitución. La cercanía hacia el otro no es para conocerlo, por tanto no es una relación cognoscitiva, sino una relación de tipo meramente ético, en el sentido de que el Otro me afecta y me importa, por lo que me exige que me encargue de él, incluso antes de que yo lo elija. Por tanto, no podemos guardar distancia con el otro. Lévinas identificará al Otro con las figuras del huérfano, el extranjero y la viuda, con las cuales estoy obligado. A este Otro no lo determino a partir de ser ni a partir del conocimiento, sino que él permanece intacto en su alteridad, es absoluto. Lo único que me queda es acogerlo como infinito y trascendente, responsabilizarme de sus necesidades. La relación cara-a-cara será fundamental para Lévinas. Ésta tiene la característica de constituirse como asimétrica, pues el Otro se me aparece en una dimensión superior al mandarme, se me aparece como algo infinito, tal y como señalábamos anteriormente. Como consecuencia de la primacía que le da a esta relación, le otorgará más importancia al decir que a lo dicho, pues el decir pertenece al ámbito de la expresión, al momento anterior de las palabras, de los signos o de cualquier otro elemento del lenguaje. El decir responde al momento ético, que es lo que realmente interesa a Lévinas. La
ética
y
lo
correcto
La conciencia, de una manera u otra, nos dicta lo que es correcto. Y lo correcto nos remite a la ética. La ética (del latín ethica desde el griego antiguo "filosofía moral", del adjetivo de ethos "costumbre,
hábito")
proviene
del
griego
"Ethikos"
cuyo
significado
es
"Carácter”.
La ética, es una rama de la filosofía que estudia las cosas por sus causas, de lo universal y necesario, que se dedica al estudio de los actos humanos; aquellos que se realizan por la voluntad y libertad absoluta de la persona. Todo acto humano que no se realice por medio de la voluntad de la persona y en el que esté ausente de libertad, no ingresa en el estudio o campo de la ética. Este es un punto relevante ya que la ética versa sobre el acto bien o mal realizado. Por lo mismo, si una persona actúa incorrectamente, pero lo hace bajo presión o en ausencia de libertad para escoger, no se puede hablar de un acto humano propiamente dicho. Será en todo caso un acto humano incorrecto. Pero para comprender un acto humano primero hay que saber que es el hombre. Y esta materia corresponde a la antropología. Otra rama de la filosofía la cual estudia al hombre como finalidad. De ello se desprende que el hombre es una unidad sustancial de ente y “ser -ahí” en el lenguaje heideggeriano. Persona. He ahí la palabra clave. Ésta es definida como un ser racional y consciente de sí mismo, poseedor de una identidad propia. El ejemplo obvio –y para algunos, el único– de persona es el ser humano. En el terreno de de la ética que consideramos aquí,dedebe entenderse la cualidad de de la sensibilidad capaz percibir e interpretar el estado ánimo, el caráctercomo y la forma de actuar las personas, así como la construcción de las circunstancias y los ambientes que en cada momento nos rodean, para interactuar en beneficio de los otros/nosotros. El hombre está llamado a realizar actos buenos guiados, por medio de la conciencia. Ésta nos clarifica que actos son correctos e incorrectos. Por la misma razón, entenderemos a las virtudes las cuales son hábitos que nos hacen más perfectos. La filosofía, de la que la ética es parte, tiende a la perfección del hombre y ahí reside su grandeza. La felicidad es el fin último del ser humano. Su verdadera consecución se obtiene por medio de la perfección del actuar del hombre. Por lo mismo, la conciencia nos dicta que el ser justo es lo correcto. Frente a una injusticia, todos nos rebelamos en mayor o menor medida, pero algo se remueve en nosotros. Por lo mismo, tenderemos a ser justos, tan sólo si y sólo si somos morales, damos culto a la moralidad. Pero el sólo actuar como justo no cambia nada. Porque el binomio justicia-injusticia no es homogéneo. Justicia
y
Ley
La ética moderna distingue radicalmente entre justicia y ley. La ley no es un referente moral porque muchas más veces de las que deberíamos tolerar, es un referente perverso y por lo tanto injusto. La persona ética subordina la ley a su conciencia. Y si no hay conformidad, que no la cumpla. Y si se ve obligado a cumplirla, porque nadie está obligado a actos heroicos, que la cumpla mal-bien y siempre en el sentido más próximo a lo que su conciencia le dicte, no a letra ni al espíritu del legislador. La acción justa se aplica poco. No es ciega, como insidiosamente la pintan. Esa es la ley que puede ser muy injusta, se aplica desde la ceguera de la brutalidad o la indiferencia de lo metódico. La acción justa requiere mirar, observar, analizar, individualizar –no hay mayor injusticia que juzgar
a todos por el mismo rasero- y proceder previa comprensión, porque será más justo quien considere las circunstancias que aquel que se atenga a los hechos. Una vez emerge el primado de la filosofía sobre cualquier otra disciplina. Sólo puede ser justo el que conoce. Y el conocer, de verdad, es lo opuesto al prejuicio y al estereotipo, los grandes enemigos de la Gran Ética. La Gran Ética nos devuelve a la Grecia clásica. Y dentro de este periodo, nosotros nos decantamos por realizar unas consideraciones sobre Platón. Cuando el viento se apagaba y la mar se calmaba, las antiguas naves se detenían o avanzaban muy despacio, sólo impulsadas por las corrientes si es que las había. Cuando esto sucedía, las naves recurrían a la fuerza humana navegando a remo: A este hecho se le llamó la segunda navegación. La obra de Platón significa un cambio radical en la filosofía naturalista de los primeros filósofos que habían intentado explicar la realidad basándose en los fenómenos naturales, buscando causas explicativas de tipo natural. Platón buscará en una realidad suprasensible, esto es, una realidad de ser superior a los seres físicos, la raíz última del mundo. Mediante una imagen simbólica pone de manifiesto cual es el propósito de su investigación filosófica. Enque el estaría desarrollo de la Filosofía, va a distinguir lo quedeéluna denominó “Primera navegación” representada por los filósofos presocráticos, “segundauna navegación” en la cual, sirviéndose de sus propias fuerzas (el viento naturalista no consigue llevar a buen puerto la nave) pretende replantear el problema del Ser. -En la primera navegación se mantiene una relación demasiado estrecha con los sentidos y el mundo material. -En la segunda navegación se plantea una liberalización con respecto a los sentidos y lo sensible dirigiéndose hacia el plano del puro razonamiento y de lo que puede captarse con el intelecto. Dos formas de entender el conocimiento Platón va a distinguir, por lo tanto, dos formas de entender el conocimiento: una, más ligada a la tradición naturalista, basada en la observación del mundo natural y que intenta encontrar los arjai en la propia naturaleza. Y otra, anticipadora de lo que será el Racionalismo, que plantea una concepción más intelectualista del conocimiento. En
este
sentido,
las
influencias
que
recibe
Platón
son
claras:
Platón acepta la doctrina relativista de Protágoras. Todo conocimiento que proviene de los sentidos es siempre relativo. (Esta desconfianza del conocimiento que proporciona la experiencia volveremos a verla en Descartes). Platón va a aceptar también la concepción que Heráclito tiene del mundo. El mundo sensible, el mundo que puede ser captado a través de los sentidos está en un cambio permanente, en un perpetuo fluir, que impide que sea encapsulado en un sistema de categorías fijo y estable. Por otro lado, para Platón el conocimiento debía de «tratar sobre lo real» y ser infalible. En el
Teeteto nos muestra que ni la percepción sensible ni la creencia verdadera pueden ser equiparadas con el verdadero conocimiento. La cuestión que se planteará Platón es si es posible, en un mundo caracterizado por el devenir, un verdadero conocimiento. La respuesta será negativa. Así que, dado que el verdadero conocimiento existe, y éste trata sobre lo real, deberá existir un mundo inmutable - ideal- sobre el que trate el verdadero conocimiento. Así, si pregunta por la Justicia, no se conformará con una explicación de qué es la justicia en Atenas o en Esparta. La Idea misma de lo que es la Justicia o la Belleza o la Virtud, sólo puede alcanzarse mediante el correcto uso de la razón y nunca mediante la aplicación de los sentidos o la conveniencia de cada momento. Platón escinde la realidad en dos niveles; un nivel físico, del que darían cuenta los sentidos, y del que, por ser éstos poco fiables y por estar el propio mundo físico en continuo cambio, no cabría un conocimiento verdadero, tan sólo la mera opinión. Y un nivel superior (metafísico), el Ideal, que no sería captado con los sentidos, sino con la razón. El Mundo de las Ideas sólo puede ser aprehendido con el intelecto tras un largo proceso de maduración interior y preparación de la mente mediante el estudio de las matemáticas. El
Bosco
Siempre que he ido sólo o con mi familia al Prado, desde niño y también ahora, me he detenido largo ante la h. obra de - Jeroen Anthoniszoon Aken, llamado Hieronymus Bosch o Jeroen Bosch,rato (Bolduque 1450 † agosto de 1516) un van pintor flamenco. Firmó algunas de sus obras con Bosch (pronunciado como Boss en neerlandés). En español es conocido como el Bosco o Jerónimo Bosch; en italiano es a veces llamado Bosco di Bolduc (de Bosch y Bois le Duc, traducción francesa de Hertogenbosch, Bosque Ducal, ciudad natal del Bosco). Es mi pintor favorito y el de mi hijo mayor. Consideremos la parte central del tríptico El jardín de las delicias, su obra cumbre. Pintura de gran simbolismo (que todavía no ha sido completamente descifrado), el Jardín de las delicias se sustrae a cualquier clasificación iconográfica tradicional. Se considera, no obstante, que la obra obedece a una intención moralizante que habría sido comprensible para la gente de la época; en este sentido, el propio rey Felipe II de España, alguien poco sospechoso de herejía pero gran aficionado al simbolismo y al ocultismo, llegó a adquirir el cuadro como consecuencia de su interés por el mismo. Considerada como una de las obras más fascinantes, misteriosas y atrayentes de la historia del arte, el cuadro forma parte de los fondos de exposición permanente del Museo del Prado de Madrid. Pese a las interpretaciones tradicionales, tendentes a concluir que el tríptico representa las corrupciones del mundo, hay hoy otras interpretaciones que se apartan de la misma, teniendo en cuenta que El Bosco realmente no condena lo que se está viendo en este panel, al contrario, parece un mundo positivo, altamente «deseable». Juan Antonio Ramírez defiende, en cambio, que lo que se está representando realmente, dado que hay una continuidad del paisaje en relación con la tabla de la izquierda, una ilustración del Génesis.
Se estaría describiendo el Paraíso terrenal, según el Génesis: Y había Jehová Dios hecho nacer de la tierra todo árbol delicioso á la vista, y bueno para comer: también el árbol de vida en medio del huerto, y el árbol de ciencia del bien y del mal. / Y salía de Edén un río para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro ramales. / El nombre del uno era Pisón: éste es el que cerca toda la tierra de Havilah, donde hay oro: / Y el oro de aquella tierra es bueno: hay allí también bdelio y piedra cornerina. / El nombre del segundo río es Gihón: éste es el que rodea toda la tierra de Etiopía. / Y el nombre del tercer río es Hiddekel: éste es el que va delante de Asiría. Y el cuarto río es el Eufrates. (Capítulo II del Génesis)
En el cuadro de El Bosco pueden verse, en efecto, todo tipo de frutas y árboles, así como, en la parte superior, los cuatro ríos del Paraíso, incluido Pisón, con una construcción con extrañas flores doradas y Geón con una colonia de monos, y los otros dos ríos aludiendo a los ríos de Mesopotamia. Se estaría representando el paraíso tal como, según el cristianismo, lo creó Dios, pero no como el lugar en que pecó Eva, sino como el paraíso ideal, el que hubiera debido ser si Eva no hubiera pecado sino seguido las órdenes de Dios: «Fructificad y multiplicad, y henchid la tierra, y sojuzgadla; comeréis toda hierba que da simiente y todo árbol en que hay fruto de árbol que da simiente» (Génesis, 1:28-29), por ello las personas que aparecen están desnudas y no sienten por ello rubor alguno (Cf. Génesis, 2:25). La figura del personaje que probablemente sea Juan el Bautista señalaría admonitoriamente que ese es el mundo descrito por Dios, poblado por una multitud de felices inocentes, que no pudo llegar y por ello sitúa a la culpable, Eva, y con un a existir debido a la caída, escudo de encerrada en una cuevacristal. Y es esta última interpretación generadora, srcinaria, inocente, en la que aparecen los sentidos explícitamente pero de la que se deduce el conocimiento contemplativo, es la que hemos elegido para introducirnos en La Ciudad de Dios. ¿Cómo
llegar
a
la
verdad?
El objetivo que motiva toda la reflexión de San Agustín es: ¿cómo llegar al conocimiento de la Verdad? Ciertamente “conocemos por los sentidos del cuerpo", pero también es cierto que en el acto de juzgar intervienen otros niveles más sutiles: “no juzgamos de ellas por los sentidos corporales". Por lo tanto, al igual que Platón, San Agustín se pregunta: ¿cómo puedo yo juzgar que esa cosa es bella si no tengo un conocimiento de la belleza en sí misma? Las sensaciones son privadas, individuales (lo que a uno le parece frío, a otro le parece caliente), pero las verdades universales son comunes a todos, y consecuentemente han de existir de algún modo. Platón, las colocaba en el mundo de las ideas, los neoplatónicos (Plotino) las interpretan como pensamientos del Uno que están en la mente divina. Pero ¿cómo las puede conocer el hombre? Según San Agustín el hombre posee "otro sentido interior" a través del cual “sentimos lo justo y lo injusto". Estas verdades universales (que además dirigen mi acción moral, en este caso), no las podemos conocer a menos que nuestra alma esté iluminada como por un sol, ese sol es Dios. La luz que ilumina la mente humana procede de Dios. En este planteamiento, vemos la huella de Platón (República): así como la luz del sol (Idea de Bien) hace visibles las cosas corpóreas, la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas. La mente humana, mutable, no puede por si sola captar la verdad inmutable, que es superior a nuestra mente.
¿Y
por
qué
no
metafísica?
O
por
lo
menos
una
cierta
perspectiva
de
ella.
Por ello continuamos éste artículo, ciertamente largo, refugiándome de nuevo en mis aficiones pictóricas y lo hacemos sumergiéndonos en la pintura metafísica nacida en contraposición a la estética geometrizante que tanto se impugnó y desarrollo en el arte de entreguerras. El nuevo realismo se forja y tiene su punto de referencia en la pintura del treccento italiano y en Rousseau. Giorgio de Chirico es la figura clave del movimiento. Todas las cosas tiene dos aspectos: el aspecto corriente, que vemos casi siempre y que ven los hombres ordinarios, y el aspecto fantasmal y metafísico, que solo unos pocos individuos pueden observar en momentos de clarividencia y de abstracción metafísica. Una obra de arte debe narrar algo que no parece dentro de su contorno. Los objetos y figuras representados en ella deben de la misma manera hablarnos poéticamente de algo que no está muy lejos de ellos y también de lo que sus formas materialmente nos esconden. Un perro pintado por Courbet es como la narración de una poética y romántica cacería. Para llegar a ser verdaderamente inmortal una obra de arte debe escapar a todos los límites humanos: sólo le saldrán al paso la lógica y el sentido común. Pero una vez rotas estas barreras, entrará en las regiones de la visión infantil y del ensueño. El artista debe sacar sus afirmaciones más profundas de los secretos escondrijos de sus ser; allí ni murmullos de torrentes, ni cantos de pájaros, ni susurros de hojas pueden distraerle.
Marzo
en
París
Recuerdo una noche de Marzo, nevada suave, en Paris, un paseo de la Madeleine a Place Vendôme. No iba sólo, me acompañaba alguien que desde aquellos días me acompaña siempre. Reinaban el silencio y la calma. Todo me miraba con ojos misteriosos e interrogantes. Y entonces observé que en esta mágica plaza, que se distingue por el monumento conmemorativo de Austerlitz a imitación de la columna de Trajano en Roma, cada ventana, poseía un espíritu, un alma impenetrable. En aquel momento tuve consciencia del misterio que impele al hombre a crear ciertas formas extrañas. Y la creación parecía más extraordinaria que los creadores. Nadie como Xavier Zubiri, Don Xavier para mí pues tuve el honor de conocerlo, para adentrarnos en estos territorios. Lo primero que hay que tener en cuenta para comenzar a hablar de la ética de Xavier Zubiri es la estructura de la realidad humana. Para Zubiri, la realidad, el hombre mismo, es un sistema de notas que no de propiedades porque tal denominación tiene la doble ventaja de designar unitariamente dos momentos: lo que es y lo que trasmite o notifica. En el caso del hombre hablar de notas es referirse a la integración de dos subsistemas, el subsistema psíquico y el físico. El cuerpo, o subsistema físico, es un conjunto de notas estructuradas de modo orgánico y solidario; mientras que el subsistema psiqué, o alma está formado por tres notas características, a saber, inteligencia, voluntad tres notas proporcionan al hombre tres formas de captar la realidad que son ylasentimiento. aprensión Estas primordial de realidad, la aprensión campal del logos y la aprensión mundanal de la razón. Hay que resaltar la unión radical de la sustantividad humana. El hombre nunca actúa con uno de los subsistemas por separado, ni es posible siquiera para un hombre captar la realidad con alguna de las formas que arriba mencionamos, sino que en la estructura del hombre así como todas sus actuaciones posibles hay un principio de unidad que sólo podemos romper para el análisis, pero que en la realidad no se da. El hombre, así, como sistema unitario de notas físicas y psíquicas irá a la realidad para concluirse como ser. Es el único ser de la creación que está siempre inconcluso, que él mismo es el que se hace. El hombre sale a la realidad, por así decirlo a terminarse. En el animal, la adaptación al medio le es dada, mientras que al hombre no, que se tiene que buscar él mismo la forma de adaptarse a la realidad. Matiza esta idea en La dimensión histórica del ser humano, donde dice que "el hombre comienza su vida apoyándose en algo distinto a su propia realidad psicoorgánica", donde ese algo distinto es la historia, pero la historia, entendida como tradición, es un momento de la biografía y la esencia de la biografía es "ser uno mismo sin ser el mismo". El animal también se enfrenta con la realidad, pero no como la realidad real que intelige el hombre, sino con una realidad en tanto que estímulo. El animal tiene ya de antemano prefijada la respuesta que dará ante un estímulo, el hombre en cambio tiene que, por así decirlo, improvisar, porque es un sistema abierto. Esto quiere decir que tendrá que apropiarse de la realidad para ser. El
segundo
momento
La diferencia está pues en la forma que tenemos y tienen los animales de habérselas con la realidad, que difiere en el segundo momento de los que enuncia Zubiri: el primer momento, que es común a hombres y animales es al momento tendente; el segundo de determinación libre, en el que el hombre se apodera de posibilidades y el tercero será el de complacencia o fruición, pero de esto hablaremos más adelante, de momento nos quedamos con que el hombre tiene que habérselas con la realidad como posibilidades para ser persona. Aquí, en la apropiación de posibilidades está el quid del análisis zubiriano, pues de él partirá toda la línea de argumentación. Y aquí será donde exista mayor fuerza ética, veamos, si el hombre para ser hombre debe apropiarse de posibilidades reales esto quiere decir que según se vaya apropiando de unas y no de otras, se irá formando una personalidad diferente. Un hombre va formándose en cada acto de volición su propia figura de personalidad, su propia forma de darse como realidad, su «suidad», a diferencia del animal que es siempre lo que es («de suyo»), el hombre, en palabras de Zubiri, es "siempre el mismo, pero nunca es lo mismo". Ciertamente, el hombre va haciéndose persona, va tomando carácter personal, pero es persona desde el primer momento, no es más o menos persona al ir acumulando decisiones, como parecería en un primer vistazo (el niño que no toma decisiones no lo sería) sino que "el hombre existe ya como persona en el sentido de ser un ente cuya entidad consiste en tener que realizarse como persona, tener que elaborar su personalidad en la vida". Así, ser ypersona implica y hacerse libremente viceversa. Serpor persona implica usarTodos de la libertad, este usar de la vivir libertad no es libre, sino quey está impuesto la propia realidad. los actos del hombre son libres y, por lo tanto implican un acto de volición, una apropiación de posibilidades y una perfilación de la figura tomada. (La figura previa al acto es lo que llama Zubiri personeidad, que es el momento formal, mientras que la que se toma es personalidad, que es el momento modal). Zubiri vas más allá de la Escolástica al afirmar que bien y mal no son carácter de la cosa (ya no hay cosa, hay realidad aprehendida...) sino que son dos modos, positivo y negativo, de una sola posibilidad, a saber, la felicidad, la completad del hombre. Lo que realmente justifica o no un acto de volición es el requerimiento que hace lo real al hombre, a saber, que se complete y con su completud que llegue a la felicidad, que no es otra cosa que tomar la figura que se pretendía. Para llegar a esto antes hemos de pasar por la índole de la voluntad, pues sin ella de poco sirve la felicidad como meta. Amor
y
donación
La voluntad tiene un primer momento que es amor. Amor, entendido en el sentido de donación, es darse, darse para completarse o darse para completar algún ámbito de realidad. Esto lo explica Zubiri con la siguiente analogía: "el eros saca al amante fuera de sí para desear algo de lo que carece. Al lograrlo obtiene la perfección última de sí mismo. En la agápe, en cambio, el amante va también fuera de sí, pero no sacado, sino liberalmente donado; es una donación de sí mismo; es la efusión consecutiva a la plenitud que ya se es". Por supuesto que el discurso ético de Zubiri, entresacado de sus obras, es mucho más complejo pero mi propósito era fundamentar esta última frase suya tan expresiva y tan rica. Llegados a este punto tornemos la mirada a Cervantes y El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la
Mancha,
su
obra
cumbre,
y
no
sólo
de
él,
toda
la
literatura
universal
El Quijote es más que literatura. Decía el llorado D. Alonso Zamora Vicente que Cervantes nos cuenta tal y como es la sociedad, con sus luces y sombras –mayores estas-, para luego disculparla. Y así es. Así Don Quijote adquiere toda su dimensión ética, sus sanas locuras idealistas, su lucha por la libertad, su significado en el pensamiento moderno y contemporáneo, sus interpretaciones ideológicas y políticas, su relación con la ciencia, su legado universal, el mito, el humor, la ironía y la tragedia. Don Quijote como un poseído idealista que sabe ver las auténticas verdades de la tierra es un personaje que ante todo es ético. Esta transformación de Alonso Quijano -el hidalgo rural de vida estrecha, buenas letras y pasar bucólico- en andante caballero que, al estilo de la alta o temprana edad media, sale en busca de aventuras para defender sus ideales ante un mundo que ha perdido sus valores. Esa idea nuclear, admirablemente narrada por Cervantes, es lo que le confiere a la novela una vigencia universal. Como dice el maestro Eugenio Trías, «Don Quijote arremete contra esa oscura y fría prosa mundana que es el germen incipiente de la sociedad capitalista». El creador de la filosofía del límite, destaca también el carácter trágico de la obra que sale a la luz cuando Don Quijote recupera su cordura, «El despertar de Alonso Quijano sobre el final, su desencanto
con
el
mundo
constituye
su
dimensión
trágica».
Fernando Savater ha puesto de relieve esta ética de El Quijote, esta transformación del yo para elaborar un proyecto moral humano que haga frente a la vida rutinaria, a una sociedad que pierde sus valores y tiende a la pereza paralizadora, ya que, «Alonso Quijano se convierte en Don Quijote para escapar a la melancolía mortal». Esta locura salvadora de la humanidad es lo que hace que la obra no pierda vigencia, sino todo lo contrario, que se mantenga como un referente para afrontar el mundo actual. El Quijote representa una visión netamente humanística dentro del proyecto de la modernidad sin caer en el nihilismo auto referencial postmoderno. Nuevas
miradas
No ha sido la obra ajena a los vaivenes políticos e ideológicos de cada momento histórico. Carme Riera, nos ha mostrado recientemente una nueva aportación sobre el carácter político que imperó en la lectura quijotesca, haciendo referencia a la celebración del tercer centenario de la obra y su impacto en la Barcelona de 1905. Riera destacó que la guerra de Cuba y la consecuente pérdida del imperio desencadenaron una lectura políticamente interesada de la novela, en la que se destacaba su carácter de gloria nacional y se mencionaba a Don Quijote como icono del nacionalismo castizo español. Este posicionamiento fue criticado por el naciente nacionalismo catalán y la obra, que tenía muchos adeptos en Barcelona, pasó entre 1880 y 1905 a ser criticada, mientras que Don Quijote fue visto como un burro castizo y objeto de burla de los catalanes. Finalmente se impuso el pensamiento moderado y en la actualidad y en vísperas del cuarto centenario en 2005, la obra se lee, afortunadamente, alejada de los condicionamientos políticos, valorando el gran aporte literario
y ético de la novela de Cervantes. En palabras de la propia Carme Riera, «Que la sombra de Cervantes nos proteja por su ironía y su buen humor, pero sobre todo por su enorme bondad» Pero el análisis de la obra de Cervantes arroja nuevas miradas. Y una de ellas es la que se realiza desde el punto de vista de la ciencia, un camino no tan transitado por los especialistas cervantinos. En El Quijote no sólo se ven reflejados los avances científicos de la época, como la medicina o la astronomía, sino que además se visionan productos tecnológicos que aparecerán 300 años después, según ha señalado Javier Echeverría para el que de Don Quijote es un habitante de Telépolis avant la lettre, ya que sus aventuras se desarrollan en un entorno de realidad virtual único donde conviven el autor, los lectores y los personajes de la obra. Pero no fue todo en cuanto a la visión científica de la obra, ya que Jorge Wagensberg afirma que «En El Quijote se respira el talante necesario para hacer ciencia, donde el diálogo desempeña un papel fundamental». También es preciso no olvidar algo fundamental: el carácter universal de la iconografía y las ilustraciones de El Quijote, utilizada en distintos lugares del mundo y la identificación en el exterior del hidalgo manchego como sinónimo de lo español. Y vuelvo al principio. Muchos y muy ilustre personajes han opinado recientemente sobre Don Quijote. Yo personalmente me sirve, sobre todo, la grandeza ética de enseñarnos la sociedad tal y como Dudas
es sobre
y
luego, Dios
misericordiosamente, y
Teresa
disculparla. de
Calcuta
En su pequeña novela 'San Manuel Bueno, mártir', Miguel de Unamuno traslada sus congojas metafísicas y sus dudas sobre la existencia de Dios. El protagonista de la novela, Don Manuel, es el piadoso párroco de un pequeño pueblo, muy popular y querido entre sus gentes. Pero Don Manuel guarda para sí un turbulento secreto que sólo confesó a una de sus feligresas y que ella se vio obligada a desvelar en conciencia, una vez que los trámites para la beatificación de su antiguo párroco se pusieron en marcha. El secreto podía sobrecoger a cualquiera: Don Manuel no creía en Dios. Pero ser sacerdote y vivir desde los valores cristianos le ofrecía, al ateo de Don Manuel, una plataforma idónea y eficaz para hacer el bien entre sus paisanos. Hace pocos meses se ha divulgado el contenido de parte de la correspondencia epistolar de la beata Madre Teresa de Calcuta. Tras la lectura de varios párrafos, escritos en distintos intervalos de su azarosa vida, podemos interpretar que las dudas existenciales acompañaron a la sagaz misionera durante muchos años. Todo parece indicar que no se trataba de periodos pasajeros de crisis de fe. Más bien, se deja intuir que una ansiedad ontológica le atormentaba permanentemente desde su juventud. Algunas de sus afirmaciones son muy elocuentes al respecto: «Siento que Dios no me quiere, que Dios no es Dios, y que él verdaderamente no existe». Su entorno más cercano conocía y asumía estas angustias. Con ocasión de su beatificación, el Papa Juan Pablo II hizo una velada alusión a ellas. Se refirió a la «oscuridad interior» que la Madre Teresa experimentó durante gran parte de su vida y cómo fue para ella «una prueba a veces desgarradora, aceptada como un don y privilegio singular». Empero, nunca sabremos con exactitud en qué consistieron sus dudas de fe, cuáles fueron sus raíces y en qué medida condicionaron su trayectoria vital. Todo esto quedará, para siempre, entre Dios y ella. Como san Agustín
escribía,
«Dios
es
más
íntimo
que
mi
intimidad».
La Madre Teresa murió hace algo más una década, a la edad de 87 años, en septiembre de 2007. En el funeral, su cadáver se colocó en el mismo armón de artillería en el que fue depositado, cincuenta años atrás, el cuerpo asesinado de Mohandas Ghandi. En 1964, después de cuidar cerca de veinte años de los leprosos, de los intocables, de los niños abandonados o de los moribundos que yacían en las calles de Calcuta, su figura y su heroica labor comenzaron a ser divulgadas en todo el mundo, de la mano del Papa Pablo VI. Al final de su viaje a Calcuta, el pontífice hizo público que entregaba a la Madre Teresa la limusina de lujo, que un grupo de católicos norteamericanos le donaron, pero que él nunca se decidió a estrenar. La Madre Teresa consiguió vender el vehículo por cinco veces su precio de compra. «Nunca me preocupo por el dinero, siempre llega», se congratulaba. El poder de persuasión de esta mujer sencilla, diminuta y frágil en su aspecto, unido a su increíble vivacidad y a su extraordinaria capacidad organizativa, le proporcionaron la colaboración y complicidad de instituciones muy diversas o de personas de todas las condiciones. Ha sido una de las mujeres más carismáticas del siglo XX. Pablo VI le concedió el primer premio Juan XXIII de la Paz, en 1971. Desde entonces, no dejó de recibir reconocimientos y premios por todo el planeta. En 1979, la Academia sueca otorgó a la Madre Teresa el Premio Nóbel de la Paz, que recogió en Oslo. La sociedad noruega la acogió con entusiasmo y regocijada tanto por ser uno de los países con índices más bajos de pobreza como por
estar
a
la
cabeza
en
gasto
público
destinado
al
Tercer
Mundo.
Pero la Madre Teresa se negó a participar en el suntuoso banquete preparado en su honor y solicitó que el coste fuera invertido en sus obras sociales de Calcuta. Y de forma inesperada, en su discurso de agradecimiento, lanzó una de las críticas más duras contra el aborto que se hayan escuchado jamás en la sociedad noruega, que también hacía gala de ser una de las más permisivas hacia esta práctica: «El máximo destructor de la paz es hoy el grito del niño inocente, todavía por nacer (…). Para mí las naciones que han legitimado el aborto son los países más pobres». Teresa de Calcuta pudo dudar seriamente de sus convicciones religiosas, pero jamás las abandonó. Cuando le preguntaban cómo podía dedicar, cada día, dos horas a rezar tras una larga y agotadora jornada en los hospitales, respondía que no sería capaz de retomar el trabajo a la mañana siguiente, si no fuera por la fuerza espiritual que recuperaba en el tiempo dedicado a la oración. Pero la biografía de Teresa de Calcuta sólo puede ser comprendida desde su experiencia de Dios, a pesar de que no siempre encontró las respuestas a sus preguntas existenciales. Acercarnos a la personalidad y obra de la Madre Teresa únicamente desde los parámetros de una ética laica conduce a simplificarlas. Negar su fe católica es falsearlas. Estoy seguro que la Madre Teresa compartiría las críticas que el Papa Benedicto XVI vierte a aquellas políticas de ayuda al desarrollo que, basadas sólo en criterios técnicos y materialistas, ningunean los valores religiosos. En su obra “Jesús de Nazaret”, el Papa advierte que cuando el «orgullo del sabelotodo» de Occidente, ignora «las estructuras religiosas, morales y sociales existentes», cree «poder transformar las piedras en pan» pero da «piedras en vez de pan». El
respeto
como
base
de
la
ética
Nada tiene la belleza y, a la vez la sencillez, de una solitaria flor silvestre en el borde de cualquier camino. Todo bien nacido siente respeto por esa flor. No es una cuestión de cultura; es más bien algo que tiene que ver con la sensibilidad. El Respeto es una de las bases sobre la cual se sustenta la ética y la moral en cualquier campo y en cualquier época. Tratar de explicar que es respeto, es por demás difícil, pero podemos ver donde se encuentra. El respeto es aceptar y comprender tal y como son los demás, aceptar y comprender su forma de pensar aunque no sea igual que la nuestra, aunque según nosotros esté equivocada, pero, en el fondo, nosotros no somos nadie para juzgar. Ni nosotros mismos ni nadie puede asegurar que nosotros seamos los portadores de la verdad. Hay que aprender a respetar y aceptar la forma de ser y pensar de los demás. Pero no solo a las personas se les debe el respeto más profundo sino a todo aquello que nos rodea, a nuestra flor, al resto de las plantas, a los animales, a la pequeña hormiga y la gran ballena, a los ríos, lagos y mares. Todo como parte de la creación se lo merece. Es aceptar y comprender al humilde y al engreído, al pobre y al rico, al sabio y al ignorante, es por pequeña o grande que sea, física, moral o intelectualmente situarla en el mismo lugar de comprensión ytucomprender su forma de sernopues se comprende merece toda atención, importandoque ese ser suhumano se condición. Si alguien hizo algo mal o que esté mal, respétala y trata de enseñarle el camino recto, nunca queriendo imponerlo, solo enséñale el camino e invítalo a recorrerlo, pero siempre, respetando su decisión de recorrerlo o no. ¡Que pobre alma es aquella que no puede respetar a los animales y a las plantas, a los ríos y lagos, al más humilde de los hombres; al pequeño que camina delante de él; a la mujer con la que comparte su vida; a aquellas gentes con las que se relaciona habitualmente; al que minusvalora otro por tener incapacidades físicas; al basurero que por sucio y humilde que sea su trabajo, sin él su vida, nuestra vida, seria un basurero; al engreído por que gracias a el, al conocerlo, puedes evitar ser como él; al colérico, por que podemos comprender la importancia de saberse controlar; al feo por que te ayuda a comprender que la belleza se encuentra en el alma; al ignorante por el cual sabes que es el comienzo de la sabiduría…! Pero a veces se pierde el respeto a alguien, ya sea por que lastimó a alguien de cualquier forma o por varias razones, casi ello es inevitable, pero en lo que concierne este comentario, es solo para mencionar que cuando pasa algo así, se debe mantener ese respeto hasta donde sea prudente conservarlo. Si se tiene que actuar de una forma punitiva o imperativa para resolver ese asunto aunque sea, algo reprochable ante los demás, hágalo, si tras muchos intentos no logró esa armonía. Hagamos lo que sea justo hacer, que en nada es reprochable pues se tiene el derecho de tratar de convivir en paz, y si no hay otra opción, de una forma u otra, nos haremos perdonar. Esperamos este comentario no sea mal interpretado pues es muy susceptible de entenderse mal. El respeto, es el eje de nuestra relación con los demás. Es una manera agradable de conducirse por la vida, aunque respetar a los demás sea relativamente difícil. Por la forma en que se nos ha educado a relacionarnos con los demás, tenemos destrozada la virtud del respeto. Pero tratemos
de cultivar en nuestra mente el respeto, poco a poco, alimentándolo con el ejercicio constante de mismo, y estaremos mejor con nosotros mismos. Hay tanto contenido en la palabra respeto y en su ejercicio, que lo más eficaz es meditar nosotros mismos y así sacar nuestras propias conclusiones, pues ellas se merecen toda nuestra atención… Los labios de la sabiduría permanecerán cerrados excepto para el oído capaz de comprender Una sociedad que no respeta a sus mayores es una Sociedad de Poetas Muertos, que no honra su historia, su cultura, su identidad, que no se honra así misma. Es aún más, es una sociedad muerta cuya única acción es puramente mecánica. Porque la Vida si bien es la realidad nuestra de cada día, lo que nos toca, nos aturde, nos apura y nos exige, es también una conjunción de espíritus, es Dios, es empatía, por eso al mismo tiempo es creación, es poesía, es sueño... La Vida es un aprendizaje permanente que nos entrena y nos compromete frente a continuos desafíos. Es atreverse, es no tener miedo a los cambios, porque los cambios siempre son posibles, pero es también no tener miedo al reencuentro con nosotros mismos. Es tener memoria individual y colectiva. Es tomar conciencia de que a medida que hemos adquirido mayores conocimientos necesario, de toda índole, paradójicamente, hemos ido abandonando el primer conocimiento el de nosotros mismos... Es tomar conciencia de que justamente, nosotros estamos y somos hoy, por los que ayer fueron y ya no están pero también por los que ayer fueron y hoy siguen estando, aunque nos cueste entenderlo y más aún reconocerlo... El respeto a nuestros mayores, supone mirarnos al espejo del alma, que nunca envejece sino que se enriquece con los años...Aprender la Sabiduría de Dios en esa mirada, rasgada, doliente, a veces tierna y otras en apariencia, sólo en apariencia, dura, que pese a todo todavía cree y espera...Espera nuestro reconocimiento, privado y también público, porque los reconocimientos hay que hacerlos aquí y ahora en esta Vida... El respeto a nuestro mayores nos impone revalorizar el tiempo calendario, el tiempo biológico, pero sobre todo el tiempo de enseñanza, el tiempo de vida, para saber, reflejándonos en ellos, en nuestros mayores, lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer, lo que debemos decir y lo que no debemos decir, lo que debemos pensar y lo que no debemos pensar, lo que debemos sentir y lo que no debemos sentir desde nuestra condición humana, que es sagrada... El respeto a nuestros mayores nos impone la dosis necesaria de paciencia, para escuchar lo que muchas veces no queremos escuchar, esa voz temblorosa o firme, ese lenguaje locuaz o a veces monosílabo pero que siempre, aún desde el Silencio, nos habla y nos enseña... El respeto a nuestros mayores nos exige la cuota necesaria de Amor, para Dar lo que alguna vez quizás merezcamos recibir el día que también seamos mayores.... La frase llevarse como “el perro y el gato”, además de ser injusta para estos simpáticos compañeros y amigos nuestros, es, extrapolada al conjunto de las relaciones entre humanos y
culturas
estúpida
y
por
lo
tanto
malvada.
Esa es la parte negativa de la imagen y la explicaremos a partir del magistral análisis de la estupidez humana realizado por el historiador económico y sociólogo italiano Carlo M. Cipolla (1922-2000). Cipolla además de trabajar sobre la historia de las explotaciones agrarias en el valle del Po, o sobre la superpoblación, elaboró una tesis sobre la estupidez humana, con sus leyes fundamentales y todo. De su observación y experimentación se deducen unas categorías de personas que él clasifica en: las incautas que realizan acciones cuyo resultado es una pérdida para ella y una ganancia para otras; las inteligentes cuyas acciones benefician tanto a ella misma como a otras (dice también que, a veces, las personas inteligentes pueden llegar a ser incautas); las malvadas cuyas acciones le causan beneficios comparables al perjuicio causado a otras; y las estúpidas cuyas acciones causan tremendo daño a las personas, sin causar ningún beneficio, ni para sí misma, ni para el resto de la humanidad. Falta
una
clasificación
A mi modesto entender, le faltó una clasificación más, las de las personas malvadas y estúpidas, las más nefastas para el género humano. Y si no, comprueben ustedes mismos el grado de maldad y estupidez que hay en la editorial que el afamado diario global El País se atrevió a publicar pasado diez Pero de octubre de 2000, con si el título tiene desperdicio para la el investigación. ejemplos a parte, hacenCaudillo clic enGuevara. leer másNotendrán las leyes fundamentales de la estupidez humana y la editorial. Para pensarlo. La Primera Ley Fundamental: " Siempre e inevitablemente cada uno de nosotros subestima el número de individuos estúpidos que circulan por el mundo". La Segunda Ley Fundamental: " La probabilidad de que una persona determinada sea estúpida es independiente de cualquier otra característica de la misma persona". La Tercera Ley Fundamental: " Una persona estúpida es una persona que causa daño a otra o grupo de personas sin obtener, al mismo tiempo, un provecho para sí, o incluso obteniendo un perjuicio". La Cuarta Ley Fundamental: " Las personas no estúpidas subestiman siempre el potencial nocivo de las personas estúpidas. Los no estúpidos, en especial, olvidan constantemente que en cualquier momento y lugar, y en cualquier circunstancia tratar y/o asociarse con individuos estúpidos se manifiesta infaliblemente como un costosísimo error". La Quinta Ley Fundamental: " La persona estúpida es el tipo de persona más peligroso que existe. “El estúpido es más peligroso que el malvado". “Tengo la firme convicción, avalada por años de observación y experimentación, de que los hombres no son iguales, de que algunos son estúpidos y otros no lo son.” Carlo Cipolla. El texto Las leyes fundamentales de la estupidez humana pertenece al libro de Cipolla titulado Allegro ma non troppo.
Un buen ejemplo de lo que digo es el editorial de El Pais del 10-10- 07, sobre Ernesto “Che Guevara” . El romanticismo europeo estableció el siniestro prejuicio de que la disposición a entregar la vida por las ideas es digna de admiración y de elogio. Amparados desde entonces en esta convicción, y a lo largo de más de un siglo, grupúsculos de las más variadas disciplinas ideológicas han pretendido dotar al crimen de un sentido trascendente, arrebatados por el espejismo de que la violencia es fecunda, de que inmolar seres humanos en el altar de una causa la hace más auténtica e indiscutible. En realidad, la disposición a entregar la vida por las ideas esconde un propósito tenebroso: la disposición a arrebatársela a quien no las comparta. Ernesto Guevara, el Che, de cuya muerte en el poblado boliviano de La Higuera se cumplen 40 años, perteneció a esa siniestra saga de héroes trágicos, presente aún en los movimientos terroristas de diverso cuño, desde los nacionalistas a los yihadistas, que pretenden disimular la condición del asesino bajo la del mártir, prolongando el viejo prejuicio heredado del romanticismo. El hecho de que el Che diera la vida y sacrificara las de muchos no hace mejores sus ideas, que bebían de las fuentes de uno de los grandes sistemas totalitarios. Sus proyectos y sus consignas no han dejado más que un reguero de fracaso y de muerte, tanto en el único sitio donde triunfaron, la Cuba de Castro, como en los lugares en los que no alcanzaron la victoria, desde el Congo de Kabila Bolivia de de Barrientos. Y todo ellomiles sin contar los muchos paísesaenla los que, deseosos seguir ael laejemplo este mito temerario, de jóvenes se lanzaron lunática aventura de de crear a tiros al "hombre nuevo". Seducidos por la estrategia del "foquismo", de crear muchos Vietnam, la única aportación contrastable de los insurgentes seguidores de Guevara a la política latinoamericana fue ofrecer nuevas coartadas a las tendencias autoritarias que germinaban en el continente. Gracias a su desafío armado, las dictaduras militares de derechas pudieron presentarse a sí mismas como un mal menor, cuando no como una inexorable necesidad frente a otra dictadura militar simétrica, como la castrista. Por el contexto en el que apareció, la figura de Ernesto Guevara representó una puesta al día del caudillismo latinoamericano, una suerte de aventurero armado que apuntaba hacia nuevos ideales sociales para el continente, no hacia ideales de liberación colonial, pero a través de los mismos medios que sus predecesores. En las cuatro décadas que han transcurrido desde su muerte, la izquierda latinoamericana y, por supuesto, la europea, se ha desembarazado por completo de sus objetivos y métodos fanáticos. Hasta el punto de que hoy ya sólo conmemoran la fecha de su ejecución en La Higuera los gobernantes que sojuzgan a los cubanos o los que invocan a Simón Bolívar en sus soflamas populistas. Insisto
en
la
categoría:
persona
malvada
y
estúpida.
La parte positiva de la imagen es la que representa la convivencia y la tolerancia. Representa la necesaria destrucción de tópicos y estereotipos, los grandes enemigos de la ética. La explicación vendrá de la mano de Alain Touraine, sociólogo francés y buen amigo, que se asomó recientemente a la nueva realidad a que se abren las sociedades actuales en el contexto de globalización que estamos viviendo: el reto de la convivencia entre sujetos diferentes, pero con
igual derecho de acceso a protecciones sociales y desarrollo de su propia identidad. Es decir, ¿cómo reconocer el pluralismo y mantener unas reglas de derecho universales? El modelo clásico de la modernidad ha quedado roto con la globalización económica que ha permitido sustraerse al mundo de la razón instrumental, de la economía y de los mercados, de las dependencias de los Estados. La misma idea de nación ha dejado de designar a la colectividad de ciudadanos libres para referirse a la búsqueda de una identidad colectiva e histórica. La sociedad de producción empezó a transformarse en sociedad de consumo. Ya no podemos creer en el triunfo final de un Estado de derecho capaz de regir la dualidad de la modernidad. La unión de la razón y de la conciencia se ha desgarrado. Nuevo Nos
encontramos
escenario ante
un
nuevo
escenario
definido
por
los
siguientes
aspectos:
1. Nuestra primera reacción es volvernos hacia el pasado. La apelación a unos principios universalistas, ya sean la razón o el progreso, sirve cada vez más para defender unos intereses particulares en nombre del universalismo. En Francia el resurgimiento de la cuestión republicana se ha transformado en nacionalismo defensivo. Detrás de esta solución se encuentra el deseo de asimilación de las comunidades inmigrantes. “Que se adapten ellos”. Se busca la uniformización: obligarles a un cambio para poder ser homogéneamente iguales. Un sueño que ha quedado roto en el nuevo panorama mundial. Estamos condenados aunque el inmigrante no viviera entre nosotros. Y es a ser distintos, que, además, existe. La síntesis republicana ha sido una creación potente que ha abierto un espacio público y ha asegurado la libertad política, pero ha impuesto fuertes coacciones sociales y culturales, pues la destrucción de la diversidad cultural y la racionalización autoritaria han sido consideradas como las condiciones del triunfo del universalismo político. 2. Otra solución consiste en unir, por la voluntad de un poder político autoritario, liberalismo económico y racionalismo cultural. Es la tentación de los totalitarismos modernizadores e identitarios. Esta solución moviliza una parte creciente de los nuevos países industriales, desde Malasia, Indonesia hasta Marruecos, Libia o Túnez. Este nacionalismo o comunitarismo modernizador es mucho más importante que los fundamentalismos antimodernistas. En el entorno de esta segunda solución apreciamos el terreno abonado para los populismos autoritarios y xenófobos. Se pretende buscar la pureza identitaria. 3. La tercera solución consiste en aceptar los cambios culturales acelerados, porque aumentan nuestra libertad de elección. En ella se entiende que la crisis, disociación y desgarramiento son en realidad autonomía, cambio y complejidad. En esta tercera solución quedamos sometidos al poder de los mercados y entre las comunidades cada vez más fragmentadas se impone un creciente silencio. Los riesgos de que la violencia estalle en las superficies de rozamiento son cada vez mayores. Alain Touraine retorna a la filosofía del sujeto, porque sólo la idea de sujeto puede crear no sólo un campo de acción personal sino, sobre todo, un espacio de libertad pública. Únicamente lograremos vivir juntos si reconocemos que nuestra tarea común estriba en combinar acción instrumental e identidad cultural, es decir, si cada uno de nosotros se construye como Sujeto y si nos damos leyes, instituciones y formas de organización social cuyo objetivo principal sea proteger nuestra
exigencia
de
vivir
como
Sujetos
de
nuestra
propia
existencia.
No hay ninguna discontinuidad entre la idea de sujeto y la de sociedad multicultural, porque sólo podemos vivir juntos con nuestras diferencias si mutuamente nos reconocemos como Sujetos. Igualdad
y
diversidad
¿Cómo combinar, pues, igualdad y diversidad? Mediante la asociación de democracia política y la diversidad cultural. No hay sociedad multicultural posible sin el recurso a un principio meta social universalista, que no puede ser otro que los derechos humanos. Pero tampoco existe una sociedad multicultural posible si ese principio universalista impone una concepción de la organización social y de la vida personal que sea juzgada normal y superior a otras. La apelación a la libre construcción de la vida personal es el único principio universalista que no impone ninguna forma de organización social y de prácticas culturales. Cuanto más se concibe la sociedad multicultural como un encuentro de culturas y comunidades, existen mayores posibilidades de provocar enfrentamientos peligrosos en torno a la inmigración. Y al contrario, cuanto más se intenta reunir culturas diferentes en la experiencia vivida y en el proyecto de vida de los individuos, mayores son las posibilidades de éxito. Aquello que no quieras para ti, no lo quieras tampoco para los demás. Lo dicho representa la “regla de
oro
de
la
ética”
pero
merece
que
meditemos
sobre
ella.
La consideración concedida corrientemente en el ámbito de la ética al allí denominado postulado alternante –o precepto que reconoce y predica el presumido valor moral de ponerse en el lugar del otro–, ha terminado por hacer de dicha máxima una norma muy repetida y acríticamente dada por evidente. La aceptación, explícita o tácita, que provoca en los agentes –y pacientes– morales, imantando con facilidad la opinión pública y aromatizando el acervo común, no es irrelevante a la hora de fijar un asunto principal en la reflexión sobre la moral, como es caracterizar el referente principal de la moralidad: sea en el propio sujeto –en uno mismo–, sea en el Otro –o en lo Otro–. Una fuerza superior me lleva a traer en este punto a juicio crítico a don Miguel de Unamuno (no sé por qué) a propósito de la opción antiliberal. En alusión a la mística castellana, de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, de ascesis más inclinada a la interioridad que la que pudiera ostentar «el pobrecito de Asís», según su expresión, a quien la Naturaleza hace que se le salga el alma afuera, en referencia, digo, al misticismo de la meseta central y aprovechando que por Salamanca pasaba el Rector, esto decía: «Es la moral individualista de quien, poco simpático, incapaz de ponerse en el lugar de otro y pensar y sentir como este otro piensa y siente, le compadece porque no lo hace como él, ignorando en realidad cómo lo hace.» Dicho queda, pues, y aquí dejo la glosa unamuniana. «No
quieras
para
los
otros
lo
que
no
quieras
para
ti»
Suele conocerse, en fin, como regla de oro de la ética –distinguida, aunque no observada, casi sin excepción– aquella proclama que declara: «no quieras para los otros lo que no quieras para ti». Adviértase, primeramente, la formulación negativa, o sea, no positiva, característica de la regla, y repárese a la vez en que a pesar de su construcción gramatical, el referente ético (la fuerza ética) que contiene no descansa sobre los otros sino sobre uno mismo. Sencillamente es uno el que
quiere y acerca de uno trata en rigor la verdadera voluntad. La relevancia de esta circunstancia resulta esencial para nuestro asunto. Ocurre que si para establecer la máxima moral, o regla de oro, nos pusiésemos en el lugar del otro, debería decirse, por el contrario, esto que sigue: «quiere para ti aquello que los otros quieren para sí». En este segundo caso –conmovidas y afectadas severamente la autonomía moral y la identidad personal–, no sería el propio sujeto –uno mismo– el promotor y hacedor de la reglas, de la acción y, por tanto, de la responsabilidad. Su papel quedaría reducido, en cambio, al de mero paciente, un prójimo relegado a la pobre función de asimilador o imitador de normas provenientes de otras instancias reguladoras de la acción. Si esto fuese así, insisto, uno no atendería, entonces, a la esfera moral desde su singularidad y libertad, sino, literalmente alienado o alterado, en cuanto otro –para ello es puesto en el lugar del otro, o quítate tú para ponerme yo –, reducido a una velada y vaga otredad, y, presuntamente, sabiendo más y mejor que uno lo que a uno mismo interesa y conviene, actuaría en nombre de todos. Sólo don Miguel sabría cómo lo hace. El tesoro del proverbio español ha recogido algunas muestras notables del poder transformador de la alteridad. He aquí este para empezar: «Uno hizo la calza, y otro se la calza». Y quién no ha escuchado alguna vez que «Unos tienen la fama y otros cardan la lana». Sucede, con todo, para mayor gloria del altruismo, que «Unos mueren para que otros hereden». Y
estos
proverbios
no
son
tópicos,
por
si
acaso.
La regla presenta variaciones. El mandato oculto tras el postulado alternante y sus consecuencias deriva con facilidad en presentaciones bastardas de la regla de oro de la ética de este estilo: «Quiere para los demás lo que quieres para ti». Henos ahora ante una forma imperativa y dominante de disponer la vida ajena por encima de la propia, una manifestación reglamentista de libertad positiva, opuesta a la genuina expresión del sentir ético, expresado mejor como libertad negativa según la fórmula ya enunciada: «No quieras para los demás lo que no quieres para ti». Una variante positiva –o sea, sin formulación negativa, pero asimismo en el sentido de correcta y útil – de la regla de oro de la ética –algo así como una regla moral de plata o bronce – rezaría como sigue: «quiere que los otros quieran para sí como tú de hecho quieres para ti»; lo que sea que ellos –los otros– quieran, puesto que nunca podremos saber con certeza, por más que nos empeñemos en la tarea, qué es aquello que los demás en realidad quieren. Esta exposición positiva de la regla supone una óptima interpretación de la regla de oro por lo que contiene de respeto hacia la posibilidad y la potencia afirmadora del ser humano en cuanto a ser capaz de erigirse como sujeto moral con facultad volitiva, pero además por lo que implica de reconocimiento del otro sujeto sin necesidad de traer a cuento alteraciones morales, alternativas o alternancias forzadas, ni desplazamientos artificiosos. No es el caso, entonces, que para que el Otro quiera, o pueda querer, uno tenga que ponerse en su lugar. Es suficiente con que sea él mismo –cada uno de nos-otros– quien se mantenga en su sitio, haciendo, de esta manera, por ejemplo, valer sus derechos, su lugar en el cosmos, en vez de limitarse a reclamarlos. Como suele ocurrir con la mayor parte de las digresiones morales, en el fondo, uno en verdad no inventa nada nuevo ni puede presumir de ser srcinal. Volvamos la mirada hacia la Antigüedad clásica para ver cómo esto es así. Para la tradición estoica de la ética, siempre ha supuesto una
cuestión primordial el esfuerzo de cada cual por reclamar el propio espacio de libertad, o como se dirá siglos más tarde, el derecho de cada uno a ocupar su propio espacio (moral y político), actitud muy distinta de la de exigir que todos los individuos tengan la obligación de compartirlo, en especial cuando hablamos de una situación penosa o de una experiencia sufriente. El primero supuesto – reclamar el propio espacio de libertad – contiene un acto de autorrespeto (pariente moral de la justicia); el segundo –con el postulado alternante y sus variantes de coro –, un testimonio de sacrificio (pariente moral del duelo), y, por tanto, un falso respeto travestido de compasión. El estoicismo antiguo no apelaba, ciertamente, a la noción de respeto –que es concepto moderno– a la hora de marcar literalmente distancias con la idea del sufrimiento compartido –o de la compasión–, sino a una instancia acaso más pulcra, al cuidado personal, a la salvaguarda del espacio interior frente a los males externos. El resultado sería, comoquiera que sea, parejo al que aquí y ahora sostenemos, esto es: el tratamiento de la moral como cura. Recurso
a
Epicteto
Podemos citar, para finalizar, una fiel descripción de esta disposición en el siguiente fragmento de Epicteto: «Cuando veas a uno llorando en duelo porque su hijo está ausente o porque ha perdido lo suyo [...] no rechaces acompañarle en el sentimiento e, incluso, si se tercia, gemir con él. Pero ten
cuidado
de
no
gemir
también
por
dentro.»
(Enchiridion,
16).
La estupidez, cuando además se torna cantinela utópica indigesta, no nos merece respeto. La tolerancia, si es recíproca, en un marco de libertad, donde no haya símbolos ni acciones de sumisión consecuenciales (distintos de los protocolarios) entre humanos, nos merece respeto. Después del respeto a la propia persona, corresponde examinar el respeto a los próximos, empezando por la familia, esa porción del mundo humano que nos rodea de modo inmediato. La familia es un hecho natural y puede decirse que, como grupo perdurable, es característico de la especia humana. Los animales, entregados a sí mismos y no obligados por la domesticidad, crean familias transitorias y sólo se juntan durante el celo o la cría de la prole. Por excepción, se habla de cierta extraña superioridad de los coyotes, que tienden a juntarse por parejas para toda la vida. La familia estable humana rebasa los límites mínimos del apetito amoroso y la cría de los hijos. Después del respeto a la propia persona, corresponde examinar el respeto a la familia: mundo humano que nos rodea de modo inmediato. La familia es un hecho natural y puede decirse que, como grupo perdurable, es característico de la especia humana. Los animales, entregados a sí mismos y no obligados por la domesticidad, crean familias transitorias y sólo se juntan durante el celo o la cría de la prole. Por excepción, se habla de cierta extraña superioridad de los coyotes, que tienden a juntarse por parejas para toda la vida. La familia estable humana rebasa los límites mínimos del apetito amoroso y la cría de los hijos. Ello tiene consecuencias morales en el carácter del hombre y reconoce una razón natural: entre
todas las criaturas vivas comparables al hombre, llamadas animales superiores, el hombre es el que tarda más en desarrollarse y en valerse solo, para disponer de sus manos, andar, comer, hablar, etcétera. Por eso necesita más tiempo el auxilio de sus progenitores. Y éstos acaban por acostumbrarse a esta existencia en común que se llama hogar. Madurez
profunda
La mayor tardanza en el desarrollo del niño comparada con el animal no es una inferioridad humana. Es la garantía de una maduración más profunda y delicada, de una " evolución " más completa. Sin ella, el organismo humano no alcanzaría ese extraordinario afinamiento nervioso que lo pone por encima de todos los animales. La naturaleza, como un artista, necesita más tiempo para producir un artículo más acabado. El hombre, al nacer, es ya parte de una familia, Las familias se agruparon en tribus. Estas, en naciones más o menos organizadas, y tal es el srcen de los pueblos actuales. De modo que la sociedad o compañía de los semejantes tiene para el hombre el mismo carácter necesario que su existencia personal. No hay persona sin sociedad. No hay sociedad sin personas. Es la compañía entre los seres de la especie, es para el hombre un hecho natural o espontáneo. Pero ya la forma en que el grupo se organiza, lo que se llama el Estado, es una invención del hombre. Por eso cambia y se transforma a lo largo de la historia: autocracia, aristocracia, democracia; monarquía absoluta, monarquía constitucional, república, socialismo, etcétera. Con la vida en común de la familia comienza a parecer las obligaciones recíprocas entre las personas, las relaciones sociales; los derechos por un lado y, por el otro, los deberes correspondientes. Pues, en la vida civilizada, por cada derecho o cosa que podemos exigir un deber o cosa que debemos dar. Y este cambio o transacción es lo que hace posible la asociación de los hombres. El amor y el apoyo mutuo que unen a los miembros de la familia son sentimientos espontáneos, sólo perturbados por caso excepcional. En cuanto al respeto, aunque es de especie diferente, lo mismo debe haberlo de los hijos para con los padres y los padres para con los hijos, así como entre los hermanos y los demás miembros de la familia. El hogar es la primera escuela. Si los padres, que son nuestros primeros y nuestros constantes maestros, se portan indignamente a nuestros ojos, faltan a su deber, pues nos dan malos ejemplos, antes que educarnos como les corresponde. De modo que el respeto del hijo al padre no cumple con su fin educador cuando no se completa con el respeto del padre al hijo. Lo mismo pasa entre hermanos mayores y menores. La familia es una escuela de perfeccionamiento. Y el acatamiento que el menor debe al mayor, y sobre todo el que el hijo Sábado 31 Mayo 2008
Neurofilosofía y misticismo. Sobre el camino La Filosofía Universal o Perenne es una visión mínima común del Mundo, un existido un consenso filosófico único, de amplitud universal, que ha sido sostenido por muchos que han compartido las mismas experiencias y han transmitido esencialmente la mismas enseñanzas, hoy o hace seis mil años, a lo largo y a lo ancho del mundo. En este artículo profundizo en la crisis general producida por la “divinización” del ego, del sujeto material, devenido en objeto de lujo, “sobjeto” como dice Verdú. Es una reacción contra la debilidad en el pensar, en el hacer, el gobernar y el vivir. Es un grito contra la filosofía “personista” egocéntrica, materialista y destructora. Estas verdades de naturaleza universal constituyen el legado experiencial del conjunto de la humanidad, que en todo tiempo y lugar ha llegado a un acuerdo sobre ciertas verdades profundas referidas a la condición humana y sobre cómo acceder a lo Trascendente Esta es una forma de describir lo que es la Philosophia perennis. Modernamente se afirma que es el lenguaje y la cultura lo que modela todo nuestro conocimiento. En caso de ser esto cierto, y dado que las diversas culturas y lenguajes son muy diferentes entre si, cabría la posibilidad de que apareciera alguna verdad universal o colectiva sobre la condición humana. Desde este punto de vista no existe una condición humana, como tal, sino tan sólo historia humana; y esa historia es muy diferente en cada caso, planteamiento éste claro de relatividad cultural Ciertamente, existen , sin duda, una diversidad de culturas que poseen un diferente “conocimiento local”, y la investigación de esas diferencias constituye un actividad muy interesante. Pero si bien es cierta la existencia de una relatividad cultural, ello no constituye toda la verdad. Además de las diferencias culturales evidentes, como son el tipo de alimentación, las estructuras lingüísticas o las costumbres de apareamiento, por ejemplo, existen también muchos otros fenómenos en la existencia humana que son, en gran medida, universales o colectivos. El cuerpo humano, tiene por ejemplo doscientos ocho huesos, un corazón y dos riñones, tanto si se trata de un habitante de París, Pekín o Ciudad del Cabo, y tanto hoy día como hace miles de años. Estas características universales constituyen lo que se denomina “estructuras profundas” porque son esencialmente las mismas en todas partes. Sin embargo, para que las diversas culturas utilicen esas estructuras profundas de maneras muy diversas, como los chinos que vendaban los pies de sus mujeres o los de Ubangi que estiraban sus labios, o bien el uso de tatuajes y de prendas de verter, los juegos, el sexo y el parto, todo lo cual varía considerablemente de una cultura a otra. Todas estas variables reciben el nombre de “ estructuras superficiales”, porque son locales en vez de universales. Esto mismo ocurre tambiénentre en ellas ámbito de la culturas, mente humana. La mente humana posee estructuras superficiales que varían distintas y estructuras profundas que permanecen esencialmente idénticas independientemente de la cultura considerada. Aparezca donde aparezca, la mente humana tiene la capacidad de formar imágenes, símbolos, conceptos y reglas. Las imágenes y símbolos particulares pueden variar de una cultura a otra, pero lo cierto es que la capacidad de formar esas estructuras mentales y lingüísticas- y las propias estructuras en si- es esencialmente las misma en todas partes. Del mismo modo que el cuerpo humano produce pelo, la mente humana produce símbolos. Las estructuras mentales superficiales varían considerablemente entre sí, pero las estructuras mentales profundas son, por su parte, extraordinariamente similares. Ahora bien, al igual que el cuerpo humano produce universalmente pelo y que la mente produce universalmente ideas, el espíritu humano también produce universalmente intuiciones sobre lo Divino. Y esas intuiciones y vislumbres configuran el núcleo de las grandes tradiciones espirituales del mundo entero. Y una vez más, aunque las estructuras superficiales de las grandes tradiciones de sabiduría sean, desde luego, muy diferentes entre si, sus estructuras profundas, por el contrario, son muy similares y algunas veces idénticas.
La filosofía perenne se ocupa fundamentalmente de las estructuras profundas del encuentro humano con lo Divino. Porque aquellas verdades sobre las cuales los hindúes, los cristianos, los budistas, los taoístas y los sufíes se hallan en completo acuerdo, suelen referirse a algo profundamente importante, algo que nos habla de verdades universales y de significados últimos, algo que toca la esencia fundamental de la condición humana. Verdades
profundas
Llegados a este punto deberíamos considerar cuales son esas verdades profundas y esos puntos de acuerdo fundamentales? Como
señala
a) b)
Ken
Wilber,
El El
Espíritu
los
más
importantes
Espíritu está
dentro
son: existe.
de
nosotros.
c) A pesar de ello, la mayor parte de nosotros vivimos en un mundo de ignorancia, separación y dualidad, en un estado de caída ilusorio, y no nos percatamos de ese Espíritu interno. d) Hay una salida para ese estado de caída, de error o de ilusión; hay un Camino que conduce a la liberación. f) Si seguimos ese caminomarca hasta elelfinalfinal llegaremos a unignorancia Renacimiento, a una Liberación Suprema. g) Esa experiencia de la básica y el sufrimiento. h) Al final del sufrimiento conduce a una acción social amorosa y compasiva hacia todos los seres sensibles. Afirmar con Ken Wilber y además tan categóricamente que el Espíritu existe, me va a poner en una posición incómoda con muchos colegas. Se van a sentir incómodos cuando no van a proceder a descalificarme. Me es igual. Se que es posible llegar a esa conclusión por diversas vías. Personalmente me decanto por la experiencia directa. Sus afirmaciones no se basan en meras creencias, ideas, teorías o dogmas, sino en la experiencia directa, en la experiencia espiritual Real. Esto es lo que diferencia a los verdaderos místicos de los religiosos de carácter más dogmático. Ciertamente la experiencia mística es inefable y no puede traducirse enteramente en palabras, pero con cualquier otra una puesta de una lo mismo fruta ocurre fresca o la experiencia, armonía ya sedetrate deuna fuga de sol, deel sabor Bach. En cualquiera de estos casos debemos haber tenido la experiencia real para saber de que se trata. Pero no por ello se debe concluir que la puesta de sol, la fruta o la música no existen o son experiencias no válidas. Además, aunque la experiencia mística sea, en gran medida, inefable, puede ser comunicada o transmitida. Así, por ejemplo, de la misma manera que la danza se puede enseñar aunque no se pueda transmitir con palabras, también es posible aprender una determinada práctica espiritual que muchas veces sobreviene a través del cuidado esmerado de un Espíritu que la fe supone y la perfección nos muestra o nos desvela. Admito que esa experiencia mística que tan verdadera le parece al místico bien puede ser cuestionada. Ningún conocimiento es absolutamente seguro. También estoy de acuerdo en que la experiencia mística no es más cierta que cualquier otra experiencia directa. Pero ese argumento, lejos de echar por tierra las afirmaciones de los místicos,
los eleva, en realidad, al mismo estatus que yo definitivamente acepto. En otras palabras, el mismo argumento que se puede aducir en contra del conocimiento místico puede aplicarse, en realidad, a cualquier otra forma de conocimiento basado en la experiencia evidente, incluida la experiencia empírica. Creo que estoy mirando la luna, pero bien pudiera estar errado; los físicos creen en la existencia de los electrones, pero podrían estar equivocados; los críticos consideran que Hamlet fue escrito por un personaje histórico llamado Shakespeare, pero podrían estar en un error, etc. ¿Cómo podemos estar seguros de la veracidad de nuestras afirmaciones? Mediante más experiencias. Pues bien, eso es precisamente lo que han estado haciendo históricamente los místicos a lo largo de décadas, siglos y milenios: comprobar y refinar sus experiencias, un récord de constancia histórica que hace palidecer incluso a la ciencia moderna. El hecho de que este argumento, lejos de echar por tierra las afirmaciones de los místicos, lo que hace es conferirles de una manera sumamente adecuada el estatus de auténticos expertos e informados sobre su especialidad y, por consiguiente, los únicos verdaderamente capacitados para establecer aseveraciones al respecto. Quienes atacan la visión mística afirman que ésta bien podría tratarse de una patología esquizofrénica y, al igual que Wilber, yo afirmo que se sabe que ciertos místicos presentan rasgos esquizofrénicos y aun que haya esquizofrénicos que experimentan intuiciones místicas. Pero desconozco a cualquier autoridad en la materia que crea que las experiencias místicas son básicas y primordialmente alucinaciones esquizofrénicas. Está claro que también conozco a muchas personas no cualificadas que así lo piensan, y que resultaría difícil convencerlas de lo contrario. Diré, tan solo, que las prácticas espirituales y contemplativas utilizadas porlolos místicos-como comopara la oración o la meditaciónpuedeny ser muy poderosas pero no suficiente atraer acontemplativa un número significativo de hombres mujeres normales, sanos y adultos y, en el curso de unos pocos años, convertirlos en esquizofrénicos delirantes. El Maestro de Zen Hakuin transmitió su enseñanza a ochenta y tres discípulos que se encargaron de revitalizar y organizar el Zen japonés. Ochenta y tres esquizofrénicos alucinados no podrían ponerse de acuerdo ni siquiera para ir al baño...¿Qué habría pasado con el Zen japonés si éste hubiera sido el caso? En cuanto a la objeción de que la posibilidad de la noción de “ser uno con el espíritu” no sea más que un mecanismo de defensa regresivo para proteger a una persona contra el pánico ante la muerte y lo impermanente, cabe decir que si la “unidad con el Espíritu” fuese simplemente algo más en lo que uno cree y se tratara, por lo tanto, de una idea o una esperanza, entonces, ciertamente, solo formaría parte de la “proyección de inmortalidad” de una persona, es decir, de un sistema de defensa diseñado -como Wilber ha intentado explicar en sus libros “Después del Eden” y “Un Dios sociable”- para protegerse mágica o regresivamente de la muerte bajo la promesa de una prolongación o continuación de la vida. Tres
formas
de
considerar
la
experiencia
Pero la experiencia de unidad atemporal con el Espíritu no es una idea o un deseo; es una aprehensión directa. Y sólo podemos considerar esa experiencia directa de tres maneras diferentes: -Afirmar Asegurar
que
se
que
trata es
de un
una
alucinación,
error,
cosa
a
lo que
cual
acabo
también
de
responder.
he
rebatido
-O aceptarla como lo que dice ser: una experiencia directa de nuestro Ser Espiritual. Mi defensa del misticismo genuino, a diferencia de las posiciones tan sólo dogmáticas, tiene un fundamento científico, porque se basa en la evidencia y la comprobación experimental directa. Los místicos te piden que no creas absolutamente en nada y te ofrecen un conjunto de experimentos
para
que
los
verifiques
en
tu
propia
conciencia.
El laboratorio del místico es su propia mente y el experimento es la meditación. Uno mismo puede verificar y comparar los resultados de tu experiencia con los resultados de otros que también hayan llevado a cabo el mismo experimento. A partir de ese conjunto de conocimiento experimental, consensualmente validado, llegas a ciertas leyes del espíritu, o a ciertas “verdades profundas” si preferimos llamarlo así. Y esto nos lleva de nuevo a la filosofía perenne, a la filosofía mística y a sus siete grandes principios. El segundo principio era: el espíritu está dentro de nosotros, de ti. El espíritu está dentro de ti, hay todo un universo en tu interior. El asombroso mensaje de los místicos es que en el centro mismo de tu ser, tú vives la divinidad. Estrictamente hablando, Dios no está dentro ni fuera, ni en este o aquel lugar concreto -ya que el Espíritu trasciende toda dualidad y está fuera-dentro del espacio y el tiempo- pero uno lo descubre buscando fuertemente adentro, hasta que ese “adentro” termina convirtiéndose en “más allá”. El Chandogya Upanishad nos ofrece la formulación más conocida de esta verdad inmortal cuando dice: “En la misma esencia de tu ser no percibes la Verdad, pero en realidad está ahí. En eso, que es la esencia sutil de tu propio ser, todo lo que existe Es. Esa esencia invisible es el Espíritu del universo entero. Eso es lo Verdadero, eso es el Ser. ¿Y tú? Eso eres tú”. Tat Tuam, Asi, tú eres Eso. Es innecesario decir que el “tú” que es “Eso”, el tú que es Dios, no es tu identidad el ego, ésta oloaquella identidad, Sr. o laconciencia Sra. de Tal. hecho, el yoindividual individualy oseparada, ego es precisamente que impide que el tomemos de De tu Identidad Suprema. Ese “tú”, por el contrario, es nuestra esencia más profunda, o si lo preferimos, nuestro aspecto más elevado, la esencia sutil -como lo describe el Upanishad- que trasciende nuestro ego mortal y participa directamente de lo Divino. En el judaísmo se le llama el Ruach, el espíritu divino y supraindividualidad que se halla en cada uno de nosotros, y que se diferencia del nefesh, el ego individual. En el Cristianismo, por su parte, es el pneuma, el espíritu que mora en nosotros y que es de la misma naturaleza que Dios, y no la psique o alma individual que, en el mejor de los casos, solo puede adorar a Dios. Como dijo Coomaraswamy, la distinción entre el espíritu inmortal y eterno de una persona y su psique (entendida ésta como capacidad sensorial e intelectiva limitada) individual y mortal (el ego) constituye un principio fundamental de la filosofía perenne. El caso de San Pablo es muy claro. Éste dijo o: “Vivo. Pero no soy yo, sino Cristo, quien vive en mi”. San Pablo su verdadera que era con Cristo y que éste ¿Significa sustituyóeso aque su antiguodescubrió y pequeño ego, Identidad, su alma o uno psique individual? Realmente así es. Nuestro Ruach o fundamento es la Realidad Suprema, no tu nefesh, tu ego. Si crees que tu ego individual es Dios estás evidentemente en situación comprometida pero decirlo suavemente. De hecho, estarías padeciendo una psicosis, una esquizofrenia paranoide. No es eso, por cierto, lo que conciben los más grandes filósofos y sabios del mundo. Tercera
cuestión:
la
caída
Entremos ahora en el tercer punto. Si realmente soy uno con Dios ¿por qué no me doy cuenta? Algo me está separando del espíritu ¿Por qué esta Caída? ¿Cuál ha sido el error? Las diferentes tradiciones, dan distintas respuestas a este asunto, pero todas ellas concluyen fundamentalmente en lo siguiente: “No puedo percibir mi Verdadera Identidad, mi unión con el Espíritu, porque mi conciencia está
obnubilada y obstruida por alguna actividad; aunque recibe muchos nombres diferentes, es simplemente la actividad de contraer y centrar la conciencia en mi yo individual, en mi ego personal. Mi conciencia no se halla abierta, relajada y centrada en Dios, sino cerrada, contraída y centrada en mí mismo. Y es precisamente la identificación con esa contracción en mi mismo y la consiguiente exclusión de todo lo demás lo que me impide encontrar o descubrir mi identidad anterior, mi verdadera identidad con el Todo”. Mi naturaleza individual “el hombre natural” ha caído y vive en el error, separado y alienado del Espíritu y del resto del mundo. Estoy separado y aislado del mundo de “ahí afuera”, un mundo que percibo como si fuera completamente externo, ajeno y hostil a mi propio ser. En cuanto a mi propio ser en sí, desde luego que no parece ser uno con el Todo, con todo lo que existe, uno con el Espíritu Infinito, sino que, por el contrario, permanece encerrado y aprisionado dentro de las paredes limitadoras de este cuerpo mortal. Esta situación la llamaremos “dualismo” porque me divido a mí mismo en un “sujeto” separado del mundo de los “objetos” ubicados ahí fuera y, a partir de ese dualismo srcinal, sigo dividiendo el mundo en todo tipo de opuestos en conflicto: placer y dolor, bien y mal, verdad y mentira, etc. Según la filosofía perenne, la conciencia que se halla dominada por el dualismo sujeto-objeto, no puede percibir la realidad tal como es, la realidad en su totalidad, la realidad como Identidad Suprema. En otras palabras: el error es la contracción de uno mismo, la sensación de identidad separada, el ego. El error no descansa en algo que hace el pequeño yo, sino en algo que es. Y aún más: ese ser contraído, ese sujeto aislado “aquí dentro”, al no reconocer su verdadera identidad con el Todo experimenta una aguda sensación de carencia, de privación, de fragmentación. En otras palabras: la sensación deda estar separado, de ser un da nacimiento al sufrimiento, nacimiento a individuo la separado, “caída”. El sufrimiento no es algo que ocurre al estar separado, sino que es algo inherente a esa condición. “Pecado”, “sufrimiento” y “yo” no son sino diferentes nombres para un mismo proceso que consiste en la contracción y fragmentación de la conciencia. Por eso es imposible rescatar al ego del sufrimiento. Como dijo Gautama el Buda: para poner fin al sufrimiento debes abandonar al pequeño yo o ego; pues ambas cosas nacen y mueren al mismo tiempo. Así que este mundo dualista es el mundo de la caída y el pecado srcinal, es la contracción del ser, el auto contracción en cada uno de nosotros. No son sólo los místicos orientales sino también los occidentales quienes definen el pecado y el Infierno como algo inherente al estado de identidad separada. El yo separado y a su codicia, deseo y huída, carentes de amor, está en la antesala del infierno, si no ya en el infierno mismo. Es cierto que Oriente -y en especial el Budismo y el Hinduismo- hacen mucho hincapié en equiparar al Infierno –o Samsara- con el ego separado e individualista. Pero en los escritos de los místicos católicos, de los gnósticos, de los cuáqueros, de los cabalistas y de los místicos islámicos también nos encontramos con las mismas imágenes. Al respecto, hay un texto interesante de William Law, un místico cristiano inglés del siglo XVIII que dice: “He aquí la verdad resumida. Todo pecado, toda muerte, toda condenación y todo infierno no son sino el reino del yo, del ego. Las diversas actividades del narcisismo, del amor propio y del egoísmo que separan el alma de Dios y abocan a la muerte y al infierno eterno”. O las palabras del sufí Abi l-Khayr: “No hay Infierno sino individualidad, no hay Paraíso sino altruismo”. También encontramos este mismo tipo de declaraciones entre los místicos cristianos, como nos lo
demuestra la afirmación de la Theología germánica de que “lo único que arde en el infierno es el ego”. En sánscrito, este “pequeño yo” o alma individual se denomina ahamkara, que significa “nudo” o “contracción”; y es este ahamkara, esta contracción dualista o egocéntrica de la conciencia, lo que constituye la raíz misma del estado de caída. Llegamos así al cuarto gran principio de la filosofía perenne: hay una forma de superar la Caída, una forma de cambiar este estado de cosas, una forma de desatar el nudo de la ilusión y el error básico. Rendirse o comenzar a morir a esa sensación de ser una identidad separada, al pequeño yo, a la contracción sobre uno mismo es empezar a morir para siempre. Si queremos descubrir nuestra identidad con el Todo debemos abandonar nuestra identificación errónea con el ego aislado. Pero esta Caída se puede revertir instantáneamente comprendiendo que, en realidad, nunca ha tenido lugar, ya que solo existe Dios y, por consiguiente, el yo separado nunca ha sido más que una ilusión. Sin embargo, para la mayor parte de nosotros, esa situación debe ser superada gradualmente paso a paso, con ayuda, con la ayuda más apropiada según su credo. Claro, sin credo, sin guía, resulta todo mucho más complicado. Existe
un
Camino
En otras palabras, el cuarto principio de la filosofía perenne afirma que existe un Camino y que, si lo seguimos hasta el final, terminará conduciéndonos desde el estado de caída hasta el estado de iluminación, desde el Samsara hasta el Nirvana, desde el Infierno hasta el Cielo. Naturalmente, hay diversos “caminos” que constituyen que estoy que llamando genéricamente Camino” y nuevamente se trata de diferentes estructuras lo superficiales comparten todas ellas“el la misma estructura profunda. En el Hinduismo, por ejemplo, se dice que hay cinco grandes caminos o yogas. “Yoga” significa sencillamente “unión”, la unión del alma con la Divinidad. La palabra inglesa yoke, la castellana yugo, la hitita yugan, la latina jugum, la griega zugon y muchas otras proceden de la misma raíz. En este sentido, cuando Cristo dice: “Mi yugo es leve”, está queriendo decir “Mi yoga es fácil”. Pero quizá podamos simplificar todo esto diciendo que todos esos caminos, ya sean hinduistas, cristianos o provenientes de cualquier otra tradición de sabiduría, se dividen en dos grandes caminos. A este respecto conviene recordar algunas cuestiones importantes. Hay dos caminos, uno de ellos consiste en expandir tu ego hasta el infinito y el segundo en reducirlo a la nada; el primero es una vía de conocimiento mientras que el segundo, por el contrario, es una vía devocional. Cristo dijo: “Yo soy el camino de la verdad y la vida; nadie viene al Padre, sino por Mí”. Un Jnani (sabio hindú) también soytodo”. Dios, Recordemos la Verdad universal”. Un Devoto, su parte, dice: “Yo no soypara nada ¡OH Dios!dijo: Tú “Yo lo eres Prov. 14:12: “Hay un por camino que parece derecho el hombre, pero su final es un camino de muerte”. En todos estos casos desaparece la sensación de identidad separada. La clave del asunto es que cualquiera de estos dos casos el individuo que recorre el Camino trasciende o muere al pequeño yo y redescubre, o resucita, a su Identidad Suprema con el Espíritu universal. Y eso nos lleva al quinto gran principio de la filosofía perenne, es decir, el del Renacimiento, la Resurrección o la Iluminación. El pequeño yo debe morir para que dentro de nuestro ser pueda resucitar el gran Yo. Las distintas tradiciones describen esa muerte y nuevo renacimiento con nombres muy diversos. Así, por ejemplo, en el Cristianismo recibe los nombres de Adán –a quien los místicos llaman el “Hombre Viejo” u “Hombre Externo” y del que se dice que abrió las puertas del Infierno– y de Jesús -el “Hombre Nuevo” u “Hombre Interno” que abre las puertas del Paraíso- pues en opinión de los místicos, la muerte y resurrección de Jesús constituye el arquetipo de la muerte del yo separado y la resurrección a un destino nuevo y eterno dentro de la corriente de la conciencia, a saber, el Ser
Divino
o
Crístico
y
su
Ascensión.
Como dijo San Agustín: “Dios se hizo hombre para que el hombre pudiera hacerse Dios”. En el Cristianismo, este proceso de retorno desde la condición “humana” a la condición “Divina”, de la persona externa a la persona interna, se denomina “Metanoia”, una palabra que significa tanto “arrepentimiento” como “transformación”. En tal caso, nos arrepentimos del pequeño yo (el ego individualista) y nos transformamos en el Ser (o Cristo), de modo que, como afirmaba San Pablo, “no soy yo sino Cristo quien vive en mí”. De manera similar, el Islam denomina tawbah (que significa “arrepentimiento”) y también galb (que significa “transformación”) a esa muerte y resurrección que Al-Bistami resume del siguiente modo: ”Olvidarse de sí es recordar a Dios”. Tanto en el Hinduismo como en el Budismo se describe esta muerte y resurrección siempre como la muerte del alma individual (jivatman) y el despertar a esa verdadera naturaleza de la persona que los hindúes describen metafóricamente como Totalidad del Ser (Brahman) y los budistas describen como Apertura Pura (Shunyata). El momento en que tiene lugar esa ruptura o renacimiento se denomina iluminación o liberación (Moksha o Kaivalya). El Lankavatara Sutra describe la experiencia de la iluminación como “una transformación completa en la misma esencia de la conciencia”. Esta “transformación” consiste simplemente en desactivar la tendencia habitual a crear un yo separado y substancial donde, de hecho, sólo existe una conciencia clara, abierta y amplia. El Zen denomina Satori o Kensho a esta transformación o Metanoia. “Ken” significa verdadera naturaleza y “sho” significa “ver directamente”. La Iluminación y el Ego Ver directamente nuestra verdadera naturaleza es convertirse en un Ser totalmente autorrealizado. Y como dijo el filósofo cristiano Maestro Eckhart: “En esta transformación he descubierto que Dios y yo somos lo mismo”. La iluminación, aunque supone un cambio profundo y a veces se experimenta realmente como una muerte real, en realidad esto se refiere a la muerte del ego individualista. Los relatos de esa experiencia, que pueden ser muy dramáticos pero también muy sencillos y nada espectaculares; afirman claramente que de repente te despiertas y descubres que, entre otras cosas, y por más extraño que pueda parecer, tu verdadero ser es todo lo que has estado mirando hasta ese momento, que literalmente eres uno con todo lo manifestado, uno con el universo y que, en realidad, no te vuelves uno con Dios y el todo, sino que entonces tomas conciencia de que eternamente has al sido esa unidad sin haberte antes de Pero junto a ese sentimiento, junto descubrimiento del Ser que percatado todo lo impregna, se ello. experimenta también la sensación muy concreta de que tu pequeño ego ha muerto, que ha muerto de verdad. El Zen llama al Satori “la Gran Muerte”. Eckhart era igual de categórico. “El alma-dijo- debe darse a sí misma”. Coomaraswamy dice: “Solo cuando nuestro ego muere comprendemos finalmente que no hay nada con lo que podamos identificarnos y entonces podemos transformarnos realmente en lo que ya somos”. Y surge tras esto una pregunta fundamental: ¿Al trascenderse el pequeño ego se descubre la eternidad? Siempre que no consideremos que la eternidad es un tiempo que no acaba nunca sino un momento sin tiempo, el presente eterno, el ahora atemporal. El Ser no mora para siempre en el tiempo sino en el presente atemporal previo al tiempo, previo a
la
historia,
al
cambio,
a
la
sucesión,
al
Cosmos.
El espíritu, el Ser, está presente en el sentido de ser Pura Presencia, no en el de estar en un ahora interminable que es sino una noción concebida desde una óptica demasiado terrena. En cualquiera de los casos, el sexto gran principio fundamental de la filosofía perenne afirma que la iluminación o liberación pone fin al sufrimiento. Su causa es el apego y el deseo de nuestra identidad separada; y lo que pone fin al sufrimiento es el camino meditativo que trasciende al pequeño yo y al deseo y el apego. El sufrimiento es inherente a ese nudo o contracción llamado ego y la única forma de acabar con el sufrimiento es trascender el ego. No se trata que después de la iluminación, o después de la práctica espiritual en general, ya no sientas dolor, angustia, miedo o daño. Todavía sientes eso, si. Lo que simplemente ocurre es que esos sentimientos ya no amenazan tu existencia y, por tanto, dejan de constituir un problema para ti. Ya no te identificas con ellos, ya no los dramatizas, ya no tienen energía, ya no te resultan amenazadores. Por una parte, ya no hay ningún ego fragmentado que pueda sentirse amenazado y, por otra, nada puede amenazar a ese gran Yo del Ser srcinal y auténtico, puesto que, siendo el Todo, no hay nada ajeno a él que pueda hacerle daño. Esta situación produce una profunda relajación y distensión de los sentidos y de la mente. Por más sufrimiento que experimente ahora el individuo, su verdadero Yo no se siente amenazado. El sufrimiento puede presentarse y puede desaparecer, pero ahora la persona está firmemente asentada y segura en “la paz que sobrepasa el entendimiento”. El sabio experimenta el sufrimiento, pero éste no le hace “daño”. Y como es consciente del sufrimiento, se siente motivado por la compasión y el deseo de ayudar a quienes sufren y creen en la realidad del sufrimiento. Y esto nos conduce al último punto de Wilber, la motivación del iluminado. Se dice que la verdadera iluminación deriva en una acción social inspirada por la misericordia y la compasión, en un intento de ayudar a todos los seres humanos a alcanzar la Liberación Suprema. La actividad iluminada no es más que un servicio desinteresado. Como todos somos uno en el mismo Ser, entonces, al servir a los demás estoy sirviendo a mi propio Ser. Domingo 01 Junio 2008