Table of Contents Introdução I. Situação cultural e religiosa atual 1. Situação cultural 1.1. O mundo em mudança 1.2. A era dos mitos Mito do europeu Mito do norte-americano Mito do brasileiro Crítica do mito do europeu Crítica do mito do americano O desmonte do mito do brasileiro 1.3. Os ídolos e a magia da pós-modernidade 1.4. A violência 2. O quadro religioso e eclesial Conclusão Dinâmica Bibliografia II. Percurso da Teologia Fundamental 1. Os pródromos da reflexão crítica da fé 2. A vida da fé no clima religioso 3. Os inícios da apologética 4. A apologética tradicional Conclusão Dinâmica Bibliografia III. Novos rumos da Teologia Fundamental 1. Novo clima para a Teologia Fundamental 1.1. O movimento bíblico 1.2. Movimento teológico: a Nova Teologia 2. Novo ponto de partida para a Teologia Fundamental 2.1. A realidade histórica da revelação 3. Os elementos basilares da Teologia Fundamental 3.1. A Trindade 3.2. Jesus histórico 3.3. Teologia do Espírito Santo 3.4. O pobre 3.5. Mártires 3.6. Maria
Conclusão Dinâmica Bibliografia IV. A porta da fé 1. Portas de saída da fé católica 1.1. A porta das ciências 1.2. A porta da autonomia do sujeito 1.3. A porta da história 1.4. A porta do fim da história 1.5. A porta da religião 1.6. A porta midiática 1.7. A porta da práxis 1.8. A porta do mal 1.9. A porta pós-moderna 2. Portas de entrada da fé católica 2.1. A porta de Deus 2.2. A porta da Escritura 2.3. A porta da experiência existencial 2.4. A porta da inteligência 2.5. A porta da comunidade 2.6. A porta da espiritualidade 2.7. A porta do testemunho e do exemplo até o extremo do martírio 2.8. A porta da ecologia 2.9. A porta da práxis 2.10. A porta escatológica e da utopia 2.11. A porta do carisma e dos novos movimentos 2.12. A porta da beleza da liturgia 2.13. Porta da catequese e do catecumenato Conclusão Dinâmica Bibliografia V. Ponto central: compreensão da revelação 1. Conceito de revelação no Antigo e no Novo Testamento 2. Revelação no Concílio Vaticano I (1869-1870) 3. Revelação no Concílio Vaticano II: constituição dogmática Dei Verbum 4. Releitura da modernidade europeia 5. Releitura da libertação 6. Momento atual da pós-modernidade Conclusão Dinâmica Bibliografia
VI. Escritura, Tradição e Magistério 1. Escritura 2. Tradição 3. Dogma e Magistério Conclusão Dinâmica Bibliografia VII. Revelação e nova evangelização 1. Conceituação de evangelização 2. A origem da nova evangelização 3. Perspectiva de Medellín 4. Retomada a partir de João Paulo II 4.1. Tensão no interior da Igreja nos anos pós-conciliares pós -conciliares 4.2. O outro nascedouro da expressão “nova “ nova evangelização” 4.3. Conferência de Santo Domingo 4.4. Conferência de Aparecida 4.5. A Igreja do Brasil 4.6. Bento XVI Conclusão Dinâmica Bibliografia Conclusão Bibliografia 1. Bibliografia escolhida 2. Bibliografia recomendada
Índice Introdução I. Situação cultural e religiosa atual 1. Situação cultural 1.1. O mundo em mudança 1.2. A era dos mitos Mito do europeu Mito do norte-americano Mito do brasileiro Crítica do mito do europeu Crítica do mito do americano O desmonte do mito do brasileiro 1.3. Os ídolos e a magia da pós-modernidade 1.4. A violência 2. O quadro religioso e eclesial Conclusão Dinâmica Bibliografia II. Percurso da Teologia Fundamental 1. Os pródromos da reflexão crítica da fé 2. A vida da fé no clima religioso 3. Os inícios da apologética 4. A apologética tradicional Conclusão Dinâmica Bibliografia III. Novos rumos da Teologia Fundamental 1. Novo clima para a Teologia Fundamental 1.1. O movimento bíblico 1.2. Movimento teológico: a Nova Teologia 2. Novo ponto de partida para a Teologia Fundamental 2.1. A realidade histórica da revelação 3. Os elementos basilares da Teologia Fundamental 3.1. A Trindade 3.2. Jesus histórico 3.3. Teologia do Espírito Santo 3.4. O pobre 3.5. Mártires 3.6. Maria Conclusão Dinâmica
Bibliografia IV. A porta da fé 1. Portas de saída da fé católica 1.1. A porta das ciências 1.2. A porta da autonomia do sujeito 1.3. A porta da história 1.4. A porta do fim da história 1.5. A porta da religião 1.6. A porta midiática 1.7. A porta da práxis 1.8. A porta do mal 1.9. A porta pós-moderna 2. Portas de entrada da fé católica 2.1. A porta de Deus 2.2. A porta da Escritura 2.3. A porta da experiência existencial 2.4. A porta da inteligência 2.5. A porta da comunidade 2.6. A porta da espiritualidade 2.7. A porta do testemunho e do exemplo até o extremo do martírio 2.8. A porta da ecologia 2.9. A porta da práxis 2.10. A porta escatológica e da utopia 2.11. A porta do carisma e dos novos movimentos 2.12. A porta da beleza da liturgia 2.13. Porta da catequese e do catecumenato Conclusão Dinâmica Bibliografia V. Ponto central: compreensão da revelação 1. Conceito de revelação no Antigo e no Novo Testamento 2. Revelação no Concílio Vaticano I (1869-1870) 3. Revelação no Concílio Vaticano II: constituição dogmática Dei Verbum 4. Releitura da modernidade europeia 5. Releitura da libertação 6. Momento atual da pós-modernidade Conclusão Dinâmica Bibliografia VI. Escritura, Tradição e Magistério 1. Escritura 2. Tradição 3. Dogma e Magistério Conclusão Dinâmica
Bibliografia VII. Revelação e nova evangelização 1. Conceituação de evangelização 2. A origem da nova evangelização 3. Perspectiva de Medellín 4. Retomada a partir de João Paulo II 4.1. Tensão no interior da Igreja nos anos pós-conciliares 4.2. O outro nascedouro da expressão “nova evangelização” 4.3. Conferência de Santo Domingo 4.4. Conferência de Aparecida 4.5. A Igreja do Brasil 4.6. Bento XVI Conclusão Dinâmica Bibliografia Conclusão Bibliografia 1. Bibliografia escolhida 2. Bibliografia recomendada
A Magnus, que, além de aliviar-me as dores do corpo, me irradiou a leveza do Espírito. À sua esposa Luciana e aos filhos Victor e Sarah, com imenso carinho. J. B. Libanio, sj
Nossa homenagem e nossa gratidão ao padre João Batista Libanio, sj, que hoje, 30 de janeiro de 2014, retornou à casa do Pai. Sentiremos sua ausência, mas sabemos que está com Deus e continua presente entre nós em espírito e memória; em suas obras publicadas, que são mais de cem; bem como nas muitas gerações de padres e cristãos leigos que ajudou a formar e nas demais contribuições que deu à Igreja. Coincidentemente hoje, fechamos a edição deste livro, Introdução à Teologia Fundamental , que ele cuidadosamente revisou dias atrás. Paulus Editora
INTRODUÇÃO
A
Teologia Fundamental olha para o simples fiel ou para o iniciante do curso de teologia e pergunta-se: na condição sociocultural de hoje, que desafios o cristão enfrenta para crer com lucidez e honestidade? No espírito da teologia latino-americana, ela lança primeiro olhar para a situação real e concreta. Descobre nela valências positivas e negativas que interferem na compreensão da fé. E sobre ela reflete à luz do grande projeto salvador de Deus. Assim nasce a Teologia Fundamental. Trilhemos o caminho. Antes de descer a cada dimensão da realidade humana circundante, afeta-nos o deslocamento geral de perspectiva no referente à paisagem da fé. Já faz tempo que deixamos o universo religioso em que a tradição de família, a cultura católica dominante e a força inquestionável da Igreja comandavam a vivência da fé. Nesse contexto, a teologia não passava de explicitadora do que já se cria. Não precisava fazer quase nenhum esforço de interpretação, pois o sentido soava imediato, claro, comum a todos. Os mais velhos sentem saudades. A nova geração apenas faz ideia quando ouve histórias antigas na família. As pessoas, sobretudo da cidade, já vivem em outra cultura. E as estatísticas dizem-nos que já 80% dos brasileiros vivem em regiões urbanas, e praticamente nas zonas rurais a influência urbana se faz acentuada pela presença dos programas de TV e da internet. Conclui-se que, culturalmente, o país já se considera praticamente urbano. A dimensão religiosa sofre fortemente o impacto da cultura. Por conseguinte, a cultura urbana moderna bate em cheio contra o imaginário religioso tradicional, desfazendo-o. A Teologia Fundamental dirige-se a esse mundo cultural. Ao conhecê-lo, pelo menos de modo sumário, brotam perguntas à fé que a Teologia Fundamental trabalha. No primeiro capítulo, assumimos olhar analítico diferente da tradicional leitura econômica e política. Sem menosprezá-la como necessária para qualquer Teologia Fundamental, julgamos que o leitor terá acesso a ela mais facilmente. A própria CNBB oferece com frequência análises de conjuntura. Preferimos analisar mundos menos estudados: do mito, da magia e da violência, além da conjuntura religiosa eclesial, como desafios para a Teologia Fundamental. No segundo capítulo, apresentamos o percurso da Teologia Fundamental tradicional. Desde o início do cristianismo, a fé defrontou-se com posições adversas, procurando justificar-se de maneira apologética. Na Idade Média, criou-se clima religioso favorável de maneira que ser cristão no Ocidente tornou-se culturalmente conatural. A Reforma protestante trouxe para a fé católica romana novo momento de confronto e justificativa em termos polêmicos. E no Concílio Vaticano I, reforçou-se o método apologético enfrentando as oposições racionalistas da modernidade. Vários movimentos no interior da Igreja criaram clima novo na Igreja Católica. A renovação bíblica e teológica do pós-guerra permitiu novo ponto de partida para a Teologia Fundamental, que estudamos no terceiro capítulo. Estabelecemos alguns pontos basilares
que vieram da Teologia Europeia Conciliar e os elementos que a Teologia da Libertação trouxe de novo. Inspirados na metáfora de Bento XVI, traçamos, no quarto capítulo, as portas pelas quais as pessoas têm abandonado a fé, mas também aquelas que se abrem para que tantos e tantos adentrem na Igreja Católica. Elas permitem perceber os movimentos que batalham contra a fé cristã, como aqueles que favorecem abraçá-la. O leitor e os alunos têm condições de avançar a reflexão, ao descobrir novas portas para ambos os processos de saída e entrada na Igreja. Até aqui abordamos aspectos que nos prepararam para tocar os pontos centrais do livro. A Teologia Fundamental trabalha principalmente a compreensão da revelação de Deus, iniciada no Antigo Testamento e que alcançou a plenitude em Jesus Je sus Cristo. Assim, no quinto capítulo, depois de compreender o conceito de revelação nos dois Testamentos, aproximamo-nos da interpretação que a Igreja Católica deu, conforme os questionamentos do momento histórico, nos Concílio Vaticano I e no Concílio Vaticano II. A diferença entre as duas leituras revela-nos a importância da interpretação, provocada pelos interrogantes culturais de determinada situação. A problemática da revelação uniu-se a três questões importantes que ocupam o sexto capítulo. Ela consubstanciou-se nas Escrituras que foram lidas, meditadas, pregadas e interpretadas ao longo dos séculos, formando verdadeira Tradição. Nesse processo, o Magistério da Igreja cumpriu e cumpre papel relevante. Cabe, então, refletir sobre a relação entre essas três realidades teológicas – Escritura, Tradição e Magistério –, levando em consideração as divergências que surgiram depois da Reforma. Fechando o estudo, abordamos tema intimamente relacionado com a revelação, que ocupa atualmente o proscênio teológico: a Nova Evangelização. Para evitar reducionismos fáceis, fizemos o percurso desde a raiz etimológica do termo, passando pela interpretação de Medellín até a retomada a partir do pontificado de João Paulo II. A natureza didática e introdutória do livro mostra-se no esforço de apresentar, de maneira sintética, os temas abordados, apondo dinâmicas que ajudem o leitor a avançar a reflexão pessoal e/ou grupal. Para abordagem mais aprofundada e ampla, trabalhamos a temática em três outros livros sobre revelação e fé, indicados na bibliografia final.
I Situação cultural e religiosa atual 1. Situação cultural 1.1. O mundo em mudança Salta-nos aos olhos viver em mundo de rápidas e profundas mudanças. A clareza com que classificávamos, décadas atrás, os diversos níveis da sociedade se perde. Até 1989, debatíamos, ao menos de maneira acadêmica, com dois grandes modelos econômicos: capitalismo e socialismo. Vivíamos no mundo capitalista e olhávamos para a União Soviética, para os países do Leste europeu e para outros da Ásia com bilhões de habitantes a defender o socialismo econômico. Conhecíamos de perto as misérias do capitalismo na trajetória industrializante. A Grã-Bretanha estendera os tentáculos do sistema por muitos países. Depois da década de 1930 o Brasil começou a conhecer a industrialização, em ritmo crescente de aceleração. Presenciou o êxodo rural, o inchaço gigantesco de algumas a lgumas cidades que amontoam multidões. Basta pensar na Grande São Paulo, que se aproxima de 19 milhões de habitantes. O Brasil passa por contínuo processo de transformação em todos os setores. Dois olhares captam-no. Os antigos já nos ensinavam que nada chega à inteligência sem ter passado pelos sentidos. Exprimiam assim a natureza do conhecimento humano. No campo da formação da cultura, dos hábitos, dos valores, da maneira de pensar e agir, impactam-nos os sinais visíveis e, somente em segundo momento, a inteligência crítica se detém para interpretá-los. Elabora diferentes teorias para fazê-lo. Alguns setores da cultura humana ferem-nos fortemente os sentidos externos e despertam em nós a sensação de rapidez. O mais provocador vem da tecnologia da comunicação. Há quarenta anos, lançava-se o primeiro celular. Pesava vários quilos com função bem delimitada. Hoje, na mão até das crianças, eles têm mil utilidades. Passamos do telefone, de raro uso, nas décadas anteriores, à neurose de centenas de telefonemas diários. Experimentamos salto incomensurável. Ao avançar para o universo da informação, assalta-nos a mesma vertigem. Os escritores buscavam avidamente bibliotecas onde se encontrassem enciclopédias de peso para delas haurir dados para as pesquisas. Algumas delas valiosas e raras. Hoje, além da famigerada Wikipédia, à qual devemos recorrer com os devidos cuidados, mas muito consultada até por pesquisadores, existe inúmera quantidade de sites sobre sites sobre qualquer tema. Desloca-se o problema da falta de informação para o excesso e para o possível controle da qualidade. De novo entra-se em universo de extrema fluidez e mutação. Cada dia chegam novas informações aos milhares. Já existem milhões de sites sites que superam a possibilidade de consulta de único pesquisador. Da informação, a velocidade avança para o amplo espaço da eletrônica. Ela se estende sobre dois campos perigosos: arma e controle. A ideologia dominante apresenta-os como fonte de defesa do ser humano contra o perigo. Vale a metáfora da espada de dois gumes.
Servem tais aparelhos microeletrônicos tanto para nos salvar de adversários como para eles nos atingirem. O mesmo míssil teleguiado, que defende uma nação, mata milhares de cidadãos de outra. O olho eletrônico, que controla o criminoso, invade a vida privada do cidadão normal. E, não raro, lança-a na grande publicidade, violando a intimidade das pessoas. Todo o conjunto da eletrônica e da nanotecnologia está a prometer sempre mais rápido desenvolvimento. Espanta-nos ver como o lançamento das novas invenções atrai, sobretudo nos Estados Unidos, milhões de pessoas para logo comprarem o aparelho da última geração. Cada dia uma geração se torna última. O último dura pouco. Sem alongar demais a ladainha, ajuntemos mais duas invocações que nos sobrepõem com a rapidez de chegada: a urbanização e a biotecnologia em união com a farmacêutica. Li num sociólogo norte-americano, de cujo nome não me recordo, fato anedótico sobre a experiência do filho com respeito à rapidez da transformação urbana. Ia todas as manhãs comprar o pão para o café. Certo dia, por distração, errou o caminho e não encontrou o imenso shopping shopping onde comprava o pão. Voltou tranquilo para casa e disse à mãe: “Mudaram o prédio do shopping”. shopping”. Na cabeça da criança, imenso prédio podia, de um dia para outro, ser transferido para outro lugar... Outro exemplo, também de criança. O pai quis, em noite em que se viam belas estrelas, ensinar ao filho o nome das constelações. Depois de silêncio respeitoso, mas não muito atento, o adolescente perguntou: “Papai, onde estão as estrelas que nós, americanos, colocamos no céu?” Referia-se Referia-se naturalmente aos satélites artificiais. Diante dos bilhões de estrelas que sempre lá estavam imutáveis para nosso olhar, o menino queria saber das pequenas gotas de luz que os norte-americanos lá colocavam como novidade tecnológica. No Brasil, sobretudo nas megalópoles, as transformações urbanas modificam os cenários, a imagem das cidades. Não raro, voltando a elas algum tempo depois já não encontramos aqueles lugares conhecidos, visitados. Abrem-se ruas, constroem-se viadutos, derrubam-se casas e até edifícios. Alguns autores apontam o início da pós-modernidade com a exatidão da hora. Ela começou no dia 15 de julho de 1972, às 3h32 p.m., quando em St. Louis (Missouri, Estados Unidos) se dinamitam vários quarteirões construídos nos anos 1950 – zonificados, colossais, uniformes – porque inabitáveis. inabitáveis.1 A revolução urbana anunciava a era das mudanças por excelência. A medicina, a biotecnologia e a farmacêutica constituem constelação que nos afeta diariamente em surpreendente velocidade. Os médicos necessitam atualizar-se a cada momento em revistas, artigos, cursos de especialização, porque a indústria farmacêutica e a biotecnologia trazem novidades cada dia. E os investidores sabem que lá conseguem altos rendimentos e investem corajosamente. Se algum médico da geração de 1940, por mais competente que fosse, aparecesse hoje, não conseguiria conversar com o aluno de medicina metido nas novidades diárias. Aí estão os sinais. E que passa na cabeça das pessoas? Já nem sabem explicar para si por que tais mudanças. As respostas genéricas, como dizer que as ciências contraíram
matrimônio bígamo com a tecnologia e com os investidores, deixam-nas na mesma situação de impasse. Do mundo das experiências diárias, dos conhecimentos tecnológicos, do avanço em ramos das ciências, elas se deslocam espontaneamente para as verdades de outra natureza. E que acontece com os valores, com as verdades da fé, com as convicções pessoais, com os compromissos definitivos no matrimônio, nos votos solenes e no celibato clerical? Tudo entra no mesmo rol das mudanças? Nesse momento, entra a Teologia Fundamental. A etimologia fala de fundamento. Ora, a metáfora do fundamento indica precisamente a natureza estável, imutável da realidade. Fundamento não muda. Se isso acontecesse, o prédio cairia. Como então construir a Teologia Fundamental na cultura atual em que tudo parece mudar? Como falar de verdades reveladas por Deus e ensinadas pela Igreja como eternas, definitivas, inalteráveis? Eis o desafio que nos vem do mundo em mudança para construir a Teologia Fundamental. Prolonguemos a reflexão. Impregnam-nos a cultura hoje, como ontem, mitos. Uns vêm de longa data, outros se criam em abundância nos meios de comunicação social. Eles marcam-nos a mente e necessitam ser pensados à luz da Teologia Fundamental a fim de dar-se-lhes resposta adequada. 1.2. A era dos mitos Avancemos mar adentro. O ser humano necessita de pontos de referência, de baluartes firmes, de redutos seguros. Que fazer quando, fora, as realidades mudam? Buscar dentro de si e da cultura a firmeza que não se encontra fora? Entram em questão os criadores de tais referências. Quem são eles realmente? Frequentemente pensamos que governam as nações os políticos, ao oferecer os parâmetros. Jessé Souza adverte-nos para tal ilusão. A política não é feita, como muitos imaginam, pelos burocratas da política, pelos jornalistas da política ou, menos ainda, pelos políticos profissionais da política. A atenção a esse elemento comezinho do dia a dia das lutas políticas nos cega em relação ao principal: o conjunto de ideias (e de valores e interesses ligados a essas ideias) e dos consensos sociais que se criam a partir delas, que são o estímulo e o limite de qualquer ação política. política.2
Para entender o conjunto de ideias dominantes, recorreremos ao conceito de imaginário social. Inspirar-nos-emos em reflexões de C. Castoriadis, ao entender o imaginário como construção social, cultural e histórica, dentro da qual as pessoas se entendem e se relacionam. Cumpre naturalmente função da cultura com colorido concreto daquele momento histórico e social de determinada sociedade. O imaginário de que falo não é imagem de. É criação incessante e essencialmente indeterminada (socialhistórica e psíquica) de figuras/formas/imagens, a partir das quais somente é possível falar-se de “alguma coisa”. Aquilo que denominamos “realidade” e “racionalidade” são seus produtos [...]. Tudo o que se nos apresente, no mundo social-histórico, está indissociavelmente entrelaçado com o simbólico. Não que se esgote nele. Os atos reais, individuais ou coletivos – o trabalho, o consumo, a guerra, o amor, a natalidade –, os inumeráveis produtos materiais sem os quais nenhuma sociedade poderia viver um só momento, não são (nem
sempre, não diretamente) símbolos. Mas uns e outros são impossíveis fora de uma rede simbólica. (Castoriadis, 1982, pp. 33-142)
No imaginário social, percorreremos alguns mitos que se impõem e que afetam diretamente a compreensão de nós mesmos, dos valores, das relações com os outros, com a natureza, com o trabalho, com a transcendência. Entendemos que os mitos criam e sustentam o imaginário social. Dispõem de enorme força simbólica. O Dicionário Houaiss Houaiss orienta-nos bem nos diferentes sentidos de mito. Num primeiro sentido, significa “relato fantástico de tradição oral, geralmente protagonizado protagonizado por seres que encarnam as forças da natureza e os aspectos gerais da condição humana”. Encontramo-los nas lendas dos índios do Xingu, na mitologia grega etc. Os povos carecem de “narrativa acerca dos tempos heroicos, que geralmente guarda um fundo de verdade”. Traduz também “relato simbólico, passado de geração em geração dentro de um grupo, que narra e explica a origem de determinado fenômeno, ser vivo, instituição, costume social”. Continua o dicionário indicando outro sentido: “representação de d e fatos e/ou personagens históricos (frequentemente deformados), amplificados através do imaginário coletivo e de longas tradições literárias orais ou escritas”, como “em “e m torno de Tiradentes”. Nessa linha de definição, o mito possui diversos aspectos posit ivos, ivos, como “sonho coletivo dos povos”, como retrato de “situações humanas básicas, arquetípicas, como as chamou Jung” (Boechat, 1995, p. 23). Pela perspectiva psicanalítica, mantém relação com os arquétipos, com os conteúdos da alma e do inconsciente coletivo (ibid., p. 24). O mito é evento primordial da cultura humana [...]. Estes [mitos] ocorrem ao homem e têm a função de situá -lo no cosmos. A mitologia tem fundamentalmente uma função psicológica organizadora e estruturadora da psiqué (ibid., p. 55).
Na versão anterior, o Dicionário Houaiss assinalava Houaiss assinalava sentido figurado, que denota, antes, aspectos negativos do mito. mito.3 E isso nos interessa mais, porque o usaremos dessa maneira. Ei-los. Trata-se Trata-se de “construção mental de algo idealizado, sem comprovação prática”, de “representação idealizada do estado da humanidade, no passado ou no futuro”, de “valor social ou moral questionável, porém decisivo para o comportamento dos grupos humanos em determinada época”, de “afirmação fantasiosa, inverídica, inverídica, que é disseminada com fins de dominação, difamatórios, propagandísticos, como guerra psicológica ou ideológica”, de “afirmação ou narrativa inverídica, inventada, que é sintoma de distúrbio mental”. Trabalharemos, portanto, o conceito de mito como construções mentais, ideológicas, criadas na história e que propagam inverificáveis concepções e compreensões da realidade. Ele penetra a mente das pessoas, condiciona-lhes comportamentos que, no fundo, respondem a interesses de grupos, normalmente dominantes. Vale aqui a clássica afirmação de K. Marx, que as ideias dominantes são as ideias das classes dominantes. Os mitos dominantes nascem de inteligências que se julgam superiores e subjugam as inferiores. O conjunto de mitos que analisaremos constrói o imaginário social dominante no contexto cultural atual e, por alguns aspectos, no Brasil. E a Teologia Fundamental enfrenta precisamente tal situação humana para dar resposta a partir da revelação.
Mito do europeu
Os mitos provocam respostas antagônicas, mas, quando arquitetados pela cultura dominante, escondem finalidade de manter as classes subalternas sob o tacão do dominador. Mesmo quando afagam os inferiores, terminam por mantê-los felizes e dóceis sob o poder. Há discursos elogiosos que só aparentemente o são. A consciência crítica descobre neles o veneno da lisonja para manter a dominação. Assim, os dois mitos do europeu e do americano em contraposição com o temperamento, o comportamento do brasileiro têm traços aduladores. A consideração sobre os mitos europeu e norte-americano lança dois olhares. Um primeiro sobre o mito como tal e outro sobre o que ele provoca, no caso alimentando o mito brasileiro. O mito europeu estende três braços. O primeiro manifesta-se na superioridade no campo intelectual, sobretudo dos países centrais: França, Alemanha, Países Baixos e, em parte, Itália. Lá residiria a tradição cultural do Ocidente, que se expandiu por todo o mundo. D. de Rougemont estuda a aventura do homem ocidental e nos oferece interessantes pistas para entender o mito europeu. Este homem ocidental firma a própria consciência de excelência e a sobrepõe aos outros países. Esta atitude [do homem ocidental] se distingue das que produziram a maioria das outras civilizações, passadas e presentes, por uma inquietude fundamental e pela criação dos riscos sempre acrescidos, pondo sem cessar em questão as certezas e as seguranças adquiridas... A civilização ocidental produziu, entre outras, duas realidades bem específicas: a pessoa e a máquina. (Rougemont, (Rougemont, 1957, pp. 9ss)
A pessoa que nasce no Ocidente europeu se pensa a si mesma e se julga superior. Ao sintetizar em três palavras, “penso, logo existo”, Descartes revelou a força do pensamento europeu que sintetizou cinco grandes correntes. Da Grécia, herdou a razão; dos judeus, a palavra; dos romanos, o direito; do cristianismo, a encarnação da transcendência na imanência; e dos germanos, o positivismo prático, o realismo “coisal” (Gerken, 1973, pp. 100ss). Inegavelmente a Europa produziu textos teológicos, filosóficos e literários de altíssimo nível. Além disso, na música, na pintura, na arquitetura e, enfim, nos mais diversos campos da cultura, lá se criaram obras que até hoje nos encantam. O mito fundou-se em base sólida. Daí se deu o passo seguinte. Essa é a cultura que deve ser levada e imposta a todo o mundo. Criou-se então o mito da soberania cultural europeia. Até recentemente, estudavam-se nas faculdades e institutos filosóficos e teológicos católicos de muitos de nossos países os livros de texto da Universidade Gregoriana de Roma, escritos em latim. Programas de cursos da escola média não passavam de tradução do índice de textos escolares franceses. Predominavam as bibliografias consultadas por professores e recomendadas aos alunos em francês e italiano. Para os mais avançados, indicavam-se textos em alemão. A cientificidade dos artigos de professores se media pela quantidade de citações de livros europeus. Em faculdades de filosofia e teologia, até mesmo hoje, estabelece-se como condição de entrada para os cursos de mestrado e doutorado ser capaz de ler francês ou italiano, inglês ou alemão. Está criado o mito europeu da
intelectualidade. Evidentemente ele funciona mais fortemente no mundo acadêmico de nível superior, mas se difunde sub-repticiamente pelo povo. O turismo hoje tem-no reforçado em meios amplos, já que as viagens à Europa têm sido facilitadas para as classes de menor poder aquisitivo e cultura geral. E não fica bem não reconhecer e sobrevalorizar as obras de arte e a cultura europeia. A construção do mito avançou para o lado do trabalho, das ciências exatas, da tecnologia, da eficiência e da exatidão na produção das máquinas. Made in Germany avalizava o produto quanto à qualidade e ao funcionamento. A pontualidade britânica e alemã, com horário seguido à risca pelos trens, bondes e voos, se fez proverbial. Nas relações de trabalho, exige-se cumprimento exato das obrigações. Às vezes, vigora “tolerância zero”. Portanto, o mito se veste de precisão, rigor, funcionamento, perfeição técnica, pontualidade, cumprimento das obrigações. Tudo funciona. A prova cabal que serviu de reforço do mito se deu na reconstrução da Europa depois da Segunda Guerra. Quem viu as ruínas dos tremendos bombardeios e alguns anos depois deparou com casas, edifícios, construções novas a embelezar o espaço. Berlim Ocidental exibiu para todo o mundo o poder reconstrutor da Alemanha Ocidental. E o processo só ocorreu por causa de fatores típicos do povo alemão: fria racionalidade, trabalho árduo e sacrificado, empenho de toda a nação. As fábricas foram as primeiras a ser reconstruídas para produzir bens materiais, gerar emprego, acumular capital e depois ir lentamente refazendo as habitações pessoais, as comodidades individuais. Forjou-se a expressão alemã Wirtschaftswunder – milagre econômico. O mito atingiu as raias do milagroso. O mito europeu impôs-se também no campo religioso. Predominou em relação a nós o lado católico. Lá na Europa se encontrava a verdadeira fé católica sem contaminação das superstições. Depurada pela escolástica e codificada nos manuais, os missionários e os professores europeus se julgavam adestrados para ensinar a fé e a teologia católica em qualquer rincão do mundo. No Brasil, na década de 1940, na Faculdade Jesuíta Je suíta de Teologia de São Leopoldo, exceleu a figura do teólogo alemão padre Mors. Ensinou, em latim, praticamente todos os tratados de teologia. Lá se formavam os jesuítas e parte do clero diocesano. Em grau menor, as outras faculdades adotavam textos, também em latim, oriundos de universidades europeias, especialmente da Gregoriana de Roma, como já mencionei. Afastar-se da teologia europeia significava comprometer a ortodoxia e o rigor do conhecimento da fé. Também os catecismos se redigiram lá na Europa. Aqui se fazia a simples tradução. Ainda pelo aspecto religioso, a fé católica ocidental marcou diferença radical e superioridade até mesmo em relação às tradições religiosas anteriores, mesmo ao cristianismo. O ponto de divergência vinha da radical diferença e distância entre a imanência, as realidades cósmicas e Deus criador, enquanto, no Oriente, a proximidade das duas realidades chegava à fusão.
Falando do Absoluto, alguns chamam Deus, outros o Si, ou o Todo, ou o Ser, Ramakrishna dizia: “Não há nenhuma diferença se chamais Tu ou se pensais Eu sou Ele”. O Ocidente, sendo representado, nesse caso particular, pela Teologia ortodoxa dos católicos e dos protestantes europeus, concebe Deus como o Tu do homem; e a Ásia, representada pelos adeptos dos sistemas filosóficos e religiosos da Índia, concebe que o Todo não é outra coisa que o Eu plenamente realizado. (Rougemont, 1957, p. 17)
Vigem entre esses dois mundos opções fundamentais f undamentais radicalmente diferentes. E a religião ocidental europeia considera a sua posição como correta interpretação de Deus que se propõe às outras culturas. A partir daí, acrescenta-se mais um traço no mito religioso europeu: o ardor missionário. Na base, está a consciência de que a verdade da fé e a salvação estão do lado da Europa. E, então, tal tesouro precisa ser levado ao mundo todo. Impõe-se obrigação de consciência, de zelo, assumir a ssumir a empresa missionária. Entra em questão o jogo do mito: nós e o outro. A Europa entende-se depositária do projeto salvador de Deus. Os outros todos encontram-se ainda nas trevas. As cartas e os relatos dos missionários abundam em afirmações desse gênero. Muitos deixam de se fazer cristãos nestas terras [Índia], por não haver quem se ocupe de tão santas obras. Muitas vezes me vem ao pensamento ir aos colégios da Europa, levantando a voz como homem que perdeu o juízo, e principalmente à Universidade de Paris, falando na Sorbona aos que têm mais letras que vontade para se disporem a frutificar com elas: “Quantas almas deixam de ir à glória e vão ao inferno por vossa negligência?”. negligência?”.4
Sem negar a santidade, o zelo apostólico nem também o contexto religioso do século XVI, tal mito esconde etnocentrismo, racismo, desconhecimento e até desprezo pelas culturas indígenas e africanas. No caso dos missionários, sucedia por causa da teologia então vigente de que “fora da Igreja não há salvação”. Tal axioma se entendia nos idos de Xavier de maneira praticamente literal. Nem se podiam dar conta aqueles santos homens do que havia de ideológico subjacente à interpretação rigorista do axioma de S. Cipriano e Orígenes (Libanio, 1973, pp. 21-49). Ainda pensado nos dias de hoje, mesmo que com moderação, o mito europeu considera a inferioridade religiosa de todos os povos em relação ao centro católico europeu. Conta-se que, em décadas passadas, missionários espanhóis prepararam na Espanha conjunto de palestras, pregações para missão popular no Peru. Tomaram o avião. Lá chegaram. Pregaram e voltaram. Certos movimentos eclesiais atuais agem semelhantemente reforçando tal mito. Organizam incursões nos diferentes países, desde a ótica europeia, sem a mínima consideração pela situação religiosa do destinatário. Mais: supõe-na inferior, a ser corrigida pela intervenção de fora. Certamente anima tal mito, no interior da Igreja Católica, a maneira como certos dicastérios romanos tratam as igrejas particulares dos outros países. Assusta pensar que um documento discutido, votado e aprovado pelo episcopado latino-americano em Puebla, em Santo Domingo e em Aparecida só pôde ser publicado depois de corrigido e aprovado por instituição romana. Com posição crítica, E. Dussel afirma contundentemente:
O pecado original da modernidade foi o ter ignorado no índio, no africano, no asiático, “o outro” sagrado, e o tê lo coisificado como um instrumento dentro do mundo da dominação norte-atlântica .5
Por outro ângulo, o mito europeu se veste de moralismo em relação ao comportamento dos outros povos. Alimentou-o fortemente a tradição jansenista, que impregnou durante séculos a moral europeia. E, por tal ótica, os outros viviam moral frouxa e merecedora de reprovação e reforma. Assim saíram europeus pelo mundo, impregnando as culturas de tal visão negativa do ser humano. O prazer, sobretudo quando tocava a área sexual, se considerava no mínimo indigno de nível espiritual maior, se não pecaminoso. Mito do norte-americano
Os Estados Unidos da América não têm a tradição europeia. Portanto, não dispõem da longevidade do mito, mas possuem gigantesca fábrica de produção de mito: Hollywood. Além disso, dispõem de imensa máquina de propaganda. Somando filme e publicidade, o poder do mito americano ultrapassa hoje todos os outros, sobretudo no Brasil. Depois da Segunda Guerra Mundial, a cultura americana invadiu o Brasil, substituindo, em grande escala, a presença do mito europeu. Ocupou as salas de cinema com abundante frequência o filme America, America America, America,, drama escrito, dirigido e produzido por Elia Kazan em 1963. Pintava os Estados Unidos como país onde se realizar o sonho da liberdade e como a terra de oportunidades, sobretudo para quem vivia em região de opressão, como o jovem grego Stavros na Turquia. Com imensos sacrifícios e adversidades, ele chega finalmente à terra dos desejos. O filme joga com a cena apoteótica da entrada no porto de Nova York, destacando a Estátua da Liberdade. Agora o jovem grego pode esquecer todas as peripécias para iniciar a nova vida, embora dura. Eis o mito! Quantidade de filmes de faroeste enriqueceu o mito americano como povo conquistador da própria terra, confiscando-a dos índios em verdadeiros massacres. Os Estados Unidos aparecem para o mundo como um país que se construiu com enorme rapidez, eficiência, atingindo o auge da riqueza de maneira que, depois da Segunda Guerra Mundial, dominam a economia mundial em terrível guerra fria com o mundo comunista. E, por fim, terminam vencendo-o com a quebra político-econômica da União Soviética em 1989. O mito americano alcançou o ponto alto com a soma da economia mais poderosa do mundo, com o mais elevado nível acadêmico, aca dêmico, contando numerosos prêmios Nobel, atraindo as inteligências mais possantes de todos os países. E triunfa na alta tecnologia. Enfim, tem tudo para impor os valores, a maneira de agir, de vestir-se, de comer, de divertir-se. The last not the least , least , ele impõe a língua como a koinè koinè moderna. Como no início do cristianismo, o grego koinè koinè se tornara a língua comum e na qual os dogmas da Igreja se expressaram, hoje o inglês serve da língua para os congressos, as reuniões internacionais, as viagens pelo mundo. O país oferece ainda posto de trabalho para os migrantes e desempregados, o que decaiu nos últimos anos devido à forte crise econômica que abalou o país. Brilha aos olhos de milhões de pessoas que circulam em busca de melhor vida como
sendo país da abundância, do dinheiro fácil, da tolerância de qualquer tipo de vida, desde que não ameace a segurança nacional. Mito do brasileiro
Os mitos do europeu e do norte-americano produzem na mente do brasileiro a criação do próprio mito em duas direções opostas. Em reação a eles, elabora-se, por assim dizer, o contramito do brasileiro, como se o oposto de muitos elementos míticos europeus e americanos fosse valor. Na outra direção, cria-se o mito que reflete a situação de dependência, de inferioridade, de pobreza, em face do poderio dos outros. O contramito desloca, em primeiro momento, a atenção para a riqueza da natureza do Brasil. País de tamanho continental, de climas diversificados, de potencialidades inexploradas e inesgotáveis. Vale recordar a carta de Pero Vaz de Caminha ao rei dom Manuel de Portugal: Até agora não pudemos saber se há ouro ou prata nela, ou outra coisa de metal, ou ferro; nem lha vimos. Contudo a terra em si é de muito bons ares frescos e temperados como os de Entre-Douro e Minho, porque neste tempo d’agora assim os acháva mos como os de lá. Águas são muitas; infinitas. Em tal maneira é graciosa que, querendo-a aproveitar, dar-se-á nela tudo; por causa das águas que tem! tem !6
O conde Afonso Celso retoma o mesmo discurso com o famoso livro Porque me ufano do meu país, país, quando do quarto centenário do descobrimento do Brasil. O autor quis transmitir no livro o patriotismo e, para tal, desenha mito grandioso do Brasil. Elenca as razões para gerar na geração jovem “alto, firme, desinteressado afeto, o qual, longe longe de esmorecer, aumente, quando desconhecido, injustamente aquilatado, ou ingratamente retribuído, e, jamais, em circunstância nenhuma, vacile, descreia, ou se entibie”. A ladainha de loas começa com a grandeza territorial à qual se unem vantagens pela localização, pela comunicação fluvial e marítima, pela riqueza de bens, por já ter extensão geográfica que outros países, no passado, ambicionaram e até ambicionam. À grandeza soma-se a beleza. Segue-se verdadeira ladainha que a exibe: o rio Amazonas, a cachoeira Paulo Afonso, a floresta virgem, a baía de Guanabara e outras mais. Acrescente-se terceiro motivo: a riqueza proporcional à extraordinária extensão e à beleza. São riquezas naturais de minério, pedras preciosas, de plantações e de utilidades. O autor avança um quarto capítulo de superioridade, vinda da variedade e amenidade do clima. Beneficia-se da falta de calamidades. Descendo à formação do tipo nacional, elenca elementos de superioridade, como a mestiçagem do selvagem americano, do negro africano e do português. Exalta a riqueza do encontro do português com o índio e os seus costumes curiosos. O mesmo raciocínio se volta aos negros e portugueses. O rosário de louvores prossegue: predicados nobres do caráter nacional, nunca ter sofrido humilhação nem ser vencido, procedimento cavalheiroso e digno com os outros povos. As suas glórias e a história o engrandecem. A presença dos jesuítas merece relevo. Seguem-se várias epopeias nacionais e outros sinais de grandeza. Conclui com incentivo e esperança.
Confiemos. Há uma lógica imanente: de tantas premissas de grandeza só sairá grandiosa conclusão. Confiemos em nós próprios, confiemos no porvir, confiemos, sobretudo, em Deus que não nos outorgaria dádivas tão preciosas para que as desperdiçássemos esterilmente. Deus não nos abandonará. Se aquinhoou o Brasil de modo especialmente magnânimo, magnânimo, é porque lhe reserva alevantados destinos.(Afonso Celso, 2002)
Na esteira do veio ufanista, encontramos poetas e romancistas que reforçam tal tecla. Certa ingenuidade não convenceu os críticos. Por isso, o mito do brasileiro recebeu cunho científico com a obra de Gilberto Freyre. Ele desloca o eixo da natureza e mesmo da raça para a cultura. Produz virada culturalista. Ele responde, na década de 1930, às demandas e expectativas expectativas no sentido da busca de “uma comunidade simbólica e imaginária de sentido, expressa pela reconstrução ou invenção de uma identidade nacional nova. nova .7 E essa identidade constrói-se, constrói-se, acima de tudo, sobre a “apologia da mestiçagem, redimindo redimindo a alma nacional do estigma racial herdado do século XIX e que comprometia o futuro da nação” (ibid., p. 42). G. Freyre, ao pôr “a ênfase na acomodação e na negociação sensual, amistosa e bem-humorada entre classes, raças e etnias, oferecia uma visão harmônica do social, o que redimia as elites da sua tradicional função dominante” (ibid.). Ele atribuiu importância ao elemento negro na mestiçagem como quem “mesclava a energia vital, a sensualidade e o senso lúdico com a criatividade” (ibid., p. 44). Na sociedade Na sociedade escravocrata, diz G. Freyre, os extremos eram mais bem alimentados: os brancos das casas-grandes e os negros das senzalas. Natural que dos escravos descendam elementos dos mais fortes e sadios da nossa população. Os atletas, os capoeiras, os “cabras”, os “marujos” (Freyre, 1954, p. 141). Jessé Souza mostra como G. Freyre defende a tese de um Brasil que realiza as “virtualidades da ‘plasticidade’ cultural do português”. Para ele, “a mistura étnica e cultural do brasileiro, ao invés de ser um fator de vergonha, deveria, ao contrário, ser percebido como motivo de orgulho” e originalidade. A partir dela [mistura étnica] é que poderíamos nos pensar como o povo do encontro cultural por excelência, da unidade na diversidade, desenvolvendo uma sociedade única no mundo precisamente por sua capacidade de articular e unir contrários. Aquilo que durante um século fora percebido apenas como algo negativo agora passa a ser visto com outros olhos. Para Freyre, o que antes era motivo de vergonha vira razão de orgulho, ser mestiço, agora, passa a indicar virtualidades positivas. Para Freyre, enfim, o mestiço is beautiful! (Souza, (Souza, 2009, pp. 356ss)
O alcance dessas ideias de Gilberto Freyre se firma porque encontraram o interesse do Estado reformista de Getúlio Vargas da década de 1930 de desenvolver ideologia positiva do brasileiro para construir a integração nacional em grande escala no início do Brasil industrial, observa Jessé Souza (ibid., p. 37). O mito cumpre papel importante positivo e negativo. Mantém o povo com coragem para superar as crises de identidade. Alimenta a consciência coletiva com elementos de vida, de entusiasmo, quando ele se veste de aspectos construtivos. Em momentos difíceis da história, como guerras, crises graves, o mito alenta os ânimos para suportar e vencer as dificuldades.
Por sua vez, ele serve para domesticar os corações e apagar as lutas de transformação. As classes dominantes moldam-no para manter o povo sob seu tacão. E os processos de mudanças profundas implicam o refazimento dos mitos. No momento vivemos precisamente tal situação. O mito do europeu perde força diante do brasileiro. Ainda sobra com pujança o mito do norte-americano. No entanto, a crítica ao mito do brasileiro se faz simultaneamente com a do americano, e a Teologia Fundamental enfrenta precisamente o contexto de crise dos mitos. A Teologia Fundamental, ao enfrentar precisamente o contexto de crise dos mitos, depara-se, entre nós, com o jogo difícil do Brasil real e do Brasil sonhado. Darcy Ribeiro traz contribuição insubstituível para entender o Brasil real no meio de tantos mitos. Nela ele distingue a pluralidade de Brasis: sertanejo, crioulo, caboclo, caipira e sulino. Sua obra continua referência obrigatória para tomar posição crítica em face do mito brasileiro, ao trabalhar a dimensão étnica e cultural da formação do brasileiro nas tensões e até contraditoriedades introjetadas ao longo da história (Ribeiro, 1995). Crítica do mito do europeu
Vários fatores no século passado minaram o mito do europeu. J. Delumeau traça sombrio quadro dos desastres causados pelas duas guerras mundiais que assolaram a Europa. Ceifaram perto de 100 milhões de vidas. Como ser um mito de superioridade povos que travaram entre si batalhas de tantos mortos? Os campos de concentração nazistas revelaram face criminosa de povo que produzira obras de arte e literatura de alto valor. Que terrível ambiguidade ao gerar gênios e monstros? Como arvorar-se em critério de moralidade povos que cometeram crimes horrorosos contra a humanidade, levando milhões de judeus para as câmaras de gás? A crise econômica que tem assolado a Europa tem revelado o quanto de enganoso se esconde sob o mito do europeu como modelo social. Os países europeus, que tinham assimilado por meio do neocapitalismo keynesiano dose socialista, ao entrar em crise despojaram-se rápida e radicalmente de tal herança. Tal expurgo de leis sociais e humanitárias começou na Grã-Bretanha, no tempo da primeira-ministra Thatcher, em conúbio com o presidente americano R. Reagan, e se tem espalhado por todo o reinado capitalista ocidental, naturalmente não sem reações de oposição. No entanto, a marcha neoliberalizante prossegue intrépida a desfazer conquistas operárias de séculos. A pobreza até beirar a miséria revisita a Europa. Forjou-se, especialmente na França, a expressão de Quarto Mundo, que designa a população pobre ou miserável oriunda do Terceiro Mundo que invade a Europa em busca de melhor vida e lá se fixa em situações precárias. Além disso, políticos, principalmente de direita, como J.-M. Le Pen, arquitetam leis de caráter discriminatório e racista contra os imigrantes. Surtos de neonazismo eclodem não só na Alemanha, mas em outros países, com forte acento racista da superioridade da raça branca (ariana) combatendo a presença de negros e mestiços na Europa até com ações violentas e criminosas. Multiplicam-se gestos de intolerância contra
homossexuais, muçulmanos, norte-africanos, asiáticos, latino-americanos e até mesmo brasileiros migrantes. O mito de países cristãos, católicos, guardiões das verdades dogmáticas, se desfaz radicalmente. A União Europeia, na elaboração do Tratado Constitucional, discutiu a omissão de qualquer referência a Deus e à tradição cristã europeia. A Corte Europeia de Direitos Humanos, em Estrasburgo, França, decidiu contra o uso de crucifixos em salas de aula na Itália. Na França se proíbem, em âmbitos públicos e oficiais, símbolos religiosos. Bento XVI chegou a chamar tal tendência na Europa de “estranho ódio de si mesma” mesma” 8. O avanço da secularização até as expressões secularistas ateias tem destruído o mito religioso europeu. País como Holanda, fonte de tantos missionários, sofre à míngua de fé. Michel Onfray exibe exemplo paradigmático do ateísmo militante europeu. Defende a ateologia (Onfray, 2007). Fundou a Universidade Popular em Caen com proposta nova de ensino na linha do ateísmo. O mito religioso francês, que os missionários tanto divulgaram, se esvai. Já na década de 1940, dois escritores ousaram chamar a França, filha primogênita da Igreja, Igreja, de “País de missão” (Godin & Daniel, 1950). Hoje se torna realidade na maioria dos países centro-europeus que alimentaram o mito europeu missionário e religioso. A invasão de culturas orientais no Ocidente tem ameaçado o coração mesmo da cultura ocidental europeia. Ela se pensou desde as origens e, sobretudo depois da modernidade cartesiana, a partir de dualidades, binômios: sujeito e objeto, espírito e matéria, Deus e ser humano, esta vida e vida além da morte, pessoa e natureza etc. Marcam esse modo de pensar a análise, a diferenciação, o aspecto objetivo, a razão instrumental, o legal, o poder, a ordem etc. O espírito ocidental objetivo e analítico julgou-se superior ao das outras culturas, povos e religiões. A orientalização está a conduzi-lo em direção ao monismo. Acentua o polo da unidade, da síntese, da indiferenciação, do místico, do englobante, da totalidade, da integração, do subjetivo, do imaginativo. A própria física quântica moderna, na reflexão de F. Capra, tem mostrado relação com o Tao (Capra, 1983). A pós-modernidade tem trilhado os caminhos da indiferenciação das identidades, dos opostos, em contraste com a marca ocidental da distinção e até da oposição. As distâncias entre o material e espiritual, o terrestre e o além-morte, o subjetivo e objetivo se perdem em esfumaçada unidade fusional. O pensador inglês Campbell já está a prever que nas próximas décadas a cultura ocidental se orientalizará, sobretudo na passagem de uma compreensão dual da realidade para um crescente monismo. Em artigo provocante, indica os diferentes campos em que tal movimento de perda da diferença na unidade se manifesta. manifesta.9 Crítica do mito do americano
Tornou-se dado da cultura atual em vários países do mundo dose relevante de antiamericanismo. Reflete posição hostil, sobretudo à política externa agressiva, dominadora e bélica do império americano político e econômico, diante do qual os países
se sentem ameaçados. Acentuou-se nas gestões Bush, que moveram guerras ao Iraque, no golfo Pérsico, em vinculação com o controle e domínio do petróleo do Oriente Médio. Médio.10 O papa João Paulo II tomou veemente posição, considerando a invasão do Iraque “injusta, ilegal e imoral”. imoral”.11 Circula na imprensa carta, como do cardeal Law, de Chicago, ao presidente dos Estados Unidos, em que faz verdadeira mea culpa pelos culpa pelos crimes da política externa americana e pelos atos arbitrários cometidos nos diversos países. países.12 No Brasil, vive-se o paradoxo da rejeição do mito americano e da adoção submissa, irreflexa e até inconsciente. Em dados momentos, explodiram fortes reações antiamericanas, especialmente no meio juvenil, promovidas pelas esquerdas. Apesar das diferentes situações do antiamericanismo, o fator econômico tem sido o ponto central. O Brasil sente-se ameaçado no próprio desenvolvimento por não gozar da autonomia necessária devido à pressão do controle econômico americano, à política da Doutrina Monroe e do big stick de Th. Roosevelt. O grito “O petróleo é nosso” reagia contra a percepção de que os americanos, para manter a força das seven sisters sisters do petróleo, não queriam novo concorrente, e assim bloqueavam a exploração por parte do Brasil, fazendo circular a informação de que o Brasil não tinha petróleo e, portanto, devia depender dos produtores e exportadores. As esquerdas veicularam que o golpe de 1964, a implantação e a sustentação do governo militar receberam respaldo significativo dos Estados Unidos, revelando hipocrisia política. Defendem a democracia e a liberdade nos discursos e apoiam ditadores e golpes militares antidemocráticos. antidemocráticos.13 A Escola das Américas no Panamá, mantida pelos Estados Unidos, serviu, segundo informação corrente no país, como lugar para treinar torturadores, estrategistas da repressão militar. Mais lenha na fogueira antiamericana. Entre 1946 e 1984, graduaram-se mais de 60.000 militares e policiais de 23 países da América Latina. Alguns se tornaram tristemente célebres pela crueldade e amplitude dos crimes contra a humanidade. Citam-se, entre outros, os generais L. Galtieri, Viola, Noriega, Hugo Banzer, o brigadeiro Penido e Roberto D’Aubuisson, envolvido no assassinato do monsenhor Oscar Romero. Romero.14 Manchou historicamente os Estados Unidos, de modo indelével, o hediondo crime de ter lançado sobre cidadãos civis de Hiroshima e Nagasaki a bomba atômica, como manifestação de poder militar, causando mais de 200.000 mortes. Além dos fatores militares e estritamente econômicos, o antiamericanismo se alimenta no Brasil por causa da força corruptora da moral, de valores éticos que a mídia e a indústria cinematográfica causam. O conflito de visões éticas, como privilegiar as classes ricas em detrimento das pobres, a violência policial e estatal até a pena de morte, o desprezo e desobediência a tratados e organizações internacionais, toda vez que contrariam interesses americanos, alimentam reações contra os Estados Unidos. Por outro lado, o universo americano fascina, por série de razões, ao brasileiro médio. Lá se ganha muito dinheiro. Reina democracia. Punem-se criminosos sem privilégio. Mostra enorme tolerância em relação à diversidade de migrantes que lá chegam. A abundância de bens materiais com shoppings shoppings gigantescos enche os olhos de desejo. O mito do filme
America, America, America, já citado, continua presente no coração de muito brasileiro. Sonha um dia ir lá ganhar e acumular fortuna. O desmonte do mito do brasileiro
Há no interior do Brasil jogo difícil de ser analisado. De um lado, ainda circula o antigo mito do brasileiro, alimentado pelos mitos estrangeiros; de outro, vive-se crítica contundente de todos eles. eles.15 Aduzem-se razões a partir da análise da realidade do Brasil atual, ao desmascarar os aspectos enganosos. Constata-se como verdade o fato do extraordinário crescimento econômico do Brasil, entre os maiores do mundo. Entre 1930 e 1980, ele passou de uma das mais pobres sociedades do globo para chegar à oitava economia mundial. Lado luminoso da face. No entanto, entanto, tal ocorre “sem que as taxas de desigualdades, marginalização e subcidadania jamais fossem alteradas radicalmente” (Souza, (Souza, 2009, p. 59). Eis a contraprova do mito. Jessé Souza afirma em entrevista que, pelo PNUD (Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento: mede renda e outros agregados econômicos), soubemos que o Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) brasileiro caiu. Em compensação, o relatório diz que o país melhorou a distribuição de renda. Como entender esses resultados? A melhora do Brasil se entende em relação a si mesmo e à mera distribuição de rendas, mas piorou em comparação com outros países. A distribuição de renda por si mesma não garante a igualdade social, enquanto outros fatores profundos, além do econômico, não forem atacados. atacados.16 Lacunas do desenvolvimento falseiam o mito. O Brasil não criou mentalidade pública de responsabilidade social, como nos países da social-democracia europeia. Não limitou nem regulou o mercado na perversa ambiguidade. Nunca, como no mercado competitivo moderno e na correspondente produção econômica, geraram-se tantas riquezas. Mas também apareceram miséria, sofrimento e desespero para aqueles que não logram adaptar-se aos seus imperativos. O modelo de desenvolvimento em curso tem tristemente descuidado as esferas da educação, saúde e previdência (ibid.). O neoliberalismo, com os avatares culturais, está a corroer o mito do brasileiro. A violência cresce não sem relação com a difusão da droga, tanto em forma de tráfico quanto de uso. A corrupção deixa de ser tópica, fruto de espertezas e perversão moral individual, para tornar-se cultural, a ponto de já não a identificarmos, tão difundida nos três poderes, nas atividades profissionais e até religiosas. Nesse contexto de mitos e antimitos, toca-nos pensar a Teologia Fundamental como reflexão sobre a fé. A revelação de Deus tem força desmitologizante. Apresenta Deus como fonte da verdade, da justiça, da solidariedade e do amor. Os mitos escondem e camuflam, com frequência, as realidades básicas da fé cristã. Não raro os movem interesses opostos ao projeto salvador de Deus. Ao lado dos mitos surgem também os ídolos que se batem fortemente contra a fé cristã. Por esse lado, preocupam a Teologia Fundamental.
1.3. Os ídolos e a magia da pós-modernidade Os mitos entraram em crise. E os ídolos da pós-modernidade? Viçosos a seduzir-nos por todos os lados. Façamos breve passeio pelo panteão. O deus maior, o Júpiter pós-moderno, chama-se dinheiro. Tem vários nomes: dólar, euro, iene, real, e daqui a pouco dominará o mundo o renminbi chinês. Não interessa o nome, mas o poder aquisitivo e a facilidade de uso que ele oferece. A moeda, aos poucos, cede espaço para os diversos cartões automáticos que facilitam ainda mais a circulação monetária. O dinheiro cumpre papel instrumental e abre campo para o deus do consumismo. Ambos vivem em mútua e perpétua relação. Obter mais dinheiro para consumir mais e ao consumir mostra-se a presença do dinheiro. A indústria diversifica os bens de consumo para que ninguém lhe escape da garra. E tem o condão de ocultar a pobreza nas aparências consumistas. O estômago alimenta-se mal, a casa abriga pobreza, mas as pessoas andam faceiras a exibir roupas, sapatos e, ultimamente, celulares de requinte. O ídolo do dinheiro, do consumo, situa-se no altar da modernização, que se distingue de modernidade enquanto tomada de consciência da liberdade, fraternidade e igualdade. A modernidade preocupou-se, em países europeus, em desenvolver mentalidade pública e responsabilidade social, como apareceu nos governos da social-democracia, sobretudo na tradição anglo-saxã, escandinava e francesa. Resistiram, em parte, ao a o neoliberalismo. A modernização visa unicamente à produção em vista do consumo e da maior capitalização das empresas. Interessa provocar os desejos das pessoas. Bate, sobretudo, em três teclas: felicidade, prazer e corpo. Para tal, estimula a valorização da subjetividade, do indivíduo autocentrado, dos desejos sem limite. Aponta a felicidade, focada no prazer, como resposta a tais impulsos. E o corpo ocupa lugar de destaque porque ele cumpre diversas funções importantes. Torna-se foco de prazer, exterioriza a felicidade e exerce, por meio de artistas, desportistas, pessoas famosas e modelos, aliciante sedução do gozo, da felicidade e do reconhecimento. Não raro as pessoas terminam por vender o corpo pelo melhor preço, quer para a prostituição, quer para serviços aviltantes. Outros o cultivam com ginásticas, academias, anabolizantes e outras drogas com efeitos diretos sobre o seu exterior, mas à custa da própria saúde. Em nível sofisticado, as ciências mitificam a especialização, valorizando a autonomia das disciplinas e dos saberes com regras próprias e “indialogáveis” com outros saberes. Tal tendência decorre da autoconfiança absoluta na razão, no progresso, na ciência, na técnica (Morin, 2003, p. 103). O pensamento fecha-se no mundo da especialização fragmentante com a vantagem de avançar nas pesquisas tópicas e dar ao cientista a segurança do domínio daquele canto de saber, mas com a falta de visão ampla e sistemática da realidade. Penso que, no plano das ideias, temos a escolha. Seja decidimos [ sic] sic] de ser especialista, uma situação totalmente confortável intelectualmente intelectualmente já que nos é suficiente acumular cada vez mais informações sob re um ponto cada vez mais preciso: termina-se então, como o diz o dogma, por saber tudo do nada. Seja decidimos [sic] sic] ser generalista, isto é, meter o nariz, um pouco a cada vez, na física, na química, na biologia, na medicina
legal, na psicologia: termina-se, então, não ser especialista em nada, mas tem-se a melhor opinião sobre a pessoa humana com que defrontamos e que se chama “homem”. Duas atitudes, duas políticas do saber totalmente diferentes. (Ibid.)
Ao lado do ídolo paira o pensamento mágico. Parece inerente ao pensar humano atribuir poder mágico às forças religiosas. E invoca-as para resolver os problemas imediatos sem precisar da colaboração humana, por simples intervenção divina. O mundo religioso facilmente se contamina da visão mágica. Na Europa, quer pela influência das tribos pagãs, quer também pela maneira como a pregação cristã se fez em contato com ela, a magia teve enorme peso. Inúmeros ritos se vestiram drasticamente de tal compreensão. A própria visão da eficácia sacramental contaminou-se. Até os dias de hoje continua problema sério para a fé cristã em chave personalista a interpretação da ação de Deus de maneira mágica. Espera-se que ela corresponda à execução de certos ritos, cuja força produz o efeito esperado. E, se falha, advém da falta de fé no poder do rito. Em igrejas neopentecostais, uniu-se a força mágica do pedido ao montante de dinheiro que o fiel oferece. Chega-se à aviltante exploração econômica da piedade popular de caráter mágico. A magia supre a atitude interna de conversão, de compromisso pessoal pelo ato externo de cumprir o rito ou de oferecer o donativo. Quanto maior for, mais força mágica a ação adquire. A Teologia Fundamental tem diante de si importante tarefa de purificar a fé mágica, tão persistente na tradição religiosa brasileira. De maneira subliminar, organizações e atividades profanas vestem-se de caráter mágico. A loteria esportiva goza de enorme publicidade porque ela oferece a chance de mudar de vida por meio do simples marcar de um cartão. A atração por certas vocações, que, por elas mesmas, credenciam as pessoas, revela, no fundo, o toque mágico. Busca-se alcançar benefícios quase sem esforço pessoal, mas pelo toque e prestígio da profissão. Assim sucede com militares, clero, artistas, jogadores, modelos e outros que magicamente se valorizam pela investidura externa. 1.4. A violência A ladainha dos problemas que configuram a atual situação sociocultural se alonga. A violência constitui-se grave flagelo social que interpela a vida cristã. Entendamo-la de maneira bem simples como uso da força real ou simbólica para alcançar determinado objetivo. Para repensar a violência em termos de Teologia Fundamental, merecem destaque alguns aspectos. A história mostrou que religiões se comportaram ambiguamente em face da violência, entre elas a cristã. Apesar de Jesus ter sofrido a violência até a morte, rejeitando explicitamente usar de qualquer força defensiva, e ter pregado o oferecer a face a quem nos agride, o cristianismo maculou-se, ao longo da história, com terríveis façanhas de violência: cruzadas, Inquisição, perseguição aos judeus, queima de bruxas, reações fanáticas de homens de Igreja, sem falar da violência simbólica.
Misturaram-se várias formas de violência, desde a selvagem, do populacho incendido religiosamente de ódio, até a sofisticada, através de tribunais de condenação à morte, como o caso das vítimas da Inquisição ou as penas morais e intelectuais do atual procedimento dos julgamentos de heresias ou doutrinas suspeitas. Análise detalhada do procedimento de autoridades da Igreja descobre outras inúmeras formas de violência, ao negar o sacramento, ao discriminar pessoas por comportamentos morais, ao proibir certas práticas religiosas. O caráter ético e evangélico de tais comportamentos pede reflexão por parte da teologia. A violência bruta na sociedade impressiona. Os jornais suam sangue todos os dias. A lista de formas violentas nos assombra: guerras, massacres, atentados, assassinatos individuais e massivos, assaltos à mão armada em cada canto da cidade, agressões sexuais, especialmente contra mulher e homossexuais, algazarras tumultuosas, explosões de paixões, ódios sangrentos, linchamentos, terrorismo, gangsterismo, banditismo, cangaceirismo, vandalismo juvenil, fanatismos de torcidas, convulsões de massa, invasões de propriedade alheia, extermínio de índios, expulsões de habitantes de suas terras, violações dos direitos humanos, prisões injustas, torturas nos presídios, esquadrão da morte, arbítrio dos órgãos repressivos etc. A indústria das armas e certas organizações do Estado ou paralelas alimentam a violência. Há também a silenciosa e cotidiana exploração da mão de obra, a alta do custo de vida, o desemprego, os baixos salários, a mortalidade infantil por descuido do Estado, os boiasfrias e os sem-terra, os migrantes desprotegidos; enfim, tantas e tantas situações de injustiça social na atual sociedade capitalista neoliberal. Fazem parte do quadro conflituoso os filmes, os sites, sites, os noticiários escritos, falados e televisivos a ressudar e semear imagens brutais. Marcam as mentes com traços de sangue. E, no Brasil, a violência está a atingir cifras ameaçadoras. ameaçadoras.17 Cabem vários olhares sobre tal fenômeno: antropológico, psicológico, socioeconômico, sociopolítico, sociocultural. Eles oferecem à teologia a base para outro nível de reflexão que remonta ao projeto de Deus sobre a humanidade. Tema difícil por causa da própria violência presente na Bíblia e posta na boca de Deus. Só Teologia Fundamental bem trabalhada consegue dar conta de tal questão. 2. O quadro religioso e eclesial Bem sinteticamente, terminam dois momentos no campo religioso. A agressiva secularização da década de 1960, que apagava os resquícios religiosos da vida social, continua no nível da religião enquanto instituição, mas reverteu-se no oposto do surto de expressões religiosas as mais diversas. Assistimos à enorme invasão de ritos, de práticas, de exercícios, de formas de espiritualidade. Umas vêm do Oriente, outras têm a carga carismática católica ou evangélica, outras refletem cultura afro-brasileira ou indígena, especialmente dos países andinos. O fenômeno religioso transformou-se num dos traços fundamentais da cultura pósmoderna. Como sintoma, um bom exemplo é o deslocamento de título de dois livros do
teólogo americano Harvey Cox. Em 1965, escreve Secular city (Cox, 1968), em que se acentua o processo de secularização. Mais tarde, no final do século XX, escreve Fire from heaven (“Fogo do céu”), para sinalizar os novos tempos religiosos, em que se levanta a espiritualidade pentecostal a impregnar a religião do século XXI (Cox, 2001). Tornou-se evidente para ele que o acontecimento importante desse fim de século não era a “morte de Deus” que certos teólogos prediziam ainda faz pouco, ou o desaparecimento da religião que sociólogos extrapolavam. [...] As religiões, que mesmo certos teólogos pensavam condenadas a sofrer os efeitos do materialismo ocidental e das repressões totalitárias, reconquistaram todo o seu vigor. [...] Entramos certamente num período de renovação da vitalidade religiosa, num novo “grande despertar”, com todas as promessas e perigos que as renovações religiosas arrastam com elas, e desta vez em escala mundial. (Cox, 1995, p. 10)
No fundo, a onda carismática fala ao vazio espiritual de nossa época e se dirige para além dos dogmas e dos ritos, ao cerne da religiosidade humana, observa Cox, a saber, à “espiritualidade primitiva” das pessoas, “esse cerne largamente imutado do psiquismo no qual se desenvolve uma luta incessante para encontrar um sentido e uma finalidade para a vida” (ibid., p. 81). A explosão religiosa no universo católico está a ocorrer por meio da Renovação Carismática e dos novos movimentos eclesiais de colorido espiritualista. E no mundo evangélico as igrejas pentecostais e neopentecostais invadem os diferentes espaços religiosos, atraindo católicos e protestantes das Igrejas da Reforma para seu seio. Trabalhei, de modo detalhado, tal questão em outro livro (Libanio, 2011). Na Igreja Católica vivemos certo paradoxo nos dois últimos pontificados, de João Paulo II e Bento XVI. De um lado, a Igreja Católica embarcou na “carismatização” geral do ambiente cultural pós-moderno. O então cardeal Ratzinger saudava, como fruto auspicioso do Concílio Vaticano II, o surgimento dos novos movimentos eclesiais de colorido espiritualista em tensão com a linha social, libertadora, manifestada, de maneira expressiva, na América Latina, por meio da Teologia da Libertação. O que abre espaço à esperança em nível de Igreja universal – universal – e isso acontece no coração mesmo da crise da Igreja no mundo ocidental – é o aparecimento de novos movimentos, que ninguém previu, mas que brotaram espontaneamente da vitalidade interior da fé mesma. Neles se manifesta, ainda que discretamente, algo como um período de pentecostes na Igreja. (Ratzinger, Messori, 1985, p. 27)
Assistimos à presença expressiva e ampla de alguns padres na grande mídia com audiência extraordinária. Transmitem a imagem de uma Igreja festiva, consoladora, modernizada, espiritualista. espiritualista.18 O outro lado do paradoxo visibiliza-se por certo engessamento da onda libertária e renovadora que se iniciara nos anos conciliares e pós-conciliares. A Igreja Católica conjugou a leveza e a exterioridade carismática com rigorismo moral, disciplina clerical ao lado da formação tradicional do novo clero. L. R. Benedetti constata que num certo sentido, assistimos, a partir da segunda metade dos anos 70, a um aumento de vocações, acompanhando o retorno à instituição-padrão, o seminário (cada vez mai s “padronizado” à moda antiga), e os
novos presbíteros cada vez mais clericalizados, quase feitos à medida da paróquia, consagrada como a “forma” da Igreja no Código de Direito Canônico Canônico de 1983. (Benedetti, 1999, p. 89)
Cresce o controle dogmático com inúmeras condenações de teólogos, arrefece a liberdade litúrgica por força de certo formalismo normativo, configura-se verdadeiro disciplinamento no interior da Igreja (Libanio, 1984). A renúncia de Bento XVI pode significar o término desse processo eclesiástico como a figura surpreendente do papa Francisco pode anunciar outro momento diferente. Toca-nos esperar para avançar na análise. análise.19 Os primeiros sinais apontam para a diminuição da centralidade romana, para maior autonomia das conferências episcopais e dos próprios bispos, para livre criatividade pastoral e, quem sabe, para atualizada flexibilidade nos ensinamentos da Igreja. O papa Francisco mostrou tal propósito pela insistência de designar-se designar-se como “Bispo de Roma” de preferência a papa, a papa, de ter criado uma comissão de oito membros com a função de assessoria para aconselhar e ajudar o papa no governo da Igreja Universal e de estudar um projeto de revisão da Constituição Apostólica promulgada por João Paulo II em 1988, que regula a composição e as competências dos distintos organismos que formam a cúria. Pedro A. Ribeiro de Oliveira caracterizou a situação da relação dos jovens e adolescentes com respeito à Igreja institucional como desafeição, especialmente em referência aos que se dizem sem religião. A “insatisfação do fiel com os serviços oferecidos pela sua igreja” é, na avaliação do sociólogo Pedro Ribeiro de Oliveira, a primeira explicação para entender os dados do censo 2010, que demonstram um declínio no número de membros das igrejas católica, luterana, presbiteriana e metodista. Segundo ele, trata-se trata- se de “uma crise das religiões tradicionais”. “Gosto muito de um conceito pouco usado na sociologia, que é o de desafeição religiosa. Ou seja, a pessoa que desafeiçoa já não gosta mais de uma igreja. Quando uma pessoa se identifica no censo como católica, mesmo não praticante, ela está querendo dizer que a sua referência é aquela igreja, às vezes até por conta de uma relação afetiva com a mãe, por exemplo. Tenho impressão de que esse conceito seria central para entendermos os sem-religião” sem- religião”..20
Conclusão A Teologia Fundamental pensa a fé de maneira duplamente crítica diante desse mundo e diante dela mesma. Nem tão ingênua, que julgue ser instância absoluta e independente da realidade; nem tão temerosa, que se sinta ameaçada e paralisada diante das adversidades presentes. Ela trabalha basicamente com a revelação, o projeto salvífico de Deus no meio dos homens e mulheres, reafirmando-lhes a dignidade. Nenhuma realidade humana lhe soa alheia, estranha. Valores éticos e cristãos se relacionam mutuamente. Dinâmica Perguntas para os três níveis de dinâmica: a) reflexão pessoal; b) discussão em grupos menores; c) plenário.
1. 2. 3.
Pergunta sobre a intelecção do texto: “Como entendo o significado de mito, ídolo e magia no contexto religioso de pós-modernidade?”. pós-modernidade?”. Pergunta sobre a repercussão do texto na própria vida: “Que mitos ou ídolos ou toque mágico ainda existem na minha vida religiosa ou de fé?”. Pergunta sobre a maneira que tran smitirei, na pastoral, tal problemática: “Como trabalharei com jovens os aspectos míticos, mágicos e de ídolos que os afetam na cultura atual?”.
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II Percurso da Teologia Fundamental 1. Os pródromos da reflexão crítica da fé O cristianismo conhecera, no passado, tentativas de defesa racional da fé, mas em contextos bem diferentes. Pois, à medida que a fé cristã se defrontava com a filosofia grega, com a cultura romana vigilava para que não se corrompesse. As ameaças se multiplicavam. Na Antiguidade e na patrística, nomes como Carta a Diogneto, Atenágoras, Justino, Tertuliano, Santo Irineu, Orígenes, Eusébio de Cesareia soam-nos como defesa da vida e fé cristã em face do paganismo e das posições divergentes, heréticas. Essa Teologia Fundamental embrionária sempre existiu ao longo da história da Igreja. O autor anônimo da Carta a Diogneto, do segundo século, propõe a imagem de um cristão diferente dos pagãos que o cercam. Salienta a vida cristã pelo diferencial do amor, vivido com enorme liberdade. A preocupação se concentrava antes no modo concreto de viver e não tanto na racionalidade da verdade. Não se distinguem os cristãos dos demais, nem pela região, nem pela língua, nem pelos costumes. Não habitam cidades à parte, não empregam idioma diverso dos outros, não levam gênero de vida extraordinário... Moram alguns em cidades gregas, outros em bárbaras, conforme a sorte de cada um; seguem os costumes locais relativamente ao vestuário, à alimentação e ao restante estilo de viver, apresentando um estado de vida (político) admirável e sem dúvida paradoxal. Moram na própria pátria, mas como peregrinos. Enquanto cidadãos, de tudo participam, porém, tudo suportam como estrangeiros. Toda terra estranha é pátria para eles e toda pátria, terra estranha. [...] Casam-se como todos e geram filhos, mas não abandonam os recé m-nascidos. Põem a mesa em comum, mas não o leito. (Carta a Diogneto, n. 5)
Santo Irineu debateu-se também com erros do seu tempo. Produziu a monumental obra contra os hereges (Irineu, 1995). Com a preocupação de combater os adversários, apresentou amplamente as heresias de seu tempo e a consequente refutação a partir da doutrina cristã. Debruçou-se sobre os sistemas gnósticos e suas variações para contestá-los com a revelação bíblica. Ao longo da patrística, os padres construirão verdadeiras teologias fundamentais, ao expor, em confronto com posições diferentes e opostas, a verdade da fé cristã. Santo Agostinho resumiu bem a perspectiva patrística: Intellige ut credas, crede ut intellligas (“Entende para que creias, crê para que entendas”) (Santo Agostinho, 1961, Agostinho, 1961, p. 512). Ele empreendeu outra defesa da fé cristã no contexto político. Como bem escreve E. Gilson, os pagãos prediziam a ruína do Império Romano por causa do abandono dos deuses depois da conversão de Constantino. Quando esta ocorreu, os argumentos pagãos adquiriram força. Então surge Santo Agostinho com a gigantesca obra De civitate Dei para Dei para refutar tais argumentos. Ele fala da cidade da qual Deus é o fundador e rei. Ela vive neste mundo, mas da fé, peregrina entre os ímpios em direção ao céu, a estabilidade da sede eterna. Ela se confunde provisoriamente com a cidade terrena. Os cristãos fazem parte de ambas, mas agem na terrena por devoção a Deus. E Agostinho desenvolve a dialética da
relação entre as duas cidades, entre as suas duas sabedorias. Toca à Igreja manter a sabedoria que conduz a humanidade à salvação e defendê-la dos erros que assediam (Gilson, 1995, pp. 196ss). Verdadeira Teologia Fundamental! Na Idade Média, Santo Tomás elaborou, a seu modo, a Teologia Fundamental com o título: Summa contra gentiles. gentiles . Já não é o paganismo que diretamente confronta a fé cristã. O judaísmo tem presença ainda significativa, sobretudo pelo pensador Maimônides (1204). Além disso, ameaçam a fé cristã, até então plasmada antes no horizonte platônico, a interpretação panteísta de Aristóteles e a invasão moura. 2. A vida da fé no clima religioso Com o firmar-se da fé desde a conversão do Império Romano, e depois com os séculos da Idade Média, criou-se clima religioso. As tarefas dos primeiros séculos dos padres e de Santo Tomás na Idade Média não visavam diretamente à Teologia Fundamental no sentido de que os fundamentos da fé estivessem abalados. Tratava-se antes de posições consideradas heréticas em determinados pontos. A Teologia Fundamental pretende tornar acessível ace ssível à “fé que busca inteligência” aquele princípio primeiro, originário de todo o processo: Deus. Quando se vivia o clima religioso medieval, os católicos não careciam de ir além do ambiente cultural para encontrar a segurança e tranquilidade na fé. Quem desde criança ouvia músicas religiosas, celebrava liturgias, assistia a pregações dos missionários, acompanhava as construções de igrejas, catedrais, presenciava o exército de escultores cinzelando rostos de Cristo, da Virgem e de santos nas pedras e metais, que Teologia Fundamental necessitaria para crer? A fé lhe entrava por todos os poros. O imaginário religioso reinante cobria as mentes e corações de todos. Não crer ecoava como algo impensável. De fato, não aceitar as verdades da Igreja, duvidar dos ensinamentos religiosos, não acolher a autoridade dos eclesiásticos soavam pecados imperdoáveis. Não raro, porém, ocorria sincretismo religioso. Sob a veste católica escondiam-se traços arcaicos dos deuses pagãos, sobretudo na religiosidade rural. Mas o conjunto da vida subjazia ao poder eclesiástico que a cobria com o toque católico. Ninguém imaginava pensar a fé em debate com as superstições ou com a ignorância. Realidades que não mereciam nenhuma reflexão crítica, mas simplesmente doutrinamento, evangelização, conversão. Portanto, a luta se travava contra esses dois obstáculos da fé cristã esclarecida, embora os costumes fossem exteriormente cristãos da maioria das pessoas (Delumeau, 1981, p. 119). Quantidade de ritos supersticiosos inundava a religião antes da Ilustração. À guisa de exemplo, um pregador em 1610, na Baixa Bretanha, relata como havia mulheres que, em grande número, varriam a capela mais próxima de sua aldeia, ajuntavam a poeira e lançavam-na ao ar a fim de ter o vento favorável para a volta dos maridos e dos filhos que estavam no mar. Nos mesmos lugares, havia o costume de pôr-se de joelhos diante da lua nova e rezar a oração dominical em sua honra (ibid., p. 120).
Certos ritos pareciam atrair mais a superstição. Assim a festa de São João na noite de 23 para 24 de junho se viu envolvida de inúmeros traços mágicos, que certos rituais eclesiásticos consideravam resíduos pagãos vergonhosos. Enumeram-nos: dançar em volta do fogo, brincar, fazer festins, cantar cânticos desonestos, jogar ervas sobre o fogo para recolhê-las antes do meio-dia ou em jejum, carregá-las consigo, conservá-las ao longo do ano, guardar as brasas ou os carvões do fogo ou coisas semelhantes. O clero impedia que o pessoal levasse madeira ou carvão da fogueira, por pouco que fosse, como objeto sagrado provido de poder. Por isso, no final, jogava-se balde de água para apagar o que restava de fogo, fazendo faxina no lugar. A catequese procurava extirpar tais costumes com ameaça de pecado mortal (ibid., pp. 124ss). Enquanto reinou o clima religioso, mesmo obscurecido por resquícios de ritos e práticas religiosas em clara divergência com a fé católica esclarecida, não havia clima para pensar em Teologia Fundamental no sentido estrito do termo. No fundo, tinha-se consciência de que a única visão verdadeira da religião vinha da Igreja Católica e, portanto, tudo o que se afastasse dela encontrava-se no erro. E o remédio vinha da correção por meio da instrução. Tanto a Igreja Católica como a Reforma se empenharão, nos séculos XVI e XVII, para converter a Europa a práticas cristãs, por meio de intensa evangelização, missões populares, pregações, aperfeiçoamento do clero desde a cúpula romana, bispos e párocos. párocos.21 3. Os inícios da apologética Com a Idade Moderna, já não a fé cristã, mas a versão católica enfrenta-se no século XVI com a Reforma Protestante. Surge novo tipo de apologética. Os protestantes afirmavam que, pelos aspectos subjetivos da sola scriptura, sola fide, sola gratia (“só pela Escritura, pela fé e pela pela graça”), entendiam-se entendiam-se e realizavam-se a justificação, a salvação. Em contraposição, o lado católico punha o peso no lado objetivo da balança. À Escritura a posição católica opôs a Tradição. Tornou-se-lhe ponto básico. Com ela, defendia-se da acusação de arbitrariedade do Magistério na criação de dogmas e nas interpretações da Escritura. Recorria à Tradição para justificar a doutrina do Magistério máxime quando não aparecia explicitamente na Escritura. Respeito à fé fiducial, a apologética católica insistiu na objetividade das verdades, dos ensinamentos doutrinais. Sobressai por essa perspectiva apologética a importância do catecismo para normatizar a fé, julgada muito subjetiva no mundo protestante. E, por fim, em relação à exclusividade atribuída à graça, a linha católica ca tólica valorizou as obras, os sacramentos, o agir humano. Naturalmente, não se tratava de exclusividade de nenhuma das duas partes, mas de acento e predominância. Nas polêmicas, porém, facilmente se acusa o adversário de unilateral e se cai em posições extremas. A nova Teologia Fundamental orienta-se, sem esquecer elementos dos momentos anteriores, para enfrentar o mundo moderno. A modernidade filosófica, com a virada cartesiana do século XVII, celebra a autonomia do sujeito. A subjetividade adquire relevância única até a absolutização do sujeito. Some-se a esse momento o desabar da visão científica tradicional ptolomaica com a revolução de Copérnico (1473-1543), de Galileu
(1564-1642) e de Newton (1643-1727), trazendo inúmeros problemas para a exegese de então e para ensinamentos tradicionais da Igreja. Basta lembrar o caso Galileu Galilei, que só teve pleno desfecho no pontificado de João Paulo II, que pronunciou memorável discurso perante a Pontifícia Academia de Ciências, em 31 de outubro de 1992. Nele reconheceu o erro dos teólogos contemporâneos a respeito da posição científica de Galileu por interpretarem equivocadamente a Escritura no referente ao geocentrismo, e por isso se seguiu a condenação de Galileu, por parte do Santo Ofício, em 1633. 1633.22 O caminhar da modernidade subjetiva e racionalista levantou novos problemas para a fé cristã. Dois grupos de pensadores se sobressaíram. Os libertinos e os ateus do século XVII, especialmente na França da corte e da rica burguesia, proclamavam independência em face das autoridades religiosas, das crenças e principalmente das práticas morais. No campo teórico, desposavam ideias céticas e epicuristas. Levavam a tolerância religiosa até as raias do ateísmo. Anunciavam a irreligião em contraste com o clima religioso reinante. Ao avançar para o século XVIII, deparamos com o deísmo. Fruto lídimo da Ilustração. Traz-se a ordem da fé, das verdades sobrenaturais ao tribunal da razão autônoma. Vive-se sob o fascínio da evidência racional e tudo o que escapa daí remete-se ao mundo do irracional, do mito, do fantasioso. Forja-se a metáfora de Deus como o grande arquiteto do mundo. Uma vez tê-lo criado, deixa-o rodar na própria autonomia, sem nenhuma interferência ulterior sua. A revelação significaria imperfeição da parte de Deus, que teria precisado melhorar o que criara com leis próprias a serem seguidas. No fundo, está a autossuficiência da razão moderna. A Teologia Fundamental, então, assume todas essas questões para dar-lhes resposta adequada. Defende a revelação como possível e, de fato, acontecida até sua plenitude, no fato de Jesus Cristo. Tal teologia precede à teologia dogmática, ao lançar-lhe os fundamentos. No final do século XIX, o Concílio Vaticano I (1869-1870) abordou diretamente a problemática da revelação e construiu os pilares da apologética que se desenvolverá no século XX para enfrentar o racionalismo. Com efeito, desse enfrentamento surgem os primeiros tratados da apologética moderna. moderna.23 Eles debatem-se com a onda racionalista. A evidência religiosa declinava. Primeiro nos meios intelectuais, depois no mundo operário e mais tardiamente nas classes rurais e média. Era tempo de a teologia assumir tarefa de responder aos imperativos da razão, sem deixar que fosse absorvida pela filosofia. 4. A apologética tradicional Embora já não usemos a apologética tradicional nos dias de hoje, ela permanece ainda no horizonte teológico não só de pessoas tradicionais, mas também aflora em mentes conservadoras atuais. Entender-lhe a estrutura, o papel que cumpriu e os limites defende-nos de envolver-nos em método já superado. A mentalidade moderna e os avanços bíblicos somados à autonomia crescente da subjetividade pós-moderna não suportam tal procedimento de defesa da fé.
Estava em questão provar a credibilidade da fé católica com o uso da razão. Para tal estabeleciam-se três níveis de verdades da fé cujas bases se justificam racionalmente: a possibilidade, a necessidade e o fato da revelação de Deus. Ao desentranhar o fato da revelação, chega-se à pessoa de Jesus Cristo, como Messias e Filho de Deus, e à Igreja Católica, como a única e verdadeira Igreja, de modo que tudo o que ela ensina devemos aceitar como verdade. A apologética pretende ir além de responder à exigência da razão humana de aceitar só o que, de certo modo, lhe corresponde à natureza e não se mostra absurdo. Se a fé não é racional (rationalis (rationalis)) no sentido de ser reduzida à pura razão humana, porque Deus nos revela mistérios que a superam, é, porém, razoável (rationabilis ( rationabilis), ), a saber, consentânea com a razão humana. O cerne da apologética consiste precisamente em provar as duas afirmações para que o conteúdo da fé não paire no ar. Ele ultrapassa, mas não contradiz a razão humana. Em cada nível de verdade, refuta um adversário. Aos ateus, prova racionalmente a existência de Deus. Aos deístas, a possibilidade, a necessidade e a realidade da revelação sobrenatural chegada à plenitude em Jesus Cristo. Aos protestantes, a Igreja Católica como única verdadeira. Demonstravam-se a evidência e a clareza da tríplice verdade de modo que qualquer razão bem intencionada a acolheria. O método permanecia no nível puramente especulativo e histórico-crítico, acessível e acomodado à razão universal. Evitava-se o círculo vicioso de apelar à fé para justificar a fé. E respondia-se à dupla exigência da razão moderna de provar pelo raciocínio dedutivo e pelo recurso à razão crítico-histórica e literária com o uso dos livros, apresentados como fontes verazes, autênticas e históricas da revelação, e não apelando para a autoridade de Deus revelador, nem da Tradição nem do Magistério da Igreja. Isso suporia a fé e então se cairia no círculo vicioso. Apelava-se, portanto, para a evidência e cientificidade do método a excluir qualquer dúvida. Tal procedimento respondia ao ensinamento do Concílio Vaticano I. Ora, para que, não obstante, o obséquio de nossa fé estivesse em e m conformidade com a razão (cf. Rm 12,1), quis Deus ajuntar ao auxílio interno do Espírito Santo os argumentos externos de sua revelação, isto é, os fatos divinos, e, sobretudo, os milagres e as profecias, que, por demonstrarem luminosamente a onipotência e a ciência infinita de Deus, são da revelação divina sinais certíssimos e adaptados à inteligência de todos (cân. 3 e 4). Foi por isso que Moisés e os profetas, e principalmente o próprio Cristo Senhor, produziram muitos e bem manifestos sinais e profecias; e dos Apóstolos lemos: “Eles, porém, partiram e pregaram em toda a parte, cooperando com eles o Senhor e confirmando a sua palavra com os sinais que se seguiam” (Mc 16,20). E em outro texto se lê: “Temos ainda mais firme a palavra profética, que fazeis bem em ter diante dos olhos, qual lâmpada que brilha em lugar tenebroso” (2Pd 1,19). Embora, porém, a adesão da fé abso lutamente não seja um movimento cego da alma, ninguém pode “consentir à pregação evangélica”, do modo que convém para conseguir a salvação, “sem a iluminação e a inspiração do Espírito Santo, que dá a todos suavidade no consentir e no crer na verdade” (Concílio (Con cílio de Orange II; 377). Pelo que já a própria fé, em si, mesmo quando não atuante pela caridade [cf. Gl 5,6], é um dom de Deus, e o seu exercício é uma obra que pertence à salvação [e] pela qual o homem presta livre obediência a Deus mesmo, consentindo e cooperando com a sua graça, à qual poderia resistir (cf. 1525s; cân. 5) 5)..24
O itinerário do método parte de conceito a priori, priori, abstrato, lógico de revelação como algo inteligível nele mesmo. Depois mostra-se que Deus, cuja existência se prova pela filosofia, pode revelar-se para além da criação de maneira livre, gratuita. Portanto, sobrenatural. O ser humano acolhe-a então pela autoridade do Deus que revela, e não pela racionalidade intrínseca da verdade revelada. A possibilidade da revelação funda-se no próprio Ser de Deus, que não se limita à criação, e como ser livre e inteligente pode comunicar-se. A necessidade da revelação impõe-se para aquelas verdades que revelam a vida interna de Deus e ultrapassam o alcance da nossa razão ou mesmo de verdades conhecíveis pela razão, mas que Deus revela para facilitar o alcance de todos. E para discernir a revelação, Deus nos oferece sinais que só ele pode realizar e por isso nos levam a discerni-la. Por meio dessa revelação sabemos quem é Jesus Cristo e que ele fundou a Igreja. Historicamente provamos que a Igreja Católica é a única que continua a Igreja de Jesus na história. Cabe-nos, portanto, seguir tudo o que ela ensina. Aqui termina a apologética tradicional que nos coloca no limiar da teologia dogmática, alimentada pela Escritura, pela Tradição e pelo Magistério da Igreja. Igreja.25 O método tradicional responde menos às mentes de hoje por causa do caráter abstrato, intelectualista, racionalista e a priori priori do conceito de revelação. Sofre de certo “extrinsecismo” entre o juízo de credibilidade do fato da revelação e o assentimento de fé no conteúdo. E padece do dualismo entre ordem natural e sobrenatural, como se esta se sobrepusesse àquela. Desconhece dois elementos importantes do momento atual: a dimensão existencial e a hermenêutica, trabalhando um universalismo abstrato. Não leva em consideração as ciências históricas e linguísticas modernas. Conclusão Pertence à natureza humana inquirir e questionar as realidades fundamentais da vida. As ciências surgem, ao longo dos séculos, precisamente para responder às angustiantes interrogações do coração humano. Os filósofos resumiram-nas em algumas formulações contundentes. Por que existem coisas e não o nada? (Leibniz, M. Heidegger) Ou de onde viemos? Onde estamos? Para onde vamos? I. Kant formulou quatro perguntas: Que posso conhecer? Como devo comportar-me? Que me é permitido esperar? Quem é o homem? Ou também perguntas como: Qual é o fundamento de nossa civilização? Que vale a religião? Que é a ciência e que se pode esperar dela? Que é a felicidade? Que é a política? Que é a arte? Que é a história? Que é o sentido? (Libanio, 2012, p. 27).
A elas acrescentam-se acrescentam-se outras não menos contundentes. Moisés perguntou a Deus: “Qual é o seu nome?” (Ex 3,13). Ele vive no eterno silêncio ou falou à humanidade? Juiz impiedoso ou salvador amoroso? Como falar de Deus depois de Auschwitz? Auschwitz?26 A apologética tradicional perguntava como falar de Deus num mundo racionalista? Deísta? Ateu? Perguntas que continuam presentes até hoje. Por isso, as tarefas da Teologia Fundamental não cessaram. Mudaram. Seguem reais e urgentes. Já não serve o quadro cultural tradicional em que se construiu a apologética clássica. As transformações por que passou e está a passar o mundo exigem novas formas. Avancemos!
Dinâmica Perguntas para os três níveis de dinâmica: a) reflexão pessoal; b) discussão em grupos menores; c) plenário. 1. Pergunta sobre a intelecção do texto: “Que aspectos válidos da apol ogética tradicional merecem ser retidos?”. 2. Pergunta sobre a repercussão do texto na própria vida: “Em que a apologética me ajuda na experiência de fé?”. 3. Pergunta sobre a maneira pela qual transmitirei na pastoral tal problemática: “Que tipo de apologética usar na atual pastoral?”.
Bibliografia A CARTA A DIOGNETO. Petrópolis: Vozes, 1976, nº- 5. DELUMEAU, J. Un chemin d’histoire: chretienté et christianisation . Paris: Arthème Fayard, 1981, p. 119. GEFFRÉ, Cl. “L’histoire récente de la Théologie Fondamentale. Essai d’interprétation”, in: Concilium, Concilium, nº- 46, 1969. GILSON, E. A E. A filosofia na Idade Média. Média. São Paulo: Martins Fontes, 1995. IRINEU de Lião. Contra as heresias. heresias. Livros I, II, III, IV, V. São Paulo: Paulus, 1995. LIBANIO, J. B. Teologia da Revelaão a partir pa rtir da modernidade. modernidade. São Paulo: Loyola, 1992, pp. 29-76. —. Introdução à vida intelectual . São Paulo: Loyola, 2012. SANTO AGOSTINHO. “Sermones 43, 9”, in: Sancti Aurelii Agustini opera: Sermones de Vetere Testamento . Turnholti: Brepols, 1961.
III Novos rumos da Teologia Fundamental 1. Novo clima para a Teologia Fundamental Já antes do Concílio Vaticano II a série de movimentos que germinavam na Igreja Católica agitava de tal modo o pensamento teológico com novas perguntas que a apologética tradicional lentamente agonizou, até morrer definitivamente nos anos conciliares. Dois movimentos se mostraram importantes para a mudança de perspectiva da teologia apologética tradicional. 1.1. O movimento bíblico A Igreja Católica, por causa da reação à Reforma Protestante, manteve-se, durante séculos, alheia aos avanços na interpretação da Escritura por influência das descobertas científicas. Mantinha a posição de que cabia ao Magistério eclesiástico a autêntica interpretação. Os fiéis tinham pouco acesso direto ao texto bíblico. Contentavam-se com os sermões dos padres nas liturgias, antes moralizantes que bíblicos, e com a leitura das Histórias Sagradas sem nenhuma crítica histórica e literária. Temia-se Temia-se o “livre exame” dos protestantes. A própria formação do clero desconhecia os avanços da exegese moderna. Usavam-se os textos bíblicos, no sentido imediato, para provar as verdades dogmáticas. A concepção fisicalista da inspiração garantia a inerrância da interpretação literal da Escritura. A condenação do modernismo por Pio X, os decretos e respostas da Pontifícia Comissão Bíblica (1906) retardaram ainda mais a proximidade da Igreja Católica a qualquer avanço exegético. O teor impositivo desses decretos impressionam pelo peso das expressões: e xpressões: [Há os que] não receberam ou não recebem com o devido obséquio tais sentenças, embora aprovadas pelo [Sumo] Pontífice. Por isso vemos que é preciso declarar e ordenar, como no presente o declaramos e expressamente ordenamos, que todos por dever de consciência estão obrigados a submeter-se às sentenças da Pontifícia Comissão Bíblica, tanto aos decretos já emitidos, como aos que daqui em diante serão emitidos, do mesmo modo que a todos os decretos d ecretos das Sagradas Congregações referentes a questões doutrinais e aprovadas pelo [Sumo] Pontífice; e não podem evitar a nota de desobediência e temeridade e, portanto, não estão livres de grave culpa quantos, por palavra ou por escrito, impugnarem estas sentenças; e isto, abstração feita do escândalo ofensivo e das demais coisas de que podem ser culpados diante de Deus, por aquilo que disserem temerária e erroneamente sobre estas matérias, como sói acontecer. ( Denzinger, n. 3503)
Com a solenidade e gravidade de tal introdução, seguiram afirmações que bloquearam os estudos históricos. Haja vista as condenações das posições que questionavam a natureza da profecia, da unicidade de autor do livro de Isaías, o caráter histórico literal da criação, a autoria davídica de todos os salmos, a questão da autoria dos Evangelhos, das epístolas paulinas, da epístola aos hebreus etc. (Denzinger, nn. 3505-3509; 3512-3519; 3521-3528; 3561-3578; 3581-3590; 3592-3593).
O novo movimento bíblico católico assumiu na interpretação da Escritura tanto a hermenêutica moderna como os avanços das ciências arqueológicas, históricas, literárias e outras investigações científicas nas pegadas dos protestantes. protestantes.27 Pio XII acolhe, na encíclica Divino afflante Spiritu (1943), Spiritu (1943), aspectos da exegese moderna, como os diferentes sentidos da Bíblia, os gêneros literários, a liberdade de investigação científica no campo bíblico, o estudo das línguas antigas, da arte, da arqueologia, da história antiga na interpretação bíblica. Prestigia o Pontifício Instituto Bíblico, que desenvolve sé rio trabalho de pesquisa bíblica. Doravante não cabe pensar nenhuma Teologia Fundamental sem considerar as pesquisas exegéticas que geram outra atitude básica em face da Escritura e do seu uso na teologia. Deixou de ser simples dicta probantia (“afirmações para prova”), para ser o horizonte, o húmus, a alma de toda a teologia, como afirma o Concílio Vaticano II (Dei ( Dei Verbum, Verbum, n. 24). 1.2. Movimento teológico: a Nova Teologia A Nova Teologia, lançada na França após a Segunda guerra mundial, ao propugnar a “volta às fontes” e a aplicação de métodos histórico-críticos, desclassifica a apologética tradicional e cria novo clima. Pede Teologia Fundamental próxima da vida das pessoas tocadas pelo clima surgido depois da hecatombe das duas guerras mundiais. Verdadeira revolução de valores. Defende a evolução do dogma. Retoma e aprofunda, de forma equilibrada e dentro do campo aceitável da fé católica, a problemática levantada de forma ingênua e extremada pelo modernismo. A Nova Teologia busca contato com a vida, intenta participar dela e explicá-la. Integra teologia e espiritualidade, para que ambas iluminem os cristãos na ação temporal. Quer acompanhar a evolução do pensamento. No dizer de um de seus representantes: Quando o espírito evolui, uma verdade imutável não se sustém senão graças a uma evolução simultânea e correlativa de todas as noções, mantendo entre elas uma mesma relação. Uma Teologia que não fosse atual seria uma falsa Teologia. (Bouillard, 1944, p. 219)
O novo clima criado na teologia pedia outra consideração de Deus, não a partir da filosofia escolástica, mas como sujeito por excelência que livremente se manifesta. E também pretendia falar à alma moderna no contexto da ciência e da história e que comprometa o homem inteiro (Daniélou, 1946, p. 7). 2. Novo ponto de partida para a Teologia Fundamental 2.1. A realidade histórica da revelação R. Latourelle defende a tese de doutorado em 1957, na Pontifícia Universidade Gregoriana, sobre o tema da revelação. E publica-a em 1963 (Latourelle, 1963). Portanto, antes do Concílio, já leciona e trabalha a temática da Teologia Fundamental por outra perspectiva. Parte da realidade da revelação como aparece na Escritura. Não deixou de ser simbólico o fato de ele substituir, em 1959, na Universidade Gregoriana, P. S. Tromp, autor de clássico livro sobre a Teologia Fundamental nos moldes tradicionais. R. Latourelle reflete o novo clima de pensar a Teologia Fundamental já não a partir do conceito abstrato
de revelação nem do Deus da filosofia, mas de percorrer o fato da revelação ao longo da história. Logo no início do livro sobre a revelação, ele dá a nova chave de leitura. Caracteriza-se a religião do Antigo Testamento pela afirmação de uma intervenção de Deus na história, intervenção devida unicamente à sua livre decisão. É concebida essa intervenção como o encontro de alguém com alguém: de alguém que fala com alguém que ouve e responde. Dirige-se Deus ao homem como um senhor a seu servo, interpela-o, e o homem que ouve a Deus responde pela fé e pela obediência. O fato e o conteúdo dessa comunicação nós o chamamos de revelação. (Latourelle, revelação. (Latourelle, 1992, p. 13)
Ao deixar para trás a interpretação intelectualista da revelação como palavra, conhecimento, saber, R. Latourelle chama a atenção para o conceito de Dabar – Dabar – palavra em hebraico. Tem dimensão noética de conhecimento, mas também dinâmica de ação que realiza. “Ela realiza infalivelmente o que ela diz.” Ela “permanece para sempre fiel e eficaz” (ibid., p. 27). Destarte, ele indicou novo ponto de partida para a Teologia Fundamental (ibid., p. 37). A realidade da revelação no aspecto positivo tornou-se o centro da Teologia Fundamental. Só em segundo momento se levantam questões de caráter de reflexão teológica (ibid., pp. 419ss). O Antigo Testamento inicia para a fé judaico-cristã os relatos da revelação de Deus, como intervenção livre e gratuita, ao escolher o povo judeu para fazer aliança com ele e manifestar-lhe o seu projeto salvífico. Mais tarde se entenderá também extensivo aos outros povos. A revelação se fez por meio de acontecimentos e palavras em mútua relação pela voz dos profetas. A figura do Ungido ocupa lugar importante no processo. E, da parte do povo, YHWH pede fé obediente (Latourelle, 1992, pp. 13-40). No Novo Testamento a revelação chega à plenitude, ao manifestar a sua fonte trinitária. O Pai envia o Filho, ele realiza a palavra do Pai e envia o Espírito Santo para que os seguidores de Jesus até hoje anunciem tal mistério de salvação. A Palavra de Deus tornou-se acontecimento no grau máximo, ao fazer-se homem em Jesus Cristo. Ele é o Verbo, a Palavra encarnada, e se torna presente entre nós. A revelação se realiza na pessoa, nas palavras, nos gestos, nos milagres, nos inúmeros sinais, na paixão, na morte e na ressurreição de Jesus. E os apóstolos testemunham com a vida, até a morte, tal revelação no Filho, sob o poder do Espírito. Os sinóticos apresentam-nos a Cristo como quem revela a Boa-Nova do Reino de Deus por meio da sua pessoa, atos e ensinamentos com a autoridade de Filho. Depois da morte, os apóstolos o anunciarão como quem não só prega, mas realiza o Reino. E aos fiéis se pede a obediência da fé em vista da salvação (ibid., pp. 42-49). Os Atos dos Apóstolos relatam-nos como a obra reveladora de Cristo continua depois de sua morte e ressurreição. Isso acontece primeiramente através dos apóstolos que conviveram com Jesus e dele receberam a missão de testemunhar a vida, morte e ressurreição, como Boa-Nova de salvação. Pois antes de Jesus subir aos céus, depois dos quarenta dias de aparições, dirige-se dirige-se aos apóstolos e diz: “Recebereis o poder do Espírito Espírito Santo que virá sobre vós, para serdes minhas testemunhas em Jerusalém, por toda a Judeia
e Samaria, e até os confins da terra” (At 1,8). E da parte dos fiéis espera -se a fé (ibid., pp. 49-59). S. Paulo aprofunda o mistério da revelação como a economia da salvação, desde toda a eternidade escondida em Deus e revelada no tempo em Cristo. E do fiel espera-se a fé obediente iluminada pela ação do Espírito (ibid., pp. 59-69). João fecha o ciclo neotestamentário ao focar a revelação pela ideia de Palavra, não no sentido grego, mas hebraico. Ela se fez carne, habitou entre nós e vimos a sua glória, que recebe do seu Pai como filho único, cheio de graça e de verdade (cf. Jo 1,14). Resumindo, R. Latourelle escreve: A revelação é a ação, sumamente livre e amorosa, pela qual Deus, numa economia de encarnação, já de alguma forma iniciada no Antigo Testamento (pela instrumentalidade da palavra profética), dá-se a conhecer em sua vida íntima e no desígnio amoroso que eternamente formou de salvar e reconduzir a si todos os homens pelo Cristo. Ação que se realiza pelo testemunho exterior do Cristo e dos apóstolos e pelo testemunho interior do Espírito que opera internamente a conversão dos homens ao Cristo. Esse testemunho de Cristo e dos apóstolos é ampliado e confirmado pelos sinais de poder. Dessa forma, pela ação conjunta do Filho e do Espírito, o Pai manifesta e realiza seu desígnio de salvação. (Latourelle, (Latourelle, 1992, p. 85)
3. Os elementos basilares da Teologia Fundamental 3.1. A Trindade Embora soe paradoxal, está posto o fundamento maior da Teologia Fundamental: a Trindade que se revela, em vez de começar com a ideia de Deus criador apreendido pela razão. Pela perspectiva anterior, subjazia a intenção de prescindir da fé para começar a Teologia Fundamental e lentamente levar a inteligência humana pela via da racionalidade até os umbrais da fé. Sem negar a fé como obra e iniciativa da graça de Deus, supunha-se que as razões demonstrativas do ato criador de Deus e da possibilidade de sua revelação se mostravam de tal modo claras que acreditar parecia mais consentâneo com a razão humana do que não crer. A Teologia Fundamental, que ora apresentamos, não se associa a tal dinâmica. Antes, parte da fé cristã na Trindade pela perspectiva de Santo Agostinho e de Santo Anselmo. Santo Agostinho não teme mandar crer para entender, como já vimos. Santo Anselmo vivencia a fé em contínua busca de clareza, de compreensão. Fides quaerens intellectum (S. intellectum (S. Anselmo, Prosl. c. 1). A fé que busca inteligência. Ou, em outra fórmula semelhante, ele diz “Credo ut intelligam” intelligam ” (“Creio para que entenda”). Por aí caminha a Teologia Fundamental. Ao pôr a Trindade no início e fundamento, imaginamos que a teologia não termina nunca seu papel. A metáfora da construção sofre de certa ambiguidade. Permite a intelecção de que o fundamento, uma vez lançado, permanece intocado para manter o edifício em pé. Se ele se modifica ou mesmo se move, o edifício cai. Na teologia, porém, a Teologia Fundamental precisa estar em contínuo processo de transformação, de novidade, para manter a teologia viva no seu conjunto. Ao colocar a Trindade como primeiro e mais importante fundamento, já se está a indicar que o processo vai até o infinito. Nunca esgotaremos o conhecimento de tal mistério.
Tudo começa aí. Embora a Trindade se apresente para nós como um Todo eterno, ocorrem, porém, no seu interior, processões. Um mínimo de conhecimento delas impõe-se já na Teologia Fundamental. O estudo aprofundado se reserva para o curso sistemático sobre ela. Nomeamos Pai o Princípio sem princípio. No Antigo Testamento, em quase todas as passagens do Novo e na Liturgia o chamamos de Deus sem mais (Rahner, 1954, pp. 91167). A fórmula fundamental do monoteísmo do Antigo Testamento não é “existe um Deus” (o fundamento último do mundo é, em última instância, uno), mas: YHWH é o único Deus. O conceito de Deus para os homens do Novo Testamento é a autoevidência da sua consciência de Deus. Afirmamos: o Theós [Deus com artigo] designa no Novo Testamento a primeira pessoa da Trindade e se põe não somente com frequência por ela, mas isso vale para todos os casos em que pelo contexto não resulte claramente outro sentido. Os casos excepcionais não significam que se supõe a pessoa do Pai, mas que a significa. [...] Se Deus designa o Pai e nós nos sentimos envolvidos nesse uso, então teremos consciência mais clara “na oração a Deus” de que invocamos o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo, quando Jesus nos ensinou dizer: Pai Nosso. (Cf. Lc 6,12) (147/147) (147/147)28
Deus, na Teologia Fundamental, não soa a essência divina, una, comum às três pessoas. E na cabeça das pessoas existe confusão a respeito do termo Deus. Não sem ironia, K. Rahner, em palestra, falou que, se depois do Concílio Vaticano II disséssemos para os fiéis que ele aboliu a Trindade, talvez nada acontecesse de concreto na vida deles. Tal significa, na prática, que o termo Deus ocupa todo o espaço divino e que Jesus e o Espírito aparecem como corolários ou, pelo menos, não se pensam as pessoas divinas nas relações trinitárias. A Teologia Fundamental carece mostrar desde o início, como fundamento último e inequívoco, a própria Trindade enquanto Trindade e não a Deus sem nomear a pessoa. O agir de Deus no Antigo Testamento não nos teria possibilitado pensar a revelação a partir da Trindade. Teríamos ficado no monoteísmo fechado. Mas o Novo Testamento desvela-nos o mistério de Deus revelador como trinitário. O autor da Carta aos Hebreus formula, de maneira explícita, que o Deus dos profetas é o Pai, já que nos últimos tempos falou por meio do Filho. Muitas vezes e de muitos modos, Deus falou outrora aos nossos pais, pelos profetas. Nestes dias, que são os últimos, falou-nos por meio do Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas e pelo qual também criou o universo. Ele é o resplendor da glória do Pai, a expressão do seu ser. se r. Ele sustenta o universo com a sua palavra poderosa. Tendo feito a purificação dos pecados, sentou-se à direita da majestade divina, nas alturas, elevado tão acima dos anjos quanto o nome nome que ele herdou supera o deles. (Hb 1,1-4)
Com essa chave, interpretamos as ações de YHWH como aquele momento da história da revelação em que só Deus Pai se manifestou. Reservou para “os últimos tempos” a ação do Filho e do Espírito Santo. Assim a revelação se realiza pela presença atuante da Trindade. 3.2. Jesus histórico A Teologia Fundamental volta-se, depois de situar no início a pessoa de Deus Pai, para Jesus Cristo. A constituição dogmática Dei verbum ensina-nos verbum ensina-nos que, em íntima conexão com a iniciativa de Deus Pai, está a figura fig ura mediadora de Cristo, Verbo feito. “O conteúdo profundo da verdade seja a respeito de Deus seja da salvação do homem se nos manifesta por meio
dessa revelação em Cristo.” E conclui que Jesus Cristo “é ao mesmo tempo mediador e plenitude de toda a revelação” revelação” (Dei (Dei verbum, verbum, n. 2). Portanto, a revelação chegou ao grau máximo. Ele “consuma a obra salvífica que o Pai lhe confiou” [cf. Jo 5,36; 17,4]. E ele realiza e completa a revelação “pela total presença e manifestação de Si por palavras e obras, sinais e milagres, milagres, e especialmente por sua morte e gloriosa ressurreição dentre os mortos”. Fecha o círculo trinitário com o envio do “Espírito de verdade” (Dei (Dei verbum, verbum, n. 2). Nesse momento, a Teologia Fundamental entrelaça-se com a cristologia. E alimenta-se dos novos rumos da cristologia atual, sobretudo em diálogo com a teologia das religiões. A concepção da teologia cristã das religiões exige levarmos em conta a pessoa do homem Jesus por duplo aspecto. De um lado, sua existência tem alcance universal. Doutro, por ser histórica, é particular. O itinerário humano de Jesus liberta a própria fé cristã de toda tentação de desfiguração do homem de Nazaré. No fundo, a particularidade de Jesus oferece garantia última de sua universalidade verdadeira, isto é, não universalidade abstrata, mas universalidade concreta. (Hurtado, 2012, p. 186) 186)29 3.3. Teologia do Espírito Santo Vivemos, por várias razões históricas, certa deficiência na Teologia do Espírito Santo. A Teologia Fundamental praticamente o esquecera. Desde a afirmação de Ph. Pare, tem-se repetido que, na Igreja Católica, três brancuras substituíram o Espírito Santo: a hóstia, Nossa Senhora e o papa. papa.30 A hóstia simbolizava, na exterioridade visível, o mistério da Eucaristia. Firmava o católico no realismo eucarístico, beirando o cafarnaísmo. cafarnaísmo.31 Maria serviu para distinguir o católico do protestante. E o primado do papa cumpriu a dupla função de manter a originalidade católica em relação a todas as outras igrejas ortodoxas e evangélicas, e de escorar a Igreja na luta contra o laicismo da Revolução Francesa e contra as pretensões de países autoritários. Quanto maiores foram as oposições à Igreja Católica, mais o imaginário católico carregou as tintas na tríplice brancura. E o Espírito Santo ficava de lado. Y. Congar reage com a trilogia sobre o Espírito Santo (Congar, 2005a; 2005b; 2005c). E, entre nós, na teologia latino-americana, V. Codina e J. Comblin se preocuparam em vitalizar-lhe a presença na teologia. V. Codina resume a novidade em dois pontos centrais. A superação da unilateralidade da visão da processão do Espírito Santo do Pai e do Filho expressa na clássica polêmica do Filioque e Filioque e a ampliação da presença do Espírito Santo na vida das pessoas. Quanto ao primeiro ponto, ele trabalha a teologia do Spirituque, segundo Spirituque, segundo a qual não somente o Espírito procede do Pai e do Filho como a tradição ocidental ensina nas pegadas de Santo Agostinho, mas, segundo os padres gregos, o Filho se origina do Pai no Espírito (Spirituque (Spirituque), ), de modo que o Espírito Santo não se restringe ao final da Trindade, mas está, também no começo, junto com o Pai. E no campo da vida de Jesus, dos fiéis e da Igreja, a presença do Espírito se mostra anterior e posterior à pessoa de Jesus. Recorre à teologia dos sinóticos, especialmente de Lucas, para mostrar como o Espírito conduz a Jesus. E, na vida da Igreja e dos fiéis, resume em dez teses a sua posição.
O Espírito é o Espírito criador de nossa vida humana; o Espírito integra o dualismo corpo/alma; o Espírito nos faz pessoas; o Espírito nos faz livres; o Espírito nos abre à comunhão humana; o Espírito nos abre à comunhão com toda a criação; o Espírito nos possibilita nascer de novo; o Espírito nos abre à comunhão eclesial; o Espírito nos abre à comunhão com a história. Em um mundo condenado ao caos e à morte, o Espírito é fonte de vida e esperança. esperança.32
3.4. O pobre A Teologia Fundamental desconheceu o pobre como elemento básico. A Teologia da Libertação traz-lhe tal novidade. A opção pelos pobres faz-se constitutiva da fé cristã. Não existe fé cristã sem opção pelos pobres. Faz parte, portanto, da raiz mesma da fé. Não se trata de nenhum sociologismo nem antropologismo, mas decorre da própria revelação. Não se baseia, como adversários conservadores acusam, em traços da análise marxista. Fundase na própria opção que Deus Pai fez pelo pobre, representado pela clássica trilogia do Antigo Testamento: a viúva, o órfão e o estrangeiro. Veja-se como o texto bíblico admoesta: a dmoesta: Não maltrates o estrangeiro nem o oprimas, pois vós fostes estrangeiros no Egito. Não façais mal à viúva nem ao órfão. Se os maltratardes, clamarão a mim, e eu ouvirei seu clamor. Minha ira se inflamará, e eu vos matarei à espada. Vossas mulheres ficarão viúvas, e órfãos os vossos filhos (Ex 22,21-24).
M. Schwantes fez exaustivo estudo sobre o direito do pobre no Antigo Testamento. A variedade de nomes caracteriza-o como fraco, pequeno, pouco, encurvado, oprimido. Ao sintetizar, Schwantes indica quatro termos hebraicos para pobre, com a devida tradução: rash rash = pobre, ser pobre; dal = fraco, pequeno; ebion ebion = ser pobre, necessitado; ani = = abaixado, curvado, encolhido, oprimido violentamente. E, ao longo da pesquisa, o exegeta luterano elucida o direito direito dos pobres, que nos “julgamentos” que eram feitos no portão da cidade equivale aos outros, no Templo eles gozam de direito especial, além do referente a empréstimos com direito à anistia. Eles ocupam importância na literatura profética e sapiencial. sapiencial.33 N. Lohfink estudou o contexto do antigo Oriente Próximo a respeito da relação do rei com os pobres. Constatou em prólogos e epílogos de livros da lei, em inscrições reais, em textos épicos e sapienciais que a missão do rei consistia em cuidar dos fracos, dos pobres da sociedade, especialmente na função de juiz. juiz.34 Com olhos teológicos, percebemos aí já a ação de Deus, que ultrapassa os limites da revelação explícita de Israel. Mais: Israel terá sofrido influência de tal sabedoria oriental. O mesmo autor, ao avançar o estudo, cita a epopeia canaanita de Aqhat ou de Danel, onde se lê o agir normal do rei: Ele se levanta, toma lugar à porta da cidade, no círculo dos nobres, que naquele lugar se reúnem. Concede o direito no processo à viúva e decide a favor do pedido do órfão. (Lohfink, 1995, pp. 13-15)
Por detrás está a concepção de que os deuses e principalmente o deus Sol mostram especial atenção aos pobres. Israel interpreta a ação de YHWH como o Deus que cuida do pobre e pede aos israelitas que amem o estrangeiro, expressão do marginalizado de então, e, não raro, hoje também, quando vindo de país pobre (ibid., p. 16). Pois o SENHOR vosso Deus é o Deus dos deuses e o SENHOR dos senhores, o Deus grande, forte e terrível, que não faz acepção de pessoas nem aceita suborno. Ele faz justiça ao órfão e à viúva, ama o estrangeiro e lhe dá alimento e roupa. Portanto, amai o estrangeiro, porque vós também fostes estrangeiros no Egito. (Dt 10,17 -19)
Israel interpreta a própria escolha e predileção de YHWH por ele por ser precisamente povo pequeno, pobre, escravo no Egito, como declarou Moisés aos israelitas: O SENHOR afeiçoou-se a vós e vos escolheu, não por serdes mais numerosos que os outros povos – na verdade, sois o menor de todos –, mas, sim, porque o SENHOR vos amou e quis cumprir o juramento que fez a vossos pais. (Dt 7,7)
Noutro momento, saem de seus lábios palavras de compaixão para com o povo: Eu vi a opressão de meu povo no Egito, ouvi o grito de aflição diante dos opressores e tomei conhecimento de seus sofrimentos. Desci para libertá-los das mãos dos egípcios e fazê-los sair desse país para uma terra boa e espaçosa, terra onde correm leite e mel. (Ex 3,7ss)
Israel, apesar de tantas defecções e traições, recebeu ao longo da história expressões de carinho de YHWH: “Eu vos tomarei como meu povo e serei o vosso Deus” (Ex 6,7). Os salmos não se cansam de exaltar a grandeza e o poder de Deus em face da pequenez da criação, do ser humano e sua história. Poucos temas se ventilam tanto nos salmos como a glória e o poder de Javé na criação e na história. O salmo 8 canta o nome glorioso de Deus, cujo louvor brota da inocência da criança que silencia o adversário. E exalta também a grandeza do ser humano por ser lembrado por Deus e por tê-lo honrado e posto à frente das suas obras. Ó SENHOR, nosso Deus, como é glorioso teu nome em toda a terra! Sobre os céus se eleva a tua majestade! Da boca das crianças e dos lactentes te procuras um louvor contra os teus adversários, para reduzir ao silêncio o inimigo e o rebelde. Quando olho para o teu céu, obra de tuas mãos, vejo a lua e as estrelas que criaste: Que coisa é o homem, para dele te lembrares, que é o ser humano, para o visitares? No entanto o fizeste só um pouco menor que um deus, de glória e de honra o coroaste. Tu o colocaste à frente das obras de tuas mãos. (Sl 8,2-7)
Jesus naturalmente leva tal cuidado ao extremo. Primeiro, identifica-se pessoalmente com o pobre, ao viver com ele e como ele. E, como se não bastassem sua pessoa, vida e pregações, estabelece o pobre como critério de juízo universal em Mateus 25. Ele mesmo se identifica com os famintos, sedentos, estrangeiros, desnudos, enfermos, encarcerados, isto é, “um dos menores desses meus irmãos” (Mt 25,31-46). 25,31-46). Bento XVI, no discurso inaugural da Conferência de Aparecida, no contexto da comunhão com Deus e com os irmãos, afirma que “a opção preferencial pelos pobres está implícita na fé cristológica naquele Deus que se fez pobre por nós, para enriquecer-nos com a sua pobreza (cf. 2Cor 8,9). 8,9).35 Ele reafirma desse modo a presença do pobre na base da prática da fé cristã e de sua importância para a Teologia Fundamental. 3.5. Mártires
A Teologia Fundamental descobre no martírio excelente base para avançar. Desde os inícios, o cristianismo ostentou o heroísmo dos mártires como prova da autenticidade e da verdade. A própria etimologia de “mártir”, que em grego significa “testemunho”, aponta para o sentido de quem, com a vida, testemunha a própria fé. Paulo, no segundo relato da conversão, refere-se diretamente à sua participação no martírio de Estêvão. Narra claramente que ele mesmo estava presente e aprovou, guardando as roupas dos executores da morte de Estêvão, que derramou o sangue como testemunha de Cristo (At 22,20). Aí aparece a relação do martírio com o derramamento do sangue, expressão da entrega da vida. Ora, a vida representa o maior valor e, se a pomos à prova por causa da fé, isso revela a sublimidade da verdade pela qual se morre. O célebre dito de Tertuliano Sanguis martyrum, semen christianorum (“o sangue dos mártires é semente de [novos] cristãos”) (Apol. 50, 13: CCL I, 171) exprime bem a consciência de que o cristianismo nos inícios se expandia pela força dos mártires. No próprio Novo Testamento deparamos com narrações dos primeiros martírios, como o de Estêvão (At 7,54-60). Ainda no Novo Testemunho, o Livro do Apocalipse alude, em várias passagens, aos mártires. Na carta ao Anjo da Igreja que está em Pérgamo, o texto elogia a fidelidade da comunidade, em particular menciona Antipas, testemunha fiel, que foi morto (Ap 2,12s). Ao abrir o quinto selo, o Amém, a testemunha fiel e verdadeira vê “debaixo do altar aqueles que tinham sido imolados por causa da Palavra de Deus e do testemunho que t inham inham dado” (Ap 6,9). O vidente dialoga com o ancião, donde surge a belíssima passagem: “Estes, que estão vestidos com túnicas brancas, quem são e de onde vieram?” Eu respondi: “Tu é que sabes, meu senhor”. Ele então me disse: “Estes são os que vieram da g rande tribulação. Lavaram e alvejaram as suas vestes no sangue do Cordeiro. Por isso, estão diante do trono de Deus e lhe prestam culto, dia e noite, no seu santuário. E aquele que está sentado no trono os abrigará na sua tenda. Nunca mais terão fome, nem sede. Nem os molestará o sol, nem algum calor ardente. Porque o Cordeiro, que está no meio do trono, será o seu pastor e os conduzirá às fontes da água vivificante. E Deus enxugará toda lágrima de seus olhos. (Ap 7,13-17)
Temos As Temos As atas dos mártires como mártires como testemunho histórico dos primeiros séculos de luta do cristianismo. Elas recolhem textos, testemunhos dos três primeiros séculos sobre o martírio de cristãos sob os diversos imperadores romanos. Alguns relatos comoventes retratam orações, declarações dos próprios mártires; outros brotam da pena do narrador. Ao longo dos textos, encontramos cenas profundamente comovedoras (Ruiz Bueno, 1951). Material a ser trabalhado com maior amplitude na Teologia Fundamental. Traz para ela a dimensão existencial de vida. Não se resume unicamente a argumentos para a razão. Amplia-os com exemplos de entrega da própria vida. À guisa de exemplo, existe ampla narração sobre o martírio de São Policarpo, bispo de Smirna. Nela lemos a comovente oração que faz antes de ser martirizado: Senhor Deus todo-poderoso, Pai de teu Filho amado e bendito, Jesus Cristo, pelo qual recebemos o conhecimento do teu nome, Deus dos anjos, dos poderes de toda a criação e de toda a geração de justos que vivem na tua presença! Eu te bendigo por me teres julgado digno deste dia e desta hora, de tomar parte entre os mártires e do cálice de teu Cristo, para a ressurreição da vida eterna e do corpo, na incorruptibilidade do Espírito Santo [...].
O narrador continua, com palavras poéticas, a descrever a cena do martírio: Quando ele [Policarpo] ergueu o seu Amém e terminou sua oração, os homens da pira acenderam o fogo. Grande chama brilhou e nós vimos o prodígio, nós a quem foi dado ver e que fomos preservados prese rvados para anunciar esses acontecimentos e outros. O fogo fez uma espécie de abóbada, como vela de navio inflada pelo vento, e envolveu como parede o corpo do mártir. Ele estava no meio, não como carne que queima, mas como pão que assa, como ouro ou prata brilhando na fornalha. Sentimos então um perfume semelhante a baforada de incenso ou a outro aroma precioso. (Ibid., p. 152)
João Paulo II recorda-nos o fato dos primeiros mártires, e avança dizendo que o martírio não se reduziu àquele momento histórico, mas acompanhou a vida dos cristãos ao longo dos séculos. A experiência dos mártires e das Testemunhas da Fé não é uma característica exclusivamente da Igreja dos primórdios, mas delineia todas as épocas da sua história. De resto, no século XX, talvez ainda mais do que no primeiro período do cristianismo, muitíssimos foram os que testemunharam a fé com sofrimentos não raro heroicos. Durante o século XX, quantos cristãos em todos os continentes pagaram o seu amor a Cristo também derramando o próprio sangue! Eles padeceram formas de perseguição antigas e recentes, experimentando o ódio e a exclusão, a violência e a morte. Muitos países de antiga tradição cristã voltaram a ser terras em que a fidelidade ao Evangelho teve um preço muito elevado. No nosso século o “testemunho, dado por Cristo até ao derramamento do sangue, tornou-se tornou-se patrimônio comum de católicos, ortodoxos, anglicanos e protestantes”. (Tertio millennio adveniente, 37 adveniente, 37))36
Para confirmar a asserção do papa, David Barrett, diretor da Christian World Encyclopedy , aventa “o número de 40 milhões de mártires desde a época de Cristo até hoje, dos quais 26,7 no século XX”, embora naturalmente tais estimativas corram o risco de equívocos. Também J. Delumeau afirma sobre a nossa época que com certeza é que nenhuma outra época da história perseguiu, torturou e executou tantos cristãos – e, aliás, também fiéis de outras religiões –, da Albânia à China, e isso com meios estatais, métodos policiais e uma continuidade de ação destruidora sem equivalentes no passado. Foi na Europa que essa vontade de aniquilação do cristianismo se desenvolveu do modo mais violento. (Delumeau, 2007, pp. 36ss)
R. Royal desenvolve longo trabalho de pesquisa daqueles cristãos que, de certa maneira, morreram, quer diretamente por causa da proclamação explícita da fé, quer de práticas sociais decorrentes da opção de fé. Ele situa os mártires num século de extrema violência. Afirma, bem contundente: O século XX, a par dos seus grandes avanços, apresenta-se talvez como o mais sangrento de todos. Deixando de parte as paixões religiosas, os estudiosos calculam que, ao longo do século cerca de 170 milhões de pessoas tenham tido uma morte violenta, sem contar com os soldados que morreram nas guerras. As paixões que levaram a essas mortes não morreram com a chegada do novo milênio. (Royal, 2001, p. 473) 47 3)
No contexto da América Latina, o martírio adquire relevância muito maior. O martirológio de leigos, leigas, sacerdotes e até bispos impressiona. O maior número ocorre nas comunidades de base. Na sociedade da publicidade, os martírios de pobres e em lugares afastados terminam no maior silêncio. Naturalmente, os casos mais conhecidos envolveram bispos como o monsenhor Oscar Romero de El Salvador 37, cujo processo de beatificação estava até agora bloqueado, e o papa Francisco o liberou. liberou.38 Outra morte violenta e suspeita de assassinato envolveu a monsenhor Enrique Angelelli, bispo argentino de La Rioja. Há
belo testemunho do então presidente da Conferência Episcopal Argentina Jorge Bergoglio, hoje papa Francisco, de que o monsenhor Enrique Angelelli “recebia pedradas por pregar o Evangelho e derramou seu sangue por ele”. ele” .39 Extremamente chocante, no contexto da luta pela libertação dos pobres e na defesa dos direitos humanos, mostrou-se o fato do assassinato dos jesuítas da Universidade de El Salvador (Sobrino, 1990). Vinte anos depois, G. Labarrère recorda brevemente o horrendo crime: Há 20 anos, foram assassinados, pelo Exército de El Salvador/AC, professores jesuítas d a “Universidade Centro americana José Simeón Cañas” (UCA), e mais duas mulheres. São: P. Joaquín López y López, 71, P. Ignacio Ellacuría, 59, P. Segundo Montes, 56, P. Juan Ramón Moreno, 56, P. Amando López, 53, P. Ignacio Martín-Baró, 47, Elba Ramos, 42, cozinheira do teologado, e sua filha, Celina Ramos, 16. Foram mortos porque defendiam os empobrecidos e apostavam no diálogo entre as duas partes da guerra civil – Governo, de um lado, e Frente Farabundo Martí para a Libertação Nacional (FMLN), de outro. Os jesuítas achavam que a guerra era um absurdo e que a única saída seria o diálogo e a justiça para se alcançar a paz. O P. Ignacio Ellacuría tornou-se um dos principais interlocutores no conflito. Voltava da Espanha, onde tinha ido receber um prê mio de direitos humanos, concedido à UCA, e participar da reunião do Conselho Superior da Universidade Ibero-Americana de Pós-graduação, onde foi eleito seu presidente. Além disso, pronunciou um discurso no Parlamento Alemão, sobre a situação de seu país. No terceiro dia, após seu regresso, foi assassinado. E o dinheiro daquele prêmio, cinco mil dólares, desapareceu nas mãos dos militares. militares .40
Naturalmente, tal fato teve repercussão mundial por afetar tanto uma ordem religiosa de peso como por assassinar todos os jesuítas que moravam na residência da universidade, exceto Jon Sobrino, que estava em viagem na Tailândia, e outro jesuíta que dormira aquela noite em outra comunidade. A barbaridade do crime, a cobertura do governo, o dado de ter sido suspeitamente realizado com o aval e real ajuda do Alto Comando das Forças Armadas agitaram a opinião pública mundial. Pelo aspecto da fé, fica o fato de que a Igreja do povo os considera mártires (Sobrino, 1990). O cardeal Achille Silvestrini, na Igreja de Santa Maria In Trastevere, Roma, em 12 de janeiro de 1990, testemunhou: Aqueles crânios destroçados, aqueles rostos desfigurados são o rosto de Cristo. Pode-se falar de mártires, deve-se falar de mártires, porque neles foi golpeada a fé, neles foi golpeada a fé em sua autoridade moral, em sua força moral, naquilo que a fé os tinha inspirado e os inspirava, na inteligência e no valor de pensar uma sociedade, um povo diverso, uma paz diferente, uma reconciliação, uma justiça. Eis aí por que claramente há um martírio. (Carranza, 2001, p. 382)
No Brasil, tiveram, entre outros, ampla repercussão os assassinatos martiriais do padre Josimo41 e do operário Santo Dias da Silva. O padre Josimo deixou maravilhoso e comovente testamento, onde reluz o espírito de entrega da própria vida pelos explorados do campo. Pois é, gente, eu quero que vocês entendam que o que vem acontecendo não é fruto de nenhuma ideologia ou facção teológica e nem por mim mesmo, ou seja, pela minha personalidade. Acredito que o porquê de tudo isso se resume em quatro pontos principais: 1. Por Deus ter me chamado com o dom da vocação sacerdotal e eu ter correspondido. 2. Pelo Sr. Bispo Dom Cornélio ter me ordenado sacerdote. 3. Pelo apoio do povo e do vigário de Xambioá, então Pe. João Capriolli, que me ajudaram a vencer nos estudos.
4. Por eu ter assumido esta linha de trabalho pastoral que, pela força do Evangelho, me levou a comprometerme nesta causa a favor dos pobres, dos oprimidos e injustiçados. “O discípulo não é maior que o Mestre”. “Se perseguirem a mim, hão de perseguir vocês também...” Tenho que assumir. Agora estou empenhado na luta pela causa dos pobres lavradores indefesos, povo oprimido nas garras dos latifundiários. Se eu me calar, quem os defenderá? Quem vai lutar em seu favor? Eu pelo menos nada tenho a perder. Não tenho mulher, filhos e nem riqueza sequer, ninguém chorará por mim... Só tenho pena de uma coisa: minha mãe, que só tem a mim e não mais ninguém por ela. Pobre. Viúva. Mas vocês ficam aí cuidando dela. Nem o medo me detém. É hora de assumir. Morro por uma justa causa. Agora quero que vocês entendam o seguinte: tudo isto que está acontecendo é uma consequência lógica resultante do meu trabalho, na luta e defesa pelos pobres, em prol do Evangelho que me levou a assumir até as últimas consequências. A minha vida nada vale em vista da morte de tantos pais lavradores assassinados, sem carinho, sem pão e sem lar. lar.42
A morte do operário Santo Dias da Silva mereceu também ser elencada entre os mártires. Sem dúvida, muitos operários, camponeses, jovens idealistas sofreram torturas e morreram assassinados durante o regime militar. Por ser a causa política externamente a principal, a tradição eclesiástica não os considera mártires. Falta-lhes a dimensão de fé explícita, embora tenham mérito, coragem e compromisso não inferiores. Santo Dias, católico praticante, veio das comunidades eclesiais de base como militante. Naqueles idos, as CEBs se envolviam em movimentos de bairro, em lutas populares na defesa dos direitos dos pobres, dos operários, dos habitantes de bairros populares. Tais ações enquadravam-se no interior da pastoral da Igreja. Portanto, manifestavam a fé dos engajados. Nesse contexto eclesial de luta, de compromisso, a atuação de Santo Dias no movimento de custo de vida, na mobilização e greve dos metalúrgicos, de cujo comando de greve participava, brotava da compreensão de fé trabalhada pela Teologia da Libertação. E no contexto de tal situação Santo Dias foi covardemente assassinato por um policial militar da repressão. Configurou-se em morte decorrente do compromisso da fé, portanto mártir. Assim a Igreja da base interpretou-o. interpretou-o.43 Os dois exemplos mencionados servem apenas de símbolo da quantidade enorme de fiéis que deram a vida na luta pelos pobres, pela justiça social, decorrente do compromisso de fé, constituindo o imenso martirológio latino-americano. latino-americano .44 Continua a crescer até os dias de hoje. Recebeu ampla divulgação o assassinato da irmã Dorothy Stang, em 2005, no contexto da luta na defesa dos direitos humanos do povo do Pará. Por trás do crime está fazendeiro condenado a trinta anos de prisão. prisão .45 Em face de tal quadro mundial e latino-americano de tantos e tantos fiéis que entregam a vida na defesa da fé, especialmente no sentido do compromisso com a libertação, justiça social, direitos humanos, a Teologia Fundamental não pode esquecer tal dimensão como ponto importante de partida, de reflexão, de apoio para a fé. Ela dirige dois olhares para o martírio, especialmente na América Latina. O lado teologal serve para fundar a fé cristã por meio de testemunhos de vida. Argumento que toca os corações. Se milhares de pessoas vivem a fé cristã dispostas a dar a vida por ela, tal fato revela-lhe a força espiritual e remete à causa maior da presença do Espírito Santo prometido por Jesus para tais ocasiões.
A leitura teológica esbarra com certa dificuldade. Os mártires das regiões não cristãs “perseguiam” os cristãos cristãos explicitamente por razão de fé, por estarem evangelizando o povo com outra religião. Então, tornava-se fácil para a Igreja canonizá-los. Hoje sofre-se a morte por se lutar pelos pobres, pelo povo, pelos direitos humanos. E a ligação com a fé se faz de maneira indireta. Em termos da Teologia da Libertação, diríamos que, no caso tradicional, predominava a verdade doutrinal, dogmática. Aqui está em jogo a práxis libertadora, motivada e iluminada pela fé. Esse vínculo permite fazer do martírio aspecto importante da Teologia Fundamental, não enquanto unicamente defesa da doutrina, mas também como ação motivadamente cristã. Isso não impede que outros, não cristãos, estejam engajados nos mesmos compromissos. Diferem, porém, por causa da motivação última, iluminadora e explícita do agir. Os cristãos fundam-se na prática de Jesus. Outros, na ética e nas plataformas políticas do partido ou movimento. O outro olhar penetra a realidade em que o martírio sucede. E aí descobre razões sociopolíticas que não invalidam o gesto martirial, mas revelam o mundo de injustiça contra o qual os mártires batalharam. A análise continua válida como provocação a práxis transformadoras. Trata-se de martírio não por causa da fé cristã enquanto doutrina, mas pela atitude de cristãos em face da situação sociopolítica e econômica de dominação do continente latino-americano. 3.6. Maria Maria faz parte fundamental e imprescindível da tradição eclesial católica. No amor e veneração a Maria, a Igreja Católica se distingue, dentro do cristianismo, de todas as outras expressões, que mantêm maior reserva a respeito da figura de Maria. Algumas denominações neopentecostais chegam até a hostilidade. Torna-se impensável pela perspectiva católica uma Teologia Fundamental sem inserir Maria em seus pontos básicos. Na tradição católica viveram-se momentos diferenciados de marianismo. Ela lança raízes no Novo Testamento, em que a figura de Maria se relacionou necessariamente com a figura de Jesus. Esta, sim, ocupou lugar central da revelação. Em relação a Jesus, a presença de Maria guardou discreta, mas real presença na sua vida: concepção e infância de Jesus (Mt 1,18; 2,11, Caná (Jo 2,1ss), alusão a ela quando identificavam a Jesus (Mt 13,55; Lc 1,17-56; 2,5-19;), tentativa de encontro com o Jesus andarilho (Mt 12,46ss; Mc 3,31ss), ao pé da cruz (Jo 19,25), em oração com os apóstolos no cenáculo depois da ressurreição de Jesus (At 1,14). No final de minucioso estudo ecumênico de Maria no Novo Testamento, os autores concluem que, no Novo Testamento e na literatura do século II, a mãe de Jesus não era representada de modo uniforme e, em alguns casos, nem sequer harmônico (por exemplo, as representações de Marcos e de Lucas; a de Tertuliano e a do Proto-Evangelho). Proto-Evangelho). Pudemos assim rastrear algumas linhas de desenvolvimento que se faziam cada vez mais positivas em retratar Maria como discípula por excelência e como virgem. Essas linhas dominaram e foram muito ampliadas em séculos posteriores. Se hoje em dia as Igrejas não concordam na sua apreciação de Maria,
não é só porque chegaram a diferentes difere ntes conclusões sobre a evolução da doutrina após o N ovo Testamento, mas também porque elas dão ênfase diferente aos vários elementos do próprio Novo Testamento. (Brown, 1985)
O estudo de Maria no Novo Testamento faz aproximar-nos da Maria palestinense. Assim como existe uma cristologia gloriosa de Jesus e outra próxima ao Jesus palestinense, também se verificou com Maria. A “Maria” dos Evangelhos mostra-nos mostra -nos uma mulher que vivia de fé, que se esforçava para compreender o significado dos atos de Jesus, especialmente quando não os entendia imediatamente (Lc 2,50). Há um “crescendo mariano” no Novo Testamento ao quase silêncio total de Paulo, discreta presença em Marcos, crescendo para maior relevo em Mateus e Lucas, para chegar à cena maravilhosa da cruz em João, sem falar da presença no cenáculo. cenáculo.46 O conjunto nos permite elaborar, na Teologia Fundamental, o papel de Maria, sem cair em glorificação mítica. Ao longo da história, percebemos um caminhar da figura de Maria na Igreja. A. Murad traça breve relato do percurso mariano (Murad, 2004, pp. 11-18). Tudo começa com a figura da pessoa extraordinária, santa, milagrosa de Maria, para lentamente os teólogos debruçarem-se sobre ela e começaram a construir a mariologia. Durante o primeiro milênio, a figura de Maria se entendia em íntima relação com a figura central de Jesus. A Idade Média desloca o acento para reforçar a piedade marial, que culmina, observa Murad, com o Tratado da Santíssima Virgem de São Bernardo Bernar do de Claraval (†1153). O Oriente produz belíssima iconografia mariana, que merece verdadeiro estudo teológico, descobrindo-lhe o sentido simbólico. Na modernidade, assistimos quer a elaborações de estudos teológicos sobre Maria, quer ao crescimento da devoção mariana em termos polêmicos com adversários da Igreja. Presenciamos aparições de Nossa Senhora em Lourdes e em Fátima, sem falar de outras de menor repercussão, como Salette e discutível aparição de Medjugorje na BósniaHerzegovina. Os lugares das aparições tornaram-se centros de peregrinação e fogos de irradiação da devoção a Nossa Senhora de Lourdes, de Fátima. Por ocasião do Concílio Vaticano II, em espírito ecumênico, buscou-se elaborar uma mariologia que respondesse também à sensibilidade teológica dos protestantes. Insistiu-se na figura de Maria como fiel discípula de Jesus e sua presença no interior da Igreja. Durante o Concílio, houve a memorável votação sobre o Documento sobre a Virgem Maria. Propôsse a alternativa de fazer um documento próprio, à parte, ou de introduzi-lo introduzi- lo no “Esquema sobre a Igreja” como um capítulo. Por trás, estavam duas atitudes teológicas em face da mariologia. Defendiam a elaboração de texto próprio aqueles que julgavam a Igreja não dever renunciar em nada à sua tradição mariana e, portanto, mostrar publicamente a sua relevância para os católicos. Os outros, sem negar a importância e a devoção a Maria, julgavam que, por espírito ecumênico, seria possível mostrar outra face de Maria: inserida na Igreja. A votação favoreceu a segunda posição, que trouxe, na prática, uma diminuição da devoção exterior a Maria. E caminhouse então para maior discrição nas devoções marianas e insistência na dimensão cristológica da mariologia. Chegou-se a falar de minimalismo mariano, que se fez presente em meios teológicos elitizados centro-europeus.
No mundo latino-americano vivemos outros ares. Há naturalmente grupos teologicamente mais conscientes que insistem na perspectiva da relação explícita e fundamental de Maria com Cristo, como discípula fiel de Jesus e sua missão no mistério do Verbo Encarnado e da Igreja. Predomina, porém, a presença de Maria na religiosidade popular. Essa se expressa em orações, novenas, peregrinação, construção de santuários e outros inúmeros sinais externos de devoção. A devoção mariana popular contém maravilhas. Verdadeira epopeia que merece estudos cada vez mais aprofundados para alimentar a Teologia Fundamental (González Dorado, 1985). Aí estão as devoções latino-americanas à Virgen de Guadalupe, a Nossa Senhora Aparecida, à Virgen de Luján, à Virgen de Copacabana. Há, sem dúvida, mistura de autêntica devoção a Nossa Senhora e incursão de grupos conservadores que nutrem elementos eclesiológicos e cristológicos ambíguos. Nesse campo, a Teologia Fundamental, ao assumir Maria como ponto fundamental da fé católica, necessita mostrarse atenta a desvios devocionais que afetam a vida eclesial. A figura de Maria serviu, e ainda serve, para manter o povo oprimido, ao pôr-se ao lado dos dominadores, como foi o caso da Virgem Conquistadora da época da Colônia (González Dorado, 1985, pp. 33ss). Por outro, ela é assumida qual Mãe dos oprimidos, haja vista a Virgen de Guadalupe. Assim também se faz Mãe da libertação dos pobres, como se vem trabalhando ultimamente no espírito do Magnificat (ibid., pp. 95-120; Boff, 2001, pp. 61ss). Conclusão Soa círculo vicioso buscar os fundamentos da Teologia Fundamental. No entanto, nos novos rumos ela se constrói sobre dados da revelação. E na revelação encontramos abundantíssimo material para dar-lhe consistência. Cabe-nos escolher. Seguimos dois critérios básicos na escolha: a relevância teológica do tema e a perspectiva latinoamericana, ora articulada ou somatoriamente. A Trindade, para a fé cristã, constitui-se no pressuposto maior, original, único. Nenhuma profissão de fé ou religião conhece a Trindade. Ponto de iluminação, mas também de distinção. Vale repetir a famosa frase de L. Boff: “No princípio está a comunhão dos Três e não a solidão do Um” (Boff, 1988, p. 23). Marcando ainda a originalidade cristã está Jesus Cristo. Aqui não acentuamos tanto a posição paulina da centralidade de Cristo em inúmeros textos, mas o caráter histórico, palestinense de Jesus. Nisso valorizamos aspecto da teologia latino-americana que o privilegia (Sobrino, 1985; 1996; 2000). Depois do cisma do Oriente (1054), a figura do Espírito Santo perdeu relevância na teologia ocidental. Hoje se sente a necessidade de voltar a revalorizá-la e inseri-la como ponto indeclinável da Teologia Fundamental. Também na teologia da América Latina há afirmação da pessoa do Espírito Santo, não no sentido dos movimentos carismáticos e pentecostais, mas na linha da presença dele na história de Jesus e na vida da Igreja. Igreja.47
Três pedras angulares constroem a fé do povo latino-americano e não podem faltar na base do edifício da Teologia Fundamental: os pobres, os mártires e Maria. Algo forte e original de nossa Igreja. Dinâmica Perguntas para os três níveis de dinâmica: a) reflexão pessoal; b) discussão em grupos menores; c) plenário. 1. Pergunta sobre a intelecção do texto: “Em que sentido as realidades indicadas no texto – Trindade, Jesus histórico, Espírito Santo, o pobre, os mártires e Maria – alicerçam a Teologia Fundamental?”. 2. Pergunta sobre a repercussão do texto na própria vida: “Qual dos fundamentos indicados mais me afeta existencialmente?”. 3. Pergunta sobre a maneira de transmitir na pastoral tal problemática: “Como propor pastoralmente os pobres ou Maria ou os mártires como pedras angulares da Teologia Fundamental da América Latina?”.
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IV A porta da fé
A
“Carta Apostólica sob forma de Motu Proprio – Porta Fidei” , de Bento XVI, oferece excelente metáfora para a Teologia Fundamental. Ela comporta-se qual porta em face da fé. Estuda-lhe tanto as portas de saída que a sociedade social abre e as de entrada que a Igreja oferece. 1. Portas de saída da fé católica 1.1. A porta das ciências A fé cristã que se transmitiu nos últimos séculos consolidara-se no mundo pré-moderno sob a marca tridentina de reação à Reforma Protestante. Traduzia, portanto, traços da concepção de mundo, de pessoa, de relacionamento, de política, de economia, de cultura anteriores ao que se chama de modernidade científica e filosófica. Além do mais, carregava aspectos de reação e de oposição à modernidade e às reivindicações protestantes de maior liberdade em face da hierarquia romana. À medida que os fiéis, formados na posição científica pré-galileana e pré-newtoniana – sobretudo na leitura do relato da criação, na teologia do pecado original oriundo de um casal criado por Deus alguns milhares de anos atrás –, se defrontavam com os novos dados da ciência sobre a evolução do mundo, já com 13,7 bilhões de anos, e da provável origem do ser humano de processo coletivo de hominização, há vários milhões de anos, abandonavam a fé cristã por mostrar-se contrária às ciências. Praticamente o caso Galileu Galilei recebeu solução satisfatória, como já vimos, somente nos nossos dias. O confronto entre fé e ciência continua. Agora afeta especialmente o campo da moral sexual, da biotecnologia. Surgem cientistas que abalam profundamente a fé do cristão médio. Recentemente têm sido amplamente divulgadas posições ateístas nessa direção. R. Dawkins defende o ateísmo em termos de opção e acrescenta alguns argumentos científicos. Ao longo do livro, debate as provas religiosas da existência de Deus, mostrandolhes a inconsistência, e aporta número enorme de citações de cientistas que abonam a não existência de Deus. É possível ser um ateu feliz, equilibrado, ético e intelectualmente realizado. Essa é a primeira das minhas mensagens de conscientização. [...] Talvez você ache que é óbvio que Deus tem de existir, porque, do contrário, como o mundo teria sido criado? Como poderia haver a vida, em sua diversidade tão rica, com todas as espécies parecendo ter sido misteriosamente “projetadas”? [...] Longe de indicar um projetista, a ilusão de que o mundo vivo foi projetado é explicada de modo bem mais econômico e com elegância devastadora pela seleção natural darwiniana. [...] Os pensamentos e as emoções humanas emergem de interconexões incrivelmente complexas de entidades físicas dentro do cérebro. Um ateu, nesse sentido filosófico naturalista, é alguém que acredita que não há nada além do mundo natural e físico, nenhuma inteligência sobrenatural vagando por trás do universo observável, que não existe alma que sobrevive ao corpo e que não existem milagres – exceto no sentido de fenômenos naturais que não compreendemos ainda. (Dawkins, 2007, pp. 23-25 e 37)
J. Monod já tinha antecipado reflexões dessa natureza. A sua obra O acaso e a necessidade causara impacto no mundo científico, já que ele ostentava o título de Prêmio Nobel de Fisiologia/Medicina de 1965. Uma de suas teses principais girava em torno de que fatos acidentais constituem fonte de modificações no texto genético das estruturas hereditárias, de modo que o acaso é fonte de inovações de toda criação na biosfera. A concepção do puro acaso, absolutamente livre e cego, em cada raiz do maravilhoso edifício da evolução, é conceito central da biologia moderna, a única hipótese concebível que responde às observações e aos fatos testados (Monod, 1971). O espírito científico positivista atingiu ponto alto no Círculo de Viena, ao criar verdadeira ideologia cientificista. Escancarou a porta das ciências, pela qual muitos deixaram a fé religiosa. Estabelece como única fonte de conhecimento verdadeira a experiência empírica. Isso reflete no Manifesto de 1929, redigido por H. Hahn, O. Neurath e R. Carnap. Carnap.48 Rejeita-se o pensamento metafísico e teológico e tudo o que não tenha objetividade científica nem responda ao conteúdo, ao método das ciências da natureza e aos instrumentos rigorosos, exatos – numa palavra, científicos. Remete ao mundo da emoção, da fábula, da inconsistência as verdades de fé. Tudo é superfície. Debaixo não existe nada. A profundidade não passa de engodo dos filósofos. Não há mistérios. “Sua concepção científica do mundo”: a) é “empirista e positivista”, o que significa que “só existe o conhecimento experiencial que descansa sobre o imediatamente dado”; b) opera com um determinado método, a saber “o da análise lógica”, que terá de aplicar -se aos materiais empíricos (Ruiz de la Peña, 1995, p. 32). [...] Os conteúdos e o método das ciências da natureza são a única ferramenta capaz de subministrar uma Weltanschauung ou Weltanschauung ou cosmovisão rigorosa, exata, científica, científica, em suma; longe, por isso, das crônicas imprecisões da metafísica e da Teologia. (Ibid., p. 30)
Por essa porta saem muitos dos que até então acreditavam em Deus e em seus mistérios. 1.2. A porta da autonomia do sujeito A grande maioria dos que creem assumiram lentamente a fé a partir da família em que nasceram e da catequese que seguiram. Tudo aconteceu na infância com pequeno grau de autonomia. Portas de saída se abrem quando se entra na adolescência e mais ainda na juventude universitária e na vida adulta profissional. O que acontece? Cresce a consciência da própria autonomia e percebe-se que as realidades conjugam dois níveis de conhecimento. Há, sem dúvida, aspectos objetivos de verdade, quer constatável empiricamente, quer mesmo aceita por reflexão pessoal. Assim, as práticas religiosas, os ensinamentos da fé aprendidos se revelam com plausibilidade. Ninguém tem coragem de pensar que tantos e tantos estejam absolutamente errados na vida de fé. O exemplo de pais, de colegas, de professores, de pessoas de estima que praticam e seguem a vida de fé impõese na sua objetividade. Essa objetividade bastava para permanecer fiel às próprias convicções religiosas enquanto grau de independência e, sobretudo, a experiência crescente da dimensão subjetiva não emergisse. Toda verdade, todo conhecimento goza de grau de relatividade
por conta da interpretação do sujeito. Em filosofia, chama-se de hermenêutica. Eis a porta de saída! Aproximamo-nos de toda realidade com bagagem prévia, com certa compreensão anterior por força de tudo o que somos. Homem ou mulher, criança, adolescente ou adulto, cultura, raça, nacionalidade, conhecimentos adquiridos colorem todo conhecimento com a tonalidade específica. Então as pessoas começam a perguntar-se se tal prática ou doutrina religiosa até agora admitida ainda correspondem ao que elas pensam, são, desejam, pretendem. Por muitas razões, surgem conflitos entre o mundo subjetivo e a interpretação oficial da religião, de modo que, aos poucos, se afastam. Abriu-se-lhes a porta da autonomia subjetiva, da escolha conforme o modo presente de pensar e agir. Talvez seja a maior porta de evasão da fé. Quanto mais avançam a modernidade e a pós-modernidade mais as pessoas adquirem autonomia, liberdade de escolha e seguem menos as tradições como tradições, as normas e regras impostas de fora, as prescrições das instituições quaisquer que sejam. Frase comum entre os que abandonam a religião se ouve: o uve: “Pode servir para outros, mas não para mim”, ou: “Ontem eu seguia tal religião porque ainda não sabia o que queria” etc. Afirmações que revelam a descoberta da subjetividade interpretativa, que submete todas as coisas ao tribunal da própria experiência. Aumentam a amplitude de tal porta os ensinamentos da psicologia, da sociologia e da filosofia, que pretendem desvendar o mistério das escolhas pessoais [psicologia], a influência do meio [sociologia] e a própria estrutura do conhecimento [filosofia]. Não acontece por caso que os alunos de tais ciências mais fácil e abundantemente abandonem a fé. Como já vimos, as ciências naturais abriram as portas para inteligências abandonarem explicações religiosas incompatíveis com elas. Agora as ciências humanas o fazem por mostrarem o peso autoritário e objetivista das imposições religiosas. Conscientizam as pessoas da dimensão interpretativa de toda realidade, de modo que lhes toca assumir o que lhes corresponde à própria experiência, prática de vida. Assim, quanto mais impositiva e autoritária soa a religião, tanto mais gente que faz a descoberta da autonomia interpretativa abandona-a. Essa porta, além de abrir para a dimensão hermenêutica, descortina para o sujeito o campo da ação conquistadora da realidade. Traço fundamental do homem e mulher modernos. À medida que a vida profissional se amplia para homens e mulheres, a sociedade democrática se firma, o desenvolvimento da tecnologia cresce, as pessoas sentem-se desejosas de agir, de participar, de fazer valer as próprias qualidades pessoais. Por isso, abandonam a religião quando ela cultiva casta autoridade inibidora da participação dos fiéis. Sentem-se nela asfixiados, sem o oxigênio da iniciativa, da criatividade, da ação desbravadora da realidade. 1.3. A porta da história
A modernidade rompeu com a concepção da história como narração das façanhas dos reis, imperadores, generais e eclesiásticos poderosos para vasculhar o interior da realidade com as forças aí latentes, e para desvendar a relatividade das posições dominantes. Mostrou como fatos ontem glorificados hoje se execram. A história da Igreja se enche de exemplos de comportamentos, decisões tomadas em determinado momento da história e que, no desenrolar, se mostraram até mesmo monstruosos. À guisa de exemplo, o papa Inocêncio IV, com a bula Ad extirpanda49 (15 de maio de 1252), autoriza a tortura, a fim de obter confissões dos hereges na Inquisição. Devia-se evitar tanto a morte como a perda de algum membro do corpo do torturado. Que se fizesse uma vez só e quando o inquisidor julgasse que a evidência contra o acusado se mostrasse virtualmente certa. Hoje, com a consciência da defesa dos direitos humanos, a tortura, mesmo ainda praticada em meios policiais e outros, recebe contundente condenação. Outro caso bizarro se refere à condenação da vacina, por Leão XII (1829), que o faz em termos apodícticos: “Quem quer que recorra à vacina deixa de ser filho de Deus. [...] A varíola é um juízo de Deus. [...] A vacina é um desafio lançado ao céu” (González Faus, 1988). 1988).50 O recurso à história relativiza as afirmações. Circunscreve-as ao tempo e ao espaço de modo que carecem ser interpretadas em tais coordenadas. Sem isso, não as entendemos, e até mesmo nos fazemos injustos nos juízos contra os autores. Hoje, a consciência histórica bem difundida permite que interpretemos as afirmações, nos diferentes contextos, com maior proximidade da verdade. Toda vez que a religião se fixa na formulação rígida e ortodoxa da doutrina e as pessoas, por sua vez, a consideram pela perspectiva histórica, surgem choques e conflitos, até o abandono da fé. Mesmo hoje vivemos tal tensão no interior da Igreja, com as novas descobertas históricas culturais em face das visões antigas. 1.4. A porta do fim da história Se a consciência histórica levou muitos a se chocarem com erros do passado e assim a se afastarem da religião oficial, a pós-modernidade descerrou saída oposta: a morte da história. Com ela, perdeu-se a perspectiva tanto do passado como do futuro. Encerrou-se totalmente no presente. Só existe o aqui e agora. Ora, a fé cristã, por natureza, recebe do passado bíblico dos Primeiro e Segundo Testamentos os dados fundamentais, e anuncia o futuro. O presente para ela só se entende na dupla relação com a Tradição e com a escatologia. O desinteresse pelo passado esvazia a fé do próprio conteúdo. Ela soa aos ouvidos pósmodernos como realidade antiquada que não merece atenção. Pela porta da morte da história, as pessoas se desligam da fé tradicional. No máximo, aceitam a religião como consolo presente, autoajuda, mas não como modelo de existência advindo da revelação de Deus.
Reflexão semelhante vale para a perda de futuro. Com ele, a ética se esvai. Como ser responsável de algo que virá amanhã, se o amanhã não existe? Só interessa o presente como fruição. Toda vez que a religião apela para o futuro, ressoa como algo irreal, intangível. Interessa mesmo só o presente. Então a exclusividade do presente se abre para que saiam os que não sintonizam nem com a tradição da fé nem com as exigências éticas e escatológicas. 1.5. A porta da religião Quem imaginaria que as religiões se tornam mutuamente portas de saída? Enquanto reinava serena no Ocidente a fé católica, não havia nenhuma outra porta religiosa por onde sair. Dois fenômenos têm marcado o momento presente. De um lado, a partir da Reforma, com o reforço dos princípios subjetivos, a fé cristã se fragmenta cada vez mais. Ao ser tocada pelo movimento pentecostal e neopentecostal, esfacela-se a fé cristã em inúmeras igrejas e denominações evangélicas. A possibilidade, portanto, de migração de uma igreja para outra, mesmo no ambiente cristão, cresceu enormemente. Outro fator importante rasgou nova porta de saída das igrejas: o fenômeno religioso na forma de experiência pessoal independente das igrejas e religiões institucionais. As ofertas religiosas vêm de todos os lados, não raro até sob forma mercadológica. Pululam grupos espiritualistas, gurus, lugares específicos para momentos religiosos intensos sem nenhuma vinculação institucional. As pessoas os frequentam conforme as necessidades momentâneas. Acrescente-se ainda a possibilidade de experiências religiosas por via virtual, a serem feitas nas próprias casas, com simples acesso a sites sites especializados em ritos, práticas religiosas. 1.6. A porta midiática A fé cristã valoriza a presença pessoal, a vida comunitária, a participação ativa na Igreja. A invasão da cultura midiática atrai as pessoas e afasta-as dos espaços presenciais. Ou, pelo menos, reduz cada vez mais a vida humana às relações virtuais. Especialmente a geração jovem migra para os espaços internéticos dos facebooks facebooks e semelhantes, e se enjoa facilmente das atividades eclesiais, como cursos de catequese, de crisma, de noivos, de batismo, de teologia e de todo tipo de encontro que exige presença constante. No máximo, suportam encontros tópicos que, de alguma maneira, os satisfaçam. A porta midiática mexe também com o tipo de conhecimento. A fé trabalha três campos importantes: conteúdo do saber, símbolos e prática. A cultura midiática mina, em parte, os três. O saber perde importância com a presunção de que a qualquer momento temos acesso ao conhecimento desejado pela via internética. A dificuldade de aprofundar os conhecimentos cresce, porque a informação os suplanta. Vale mais estar informado do que penetrar em profundidade um conhecimento já adquirido. E a fé caminha pela via do aprofundamento do conhecimento recebido na revelação, enquanto a cultura midiática navega pelos mares da informação. A fé alimenta-se de símbolos no sentido de provocação para o pensar, experimentar e rezar. A midiática joga com ícones que simplesmente substituem as ideias por sinais
informativos sem nenhuma perspectiva de pensamento. Quanto mais a porta icônica da midiática se abrir, mais pessoas abandonarão a linguagem simbólica da fé, das experiências humanas profundas. 1.7. A porta da práxis Em tempos passados, a Igreja Católica, em muitos lugares, detinha a hegemonia da prática da caridade. Cuidava de enfermos nos hospitais, de anciãos nos asilos, das crianças nas creches. A figura maravilhosa de Frederico Ozanam (1813- 1853), beatificado por João Paulo II, está na origem da Sociedade de São Vicente de Paulo, fundada em 1833, cujos membros são comumente chamados de vicentinos. Eles desenvolvem amplíssima obra de caridade em todo o mundo. No Brasil, já têm presença há mais de cento e cinquenta anos. Além de dirigirem instituições de caridade, participam de missões populares até hoje, em íntima colaboração com os padres lazaristas. Em muitas paróquias, eles visitam semanalmente as casas dos pobres, distribuem cesta básica aos necessitados, orientam enfermos para os serviços públicos de saúde. saúde.51 A crise de tal prática de caridade adveio com a entrada do conceito de práxis. Entende-se por práxis a ação que afeta as relações sociais no nível político, econômico e cultural, iluminada por teoria social transformadora da realidade. A prática de caridade da Igreja tem sido julgada por teóricos da práxis como alienante. Em vez de mudar a realidade, adormece a consciência dos pobres, impede a sua mobilização por verem já satisfeitas as necessidades básicas. Ao perceber a importância da práxis e ao julgar que a fé não lhes trazia nada de novo, muitos restringiram-se unicamente à práxis, deixando a fé de lado. Fizeram o caminho oposto do cristão anônimo que agia “cristãmente” sem a fé explícita, a descobriram depois como sua verdadeira inteligência. Aqui acontece o contrário. De cristão explícito que agia pela perspectiva da fé, passaram a viver exclusivamente a práxis, sem precisão da fé, entendida como mera teoria religiosa. Contentaram-se com a teoria política. A transcendência perdeu o significado de luz última da razão da práxis e cedeu lugar para as teorias políticas. Basta a imanência das ações transformadoras da realidade. Por essa porta, saíram, sobretudo, jovens engajados nos movimentos de esquerda da década de 1960 e seguintes. Até hoje debatem-se contra a prática de caridade da Igreja líderes de movimentos sociais e setores envolvidos em movimentos de libertação social. Refletem tais teorias elementos da análise marxista. Mais frequentemente se trata de slogans como “a religião é o ópio do povo”, tirados do vocabulário marxista e simplesmente aplicados às obras de caridade da Igreja, sem esforço hermenêutico. 1.8. A porta do mal Até hoje soa questionador o dilema de Epicuro. Ele habita o coração de muitos e tem sido porta de saída da fé. Soa assim: Ou Deus quer tirar o mal do mundo, mas não pode; ou pode, mas não o quer tirar; ou não pode nem quer, ou pode e quer. Se quer e não pode, é impotente; se pode e não quer, não nos ama; se não quer nem pode, não é o
Deus bom e, além disso, é impotente; se pode e quer – e isto é o mais seguro –, então de onde vem o mal real e por que não o elimina? elimina ?52
Por mais volta que a teologia dê, esbarra em pontos escuros. Não conseguimos entender, ao voltar para Deus, como conciliar a existência do mal com a nossa concepção de bondade. O caminho de resposta ao dilema vai na direção de mostrar que um mundo finito sem limites, sem possibilidade do mal, implica contradição, como fazer um círculo quadrado. As causas dos males devem ser buscadas no mundo e não num ser transcendente. Pertence à finitude do mundo e não depende de Deus. Se Deus criasse um mundo infinito, seria ele mesmo. Mas o mundo não é Deus, logo limitado, com males. Há uma doença. Procuremos as causas, e não tem sentido num mundo secularizador buscá-las em Deus. E o mal moral pertence à liberdade humana. Se ela fosse infinita, seríamos Deus. Logo temos uma liberdade finita, falível. Sem essa possibilidade, não seríamos ser se r humano (Torres Queiruga, 2007, pp. 130ss). O caminho cristão de um Deus que se fez homem e assumiu o sofrimento até a cruz nos emociona, nos deixa pequenos, mas não resolve por que o Pai não evitou tal catástrofe? Deixa-nos no limiar da esperança e do amor. 1.9. A porta pós-moderna O momento cultural atual recebe vários nomes. D. de Masi elenca os nomes mais raros, como sociedade em impasse, despreparada, século casual, estado de entropia, sociedade narcisista, cultura pré-figurativa etc. etc.53 Firma-se Firma-se o termo “pós“pós-modernidade”, embora rejeitado por diversos analistas culturais. Sem entrar no mérito da discussão, indiquemos alguns elementos e fatores presentes pelo ângulo do êxodo da religião. Já aludimos ao aspecto fragmentante do saber provocado pela especialização. A fragmentação vai mais longe. Afeta as quatro relações fundamentais do ser humano. A psicanálise vulgarizada levou-o a pensar-se como ser partido. Embora se perceba a tomar determinada decisão, sussurram-lhe ao ouvido que não foi ele, mas o id ou id ou superego que superego que realmente agiram e lhe tolheram até mesmo a liberdade. Sente-se, então, inseguro diante dos próprios atos. Os ensinamentos morais da Igreja, não raramente culpabilizantes, recebem duro golpe. Os discursos sobre pecado, condenação ao inferno, penas do purgatório soam arcaicos e muitos se afastam deles e da instância que os ensina. Na relação com o mundo da natureza, a fragmentação dificulta a compreensão do projeto criador de Deus. Perde-se a noção de totalidade e de finalidade, que preside à teologia da criação. Prefere-se a posição de J. Monod (1971), já mencionada, em que o acaso e a necessidade explicariam a criação, excluindo qualquer princípio de finalidade. Por tal porta partem muitos do seio da fé cristã. Na relação com as outras pessoas, a fragmentação tem minado a experiência de comunidade, a sociedade. Rodou mundo a expressão da primeira-ministra britânica, Margaret Thatcher (1925-2013): (1925-2013): “Não existe essa coisa coisa de sociedade, o que há e sempre haverá são indivíduos” indivíduos”54. Naturalmente ela não criou tal frase, mas traduziu tendência dominante de superindividualismo pós-moderno em detrimento do comunitário e
societário. De novo, porta aberta de saída da Igreja Católica, para a qual a dimensão comunitária se constitui necessária e fundamental. A relação com a transcendência também fragmenta-se por conta da concepção plural de Deus. Esta estende-se da tradição trinitária cristã, passando pelo monoteísmo unipessoal judeu e muçulmano, até perder-se numa visão cósmica ou mesmo de uma transcendência na imanência. imanência.55 Assim, ao preferirem ater-se à imagem fluida de Deus, deixam então a Igreja Católica, que apresenta a figura pessoal trinitária e altamente envolvente de Deus. Em íntima relação com a fragmentação, cultiva-se na pós-modernidade o relativismo. Entenda-se bem. Certo nível de relatividade de toda afirmação humana, de toda verdade, herdamos da modernidade, com o desenvolvimento da hermenêutica. Pertence ao depósito cultural ocidental tal constatação. O pós-moderno simplesmente radicaliza e leva ao extremo o lado subjetivo de todo conhecimento e verdade, não assumindo o diálogo crítico que lhe mostra os limites para que caminhe para consensos cada vez mais amplos. Certos setores pós-modernos fecham-se na própria verdade, não aceitando questionamentos, relativizando a dos outros e absolutizando a própria. Essa contradição cada vez mais presente em segmentos do saber tem fechado as pessoas para as verdades religiosas. E, ao relativizá-las ao extremo, abandonam-nas. Outra porta de saída. Chega-se a afirmar que, fora das verdades empíricas e verificáveis, a única certeza que, temos é de que não há certeza. No mesmo bojo de afirmações e atitudes, cresce na pós-modernidade o presentismo. Consiste em dupla decepção com a afirmação de uma convicção. O passado perde relevância. Pois, no triunfo da modernidade no século XX, presenciamos crimes horrorosos, cometidos não sem o uso da tecnologia desenvolvida. Três campos revelaram a que nível de barbaridade a humanidade chegou, açulada pelas pretensões absolutistas científicas: as armas de guerra com a assassina bomba atômica, regimes totalitários com campos de extermínio e as próprias guerras que se prolongam até hoje. Como acreditar na geração passada que arquitetou tantos crimes? E o futuro? Não sorri. Antes, levanta face atemorizante, ao prolongar as guerras, ao aperfeiçoar a tecnologia armamentista e ao avançar em terrível produtivismo e consumismo até a exaustão da Terra. Em contundente artigo de 3 de maio de 2013, o Jornal o Jornal do Brasil reproduz reproduz ideias de Harald Welzer à base de reportagem da revista alemã Der Spiegel (2 (2 de maio de 2013), assinada pelo jornalista Nils Klawitter, com com a manchete: “Menos é mais: economistas desafiam prosperidade sem crescimento” crescimento”56. A tese central soa simples. Para produzir e consumir o que estamos a fazer precisamos de espaço e recursos correspondentes a três Terras. Isso, diz Welzer, dificilmente merece o nome de progresso. Em livro crítico, responsabiliza a “classe dominante dos economistas”, considerando-a considerando-a “desdenhadores da realidade” e “defensores de um mundo essencialmente limitado pelo consumo” como “responsável por amarrar amarrar compulsivamente estes dois conceitos juntos”. Suscita desejos de “consumismo totalitário” em pessoas “que, até recentemente, jamais teriam”.
Até onde o consumismo desenfreado se torna também porta de saída da Igreja? Por aí andam as nossas preocupações. À primeira vista, parece que ele não incide na pertença à Igreja. Certas igrejas neopentecostais vão mais longe. Transformam-no em motivação de atração, e não de afastamento. Em nível profundo, percebe-se, porém, pelo menos uma fresta por onde escapam ares cristãos. O consumismo prende as pessoas ao presente. Não se consome nada no futuro, mas só no presente. E o presentismo, por sua vez, demole o elemento fundamental e inegociável da dimensão escatológica da fé cristã. São Paulo afirma peremptoriamente que sem ressurreição, portanto escatologia, vã é a nossa fé. Uma Igreja presentista deixaria de ser cristã. Ao lado da porta maior do consumismo abrem-se outras duas. Nem diria que sejam menores. O prazer e o narcisismo servem antes para escancarar o consumismo. O marketing, marketing, a propaganda, os comerciantes jogam com eles para obterem compradores dos produtos. Vendem-se prazer, beleza, aparência como produtos de consumismo. Mais uma vez eles se prendem ao presente. O prazer revela, por excelência, o caráter presente. Ninguém tem prazer passado. Se o revive, fá-lo no presente. Não se saboreia um prato no futuro. Enquanto ele não tocar as papilas, não há sabor. Não se acaricia ninguém amanhã. Prazer só existe no presente. E o gosto narcísico também. Por essa porta saem a esperança cristã e os projetos de futuro. A. Comte-Sponville explicita claramente como a esperança não passa de alienação, porque está voltada para o futuro. Ela se opõe à felicidade presente que se vincula profundamente com o prazer (Comte-Sponville, 2001, pp. 41-64). 41-64).57 A fé cristã, que atribui relevância à renúncia de si em vista do bem do outro, sofre o impacto da cultura atual. E, em muitos, não tem resistido. Abandona-se a felicidade vinda da fé para ser buscada alhures. Poderíamos aumentar as portas de saída, mas bastam essas para entender por que tantos deixam pela porta da pós-modernidade a Igreja Católica e migram para experiências religiosas presentistas, prazerosas e reforçadoras da autoestima narcisista. Se a fé cristã encontrasse unicamente porta de saída, teria já desaparecido na forma histórica das igrejas cristãs. Existem importantes portas de entrada pela quais até hoje entram e voltam cristãos. 2. Portas de entrada da fé católica 2.1. A porta de Deus Os seres humanos, realidades por eles criadas e o diabo, na linguagem tradicional, abrem as portas de saída. Nesse gesto Deus não interfere, fechando-as. Respeita a liberdade das criaturas. A iniciativa, porém, para abrir, parte de Deus. Nenhuma porta se nos franquearia se Deus não estivesse lá primeiro. Se as forças adversas nos provocam abandonar a Igreja, Deus faz muito mais. Na expressão de Santo Agostinho, ele não está, mas “é mais íntimo que o meu
próprio íntimo e mais sublime que o ápice do meu ser! (Santo Agostinho, 1975, III, 6, 11, p. 76). O ato criativo de Deus Trindade a fazer-nos existir e a chamar-nos para a comunhão com ele está na origem de toda fé. É o pórtico de entrada. Na linguagem plástica de Agostinho, não chamamos a Deus como enfermos ou desejosos dele, pois sem a presença dele estaríamos mortos. Ele se adianta a nós e chama-nos a seu amor. A resposta responde sim ou não, dependendo do mistério tremendo da liberdade. Mas sempre em segundo lugar. São João formulou de maneira direta: “Nós amamos, amamos, porque ele nos amou primeiro” (1Jo 4,19). A primeira porta de Deus se abre pelas ações e atividades humanas para que as pessoas entrem na comunidade de fé. O chamado interior de Deus recebe a provocação humana. Deus quis necessitar também de nós para atrair a trair as pessoas à Igreja. 2.2. A porta da Escritura Deus agiu e age na história salvadoramente. Ele o fez no coração das pessoas e por meio de gestas grandiosas. Tudo isso nos escaparia ao conhecimento e não receberíamos nenhum estímulo, se, por inspiração do Espírito Santo, pessoas e comunidades não nos tivessem escrito e transmitido. A comunidade judaica acolheu tais escritos como Palavra de Deus. Eis o Antigo Testamento! Os cristãos vieram depois. Interpretaram as palavras e ações de YHWH como preparação da vinda de Cristo e que se tornaram fonte de compreensão e de vida para eles. Mais: consignaram em livros a revelação trazida por Jesus, relatada pelos evangelistas e cartas. Eis o Novo Testamento! Esses livros, lidos seja pessoalmente, seja, principalmente, na comunidade, constituem maravilhoso pórtico de entrada na Igreja. Na América Latina, o povo tem tido maior acesso à Escritura. Várias iniciativas têm-no favorecido. Antes de tudo, imprimiram-se milhares e milhares de bíblias com custos baixos e com campanhas de doação de exemplares, de modo que as classes pobres começaram a dispor do livro. A ampliação da alfabetização pelo famoso Mobral Mobral58 dotou milhões de pessoas da capacidade de ler. Livro na mão e possibilidade de leitura serviram de condição primeira para ler-se a Bíblia. Postas as condições materiais de leitura, faltava o estímulo direto em relação à Escritura. Aí católicos e evangélicos somaram esforços. Promoveram-se, em âmbito nacional, inúmeras iniciativas para estimular a leitura. A Igreja Católica, desde 1971, dedica o mês de setembro à especial atenção à Bíblia. Cada ano escolhe-se determinado livro para estudo. As atividades multiplicam-se nas diferentes igrejas particulares. Há subsídios para estudo da Escritura nas comunidades. Os círculos bíblicos, que estiveram na origem das CEBs e que elas alimentaram, acostumaram o povo simples a manusear a Escritura. Tem-se trabalhado também com a prática da leitura orante. orante.59 O empenho das igrejas cristãs em torno da leitura, meditação e oração bíblica tem-se tornado excelente via de entrada na comunidade de fé. 2.3. A porta da experiência existencial
Ninguém tão genial como Santo Agostinho para descrever com pormenores tal caminho para a fé. O livro das Confessiones relata Confessiones relata a aventura espiritual do santo. Ele resumiu-a numa das páginas mais lindas do livro, quando fala da experiência profunda de Deus, mesmo sem saber nomeá-la. Só mais tarde o fez. Todavia, esse homem, particulazinha da criação, deseja louvar-vos. Vós o incitais a que se deleite nos vossos louvores, porque nos criastes para vós e o nosso coração vive inquieto, enquanto não repoisa em vós. Tarde vos amei, ó Beleza tão antiga e tão nova, tarde vos amei! Eis que habitáveis dentro de mim, e eu lá fora a procurar-vos! Disforme, lançava-me sobre estas formosuras que criastes. Estáveis comigo, e eu não estava convosco! Retinha-me longe de vós aquilo que não existiria se não existisse em vós. Porém chamastes-me com uma voz tão forte que rompestes a minha surdez! Brilhastes, cintilastes, e logo afugentastes a minha cegueira! Exalastes perfume: respirei-o suspirando por vós. Saboreei-vos, e agora tenho fome e sede de vós. Tocastes-me e ardi no desejo da vossa paz. (Santo Agostinho, 1975, I, 1, p. 27 ; X, 27, pp. 266ss)
Nas duas breves citações, Agostinho assinala os elementos fundamentais que nos aproximam de Deus e nos introduzem na comunidade dos fiéis. Tudo começa com Deus, como vimos. Ele provoca a sede por ele. Atravessa o coração humano a inquietude. Quanto mais se aguça o sentimento de ausência, de falta, de vazio existencial, mais se busca resposta alto, distante, nalguma plenitude. Então entra Agostinho e nos diz, a partir da própria experiência, que ele só encontrou descanso em Deus. Nessas descrições poéticas, o bispo de Hipona desvela a profundidade dos próprios sentimentos, das experiências que fazia nos anos jovens. Sai-lhe do coração gemido de dor de ter amado a Deus tão tarde, não porque Deus o tivesse abandonado. Não soube interpretar os anseios interiores. Derramava-se fora nas formosuras, não percebia, porém, que Deus as criara. E não se dera conta de que Deus estava com ele, embora ele não estivesse com Deus. Experiência fascinante quando os convertidos, voltando para a história passada, descobrem ao longo dela as pegadas de Deus e que só agora as interpretam corretamente. Aquelas belezas que os prenderam longe de Deus não existiriam sem ele. E, em forte sequência de verbos densos, o santo convertido descreve a ação de Deus a provocá-lo: chamou por ele, clamou, rompeu-lhe a surdez, faiscou, resplandeceu, afugentou-lhe a cegueira, flagrou, tocou-o. E, por sua vez, Agostinho, surdo e cego de Deus, terminou por conduzir o espírito e anelo por ele, ardeu e teve sede até mergulhar em sua paz. O percurso espiritual de Santo Agostinho retrata belamente a porta pela qual tantos entram na comunidade de fé. Experiências existenciais profundas agitam-nos até que encontrem o oásis da conversão. Lelotte (1966) organiza a biografia de série de ilustres personagens do século XX do mundo da filosofia, da arte, das ciências, de aventuras singulares que perfizeram o caminho da incredulidade até a fé. Verdadeira epopeia. Existe subjacente a tais vidas verdadeira Teologia Fundamental. Hoje se tem trabalhado bem menos as célebres conversões como verdadeiro caminho existencial do encontro com a revelação cristã. Semelhantemente, S. Lamping colecionou relatos autobiográficos de conversão de singular beleza. Percorrer essas vidas transforma-se para nós em verdadeiro caminho para a fé, não através de
argumentos estruturados em disciplina acadêmica, mas fruto de pequenos sinais da presença de Deus (Lamping, 1944). Aproxima-nos muito da maneira com que Deus mesmo realizou a revelação a profetas e a outros, manifestando-se em eventos do povo. Nos relatos e nas autobiografias de convertidos encontramos excelente veio para encarnar a Teologia Fundamental na vida das pessoas e ajudar outras a descobrirem caminhos semelhantes. 2.4. A porta da inteligência Uns entraram na Igreja pelo coração, pela experiência existencial. Outros, porém, viviam seduzidos pela busca da verdade, cuja luz os fascinava e os punha a trilhar os caminhos da inteligência. E, em dado momento, esbarram com a monumental tradição intelectual da Igreja Católica em obras de filosofia, teologia e outras ciências. Tocados por tal patrimônio cultural, aproximam-se da Igreja e entram por essa porta. Aí se vê a ironia da história. Vimos como muitos deixaram a Igreja pela porta das ciências, do conhecimento, da inteligência. Outros, porém, adentram por ela no interior da fé cristã. Na Antiguidade patrística da cultura ocidental, Santo Agostinho ergueu-se qual Farol da Barra a orientar os marinheiros na entrada da Baía da Verdade. O livro Confessiones retratou itinerário de vida no qual muitos leitores se reconheceram e assumiram como próprio. Ele refletia o vazio que a vida de prazeres e sem percepção da presença de Deus gerava, com consequente angústia e busca. E Agostinho conduz o leitor àquela verdade maior de Deus. Sobejam exemplos dos que, pelo caminho da verdade, chegaram até os umbrais da Igreja Católica. À guisa de exemplo, excele o cardeal John Henry Newman. Ordenado anglicano, num primeiro momento sentiu desconforto em relação à sua Igreja e também em relação à Católica. Buscou uma “via média” entre os dois, e, pesquisando sobre os primórdios da Igreja Católica e do cristianismo em geral, terminou por converter-se ao catolicismo. Ele escreve que quando me persuadi de que a Igreja de Roma era a única Igreja verdadeira uni-me a ela. [...] Cheguei gradualmente a ver que a Igreja anglicana se assentava no falso e que a Igreja de Roma repousava em bases verdadeiras. Compreendi em seguida que não havia razões plausíveis para ficar na religião anglicana e que não havia mais objeções ponderosas para me impedir a entrada na Igreja de Roma. (Newman, 1963, pp. 217-268)
2.5. A porta da comunidade Bento XVI aponta a comunidade como a realidade para a qual a fé cristã se abre. Naturalmente, como pastor universal, detém o olhar na Igreja pelo aspecto principal de comunidade. E, ao perguntar-se como essa comunidade se constitui e vive, salienta-lhe o aspecto comunitário pela força dos dois sacramentos fundamentais da vida cristã: batismo e Eucaristia. Ambos só se entendem no contexto de comunidade. A própria profissão da fé é um acto simultaneamente pessoal e comunitário. De facto, o primeiro sujeito da fé é a Igreja. É na fé da comunidade cristã que cada um recebe o Baptismo, sinal eficaz da entrada no povo dos crentes para obter a salvação. [...] Pela fé, os discípulos formaram a primeira comunidade reunida à volta do
ensino dos Apóstolos, na oração, na celebração da Eucaristia, pondo em comum aquilo que possuíam para acudir às necessidades dos irmãos. (Cf. At 2,42-47) 2,42-47)60
O papa referiu-se à comunidade pela perspectiva ontológica do batismo e da Eucaristia. Pela força dos sacramentos, constitui-se a comunidade. Ela se torna porta também quando se mostra atraente para as pessoas. Os Atos dos Apóstolos, sob certo ângulo idealizado, aponta como fonte de atração para os pagãos o comportamento da comunidade primitiva pela união de coração e mente, partilha de bens, refeição em comum com alegria e simplicidade. Todos os que abraçavam a fé viviam unidos e possuíam tudo em comum; vendiam suas propriedades e seus bens e repartiam o dinheiro entre todos, conforme a necessidade de cada um. Perseverantes e bem unidos, frequentavam diariamente o templo, partiam o pão pelas casas e tomavam a refeição com alegria e simplicidade de coração. Louvavam a Deus e eram estimados por todo o povo. E, cada dia, o Senhor acrescentava a seu número mais pessoas que seriam salvas (At 2,44-7). A multidão dos fiéis era um só coração e uma só alma. Ninguém considerava suas as coisas que possuía, mas tudo entre eles era posto em comum. (At 4,33).
As CEBs, como o exemplo da comunidade unida na vida, na leitura da Escritura e luta social, difundiram-se precisamente pela atração que exerceram sobre as camadas populares. Uniram três dimensões da existência que responderam aos desejos de pessoas da zona rural e das periferias urbanas: participação comunitária, leitura e meditação da Palavra de Deus nos círculos bíblicos e compromisso social nas lutas por melhores condições de vida. Quando o tripé enfraqueceu, e nfraqueceu, as CEB perderam poder de atração. Os encontros intereclesiais têm batalhado para manter vivas tais comunidades como porta aberta para os pobres. pobres .61 Infelizmente ainda elas não se abriram suficientemente aos mais pobres, que estão a migrar para as igrejas evangélicas. 2.6. A porta da espiritualidade A década de 1960 anunciava onda secularizante de calor que secaria brevemente os vergéis regados da religiosidade. Proclamava-se alto e bom som que a era religiosa agonizava. Muitos profetas clamavam nas estradas da vida que Deus tinha morrido. Poética e contundentemente, o poeta alemão Heine pressagiou a agonia de YHWH: Nosso coração [...] está cheio de um frêmito de compaixão; pois é o próprio velho Javé que se prepara para a morte. [...] Não escutais o repicar dos sinos? De joelhos! Levam-se os sacramentos a um Deus que morre .62
Não menos provocativos soam os delírios de Nietzsche sobre a morte de Deus. Não ouvistes falar daquele louco que acendeu uma lanterna numa clara manhã, correu para a praça e pôs-se a gritar incessantemente: “Procuro a Deus! Procuro a Deus!” E uma vez que aí estavam e stavam precisamente muitos que não criam em Deus, então ele provocou um grande riso: “Por acaso Ele está perdido?”, disse um. “Ele se desviou como uma criança?” disse outro. “Ou porventura está bem escondido? Tem medo de nós? Foi para algum navio? Migrou?” Assim gritavam e riam numa grande confusão. O louco saltou no meio deles e traspassou-os traspassou-os com seu olhar. “Para onde foi Deus?”, gritou ele, “eu vô -lo direi! Nós o matamos – vós e eu! Nós todos somos seu assassino! Mas como fizemos isto? Como fomos capazes de beber todo o mar? Quem nos deu a esponja para apagar todo o horizonte? O que fizemos quando desatamos esta Terra de seu sol? Para onde ela agora se move? Para onde nos movemos nós? Longe de todos os sóis? Não nos precipitamos desenfreadamente? E para trás, para os lados, para a frente, para todos os lados? Existe ainda um em cima e
um embaixo? Não andamos errantes como que através de um infinito nada? Não nos alenta o espaço vazio? Não se fez mais frio? Não sobrevém sempre a noite e mais noite? Não se devem acender lanternas antes do meio-dia? Não ouvimos ainda nada do ruído dos coveiros que enterram a Deus? Não sentimos ainda nada da putrefação divina? – também os deuses putrefazem. Deus está morto! Deus permanece morto! E nós o matamos! Como nos consolamos, consolamos, assassinos que somos de todos os assassinos! O mais santo s anto e poderoso que a Terra até então possuía, nós o dessangramos com nossas facas – quem limpará esse sangue de nós? Com que água poderemos purificar-nos? Que ritos de expiação, que jogos sagrados deveremos inventar? Não é grande demais para nós a grandeza desse ato? Não deveríamos nós mesmos tornar-nos deuses, para aparecer dignos dele? Nunca houve um ato maior – e todo aquele que nascer depois de nós se ligará, por causa desse ato, a uma história maior que toda a história até este dia!” Então o louco calou -se e encarou os seus ouvintes: também eles se calaram e olharam estranhos para ele. Finalmente lançou sua lanterna ao solo. Ela se fez aos pedaços e apagou. “Venho muito cedo”, disse ele então. “O meu tempo ainda não chegou. Esse terrível acontecimento está a caminho e avança – ainda não chegou aos ouvidos dos seres humanos. Raio e trovão precisam de tempo, a luz dos astros necessita de tempo, ações necessitam de tempo, para que, depois de feitas, sejam vistas e ouvidas. Este ato está ainda mais longínquo do que os mais distantes astros – e no entanto eles mesmos o fizeram!” Conta-se ainda que o louco neste mesmo dia penetrou em diversas igrejas e aí entoou seu Requiem aeternam deo deo (Descanso eterno para Deus). Conduzido para fora e trazido ao juízo, ele, porém, sempre retrucava somente isto: “O que são as igrejas ainda, se elas não são os túmulos e os mausoléus de Deus?”. (Nietzsche, 1995, pp. 126-128) 126-128)63
De maneira vigorosa, explode pelo mundo afora surto espiritualista, com ares místicos. Nas últimas décadas, na Igreja Católica, a espiritualidade, a religiosidade e a mística, sob vários sentidos, têm permitido muitos fiéis frequentarem o interior da Igreja. A maioria veio por meio dos novos movimentos eclesiais que primam pela espiritualidade. Os novos movimentos trazem ar de leveza e novidade carismática para dentro da Igreja e assim atraem sobretudo jovens. Milhões de pessoas giram em torno deles com maior ou menor proximidade eclesial. eclesial.64 No momento, talvez a maioria das pessoas entre na Igreja pela espiritualidade. Quanto mais uma igreja particular, paróquia, congregação religiosa ou instituições eclesiais se mostrarem com face espiritual, tanto mais pessoas as procurarão. Realidade realmente paradoxal. Muitos saíram pela porta da secularização. Não menos numerosos entram pela da religiosidade. Há, porém, sutil diferença. A religião da porta de saída tinha as marcas tradicionais do autoritarismo, da imposição, das práticas religiosas estereotipadas e externamente impostas. A porta de entrada da espiritualidade sinaliza experiências religiosas afetivas, consoladoras, espontâneas, segundo os diversos gostos das pessoas. A primeira pesava; esta última se mostra light . 2.7. A porta do testemunho e do exemplo até o extremo do martírio O provérbio latino reza: “Verba volunt, exempla trahunt” (“As palavras voam, os exemplos arrastam). Ainda ele tem certa validade. Talvez tenha perdido bastante do impacto de antes. A Igreja Católica em tempos idos valorizara extremamente a vida dos santos como fonte de atração para vida de perfeição laical ou religiosa e até para converter pecadores e atraí-los à Igreja. Inácio de Loyola, de jovem mundano, se converte à vida de peregrino até alcançar cimo de santidade. Tocara-lhe profundamente o livro da vida dos santos. Dizia a si mesmo: “E se eu realizasse isto que fez Francisco? E isto que fez São Domingos? [...] São
Domingos fez isto; pois eu hei de fazê-lo! São Francisco fez isto; pois eu hei de fazê-lo!”. fazê- lo!”. (Loyola, 1974, n. 1, 7, p. 23). Gerações e gerações de jovens nos colégios e nas associações religiosas adentravam na vida da Igreja, atraídos pelos exemplos dos santos. Lia-se com frequência a vida deles. Tal caminho não está fechado, mas perdeu muito de sua atração. Pessoas como Tereza de Calcutá, irmã Dulce e agora as santas madre Paulina e a recémbeatificada Nhá Chica (Francisca de Paula de Jesus) atraem pessoas a seus santuários e despertam-lhes imitação. A pós-modernidade diminuiu o impacto dos exemplos. A geração jovem mira com certo ceticismo a vida dos maiores. No máximo, máx imo, dizem: “Isso foi bom para eles, mas não serve para nós”. Nesse sentido, o testemunho perdeu força persuasiva. No entanto, a Igreja continua apostando no testemunho. O Documento de Santo Domingo urge da Igreja, como todo, dar testemunho de unidade dentro da diversidade de ministérios e carismas, carismas,65 de vida de fé e de caridade (n. 33), de libertação integral em Jesus Cristo (n. 123), de alegres e autênticas comunidades de fé (n. 156), de pobreza evangélica no estilo de vida e nas estruturas (n. 178), de relação fraterna (n. 209), do amor de Cristo pelas crianças mais pobres e abandonadas (n. 227), de atitude humilde, compreensiva e profética, de diálogo respeitoso, franco e fraterno em relação aos indígenas até ao interesse de aprender-lhes as línguas (n. 248). Estende tal exigência, de maneira específica, aos cristãos em geral, pedindo deles ser testemunhas do amor de Deus e profetas da esperança (n. 3), do “amor fraterno” (n. 11), de santidade de vida (n. 71), de solidariedade com os irmãos (n. 75). Igualmente pede aos ministros ordenados especial testemunho evangélico de vida, (n. 67, 71, 75, 76, 145), aos religiosos a primazia do absoluto de Deus (n. 85, 86, 91, 92). O outro lado da face do testemunho consiste em a Igreja, ao assumir as exigências antes indicadas, tornar-se tornar-se “de modo atrativo e motivador”, portanto porta de entrada da fé. E o texto alude diretamente aos adolescentes e jovens, para a Igreja ser “para eles o caminho, a verdade e a vida que responda a seus anseios de realização pessoal e a suas necessidades de encontrar sentido da vida” (n. 119). Reforçando esse aspecto, o texto propõe como modelo de atração as figuras de Jesus, o Evangelho do Pai, da Virgem Maria (n. 15), dos santos, de missionários e agentes pastorais heroicos até o dom da vida. Entre eles cita, de modo especial para a América Latina, o beato índio Juan Diego, Santa Rosa de Lima e São Martim de Porres, até Santo Ezequiel Moreno, em nossos dias (n. 21). O Documento de Aparecida retoma o mesmo tema. A Igreja tem sofrido, nos últimos tempos, doloroso descrédito por conta da pedofilia, da repercussão na imprensa mundial do dossiê secreto sobre irregularidades e escândalos no Vaticano. O fato de permanecer secreto açula ainda mais a fantasia da mídia e provoca o circular de notícias desabonadoras sobre a Igreja institucional. Apesar dessas circunstâncias, a Igreja da América Latina, nas pegadas da Conferência de Aparecida, permanece firme em acentuar a importância do testemunho. De fato, o Documento de Aparecida transforma o testemunho em leitmotiv recorrente no texto.
A intuição central resume-se na convicção de que a Igreja Católica necessita encetar ardorosamente nova evangelização, que se tornou ponto central do Documento de Aparecida no sentido de formar “discípulos missionários”. E o testemunho em todos os níveis, e por diversos aspectos, funciona como coração da nova evangelização. evangelização.66 Embora o texto reconheça as deficiências e ambiguidades de membros da Igreja, afirma a verdade do testemunho de Cristo nela presente por meio do “serviço de caridade principalmente aos mais pobres”, no esforço por promover sua dignidade e também no empenho de “promoção humana nos campos da saúde, da economia solidária, da educação, do trabalho, do acesso à terra, da cultura, da habitação e assistência, entre outros” (n. 98), “de luta pela justiça, pela paz e pelo pelo bem comum”, até o dom da vida (n. 256). Joga com duplo discurso. Ora afirma a obrigação de dar testemunho por parte dos membros da Igreja (n. 145, 210-212, 352, 363, 368), como dos pais para com os filhos (n. 118), dos ministros ordenados (n. 187, 195, 207s, 315), dos religiosos(as) (n. 219, 221, 224), da maneira de realizar o ecumenismo e diálogo inter-religioso (n. 228, 233, 237, 239), da Universidade Católica (n. 341). Ora constata o belo exemplo das CEBs (n. 178), de missionários(as) (n. 378, 548), de muitos sacerdotes, religiosos(as), de educadores dedicados (n. 483), daqueles que testemunham “a luta pela justiça, pela paz e pelo bem comum, algumas vezes chegando a entregar a própria vida” (n. 99c, 105, 140, 256). Aí está a atração da “porta de entrada” que aparece no reconhecimento do povo (n. 99). Não falta a ideia já trabalhada em Santo Domingo do testemunho de Maria, de São José, dos apóstolos, dos santos, de comunidades cristãs, em que não faltaram mártires para reforçar o poder de atração da Igreja (n. 262, 273, 274, 275). Esses dois textos da Igreja da América Latina resumem bem o significado da porta do testemunho. Acentuam o dever da Igreja de testemunhar e o fato da presença real de testemunho por parte da Igreja na diversidade de pessoas e ações que desenvolve. Em vários momentos, os textos afirmaram a relevância e impacto do testemunho dos mártires. Para a Teologia Fundamental, vimos como eles merecem ser considerados mais que simples “porta de entrada” que atraia pessoas, merecem ser vistos vistos como um dos fundamentos da fé cristã. A Igreja da América Latina aposta na convicção de que, quanto mais testemunho ela der, mais chance tem de promover a nova evangelização. 2.8. A porta da ecologia Atravessa a cultura atual a atenção ecológica. Divide as pessoas em dois grandes grupos. Aí estão aqueles(as) que batalham por salvar, preservar, cultivar o meio ambiente. Há os que desposam o sistema dominante extremamente destruidor da natureza. Em face da posição da fé cristã em relação à ecologia, também as posições se repartem. A leitura literal e tradicional do relato do Gênesis sobre a criação acentuou o senhorio do ser humano sobre a natureza. Quem assim a entendeu, constatando a mentalidade moderna de domínio despótico da natureza, sugando-a, destruindo-a, sem nenhuma consideração com o futuro da humanidade, julga que a fé cristã colaborou para a criação de tal mentalidade.
J. Moltmann observa que, na tradição teológica das igrejas do Ocidente, a criação é antes vista como “obra de seis dias” (Moltmann, (Moltmann, 1993, p. 21). Assim, o aspecto operativo da criação assume papel principal. E daí facilmente se passa para ver o ser humano imitando a Deus, à medida que transforma a criação, que faz a terra produzir. No Ocidente, isso chegou à neurose do trabalho, com o consequente esgotamento da natureza. E tal fato se deve, observa Moltmann, não somente à industrialização dos países modernos, mas também à influência da fé criacionista nos seus desenvolvimentos reconhecidamente falhos (1993, p. 42). Por essa perspectiva, perspectiva, a ecologia crítica se torna “porta de saída” da Igreja para todos aqueles que criticam a postura fundamental ocidental. O teólogo alemão considera equivocada tal leitura da fé criacionista. Em vez do aspecto laborativo, salienta o lado do repouso, da festa, da louvação de Deus criador, simbolizados pelo sábado. Conforme as tradições bíblicas, a criação está orientada, desde o início, para a sua salvação, pois a criação do mundo está voltada para o sábado, a “festa da criação”. “O sábado é um sexagésimo do mundo vindouro”. No sábado, a criação chega a sua plenitude. O sábado é a prefiguração do mundo futuro. Se nós, por isso, apresentarmos a criação à luz do seu futuro, da “glória de Deus”, da “forma agradável de viver a existência” e da “simpatia geral de todas as coisas”, então estamos desenvolvendo uma doutrina sabática da criação. (Ibid., p. 23)
L. Boff tem batalhado precisamente nessa linha de frente. Os seus escritos sobre ecologia têm mostrado como a fé cristã vem ao encontro dos anseios ecológicos de hoje. Com a simbólica expressão “ouvir estrelas e aprender do universo”, ele chama a atenção para penetrar o coração mesmo do universo. Abre uma perspectiva espiritualista de compreensão do universo numa progressividade de nível de consciência até chegar ao nível reflexo do ser humano. O universo é mais do que o conjunto de todos os objetos existentes e potenciais. Ele é a relação e a comunhão que todos eles entretêm entre si. Essa rede de relações que enreda todos os objetos reais e virtuais possui as características próprias de um sujeito: história, interioridade e espiritualidade (Boff, 2000, p. 168). A lei suprema [do universo] é a solidariedade e a da sinergia entre todos. Todos são interdependentes e se necessitam entre si. Todos se entrelaçam num imenso evento de comunhão (ibid., p. 170).
Boff avança, articulando a realidade relacional que a todos liga e “re“re -liga” à religião, fazendo jus à sua etimologia de re+ligar. Deus serviu como um nome para chamar o elo que tudo liga e religa. Compreendem-no como a força misteriosa que cria e organiza todo o universo (ibid., p. 170). Tal compreensão facilita a leitura ecológica de fé. Paulo Agostinho considera como ponto fundamental da teologia de Boff, pela perspectiva ecológica, a articulação integradora de Deus, ser humano e natureza. Por isso caracteriza-a como teologia teoantropocósmica (Baptista, 2011, p. 170). Com efeito, a situação devastadora da natureza gera ceticismo, desesperança, apreensão sobre o futuro da Terra e, com ela, da humanidade. A fé cristã dispõe de maravilhoso potencial de esperança na bondade salvadora de Deus, que ouvirá os pequenos sinais de solidariedade presentes no momento atual. O salmo 103, observa Boff, oferece-nos esse substrato de esperança: “O Senhor faz com que minha juventude juventude se renove como uma
águia”, em alusão ao mito da águia (Boff, 2008, pp. 120 e 122). A fé em Deus não conhece situação sem saída. Ele se faz presente no mais trágico da existência humana. Portanto, a crise ecológica não lhe destrói o poder nem a bondade, nem a presença amorosa junto das criaturas. Aí se funda a fé cristã. Ela abre, portanto, a porta da esperança ecológica. Por ela muitos entrarão para permanecer na luta pela salvação da Terra, mesmo ao enfrentar o titânico sistema capitalista. A fé cristã permite pe rmite entender a crise ecológica pelo prisma do pecado e da “força regeneradora do amor incondicional e da misericórdia” (ibid., pp. 127-134). 127-134). O ser humano, ao destruir a natureza, rompe com o projeto criador de Deus. E só a partir do amor de Deus, que provoca a conversão e redime o ser humano, encontraremos salvação para a Terra e a humanidade. Mais um ponto de contato entre a fé cristã e a ecologia. A teologia cristã tem algumas categorias que facilitam o encontro dela com a ecologia. Entender a criação como forma de autocomunicação progressiva de Deus, o Reino como projeto global de Deus sobre toda a criação; o oferecimento universal da salvação a todos em qualquer tempo e circunstância (mysterium salutis); salutis); o Verbo que “ilumina cada pessoa que vem a este mundo” (Jo 1,9); o Espírito que enche o universo e é “princípio de vida” (Gn 6,17; Ex 37,10-14); 37,10 -14); a dimensão cósmica de Cristo das epístolas aos efé sios e colossenses. (Boff, 2010, p. 78)
À luz da fé cristã elabora-se verdadeira espiritualidade ecológica. Lá na origem deparamos com a inspiração grandiosa de Teilhard de Chardin. Ele parte da ideia do mundo em gênese, de uma matéria universal penetrada, animada e unificada em Cristo. Inspira-se em São Paulo aos colossenses. Em Jesus Cristo, primogênito de toda a criação, foram criadas todas as coisas, no céu e na terra. Tudo foi criado através dele e para ele, e nele todas as coisas têm consistência (cf. Cl 1,15-17). Segue-se que tudo tem sua marca. Ele preside ao processo evolutivo, ao dar-lhe consistência e tornar-se-lhe ponto inicial – alfa – e ponto final – ômega. Com tal espiritualidade, Teilhard buscava aproximar a Igreja de uma cultura afastada e indiferente à sua missão. Permitia-lhe perceber melhor a continuidade entre a história humana e o gigantesco movimento da natureza. Sensibilizava as pessoas para tal processo e abria as portas da fé para muitos cientistas e pessoas afeitas à temática da evolução e da ecologia. Grandiosa espiritualidade em que o cósmico e o divino se imbricam! Teilhard joga com o duplo verbo: “cosmizar” e “divinizar”. Divinizar o esforço humano e a matéria desse esforço, após tê-lo cosmizado, remetendo-o ao seu quadro evolutivo; cosmizar e depois divinizar (mostrando o divino na evolução e na sua finalidade) e no seu coroamento. Adotar, Adotar, sem discrição, a teoria “das obras” puramente sobrenaturais tende a isolar os homens de seu dever humano, a debilitá-los, desenraizá-los. [...] O ponto capital não é esquecer a Terra pelo céu, mas sobrenaturalizar sobrenaturalizar o dever e o interesse humanos. (Teilhard de Chardin, 1975, p. 61)
Boff tem cultivado tal espiritualidade amplamente. Muito próximo de Teilhard, escreveu, na década de 1970, o Evangelho do Cristo cósmico, cósmico , que reedita com novidades (Boff, 2008b).
Essa perspectiva implica fundamentalmente pensar Cristo para além das Escrituras canônicas, na fé e celebrações das Igrejas, máxime na Eucaristia. Pela Encarnação, ele se faz parte do cosmos que está em gigantesco processo evolutivo há mais de 13,7 bilhões de anos. Portanto, ter-lhe-á impresso a marca crística. L. Boff cita um último testamento de fé que Teilhard deixou antes de morrer, de maneira cortante: “Eis os dois artigos de meu credo: o Universo é centrado evolutivamente en Haut e en Avant. Avant. Cristo é o centro dele: Fenômeno cristão, Noogênese = Cristogênese (= Paulo)” Paulo)”67. À medida que Teilhard apresenta, observa, um Cristo pensado e amado no coração da matéria, alcança, em profundidade, o homem de hoje e, nesse sentido, torna-se porta de entrada para a fé (Boff, 2008b, p. 31) 31)68. O realismo do corpo físico de Cristo em relação com o mundo material, todo o mistério das suas diversas presenças encarnatória, eucarística e gloriosa e a visão de Cristo como Ponto Ômega da evolução mostram face da fé cristológica (Boff, 2008b, pp. 35ss) altamente sedutora num mundo que pecava por dois extremos. De um lado, na tradição cristã imperava certo fixismo antievolucionista e, de outro, se passava para rígido materialismo. Teilhard encontra, com sua leitura cristocósmica evolutiva, um caminho de saída e porta de entrada para a fé dos que viviam no ambiente científico. As religiões e, em concreto, a fé cristã carregam excelente tradição espiritual com vistas em contribuir para o “enriquecimento da mentalidade ecológica”. ecológica”. Com elas se constrói verdadeira espiritualidade que nos modifica a relação com o cosmos. Espiritualidade é aquela atitude pela qual percebemos que uma Energia poderosa, que chamamos Espírito Criador ou Deus, perpassa todos os seres e os mantém como um imenso sistema cheio de sentido e de propósito. Nós podemos invocá-lo, entrar em diálogo com ele e viver a mística cósmica de São Francisco. Ao abraçar o mundo, estamos abraçando Deus. (Boff, 2010, p. 7 3)
2.9. A porta da práxis A Teologia da Libertação valorizou essa porta e a fez objeto de longas e profundas reflexões. Estabeleceu com ela relação dialética. De um lado, a práxis cristã provocou a reflexão da Teologia da Libertação, e, por sua vez, a Teologia da Libertação alimentou-a. Como vimos, a práxis serviu de porta de saída da Igreja, da fé cristã, para muitos. No entanto, para outros ela se tornou porta de entrada. Por essa perspectiva, a práxis produziu o efeito de que alguns, ao defrontarem-se com a correspondente teologia, reconheceram-se cristãos. Passaram, em linguagem rahneriana, de cristão anônimo a cristão explícito. Assumiram a eclesialidade da fé. Explicitaram a própria práxis com as luzes da revelação. Exatamente o que faz a Teologia da Libertação. Quanto mais a fé cristã manifesta, tanto pelo aspecto laborativo como teórico, a força da práxis, mais ela atrai pessoas envolvidas nesse universo. Elas reconhecem, então, na fé cristã, a realização de anseios profundos e humanitários. Além disso, tal compreensão da fé consegue impedir que cristãos engajados abandonem a Igreja por considerá-la fonte de alienação. A práxis libertadora da fé cristã desmente o famoso dito de Marx: a religião é o ópio do povo. Mostra o contrário. A fé tem potencial interior de converter pessoas até o dom de si. O exemplo de monsenhor Romero tornou-se paradigmático. De bispo piedoso e
conservador, pela descoberta do sentido cristão profundo da práxis, acabou doando a própria vida na luta pela libertação dos pobres. J. Sobrino escreve: A fé do arcebispo Romero fez dele um defensor da vida e, principalmente, um defensor das vidas dos pobres. [...] Por causa de sua fé em Deus, D. Romero denunciou, como arcebispo, o pecado de nosso país com uma coragem que só pode ser comparada à dos antigos profetas, ou à de Bartolomeu de Las Casas, ou à do próprio Jesus. [...] Por causa desta fé, o arcebispo Romero encontrou no meio dos pobres o caminho para a fé em Deus. [...] A meu ver, quatro princípios fundamentais orientaram o julgamento julgamento de D. Romero: 1. A Igreja não equivale exatamente ao Reino de Deus; ela é a serva do Reino. [...] 2. Os pobres são os destinatários prioritários do Reino. [...] 3. Como serva do Reino, a Igreja deve também promover os valores dos membros do Reino, tanto enquanto se constrói a nova sociedade como quando já está totalmente acabada. 4. Para a Igreja é pecado impedir ou dificultar, seja de que maneira for, a realização ou do Reino de Deus ou dos membros do Reino. (Sobrino; Martín-Baró; Martín-Baró; Cardenal, 1987, pp. 37, 43 e 61).
2.10. A porta escatológica e da utopia O ser humano está sempre a aspirar a realidades maiores. Espiritualidade cristã forjou lemas que impulsionam os fiéis a caminhar, a não acomodar-se. Ad maiora natus sum (“Nasci para as coisas maiores”), dizia o jovem Estanislau Kostka em face da oposição à realização da própria vocação. Entra no noviciado jesuíta e morre aos 18 anos. Ficou esse dito para animar as vocações na caminhada em direção à perfeição. Ad astra per aspera (“Às estrelas por meio das coisas difíceis”) e outros semelhantes expressam o d esejo humano, especialmente presente nos jovens, de almejar metas superiores. Os dois termos – escatologia e utopia – exprimem realidade maior que o presente e por isso provocam saída de si para o futuro. Há, porém, clara distinção entre ambos. A utopia inscreve-se unicamente na história humana terrena. Tem quatro características que a definem. A dupla possível etimologia assinala-nos já duas qualidades da utopia. Utopia vem de eu + eu + topos (bom topos (bom lugar) e ou + ou + topos (não topos (não lugar). Portanto, trata-se de realidade, objetivo e propósito eticamente bons. Do contrário, chama-se distopia. Só existe utopia no campo do bem. No entanto, ela não existe ainda, não tem lugar na história humana, do contrário seria simples topos (lugar). topos (lugar). Refere-se a algo viável na vida humana terrestre. Não caberiam nessa categoria mitos, como a eterna juventude ou a sociedade perfeita ou a vida plenamente feliz, a imortalidade etc. Nenhuma dessas realidades se realiza aqui na terra. Relações justas no comércio internacional, sem que os países poderosos decidam unilateralmente sobre suas regras, parece-nos algo bom e factível. Logo, entra na categoria de utopia. A quarta característica nasce das três anteriores. Porque se trata de um bem não existente e possível, sentimo-nos movidos, motivados a agir, a realizá-lo. A escatologia guarda profundo parentesco com a utopia a ponto de nós facilmente as confundirmos. Trata-se de uma realidade boa. Divergem parcialmente com respeito aos dois outros pontos. O bem escatológico já está presente na história, mas não totalmente. Além disso, realiza-se na história, mas somente em parte. A diferença principal consiste em que ela só se realiza totalmente para além da história, embora já tenha começado nela. O fato de realizar-se, em parte, permite a confusão com a utopia. A escatologia permanece
sempre aberta ao futuro trans-histórico. Mergulha na eternidade de Deus. Tem, sim, como a utopia, enorme força mobilizadora. Preocupa-nos a pergunta: esta porta se abre para quem? Sem dúvida, ela perdeu muito da força sedutora. O presentismo pós-moderno descarta a utopia e muito mais ainda a escatologia. As pessoas realmente envolvidas na pósmodernidade hedonista, materialista e presentista não se tocam em nada com a realidade utópica e escatológica. Não lhes parece nenhuma porta de entrada. Antes, passam ao lado. Entretanto, apostamos que nenhuma situação cultural cale definitivamente a dimensão de transcendência do ser humano. Esta esbarra, pelo menos algumas vezes, no presente, e pede futuro, mudança, realidade nova. Além disso, há grupos utópicos que se expressam nos movimentos sociais. A sociedade não se priva totalmente deles. H. Küng, no estudo sobre escatologia, dedica um capítulo “ao céu na terra”. Nele, reflete sobre o caminho para o paraíso, ao fazer-se a pergunta: para que estamos aqui na Terra? E assinala então movimentos que trazem alternativas em relação à situação atual, como potencial de esperança. Aponta a utopia de Marcuse de superar o dualismo do reino da necessidade e o da liberdade, inserindo este naquele. O movimento alternativo atual foi preparado, desde os anos 1960, por seis grandes movimentos sociais da América e Europa: dos direitos humanos, do bem-estar social, antibélico, feminista, de defesa dos consumidores e de proteção do meio ambiente, a que se acrescenta o extraordinário crescimento dos grupos de autoajuda (Küng 1982, pp. 304ss). Em todos eles está latente o desejo de superação do presente. Mesmo que o horizonte, em primeira instância, não supere a história humana, no entanto, eles revelam algo mais pela contínua inquietude e realização incompleta a pedir outra. As pessoas, nos momentos de sonhos utópicos ou pertencentes a movimentos sociais, sintonizam com a fé cristã à medida que ela lhes fala e os motiva à construção de futuro promissor. O Fórum Social Mundial tem sido espaço utópico importante. E nele a fé cristã se faz presente por meio de instituições comprometidas com utopias sociais. No referente à escatologia, a tradicional teologia dos novíssimos – céu, inferno, juízo e purgatório – modificou-se modificou-se profundamente. Ela articula o “ainda não” (nondum (nondum)) da eternidade com o “já” ( jam ( jam)) das realizações históricas. Aí se tem excelente chave de leitura da existência humana que responde ao profundo do coração humano. Teses de J. B. Metz: A intelecção da época moderna do mundo, diante da qual a fé cristã se faz ser responsável por meio da sua esperança, é, em sentido fundamental, orientada para o futuro; por isso, não tem primariamente caráter contemplativo, mas operativo. A orientação da época moderna para o futuro e a intelecção do mundo como história – intelecção ligada àquela orientação – está, na verdade, fundada na fé bíblica na promessa. Esta fé na promessa exige a compreensão da Teologia como escatologia. A relação fé e mundo deixa-se determinar determina r teologicamente pelo conceito de “escatologia criadora”, isto é, uma espécie de Teologia do mundo orientada escatologicamente e deve ao mesmo te mpo ser “Teologia política”. política” . 69
2.11. A porta do carisma e dos novos movimentos A tensão entre carisma e instituição incomoda pelos dois lados. Os burocratas, os executivos desposam de tal maneira a instituição que sofrem quando despontam pessoas com carisma diante deles. Não sabem o que fazer. Elas não se enquadram nos esquemas previstos. Surgem tensões. Por sua vez, quem se vê dotado de ideias, ideais, planos novos no interior de um corpo social estável padece pressões, percebe-se podado nos próprios anseios. O fenômeno religioso atual acentua especialmente o lado carismático da religião, das práticas, das denominações religiosas. Têm surgido novos movimentos eclesiais com diversos carismas, desde os festivos até os de maior compromisso com os pobres. Gama variada a responder a diversos anseios religiosos presentes. Neles, as pessoas se sentem valorizadas no seu eu e nas potencialidades individuais, enquanto na instituição imperam as regras, as normas, a eficiência, os resultados, o regulamento. Por isso, a liberdade, a espontaneidade, a liberação do peso institucional sem culpabilidade constituem o ponto sedutor maior dos movimentos. Alguns refletem desejos ardentes de harmonia interior, de comunhão cósmica. Escondem sub-repticiamente sonhos de certa divinização e “autossalvação” por meio do trabalho interior. Nem falta a atração pelo esotérico, esotérico, mistério até as raias do exótico. exótico.70 Usa-se abusivamente do termo mística para designar tal clima emocional de originalidade. Fala-se, Fala-se, observa H. Vaz, de “mística do partido político”, “mística do clube esportivo”. Ele percebe aí a í mais que simples impropriedade de linguagem. Subjaz “uma inversão profunda da ordem que deve reinar em nossa atividade psíquica e espiritual”. O termo “mística” no sentido original “diz respeito a uma forma superior de experiência, de natureza religiosa, ou religioso-filosófica (Plotino), que desenrola normalmente num plano transracional – não aquém, mas além da razão –, mas, por outro lado, mobiliza as mais poderosas energias psíquicas do indivíduo” [...] que “elevam o ser humano às mais altas formas de conhecimento e de amor que lhe é dado alcançar nessa vida”. A mística “aponta para uma realidade transcendente (Vaz, 2000, pp. 9ss). Nesse clima, quanto mais a religião se mostra flexível, carismática, original e plural, tanto mais exerce atração sobre as pessoas. E a Igreja Católica tem aberto, por certos aspectos, a porta do carismático ao lado do enrijecimento institucional. Algo paradoxal. Por um lado, saem os que se sentem mais pelo neoconservadorismo e, do outro, entram os atraídos pelos surtos carismáticos. O lado carismático tende a motivar e despertar interesse de quem vive em sociedade burocrática, rotineira. A novidade vem romper com a mesmice reinante. Tal atração não se mostra totalmente inocente nem positiva. Há muito de superficial na curiosidade e busca de experiências. Alguém comparou certas instituições religiosas que oferecem emoções, vivências carismáticas, com o ônibus circular: sempre cheio, mas não com as mesmas pessoas. Sofrem do trânsito religioso que leva a muitos buscar indefinidamente lugar de apoio e nunca se fixam em um determinado.
A fé cristã se faz porta de entrada com estabilidade de permanência no interior, se o carisma que oferece tiver consistência e profundidade e na raiz dele se fizer autêntica experiência de Deus. Esta tem potencial gerador de vida carismática estável. 2.12. A porta da beleza da liturgia A liturgia tem aberto espaço para vários tipos de pessoa. Na forma clássica, beneditina e solene, os saudosos de tempos idos se abrigam na Igreja. Bento XVI permitiu a celebração do rito de Pio V, atraindo não só idosos, mas também geração jovem. No meio de tanta modernidade existem jovens que aspiram ao tradicional. E aí encontram resposta. As liturgias pós-Vaticano II, em expressões diversas, criativas, unindo a beleza e a participação dos fiéis, conseguiram, sem dúvida, encher de novo as igrejas. Embora as instituições eclesiásticas tenham intervindo, logo depois do Concílio, para reduzir o prurido criativo litúrgico com normas, o processo criativo ainda continua além das normas. No caso do Brasil, a presença de toques da cultura negra na liturgia da Missa Conga e em outras devoções aproximou da Igreja setores que andavam por outros rincões religiosos. Houve também acercamento da cultura indígena com a famosa Missa da Terra sem Males, com texto de dom Pedro Casaldáliga e Pedro Tierra. Tierra.71 O viés da música tem tido força de atração, desde as clássicas até as populares. Cabe falar da verdadeira Igreja cantante, especialmente nas celebrações carismáticas e de jovens. Em algumas celebrações a dança, mais no mundo evangélico, tem entrado com toque de festa e alegria. alegria.72 A música religiosa tem tido êxito no mercado e em programas de rádio e TV. Usase a expressão do ministério do canto, do louvor. Os corais desempenham papel relevante na vitalização da liturgia e na força atrativa. Aqui também reina pluralidade, da terceira idade ao dos jovens. Não se escapa de certa espetacularização em certas celebrações. A música religiosa migrou também para ambientes até então considerados não só profanos, mas também pecaminosos. Fala-se de cristoteca como resposta religiosa à discoteca. Os pontos de atração da Igreja cantante passam pela libertação do corpo, pela inclusão de rituais da cultura brasileira, pela alegria, pela diversão, pela superação da droga por efeito da prática religiosa. Rompeu-se o isolamento das igrejas em relação à geração jovem. 2.13. Porta da catequese e do catecumenato Embora ontem a porta da catequese ocupasse lugar relevante, continua, hoje ainda, sendo cuidada pela Igreja, apesar de certa crise nesse setor. Vivemos três momentos bem diferentes. Nos inícios, os cristãos sentiram a necessidade de formular, de maneira sucinta, a própria fé. Já no próprio Novo Testamento, sobretudo em São Paulo, aparecem confissões de fé, como a que usamos na saudação litúrgica: “A graça do Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus e a comunhão do Espírito Santo estejam com todos vós” (2Cor 13,13). A passagem de Fl 2,5-11 soa uma confissão de fé, um catecismo embrionário. Depois vieram os concílios e redigiram amplos credos, que a Igreja introduziu na liturgia, e os fiéis de todas as plagas os recitam em clara tomada de consciência da fé.
Após Trento e o Concílio Vaticano I surgiram verdadeiros catecismos, já ampliados, em que se expõe com clareza e concisão a confissão de fé da Igreja Católica. Ao terminar o Concílio Vaticano II teólogos progressistas julgaram que o tempo dos catecismos tinha terminado. O Novo Catecismo holandês introduziu gênero diferente, sendo antes exposição narrativa da fé, e não guardou a acribia das perguntas e respostas do catecismo tradicional ou de exposições doutrinais. A catequese assumiu rosto diferente. E assim se abriu porta nova para a entrada na Igreja, não só das crianças, mas também de adultos. No entanto, no pontificado de João Paulo II, voltou-se ao tipo de catecismo doutrinal. Assim, em 1992, o papa promulgou a constituição apostólica Fidei Depositum, Depositum, em que lançou o Catecismo da Igreja Católica. Diz claramente que ele não se destina a substituir os catecismos locais, devidamente aprovados pelas autoridades eclesiásticas, os bispos diocesanos e as Conferências Episcopais, sobretudo se receberam a aprovação da Sé Apostólica. Destina-se a encorajar e ajudar a redação de novos catecismos locais, que tenham em conta as diversas situações e culturas, mas que conservam cuidadosamente a unidade de fé e a fidelidade à doutrina católica. católica . 73
A prática catequética, como porta de entrada de crianças e adultos, segue hoje duas linhas. Uma adota, segundo costume dos últimos séculos, um livro como base do estudo; outra prefere trabalhar com núcleos temáticos, independentes, de catecismos formais. formais.74 Merece menção o catecumenato. Prática antes desconhecida que tende a crescer por causa da diminuição da presença sociológica da Igreja Católica. Aumentam as famílias, outrora fiéis à tradição do batismo das crianças, que já não as batizam nem as educam na fé cristã. Quando chegam à idade adulta, abre-se-lhes a porta do catecumenato. Conclusão Enumeramos série de portas pelas quais os fiéis abandonam a fé e/ou a Igreja. Haverá outras. E a relevância delas varia conforme os lugares e os momentos. Existem também aquelas que atraem as pessoas para entrar. E toca-nos pô-las no edifício da Teologia Fundamental. Concluamos, com Bento XVI, que no Motu Proprio – Porta Fidei nos apresenta a fé com duas grandes portas que nos abrem para Deus e para a comunidade. Dinâmica Perguntas para os três níveis de dinâmica: a) reflexão pessoal; b) discussão em grupos menores; c) plenário. 1. Pergunta sobre a intelecção do texto: “Em que sentido as portas mencionadas ajudam a entender o fluxo de entrada e saída da Igreja e o abandono da fé?”. 2. Pergunta sobre a repercussão repercussão do texto na própria vida: “Que porta de saída e de entrada me parece hoje mais importante na minha experiência pessoal?”. 3. Pergunta sobre a maneira que transmitirei na pastoral tal problemática: “No espaço pastoral em que trabalho, sobre que portas de saída e de entrada e ntrada insistirei mais?”.
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V Ponto central: compreensão da revelação 1. Conceito de revelação no Antigo e no Novo Testamento A revelação corta os dois testamentos, mas não igualmente. A folhuda obra de P. Grelot desenvolve a hermenêutica do Antigo Testamento a partir do sentido cristão. cristão.75 Ele entende Antigo Testamento como “o conjunto dos livros sagrados escritos sagrados escritos antes de Cristo, como a história sagrada que precede a Jesus e que os livros retratam, como a Lei e as instituições que preparam as pessoas para o Novo Testamento”. Numa palavra, significa, continua Grelot, “a economia religiosa que preparou a realização histórica da salvação” (ibid., p. 3). Trata-se de interpretar todos esses elementos à luz do fato central da pessoa de Jesus Cristo. Diferiria da teologia do Antigo Testamento ou do curso de hermenêutica bíblica. Unificaria, neste caso, na Teologia Fundamental a compreensão de revelação. Interessa indicar que lugar o Antigo Testamento ocupa no conjunto do projeto salvífico que encontra no Novo Testamento a plenitude. Implica duas tarefas importantes: o estudo histórico do Antigo Testamento na sua complexidade e projetar sobre ele as luzes do Novo Testamento, a fim de pôr em destaque o significado profundo da economia da salvação (ibid., p. 4). Continua, porém, questão muito discutida a relação entre os dois testamentos, desde a posição extrema de que que “a história do Antigo Testamento torna-se torna -se uma história de fracasso” (Bultmann), até a posição de que o “Antigo Testamento só pode ser compreendido a partir de Cristo porque aponta para ele” (K. Schwarzwäller) (Hasel, 2008, pp. 177-195). O estudo aprofundado do conceito de revelação exigiria mais que aquele decorrente unicamente da teologia do Antigo e do Novo Testamento. R. Latourelle elaborou-o percorrendo também a patrística e os grandes teólogos medievais, especialmente Santo Tomás, São Boaventura, Duns Scotus, os teólogos escolásticos pós-tridentinos, até nossos dias (Latourelle, 1992, pp. 91-204). B. Sesboüé e Ch. Theobald fizeram trabalho semelhante, ao percorrer a apologia da fé e o método do discurso dogmático desde a patrística até o Concílio Vaticano II (Sesboüé; Theobald, 2006). Julgamos suficiente, porém, concentrarmo-nos nos Concílios Vaticano I e Vaticano II como momentos privilegiados na evolução da compreensão de revelação para a hora atual. 2. Revelação no Concílio Vaticano I (1869-1870) Estamos em plena explosão cultural da modernidade com forte colorido anticlerical e especialmente antirromano, iniciada já fazia séculos. A fé católica mantivera-se na Idade Média ocidental pela força da cultura, do imaginário religioso social, pela força das instituições eclesiásticas. Não havia praticamente espaço para crítica radical à fé.
D. Lecompte, em estudo sobre o ateísmo, escreve que se torna difícil descobrir na Idade Média traços de incredulidade por causa das grandes sínteses dos santos padres e dos grandes teólogos da Idade Média, do dinamismo e robustez do corpo eclesial e social em plena elaboração e expansão (Lecompte, 1996, p. 88). As dúvidas, que surgissem no coração de monges, clérigos ou fiéis coloriam-se de tentação a ser superada, e não como razão autônoma a questionar o universo da fé. Assim, lemos a confissão pungente do sacerdote e monge alemão de Ratisbona, Othlon de St.-Emmeran, do século XI. Agora, absolutamente oprimido de dúvida e de escuridão de espírito, duvidava totalmente da verdade da Escritura e da existência de um Deus todo-poderoso. [...] Então, prostrado no chão, lançando na minha amargura longos suspiros e reunindo as forças de meu espírito, fiz com os lábios e com o coração esta prece: “Ó Tu, sejas quem fores, todo-poderoso, e se tu estás presente em todas as partes, como li mui frequentemente em muitos livros, peço-te, mostra-me que tu és e o que podes, arranca-me dos perigos que me ameaçam, pois não posso suportar semelhantes provas”. provas”.76
A primeira forte ruptura da unidade católica medieval no Ocidente veio da Reforma. Aí começa a defesa da fé católica contra os adversários protestantes a partir do Concílio de Trento (1545-1563) e por meio da elaboração de catecismos e das primeiras apologéticas. Via-se nas teses protestantes certo enfraquecimento da capacidade humana afetada pelo pecado. Ameaçava-se assim a sobrenaturalidade da revelação. No entanto, as ameaças maiores vieram depois. Já no século XVII, os libertinos se rebelavam contra as autoridades religiosas no referente aos ensinamentos no campo da doutrina e da moral da Igreja. Prenunciavam já os livres-pensadores com posturas de tolerância religiosa e até de ateísmo prático. Opunham-se, com espírito científico, às verdades da Bíblia, das religiões (Adam, 1968, pp. 990-991). O deísmo e os enciclopedistas vigem em plena Ilustração do século XVIII. No reino das verdades racionais só vale o que se faz compreensível e demonstrável pela evidência racional. A razão se impõe como instância última, autônoma. A onda racionalista cresceu e ameaçou os fundamentos da fé, ao negar ou a existência ou qualquer possível intervenção de Ser Absoluto na história humana. O tradicionalismo, por sua vez, passa para o extremo oposto. Enfraquece o poder da razão. Essa tendência filosófico-teológica do século XIX opõe-se à Ilustração quanto à compreensão do surgir e do transmitir das ideias. Acentua a debilidade da razão por obra do pecado original. A certeza sobre a verdade se garante pela tradição que Deus deu já desde a criação como uma revelação primeira e se transmite de geração a geração (Schwedt, 2001, p. 159). Em face dessa dupla tendência do racionalismo, que absolutiza a razão iluminada, e do tradicionalismo, que a empobrece, o Concílio Vaticano I toma a posição do meio. A razão permite estabelecer os pressupostos da revelação contra os tradicionalistas. Assim ensina o Concílio Vaticano I: A mesma Santa Madre Igreja retém e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido pela razão humana, de modo certo, a partir das coisas criadas, pela luz natural da razão humana. [...] Por isso,
aprouve à Sabedoria e Bondade de Deus revelar, por outra via, sobrenatural, a si mesmo e os decretos eternos de sua vontade ao gênero humano. [...] (Denzinger, 2007, n. 3004)
A razão iluminada também não goza de absoluta autonomia e total domínio do real, da verdade, de modo que qualquer realidade que lhe escapasse da compreensão pertenceria ao mundo do mito, da emoção. O Concílio Vaticano I assevera que existem três níveis de verdade: naturais, naturais reveladas e sobrenaturais. As primeiras caem sob o domínio da razão. As segundas, embora a razão tenha capacidade de conhecê-las, Deus lhes vem em auxílio e revela-as. E as terceiras só podem ser conhecidas pela revelação. Se Deus não nolas manifestar, nunca as conheceremos (ibid., n. 3005). A compreensão de revelação do Concílio Vaticano I assegura dois elementos fundamentais. Um primeiro ponto diz respeito à liberdade e à gratuidade de Deus de revelar-se ao homem para além da pura capacidade racional do homem de conhecê-lo através das criaturas, pela via da analogia. Garante-se também a capacidade da inteligência humana por ela mesma chegar à verdade, até mesmo a respeito da existência de Deus. Permanece-se na afirmação formal e abstrata dos dois polos necessários para a possibilidade e existência da revelação. revelação.77 A problemática do Concílio Vaticano I é mais formal e menos existencial. Quer salvaguardar os fundamentos da possibilidade da revelação de Deus contra uma razão por demais pretensiosa e contra uma visão pessimista da razão humana. Sadia humildade e sadia visão das potencialidades humanas. No centro da preocupação do Concílio está Deus livre e soberano, que pode revelar a si mesmo quando, a quem e o que quiser. E, por sua vez, criou o ser humano com uma razão capaz tanto de chegar a ele pelas coisas criadas contra os tradicionalistas como de acolher tal revelação como algo além de sua razão natural contra os racionalistas. 3. Revelação no Concílio Vaticano II: constituição dogmática Dei Verbum A constituição dogmática Dei Verbum Verbum avança em relação à constituição dogmática Dei Filius, Filius, do Concílio Vaticano I, ao focalizar a dimensão trinitária da revelação. Deus Pai revela-se a Si mesmo e torna conhecido o mistério de sua vontade. O Filho permite aos homens acesso ao Pai no Espírito Santo. Eles se tornam participantes da natureza divina. Amplia o conceito de revelação para os acontecimentos e palavras. O fato de antecipar o termo “acontecimento” em relação à palavra – gestisque – gestisque verbis – reforça o aspecto concreto, existencial, dialógico da revelação. Acrescenta a imagem de que Deus “fala aos homens como a amigos e com eles se entretém para os convidar à comunhão consigo e nela os receber” (Dei (Dei Verbum, Verbum, n. 2). O Concílio Vaticano II situa-se em outro contexto. Afastou-se do campo polêmico da modernidade racionalista. No horizonte, já estava a teologia moderna com traços existenciais. Entende o ser humano numa abertura existencial para Deus pelo mesmo ato criativo e pelo chamado de Deus Trino à comunhão de amor com ele. Esse corte de relação de amizade com Deus aparece já na própria definição que o Concílio dá de revelação.
Aprouve a Deus, em sua bondade e sabedoria, revelar-se a si mesmo e tornar conhecido o mistério da sua vontade (cf. Ef 1,9), pelo qual os homens, por intermédio do Cristo, Verbo feito carne, e no Espírito Santo, têm acesso ao Pai e se tornam participantes da natureza divina (cf. Ef 2,18; 2Pd 1,4). Mediante esta revelação, portanto, o Deus invisível (cf. Cl 1,15; 1Tm 1,17), levado por seu grande amor, fala aos homens como a amigos (cf. Ex 33,11; Jo 15,14-15), e com eles se entretém (cf. Br 3,38), para os convidar à comunhão consigo e nela os receber. Este plano de revelação se concretiza através de acontecimentos e palavras intimamente conexos entre si, de forma que as obras realizadas por Deus na História da Salvação manifestam e corroboram os ensinamentos e as realidades significadas pelas palavras. Estas, por sua vez, proclamam as obras e elucidam o mistério nelas contido. No entanto, o conteúdo profundo da verdade, seja a respeito de Deus, seja da salvação do homem, se nos manifesta por meio dessa revelação em Cristo, que é ao mesmo tempo mediador e plenitude de toda a revelação. (Dei ( Dei Verbum, Verbum, n. 2)
A compreensão do Concílio oferece-nos o núcleo básico para interpretar a revelação para dentro da cultura atual. Apresenta perspectiva influenciada pelos estudos bíblicos que avançaram nas últimas décadas antes do Concílio. Pequeno toque a revelar a perspectiva antes existencial que intelectual aparece no suave matiz de antecipar o termo “bondade” em relação à sabedoria, de preferir a palavra “mistério” a “decretos eternos” e ter abandonado o acesso a Deus pelo caminho sobrenatural. Acentuam-se a dimensão trinitária da revelação de Deus, a participação da natureza divina, o grande amor do Deus invisível a conversar conosco como com amigos, o convite à comunhão, a mútua relação dos atos e das palavras, das obras e dos ensinamentos. Afirmam-se, Afirmam-se, primeiro, os “acontecimentos” ( gestis ( gestis)) para só depois mencionar as “palavras” (verbis (verbis)) para proclamar e elucidar os mistérios neles contidos. E, fechando a bela definição de revelação, apresenta-se a Cristo como mediador e plenitude de toda a revelação. Passa-se do modelo de instrução, de submissão e de dependência em relação ao instrutor – Deus e analogicamente a Igreja – do Vaticano I, observa Theobald, para o modelo de comunicação na relação entre Deus e os homens, entre a Igreja e a sociedade sob a forma de diálogo, entendendo a obediência como capacidade cristã de escuta do Vaticano II (Theobald, 2006, p. 48). Em ambos os modelos, continua Theobald, permanece a ideia de autorrevelação de Deus que responde à novidade da época moderna. moderna.78 Nas pegadas do Concílio Vaticano II, a revelação tem sido estudada pela perspectiva bem diferente da apologética clássica dominante até os albores do Concílio Vaticano II. B. Sesboüé e C. Theobald publicam estudo sobre o complexo problema da Palavra de Deus, fé, revelação, dogma. Livro recomendável pela amplitude e exatidão pela perspectiva histórica em que os autores tratam a problemática da Teologia Fundamental com ênfase nos três últimos concílios ecumênicos: Trento, Vaticano I e Vaticano II (Sesboüé; Theobald, 2006). Recentemente acaba de sair em português interessante e original reflexão de C. Theobald sobre a revelação em que o autor traça um caminho de experiência que inscreve o termo “revelação” na humanidade de nossas exist ências ências individuais, sociais e... cósmicas em três etapas: a explicitação da noção de revelação, sua posição-chave para exprimir o essencial da tradição cristã e sua compreensão no contexto atual da mundialização e da pluralidade de propostas de sentido, vinculando-a com a fé (Theobald, 2006, p. 14).
O estudioso da temática da revelação encontrará abundante material em outros textos sobre revelação. As diferentes abordagens mostram a riqueza da temática te mática..79 4. Releitura da modernidade europeia A modernidade europeia se define por diversos movimentos. Os analistas variam na escolha das categorias centrais de análise. D. de Rougemont considera o tempo medieval como o “período oriental” do Ocidente. A partir do Renascimento, o Ocidente fi rma caminho que se distancia do Oriente pela afirmação do indivíduo, da tecnologia, da perda do clima religioso O ocidental, ao voltar do Oriente, exclama: Só vi multidões, nenhuma pessoa. E o oriental que circula pelas nossas cidades considera que só vê agitação desordenada, ausência de sentido e de harmonia, nenhum só verdadeiro espiritual. (Rougemont, 1957, p. 22)
Esse pensador francês interpreta a modernidade ocidental a partir da centralidade do indivíduo, do primado da matéria e do reinado da tecnologia. Inspirado na ampla obra de H. Vaz, apontamos como traços fundamentais da modernidade ocidental: a razão ilustrada, a mentalidade científica, a autonomia do sujeito, a consciência histórica, a valorização da práxis tanto no sentido de democracia como de ação transformadora da realidade. Só se faz possível uma Teologia Fundamental que enfrente os questionamentos levantados por esses cinco baluartes da cultura ocidental. O primeiro enfrentamento se chama razão e fé. O Concílio Vaticano I trabalhou-o pela perspectiva clássica da compatibilidade entre ambos porque tanto a razão como a Palavra revelada encontram em Deus a última única fonte. No entanto, a razão moderna proclamou-se absolutamente autônoma em relação à revelação e, às vezes, em oposição, rejeitando as verdades reveladas como demissão da razão. João Paulo II retomou a problemática na encíclica Fides et Ratio, Ratio, em que volta ao argumento da harmonia entre ambas por terem sido obras do único Deus. Defende as clássicas teses da dupla via para a verdade, da razão e da fé, em íntima sintonia. Uma sem a outra se desvia. Recorda diretamente o papel da Teologia Fundamental. A Teologia Fundamental, pelo seu próprio carácter de disciplina, que tem por função dar razão da fé (cf. 1Pd 3,15), deverá procurar justificar e explicitar a relação entre a fé e a reflexão filosófica [...] apesar de não se basear na razão, decerto não pode existir sem ela; ao mesmo tempo, surge a necessidade de que a razão se fortifique na fé, para descobrir os horizontes aos quais, sozinha, não poderia chegar .80
Em face de tal reflexão, J. Moingt faz críticas agudas. Considera tais considerações abstratas em face da filosofia atual de natureza pública, marcada pela crítica e pelo condicionamento do tempo, da cultura, da história, não aceitando receber uma verdade por simples submissão a uma autoridade ou tradição (Moingt, 1999). A mesma reflexão se vale dos atritos entre ciência e fé. As incompatibilidades ou contradições originam-se de falsa compreensão da realidade por parte da ciência ou da Palavra revelada por parte da tematização humana, da teologia. A solução tradicional soa
abstrata. Não se trata de questão genérica, mas do enfrentamento com questões bem concretas, como a história tem demonstrado, desde o caso Galileu até hoje. Para a Teologia Fundamental, o ponto crucial situa-se na afirmação da autonomia absoluta da razão humana, de modo que não aceita nenhuma instância exterior a ela que lhe dite alguma verdade. Contradiz, portanto, a pretensão da revelação nos dois pontos fundamentais de que ela invoca a autoridade da Palavra de Deus transcendente e comunica verdades que ultrapassam o conhecimento empírico e demonstrativo da razão. Eis o problema central entre fé e razão moderna. A consciência profunda de liberdade e de autonomia por parte do sujeito avança no sentido de estatuir a própria experiência como fonte interpretativa de toda a realidade. A afirmação da hermenêutica do sujeito como decisiva e absoluta na compreensão de toda a verdade bate-se contra a reivindicação da autoridade da Igreja na determinação do sentido da Palavra de Deus. O indivíduo não constitui a última instância interpretativa da revelação, mas a comunidade de fé sob a orientação do Magistério eclesiástico. De novo, outro ponto conflituoso para a tarefa da Teologia Fundamental. A entrada da história produziu semelhante abalo no sistema clássico da tradição eclesiástica. Ele realizava o famoso adágio de São Vicente de Lérins (século V): In ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est . (“Na Igreja assim católica grandemente deve-se deve -se cuidar que retenhamos o que em toda a parte, o que sempre, o que por todos é crido.”) (S. Vincentinus Lirinensis, 1951, p. 686)
O teólogo espanhol Marín-Sola reafirma tal tradição fixista: Portanto, todos os dogmas já definidos pela Igreja e quantos no futuro se definam estavam na mente dos apóstolos, não de uma maneira mediata ou virtual ou implícita, mas de uma maneira imediata, formal, explícita. [...] Se se toma, pois, como término de comparação o sentido do depósito revelado, tal como estava na mente dos apóstolos, para compará-lo com o sentido que nós conhecemos, então deve-se dizer que uma coisa semelhante à que dizemos ao falar da mente divina, isto é, que não houve progresso, mas sim diminuição ou retrocesso. retrocesso.81
A história introduziu certa relativização das verdades, que, afirmadas outrora peremptoriamente, hoje se revelam equivocadas. Já vimos como a história se transformara em porta de saída da fé cristã precisamente por ela mostrar a transitoriedade de afirmações e assinalar a inverdade de tantos ensinamentos do passado. Criou-se a convicção entre os cientistas de que as afirmações só valem como verdadeiras enquanto não vierem outras para modificá-las ou contradizê-las. Princípio nascido da dura experiência. Quem hoje aplica as leis da física clássica à teoria quântica? Tal mentalidade deslocou das ciências empíricas para as humanas, filosóficas e teológicas com certa diferença. De um lado, no campo experimental a superação de algum princípio se faz de maneira fácil porque os argumentos científicos gozam de menor espaço interpretativo subjetivo, imperando a objetividade do experimento científico. Constata-se facilmente a novidade demonstrada e deixa-se para trás a posição anterior. Quem hoje cientificamente teria coragem de afirmar que o átomo é a menor partícula conhecida? As
ciências progridem na dependência do aperfeiçoamento da fabricação de aparelhos cada vez mais precisos e potentes nas diferentes pesquisas. No campo da teologia, que trata diretamente da fé, há duas diferenças significativas paradoxais. De um lado, a vulnerabilidade à mudança mostra-se maior, pois o nível subjetivo de interpretação também ocupa amplo espaço. E as subjetividades sofrem altamente as transformações da cultura, do tempo, das regiões, das tradições. Nenhuma surpresa em tanta divergência de posições, já que não existe nenhuma prova empírica, verificável, para dirimir com objetividade a questão. De outro, a força coercitiva da mudança se torna menor. As evidências que se impõem à razão rareiam e não dispõem de tanta força no concreto, embora valham, às vezes, no campo abstrato e universal. Vive-se a religião no dia a dia, onde tais clarezas escasseiam. A história transita em tal espaço instável, deixando atrás de si dúvidas e pluralismo de posições. Dificilmente, isso sim, se compatibiliza com posições rigoristas, intransigentes, fixistas, de ortodoxia imutável. Portanto, a Teologia Fundamental enfrenta graves questões advindas das mudanças históricas. históricas.82 A vida cristã insistia nas obras de misericórdia corporais. Fazia o elenco delas e ensinava aos fiéis. Eis as mais conhecidas: dar de comer a quem tem fome, de beber a quem tem sede, vestir os nus, dar pousada aos peregrinos, assistir os enfermos, visitar os presos, enterrar os mortos. Acrescentava também as obras espirituais como dar bom conselho, ensinar os ignorantes, corrigir os que erram, consolar os aflitos, perdoar as injúrias, sofrer com paciência as fraquezas do nosso próximo, rogar a Deus por vivos e defuntos. A práxis moderna, por sua vez, procede de maneira diferente. Em face das obras, do agir humano, a práxis moderna faz duas perguntas: em que elas transformam as relações sociais, econômicas, políticas e culturais?; que teoria lhes ilumina o significado, o alcance transformador, os interesses em jogo? Desloca o olhar do valor da obra em si para o que ela produz de mudança no contexto social. E no mundo moderno valoriza-se a práxis na dupla direção: da participação democrática e do alcance socializante. E a partir de semelhante mudança a Teologia Fundamental se põe a refletir sobre o agir cristão. Por tal perspectiva, desenvolveram-se no mundo europeu a teologia política 83 e a Teologia da esperança84. Ambas privilegiam a práxis e matizam a Teologia Fundamental com a dimensão escatológica (Libanio, 2012, pp. 111-162; 163-192; 283-307). 5. Releitura da libertação Ao prolongar a reflexão sobre a práxis no contexto da América Latina, a Teologia da Libertação reinterpreta a Teologia Fundamental. A novidade consiste em considerar a práxis pela perspectiva da libertação dos pobres. O projeto salvífico de Deus se entende como ação libertadora. Sem comprometer-lhe a universalidade salvadora, aponta a partir da predileção de Deus pelo mais fraco. O amor divino universal se entende a partir do particular do pobre. Nele reluz o universal da humanidade na ausência de tantos particulares que nos atraem o amor, como a riqueza, os bens e outros sinais.
Tal teologia produz profunda mudança da imagem de Deus. Faz brilhar o lado da misericórdia, da bondade, do cuidado divino. Isso se fez possível porque se leu a ação salvadora de Deus a partir da experiência de Israel, povo escravo no Egito e libertado pela ação de YHWH. A pessoa, a mensagem e a prática de Jesus confirmam tal perspectiva. E no tríplice contexto de um povo a viver na opressão, do surgimento de movimentos de libertação sociopolíticos e da presença crítica da consciência da fé cristã aí inserida nasce a verdadeira Teologia Fundamental da libertação. Em outro momento descrevi tal visão teológica com as seguintes características: 1.
Antes como uma autocomunicação de Deus feita aos pobres e, a partir deles, entendida em relação aos outros e não como autocomunicação feita indiscriminadamente indiscriminadamente a todos; 2. Antes como interpelação de Deus que ensinamento; 3. Antes como práxis social que moral intimista; 4. Antes em vista da transformação do futuro que da guarda do passado; 5. Antes como conversão comprometida com a realidade que transformação do coração individual; 6. Antes como um Deus envolvido com a luta dos homens que soberano juiz, “ deus otiosus”; otiosus”; 7. Antes como projeto libertador para toda a humanidade que patrimônio da Igreja; 8. Antes como projeto a ser começado na história que a ser vivido já totalmente pronto na vida eterna; 9. Antes como um projeto a ser entendido em articulação com uma realidade socioanaliticamente analisada que em si mesmo; 10. Antes como um projeto a ser realizado na história por ações propiciadas por análises sociais que restrito a obras já definidas anteriormente; 11. Antes como um projeto a ser vivido dentro da conflituosidade social até o martírio que uma mensagem de reconciliação por cima dos conflitos. (Libanio, 2012, pp. 431 -457)
6. Momento atual da pós-modernidade O momento da pós-modernidade está a pedir revisão profunda da Teologia Fundamental. À guisa de mera lista, enumero alguns traços importantes de tal cultura a questionarem a leitura da revelação feita até o momento. A relativização das verdades absolutas iniciada na modernidade toca ao relativismo. Os blocos sistemáticos de ensinamentos fragmentam-se. A dimensão histórica se dissolve em triste presentismo. Renuncia-se ao postulado da unidade em estonteante pluralismo de sistema de valores, de estilos de vida, até o exotismo individual. Rejeita-se a pretensão totalizante da razão científica, ideológica, sistêmica, em nome da pluralidade de racionalidades, da estética, da mística, do lúdico. “ Anything goes” (“Tudo vale”), dizem os ianques. A esperança cede lugar para realizações históricas tópicas com dose niilista. O impulso libertador social se esfria no individualismo hedonista, materialista. Forjam-se vários tipos de pós-modernidade. Aí estão os satisfeitos com os benesses que possuem a cultivar o corpo, os gozos materiais da vida. Não faltam os céticos, desiludidos até as raias do tédio e do cinismo. Outros se envolvem no clima religioso em expansão sob forma imanentista, psicológica. Ele reflete o enfraquecimento de Deus e a dificuldade de conceituá-lo, ligado à fraqueza e à morte do ser humano por perder os traços da transcendência criativa de Deus. Anunciam-se o fim da metafísica, a crise da ética por falta de fundamento absoluto. Vazio, falta de sentido, fruição do presente até sua
potencialização pela droga e pela aventura violenta ocupam o lugar da presença do Absoluto que norteava as pessoas (Sanna, 2001). A rápida enucleação de alguns traços do momento atual pós-moderno aponta para a urgência de pensar a Teologia Fundamental como resposta, recuperando a confiança na razão, na perene atualidade da Palavra de Deus e da figura de Cristo, sem falar de face rejuvenescida da Igreja. Conclusão A apologética clássica esgotou-se. A sua racionalidade já não respondia à racionalidade moderna, que se afastava da metafísica clássica e se aproximava da hermenêutica, da consciência histórica (Vaz, 2001, pp. 165-217). A Teologia Fundamental buscou outro rumo. E encontrou inspiração na história do dogma. Partiu então do estudo da revelação ocorrida no Antigo e no Novo Testamento para só depois refletir sobre problemas afins. A diferença aparece entre os dois pontos de vista da apologética e Teologia Fundamental, pela perspectiva histórica na maneira como os dois Concílios Vaticanos I e II trataram a temática da revelação. Seguindo-lhes as pegadas, elaboraram-se-lhe três releituras da modernidade europeia, da libertação e da pós-modernidade. pós -modernidade. Aí estamos. Dinâmica Perguntas para os três níveis de dinâmica: a) reflexão pessoal; b) discussão em grupos menores; c) plenário. 1. Pergunta sobre a intelecção do texto: “Quais os pontos principais que diferenciam as concepções de revelação do Concílio Vaticano I e II?”. 2. Pergunta sobre a repercussão do texto na própria vida: “Em que a concepção histórica e existencial de revelação influencia a sua vida cristã?”. 3. Pergunta sobre a maneira pela qual transmitirei na pastoral tal problemática: “Pastoralmente, como propor aos fiéis a novidade do Concílio Vaticano II em relação à revelação?”.
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VI Escritura, Tradição e Magistério 1. Escritura Desde a Reforma protestante o tema da relação entre Escritura, Tradição e Magistério eclesiástico aquece os polos da polêmica a preocupar a Teologia Fundamental. Tudo parte de ponto comum. Deus autocomunica-se salvificamente com os seres humanos. Fê-lo através de homens que consignaram por escrito as Palavras do próprio Deus e comunicaram ao povo para que lhes fossem sinais de salvação. Assim, a Escritura constituiu-se-lhe regra de fé e vida. Reconheceu-se nas pessoas que escreveram os livros da Escritura o carisma da inspiração divina. Os livros se liam como expressão da própria fé na revelação de Deus e se assumiam como normativos para a vida do povo presente e para as gerações posteriores. O povo hebreu conheceu a Escritura como Oráculo de YHWH que garantia a verdade de tudo o que nela se escreveu. O Novo Testamento ampliou a compreensão da Escritura e interpretou o Antigo Testamento à luz da nova experiência de Jesus. Entende a presença atuante de Deus Pai pela ação do Filho e do Espírito Santo. Fora do horizonte da salvação oferecida a toda a humanidade e significada pela Igreja não se entendem nem a Escritura, nem a Inspiração, nem a Canonicidade. A experiência humana ensina que os livros correm dois perigos extremos. Ou perdem-se no olvido ou se tornam centro de disputa interpretativa. A Escritura, por ter sido valorizada pelos judeus e no mundo cristão na dupla forma de Primeiro e Segundo Testamento, dificilmente cairá no esquecimento. Antes, desde a invenção da imprensa tem sido o livro mais editado do mundo. Sofre do polo oposto de ser disputada na interpretação. Na Antiguidade, a Escritura alimentou a fé da Igreja. Os santos padres do Oriente e do Ocidente debruçaram sobre ela para sugar-lhe lições de vida. Trabalharam sobretudo o sentido simbólico. A lectio divina, divina, a lectio orans tornaram-se orans tornaram-se práticas da vida cristã. H. de Lubac trabalha os quatro sentidos da Escritura na teologia medieval: literal, alegórico, tropológico e anagógico. A expressão latina de Agostinho de Dinamarca soa Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia. “O sentido literal refere-se refere-se aos acontecimentos, o sentido alegórico ao que se crê, o sentido moral ao que se deve fazer e o sentido anagógico ao para onde caminhamos, a vida eterna.” (De Lubac, 1959, p. 23)
Destarte, a teologia ia muito além da percepção literal, racional, do texto, para alcançar as alturas do sentido escatológico. Além desse tipo de leitura, impôs-se nos anos pós-tridentinos a leitura literal, psitacista, especialmente sob a tutela do Magistério. Cabia ao clero, aos pregadores ditarem aos fiéis o sentido da Escritura como a autêntica expressão da Palavra de Deus. Até hoje existem denominações evangélicas que continuam a defender o tipo de interpretação ao pé da letra. Mas, à medida que se avançaram os estudos linguísticos, arqueológicos, históricos sobre os
textos bíblicos, a Escritura caiu sob as leis hermenêuticas. Já no século XVII Richard Simon inicia a exegese que considera os problemas crítico-históricos do texto bíblico. Fala-se hoje de três buscas (Quest (Quest ). ). A Old Quest (Antiga Busca) trouxe o problema da tensão, quase oposição, entre o Jesus histórico e o Cristo da fé até ao impasse do conhecimento do Jesus histórico. A New Quest (Nova (Nova Busca) reencontra relação maior entre ambas as figuras do Jesus da história e o Cristo da fé. E a Third Quest (Terceira Busca) avança os estudos recorrendo a ciências adjuntas, como arqueologia, psicologia, em dimensão ecumênica e mundial. mundial.85 Hoje a Escritura permite estudos bem definidos e especializados, como o da violência (Wénin, 2002; Causse; Cuvillier; Wénin, 2011). O relato da criação por causa do conflito aberto com as ciências ocupa a atenção de exegetas já faz tempo. Buscavam definir-lhe o verdadeiro gênero literário (Renckens, 1960). 2. Tradição Nesse desenrolar dos sentidos da Escritura entende-se o significado e a importância da Tradição. Duas leituras extremas da Tradição levam a conflito insanável como ocorreu com a polêmica entre católicos e protestantes. Do lado protestante, acentuava-se a exclusividade absoluta da Escritura como fonte da revelação – sola Scriptura. Scriptura . O lado católico, baseado sobretudo no ensinamento de Trento, chegou a defender duas fontes da revelação independentes. Assim se estava até o Concílio Vaticano II. Dois fatos, aparentemente externos à reflexão teológica, levaram os padres conciliares a buscar uma terceira via de reconciliação. O esquema apresentado no Concílio Vaticano II logo na primeira sessão soa de duobus fontibus, fontibus , assumindo literalmente a doutrina tridentina, em nítida oposição à posição dos reformadores. João XXIII já tinha sinalizado, no discurso inaugural, que desejava que o Concílio não assumisse postura de condenação, mas ecumênica, pastoral e de diálogo. diálogo.86 Ao ter tal discurso como pano de fundo, o bispo de Brugges, monsenhor de Smedt, faz, em nome do secretariado para o diálogo ecumênico, discurso cortante contra o esquema de duobus fontis revelationis, por revelationis, por não corresponder à orientação de João XXIII para o Concílio. Pelo contrário, representa empecilho, é prejudicial (Kloppenburg, 1963, p. 181). A constituição Dei Verbum Verbum fez enorme esforço para responder ao desejo ecumênico do Concílio e de fidelidade à doutrina católica sobre a tradição. O documento, em texto alta e finamente elaborado, afirma tanto a relação imbricada entre a Escritura e a Tradição, originada da mesma nascente, como o reconhecimento e a necessidade de ambas para a Igreja haurir a certeza das coisas reveladas. A Sagrada Tradição e a Sagrada Escritura estão portanto entre si estreitamente unidas e comunicantes. Pois promanando ambas da mesma fonte [nascente] divina, formam de certo modo um só todo e tendem para o mesmo fim. Com efeito, a Sagrada Escritura é a Palavra de Deus enquanto é redigida sob a moção do Espírito Santo; a Sagrada Tradição, por sua vez, transmite integramente aos sucessores dos Apóstolos a Palavra de Deus confiada pelo Cristo Senhor e pelo Espírito Santo aos Apóstolos, para que, sob a luz do Espírito de verdade, eles, por sua pregação, fielmente a conservem, exponham e difundam; resulta, assim, que não é através da Sagrada Escritura apenas que a Igreja deriva certeza a respeito de tudo que foi revelado. Por isso,
ambas [Escritura e Tradição] devem ser aceitas e veneradas com igual sentimento de piedade e reverência. (Dei Verbum, Verbum, n. 9)
Em relação à Tradição, há duas tendências básicas. Antes se afirmava como fonte da revelação, de onde se hauriam verdades que diretamente não apareciam na Escritura. Haja vista os exemplos dos dogmas marianos da Imaculada Conceição e da Assunção. Tal leitura dogmática deparou com resistência no mundo protestante. A dinâmica ecumênica deslocou o acento da dogmática para a hermenêutica. A Tradição pôs-se a cumprir a função não de apresentar verdades doutrinais próprias, mas de mostrar como a Escritura vem sendo interpretada ao longo da Tradição de fé da Igreja. Às vezes, as formas simples e concisas da Escritura se ampliam, sem falsear-lhes o sentido, em compreensões explicitadas e tematizadas. Salva-se, assim, a sola Scriptura protestante, Scriptura protestante, sem renunciar ao papel hermenêutico da Tradição que enriquece a compreensão da própria Escritura. Os livros se tecem com letras. Sem espírito, não se lhes capta o sentido. São Paulo insistiu na força do Espírito em oposição ao finca-pé finca-pé na letra, que se apoderara dos fariseus. “A nossa capacidade vem de Deus, que nos tornou capazes de exercer o ministério da aliança nova, não não da letra, mas do Espírito” (2Cor 3,5-6). 3,5 -6). E logo em seguida acrescenta a contundente afirmação: “A letra mata, o Espírito é que dá a vida”. Vivemos na ordem do Espírito e somos chamados a servir em espírito novo, e não na letra velha” (Rm 7,6). A Tradição se entende pela perspectiva do Espírito que não abole a letra, mas dá-lhe vida. E tal sucede pela via da transmissão, leitura, interpretação no interior da Tradição da Igreja. Nesse sentido se entende a íntima relação entre Escritura e Tradição de que fala a Dei Verbum. Destarte, Verbum. Destarte, as posições católica e protestante se aproximam. H. de Lubac nos mostra o sentido espiritual dos padres da Igreja ao lerem a Escritura. Eles articulam o sentido dos textos do Antigo Testamento com o do Novo precisamente explorando explorando o sentido espiritual. Vale tanto dizer que “os nossos pais na fé falaram do primeiro Adão apenas em função do segundo, de Melquisedec em função da Eucaristia, Igreja”, como o inverso, que a partir do Antigo Testamento se entende o Novo. “Temas bíblicos fundamentais, como aliança, eleição, Povo de Deus, Palavra, Messias, Reino, dia do Senhor etc. entram na ideia cristã de salvação” s alvação” (De Lubac, 1970, p. 18). Hoje o problema se amplia para além do entendimento ecumênico. Outras religiões reivindicam para si a existência de tradições e textos sagrados contendo revelações que foram escritas fora da tradição judaico-cristã. É no interior da problemática das grandes tradições religiosas e seus textos que a temática da Tradição cristã hoje se coloca. 3. Dogma e Magistério Em íntima conexão com a Tradição está a compreensão de dogma. Estudiosos do assunto fazem recuar a François Véron [1578-1649] e a outros a conceituação de dogma. É de fé católica tudo e apenas o que foi revelado pela Palavra de Deus e proposto a todos pela Igreja Católica. Isso deve ser aceito como de fé divina. divina .87
Parou um pouco aí. Já no século XVIII, N. Chrismann define dogma:
Dogma de fé significa simplesmente uma doutrina e uma verdade divinamente revelada, doutrina e verdade que o critério público da Igreja propõe como de fé divina, de modo que o contrário delas é condenado pela mesma Igreja como heresia. heresia .88
Embora a definição tenha sido considerada minimalista e o autor, galicanista, por subestimar a fé eclesiástica, Sesboüé e Theobald comentam que ela se impôs e terminou sendo assumida quase literalmente pelo Concílio Vaticano I: Deve-se, pois, crer com fé divina e católica tudo o que está contido na Palavra de Deus escrita ou transmitida, e que pela Igreja, quer em declaração solene, quer pelo Magistério ordinário e universal, nos é proposto a ser crido como revelado por Deus. (Denzinger, n. 3011)
O ensinamento do Magistério da Igreja Católica vai mais longe. O Concílio Vaticano I define o primado universal do romano pontífice e a sua infalibilidade quando define ex cathedra. cathedra. Exercício que realizou duas vezes nos dois séculos seguintes ao concílio, em relação às verdades marianas da Imaculada Conceição e da Assunção. A Congregação da Doutrina da Fé amplia ainda a inda mais o âmbito da infalibilidade: De acordo com a doutrina católica, porém, a infalibilidade do Magistério da Igreja não se estende apenas ao depósito da fé, mas também àquilo que é necessário para que o depósito seja explanado e conservado devidamente. Já a extensão dessa infalibilidade ao depósito mesmo da fé é uma verdade que a Igreja desde a origem considerou seguramente revelada a ela nas promessas de Cristo. Cristo.89
Ao longo dos séculos, a Igreja recorreu, para resolver as questões doutrinais, morais e disciplinares, à referência última da Escritura, seguida pela autoridade dos santos padres e dos grandes teólogos. Reuniu-se também em concílios e sínodos para abordar tais problemas. Embora tenha havido na Igreja ensinamentos de papas e bispos para os fiéis, no entanto não se tinha consciência explícita de verdadeiro Magistério no sentido do controle da fé na Igreja. Assim, antes da modernidade, diz Congar, a Santa Sé não exerceu propriamente o Magistério de definir e formular a doutrina católica, como já aparece em Gregório XVI e Pio IX. IX.90 Nesse sentido, firmou-se, nos últimos séculos, a consciência da realidade, do exercício e da importância do Magistério ordinário da Igreja, quer pontifício, quer episcopal. No entanto, por influência da teologia romana, que hipertrofiou o poder do papa, o Magistério episcopal, mesmo de conferências episcopais, mostra-se dependente do último placet romano. Invoca-se, naturalmente, a comunhão com Pedro, que se substanciou na necessária aprovação de Roma para decisões episcopais de certa relevância. No contexto do Magistério pontifício nasce o gênero literário no campo da doutrina da “Encíclica”. Assinalam-se Assinalam-se os nomes de Gregório XVI e Pio IX como propriamente os iniciadores de tal costume (Sesboüé e Theobald, 2006, pp. 183ss). O Concílio Vaticano II valoriza dois conceitos que matizam o peso autoritativo do Magistério: sensus fidei e fidei e sensus fidelium sensus fidelium.. O sensus fidei reflete fidei reflete um conatural e preconceitual conhecer e um ser familiar com a fé por meio do influxo do Espírito Santo sobre a totalidade indivisa das forças humanas. Implica a luz da fé e a participação do fiel em Deus como a primeira verdade que lhe permite a compreensão de fé. A Igreja, como conjunto dos
fiéis, está impregnada do sensus fidei, fidei, que se exprime, desenvolve e se intermedia. Usa-se então o termo sensus fidelium (Hünermann, fidelium (Hünermann, 2000, p. 465). Ele E le remonta, em última análise, à presença do Espírito Santo na Igreja, que não assiste unicamente à hierarquia, mas habita o coração dos fiéis, dando-lhes verdadeiro olfato da fé, o sensus fidei, fidei, para distinguir a autenticidade das manifestações da fé. Conclusão A Teologia Fundamental católica enfrenta o problema da relação entre revelação, Tradição e Magistério, sobretudo na forma solene das definições dogmáticas. Em face dos reformadores que enfatizavam sola Scriptura, Scriptura , a Igreja Católica contrapôs, nos inícios, de maneira contundente, a existência da Tradição. Hauria a própria fé de ambas as fontes. O Concílio Vaticano II, em espírito ecumênico, reconhece que a Escritura e a Tradição promanam da mesma fonte divina, formam, de certo modo, um só todo e tendem para o mesmo fim. No entanto, continua a afirmação de que a Igreja haure certeza sobre o revelado não só da Sagrada Escritura. Por isso, a Escritura e a Tradição devem ser aceitas e veneradas com igual sentimento de piedade e reverência. Continua o desafio ecumênico a equilibrar os três braços do rio da revelação: Escritura, Tradição e Magistério. A tendência católica acentua o braço da instituição que zela pela tradição e apela ao Magistério. Os protestantes carregam a tinta na Escritura e aceitam o livre exame por parte do fiel. Só por meio de diálogo aberto e livre obtêm-se resultados de aproximação e de mútua inteligência. Dinâmica Perguntas para os três níveis de dinâmica: a) reflexão pessoal; b) discussão em grupos menores; c) plenário. 1. Pergunta sobre a intelecção do texto: “Estabeleça a relação entre Escritura, Tradição e Magistério sem perder a identidade identidade de cada um”. 2. Pergunta sobre a repercussão do texto na própria vida: “Como, na minha vida espiritual, relaciono a leitura da Escritura com os ensinamentos da Igreja?”. 3. Pergunta sobre a maneira pela qual transmitirei na pastoral tal problemática: “A té onde conseguimos um equilíbrio pastoral entre o fomento da leitura bíblica e o apreço pelos ensinamentos da Igreja?”.
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VII Revelação e nova evangelização
A
Teologia Fundamental tradicional contentava-se em perscrutar os fundamentos da fé. Aqui queremos dar passo à frente. Como anunciá-la ao mundo de hoje? Vem-nos à mente a crescente preocupação da Igreja Católica com a nova evangelização. Mínimo desconfiômetro leva-nos a perguntar: por que tal preocupação quase obsessiva? Que está em jogo na problemática da nova evangelização? No espírito da Teologia Fundamental, que pontos nodais se acham sob juízo? 1. Conceituação de evangelização A etimologia nos sugere duas ideias. O afixo [-ção [-ção]] nos coloca no interior de determinado movimento. A raiz principal – Evangelho – dá sentido ao processo em curso, considerandoo “Boa“Boa-Nova”. Qual? De quem ela vem? Para quem ela se dirige? Lucas coloca nos lábios dos anjos a Boa-Nova. Um anjo do Senhor lhes [aos pastores] apareceu, e a glória do Senhor os envolveu de luz. Os pastores ficaram com muito medo. O anjo então lhes disse: “Não tenhais medo! Eu vos anuncio uma grande alegria, que será também a de todo o povo: hoje, na cidade de Davi, nasceu para vós o S alvador, que é o Cristo Senhor!”. (Lc 2,9 11)
O evangelista diz claramente que o anjo vem da parte de YHWH. A mensagem destina-se a todo o povo. Está aí o núcleo da evangelização: um dado primordial de livre iniciativa salvífica de Deus que se manifesta em palavras humanas a um povo. Tudo começa em Deus, que oferece a graça salvadora a todos. Chega à plenitude na pessoa do Filho Jesus Cristo, morto e ressuscitado. Enquanto iniciativa e irrupção de Deus, antecede a toda cultura humana. No entanto, ao ser dirigida aos seres humanos, Deus se revela em atos e palavras. Nesse momento, assume a cultura humana para transmitir a sua mensagem eficaz. A evangelização prolonga a revelação de Deus na história, traduzindo-a para as diversas culturas nas diferentes linguagens. Portanto, a evangelização consta de dois elementos fundamentais: o kairós kairós divino e o kerygma kerygma a proclamá-lo em linguagem humana em vista da conversão e salvação sa lvação do povo (Cristaldi, 1975, pp. 91-102). 2. A origem da nova evangelização A nova evangelização reflete descontentamento e crítica em relação ao processo evangelizador anterior. Analisa-se a evangelização em dado momento e constatam-se nela elementos que lhe contradizem ou lhe desvirtuam o sentido primigênio, verdadeiro. Percebe-se até mesmo a contradição com a mensagem e a prática fundamental de Cristo. Busca-se, então, distanciar-se dela, pensando em nova maneira de realizá-la. Em dois momentos da história recente a Igreja Católica vivenciou tal experiência por razões diversas. E daí surgiram duas vertentes de concepção de nova evangelização. 3. Perspectiva de Medellín
A expressão “nova evangelização” e a compreensão correspondente a ela surgem em Medellín. Paulo VI convocara a Conferência do Episcopado Latino-Americano com a preocupação de que a Igreja Católica da América Latina assimilasse o Concílio Vaticano II. Mas eis a surpresa! Ela vai além do Concílio Vaticano II e pensa a nova evangelização a partir dos pobres, das culturas nativas e populares, na linha de sua libertação. Nasce a nova evangelização libertadora, da qual surgirão as comunidades eclesiais de base, a leitura popular da Bíblia, a Teologia da Libertação, o processo libertador dos pobres com a ruptura com o sistema dominante, a vida religiosa inserida, a educação libertadora. Fala-se de verdadeira irrupção de fé na Igreja do povo pobre. Adquiriu real papel simbólico na vida da Igreja do continente (Libanio, 1988, pp. 22-23). Evangelização voltada para a ação, como se lê tanto no discurso de dom Eugênio Sales quanto na introdução e conclusão do texto de Medellín. Não basta refletir, obter maior clareza e falar. É preciso agir. Esta não deixou de ser a hora da palavra, mas tornou-se, com dramática urgência, a hora da ação. É o momento de inventar com imaginação criadora a ação de ser realizada e, sobretudo, levá-la a término com a audácia do espírito e o equilíbrio de Deus. Esta Assembleia foi convidada a “tomar decisões e estabelecer projetos, unicamente se estivermos dispostos a executá-los como compromisso pessoal nosso, ainda que à custa de sacrifícios”. sacrifícios”.91 Isto indica que estamos no umbral de uma nova época da história de nosso continente. Época plena de um desejo de emancipação total, de libertação de qualquer servidão, de maturidade pessoal e integração coletiva. Notamos aqui os prenúncios do parto doloroso de uma nova civilização. civilização .92 “Nossas reflexões elucidaram as dimensões de outros compromissos que, sob diferentes modalidades, serão assumidos por todo o Povo de Deus: inspirar, estimular e urgir uma nova ordem de justiça que incorpore a todos os homens na gestão das próprias comunidades [...] alentar uma nova evangelização e catequese intensivas que atinjam as elites e as massas para obter uma fé lúcida e comprometida; renovar e criar novas estruturas na Igreja que institucionalizem o diálogo e canalizem a colaboração entre os bispos, sacerdotes, religiosos e leigos; colaborar com outras confissões cristãs e com todos os homens de boa vontade que estejam numa paz autêntica, firmada na justiça e no amor. amor .93
Essa perspectiva de nova evangelização prosseguiu até o dia de hoje. hoje.94 Marcou certa presença nas conferências seguintes, mas não mais hegemônica. Teve repercussão no Sínodo da Evangelização de 197495, que menciona a questão da indigenização na mútua relação entre Evangelho e a vida e cultura de um povo, reafirma a evangelização libertadora como aparece na Evangelii nuntiandi de nuntiandi de Paulo VI. Elaboraram-se catecismos na linha da libertação a fim de evangelizar os catequizandos por essa perspectiva (Ruiz De Gopegui, 1973; 1977). A nova evangelização, por essa perspectiva, faz-se pela força espiritual da Igreja dos pobres (Richard, 1989). No horizonte imediato, está a dolorosa realidade da opressão das grandes massas e a evangelização se propõe, à luz da fé, anunciar e realizar-lhes a libertação. Mais: os pobres se fazem eles mesmos sujeitos principais da evangelização, e não simplesmente destinatários da evangelização do clero. Está no centro da Igreja dos pobres, e a partir dela se pensa toda a evangelização (Parra, 1991; Queiroz, 1980). No caso do
Brasil, tem-se passado de uma Igreja de cristandade para a dos pobres, embora não majoritária, mas significativa (Bernal, 1989). Usou-se a expressão Igreja popular seja para definir a maneira como uma igreja particular se organizou (Fragoso, 2005), seja para exprimir-lhe a opção fundamental. Tal expressão causou polêmica e reações de setores conservadores (Kloppenburg, 1983). Usou-se Usou-se também a expressão “a Igreja que nasce do povo”. E, para evitar mal-entendido, mal-entendido, acrescentou-se acrescentou-se “pelo Espírito de Deus” Deus”96. Com a eleição do papa Francisco, L. Boff volta à expressão “Igreja “ Igreja pobre, popular” popular”97. Com a extensão da febre devastadora do sistema capitalista a ameaçar a vida da humanidade, e com a destruição da natureza, o grito ético pedindo nova evangelização se ouve também da terra (Boff, 1999). A ecologia entra pela perspectiva da nova evangelização no sentido de salvar a Terra, e nela principalmente os pobres, a maior vítima, da exploração dominante. Avançando ainda mais, abre-se a novos espaços da opressão racial, machista, sexual, religiosa. A cultura dos oprimidos, sob qual forma seja, oferece ponto de partida para pensar a evangelização como libertação. Tanto mais nova aparece quanto mais esbarra com a problemática extremamente atual das múltiplas formas econômica, política, cultural, antropológica, ético-religiosa de dominação vigentes na atual sociedade e cultura. A nova evangelização caminha na linha da inculturação da fé cristã. Em termos mundiais, há o desafio de inculturá-la nas grandes tradições culturais religiosas do Oriente. Na América Latina, a cultura afro-indígena e religiosa popular desafia uma evangelização que se estruturara segundo os moldes europeus e mais precisamente romanos. E, no caso do Brasil, a nova evangelização enfrenta o fato da romanização que destituiu o leigo, como tão bem estudou Pedro A. Ribeiro de Oliveira (Oliveira, 1972; 1976). 19 76). O novo caminho evangelizador de Medellín aposta na renúncia ao poder e à pompa eclesiástica. eclesiástica.98 Acredita nas pequenas comunidades, nas comunidades eclesiais de base, como lugar, fonte e força evangelizadora. Nelas reconhece a relevância dos círculos bíblicos que lhes animam a vida. Recorre-se aos meios pobres. Insiste-se na presença em celebrações e encontros de comunidade, em visitas, na presença evangélica nos movimentos populares. Usa dos recursos da imprensa nanica de folhetos populares. Acredita no ecumenismo de base (Ramalho, 1979). Revaloriza a tradição primária que se está a perder com a cultura de massa, com o esfacelamento da família e com o enfraquecimento dos laços intrafamiliares. No Brasil, a nova evangelização aproveitou de métodos pedagógicos de Paulo Freire que iluminaram a relação espontânea de dependência de pessoas do povo em face do opressor, considerando-o, às vezes, até benfeitor (Freire, 1975; 1982). A mesma submissão funcionava diante do clero e custava ao a o leigo tomar decisões próprias, livres e criativas. A perspectiva libertadora de Paulo Freire influenciou, portanto, a maneira de os fiéis simples se comportarem diante dos senhores da sociedade, do clero, de pessoas que exibem cultura escolar superior. Favorece clima de igualdade, de fraternidade e de colaboração tanto no interior da Igreja como com respeito às atividades pastorais, ao mundo. Privilegia aspectos sociais da fé com impacto transformador da realidade. As
leituras bíblicas assumiram profunda vinculação com a vida. vida.99 Fé e vida tornaram-se o mote fundamental (Teixeira, 1987). Nem faltou na nova evangelização a espiritualidade libertadora. libertadora.100 4. Retomada a partir de João Paulo II 4.1. Tensão no interior da Igreja nos anos pós-conciliares A Igreja nos anos posteriores ao Concílio Vaticano II lançou-se corajosa e criativamente, com imensa liberdade, em novas experiências litúrgicas, catequéticas, missionárias, ministeriais. As instituições romanas perceberam que perdiam o controle sobre a avalanche de novidades que invadiam a Igreja. Soou logo o alarme. O grupo conservador, que durante o Concílio perdera a hegemonia, recupera-a nesse momento pós-conciliar de hesitação e de confusão. Mais: os princípios fundamentais da igualdade de todos os cristãos pelo batismo, a necessidade de participação colegial em todos os níveis, a valorização das experiências, a liberdade de expressão na Igreja, os ideais democráticos etc. que atravessam os textos do Concílio e constituem-lhe elementos inspiradores, de corte moderno, não se consubstanciaram em estruturas e em estatutos jurídicos. Por isso, puderam facilmente, na prática, ser revertidos, como, de fato, o estão sendo. Iniciou-se processo de caráter conservador que atravessou os dois últimos pontificados, de João Paulo II e de Bento XVI, e que recebeu vários nomes. nomes .101 K. Rahner analisou o momento, sobretudo europeu, em última entrevista antes da morte, chamou-o de “inverno da Igreja” (Laval, 2004, p. 94). Logo depois do Concílio, ele já nos premunira do perigo da volta ao “monolitismo triunfalista do século anterior ao Vaticano II”, ao caminho para o gueto, ao reforço de novo catolicismo de ambiente e à “eclesiastização” do leigo em trabalhos intraeclesiais. intraeclesiais.102 No entanto, análise mais detida das últimas décadas distinguiria aspectos no processo eclesial e não o veria linearmente como fechamento. Em relação ao diálogo inter-religioso, os encontros de Assis103 significaram gesto audaz e corajoso, embora não tenha sido seguido em muitos lugares. lugares.104 Outro fato marcante ocorreu no início da Quaresma de 2000 com o pedido de perdão dos diversos dicastérios pelos erros da Igreja institucional no passado. passado.105 Em impressionante peregrinar, João Paulo II percorreu o mundo. Assistimos a atos maravilhosos de reconciliação, de compreensão, de beleza evangelizadora. evangelizadora.106 Caberiam outros mais exemplos. No entanto, no interior da Igreja sentiu-se o esfriamento do clima das experiências criativas dos anos posteriores ao Concílio Vaticano II, seguido do processo de triagem e de fixação de algumas experiências julgadas válidas por instituições eclesiásticas. Fecharam-se as portas para tentativas novas e limitaram o espaço e spaço da liberdade e criatividade. A reação da Igreja institucional responde também ao momento cultural da pósmodernidade. K. Gabriel analisa como a modernidade conseguira reter os fiéis no interior da Igreja. A pós-modernidade, porém, aumentou o pluralismo religioso e a autonomia dos
sujeitos dentro das igrejas. Então surgiram reações eclesiásticas na linha de radicalizar o lado institucional com adesão dos fundamentalistas e conservadores (1992, pp. 150-157). 4.2. O outro nascedouro da expressão “nova evangelização” A expressão “nova evangelização” por essa outra perspectiva nasce de um discurso que João Paulo II fez na Polônia. Polônia .107 O catecismo da Igreja retoma o tema da nova evangelização em termos de Igreja universal. universal.108 Expõe-no amplamente. Apresenta a Igreja a caminhar pela história cumprindo a missão de evangelizar como mandato recebido do Senhor (CAT, n. 849, 852-856). Cabe-lhe, portanto, o direito e o dever de evangelizar (CAT, n. 848). Aborda-lhe a motivação, a origem, a fonte do desejo e os fins da evangelização (CAT, n. 850, 851, 429). Essa missão nasce no batismo e, portanto, diz respeito a todo cristão (CAT, n. 2044, 2472). Especifica a missão dos leigos, dos diversos cooperadores, como os institutos seculares, as sociedades de vida apostólica, os religiosos (CAT, n. 905, 927-933). A evangelização se faz pelo testemunho dos batizados pela vida sacramental, especialmente pela liturgia (CAT, n. 2472, 2044, 1122, 1072). E, em toque bem concreto, alude à importância do papel dos pais na evangelização dos filhos (CAT, n. 2225). Para nós, na América Latina, adquiriu importância o discurso do papa ao Celam, em Porto Príncipe, Haiti, em 9 de março de 1983, no qual usa a expressão “nova evangelização”, ao referir-se ao quinto centenário da evangelização do continente latino-americano. Diz expressamente que não se trata “de reevangelização, mas sim de uma evangelização uma evangelização nova. Nova em seu ardor, em seus métodos, em sua expressão”. Depois de começo tão solene, o próprio papa a repetiu em outros momentos. momentos.109 4.3. Conferência de Santo Domingo Nas pegadas de João Paulo II e ao assumir o próprio conceito do papa, papa,110 a Conferência de Santo Domingo tomou-a [a evangelização] como um dos temas centrais, especificando-a ao longo do texto. texto.111 Vê nela a razão de ser da Igreja (SD, n. 12), a promoção do desenvolvimento integral do homem (SD, n. 13, 157, 243, 252). Assume os pontos básicos de toda evangelização: anúncio do Reino (SD, n. 279), inspiração do Espírito (SD, n. 19), mandato de Jesus Cristo (SD, n. 22, 23), a fidelidade à Palavra de Deus (SD, n. 27), resposta às exigências de Jesus (SD, n. 48), a partir da experiência de Deus (SD, n. 91). Valoriza o compromisso dos leigos (SD, n. 98, 94), papel de Maria e da mulher (SD, n. 104), adaptação às culturas (SD, n. 151, 229, 248, 253) e à dignidade dos aborígines (SD, n. 20). Pede atenção às grandes cidades (SD, n. 298, 302). 4.4. Conferência de Aparecida Ainda em relação à América Latina, a Conferência de Aparecida veio dar excelente demão à nova evangelização. evangelização.112 Ocupou-lhe o coração no sentido de preparar e lançar discípulos missionários pelo continente. Os pastores estão aí para estimulá-la (AP, n. 1). Não faltou o olhar sobre a Primeira Evangelização pela perspectiva das luzes e sombras (AP, n. 5). Está em questão a evangelização missionária (AP, n. 13), libertadora (AP, n. 26), dos pobres
enquanto destinatários e sujeitos (AP, n. 383, 491, 398) nos novos areópagos (AP, n. 491ss), em diálogo com as ciências, com as artes (AP, n. 494s, 500). Aparecida afronta problemas concretos da evangelização da cultura (AP, n. 476, 477), na cidade (AP, n. 513), em diálogo com grupos étnicos (AP, n. 526, 530), no diálogo interreligioso (AP, n. 237), usando os meios de comunicação (AP, n. 99ss, 488). O lado teologal da nova evangelização pede reflexão sobre a realidade do carisma na relação com o Espírito Santo (AP, n. 150), da presença da Santíssima Trindade (AP, n. 157). Na realização histórica, cabe atender a comunidade paroquial (AP, n. 171, 173), as comunidades eclesiais de base (AP, n. 178) e outras formas de comunidade (AP, n. 180, 307, 308). O mistério eucarístico (AP, n. 176), a figura de Maria (AP, n. 25), o encontro com o Senhor (AP, n. 248) marcam profundamente a Evangelização. Aparecida incentiva a que as instituições católicas de educação (AP, n. 338, 346), os institutos de teologia (AP, n. 344), o próprio Celam (AP, n. 183) se empenhem nessa missão eclesial. Que se formem bem os presbíteros, os diáconos (AP, n. 207), os leigos (AP, n. 210, 213, 283), os religiosos (AP, n. 217) para ela. E finalmente que se cuide da iniciação cristã como desafio evangelizador (AP, n. 287). Há pequeno toque referente aos emigrantes chamados a ser nova semente de evangelização (AP, n. 377). E não faltou breve alusão ao papel do domingo na vivência cristã (AP, n. 252). 4.5. A Igreja do Brasil Em termos de Igreja do Brasil, a CNBB indicou caminhos de evangelização (CNBB, 1995). Regeu-a o objetivo geral. JESUS CRISTO ONTEM, HOJE E SEMPRE: Em preparação ao seu Jubileu do ano 2000, na força do Espírito que o Pai nos enviou, sob a proteção da Mãe de Deus e nossa, queremos: EVANGELIZAR com renovado ardor missionário, testemunhando Jesus Cristo, em comunhão fraterna, à luz da evangélica opção preferencial pelos pobres, para formar o Povo de Deus e participar da construção de uma sociedade justa e solidária, a serviço da vida e da esperança nas diferentes culturas, a caminho do Reino definitivo. de finitivo.
A partir do objetivo, traçaram-se as diretrizes da evangelização, a Boa-Nova salvífica anunciada e realizada por Jesus em face de novos desafios, das mudanças socioeconômicas e culturais, da crise ética, do secularismo, da situação de pobreza e do pluralismo religioso. Os caminhos da evangelização passam pela inculturação, pelo serviço e pela participação na transformação da sociedade, pelo bem dos pobres, pelo diálogo com as culturas e com as
outras religiões, pelo anúncio do Evangelho e pelo testemunho de comunhão eclesial. Valoriza a igreja particular como sujeito evangelizador. 4.6. Bento XVI Prosseguindo o movimento iniciado por João Paulo II, Bento XVI convoca o Sínodo sobre a Palavra de Deus e publica depois a Exortação Apostólica. Apostólica .113 Chama a atenção para o fato de todos os batizados serem responsáveis pela evangelização (VD, n. 94). Chama a atenção para os sujeitos nessa missão: diáconos, religiosos, leigos e leigas, movimentos eclesiais e novas comunidades (VD, n. 94), os pobres (VD, n. 107). Refere-se expressamente à necessidade da nova evangelização (VD, n. 96) pela Palavra de Deus, pelo testemunho cristão, cujo agente primário se chama Espírito Santo e cujo anúncio se centra no Reino e no mistério de Jesus de Nazaré, Filho de Deus (VD, n. 97). Assume compromisso na sociedade pela justiça e sua transformação, o respeito e promoção da dignidade de toda pessoa (VD, n. 100), a inculturação (VD, n. 109, 114). Nos dias de hoje a evangelização enfrenta as diversas formas de comunicação de massa, a tensão entre mundo virtual e presencial (VD, n. 113). No apagar das luzes do ministério petrino, Bento XVI convoca o Sínodo sobre a nova evangelização para a transmissão da fé cristã, que se realizou de 7 a 28 de outubro o utubro de 2012. Não teve tempo para fechá-lo com a tradicional Exortação Apostólica. Dispomos da lineamenta, lineamenta, do Instrumentum laboris laboris e das homilias de abertura e conclusão, feitas por Bento XVI. Os primeiros textos pretendiam despertar a reflexão na Igreja em preparação ao Sínodo. No lineamenta a nova evangelização é, antes de mais, endereçada a quantos se afastaram da Igreja nos países da antiga cristandade. Tal fenômeno, infelizmente, existe em vários graus, mesmo nos países onde a Boa-Nova foi anunciada nos últimos séculos, mas que ainda não foi suficientemente bem acolhida a ponto de transformar a vida pessoal, familiar e social dos cristãos. cristãos .114
O Instrumentum Laboris traz Laboris traz ampla explicitação do vastíssimo campo de ação. Reflete a vontade de relançar o fervor da fé e do testemunho dos cristãos e das suas comunidades. comunidades.115 Na homilia de abertura do Sínodo, Bento XVI distingue três sentidos de evangelização: a evangelização ordinária, a proclamação do Evangelho para aqueles que ainda não conhecem Jesus Cristo e sua mensagem de salvação [missão ad gentes] gentes ] e a nova evangelização, destinada principalmente às pessoas que, embora batizadas, se distanciaram da Igreja e vivem sem levar em conta prática cristã por causa da crise nos países de antiga tradição cristã. cristã.116 Salienta, naturalmente, o caráter permanente de toda evangelização. “A evangelização, em todo tempo e lugar, teve sempre como ponto central e último Jesus, o Cristo, o Filho de Deus, e o Crucificado é por excelência o sinal distintivo de quem anuncia o Evangelho: sinal de amor e de paz, apelo à conversão e à reconciliação”, observou.
Na homilia de conclusão do Sínodo, Bento XVI trabalha o simbolismo do cego Bartimeu, como quem perdeu a luz de Deus, como tantos dos que vivem em regiões de antiga evangelização. Para eles, faz-se necessária nova evangelização. No final do Sínodo, os padres sinodais dirigiram mensagem ao Povo de Deus. Deus.117 Acentua a ideia central da evangelização no sentido de levar as pessoas ao encontro pessoal com Jesus, quer as que nunca o conheceram, quer as que o conheceram e se afastaram dele e as que apenas tiveram conhecimento formal para chegar ao encontro pessoal com ele na Igreja. Conclusão Fica aberto caminho da Teologia Fundamental a partir do aprofundamento da realidade da evangelização. Há dois grandes momentos. Num primeiro, trabalhou-se com o clássico conceito de evangelização por vários aspectos. Antes de tudo, trata-se do primeiro anúncio da realidade da salvação, realizada em Jesus Cristo, a quem nunca a ouviu. Estende-se também a todo anúncio, em palavra, da salvação, realizada em Jesus Cristo, seja a quem nunca o ouviu, seja a quem já o ouviu, mas não foi realmente convertido. Concretiza-se tal anúncio da salvação, realizada em Jesus Cristo, em palavras e gestos sacramentais. Ampliase o horizonte ao unir-se ao anúncio, feito em palavras e gestos sacramentais e não sacramentais (valores fundamentais do ser humano) da realidade salvífica de Jesus Cristo, ao incluir a libertação de todos os seres humanos e do ser humano todo. Por fim, ela se abre a toda busca de diálogo com as outras religiões para encontrar o projeto criador e salvador de Deus para toda a humanidade. A nova evangelização, por sua vez, situa-se em outra perspectiva. Não significa ruptura com a antiga evangelização, mas modifica-se a qualidade da evangelização. A tradição de Medellín quis corrigir a rota da evangelização vinda de fora, do centro, a impor-se às culturas e realidades da periferia, para partir da realidade dos pobres e oprimidos na linha da libertação. A preocupação de João Paulo II e de Bento XVI se voltou para as regiões da antiga evangelização que se secularizaram e perderam o élan élan cristão. Soa antes como reevangelização dos que já um dia pertenceram aos povos evangelizados. Não faltaram também programas de evangelização que assumiram a forma quase de verdadeira empresa. Montaram-se gigantescos programas com os recursos midiáticos, até o projeto de adquirir um satélite a fim de irradiar a pregação católica por todo o mundo pela via virtual. virtual.118 Em face dessas vertentes da evangelização, a Teologia Fundamental enfrenta magnos problemas. Antes de tudo, a evangelização das culturas por meio de real inculturação. inculturação.119 Os pobres continuam a desafiar o processo de evangelização. Some-se a problemática do diálogo ecumênico e inter-religioso e da ecologia. Em seguida, toca a pesquisar as raízes histórico-teológicas da nova evangelização, analisá-las no contexto da modernidade e pós-modernidade cultural e da conjuntura eclesiástica dos últimos pontificados. O olhar para o interior da Igreja e a nova
evangelização cinde-se em duas tendências. Uma preocupa-se em repor os movimentos renovadores do Concílio Vaticano II dentro das trilhas traçadas pelo direito canônico. Fecha o tempo das mudanças e retoma o momento da normatização. A outra parte de opções fundamentais do Concílio na linha da igualdade fundamental batismal de todos na Igreja e da participação na vida eclesial. Busca modificar as estruturas rígidas, autoritárias, centralizadoras, eclesiásticas, para dar lugar primeiro ao Espírito Santo, que sopra onde quer e como quer. E tal atitude básica implica a transformação das estruturas internas da Igreja em vista da missão evangelizadora. Dinâmica Perguntas para os três níveis de dinâmica: a) reflexão pessoal; b) discussão em grupos menores; c) plenário. 1. Pergunta sobre a intelecção do texto: “Que elementos novos trouxe o programa da nova evangelização?”. 2. Pergunta sobre a repercussão do texto na própria vida: “Sinto -me envolvido existencialmente na missão da nova evangelização?”. evangelização?”. 3. Pergunta sobre a maneira pela qual transmitirei na pastoral tal problemática: “Que projeto de nova evangelização responde à perspectiva pastoral da América Latina?”.
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CONCLUSÃO
erminamos o percurso da introdução à Teologia Fundamental. Os três termos definiram o empreendimento teológico. Antes de tudo, tem caráter introdutório. Os temas teológicos principais receberam breve tratativa. Os tratados posteriores os aprofundarão. Pretende ser teologia como reflexão à luz da fé. Fundamental, por tratar de aspectos basilares da teologia, antes de descer aos problemas específicos. Preocupamo-nos de situar-nos na tradição da teologia latino-americana. A partir dela, lançamos olhar crítico sobre a realidade social, cultural e religiosa. Para a análise sociocultural, preferimos assumir caminho diferente da tradicional leitura econômica e política. Escolhemos pontos centrais da atual cultura: a contínua mudança, os mitos, os ídolos, a magia e a violência. Eles definem o momento presente a questionar assim a Teologia Fundamental. Em seguida, debruçamo-nos sobre o quadro religioso e eclesial, altamente marcado por movimentos em tensão. Ao mesmo tempo que avança a secularização em relação às instituições religiosas, cresce a onda espiritualista, mística, no nível dos indivíduos, grupos e novos movimentos. Não falta, naturalmente, a reação do reforço institucional. Terminado o primeiro momento do ver a realidade, traçamos alguns momentos e aspectos da história da Teologia Fundamental. Desde o início, o cristianismo preocupou-se com a defesa da originalidade da fé em Jesus Cristo no contexto judaico e pagão grecoromano. Os padres e os teólogos medievais prosseguiram a tarefa da justificação racional da fé cristã. No entanto, a era propriamente da Teologia Fundamental inicia-se com a modernidade. Elabora-se a teologia apologética católica em tensão com a Reforma e com os princípios fundamentais da modernidade. Os Concílios de Trento e Vaticano I tentaram respostas às posições dos reformadores e aos questionamentos do racionalismo, tradicionalismo, respectivamente. Os novos rumos da Teologia Fundamental vieram por influência de movimentos que precederam e influenciaram o Concílio Vaticano II. Detivemo-nos especialmente no movimento bíblico e da Nova Teologia. Apontamos o novo ponto de partida do estudo da revelação, ao deslocar-se da perspectiva intelectualista e abstrata da apologética clássica para leitura histórica da revelação. A obra de R. Latourelle assumiu caráter programático. Para a elaboração da Teologia Fundamental, indicamos elementos básicos que a estruturam. Desenvolvemos-lhe o fundamento último da Trindade, seguido pelo Jesus histórico. Em seguida, a teologia do Espírito Santo marca presença. O pobre e os mártires fazem parte da Teologia Fundamental da América Latina. Atribuímos importância à figura de Maria, também muito presente na fé do povo latino-americano. Assumimos como provocação heurística a metáfora de Bento XVI da porta da fé. Estudamo-la por dois ângulos. Indicamos no início aquelas portas pelas quais as pessoas deixam com frequência a Igreja: as ciências modernas, a autonomia do sujeito, a consciência histórica na sua dupla face de presença e ausência, a usência, o fenômeno religioso difuso,
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o impacto da mídia, a concepção moderna de práxis, o mistério do mal, a cultura pósmoderna em muitas das suas características. No momento seguinte, enumeramos aquelas portas que facilitam a entrada na Igreja Católica: o contínuo apelo de Deus, o contato com a Sagrada Escritura, determinadas experiências existenciais, inquietações intelectuais, experiências comunitárias, a espiritualidade, o testemunho, até a entrega da vida no martírio, o despertar ecológico, a práxis engajada no campo da justiça, a provocação utópica e escatológica, a força carismática e os novos movimentos eclesiais, a beleza da liturgia, a nova catequese das crianças e o catecumenato. Ao caminhar para o ponto central da Teologia Fundamental, trabalhamos a realidade da revelação nas compreensões do Antigo e do Novo Testamento, relacionando-as. Para isso, frequentamos os concílios Vaticano I e II na dupla interpretação europeia e da libertação, penetrando também na atual cultura pós-moderna. A tríplice relação entre Escritura, Tradição e Magistério mereceu rápida abordagem a fim de entender o desafio ecumênico e do diálogo inter-religioso i nter-religioso da relação das igrejas cristãs e das outras religiões com a Igreja Católica. No último e longo capítulo, tratamos da nova no va evangelização. Tornou-se séria preocupação da Igreja Católica. Distinguimos duas vertentes principais. Uma, que se originou em Medellín e traz traços de criar uma igreja de comunidades, especialmente vinculada com os pobres; e outra, antes voltada para a atual situação de falta de evangelização profunda e do êxodo de fiéis. A Teologia Fundamental assume hoje a grave missão de iluminar os católicos no referente à própria fé em meio à cultura altamente fragmentada e empastelada. Além disso, carece tocar a sensibilidade e a afetividade das pessoas, hoje mais sensíveis ao belo, ao prazer, ao condizente com o próprio afeto. Falar às mentes e aos corações do projeto salvador de Deus com forte fascínio e até mesmo sedução (Caliman, 1998): eis o seu programa!
BIBLIOGRAFIA Organizada pelo professor Eugenio Ribas
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1 C. Jencks. The language of postmodern architecture architecture (Nova York: Rizzoli, 1977), citado por: L. Gonzalés-Carvajal. Ideas y creencias del hombre actual . Santander: Sal Terrae, 1992, p. 156. 2 J. Souza. “Como o senso comum e a ‘brasilidade’ se tornam ciência conservadora?”, em: J. Souza (org.). A (org.). A ralé brasileira. Quem é e como vive. vive. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2009, p. 51. 3 Dicionário eletrônico Houaiss da língua portuguesa. portuguesa. Versão 1.0 de dezembro de 2001. 4 “Das Cartas de S. Francisco Xavier, presbítero, a S. Inácio de Loiola”, em Monumenta Historica Societatis Jesu, Jesu, v. 67, Roma, 1944, pp. 147ss e 166ss; reproduzida em: Liturgia das horas, horas, próprio da Companhia de Jesus, Cúria Provincial S. J. Lisboa, 1979, p. 119. 5 E. D. Dussel. Caminhos de libertação latino-americana: história, colonialismo e libertação. libertação. São Paulo: Paulinas, v. 2, 1985, p. 58. A Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia en América Latina y el Caribe (Cehila) desenvolveu metodologia de leitura da história da Igreja na América Latina pela perspectiva do outro. Dussel continua a citação e, ao referir-se referir-se ao desconhecimento do outro pelos europeus, diz que “este pecado não foi descoberto pelos teólogos europeus, até hoje, nem pelos melhores, e por isso toda a sua teologia se transforma em uma totalidade ideológica, uma vez que não percebem o condicionamento político político que existe neles próprios”. (Ibid.) 6 Disponível em
>. 7 S. J. Pesavento. “De Recife para o mundo”, em A. Dimas et al. Reinventar o Brasil. Gilberto Freyre entre história e ficção. ficção . Porto Alegre: Editora da UFRGS/São Paulo: Edusp, 2006, p. 41. 8 Disponível em . ePnRhZm>. 9 Colin Campbell. “A orientalização do Ocidente: reflexões sobre uma nova teodiceia para um novo milênio”, em: Religião e sociedade, sociedade, 18/1, 1997, pp. 5-29. 10 Antiamericanismo, Antiamericanismo, em Wikipédia, a enciclopédia livre. 11 Disponível em >. 12 Carta do cardeal-arcebispo de Boston ao presidente dos Estados Unidos, em revista Mundo e Missão, Missão, disponível em >. 13 S. T. Fares, Antiamericanismo e política externa: o caso do Brasil sob o paradigma desenvolvimentista, 3º Encontro Nacional ABRI – História das Relações Internacionais, 2011, Universidade de Brasília – UnB. Disponível em . >. 14 Ver: Escola das Américas, em Wikipédia, a enciclopédia livre. 15 Há várias obras, como as de Jessé Souza (2009), que desmascaram os mitos. 16 Disponível em >. 17 As estatísticas falam de 15,2 milhões de armas em mãos privadas, sendo somente 6,8 registradas. As outras estão em posse perigosa. Entre 1980 e 2010, perto de 800.000 cidadãos morreram por disparos de algum tipo de arma de fogo. De 1980 para 2010 houve crescimento de 346,5% e o Brasil cresceu somente 60,3%. As maiores vítimas são os jovens. Entre os jovens de 15 a 29 anos passou-se de 4.415 óbitos em 1980 para 22.694 em 2010: 414% nos 31 anos entre essas datas. Vale a pena consultar o Mapa da Violência para ter-se ideia do horror da realidade em terrível crescimento. Disponível em . 18 Um sinal impressionante dessa presença se manifestou no êxito editorial do livro do padre Marcelo Rossi, Ágape (São Ágape (São Paulo: Globo, 2010, 32ª reimpressão), com vendagem que anda pela dezena de milhões. Tal sucesso não se explica sem a conjugação de dois fatores fundamentais: texto que responde aos desejos espirituais das pessoas e a força midiática da pessoa do padre Marcelo. Ambos os fatores revelam o momento carismático da Igreja Católica. 19 Tentei os primeiros ensaios de análise da nova situação em: “A grande (in)disciplina: crise de um projeto”, em J. D. Passos; A. M. L. Soares (orgs.). Francisco: renasce a esperança. esperança. São Paulo: Paulinas, 2013, pp. 46-57. 20 A desafeição religiosa de jovens e adolescentes. Entrevista especial com Pedro Ribeiro de Oliveira. Entrevistas. Quinta, 5 de julho de 2012, caderno 43 IHU em formação. Disponível em . . Acesso em dezembro de 2012. 21 J. Delumeau traça-nos tal epopeia em dois livros: Naissance et affirmation de la reforme (Paris: reforme (Paris: Presses Universitaires de France, 1968) e Le catholicisme entre Luther et Voltaire (2ª Voltaire (2ª ed. Paris: Presses Universitaires de France, v. 2, 1971). 22 Para boa informação, consultar: “Mal-entendido “Mal-entendido famoso: famoso: encerrado caso Galileu”, em: Pergunte e Responderemos 34 Responderemos 34 (1993), nº 371, pp. 16-26 (160-170); L’Osservatore Romano, Romano, discurso do santo padre na Sessão Plenária da Pontifícia Academia das Ciências, edição portuguesa, 23, nº 1.098/45, 1992, pp. 554-555. 23 Gardeil. La crédibilité et l’apologétique l’apologétique (1908); e Garrigou-Lagrange. De revelatione (1930), citado por C. Geffré. “L’histoire récente de la théologie fondamentale. Essai d’interprétation”, em: Concilium, Concilium, nº 46, 1969, p. 21. 24 H. Denzinger. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral . Traduzido com base na 40ª edição alemã (2005), aos cuidados de Peter Hünermann, por Jose Marino Luz e Johan Konings. São Paulo: Loyola, 2007, nº 3.009; a brev. DH. 25 Para ter uma ideia detalhada de tal método, ver: J. B. Libanio. Teologia da revelação a partir da modernidade. modernidade. 6ª ed. São Paulo: Loyola, 2012, pp. 31-49. 26 H. Jonas. Le concept de Dieu après Auschwitz: une voix juive. juive. Paris: Payot & Rivages, 1994; F. Mussner. “Teologia depois de Auschwitz”. JewishChristian Relations. Entendimentos e Assuntos no Diálogo Cristio-Judaico, Cristio-Judaico, disponível em , consultado em 24 de junho de 2013. Mussner retoma o dramático relato de Elie Wiesel: “A SS enforcou dois homens judeus e um jovem na frente do campo reunido. reunido. Os homens morreram rapidamente, a agonia do jovem durou meia hora. ‘Onde está Deus? Onde está?’, demandou alguém atrás de mim. Quando, depois de muito tempo, o jovem est ava ava ainda sofrendo na corda, ouvi o homem perguntar outra vez: ‘Onde está Deus agora?’, e ouvi uma voz em mim responder: ‘Onde está? Está aqui. Está pendurado nos galhos...’”. 27 Considera-se, na segunda metade do século XIX, a partir das descobertas da arqueologia bíblica na Mesopotâmia e Egito, a obra do luterano J. Welhausen (1844-1918) como paradigmática da nova fase da exegese. Ele estuda a composição do Hexateuco e dos livros históricos do Antigo
Testamento, rompendo o ensinamento tradicional da autoria por Moisés dos livros do Pentateuco. Analisa as tradições — javista, eloísta, deuteronômica e sacerdotal — escritas em tempos diferentes. 28 K. Rahner, op. cit., pp. 107ss; 145 e 147. Tradução pessoal sobre o texto alemão. Ao pesquisar precisamente a tese de K. Rahner sobre a nomeação de ho Theós como Deus Pai no Novo Testamento, L. Campos Lavall resume bem: “Parece que se chegou, aqui, ao ponto central da fundamentação bíblica da questão rahneriana que dá título a esse trabalho: quem é Deus no Novo Testamento. A experiência de Jesus Cristo significa, para esses homens, uma explicitação de um dado novo na revelação: Deus é o meu Pai, ‘Abba’, que justifica a minha identificação de Verbo e, portanto, de Filho. É uma nova etapa da revelação do nome de Deus como Pai” (O ( O mistério santo: Deus Pai na teologia de Karl Rahne Rahner r . São Paulo: Loyola, 1987, p. 186). 29 Com este livro, Hurtado nos introduz, de maneira profunda e densa, nos rumos da cristologia de autores que dialogam com a Teologia das religiões. 30 Ph. Pare. “The doctrine of the Holy Spirit in the western church”, em: Theology , agosto de 1948, pp. 293-300, citado por Congar (2005a, p. 209). 31 Usa-se essa expressão para referir-se à atitude dos habitantes de Cafarnaum Cafarnaum que, diante do sermão de Jesus sobre “comer sua carne”, discutiam entre si: “Como é que ele pode dar a sua carne a comer?” (Jo 6, 52), consideraram “palavra dura” (Jo 6,60) por entenderem-na entenderem-na de maneira grotesca, física, e por isso a rejeitaram. 32 V. Codina. “Elementos para una antropología pneumática”. Revista Latinoamericana de Teología, Teología, nº 84, 2011, pp. 299-320; em forma sintética: V. Codina. “Antropología pneumática”, em: Selecciones de Teología 52 Teología 52 (2013), nº 206, pp. 89-100. Tradução minha do texto em castelhano. 33 M. Schwantes. O direito dos pobres. pobres. São Leopoldo: Oikos; São Bernardo do Campo: Editeo, 2013, p. 56 e no decurso de todo o livro. Obra publicada depois de sua morte. 34 N. Lohfink, Gott auf der Seite der Armen. Armen . Biblisches zur “optio praeferentialis por pauperibus” , Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt/M, WS 1984/5, p. 13. Ad 13. Ad instar manuscripti. manuscripti. 35 Bento XVI. Discurso inaugural. Conselho Episcopal Latino-Americano. Documento de Aparecida: texto conclusivo da V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano Latino-Americano e do Caribe, 13-31 de maio de 2007. São Paulo: Paulus, 2007, nº 3, p. 555. 36 Homilia do papa João Paulo II na Celebração Ecumênica para recordar as Testemunhas da Fé do Século XX. Roma, Coliseu. Domingo, 7 de maio de 2000. Disponível em >. 37 Sobre a vida e martírio de Oscar Romero, temos muitos testemunhos e vários escritos. J. Sobrino, Monseñor Romero: testigo de la verdad . Buenos Aires: Ciudad Nueva, 2012. Há a tese doutoral de R. M. SILVA. Sempre o bem dos pobres: o pastor Oscar Romero, o teólogo Jon Sobrino e o povo salvadorenho (um tríptico eclesial eclesial e sua atualidade para o século XXI). São Leopoldo: EST/PPG, 2012. 38 Cidade do Vaticano (RV). “O arcebispo italiano Vincenzo Paglia, presidente do Pontifício Conselho para a Família, anunciou à imprensa no último domingo, 21, [abril de 2013] que o processo de beatificação do arcebispo de S ão Salvador, Oscar Arnulfo Romero, será ‘desbloqueado’”. Disponível em >. 39 Télam y DyN. “Sentido homenaje de la Iglesia a monseñor Angelelli”. La Capital – Información General , 5 de agosto de 2006, consultado em 8 de agosto de 2012. Disponível em . . 40 G. Labarrère. Labarrère. “Os mártires de El Salvador: seis jesuítas e duas mulheres”. Disponível em . 2701&Itemid=0>. 41 Josimo Morais Tavares (Marabá, 1953 – Imperatriz, 10 de maio de 1986) foi um sacerdote católico, coordenador da Comissão Pastoral da Terra, assassinado a mando de fazendeiros da microrregião do Bico do Papagaio (atual Estado de Tocantins) por sua defesa dos trabalhadores rurais. Disponível em . rais_Tavares>. 42 Testamento espiritual do padre Josimo, Disponível em . 43 Para informações, ver . . 44 Para ter ideia dos mártires da América Latina, consultar: J. Marins; T. Trevisan; C. Chanona. Martírio: memória perigosa na América Latina. Latina. São Paulo: Paulinas, 1984; e as informações da Agenda Latino-Americana, Latino-Americana, sob a direção de J. M. Vigil, disponível em >. 45 Ver . tang>. 46 J.-P. Michaud. Maria nos Evangelhos, Evangelhos, 1995: ver resenha de Edouard Cothenet, disponível em >. 47 V. Codina. “Elementos para una antropología pneumática”, Revista Latinoamericana de Teología 84 Teología 84 (2011), pp. 299-320; em forma sintética: V. Codina. “Antropología pneumática”, em: Selecciones de Teología 52, Teología 52, 2013, nº 206, pp. 89-100; J. Comblin. O Espírito Santo e a tradição de Jesus. Jesus. São Bernardo do Campo: Nhanduti, 2012; J. Comblin. O Espírito Santo e a libertação: o Deus que liberta seu povo. povo. Petrópolis: Vozes, 1988. 48 Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, Kreis, Viena, 1929. Ver indicações sobre o histórico desse grupo em: V. Kraft. Der Wiener Kreis. Der Ursprung des Neopositivismus. Neopositivismus. Viena/Nova York: Springer-Verlag, 1968. 49 Ad 49 Ad extirpanda, extirpanda, disponível em >. 50 Nesse livro, o autor enumera série de afirmações do Magistério eclesiástico e algumas, em forma contundente, que hoje historicamente se revelam equívocos. 51 Quem são os vicentinos? Ver . . 52 Epicurus, ed. de O. Gigon, Zurique, 1949; Lactâncio o reproduz em De ira Dei 13 Dei 13 [PL 7, p. 121], citado por Torres Queiruga (2011, p. 18). O autor trata amplamente de tal temática com imensa lucidez. Vale a pena conferir. Ajuda também consultar c onsultar duas outras obras: Salvador Pié-Ninot Pié -Ninot (La (La teologa fundamental. Dar razn de la esperanza (1Pe 3,15). 3,15) . 5ª ed. Salamanca: Secretariado Trinitario, 2002); e Rino Fisichella (Introdução ( Introdução à Teologia Fundamental . 2ª ed. São Paulo: Loyola, 2006). 53 Ver a ampla lista de termos elencados por De Masi (2000, pp. 30ss). 54 Citado por Margaret Thatcher. The downing street years. years . Londres: Harper Press, 2012, p. 626. Disponível em . 55 Posição defendida pelos filósofos franceses Luc Ferry e André Comte-Sponville. L. Ferry. L’homme-Dieu L’homme-Dieu ou le sens de la vie. vie. Paris: Bernard Grasset, 1996; L. Ferry. A revolução do amor: por uma espiritualidade laica. laica. Rio de Janeiro: Objetiva, 2012; A. Comte-Sponville. O espírito do ateísmo: introdução a uma espiritualidade sem Deus. Deus. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2007.
56 Disponível em >. Consultado em 6 de maio de 2013. 57 Trabalhei reflexão baseada nele em Libanio, 2009, pp. 145-157. 58 O Movimento Brasileiro de Alfabetização (Mobral) foi um projeto do governo brasileiro brasileiro,, criado pela Lei nº 5.379, de 15 de dezembro de 1967 1967,, e propunha a alfabetização funcional de jovens e adultos, visando “conduzir a pessoa humana a adquirir técnicas de leitura, escrita e cálculo como meio de integrá-la a sua comunidade, permitindo melhores condições de vida. Disponível em: >. A Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios (Pnad ), 2011, aponta para a queda de 1% na taxa de analfabetismo das pessoas com dez anos ou mais de idade em relação ao índice de 2009. O número agora é de 7,9% dessa população. Ver . 1>. 59 A prática da leitura orante tem-se desenvolvido nas comunidades. A comunidades. A leitura orante da Bíblia. Bíblia. 4ª ed. São Paulo: Loyola, 1992; B. Secondin. Secondin. Leitura orante da Palavra: Lectio divina em comunidade e na paróquia. paróquia. São Paulo: Paulinas, 2004. 60 Bento XVI. “Carta apostólica sob forma de Motu Proprio – Porta Fidei” , n. 10 e 13. Disponível em idei_po.htmlin>;; >. 61 Teixeira (1996). O autor estudou até o VIII Encontro Intereclesial, realizado em Santa Maria, em 1992, e esboçou considerações sobre a preparação do IX Encontro, que foi realizado em São Luís do Maranhão, em 1997, depois que o livro foi escrito. Ainda houve o X Encontro em Ilhéus, em 2000; o XI Encontro se realizou em Ipatinga, Minas Gerais, em 2005; o XII Encontro foi em Porto Velho, 2009; e o XIII Encontro está programado para a Diocese do Crato, em 2014. 62 H. Heine. “De l’Allemagne depuis Luther”, Luther”, em: Revue des Deux Mondes 4, Mondes 4, 1834, p. 468, citado por H. de Lubac (Le (Le drame de l’humanisme athée. athée. Paris: Du Cerf, 7, 1983, p. 46). 63 Tradução feita por mim do original alemão. 64 Urquhart (2002). O autor estuda principalmente os movimentos: Focolares, Comunhão e Libertação, Neocatecumenato, em torno dos quais giram dezenas de milhões de pessoas com vinculação desde pertença ao núcleo dirigente até frequentadores desites de sites,, DVDs e encontros de massa. 65 Conferência Episcopal Latino-Americana. Santo Domingo – Conclusões. Conclusões. 4ª ed. São Paulo: Loyola, 1993, nº 27 (abrev. SD). 66 Conselho Episcopal Latino-Americano. Latino-Americano. Documento de Aparecida – Texto conclusivo da V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe (13-31 Caribe (13-31 de maio de 2007). São Paulo: Paulus, 2007, n. 16, p. 55 (abrev. AP). 67 Teilhard de Chardin, citado por Boff (2008b, p. 30). 68 Nessa obra, o autor desenvolve amplamente tal filão de pensamento de Teilhard. 69 J. B. Metz. “ Symposium de Chicago” Chicago” (31/3/1966), em: Orientierung 30, Orientierung 30, 1966, pp. 107ss. 70 Tratei de modo amplo dos movimentos e carisma em Libanio, 2007, pp. 193-204. 71 “Missa da Terra sem Males”, disponível em >. Consultado em junho de 2013. 72 Cunha (2007). Este estudo, embora seja sobretudo sobre o cenário evangélico, oferece elementos para entender também, no mundo católico, certo tipo de liturgia jovem. 73 João Paulo II. “Constituição apostólica apostólica Fidei Depositum” , em Catecismo da Igreja Católica.Petrópolis: Católica.Petrópolis: Vozes/São Paulo: Loyola, 1993, pp. 11ss. 74 Villepelet (2007). Para entender a proposta desse catequeta catequeta renomado da França, veja S. M. do Carmo (“Catequese num mundo pós-cristão: pós -cristão: estudo do terceiro paradigma catequético formulado por Denis Villepelet”. Belo Horizonte: Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, Te ologia, 2013. Tese de doutorado). 75 Grelot (1962). Obra amplíssima que dá enorme base para entender a revelação na unidade dos testamentos. Vai além da simples sucessão de testamentos para mostrar a unidade do mistério salvífico de Deus a partir do Novo Testamento. 76 Othlonus. Liber de suis tentationibus, tentationibus, PL 146, col. 31-33, citado por Lecompte (1996, p. 89). 77 Para mais esclarecimentos, ver: Libanio (2012, pp. 381-387). 78 Theobald (2006, pp. 49-52). O autor aprofunda o traço comum da autorrevelação de Deus no sentido de responder à modernidade emancipadora e triunfante que não se contenta em opor a autonomia atemporal e abstrata das ciências da “natureza” a uma “reve lação sobrenatural”. Afirma-se Afirma-se na mentalidade europeia, depois da Revolução Francesa, a consciência histórica, e o cristianismo se torna objeto da história indo ao encalço da sua origem última em Deus. 79 O’Collins (1991). Livro básico do curso de Teologia Fundamental de antigo professor da Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma. Torres Queiruga (1995): autor espanhol que trabalha a temática da revelação pela perspectiva crítica em face da modernidade. Dulles (1972): teólogo americano, cardeal, oferece visão histórica da revelação. Feller (1988): teólogo brasileiro que trabalha revelação pela perspectiva da teologia latino-americana. 80 João Paulo II. Carta encíclica encíclica Fides et Ratio sobre as relações entre fé e razão, razão, n. 67. Disponível em >. Acessado em junho de 2013. 81 F. Marín-Sola. La evolución homogénea del dogma católico. católico. Madri-Valência, Madri-Valência, 1963, pp. 157ss, citado por A. Torres Queiruga em “El pluralismo como riesgo y oportunidad para la fe” (L. González-Caravajal; González-Caravajal; F. Felizondo, et al. al. Madri, PPC, 2000, p. 99). 82 Já citei o livro de González Faus em que ele estuda casos estranhos no decorrer da história em que posições doutrinais da Igreja sofreram o impacto do avanço dos conhecimentos, deixando-as no limbo do erro. J. I. González Faus. A autoridade da verdade: momentos obscuros do Magistério eclesiástico. eclesiástico. São Paulo: Loyola, 1998. 83 J. B. Metz. Una teologia política. política. Assis: Cittadella, 1971; Dios y tiempo: nueva teología política. política. Madri: Trotta, 2002; La fe en la historia y la sociedad: espozo de una teología política fundamental para nuestro tempo. tempo. Madri: Cristiandad, 1979; Ilustración y teoría teológica: la Iglesia en la encrucijada de la libertad moderna, aspectos de una nueva teología política. política. Salamanca: Sigueme, 1973; La foi dans l’histoire et dans la société: essai de théologie fondamentale pratique. pratique. Paris: Cerf, 1979. 84 J. Moltmann. Teologia da esperança: estudos sobre os fundamentos e as consequências deuma de uma escatologia cristã. cristã. 3ª ed. São Paulo: Loyola, 2005; e No fim, o início: breve tratado sobre a esperança. esperança. São Paulo: Loyola, 2007.
85 Tratei de maneira simples a questão das três buscas em: Libanio (2012). 86 João XXIII. “Discurso inaugural”, em: Kloppenburg. Concílio Vaticano II , v. 2, 1963, pp. 306-312. 87 F. Véron. De la règle de la foi catholique. catholique. Louvain, Lo uvain, 1721, citado por Fransen “A short history of the meaning of the formula Fides et mores”, mores”, em: Hermeneutics of the Councils, Councils, p. 310, em Sesboüé e Theobald, 2006, p. 181. 88 Ph-N. Ph-N. Chrismann. “La règle de la foi catholique”, Kempten, Kempten, 1792, em: Kasper, Dogme et évangile, évangile, p. 35, citado por Sesboué e Theobald, 2006, p. 181. 89 Declaração da Congregação da Doutrina da Fé Mysterium ecclesiae, ecclesiae, 24 de junho de 1973, em AAS em AAS 65, 65, 1973, pp. 397-407. Denzinger, n. 4.536. 90 Y. Congar. “La tradition et les traditions”, I, p. 234, citado por Sesboüé e Theobald, 2006, p. 182, onde se lê também que só no final do século XVIII aparece o conceito de Magistério que os canonistas alemães introduziram no começo do século XIX. 91 Exposição de dom Eugênio Sales na II Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano citada na introdução às conclusões, em Conselho Episcopal Latino-Americano (Celam), 1969, pp. 35-36. 92 Celam, Introdução às conclusões de Medellín, p. 36. 93 Mensagem final do Episcopado Latino-Americano ao povo, em Conselho Episcopal Latino-Americano, Latino-Americano, 1969, p. 159. 94 De maneira sintética, L. Boff apresenta a nova evangelização emGrande em Grande Sinal 44 44 (1990), pp. 517-530. 95 O Sínodo de 1974: a evangelização no mundo de hoje (reflexões teológico-pastorais). teológico-pastorais). São Paulo: Loyola, 1974. 96 Comunidades Eclesiais Eclesiais de Base. “Uma Igreja que nasce do povo pelo Espírito de Deus”, em Sedoc 9, Sedoc 9, outubro de 1976, nº 95. 97 L. Boff. “Será a primavera depois de um duro inverno”. Entrevista com Leonardo Boff em Ihu, Ihu, 17 de março de 2013. Disponível em . Acessado em junho de 2013. 98 Estamos apenas no início do pontificado de Francisco. Ele tem mostrado sinais de despojamento, de simplicidade em face do poder e aparência eclesiástica que se aproximam dessa vertente evangelizadora da América Latina. J. D. Passos; A. M. L. Soares (orgs.). Francisco. Renasce a esperança. esperança. São Paulo: Paulinas, 2013; L. B off interpreta o nome de Francisco pela perspectiva de proximidade com o projeto da nova evangelização de Medellín. “Francisco não é um nome. É um projeto de Igreja, pobre, simples, evangélica e destituída de todo o poder”; L. Boff. “O papa Francisco chamado a restaurar a Igreja”, em: Jornal do Brasil , 17/3/2013. Disponível em . Consultado em junho de 2013. 99 Nesse campo, a figura de Carlos Mesters assumiu relevância singular. Praticamente criou novo tipo de exegese que alimentou a nova evangelização libertadora com o clássico triângulo: texto, contexto e pré-texto. Mesters (1986; 1973; 1975). E a metodologia aí estudada, ele a usa em muitos livros de maneira detalhada e didática. 100 Magaña (1985); Sobrino (1992); Gutiérrez (1984); P. Casaldáliga; Vigil (1993); Teixeira (1994); L. Boff; Betto (1994). 101 J. I. González Faus. “El meollo de la involución eclesial”, em: Razón y Fe Fe 220, 1989, n. 1089/90, pp. 67-84; 67-84; “O neoconservadorismo. Um fenômeno social e religioso”, em: Concilium, Concilium, n. 161, 1981/1; F. Cartaxo Rolim. “Neoconservadorismo eclesiástico e uma estratégia política”, em: REB REB 49, 1989, pp. 259-281; 259-281; J. Comblin. “O ressurgimento do tradicionalismo na teologia latino -americana”, em: REB REB 50, 1990, pp. 44-73; P. Blanquart. “Le pape en voyage: la géopolitique de JeanJean-Paul II”, em: P. Ladrière; e R. Luneau. Le retour des certitudes. Événements et orthodoxie depuis Vatican II . Paris: Le Centurion, 1987, pp. 161-178; J. B. Libanio. A Libanio. A volta à grande disciplina. disciplina. São Paulo: Loyola, 1984. 102 Herderkorrespondenz 23, 23, 1969, p. 377. 103 “Encontro de Assis: uma ‘viagem fraterna’ rumo a um horizonte maior”. Entrevista especial com Faustino Teixeira, em Ihu, Ihu, 27/10/2011. Disponível em entrevista-especial-com-faustino-teixeira >. Consultado em junho de 2013. 104 Bento XVI, em 27 e 28 de outubro de 2011, realizou a terceira Jornada de Oração pela Paz, em Assis, com diversos líderes religiosos de todo o mundo, em continuação da experiência iniciada por João Paulo II em 1986 e repetida por ele em 2002. Ver “Oração e paz: o roteiro de Assis”, em IHU Notícias, Notícias, 20/10/2011. Disponível em >. Acessado em 20 de maio de 2013. Ver também: F. Teixeira. “O paradigma de Assis”, em: Concilium Concilium 3/2001 e . paradigma-de-assis.html>. Acessado em junho de 2013. 105 João Paulo II celebrou no primeiro domingo da Quaresma – 12 de março de 2000 – um ato penitencial na Basílica de São Pedro sob a consigna “Perdoemos e peçamos perdão!”. Cardeais da Cúria Romana, na Oração universal, fizeram sete pedidos de perdão ao mundo por pecados pecados cometidos no passado em geral, pelos métodos usados em nome da fé e da moral na defesa da Verdade, por falhas contra a unidade do Corpo de Cristo e contra a caridade fraterna, por desrespeito nas relações com o povo de Israel, com as culturas e religiões, contra a dignidade da mulher e a unidade do gênero humano, pela violação dos direitos fundamentais da pessoa humana. Toquei nesse assunto em: Olhando para o futuro (São futuro (São Paulo: Loyola, 2003, pp. 115ss). 106 Em reportagem publicada no sítio National Catholic Reporter, 10 de junho de 2011, o jornalista americano sediado em Roma e especializado em assuntos referentes à Igreja Católica fez um elenco das dez viagens papais (contemporâneas) mais importantes importantes da história. Naturalmente, João Paulo II fez a maioria delas. Ele empreendeu 104 viagens fora da Itália, cobrindo um milhão de quilômetros, mais de três vezes a distância da Terra à Lua. Ver: “ As 10 viagens papais mais importantes da história”, disponível em< em < http://www.ihu.unisino http://www.ihu.unisinos.br/noticias/4460 s.br/noticias/44607-as-10-viagens7-as-10-viagenspapais-mais-importantes-da-historia> papais-mais-importantes-da-historia >. Acessado em junho de 2013. 107 Na viagem apostólica à Polônia, João Paulo II, na homilia no Santuário de Santa Cruz, em Mogila, em 9 de junho de 1979, refere-se à nova cruz de madeira erguida durante as celebrações do milênio como sinal de que o Evangelho volta a ser anunciado. Acrescenta que “iniciou “ini ciou uma nova evangelização, quase quase como se se tratasse de um segundo anúncio, embora na realidade seja sempre o mesmo”. >. Disponível em junho de 2013. 108 Catecismo da Igreja Católica. Católica. 9ª ed. São Paulo: Loyola, 1998. (Abrev. CAT) 109 Discurso na República Dominicana, em 12 de outubro de 1984, em L’Osservatore Romano, Romano, ed. port. xv n. 776, 14/10/1984, pp. 1-2 e 16; Homilia em Salto, Uruguai, 9 de maio de 1988, em L’Osservatore Romano, Romano, ed. port. xix , 15 de maio de 1988. 110 “O conteúdo da nova evangelização é Jesus Cristo, Evangelho do Pai, que anunciou com gestos e palavras que Deus é misericordioso misericordioso para com todas as suas criaturas, que ama o homem com um amor sem limites e que quis entrar na sua história por meio de Jesus Cristo, morto e
ressuscitado por nós, para libertar-nos do pecado e de todas as suas consequências e para fazer-nos participar de sua vida divina (cf. João Paulo II: “Homilia em Veracruz, México”, 7 de maio de 1990)”. 1990)” . SD, n. 27. 111 Conselho Episcopal Latino-Americano-Celam. Latino-Americano-Celam. Santo Domingo – Conclusões. Conclusões. 2ª ed. São Paulo: Loyola, 1992. (Abrev. SD) 112 Conselho Episcopal Latino-Americano. Latino-Americano. Documento de Aparecida – Texto conclusivo da V Conferência V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do Caribe (13-31 Caribe (13-31 de maio de 2007). São Paulo: Paulus, 2007. (Abrev. AP) 113 Bento XVI. Exortação apostólica pós-sinodal Verbum Domini sobre a Palavra de Deus na vida e na missão da Igreja. Igreja. São Paulo: Paulinas, 2010. (Abrev. VD) 114 Sínodo dos bispos. XIII Assembleia Geral Ordinária. A nova evangelização. Para a transmissão da fé cristã. Lineamenta. Cidade do Vaticano, 2011. Prefácio disponível em assembly_po.html >. Consultado em junho de 2013. 115 Sínodo dos bispos. XIII Assembleia Geral Ordinária. A nova evangelização. Para a Transmissão da Fé Cristã. Cristã. Instrumentum Laboris. Laboris. Cidade do Vaticano, 2012. 116 Além disso, o papa acentua a crise do sacramento do matrimônio e a repercussão sobre a fé cristã. Ver >. Acessado em junho de 2013. 117 Synodus Episcoporum. Episcoporum. XIII Assembleia Geral Ordinária do Sínodo dos Bispos. Mensagem ao Povo de Deus. Disponível em >. Acessado em junho de 2013. 118 No mundo evangélico, construiu-se verdadeira “electronic church” (H. (H. Assmann, La iglesia electrónica y su impacto en América Latina, San José, Dei, 1987). No mundo católico, arquitetou-se o projeto Lumen 2000 e Evangelização 2000 (D. M. de Lima. Enquanto o diabo cochila. cochila. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1990, pp. 100-104) no espírito da Terceira Onda de A. Toffler (A. Toffler. A Toffler. A terceira onda. onda. 15ª ed. Rio de Janeiro: Record, 1980). 119 C. Boff. “Evangelização e cultura”, em: Reb Reb 39, 1979, nº 155, pp. 421-434; M. Azevedo. Comunidades eclesiais de base e inculturação da fé . Loyola: São Paulo, 1986, pp. 261-272; 261-272; L. Boff. “Nova evangelização”, em: Grande Sinal 44, 1990, pp. 517-530; L. Boff. Nova evangelização. Perspectiva dos oprimidos. oprimidos. Petrópolis: Vozes, 1990; A. A. de Melo. A evangelização no Brasil. Dimensões teológicas e desafios pastorais. O debate teológico e eclesial 1952-1995 eclesial 1952-1995 , Roma: Editrice Pug, 1996.
Coleção INTRODUÇÕES Coordenação: Coordenação: Jakson Alencar CIÊNCIAS SOCIAIS E HUMANAS • Introdução à sociologia, sociologia , Maura Veras • Introdução à educação, educação , Celso Antunes CIÊNCIAS DA COMUNICAÇÃO • Introdução à ética do jornalismo, jornalismo, Clóvis de Barros Filho e Luiz Peres Neto • Introdução à ética na p ublicidade, ublicidade, Clóvis de Barros Filho e Luiz Peres Neto CIÊNCIAS DA RELIGIÃO E TEOLOGIA • Introdução à Teologia Fundamental , J. B. Libanio, sj • Introdução à cristologia, cristologia, Manuel Hurtado, sj LINGUÍSTICA, LETRAS E ARTES • Introdução à análise do discurso, discurso , Bruna Lopes e Rodrigo Dugnani • Introdução à semiótica, semiótica , Lucia Santaella e Winfried Nöth
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