Z Y G M U N T BAUM AN 1920'de Polonya’da doğan B aum an sırasıyla faşizmi, sosyalizmi ve kapitalizmi eleştirel bir mesafeyi koruyarak yaşamış ve hiçbir zaman bağımsız entelek tüel kişiliğinden taviz verm em iştir. 1% 8 ’de Polonya’dan sm ır dışı edilmes inin ardından İsrail'e, oradan da Leeds Üniversitesi Sosyoloji Kürsiisü'ııün başına geçm ek üzere Britanya'ya gitmiştir. Bu görevini 1971-1990 arası başarıyla sürdüren B aum an, ilk yıllardan itibaren hem en h er konuda sosy olojik bakışın çerçevesini genişleten eserler vermiştir. Baum an genellem eleri seven bir yazardır; am a yöntem bilim ve kavram tartışmaları yerine doğrudan toplum la ilgilenir. Eserleri b ir sorun ve teşhis etrafında döner. Bu anlamda Britanya geleneğinden kopar. G öçm enliği, öncelleri K. M annheim , A. Löwe. N . Elias gibi ona da, am pirik ve pragm atik bir geleneğin şekillendirdiği ada kültürüne dışarıdan bakm a im kânı verm iştir. Ayrıca onlar gibi, hakikat ve ahlâkı sosyolojiye taşır. Baumaıı kültür ve iktidarın çözüm lem esine özel ö nem verm iş ve bu çerçe vede toplum , ideolojiler, milli kim likler, devlet, aldaki seçim, m odernızm ve postm odernizm konularını ele alarak sosyolojiye yeni b ir soluk getirm iştir. Yayımlanan kitaplarından bazıları şunlardır: Between Class anıl Élite: 71te Evolution o f the British Labour Movement (1972); Towards a Critical Sociology: A n Essay on Commonsense and Emancipation (1976); Socialism: The Active Uto pia (1976); Memories o f Class: The Pre-History and After-Life o f Class (1982); Legislators and Interpreters (1987) [ Vasa Koyucular ile Yorumcular, Çev. K. Atakay. M etis Yay., 1996]; Freedom (1988) | Özgürlük, Çev. Vasıf Erenus, Sarmal Yay., 1998|: Modernity and the Holocaust (1989) | Modernlik ve Holocaust, Çev. Süha Sertabiboğlu, Sarmal Yay., 1997]; Modernity and Ambivalance (1991) [Modernlik ve Müphemlik. Çev. İsmail T ürkm en, Ayrıntı Yay., 2003]; Mortal ity, Immortality and Other Life Strategies (1992) [Öliinılüliik, Ö lüm süzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, Çev. N urgül D em irdöveıı, Ayrıntı Yay., 2000]; Life in Fragments-Essays in Postmodern Morality (1995) [Parçalanmış Hayat-Postmoderıt Ahlâk Denemeleri. Çev. İsmail T ü rk m en , Ayrıntı Yay., 2 0 0 1 1; Postmodernity and its Discontents (1997) |Posmıc>
A yrına: 204 tikflemc Dizisi: 112 P a san o d e m Etik Zygmunl Baumm
Kitabın Ö zgün Adı Pcstmodan Eıhies
İngilizce'den Ç eviren Al
A Y R IN T I Y A Y IN LA R I H obvar M ah. C em al N adir Sok. N o.:3 Cağaloğlu - İstanbul ' T el.: (0212) 512 İS 00 Faks: (0212) 5 1 2 1 5 11 w w sv.ayrm ayayinlan.com .n- A’ info@ ayrinriyayinlari.com m
Zygmunt Bauman
Postmodern Etik
AYUNT1
İNCELEME DİZİSİ YEŞİL P O L tT IK A //P .> rrto M A R K S . F R E U D V E G Ü N L Ü K HAY ATİN E L E S T IR IS I'B .B onn, e t K A D IN L IK A R Z U L A IU /R C m rnd ■«/ NASIL S O SY A L İZ M : H A N C I YEŞİL? N İÇ İN TİN S E L L İK ’ / « . ftA m e t IK IU IN 'E D O Ğ R U /R . Ipıilunu -u/ Y A R I N /« Нннтгшпл D EV LETE KAİLŞI T O P L U M T С З л н о EDEB İY AT K U R A M I /T B tg k u n e t E Z İL E N L E R İN P E D A G O JİS İ//' F m tt e t SAN A Y İ S O N R A S I Ü T O P Y A L A R /ft Frmıktl M İŞ K E N C E Y İ D U R D U R U N ! / T. . i l a m e t Z O R U N L U E Ğ İT İM E H A Y IR ’/ C B o ka e t SESSİZ Y IĞ IN L A R IN G Ö L G E S İN D E YA DA T O P L U M S A L IN S O N U /JI BamtnUtud e t Ö Z G Ü R B İR T O P L U M D A B İL İM //' F ıyaıA ım l e t VAHŞİ SA V A ŞÇ IN IN M U T S U Z L U Ğ U /P C la s m e t G Ö S T E R İ T O P L U M U VE Y O R U M L A R /G . D eten! * A Ğ IR Ç E K İM /L S t# ıl e t C İN S E L ŞID D ET /.-1. O v b ı / i ■«' A L T E R N A T İF T E K N O L O J I/D . Dııla m ■ * ATEŞ VE G Ü N E Ş /! М п к к Л e t O T O R İ T E /« . S a n ın ı e t T O T A I.il A R I Z M /S T rnnıy e t İS L A M 'IN B İL İN Ç A L T IN D A K A D IN /E A y ı S M a h * M EDYA VE D E M O K R A S İ/J. U ta ,t e t Ç O C U K H A K L A R l/ü r f. B. FatıH tu e t Ç Ö K Ü Ş T E N S O N R A /ö r r . R BİMİrtımı e t S IN IR L A R I Y IK M A K '.W M A n e t K A P İTA LİZM , SO SY A LİZM . EK O LO Jİ A t i r e e t A V R U P A M H R K E Z C IL IK /S. Amin e t AHLAK V E M O D E R N L İK 'R . PmtU ■»' G Ü N D E L İK HAYAT K IL A V U Z U /S ИТ/Ь e t SİVİL T O P L U M V E D E V L E T / D a . I- K rem e t T E L E V İZ Y O N : Ö L D Ü R E N E Ğ L E N C E /N ftu u re » * M O D E R N L İĞ İN S O N U Ç L A R I.'A . С İ İ İ a n e t DA H A A Z D E V L E T D A H A Ç O K T O P L U M '« . O m u a ı e t G E L E C E Ğ E BAKM AK. .T/ . i l l a ! - К Hnhnrt e t M EDYA. D EV L E T V E U L U S /R 6'M n ın g n ■ * M A H R E M İY E T İN D Ö N Ü Ş Ü M Ü /A CuM rıu e t T A R İH VE T İ N / / K a n i e t Ö Z G Ü R L Ü Ğ Ü N EK O LO JİSİ Л/ ВиоЫни e t D E M O K R A S İ V E SİVİL T O P L U M /J K'fjnr e t ş u H A İN K A L P L E R İM İZ /« . C a n m l e t AKLA V E D A /P Frjm ıt™ .( e t B E Y İN İĞFAL ŞEB EK ESI/A M m tU n e t İK TİSA D I A K L IN E IE Ş T IR IS I/A t i r e e t M O D E 1L N L İĞ İN S IK IN T IL A R I/C Ц ! от ■ '» ' G Ü Ç L Ü D E M O K R A S İ/B . B a ıta e t Ç E K İ R G E '« Simi e t K Ö T Ü L Ü Ğ Ü N Ş EFFA FLIĞ I//. Bmulııllmd •« ' E N T E L E K T Ü E L /Е . S s ıJ e * T U H A F HAV A/A R « ı e t Y E N İ Z A M A N L A R /S . H u ll- M p t^ u a e t T A H A K K Ü M VE D İR E N İŞ S A N A T L A R I //« S a n e t S A Ğ LIĞ IN GASPI T ШМ: e t S E V G İN İN B İL G E L İĞ İ/A . f-mktМ ы т e t K İM L İK VE FA1LKL1LİK/İP itn m o lly e t A N T IP O L İT İK Ç A Ğ D A P O L IT İK A /C .Mıtlyun e t YE N İ B İR S O L Ü Z E R İN E T A R T IŞ M A L A R /H . № м и * * 1 D E M O K R A S İ VE KAPİTAİ İ Z M 'S k m t n - H C inin e t O L U M S A L L IK . İR O N İ V E D A Y A N IŞ M A /R R a t y e t O T O M O B İL İN E K O L O JİS I/P F a m ıJ-C M a u n e t Ö P Ü Ş M E . G ID IK L A N M A V E SIK IL M A Ü Z E R İ N E /.! Ihıllıpı e t İM K A N S IZ IN P O L İT İ K A S I'/.» R a m a e t G E N Ç L E R İÇ İN HAYAT B İLGİSİ a KİTABI К li'ir tjr m e t EK O LO JİK B İR T O P L U M A D O Ğ R U ',» B a ıU m ı e t İD E O L O Jİ/ / ' l a l a m ı e t D Ü Z E N V E K A L K IN M A KISK A CIN D A T Ü R K İ Y E /.! /ю г/ e t A M E R İK A // HmıJnlİMİ e t P O S T M O I)E R N İZ M VE T Ü K E T İM K Ü L T Ü R Ü /,M F a n l m n m - * E R K EK A K IL /G . U tytl e t B A R B A R L IK /.W. H a tif e t KAM U SAL İN S A N IN Ç Ö K Ü Ş Ü /R Som rll e t P O P Ü L E R K Ü L T Ü R L E İL /D R e m e t B E L L E Ğ İN İ Y İT İR E N T O P L U M / R.Jttvby e t G Ü L M E /H . Bagum e t Ö L Ü M E K A R ŞI H A Y A T/N . O B m m e t SİVİL İT A A T S İZ L İK /D rr.:V Cuj.ii ■ * A H LA K Ü Z E R İN E T A R T IŞ M A L A R //, S 'u tu ll e t T Ü K E T İM T O P L U M U // e / EDEB İY AT V E K Ö T Ü L Ü K . G . B uuillı e t Ö fcÜ M C Ü L HASTALIK U M U T S U Z L U K /S K ıahtuaaıl e t O R T A K B İR Ş EY LER İ O L M A Y A N L A R IN O R T A K L IĞ IM Lingiı e t VAKİT Ö L D Ü R M E K /P !r)vr.ıhanl e t VATAN A Ş K I/,» Гщ./ı e t KİM LİK M E K A N L A R I/ D. М а к у - К R itim e t D O S T L U K Ü Z E R İN E -'» ’. L fu ıh e t K İ Ş İ S a İL İŞ K IL E R /H . L ıF A ıl l ı e t K A D IN L A R N E D E N Y A Z D IK LA R I H E R M E K T U B U G Ö N D E R M E Z L E R :/» D a l a e t D O K U N M A /G . I n i p n v i e t İT İR A F E D İL E M E Y E N С Е М А Л Т /Л /. Bitimlim e t F L Ö R T Ü Z E B J N E /.!. Plıilüp: e t FELSEFEYİ Y A Ş A M A K /«. Btllingnm —' P O L İT İK K A M E R A /.» R p m -D . K rlln a e t C U M H U R İY E T Ç İL İK //! İYı/ıl e t P O S T M O D E R N T E O R I/S Bftfl-D K ıllııa e t M A R K S İZ M V E A H L A k 'S D ıla ı e t VAH ŞETİ K A V R A M A K //,P R m num n e t S O SY O L O JİK D Ü S Ü N M E K /Z . B m u i m e t P O S T M O D E R N E T İ K /Z Bmuıun e t T O P L U M S A L C İN S İY E T VE İK T İD A R / K .I P O n ı ı r i / e t Ç O K K Ü L T U R L Ü Y U R T T A Ş L IK /IP Kymliıha e t K A R Ş ID E V R İM V E İS Y A N /H . . И г а н e t K U S U R S U Z C İN A Y E T // IW n N ,W e t T O P L U M U N M tD O N A L D L A Ş T IR II.M A S I'G . «ICjct K U S U R S U Z N İ H İL İS T 'К . ! . Р е ю т e t H O Ş G Ö R Ü Ü Z E R İN E /A L ИЫ.тг e t 21. Y Ü Z Y IL A N A R Ş İZ M İ/ D a . : l Pm kiı С- I R a m e t M A IO C TN Ö Z G Ü R L Ü K E T IĞ I/G G B m ıttın e t M EDYA VE G A Z E T E C İL İK T E ETİK S O R U N L A R -D a. A . BeUry f t « . ( Ь М e t HAY ATIN D E Ğ E R İ.'/ H am t e t P O S T M O D E R N İZ .M İN Y A N IL S A M A L A R I/T. liaglam e t D Ü N Y A Y I D E Ğ İŞ T İR M E K Ü Z E R İN E /Л /. U w y e t Ö K Ü Z Ü N А '81/Д S.mıirn e t TAH AYYÜL G Ü C Ü N Ü Y E N İD E N D Ü Ş Ü N M E K /» гг.. С/ R M n ı m C -J Knınlıll e t İÇ C K U L U S O S Y O L O Jİ/.! < utun I- .! SaıulH- e t a iE P S İ Z L İK . A N A R Ş İ VE G E R Ç E K L İK /'« . S-tavrlI e t K E N T S İZ K E N T L E Ş M E '.» . R ıv k tlm e t Y Ö N T E M E K A R Ş I/P Fıym ıbant e t H A K İK A T O Y U N L A R I// H>rı//lr. e t TO P L U M L A IL N A SIL A N IM S A R ? //? О п т а н т e t O L M E IIA K K I/S . /« ro jlu e ! A N A R Ş İZ M İN B U G U N Ü / D a.: Ih m -lu n y ,, O n/aı * M E L A N K O L İ K A D IN D I R /» . R in ka l e t SİYAH A N 'L A R I II’У В а М Ы e t M O D E R N I Z M , E V R E N S a L İ K VE B İR E Y /Ş . B n tlu M e t K Ü L IU R E l E M P E R Y A L İZ M 'i T o n lu m н e t G Ö Z Ü N V İC D A N I/R . Saıuelt K Ü R E S E L L E Ş M E /Z . В м п ы п e t E T İĞ E G İ R İ Ş /.!. B ity a e t D U Y G U Ö T E S İ T O P L U M /S . M a tım '; * ED EB İY A T O L A R A K H A Y A T".! Л 'гМ нш e t (M A J/K . K utnu e t M E K Â N L A R I T Ü K E T M E K // t'rr)' e t YAŞAM A S A N A T I/G . S m ırrli e t A R Z U Ç A Ğ I// K m \ e t K O L O N Y A L IZ M P O S T K O IO N Y A L İZ M /.! Lu,mıhu e t K R E Ş T E K İ Y A B A N İ'.!. İM lip ı e t Z A M A N Ü Z E R İN E /N . liltm e t T A R İH İN Y A P İS Ö K Ü M Ü /.!. AIıiHrlmi' e t F R E U D SAVAŞLARI/J. In m a ta e t Ö T E Y E A D IM .» . Blm dını e t I4IST Y A PISA İ.C İ A N A R Ş İZ M İN SİYASET F E L S E F E S İ/T May e t A T E İZ M /« D /W * ı* ı - ^ A Ş K l L I Ş K i a R İ / O ./ : A m ıtn v e t ['O S T M O D E R N L IK VE H t/Ş N U T S U Z L U K L A R I 'Z . B a n ım ı " Ö L Ü M L Ü L Ü K . Ö L Ü M S Ü Z L Ü K V E D İĞ E R HAYAT S T R A T E J İL E R İ/Z . Bihhih/i e t T O P L U M VE D IL İN Ç İH Ş I'K . D lc ılM , e t K A H K A H A N IN Z A F E R İ 'B . S srıJm e t ED EB İY A TIN YA R A T IL IŞ I/P D u p m l e t PA R Ç A L A N M IŞ HAYAT '2 Ranttım e t K Ü L T U R a BELLEK/J. Attınımn e t M A R K S İZ M VE » I I FELSEFESİ' p ;Y M.lı'pıu'i' M A R K IN H A Y A LETLER İ//. D auJu e t E R D E M P E Ş IN D E '.L .A M /nıpır e t D E V L E T İN Y E N İD E N Ü R E T İ M İ // S m em e t Ç A Ğ I)A Ş SOSYAL B İL İM L E R F EI.SF.raSl В Гну e t K A R N A V A LD A N R O M A N ti/.A I. Rtıkhıin w PİYASA/J. d ' S ı i t l e t A N N E MF.LEK M I.Y O SM A M I1/L-. İ T » llj.m e t K U T SA L İN SA N /G .
içindekiler
G İR İŞ: M O D E R N V E PO STM O D ER N PE R SP E K T İFT E A H L Â K ......................................................................... 9 A HLÂK İ SO R U M L U L U K L A R . E TİK K U R A L L A R .................... 27 A. Ahlâki belirsizlik....................................................................................... 29 B. Erik a ç m a z................................................................................................. 33 C. Gasp edilen ve iadesi talep edilen ahlâki y a r g ı................................ 4 1 D. Postm odendik: Etik kodu olmayan a hlâk............................................45
II.
ELE G EÇ İR İL E M E Y E N E V R E N S E L L İK ........................................ 51 A. Evrensellilik ve ondan hoşnut olm ayanlar......................................... 54 fi. Köklerinden koparılmış benliğin yeniden köklendirihnesi 59 C. Etik evrenselliğin ahlâki sınırları..........................................................63 D. Ahlâki öznenin yalnızlığı........................................................................ 7 1
III.
ELE G E Ç İR İL E M E Y E N T E M E L L E R ................................................ 81 A. Güvensizlik üzerine kurulan b in a ..........................................................83 fi. Özgürlükten önce a hlâk.......................................................................... 90 C. Temelsiz tem el.......................................................................................... 96 D. Sorumluluğun dayanılmaz sessizliği...................................................100
IV.
İK İLİN İN A H LÂ K Î B İR L İĞ İ...............................................................105 A. Ben-Sen asim etrisi..................................................................................109 fi. Yakınlık aporisi..................................................................................... 112 C. Okşama olarak a h lâ k ............................................................................ 117 D. Aşk hastalıkları ve ilaçları ve yeni aşk hastalıkları....................... 124
V.
A HLÂK İ B İR LİĞ İN Ö T E S İN D E ...................................................-... 137 A. Ûçüncünün yarattığı deprem ya da toplumun d o ğ u şu............... 140 fi. Yapı ve karşı-yapı.............................................................. 1..... ........... 144 C. Ahlâki itkiyi rasyonelliğin dışına a tm a k ..............................148 D. Ahlâki itkiyi estetik dışına a tm a k ...................................................... 159 E. Yapının ve karşı-yapının doğal tarihi................................................ 164 F. Postmodern ayrılık.................................................................................170 G. Ulus-devletten çıkış, kabilelere giriş...................................................173
VI. T O PL U M S A L M EK Â N LA R : B İLİŞSEL, E STETİK , A H L Â K İ.......................................................... 178 A. Ötekini tanımak, Öteki hakkında bilgi sahibi olm ak.....................179 fi. Yanı başımızdaki ya ra tık ...................................................................... 184 C. Gizemli sahte karşılaşma sanatı.......................................................... 188 D. Yabancının aporisi.................................................................................194 E. Ahlâki mekân oluşturma: Bilişsel mekânı yıkm a.............................. 201 F. Estetik m ekân................................................................ 204 G. Oyun sahası olarak birliktelik.............................................................206 H. Yönetilen oyun sa h a sı.......................................................................... 212 I. Ahlâki mekân oluşturma: Estetik mekânı yıkm a................................ 219 /. Kimsenin değil, benim toprağım...........................................................220
6
VII. ÖZEL AHLÂK, KAMUSAL RİSKLER...................................... 226 230 A. Kısıtlayıcı bağlardan kurtulmuş araçlar................ B. Ahlâki benliğin teknolojik olarak gizlenm esi........................, ..........2 3 6 C. Risk toplumu: Teknolojinin son durağı............................................. 241 ..................................................... 253 D. Kendi kuyruğunu yiyen y ıla n E. Modernliğin sorunlarına etik çözümler arayışı............................... 2 6 2
VIII. GENEL BİR BAKIŞ: NİHAYET BAŞLANGIÇ.........................269 A. Ahlâki ilerleme mi? .............................................................................2 7 3 B. Yeni dünya düzensizliği ya da dünyanın yeniden mekânlara bölünm esi............................................................. 2 7 6 C . Güvensizlik ve zalim lik.................................................... 282 D. Serseri ve turist: Postmodern tipler................................................... 2 8 9 E. Postmodern bilgelik, postmodern güçsüzlük.....................................2 9 5
7
Giriş: Modem ve postmodem perspektifte ahlâk
P arçalanm ış varlıklar en iyi. pa rça pa rça betim lenirler. R a in e r M a r ia R ilk e
Adından da anlaşılacağı gibi, bu kitap, bir postm odern etik in celem esidir, postm odern ahlâk incelem esi değil. Am aç postm odern ahlâk incelem esi olsaydı, postmodern bir dünyada yaşayan erkeklerin ve kadınların karşılaştıkları ve çöz m eye çalıştıkları ahlâki sorunların -g e re k geçm işte titizlikle in celenm iş eski sorunların bugün büründüğü yeni biçimlerin, gerekse geçm iş kuşakların bilm edikleri ya da fark etm edikleri yeni so ru n ların - elden geldiğince kapsamlı bir envanterini çıkarm ayı he defleyecektik. H er iki tür sorunun da eksikliğini hissetmiyoruz. Günüm üzün “ahlâki gündem i”, geçm işin etik yazarlarının nadiren değindikleri ya da hiç değinmedikleri m addelerle dolu. Bunun da haklı bir nedeni var: Bu konular, o zam an insan yaşantısının bir 9
parçası olarak ifade edilm iyordu. Bunu anlam ak için, değerler ve norm lar içinde, m uhataplarım kendi seçim lerini yapm ak gibi can sıkıcı bir işlen kurtaracak, genel kabul gören bir hiyerarşi oluş turm a umudu olm asa da, gündelik yaşam düzeyinde çift iliş kilerinin, cinsel ilişkilerin ve aile ilişkilerinin -k urum sal olarak ye tersiz bir şekilde belirlenm iş olm aları, esneklikleri, değişkenlikleri ve kırılganlıklarıyla ünlü ilişkilerin; ya da bazıları her şeye karşın varlığını sürdüren, bazıları yeniden canlandırılan ya da icat edilen, sadakat ve kişisel davranışa kılavuzluk etm e konusunda yarışan birçok g elen eğ in - bugünkü kötü durum undan kaynaklanan türlü türlü ahlâki m eseleden söz etm ek ycterlidir. Y a da diğer uçta bü tünsel olarak çağdaş yaşam ın bugünkü durumundan; kısmi ve tek taraflı amaçların birbirini kesm esinden kaynaklanan ve eylem lerin yapılanm a tarzları nedeniyle önceden tanılam ayan ya da eylem ler planlanırken görülem eyen, eşi görülm em iş, gerçekten m üthiş bü yüklükte risklerden söz edebiliriz. Bu sorunlar bu çalışm ada sık sık gündem e gelm ektedir, am a yalnızca, çağdaş, postm odern dönem in etik düşünüşünün yol aldığı zemin olarak. Bu sorunlar ahlâk üzerine özgül postm odern pers pektifin içerisinde oluştuğu yaşantı bağlamı olarak ele alın maktadır. Bu kitabın araştırm a konusu, postm odern etik pers pektifinden bakıldığında bu sorunların büründüğü biçim ve onlara atfedilen önemdir. Bu çalışm anın asıl konusu, postm odern perspektifin kendisidir. Bu kitabın tem el savı, modern çağın özeleştirel, sık sık kendini karalayıcı ve birçok açıdan kendini yıkıcı evresine ulaşm asının so nucunda (postm odem lik kavram ının kavram aya ve ifade etm eye çalıştığı süreç), daha önceki etik teorilerin (ama m odern çağın ahlâki kaygılarının değil) izlediği birçok yolun, çıkm az bir sokak gibi görünm eye başladığı; öte yandan ahlâki fenom enlere ilişkin ta mamen yeni bir anlayışın yolunun açıldığıdır. “Postm odern y a z ıla r’a ve postm odem lik üzerine güncel ya zılara aşina olan okur, etikteki postm odern devrim in bu yorum unun tartışmalı olduğunu ve m üm kün tek yorum un hiçbir şekilde bu yorum olm adığını derhal fark edecektir. Postmodern ahlâk yak laşımı nosyonu, fazlasıyla sık olarak etik olanın ölüm ünün, etiğin yerini estetiğin alm asının ve bunu izleyen nihai kurtuluşun kut10
sanm asıyla ilişkilcndirilm işlir. Etiğin kendisi de, artık çürüm üş ve tarihin çöp sepetine gitm eye mahkûm olan tipik modern kı sıtlam alardan biri olarak yerilm ekte ya da alaya alınmaktadır; bir zam anlar zorunlu görülen zincirlerin gereksizliği artık apaçık or tadadır: Postm odern erkeklerin ve kadınların eksikliğini hiç de his setm eyecekleri başka bir yanılsam adır bu zincirler. Postmodern etik devrim inin bu tür bir yorum una bir örnek istenirse, G illes Lipovelsky'nin yeni yayımlanan Le Crépuscule du devoir (The Tw i light o f Duty - Ödevin Gün Batım ı) (G allim ard, 1992) başlıklı ça lışmasına göz atmak, yapılacak en kötü şey olmaz. Postmodern kurtuluşun ünlü ozanı. The Era o f the Void (Boşluk Çağı] ve E m pire o f tlıe Ephem eric’in [Geçiciliğin İm paratorluğu] yazarı olan Lipovetsky, davranışım ızın nihayet, ezici, sonu gelm ez ödevlerin, emirlerin ve mutlak yüküm lülüklerin son kalıntılarından da kur tulduğu / ’après-devoir' çağına, post-deontik” çağa girdiğim izi ileri sürer. Çağım ızda özveri düşüncesi m eşruluğunu yitirdi; insanlar, ahlâki ideallere ulaşmaya ve ahlâki değerleri korum aya teşvik edil m iyorlar ve bunun için kendi sınırlarını zorlam aya istekli değiller; politikacılar ütopyaları tamamen öldürdüler ve dünün idealistleri pragm atikleşti. En evrensel sloganım ız, “ Aşırılığa hayır!" Bi zimkisi katıksız bireycilik çağı ve sadece hossörü talebivle sı nırlanan iyi yaşam arayışı revaçta \k e n d i kendini kutlayan ve vic dandan yoKsun oıreycııiKie oirleştiğinde, hoşgörü kendini ancak kayıtsızlık olarak ifade edebilir). Ödev sonrası çağ ancak en kalıntı halindeki m inimalist ahlâka izin verebilir; L ipovetsky’ye göre bu, alkışlarla karşılam am ız ve beraberinde getirdiği özgürlükten zevk alm am ız gereken tam am en yeni bir durum dur. Başka birçok postmodern teorisyen gibi Lipovetsky de, araş tırmanın konusunu bir araştırm a kaynağı olarak, açıklanması ge rekeni açıklayan olarak sunm ak gibi ikili bir hala işlemektedir. Yaygın olan davranışı betim lem ek, ahlâki bir beyanda bulunm ak anlam ına gelmez: Bu iki yordam (procedure), postmodern çağda da, postm odern öncesinde olduğu kadar farklıdır. Lipovetsky’nin tasviri doğruysa ve bugün ahlâki endişelerden kurtulm uş bir top lumsal yaşam la, artık herhangi bir “olması gereken” tarafından * Ö dev-sonrası. (y.h.n.) ” “Ö dev bilimi", ahlâki ödevlerin toplumsal durum lara göre incelenm esi, (y.h.n.)
11
yönlendirilm eyen katıksız bir “olanla” , yüküm lülük ve ödevden ay rılm ış toplum sal bir ilişkiyle karşı karşıyaysak sosyologun görevi, ahlâki düzenlem enin, bir zam anlar toplum un kendi kendini yeniden üretm e m ücadelelerinde kullanılan silah deposundan çıkarılm asının nasıl gerçekleştiğini ortaya koym aktır. Sosyologlar toplum sal dü şüncenin eleştirel akım ına dahilseler, görevleri bu noktada da son bulm ayacaktır. Bir şeyin, sadece var olduğu için doğru olduğunu kabul etm eyecekleri gibi, insanların yaptıklarının, kendilerinin yap mış olduklarını düşündüklerinden ya da yapm ış olduklarını nasıl an latıld ık ların d an başka bir şey olm adığı yargısını da veri kabul etm eyeceklerdir. Bu çalışm anın varsayım ına göre, postm odem liğin önem i, tam da yukarıdaki türden araştırm ayı şim diye kadar olduğundan daha etkili bir şekilde yürütm eleri doğrultusunda eleştirel sosyologlara sağladığı fırsattan kaynaklanm aktadır. M odernlik, kendi kendini incelemeyi engellem e konusunda tuhaf bir kapasiteye sahipti; ken dini yeniden üretm e m ekanizm alarını öyle bir yanılsam alar ör tüsüyle sarıyordu ki, bu örtü olm adığında, oldukları haliyle bu m e kanizm alar gereği gibi işleyem iyordu; m odernlik, ulaşabileceği şeye ulaşm ak için, önüne ulaşılam ayacak hedefler koym ak zo rundaydı. Bu çalışm anın ele aldığı “postm odern p e rsp ek tif’, heı şeyden önce yanılsam alar m askesinin çekilip çıkarılm ası anlamına gelir; bazı iddiaların yanlış olduğunun, bazı hedeflerin ulaşılabilir ve dolayısıyla arzu edilir olm adığının kabul edilm esi anlamına gelir. M odem elik felsefesinin ve politik pratiğinin gözlerden giz lediği „hlâki güç kaynaklarının bu koşullar altında görünür kı lınabileceği, öte yandan geçm işteki görünm ezliklerinin nedenle rinin daha iyi anlaşılabileceği ve sonuç olarak, toplum sal yaşamın ahlâkileşm esi ihtimalinin artırılabileceği -k im b ilir? - um udu bu ça lışmaya yön verm ektedir. Postm odem lik çağının tarihe ahlâkın gün batım ı olarak mı, yoksa yeniden doğuşu olarak mı geçeceğin zaman gösterecektir. Bence, postm odern etik yaklaşım ının yeniliği, her şeyden önce tipik m odern ahlâki kaygıların terk edilm esinde değil, ahlâki so runları ele alm anın tipik m odem yollarının (yani, politik pratikte ahlâki m eselelere zora dayalı norm atif düzenlem eyle yanıt ver menin; teoride ise felsefi olarak m utlak, evrensel ve temel otanır
aranm asının) reddedilm esinde yatıyor. Eliğin en büyük meseleleri -in sa n hakları, toplum sal adalet, barışçıl işbirliği ile kişisel yetke arasındaki denge, bireysel davranış ile kolektif refahın uyum lulaştırılm ası g ib i- güncelliğinden hiçbir şey yitirmedi. Yalnızca yeni bir tarzda görülm eleri ve ele alınm aları gerekiyor. “A hlâk”, insanın düşünce, duygu ve eylem lerinin “doğru” ve “ yanlış” arasındaki ayrım la ilişkili yönü olarak ayrıldıysa, bu, genel olarak modern çağın başarısıydı. “Y ararlılık”, “ hakikat”, “güzellik” , “uygunluk" gibi, insan davranışının bugün kesin bir şe kilde ayrılan standartları arasında, insanlık tarihinin büyük kısmı boyunca pek az fark görüldü ya da hiçbir ayrım yapılmadı. Ender olarak uzaktan bakılan ve dolayısıyla üzerinde nadiren düşünülen “geleneksel” yaşam tarzında, her şey aynı önem düzeyinde gö rülüyor. aynı doğru ve yanlış terazisinde Ölçülüyordu. Tüm veç heleriyle, yolların ve araçların bütünlüğü, hiçbir insan iradesinin ya da kaprisinin karşı çıkam ayacağı güçler tarafından geçerli kılınmış gibi yaşanıyordu; yaşam bir bütün olarak İlahi yaralımın ürünüydü, İlahi takdirin gözetim indeydi. Ö zgür irade, varsa bile ancak -S t. A ugustine’in üzerinde durduğu ve K ilisenin elden geldiğince en gellem eye çalıştığı g ib i- yanlışı doğruya tercih etme öz gürlüğüydü; yani T anrı’mn em irlerini ihlal etmekti: T anrı’nın bu yurduğu şekliyle dünyanın yolundan ayrılm aktı; ve âdetlerden görünür bir şekilde sapan her şey bir ihlal olarak görülüyordu. Öte yandan, doğru yolda olm ak bir seçim meselesi değildi: Tersine, se çim den kaçınm ak -â d e t olmuş yaşam tarzını izlem ek- anlamına geliyordu. A ncak bütün bunlar, geleneğin kontrolünün (sosyolojik deyişle, bireysel davranışa yönelik, dağınık olm akla birlikte, sıkı ve her yerde hazır ve nazır olan komünal gözetim ve yönetimin) giderek gevşem esiyle ve artan sayıda erkek ve kadının yaşamının yönlendirildiği, karşılıklı olarak özerk olan bağlam ların artmasıyla birlikte; başka bir deyişle, bu erkeklerin ve kadınların, henüz ve rilm em iş ya da verilmiş am a eksik olarak verilm iş kimliklerle do natılm alarıyla-dolayısıyla bu kim likleri “kurm a” ve hu süreçte se çim ler yapm a ihtiyacıyla karşı karşıya o la n - bireyler konumuna gelm eleriyle- birlikte değişti. H esaplanm ası, ölçülm esi ve değerlendirilm esi gereken, kişinin seçm esi gereken eylem lerdir, seçilebilecek olan ama seçilmeyen 13
öbür eylem ler arasından seçtiği eylem lerdir. D eğerlendirm e, seç menin, karar alm anın vazgeçilm ez bir parçasıdır; karar alan insanın hissettiği, yalnızca alışkanlıkla hareket edenlerin nadiren üzerinde düşündüğü bir ihtiyaçtır. Ancak değerlendirm eye başlayınca, “yararlı”nın m utlaka “ iyi” olm adığı ya da “güzel”in “ hakiki” olmak zorunda olm adığı açığa çıkar. Bir kez değerlendirm e ölçütleri so rulm aya başlandığında, değerlendirm enin boyutları dallanm aya ve birbirinden giderek uzaklaşan yönlerde gelişm eye başlar. Bir za m anlar tek ve bölünm ez olan “doğru yol”, “ekonom ik olarak makul”, “estetik olarak hoş”, “ahlâki olarak uygun" şeklinde bö lünmeye başlar. Eylem ler bir açıdan doğru, başka bir açıdan yanlış olabilirler. Hangi eylem , hangi ölçütlerle değerlendirilm elidir? Ve birden fazla ölçüt uygulanıyorsa, hangisine öncelik verilm elidir? M odernliğin doğuşunun, mantıksal olarak birbiriyle uzlaşm az iki açıklam ası (m odern deneyim tartışm am ızın gündem ini başka herhangi bir düşünürden daha fazla belirlem iş olan) Max W eber'de bulunabilir. Bir yandan, m odernliğin, ev ile işin ayrılm asıyla baş ladığını öğreniyoruz; ilkesel olarak birbiriyle çelişen, (iş dünyası açısından doğru ve uygun olan) verim lilik ve kârlılık ölçütleriyle, (duygusal yükleri olan aile yaşam ı için doğru ve uygun olan) ahlâki paylaşım ve özen standartlarının aynı bölgede karşılaşm aları ve böylece karar verm ek isteyen kişiyi büyük bir ntüphem lik içinde bırakma tehlikesini bertaraf eden bir ayrım dır bu. Ö te yandan, VVeber’dcn, tam da dürüstlük en iyi politikadır, yaşam bir bütün olarak ahlâki anlam taşım aktadır, yaşamın hangi alanında olursa oisun ne yaptığınız ahlâki olarak önem lidir diye vurguladıkları ve daha doğrusu, yaşam ı tam am en kucaklayan bir elik ürettikleri ve yaşam ın herhangi bir yönünü gözden ırak tutmayı şiddetle red dettikleri için Protestan reform cuların, ister istem ez modern ya şamın öncüleri olduklarını öğreniyoruz. K uşkusuz, iki açıklam a arasında m antıksal bir çelişki var. Ama yine de, m antığa rağm en, bu çelişki, zorunlu olarak açıklam alardan birinin yanlış olduğu an lamına gelm ez. M esele tam da modern yaşam ın, mantıktaki “ya o ya bu” ilkesine uym am asıdır. A çıklam alar arasındaki çelişki, m o dern toplum un, yılm adan am a boş yere kucaklanam az olanı ku caklam aya, çeşitliliğin yerine tekbiçim liliği ve m üphem liğin yerine tutarlı ve saydam düzeni koym aya çalışan ve bunu yapm aya ça 14
lışırken, durdurulm az bir şekilde, kurtulm ayı başardığından daha fazla bölünm e, çeşitlilik ve müphem lik üreten bir toplumun eşit güce sahip eğilim leri arasındaki gerçek çatışm ayı doğru olarak yansıtm aktadır. M odernliğin gelişiyle birlikte tanrısızlaştıkları ve “dinsel dog malar’^ inançlarını yitirdikleri için insanların giderek bireysel dü şünm eye. kendileriyle ilgilenm eye ve kendilerini önem sem eye baş ladıklarından söz edildiğini sık sık işitiriz. Bu öyküye göre, m odem bireylerin kendi kendileriyle m eşgul olmaları sekülcrleşm cnin bir ürünüdür ve dinsel inancın yeniden can landırılm asıyla ya da seküler olduğu halde, m odern kuşkuculuğun saldırısına m aruz kalarak yıpranm adan önce hemen hemen tam hâkim iyeti elinde bulunduran büyük dinlerinkine benzer kapsayıcılığa başarıyla sahip çıkacak bir düşünceyle onarılabilir. As lında bağlantıları bunun tersi bir sırada görm ek gerekir. Modern gelişm eler, erkekleri ve kadınları, hayatlarının parçalandığını, herbiri farklı bir bağlamda ve farklı edim bilgisinc (progm atics) göre peşinde koşulm ası gereken, birbirine gevşek bir şekilde bağlı am açlara ve işlevlere bölündüğünü gören bireyler durum una ittiği içindir ki, birleştirici bir dünya görüşünü destekleyen “ her şeyi kapsayıcı” bir düşüncenin am açlarına iyi hizm et etm esi ve do layısıyla hayallerini etkilemesi ihtimal dışı kalm ıştır. İşte bu nedenle, gerek modern yasa koyucular gerekse modern düşünürler, ahlâkın, insan yaşamının “doğal bir özelliği” olmaktan çok, tasarlanm ası ve insan davranışına sokulm ası gereken bir şey olduğunu hissettiler; bu nedenle her şeyi kapsayan birleştirici bir etik -y a n i, insanların öğrenebilecekleri ve itaat etm eye zor lanabilecekleri tutarlı bir ahlâki kurallar b ü tü n ü - oluşturm aya ve dayatm aya çalıştılar; yine bu nedenle, bu yöndeki en içten çabaları boşa çıktı (önceki çabaları ne kadar az başarılı olduysa, o kadar çok çaba gösterdikleri halde). Kilisenin, şimdi tükenm iş ya da et kisiz kalmış olan ahlâki gözetim inin bıraktığı boşluğun, dikkatle ve ustalıkla uyum lulaşlırılm ış bir dizi rasyonel kuralla dol durulabileceğine ve doldurulm ası gerektiğine; inancın artık yap madığını aklın yapabileceğine; gözlerini dört açar ve tutkularını bastırırlarsa insanların karşılıklı ilişkilerini, inançla “körleştikleri”, yabani ve evcilleştirilm em iş duygularının başıboş bırakıldığı dö
nemlerde olduğu kadar, hatta belki de o dönem lerde olduğundan daha çok ve daha iyi (daha “uygar” , barışçıl ve rasyonel bir şe kilde) düzenleyebileceklerine içtenlikle inandılar. Bu inanca pa ralel olarak, artık T an rı’mn em irlerinin ardına gizlenm eden “ insan yapım ı” kökenini yüksek sesle ve utanm adan ilan edecek ve buna rağmen (ya da daha doğrusu bu sayede) “tüm rasyonel insanlar’ün benimseyeceği ve boyun eğeceği ahlâki bir kod oluşturm ak için durm aksızın çaba gösterildi. Öte yandan, “ insanların birarada ya şamalarını rasyonel bir şekilde düzenlem e” -bireylerin özgür ira delerini uygular ve seçim lerini yaparken, yanlış ve kötü olana karşı doğru ve uygun olanı m uhtem elen seçecekleri şekilde kalem e alı nan bir yasalar bütünü, bu şekilde idare edilen bir to p lu m - ara yışından hiçbir zaman vazgeçilm edi. Erkeklerin ve kadınların m odern yaşam koşullarındaki varoluşsal durum ları eskisine göre son derece farklı olduğu halde, eski varsayım ın -ö z g ü r iradenin kendisini sadece yanlış seçim lerde ifade edeceği, özgürlüğün kontrol edilm ediği takdirde her zaman ahlâksızlığın kıyısında dolaştığı ve bu nedenle iyinin düşm anı ol duğu ya da olabileceği varsayım ının- felsefecilerin kafasında ve yasa koyucuların uygulam alarında hüküm sürmeye devam ettiği söylenebilir. Ö zgür olduklarında (ki modern koşullarda özgür ol mamak ellerinde değildir) bireylerin özgürlüklerini yanlış yönde kullanm alarının önlenm esi gerekeceği, modern elik düşüncesinin ve tavsiye ettiği pratiğin zımni, am a hemen hemen istisnasız var sayımıydı. Ve bu hiç de şaşırtıcı değil. “Toplumun işleyişi”nden sorumlu olanların, “ genel refahın” muhafızlarının gözüyle “yu karıdan” bakıldığında, bireyin özgürlüğü kaçınılmaz olarak göz lemciyi endişelendirir; sonuçlarının tam am en öngörülem ez olması nedeniyle, sürekli bir istikrarsızlık kaynağı -d a h a doğrusu, düzeni sağlam ak ve güvenceye alm ak için engellenm esi gereken kaos un su ru - olması nedeniyle baştan kuşkuludur. Felsefecilerin ve yö neticilerin bakışı ise, “yukarıdan bir bakış” -görevi düzenin ya salarını yapm ak ve kaosu önlem ek olanların b a k ışı- olm ak zorundadır. Bu bakışa göre, özgür bireylerin doğru olanı yap malarını sağlam ak için bir tür zorlam a gerekliydi. Bireylerin m ü nasebetsiz. potansiyel olarak kötü itkilerinin kontrol altında tu tulması -içerden ya da dışardan: Rasyonel yetilerinin yardım ıyla 16
içgüdülerini bastırıp “doğru yargıları”nı uygulayarak aktörlerin kendileri tarafından; ya da aktörleri, “yanlış yapm anın kârlı olm am ası”nı sağlayarak çoğu bireyin yanlış yapm asını çoğunlukla önleyecek, rasyonel olarak tasarlanm ış dışsal baskılara maruz bı rakm ak y o lu y la- gerekliydi. Aslında iki yol birbirine sıkı sıkıya bağlıydı. Bireyler rasyonel yetilerden yoksun olsalardı, dışsal uyanlara ve teşviklere gerektiği gibi tepki verm eyeceklerdi, ne kadar ustaca ve hünerli olursa olsun ödülleri ve cezaları m anipüle etm e çabaları boşa gidecekti. B i reysel yargı gücünü geliştinnek (bireylerin neyin kendi çıkarlarına olduğunu görm elerini ve gördüklerinde bu çıkarların peşinden git melerini sağlam ak üzere eğitm ek) ile ödülleri, bireysel çıkar ara yışını yasa koyucuların yerleştirm ek isledikleri düzene itaati teşvik edecek şekilde idare etm ek, birbirinin koşulu ve tam am layıcısı ola rak görülm eliydi; ikisi ancak birarada anlamlı olurdu. Ama öle yandan, amaçları potansiyel olarak çatışıyordu. “Yukarıdan ba kıldığında” bireysel yargı hiçbir zaman tamamen güvenilir ola mazdı ve bunun tek nedeni bireysel olm ası ve bu nedenle köklerini düzenin muhafızlarının ve sözcülerinin otoritesinden farklı bir oto riteden almış olmasıydı. A yrıca gerçek bir yargı özerkliğine sahip olan bireyler, bir m üdahaleye sırf müdahale olduğu için hınç du yabilir ve direnebilirlerdi. Rasyonel bireylerin özerkliği ve ras yonel idarenin dışerkliği (heleronom y) birbirinden ayrılamazdı; am a barış içinde birarada var olmaları da m üm kün değildi. İster is temez birbirlerine kenetlenm işlerdi, sonu ve gerçek bir kalıcı barış umudu olm aksızın çatışm ak ve m ücadele etm ek zorundaydılar. Be raberliklerinin üretm eye hiç ara verm ediği çatışm a, bir uçta baskı olarak yaşanan kurallara isyan etm e yönündeki anarşik eğilimin, diğer yanda ise “genel refah” ın koruyucularının akıllarını çelen to taliter görüşlerin tohum larını atm aya devam etti. Bu apoıetik durum (apori: Özel olarak, üstesinden gelinemeyen bir çelişki, çözülem eyen bir çatışm ayla sonuçlanan bir çelişki) mo dern toplum un kaderi olarak, itiraf edildiği gibi “ insan yapım ı” bir yapıntı olarak kalmak zorundaydı -a m a kaderin onarılm az ol duğunu kabul etm em ek m odernliğin en büyük özelliğiydi. Aporinin, henüz çözülm em iş, am a ilkece çözülebilir olan bir çatışm a olarak; geçici bir baş belası, m ükem m elliğe giden yoldaki kalıntı F ^ Ö N /P o stıfU H terıı E tik
17
bir kusur, aklın hâkim iyetine giden yoldaki bir akılsızlık kalıntısı, aklın kısa bir süre sonra düzeltilecek geçici bir kusuru, bireysel çıkar ile genei çıkar arasındaki en uygun dengenin ne olduğu ko nusunda henüz tam am en giderilem em iş bilgisizliğin bir işareti ola rak küçüm senm esi, m odernliğin tipik, belki de tanım layıcı bir özel liğiydi. Biraz daha çaba, aklın yeni bir başarısı bir daha hiç yitirilm eyecek uyum a ulaşılm asına yetecekti. M odernlik derin bir yara aldığını biliyor, ama yaranın tedavi edilebilir olduğunu dü şünüyordu. Bu nedenle şifalı bir m erhem aram aktan hiç vaz geçmedi. Bu inançtan ve bu çabalardan vazgeçm eyi reddettiği sü rece ve reddettiği ölçüde “m odernlik” olarak kaldığını söyleye biliriz. M odernlik çatışm a-çözümüne ve çözüm lenebilir ve çözüm bekleyen çatışm alar dışında hiçbir çelişkiyi kabul etm em eye da irdir. Modern etik düşünce, modern yasam a pratiğiyle işbirliği içinde, evrensellik ve tem el yazılı bayraklar altında böyle bir radikal çö züme ulaşm aya çalıştı. Yasa koyucuların pratiğinde, evrensellik, egem enliklerinin uzandığı bölge üzerinde bir grup yasanın istisnasız hâkim iyeti an lamına geliyordu. Felsefeciler evrenselliği, etik kuralların, her in sanı yalnızca insan olduğu için doğruluğunu tanım aya ve böylece zorunlu görm eye sevk eden özelliği olarak tanım lıyorlardı. İki ev rensellik, gerçekten birleşm eksizin birbirine göz kırpıyor ve el edi yordu. Am a, hiçbir sözleşm e hazırlanm adığı, im zalanm adığı ve devlet arşivlerine ya da üniversite kütüphanelerine yerleştirilm ediği halde, sıkı ve verimli bir işbirliği içindeydiler. Y asa koyucuların zora dayalı tekbiçim lileştirm e uygulam aları (ya da niyetleri), fel sefecilerin evrensel insan doğası m odellerini üzerine inşa ede bilecekleri “epistem olojik zem ini” sağlıyordu: Y asa koyucuların kültürel (ya da daha doğrusu idari) yapıntılarını “doğallaştırm a” konusunda felsefecilerin gösterdikleri başarı ise, hukuksal olarak kurulan devlet-tebaa modelinin insan kaderinin cisim leşm esi ve som ut örneği olarak sunulm asına yardımcı oluyordu. Yasa koyucuların pratiğinde, temeller, kurallara itaati makul bir beklenti haline getiren, devletin zor kullanm a gücü anlam ına ge liyordu: bu gücün desteğini aldığı sürece kuralın temeli sağlam olu yordu ve temel bu desteğin etkililiğiyle pekişiyordu. Felsefecilere 18
F M R K A /P o M m o d e r n E tik
göre, kuralların temeli, o kurallara uym ası beklenen kişiler şu ya da bu nedenle onlara uymanın yapılması doğru olan şey olduğuna inandıkları ya da buna ikna edildikleri takdirde sağlam olacaktı. “Tem eli sağlam ” kurallar. “Neden bu kurallara boyun eğm eliyim ?” sorusuna ikna edici bir yanıl getiren kurallardır. Böyle bir temelin atılması zorunlu görülüyordu, çünkü dışerk kaynaklı yasal/etik ta leplerle karşılaşan özerk bireylerin bu tür sorular - v e her şeyden önce “neden ahlâklı olm alıyım ?” so ru su n u - sormaları çok muh temeldi. Ne olursa olsun, hem felsefeciler hem de yasa koyucular bireylerin bu tür sorular sormalarını bekliyorlardı, çünkü iyi ku ralların yapıntısal olarak tasarlanm ış kurallar olması gerektiği var sayım ına, özgür bırakıldıklarında bireylerin bir dış etken ol maksızın iyi kuralları benim sem eye istekli olm aları gerekmediği öncülüne, bireylerin ahlâki davranabilm eleri için ilkin ahlâki dav ranışın kurallarını kabul etmiş olmaları gerektiği ve bunun içinse ilkin ahlâki davranışın ahlâka dayalı olm ayan davranıştan daha kabul edilebilir olduğuna ve benim sem eleri islenen kuralların as lında ahlâki davranışın ne olduğunu tarif ettiğine ikna edilmeleri gerekliği ilkesine göre düşünüyor ya da hareket ediyorlardı. "Evrensellik”te olduğu gibi iki “tem eller” versiyonu da. birbirine ka rışm adan işbirliği yapıyor ve birbirini tam am lıyordu. Kuralların haklılığını yaptıkları şeyin gösterdiğine ilişkin popüler inanç zor kullanm a kurum larının görevini kolaylaştıracak, bu arada yasal yaptırım ların am ansız baskısı, felsefi savın kuru dam arlarına kan verecekti. Genel olarak, direşken ve inatçı, “dayanıklı” kurallar ve “sar sılm az” tem eller arayışı, canlılığını, hüm anist projenin uygulana bilirliğine ve nihai zaferine duyulan inanca borçluydu. Kalıcı çe lişkilerin olm adığı bir toplum, m antığın yaptığı gibi yalnızca doğru çözüm lere giden yola işaret eden bir toplum , yeterli zaman ve iyi niyet olduğu takdirde, önünde sonunda inşa edilebilir. Doğru ta sarım ve nihai tez bulunabilir, bulunm alıdır ve bulunacaktır. Böyle bir inançla, alazlanan parm aklar çok fazla acım ayacak, son dar beler olm ayacak ve dünün üm itlerinin boşa çıkm ası, kâşifleri bugün daha da büyük bir çabaya sevk edecektir. “ K usursuz” ol duğu ileri sürülen bir reçete yanlışlanabilir, tekzip edilebilir ve red dedilebilir. ama gerçekten kusursuz bir reçete, yeni arayışları la19
mamen ortadan kaldıracak bir reçete (içlerinden biri bunu ke sinlikle yapm alıdır) arayışı engellenem ez. Başka bir deyişle, m o dernliğin ahlâki düşünce ve pratiğini, m üphem olmayan, aporetik olmayan etik bir kodun olanaklılığına duyulan inanç harekete ge çiriyordu. Böyle bir kod henüz bulunm am ış olabilir. A m a bir son raki köşede kesinlikle bizi beklem ektedir. Ya da ondan sonraki kö şede. Postm odern olan, böyle bir olasılığa inanm am aktır; “kro nolojik” bir anlam da (m odernliği yerinden edip onun yerini almak, ancak m odernlik sona erdiği veya yok olm aya yüz tuttuğu anda or taya çıkm ak, kendisini ortaya koyduğunda moderrt görüşü imkân sız kılm ak anlam ında) “ post” değildir; m odernliğin uzun ve sa mimi çabalarının yanlış olduğunu, aldatıcı görüşlere dayandığını ve - e r ya da g e ç - normal seyrini izleyeceğini (çıkarsam a ya da sadece önsezi biçim inde) ima etm e anlam ında; başka bir deyişle, kendi im kânsızlığını, um utlarının beyhudeliğini ve çabalarının verim siz liğini modernliğin kendisinin göstereceği (henüz gösterm ediyse) ve kuşkuya yer bırakm ayacak bir şekilde göstereceği anlam ında. Ku sursuz -evrensel ve sarsılm az temellere sa h ip - etik kod hiçbir zaman bulunm ayacaktır; parm aklarım ızı çok sık yaktığım ız için, bu keşif gezisine başladığım ızda bilm ediğim iz şeyi bugün bi liyoruz: Aporetik olm ayan, m üphem olm ayan bir ahlâk, evrensel olan ve “nesnel temellere dayanan” bir elik, pratik olarak imkânsızdır; hatta belki de bir oxym oron, terim lerdeki bir çelişkidir. Bu çalışm anın konusunu m odern özlem lerin bu postm odern eleştirisinin sonuçlarının araştırılm ası oluşturm aktadır. Postm odern perspektiften bakıldığında görüldükleri haliyle, aşağıdakilerin ahlâki durum un işaretleri olduğunu ileri sürüyorum. 1. “ İnsan özünde iyidir ve doğasına uygun olarak hareket et m esine yardım cı olm ak yetcrlidir” ve “İnsan özünde kötüdür ve kendi itkileriyle hareket etm esi önlenm elidir” şeklindeki, birbiriyle çelişen, buna karşılık sık sık aynı iman gücüyle dile getirilen id diaların ikisi de yanlıştır. Aslında insanlar ahlâki olarak m üp hemdirler: M üphem lik yüz yüze insan ilişkilerinin “ ilk sahnesinin” m erkezinde yer alır. Bunu izleyen tüm toplumsal düzenlem eler -rasyonel bir şekilde ifade edilen ve düşünülen kuralların ve ödev lerin yanı sıra iktidara dayanan kurum lar d a - bir yandan bu müp20
hcmliği yapı m alzem esi olarak kullanırken, diğer yandan onu m üp hem olm a ilk günahından arındırm ak için ellerinden geleni ya parlar. Bu son çaba ya etkisiz kalır ya da zararsız hale getirm ek is tediği kötülüğü daha da artırır. İnsan birlikteliğinin esas yapısı düşünüldüğünde, müphem olm ayan bir ahlâk varoluşsal olarak imkânsızdır. M antıksal olarak tutarlı olan hiçbir elik kod, ahlâkın esas itibarıyla müphem olan durum una “ uygun” düşemez. Öte yan dan, rasyonellik ahlâki itkiyi hüküm süz kılam az; en fazla onu sus turabilir ve felç edebilir; böylelikle “iyi olanın yapılm ası” ihtimalini güçlendirm ek bir yana, zayıflatır. D olayısıyla ahlâki davranış garanlilcnem ez; ne insan eylem i için daha iyi tasarlanm ış bağlam larla ne de insan eylem inin daha iyi biçim lendirilm iş güdüleriyle. Bu tür garantiler olm adan ve bu garantilerin hiçbir zaman verilm eyece ğinin, m ükem m el bir insan gibi m ükem m el bir toplumun da uy gulanabilir bir proje olm adığının; tersini kanıtlam a çabalarının in sanlıktan çok zalim liğe ve kesinlikle daha az ahlâklılığa yol aç tığının farkında olarak yaşamayı öğrenm ek zorundayız. 2. Ahlâki fenom enler doğaları gereği “gayrı-rasyonel'’dirler. Ancak am aç düşüncesinden ve kâr-zarar hesaplarından önce gel dikleri zam an ahlâki oldukları için, araçlar-am açlar şem asına uy mazlar. Ahlâki özneye, bir gruba ya da bir davaya sağladıkları ya da sağlam aları beklenen fayda ya da hizm et ile de açıklanam azlar. Kurallara bağlı oldukları söylenebilecek bir şekilde düzenli, tek rara dayalı, m onoton ve öngörülebilir değildirler. Esas olarak bu nedenle herhangi bir “etik kod” tarafından kapsanam azlar. Etik, Yasa gibi düşünülür. Yasa gibi, taraf olduğu durum larda “uygun” ve “uygunsuz” eylem leri tanım lam aya çalışır. Pratikte ender olarak ulaştığı ideali, ayrıntılı ve müphem olm ayan tanım lar üretmektir; bu tanım lar uygun olan ve uygun olm ayan arasında seçim yapm ak için kesin kurallar sunacak ve m üphem liğe ve birden fazla yorum a yol açabilecek “gri b ölgeler” bırakm ayacaktır. Başka bir deyişle, etik, hayattaki her durum da, sayısız kötü seçenek karşısında bir se çeneğin iyi olduğuna hükm edilebilir ve edilm elidir varsayımıyla hareket eder; dolayısıyla, aktörler de olm aları gerektiği gibi ras yonel olduklarında eylem rasyonel olabilir. A m a bu varsayım ahlâkta neyin gerçekten ahlâki olduğu sorusunu atlıyor. Ahlâki fe nomenleri kişisel Özerklik alanından iktidara dayalı dışerk alanına 21
kaydırıyor. Sorum lulukla oluşturulan ahlâki benliğin yerine öğ renilebilir kurallar bilgisini koyuyor. Daha evvel Ö tekine ve ahlâki vicdana karşı sorum luluğun bulunduğu, ahlâki tavrın alındığı yere, yasa koyuculara ve kanun bekçilerine karşı sorum luluğu yer leştiriyor. 3. A hlâk ıslah olmaz, bir şekiide aporetiktir. M üphem olm ayan bir şekilde iyi olan pek az seçenek vardır (bunlar da görece, an lamsız ve varoluşsal önemi daha az olan şeylerdir). Ahlâki se çim lerin çoğu, çelişkili itkiler arasından yapılır. Am a daha önem lisi. sonuna kadar götürülürse hemen hemen her ahlâki itki ahlâki olmayan sonuçlara yol açar (daha tipik olarak, Ötekine yönelik özen itkisi, sonuna kadar götürülürse Ö tekinin özerkliğinin ortadan kalkm asına, tahakküm e ve baskıya yol açar); oysa ahlâki aktör sı nırları genişletm ek için içtenlikli bir çaba gösterm ezse hiçbir ahlâki itki uygulanam az. Ahlâki benlik m üphem lik ortam ında hareket eder, hisseder, eyler ve belirsizlikle ölür. O halde m üphem liğin bu lunmadığı ahlâki durum , ahlâki bir benlik açısından muhtemelen vazgeçilm ez olan ufkun ve uyarıcının ütopik bir varoluşudur yal nızca; etik pratiğin gerçekçi bir hedefi değil. Ahlâki eylem ler na diren tam bir tatmin sağlar; ahlâki kişiye.yol gösteren sorum luluk her zaman yapılm ış olanın ve yapılabilenin ötesindedir. Tersine yö nelik tüm çabalara karşın, belirsizlik ahlâki benliğin durum una her zaman eşlik edecektir. Aslında, ahlâki benlik, yapılması gereken her şeyin yapılıp yapılm adığının belirsizliğiyle tanınabilir. 4. A hlâk evrenselleştirilem ez. Bu cüm lenin, ahlâkın ancak yerel (ve geçici) bir âdet olduğu; bir yer ve zam anda ahlâki olduğuna inanılan şeye başka bir yer ve zam anda kesinlikle kaş çatıldığı; do layısıyla şim diye kadar uygulanan her tür ahlâki davranışın zam ana ve yere bağlı olduğu, yerel tarihin veya kabile tarihinin kap rislerinden ve kültürel icatlardan etkilendiği şeklindeki, sık sık dile getirilen ve görünüşte benzer olan önerm eyle ifade edilen ahlâki göreciliği zorunlu olarak desteklem esi gerekm ez; göreci olan bu önerme genellikle ahlâklar arasındaki tüm karşılaştırm alara ve her şeyden önce ahlâkın tam am en tesadüfi ve olumsal kaynaklarını araştıranların dışındaki tüm araştırm alara karşı çıkan bir buyrukla ilişkilidir. Bıı açıkça göreci ve sonuçta nihilist olan ahlâk görüşüne karşı çıkıyorum ben. Bu kitapla dile getirilen “ahlâk cv22
Tenselleştirilemez” iddiası farklı bir anlam taşıyor: M odern çağda, G leichschahung'a.* tüm Farklılıkları bastırm ak ve en önemlisi ahlâki yargının tüm yabani -ö zerk , zaptolunm az ve denetlenem ezkaynaklarını ortadan kaldırmak için gayretli bir çabaya girişme ni yetinin pek de iyi gizlenm eyen bir ilânı olarak işlev gören ahlâki evrenselciliğin som ut bir çeşidine karşı çıkıyor. M odern düşünce, ahlâki inançların ve kurumsal olarak, ortaya konulan eylemlerin bu günkü çeşitliliğini ve bireysel ahlâki tutum ların geçm işte sahip ol dukları ve inatla sürdürdükleri farklılıkları tanım akla birlikte, bunu iğrenç bir şey ve bir meydan okum a olarak gördü ve üstesinden gelm ek için çok çaba harcadı. A m a bunu açık açık, kendi tercih et tiği etik kodu, farklı kodlara bağlı olan nüfuslara genişletm ek vc zaten hâkim iyeti altında tuttuğu nüfusları daha iyi pençesine almak adına değil, gizlice, tüm yerel çarpıtmaları tahliye edecek ve yer lerini alacak, tüm insanlığı kucaklayacak tek bir etik adına yaptı. Bugün gördüğüm üz gibi bu çabaların bürünebileceği tek biçim, ahlâki benliğin özerk sorum luluğunun yerine dışerksel, dışarıdan dayatılan etik kuralları koym aktır (ve bu ahlâki benliğin yetkisizleştirilm esinden, hatla yok edilm esinden başka bir anlam a gel mez). D olayısıyla bu çabaların bütünsel etkisi ahlâkın evrenselleşıirilm esinden çok, ahlâki itkinin susturulm ası ve ahlâki ka pasiteleri, ahlâksız am açlan da içerebilecek - v e içeren-, toplumsal olarak tasarlanm ış hedeflere yöneltm ek olm uştur. 5. “Rasyonel düzen” açısından ahlâk irrasyoneldir ve öyle ka lacaktır. Tekbiçim liliğe ve disiplinli, eşgüdüm lü eylem in talep edilm esine yönelen her toplum sal bütünlük için, ahlâki benliğin inatçı ve esnek özerkliği bir skandaldir. T oplum un denetim m a sasından, düzenin içindeki kaos ve anarşi tohumu gibi; aklın (veya onun kendinden menkul sözcüleri ve tem silcilerinin), insan bir likteliğinin “ m ükem m el” düzenlenm esi olarak ilan edilen şeyi ta sarlam ak ve uygulam ak için yapabileceklerinin dış sınırı gibi gö rünür. B ununla birlikte, ahlâki itkiler “gerçekten var olan” herhangi bir düzenlem enin idaresi için vazgeçilm ez bir kay naktırlar: Tüm toplum sal düzenlerin kalıba dökülm esini sağlayan toplum sallığın ve ötekilere bağlılığın ham m addesini sağlarlar. Bu nedenle, ortadan kaldırılmaları ya da yasadışı ilan edilm eleri değil, ' Eşgüdüm lem e; birbirinin benzeri ve eşiti kılm a, (y.h.n.)
evcilleştirilm eleri, işe yarar hale getirilm eleri ve kullanılm aları g e rekir. Toplum sal idarenin ahlâki benliğe yaptığı m uam elede her zaman görülen m üphem lik bundan kaynaklanır: Ahlâki benliğin, dizginleri tam am en bırakılm adan yeşertilm esi gerekir; sürekli ola rak budanm ası ve gelişim i engellenm eden ve hayatiyeti k u rutulmadan istenen biçim de tutulm ası gerekir. Ahlâkın toplum sal idaresi, ortadan kaldırm ayı başardığından daha fazla m üphem lik yaratm adan edem eyen karm aşık ve narin bir iştir. 6. Etik yasam adaki toplum sal çabaların m uğlak etkisi göz önüne alındığında, ahlâki sorum luluğun -Ö tekinin yanında ola bilm ek için Öteki için o lm a k - benliğin ilk gerçekliği olduğu, top lumun bir ürünii değil, bir başlangıç noktası olduğu var sayılm alıdır. İster bilgi, isler değerlendirm e yapm a, isterse acı çekm e yoluyla olsun, Ö teki ile girilen tüm ilişkilerden önce gelir ahlâki sorum luluk. D olayısıyla hiçbir “tem eli” yoktur; hiçbir ne deni, hiçbir belirleyici etkeni yoktur. V ar olm amasını islem ek veya sağlam ak neden m üm kün değilse, varlığının gerekli olduğunu ikna edici bir şekilde savunm ak da aynı nedenle mümkün değildir. Bir tem el olm adığında, ahlâka yönelik olarak “ nasıl müm kün olabilir?” sorusu hiçbir anlam ifade etmez. Böyle bir soru ahlâkın kendisini gerekçelendirm esini ister; oysa ahlâkın sebebi yoktur; gerekçeleri ve sebepleri ifade etm ek için kullanılan terim lerin ortaya çıktığı ve anlam taşıdığı, toplum sal olarak idare edilen bağlamın ortaya çı kışından önce gelir. Bu soru ahlâktan köken belgesini gösterm esini ister; oysa ahlâki benlikten önce hiçbir benlik yoktur; ahlâk nihai, belirlenm em iş m evcudiyettir; aslında, eğer varsa ex nihilo" yaratım edim idir. Son olarak bu soru zım nen ahlâki sorum luluğun akla karşı bir gizem olduğunu; özel ve güçlü bir dava yoksa benliklerin “ normal olarak” ahlâki olm ayacaklarım ; ahlâki olm ak için ben liklerin öncelikle oluşturucu öğelerinin bazılarını bırakm ak veya azaltm ak zorunda olduklarını varsayar (ahlâki eylem in tipik ol mayan bir şekilde özverili olm ası tem elinde, en yaygın öncül, vaz geçilen öğenin özçıkar olm asıdır; burada kendi için değil Öteki için olm anın “doğaya aykırı” olduğu ve varlığın iki kipinin birbirine zıt olduğu varsayılır). O ysa ahlâki sorum luluk tam da kendini kurma eylemidir. B ir vazgeçm e varsa, ahlâki benlikten toplumsal benliğe, ‘ Hiçlikten, boşluktan, (y.h.n.)
24
için olm aktan “sadece” yanında olmaya giden yolda ortaya çıkar. Tersini apaçık doğruym uş gibi gösterm ek, yüzyıllar süren iktidar destekli yasal talim ve felsefi telkin gerektirdi. 7. O halde yaygın kanaatlere vc bazı postm odernisl yazarların aceleci “her şey uyar” şeklindeki zafer çığlıklarına karşın, ahlâki fenom enlere ilişkin postm odern perspektif ahlâkın güreciliğini or taya çıkarmıyor. Etik kodların gözle görünür bir şekilde azaltılamaz çeşitliliği karşısında bu konuda yapabileceğim iz hiçbir şey yok gibisinden bir silahsızlanm ayı da talep edem ez veya dolaylı olarak tavsiye edem ez. Söz konusu olan tersidir. Modern toplumlar evrensel eliği geliştirm e m askesi altında ahlâki dargöriişlülüğü uy gular. İktidara dayalı herhangi bir etik kod ile ahlâki benliğin son derece karm aşık durumu arasındaki uyum suzluğu ortaya koyarak ve toplum un ahlâkın esas yaratıcısı ve tek güvenilir bekçisi olma iddiasının sahteliğini gözler önüne sererek, postm odern perspektif, etik kodların ve önerdikleri ya da destekledikleri ahlâki uy gulam aların güreciliğinin, bunların dargörüşlü olarak aşağıladıkları kodlanm am ış ahlâki durum un ve ahlâki davranışın değil, evrensel lik iddasında bulunan etik kodların politik olarak desteklenen dargöriişlülüğünün sonucu olduğunu gösterir. G örccilikle başı dertte olan etik kodlardır; bu dert etik otoriteyi gasp eden kurumsal güç lerin kabile dargörüşlülüğünün bir yansım asından ya da tor tusundan başka bir şey değildir. Politik olsun kültürel olsun, belirli bir kurumsal iktidarın çerçevesini ve erim ini genişletm e yoluyla çeşitliliğin üstesinden gelm ek (ahlâki güreciliğe karşı savaşan mo dem savaşçıların hep bir ağızdan talep ettikleri gibi), daha eksiksiz bir şekilde ahlâkın yerini etiğin, ahlâki benliğin yerini bir kodun, özerkliğin yerini dışerkliğin alm asına yol açabilir ancak. Post modern perspektif iktidar destekli evrenselliğin gelm esinin yakın olduğuna dair kehanetleri bir tarafa atarak, benzer bir şekilde yön lendirilen “evrenselleştirm e” ihtiyacı bir yana, ahlâki kapasitenin toplumsal idaresinin tüm farklılaştırıcı etkilerini önceleyeıı ortak ahlâki durum a varana kadar m itlerin kalın örtüsünü delmeyi ba şarmıştır. İnsanlık çapında ahlâki birlik düşünülebilse bile, politik güçler alanını etik iddialarla globalleş-tirm enin nihai ürünü olarak değil, ulus devletlerin, devlet arayışı içindeki ulusların, geleneksel toplulukların ve gelenek arayışı içindeki toplulukların, kabilelerin 25
ve yeni kabilelerin ve onların atadıkları ve kendinden menkul söz cülerinin ve peygam berlerinin “benden sonra tufan” iddialarının yapısöküm ünün ütopik ufku olarak; özerk ahlâki benliğin uzak (ve dolayısıyla ütopik) kurtuluş üm idi ve ahlâki sorum luluğunun ka nıtlanm ası olarak; ahlâki benliğin, kaçm a isteği duym adan, bu so rum luluğun içinde kalıba döküldüğü ve zaten onun kaderi olan, hâlâ yeniden kaderine atılm ayı bekleyen içkin ve değiştirilem ez müphemliği cesaretle karşılam a ihtimali olarak düşünülebilir. Bu tem alar kitap boyunca, her bölüm de farklı bir açıdan ele alı nacak ve araştırılacaktır. O kuru uyarm ak gerek: Bu araştırmanın sonunda hiçbir etik kod ortaya çıkm ayacak; kitabın içinde bu lunabilecek şeylerin ışığında hiçbir etik kod düşünülem ez. Ahlâki benliğin durum una ilişkin olarak postm odern bakış açısının sağ ladığı türden anlayışın ahlâki yaşam ı daha kolay kılm a ihtimali yok. En çok biraz daha ahlâki kılması beklenebilir. Dilin katı talepleri ile yazarın ıslah olm az kendine has dü şüncesinin kural tanım azlığına gösterilen saygı arasındaki ince den geyi kurm ayı bilen olağanüstü bir editör olan David R oberts’ın m ü kem m el becerilerinden ve mesleğine, adanm ışlığından dördüncü kez yararlanm ak benim için büyük b ir ayrıcalık oldu.
26
I
Ahlâki sorumluluklar, etik kurallar
D o ğ a l d ü n y a k a d e r ve şa n sla , te k n ik d ü n y a ra syo n e llik ve en tro p iy le yö n e tiliy o rsa , to p lu m sa l d ü n ya a n ca k ko rku ve titre m ele r için d eki b ir v a ro lu ş o la ra k n i telenebilir. D a n ie l B ell
Bazı şeylere nc kadar çok ihtiyaç duyulursa, o şeylerin bulunması o kadar zor olur. Bu, genel olarak uyulm asını umut edebileceğim iz türden, genel kabul gören etik kurallar için kesinlikle doğru: Bu kurallar, birbirim izin karşısında kendim izi güvenlikte hissedebilmemiz, birbirim ize yardım edebilm em iz, huzur içinde işbirliği ya pabilm em iz ve birbirim izin varlığından korku ve kuşkuyla le kelenm em iş bir keyif alabilm em iz için, birbirim ize karşı tavrımıza -b izim ötekilere karşı tavırlarım ıza, aynı zam anda da ötekilerin bize karşı tavırlarına- kılavuzluk edebilir. Bu tür kurallara fena halde ihtiyaç duyduğum uzu her an his sediyoruz. G ünlük işlerimizi yaparken, tüm ei değm em işliği için 27
de, güç kullanılarak düzeltilm em iş ve değiştirilm em iş vahşi do ğayla nadiren karşılaşıyoruz (yani çoğum uz); teknik mam ulleri ço ğunlukla, üzerinde basit kullanm a talim atları olan, sıkı sıkı ka patılm ış siyah kutular içinde görebiliyoruz ancak; buna karşılık, yaşam ları ve eylem leri bizim yaptıklarım ıza bağlı olan ve bizim yaptıklarım ızı, yapabildiklerim izi ve yapm am ız gerekenleri et kileyen, gördüğüm üz ya da düşündüğüm üz, tanıdığım ız ve ta nım adığım ız, bitm ez tükenm ez gibi görünen bir yığın başka insanla birlikte yaşıyor ve hareket ediyoruz - v e bütün bunlar anlayam a dığım ız ve kestirem ediğim iz yollarla gerçekleşiyor.1 Böyle bir ha yatta, “doğa yasaları”nın bilgisinden veya teknik becerilerden daha sık ve daha yoğun bir şekilde ahlâki bilgi ve becerilere ihtiyaç du yuyoruz. A m a bu bilgi ve becerileri nereden edineceğim izi bil m iyoruz; bu bilgi ve beceriler bize sunulduğu zaman da (eğer su nulursa), onlara tam am en güvenip güvenem eyeceğim izdcn pek em in olam ıyoruz. Bugünkü ahlâki durum um uzun en derin çözüm lem ccilcrinden biri olan H ans Jonas’ııı gözlem lediği gibi, “ kul lanım ında bu kadar az kılavuz olan bu kadar çok güç hiçbir zam an yoktu... B ilgeliğe, ona en az inandığım ız zam an -ihtiyaç du yuyoruz”.2 Son yıllarda “postm odernliğin etik krizi” olarak tanım lanan, esas olarak bu talep ve arz farkıdır. Birçok kişi bu krizin çok ge rilere uzandığını ve modern çağın etik krizi olarak adlandırıl m asının daha doğru olduğunu söyleyecektir. Adı ne olursa olsun, bu krizin pratik ve teorik boyutları var. 1. Daniel Bell'in sözleriyle, d ü n y am ızd a (Bell bu dünyayı 'postendüstriyel' olarak betim lem eyi tercih ed er) insanlar giderek d aha çok doğanın dışında ve giderek d a h a az m akinelerle ve şeylerle birlikte yaşıyorlar: ya ln ızca birbirieriyle birlikte yaşıyorlar ve birbirieriyle karşılaşıyorlar... İnsanlık tarihinin büyük kısm ı için ger çeklik doğaydı... Son 15 0 yıl boyunca gerçeklik, insanlar tarafından yapılan am a şeyleşm iş bir dünyada, insanın dışında bağım sız bir va rlığ a dönüşen teknik, aletler ve şeyler haline geldi... Şim di gerçeklik, salt toplum sal dünya haline g e liyor (“Culture and Religion in a Postindustrial Age", E thics in a n A g e o f Pervasive Technology içinde, der. M elvin K ranzberg (Boulder: W estview Press, 1980), ss. 3 6 -7 ). “G erçeklik" düşüncesinin, yaşam deneyim inin en anlaşılm az, en inatçı v e ba şa çıkılm ası en güç yönü an lam ına geldiğini kabul edersek. Bell’in aceleci genellem elerinin, ilk bakışta göründüğü ka d ar abartılı olm adığı or taya çıkacaktır. Z a m an içinde değişen, bu an laşılm azlığın odağıdır. 2. H ans Jonas, P hilosophical E ssa ys: From A ncie n t C reed lo Technological M an (Englevvood Cliffs: P rentice Hail. 19 74 ), ss. 176, 1*78.
28
A . A H L Â K İ B E L İR S İZ L İK
Krizin pratik boyutlarından biri sırf güçlerim izin büyüklüğünden kaynaklanır. Bizim yaptıklarım ız ve diğer insanların yaptıkları, ne doğrudan görebildiğim iz ne de tam olarak önceden düşünebil diğim iz derin, uzun erim li ve kalıcı sonuçlara yol açabilir. Ey lem ler ile sonuçlan arasında, içkin, alelade algılama yetimizi kul lanarak anlayam adığım ız m uazzam bir m esafe var -h e m zam anda hem de u z am d a- ve bu yüzden eylem lerim izin niteliğini tüm e t kilerinin eksiksiz bir envanterini çıkararak ölçm em iz çok zor.5 Bizim ve ötekilerin yaptıklarının, beslenen iyi niyetleri boğabilen ve ne bizim ne de başka birinin islediği veya düşündüğü felaketleri ve acıları getirebilecek “yan etkileri”, “beklenm edik sonuçları” vardır. Bu sonuçlar yüz yüze gelebilecek kadar uzun yolculuklar yapm adığım ız veya birlikte uzun süre yaşam adığım ız insanları et kileyebilir. O nlara istem eden, tasarlayarak değil bilm eden, kimse özellikle kötülük istem eden, kötü niyetle hareket etmeden ve başka açılardan ahlâki olarak ayıplanm ayı hak etm eden zarar verebiliriz (veya onlar bize zarar verebilir). Eylem lerim izin sonuçlarının ça pının yanında, sahip olabileceğim iz ahlâki im gelem küçük ka 3. A nthony G iddens modernliği bir “risk kültürü” olarak nitelem e noktasına v a rıyor: Risk kavram ı hem profesyonel olm ayan aktörlerin hem de teknik u z m anların ahlâki dünyayı d ü zen lem e biçimi için tem el hale geliyor... G eç m odern dünya... dünyanın sonudur, kaçın ılm az bir şekilde felakete yöneldiği için değil, önceki kuşakların karşılaşm ak zorunda olm adıkları riskleri getirdiği için [M o de rnity a n d S elf-Identity: S e lf a n d S ociety in th e Late M odern A g e (C am bridge: Polity Press, 1 9 9 1 ), ss. 3-4 ]. A m a Ulrich Beck, “kör eylem in” (son d e re ce kar m aşık olan çağdaş toplum larda eylem ler âd eta ku ru m sa I o la ra k gözü bağlıdır) doğurm ak zorunda olduğu risklere ve tehlikelere ilişkin öncü çalışm asında, "sağlığı bozanın ve ya doğayı m ahvedenin n e olduğu kişinin kendi duyguları ve y a gözleriyle tan ın am az”, diyordu. Etkiler “insanın dolaysız alg ıla m a gü cünden bütünüyle kaçar. O d ak noktası giderek kurbanların ne görebildiği ne de algılayabildiği tehlikeler üzerindedir; tehlikeler bazı durum larda etkilenenlerin yaşam süreleri içinde değil, çocuklarının yaşam süreleri içinde etkilerini gös terirler" [R isk S ociety: Tow ards a N e w M odernity, ing. çev. M ark Ritter (Londra: S a g e , 1 9 92 ), s. 27]. Bu tehlikeler hareketten önceki hesap lam anın bir parçası değildir ve olam az; eylem in nedenleri ve niyetlerinde yer alm azlar. İnsan e y lem lerinin zararlı etkileri kasıtsızdır. Bu nedenle ahlâki bir kişinin bunlardan nasıl kaçınabileceği açık değildir. N asıl olup d a n e d e n li eylem lere ayrılm ış olan ex p o s t facto [sonradan yapılm ış olup öncekileri d e kapsayan, ç.n.] bir ahlâki değerlendirm enin konusu olabilecekleri bile açık değildir.
29
labilir. G eçm işten m iras aldığım ız ve itaat etmeyi öğrendiğim iz az sayıda, am a test edilm iş ve güvenilir etik kuralı da etkisizleştirirler. Bu kuralların hepsi gözüm üzün gördüğü, elimizin erdiği insanlara nasıl yaklaşm am ız gerektiğini ve bu insanlar üzerindeki görünür ve tahmin edilebilir etkilerine bağlı olarak hangi eylem lerin iyi (ve do layısıyla yapılm ası gereken) ve hangilerinin kötü (ve dolayısıyla kaçınılm ası gereken) eylem ler olduğunu söylerler. Bu kurallara ti tizlikle uysak bile, çevrem izdeki herkes de bu kurallara uysa bile, felaket getirici sonuçlarda kaçınılacağından emin olam ayız. Etik araçlarım ız -ah lâk i davranış kodu, kararlaştırm adan uyduğum uz kuralların to p lam ı- bugünkü etkilerim izin ölçüsüne göre ya pılmamıştır. Bir diğer pratik boyut, zamanım ızın ünlü (ve gurur duyulan) titiz iş, uzmanlık ve işlev bölümü nedeniyle hemen hemen her gi rişim in, her biri işin sadece küçük bir parçasını yapan birçok kişiyi içerm esinden kaynaklanm aktadır; işin içine karışan insan sayısı o kadar büyüktür ki, kim se nihai sonucun yaratıcılığım (ya da so rum luluğunu) “üstlendiğini” akla yatkın ve ikna edici bir şekilde ilen sürem ez (ya da bununla suçlanam az). Günahkârların olmadığı günah, canilerin olm adığı cinayet, suçluların olm adığı suç! So nucun sorum luluğu, tabir caizse, hiçbir yerde doğal limanını bu lamadan yiizer. D aha doğrusu suç o kadar incelm iş bir şekilde ya yılır ki, “kısmi aktörlerin” herhangi birinin en gayretli ve içten özincelem e ya da pişmanlığı nihai durum da pek az şeyi de ğiştirecektir -değiştirebilirse tabii. B irçoğum uz için, çok doğal ola rak, bu beyhudelik, “insan çabalarının nafileliği” inancını besler ve bu nedenle özincelem e ve hesaplaşm a çabasına hiç girm em enin ye terli bir nedeni olarak görünür. Dahası, hayat boyu icra ettiğim iz işler, her biri farklı bir yerde, farklı insanlar arasında, farklı zam anlarda yapılan birçok küçük işe bölünm üştür. Bu ortam ların her birindeki m evcudiyetim iz, işlerin kendileri gibi parçalıdır. H er ortam da yalnızca bir “rolle” , oy nadığım ız birçok rolden biriyle ortaya çıkarız. Bu rollerin hiçbiri “benliklerim izin bütünü”nü ele geçirm iş gibi görünmez; hiçbirinin “bütün” ve “biricik” bireyler olarak “gerçekten olduğum uz şeyle” özdeş olduğu varsayılam az. Bireyler olarak yerim iz doldurulam az, am a rollerim izden herhangi birinin oyuncusu olarak yerim iz dol 3«
durulabilir. H er role, lam olarak hangi işin nasıl ve ne zaman ya pılacağını gösteren bir özet iliştirilm iştir. Özeti bilen ve işin ge rektirdiği becerilere vâkıf olan herkes işi yapabilir. Dolayısıyla, ben (yani bu tikel oyuncu) çekilirsem çok fazla bir şey de ğişm eyecektir: Benim bıraktığım boşluğu hem en başka biri dol duracaktır. “ Biri bunu nasıl olsa yapacak” -b izd en istenen işin ahlâki olarak kuşkulu ya da nahoş olduğunu anladığım ızda ken dimizi böyle avuturuz ve haksız da olm ayız... Yine sorumluluk “yüzm ekte”dir. D aha doğrusu role aittir, o rolü oynayan kişiye değil -b ö y le söylem em iz gerektiği hatırlatılır bize. Ve rol kişinin kendisi değildir -sad ece iş sırasında giydiğim iz ve günlük ça lışmamız bittiğinde çıkardığım ız iş giysileridir. Formalar, giyenleri esrarengiz bir şekilde aynı gösterir. Form alarda da, onları gi yenlerin yaptıkları işte de “kişisel hiçbir şey" yoktur. Am a insan her zaman böyle hissetmez; rol oynanırken oluşan işe ait tüm lekeler yalnızca iş giysilerinin üstünde kalmaz. Zaman zaman çam urun vücudum uza da bulaştığı ya da formaların bizi ra hatsız edecek kadar üstüm üze yapıştığı şeklinde tatsız bir duygu hissederiz; form aların çıkarılıp dolapta bırakılm ası kolay ol mayabilir. Bu acı verici bir endişedir, am a m esele bu kadar basit değildir. Bize olabileceği ve olması gerektiği söylendiği gibi, rollerimiz ile “gerçek benliklerim izi” birbirinden ayrı tutm ak için, dolapları sıkı sıkı kapalı tutmayı başarsak da, endişe yok olmaz: Yalnızca bi rinin yerini bir diğeri alır. O zaman davranış kodu ve bir rolün oy nanmasına ilişkin seçim lerin kuralları, “gerçek benliği” ele ge çirecek kadar genişletilm iş olmaz. G erçek benlik özgürdür; bu özgürlük sevincin, ama aynı zam anda hiç de küçük olmayan acının bir nedenidir. Burada, salt “rol yapm aktan" uzak olarak, gerçekten “kendim izizdir”, bu nedenle biz ve yalnızca biz eylemlerimizden sorum luyuz. ’Seçim lerim izi, sadece peşinde koşm aya değerli bul duğum uz şeylere göre özgürce yapabiliriz.1A m a çok geçmeden an ladığım ız gibi, bu, hayatı kolaylaştırm az. K urallara bel bağlamak bir alışkanlık halini almıştır, form alar olm ayınca kendimizi çıplak ve çaresiz hissederiz. Ötekilerin tüm çalışm alarım ızın so rumluluğunu aldıkları (ya da aldıkları konusunda bizi temin et tikleri) “dışarıdaki” dünyadan geri dönünce, aşina olm adığım ız so 31
rumluluğu taşım ak, alışkın olm adığım ız için kolay değildir. G e nellikle ağzım ızda acı bir tat bırakır ve tereddütlerim izi artırır. Bize sorum luluk verilm ediği zam an sorum luluğu fena halde özleriz, ama geri aldığım ızda tek başına taşınam ayacak kadar ağır bir yük gibi görünür gözüm üze. Ve daha önce bizi kızdıran şeyi özlem eye başlarız: Bizden daha güçlü olan, güvenebileceğim iz ya da itaat etm ek zorunda olduğum uz, seçim lerim izin uygunluğunu teyit eden ve böylelikfe “aşırı” sorum luluğum uzun bir kısmını paylaşan bir otorite. O olm ayınca kendim izi yalnız, terk edilm iş, çaresiz his sederiz. Ve o zaman “yalnızlık ve güçsüzlükten kurtulm a çabası içinde, yeni otorite biçim lerine itaat etm e ya da kabul edilm iş oto rite örüntülerine zorla uym a yoluyla bireysel benliğim izden kur tulm aya gönüllü oluruz” .4 Ne yapılm ası gerektiğine ilişkin seçimin bize ve göründüğü ka darıyla yalnızca bize ait olduğu birçok durum da, sağlam ve gü venilir kuralları, onları izlediğim izde haklı olduğum uzdan emin olabileceğim iz konusunda bizi temin eden kuralları boş yere ararız. Bu kuralların arkasına sığınm ayı nasıl isleriz (bu kurallara teslim olm aya zorlandığım ızda kendim izi hiç de rahat hissetm eyeceğim izi çok iyi bildiğim iz halde). G eigclelim , rahat etmemizi engelleyecek kadar çok kural var gibi görünm ektedir: Farkfı seslerle konuşurlar, birinin değer verdiği şeyi diğeri m ahkûm eder. Birbirleriyle çar pışırlar ve çelişirler, her biri diğerlerinin yadsıdığı otoriteye sahip çıkar. K urallara ne kadar titiz bir şekilde uyarsak uyalım , bunun bizi sorum luluktan kurtarm adığı er veya geç ortaya çıkar. Çünkü çelişkili kurallardan hangisine uyulacağı ve hangilerinin göz ardı edileceğine dair kararı her birim izin tek başım ıza alm ası gerekir. U yulacak ya da ihlal edilecek tek bir kurallar dizisi olm adığı için, seçim, kurallara uym ak ve onları ihlal etm ek arasında değildir. Seçim daha çok farklı kurallarla ve onları vaaz eden farklı oto riteler arasındadır. Bu nedenle, kişi tedirgin edici sorum luluk yü künden yakasını kurtarm ayı ne kadar çok isterse istesin gerçek bir “konform ist” olam az. H er itaat edimi zorunlu olarak bir itaatsizlik edimidir; tüm diğer otoriteleri reddedecek ve tekel kuracak kadar güçlü ya da cesur bir otorite olm ayınca, hangi otoriteye itaatsizliğin “ehvenişer” olduğu açık değildir. 4. Erich From m , The F e a r o f F reedom (Londra: R oulledge. 1 9 60 ). s. 116.
32
K uralların çoğulluğu (ki biz çoğulluk çağında yaşıyoruz), ahlâki seçim lerin (ve bu seçim lerin düm en suyunda bırakılan ahlâki vicdanın) içkin ve onarılam az bir şekilde müphem gö rünm esine neden olur. ‘İçinde bulunduğum uz çağ, ahlâki miiphemliğin güçlü bir şekilde hissedildiği bir çağdır. Bu çağ bize daha önce hiç sahip olm adığım ız bir seçim özgürlüğü sunar, ama öte yandan bizi daha önce hiç bu kadar ıstıraplı olmayan bir tereddüt durum una sokar.'Seçim lerim ize ilişkin olarak bizi sürekli tedirgin eden sorum luluğun bir kısm ının om uzlarım ızdan kaldırılabilm esi için, güvenebileceğim iz ve bel bağlayacağım ız bir yol göstericiliği özleriz. Am a güvenebileceğim iz otoritelerin hepsine karşı itirazlar vardır ve hiçbiri aradığımız garantiyi verecek kadar güçlü gö rünmez. Sonunda, hiçbir otoriteye güvenm eyiz, en azından hiç birine tam am en ve uzun süre güvenmeyiz: Her yanılm azlık id diasına kuşkuyla yaklaşm adan edem eyiz. Yerinde bir deyişle “postm odern ahlâki kriz” olarak adlandırılan krizin en ağır ve en belirgin pratik yönü budur.
B . E T İK A Ç M A Z
Ahlâki pratiğin m üphem likleri ile etiğin, ahlâk kuramının aç mazları arasında ahenkli bir tını var: Ahlâki kriz etik bir krize yan sır. Etik - te k ahlâk kuralı, her ahlâklı kişinin itaat etm ek zorunda olduğu, birbiriyle tutarlı ilkelerden oluşan tek buyruklar g ru b u - in sani tarzların ve ideallerin çoğulluğunu bir tehdit, ahlâki ytırgıların müphem liğini düzeltilm esi gereken m arazi bir durum olarak görür. M odem dönem boyunca ahlâk felsefecilerinin çabaları, çoğulluğun azaltılm ası ve ahlâki m üphem liğin d ef edilm esi hedefine yönelikti. M odernlik koşulları altında yaşayan çoğu erkek ve kadın gibi, m o dern elik, m odern ahlâkın gündelik yaşam pratiğinde kalıba dö küldüğü tatsız durum dan bir çıkış yolu aram ıştır.5 Başlangıçta çoğulculuğun gelişi (gelenek kalıbının kırılması. 5. T ü m insan davranışlarının, birden fazla yorum a aç ık olm ayan, kesin, d e ğişm ez, istisna kabul etm ez kurallarla kapsanabileceğin e ilişkin um utlar kırıldı ve son etik ya zıların d a terk edildi. Bunun yerini am aç lar ve araçların tuhaf bir tersine çevrilm esi aldı. Bu yüzyılın etik felsefecileri, yaşam daki tüm durum larda yol gösterebilecek kapsayıcı ahlâki eylem kodunu (ya d a evrensel ilkeyi) ara m ak yerine, giderek kesin bir şekilde önerilebilecek davranışları ve seçim leri nöN/PoMHKuiom Ktik
33
bölgesel ve yerel topluluğun sıkı ve titiz denetim inin kalkm ası, dini etik tekelin pençesinin gevşem esi) düşünen, tartışan ve yazan azın lık tarafından sevinçle karşılandı. B aşlangıçta çoğulculuğun öz gürleştirici etkisi vurgulanıyordu: İnsanlar artık doğum tesadüfüne bağlı olarak değişm ez kalıplara dökülm eyecekler, tesadüfen ait ol dukları insanlığın küçük bir kısmının baskısı altında ol m ayacaklardı. Yeni özgürlük duygusu sarhoş ediciydi; zafer çığ lıklarıyla kutlandı ve vecd ile yaşandı. G iovanni Pico della M irandola, “insanın islediğini olabilm ek için hava kadar özgür olduğu” çıkarsam asından felsefecilerin aldıkları keyfi çok güzel ifade edi yordu.6 Rönesans düşünürlerinin en büyüleyici ve hayranlık verici buldukları görüntü P roteus’un görüntüsüydii. O vid, Proteus’dan şöyle söz ediyordu (M etam orphoses vii 7): İnsanlar onu genç b ir adanı gibi, sonra bir aslan gibi görüyorlardı; bazen kızgın bir yabani dom uz gibi, bazen dokunm aya çekindikleri bir yılan gibi ortaya çıkıyordu; y a da b o ynuzlan onu bir boğaya d ö nüştürüyordu. Sık sık b ir taş ya da bir ağaç gibi görülebiliyordu... tem el alm a eğilimi gösteriyorlar. Bu yaklaşım etik soruşturm anın odak noktasına m arjinal v e rahatlatıcı bir şekilde önem siz durum ları oturtarak, ya şa m ın geniş ve çok önem li alanlarını etik kaygının d ışında bırakıyor. Yirm inci yüzyıl Britanya etik felsefecilerinin g üya en orijinali ve en etkilisi olan, ahlâki davranışın te mellerini sa p tam a yönündeki b a şarıs ız çabalardan um udunu kesip, “b ana 'iyi nedir1 diye sorulacak olursa, yanıtım şu olur: İyi iyidir, işte bu kadar, iyiyi g ö rünce an larız ve bu nedenle iyi ‘aç ıklam a’ g erektirm ez” (aslında onu başka bir şeyle açıklam ak, M oore'un deyişiyle doğalcı bir yan lışa yol açar) de m ey e b a ş layan G .E . M oore böylelikle araştırm asının sonunda, açık ve kuşkusuz bir ş e kilde iyi olanı, "kişisel sevgi ve S an atta ve D o ğ ad a gü zel olanın d e ğerlendirilm esi" diye ifade edebiliyordu [P rincipia E thica (C am b ridge University Press, 1903), ss. 10, 188J. G .E . M oore'un "sezgici" okuldan s ö zd e taraftarlarına ilişkin olarak, M ary W arn o ck’un iğneli yorum unu aktarm ak sanırım iyi olur; Bize diyorlar ki, "m atem atiğin doğrusunu bildiğim iz gibi, hatta belki d e d a h a d a İyi bir şekilde etiğin doğrularını biliyoruz, a m a bildiğim iz şe y birdenbire ço k sıkıcı g ö rünüyor...Ö rnekler giderek önem siz v e saçm a hale geliyor. B ayılan bir ad am ın kendine gelm esini sağlam ak için bağırm alı m ı bağırm am alı m ı, a ra b a m ızla ana yola yaklaşırken yavaşlam all m ıyız yavaşlam am ak m ıyız, ödünç ald ığ ım ız kitabı iade etm eli miyiz etm em eli miyiz, gibi konularda insanın kendisini sıkıntıda his settiğini düşünm ek güç" ( E thics since 1900 (O xford University Press, 1979), ss. 4 3 -4 . G enelleştirm e eğilim ine sahip son etik felsefesinin ürünlerinin baştan sona okunm ası, W arnock'un hükm ünün ele aldığı konunun çok ötesine uzandığını gösterir. 6. “O ration: O n the Dignity of M a n ” (1 5 7 2 içinde; S tevie D avies'ten aktarılm ıştır. R enaissance View o t M an (M anch ester University Press, 1 9 78 ), ss. 6 2 -6 3 . ^4
FnARKA/PoiimoJern Etik
“Bu dönem de bukalem unun gizem li anında adaptasyon ye teneği nedeniyle bukalemuna benzer insan imgesi yavanlık dü zeyine varana kadar vurgulandı” , diyor Stevie Davies, modern çağın şafağı olan Rönesansın felsefi folklorunu özetlerken.7 Eras mus, dönem inin iisı sınıflarını çocuk eğitm e sanatı konusunda bil gilendirirken, insanların oldukları gibi doğm adıklarını, sonradan biçim lendirildiklerini söylüyordu. Birdenbire, -d a h a dün oranlı ğından yakınılan ya da aynı nedenle istem eye istem eye teslim olu n a n - kader, ne yaptığını bilen insanın ellerinde, becerikli bir hey keltıraşın ellerindeki kil gibi yoğrulabilir görünm eye başladı. “İn sanlar isterlerse her şeyi yapabilirler”, diyordu Leon Battista Alberli, keyifle; Pico della M irandola “ N e istersek olabiliriz” di yordu. John C arrol'ın. Rönesans hüm anistlerinin geride bıraktıkları m irasların tarihsel çıkış ve inişlerine ilişkin son çalışmasında onaya koyduğu gibi, Rönesans “hüm anistleri”, “T a n n 'n ın yerine insanı koym aya, insanı evrenin m erkezine yerleştirm eye, onu tan rılaştırm aya çalıştılar”.8 Dünyada tam am en insani olan bir düzeni, tamamen insan yetenekleri ve kaynaklarının yardım ıyla kurulacak bir düzeni bulm aktan daha azıyla yetinm iyorlardı. A m a bütün insanlara bahşedilenler eşit değildi. Rönesansın m i litan hüm anistleri seçilm iş azınlığın özgürlüğünü kutsadılar. Marsilio Ficino’nun ruha dair yazdıkları -(sadece zaman içinde yer alan vücudun tersine) kısmen ebediyette, kısm en zam anda a sılı- insan toplum unun bir m etafonı gibi görünüyordu: Toplum ölüm süz ve ölümlü, ebedi ve geçici, ulvi ve aşağı, tinsel ve maddi, yaratıcı ve yaratılm ış, ifa etm e ve katlanm a -ey ley en ve hareketsiz o la n - ara sında bölünm üştü. Bir yanda olağanüstü insan yeteneklerini öz ya ratım ve özyasama özgürlüğünün hizm etine verebilenler vardı. Diğer yanda ise, John M illon’ın kitleleri tanım ladığı sözcüklerle, “kölelik için doğm uş saf ve bahtsız sürü” vardı. Rönesans, öz gürleşm e çağı, aynı zam anda büyük bölünm e çağıydı. Seçkinler kendilerini benliklerinin “hayvani” olan ya da ye terince insani olm ayan, cahil, bağımlı, “öteki yanı”ndan kurtardılar - v e bunu hemen le menu p eu p le'c,‘ kendi kendisini özgürleştiren 7. D av ies ,R en a iss an c e View o f Man, s. 7 7 . 8 Cf. John C arroll. H um anism : The R ebirth a n d W reck o f W estern C ulture (Lon don: Fontana, 1 9 93 ), Ö nsöz. * K aba saba, önem siz yığın, (y.h.n.)
35
seçkinlerin gözünde insandaki hayvanlığın en çirkin ve latsız be lirtilerinin hepsini tem sil eden kaba ve görgüsüz “kitlelere” yan sıttılar. “ Büyük bölünm e”nin zeki analisti Robert M uchcm bled’in belirttiği gibi, kendi kendilerini uygarlaştıran seçkinler, ken dilerindeki benzer istekleri daha iyi bastırabilm ek için, kendilerine “yabani, kirli, şehvet düşkünü” görünen her şeyi reddettiler. Kendi kendilerini biçim lendiren seçkinler, def etm ek istedikleri içsel şey tanlar gibi kitlelerin de “vahşi, kirli ve uygar bir kalıba girm ek için tutkularını denetim altına alm a yeteneğinden tam am en yoksun ol duklarına karar verdiler” .9 Ö nce hangisinin geldiğini sorm ak an lamsız olacaktır: Kendi kendini ulvileştirm e çabası, kaynaşıp duran “ölekiler”de görülen ahlâk bozukluğuyla mı destekleniyordu, yoksa seçkinler kendi kendilerini eğitm e çabalan sonucunda, yeni boyanm ış “ insanlık” cilasının altında gizli gizli varlığını sürdüren kaba tutkulara ilişkin gizli ve mahrem korkuyu kitlelere yan sıttıkları için mi düşünen azınlığın gözünde kitleler daha yabancı, ürkütücü ve anlaşılm az hale gelm işti? Ne olursa olsun, hiyerarşinin yukarı ve aşağı bölgeleri arasındaki iletişim hatları kopm uştu - g ö ründüğü kadarıyla onarılam az bir şekilde. İlahi bir yaratım edi m iyle yaratılm ış ve ilahi inayetle destekleniyor olm aktan kay naklanan sürekli bir zincir olm a imgelemi,' insan yeteneklerinin özgür gelişim ine yer açm ak için bir kenara itildiğinden, artık kit leler ile seçkinler arasında dolaysız bir anlaşm a olam azdı. Tam am en soyut terim lerle söylenirse, tepedeki hüm anist kur tuluş, toplum un tam am en zıt iki ilkenin yönlendirdiği iki kesimi arasındaki az çok kalıcı bir kopuşla sonuçlanabilirdi: H er şeyi kap sayan norm atif denetim e karşı tüm kısıtlam alardan özgürlük, plankton benzeri varoluşa karşı öztanım lam a, tutkulara kölece bağ lılığa karşı kendini ortaya koyan Ü berm enschheit.* A m a böyle bir karşıtlık ancak felsefecilerin hayali evreninde düşünülebilirdi, orada bile mantıksal olarak doğrulanabilir olduğunu kanıtlam ak giiç olurdu. Pratikte, kendi kendilerini aydınlatan seçkinler, kit leleri insanın kaçınm ak zorunda olduğu (ve kaçınabileceği) kor kunç ve çirkin bir “öteki” olarak değil, bir yönetim ve özen nesnesi 9. R obert M u chem bled, L'invention d e l'hom m e m oderne: S ociabilité, m oeurs et com portem ents collectives dans l'Ancien R égim e (Paris: Fayard, 1988), ss. 1 3 ,1 5 0 . • Ü stinsanlik. (y.h.n.)
36
olarak karşıladılar -ik i görev politik liderlik konum unda iç içe geçti. Büyük bölünm enin sonucunda kopan iletişim hatlarının y e niden kurulm ası, yeni kazılan uçurumun üzerine köprü atılması ge rekiyordu. Felsefe açısından, bu pratik güçlük, aziz insanlığı kendi kendilerini kurtarm ış seçkinlerle sınırlam a arzusuna karşı çıkarak, uçurum un iki yanına uzanan bir bağı gayretle aram a çabasına yan sım ak zorundaydı. Ayrıca, kendi kendini oluşturm a özgürlüğü insan potansiyeli adına talep edilmişti: Tutarlı bir şekilde talep edilm esi için, açıkça sekler terim lerle değil, evrensel bir insan ka pasitesi açısından tartışılması gerekiyordu. Etiği m odern çağın kay gıları arasında en üst konum a çıkartan, pratik ve teorik ge rekliliklerin bu karışım ı ve karşılıklı etkileşim iydi. Ve bu, onu m odem felsefenin tökezleyen kısmı haline getirm enin yanı sıra, ra ison d ê tre 'i* haline getirdi. Jacques D om enech’in sözleriyle, C laudius ve N eron dönem i üzerine kalem e aldığı D en em e’de Diderot, L a M ettrie’nin ahlâkın gerçek tem elleri h akkında en ufak b ir fikri ol m ayan bir “yazar” olduğunu yazdığında, bir A ydınlanm a felsefecisine yöneltilebilecek en ağır suçlam ayı dile getiriyordu.10
Aslında bütün anlaşm azlıklarına karşın les philosophes, ahlâkın tüm insanları -tü m toplumsal konumlardan ve tüm uluslardan ve ırklardan in san ları- bağlayan sağlam ve sarsılm az temellerini oluş turma ihtiyacı ve olanaklılığı konusunda hem fikirdiler. Aranan te mellerin Hıristiyan vahyine, daha doğrusu hiçbir tikelci, yerel ge leneğe borcu yoktu (Tanrısal em irlere atıfla bulunan Hıristiyan ahlâk ilkeleri, H elvétius’un vurguladığı gibi ancak “dünyaya ser pilmiş az sayıda H ıristiyana” uygun olabilirdi; oysa felsefeciler “her zaman evrensel olandan söz etm ekle yüküm lü”ydüler). Bu te m eller sadece “İnsanın d o ğ a sf’na dayanm alıydı (d ’Holbach). Uygun insan toplum unun ahlâkı, her insanı insan olm a sıfatıyla ele alacak şekilde tem ellenm eliydi - h e r zam an insanlığın sadece küçük bir kısm ı adına dile getirilm ek gibi ek b ir günahı yüklenen, 10. Jacques D om enech, LÉ thique d e s Lum ières: Les fondem ents de la m orale dans la philosop hie française du X V IIIe siècle (Paris: J. Vrin), 19 8 9 , s. 9. D aha sonra gelen diğer felsefecilerin ifadeleri aynı kaynaktan alınm ıştır. ‘ Varlık nedeni, (y.h.n.)
37
insan üstü ya da insan dışı otoritelere bel bağlamamalıydı. Felsefecilerin Vahye karşı saldırıları, modern devrim i oluşturan iki etkiyi eşanlı yaratm aya yönelikti: Evrensel insan niteliklerinden haberi olmam ası (ya da bu nitelikleri açıkça bastırm ası) nedeniyle dinsel otoritenin gayri meşru kılınm ası; bunun yarattığı boşluğun, artık ulusların ahlâkını ilerletm ek ve korum ak yüküm lülüğünü üst lenmiş olan Evrenselin aydınlanm ış sözcüleriyle doldurulm asının haklılığının kanıtlanm ası. Les philosopltes'un her fırsatta tek rarlam aktan hoşlandıkları gibi, "ahlâkın üzerinde inşa edileceği te m elleri uluslara açıklam ak, ahlâki davranış ilkeleri konusunda uluslara yol gösterm ek” aydınlanm ış seçkinlerin göreviydi. F el sefecilerin etiği Kilisenin Vahyinin yerini almalıydı -a m a evrensel geçerliliğe ilişkin daha da radikal ve uzlaşmaz, bir iddiayla. Böy lelikle felsefeciler ulusların tinsel yöneticileri ve koruyucuları ola rak ruhban sınıfının yerini alacaklardı. Etik kod “İnsanın d o ğ a sfn ı temel almalıydı. N e olursa olsun ifade edilen niyet buydu. G elgelelim , etiğin doğal temelleri for m ülünün, insan yapımı düzen ve bu düzende bilgili sınıfın kendisi için talep ettiği yönetici rol düşüncesi açısından yarattığı tehlikeyi açığa çıkarm ak için bu niyetin ifad eed ilm esi yeterliydi. Etiğin te m elleri “gerçekten var olan” am pirik erkeklerin v e kadınların “do ğasında” ; insanların hedeflerinin peşinde koşarken ve birbirleriyle_ ilişkilerinde gerçekten yaptıkları seçim lerde ortaya çıkan ham ve işlenm emiş eğilim lerde ve dürtülerde mi bulunuyordu? Böylesine “dem okratik” bir insan doğası versiyonu, felsefecilerin tinsel li derlik çabalarına çok zarar verir ve hizmetlerini gereksiz hale ge tirirdi. Felsefeciler, olduğu haliyle insan düzeninin karşısındaki tehdide ilişkin korkunç tablolar çizerek okurlarını korkutm ayı ter cih ettiler: İnsan davranışının kendiliğinden eğilim lerini izlem esine izin verildiğinde, insanın yaşam asına uygun bir düzen ortaya ç ı kamazdı. Hayat “kötü, kaba ve kısa” olurdu. Halk yığını, d ’Alemb ert’e göre, “cahil ve u y u ştu ru lm u ştu .... güçlü ve cömert eylem ye teneğine sahip değildi” ." K itlelerin davranışı, kabalık, gaddarlık ve vahşi tutkularının yıkıcı sonuçlan açısından hesap edilem ez. Les 11. Felsefecilerin halka ilişkin çelişkili görüşleri ve bu görüşün A ydınlanm ayı destekleyenleri içine soktuğu çö züm süz çatışkılar ;çin bkz. Zygm unt B aum an. Legislators a n d Interpreters (C am bridge: Polity Press, 1 9 8 7 ), bölüm 5.
38
philosophes hiçbir zaman “am pirik” erkeklere ve kadınlara saygı gösterm ekle ün kazanm am ışlardı. Bu durum , önlerine bir sorun, zor bir sorun çıkarıyordu -ç ü n k ü etik yasa koyucular ve ahlâki gar diyanlar olarak aydınlatıcıların rolünü m eşrulaştırm aya yarayan etik kodu bu tür erkeklerin ve kadınların “doğası”nda arıyorlardı. Açm azın düşünülebilecek tek bir çözüm ü vardı: Evet evrensel olarak bağlayıcı etik kod için kaya sağlam lığında ve yeterli bir temel sağlayacak olan İnsanın doğasıdır; am a böyle bir temel gö revi görecek olan şu anda olduğu haliyle, bugün görülebildiği ve kaydedilebildiği haliyle “erkeklerin ve kadınların doğası” değildir. Çünkü şu anda görebildiğim iz ve bildirebildiğim iz şey, “hakiki insan doğası”nın tezahürü değildir. Şim diye kadar insan doğası hiçbir yerde tam olarak gerçekleşm em iştir. İnsan doğası bugün sa dece in potentia mevcuttur; henüz doğm am ış, uzun bir çaba ve şid detli doğum sancıları sonucunda dışarı çıkm ak için ebesini bek leyen bir olanaktır. İnsan doğası “ henüz” yoktur. İnsan doğası kendi potansiyelidir; gerçekleşm em iş bir potansiyeldir, am a -e n ö n em lisi- aklın ve akıl sahiplerinin yardım ı olm adan, kendi başına gerçekleştirilem eyecek bir potansiyeldir. Bu potansiyelin hayatın gündelik gerçekliğine dönüşm esi için öncelikle yapılm ası gereken iki şey vardı. B irincisi, insanlarda gizli olan ahlâki potansiyelin onlara açıklanm ası gerekiyordu; in sanlar karşılam a kabiliyetine sahip oldukları, ama yardım sız keş fedem edikleri standartlar konusunda aydınlatılm alıydılar. İkincisi, gerçek ahlâki davranışı desteklem ek ve ödüllendirm ek üzere dik katle tasarlanm ış bir ortamın hazırlanm asıyla bu standartlara uy maları için onlara yardım cı olm ak gerekiyordu. H er iki görev de açıkça profesyonel vasıflar -ö n celik le öğretm enlerin, ikinci olarak yasa koyucuların vasıfların ı- gerektiriyordu. Bu görevlerin aciliyeti bilgiyi, bilgilileri ve bilgililerin bilgisini uygulam aya koyabilenleri sağlam bir şekilde yüce otorite konum una yer leştirmiştir. İnsan gerçekliğini yeniden insan doğasıyla uyumlu hale getirm e kaderi, onların düşüncelerine ve eylem lerine bağlıdır. İnsanlar öğretm enlerinin açıkladığı ilkelere neden bağlı kal malıdırlar? Artık kesin olarak reddedilen ilahi yaptırım ların yok luğunda, etik bir kodun ona uyması istenenlerin ihtiyaçlarına hitap etmesi gerekir. Ahlâklı olma arzusunun kökleri, geleceğin etiğinin 39
üzerinde inşa edilm ek zorunda olduğu tem eller kadar dünyevi ol malı ve bu tem ellerin üzerine oturtulduğu zemin kadar insani olan sınavı geçm elidir. İyi davranışın, iyi davranışı gösteren kişi için iyi olduğunun kanıtlanm ası gerekiyordu. İyi davranış, getirdiği -b u dünyada g etird iğ i- yararlar için istenm eliydi. İyi bir yaşam arzu eden kişi açısından rasyonel seçim olarak geçerliliğini kam llam alıydı; getirdiği ödüller açısından rasyonel olm alıydı. “ Ç ıkar” ve “ özsevgi” (/’am our-propre), ahlâki aydınlatıcılara itaat etm e ve öğ retilerini kabul etm e nedenlerinin adlarıydı. Özsevgi yaşadıklarım ız ve yaptıklarım ız konusunda her birim ize “doğal olarak” yol gös teren şeydir. H epim iz zevk isleriz ve hepim iz acıdan kaçınm ak is teriz; am a aydınlatılm adıkça -ta m olarak anlaşılm ış özçıkarın des teği ve yol göstericiliği olm ad ık ça- özsevgiye ulaşm ak garanti değildir; am a ham ve işlenm em iş zihnin açık şekilde yoksun ol duğu şey tam da bu anlayıştır. İnsanlara gerçek çıkarlarının neler olduğu söylenm elidir; dinlem ezlerse ya da duym akta güçlük çek tikleri anlaşılırsa, gerçek çıkarlarının gerektirdiği gibi davranm aya zorlanınalıd ırlar-g erek irse kendi istençlerine rağmen. İnsanlar başkalarına zarar verm em elidirler, çünkü başkalarına zarar verm em ek, -k a b a , dar görüşlü bir kişi tersini düşünse bile— en azından uzun dönem de özçıkara uygundur. İnsanın birlikte ya şadığı kişiler tarafından küçüm senm esi hiç kim senin dayanam a yacağı bir durum dur, diyordu Voltaire; bu nedenle tout hom m e raisonablc conclura q u ’il est visiblem ent de son intérêt d ’être honnête hom m e [her m antıklı insan dürüst olm anın apaçık kendi çıkarına olduğu sonucuna varacaktır] (Traité de métaphysique). H er mantıklı insan, gerçekleri gördüğünde iyi davranışın kötü dav ranıştan daha iyi olduğunu kabul etm ek zorundadır. Bu kabulle, akıl özsevginin yardım ına gelir ve karşılaşm aları kişinin tam olarak anlaşılm ış özçıkarına etkide bulunur. Akıl ortak bir insan özelliğidir, ama bu tikel eşitlik durum unda, diğer durum larda olduğu gibi, bazı insanlar öbürlerinden daha eşit tir. Felsefeciler akla, saf akla, dar çıkarlarla bulutlanm am ış akla daha dolaysız erişim im kânına sahip insanlardır; bu nedenle m an tıklı insana hangi tür davranışın dikte edileceğini araştırm ak onların görevidir. Bunu bulduklarında, bulgularını, kendi başlarına bu lam ayanlara aktarmalı ve bunu, “bilen insanların" otoritesiyle yap 40
malıdırlar. N e var ki, mesajın iletildiği öbür insanlara bulgular Yasa biçim inde gelir: Kendi seçim lerine içkin bir kural değil, dı şarıdan seçimi teşvik eden bir kural. Akıl her insanın özelliği ol duğu halde, akıl adına ilan edilen kurallara, ezici bir dış güce itaat edildiği gibi itaat edilm elidir. Akıl adına ilan edilen kuralları, ta limatlarını uygulatm ak için zor araçlarıyla donanm ış otoritelerin koydukları yasalar gibi düşünm eliyiz. A hlâklı olmanın gerekçesi -ö zsevgi ve özçıkara atıfta bulun arak - kesinlikle bireysel ve özerk olm akla birlikte, ahlâki davranışın gerçekliği ancak Yasanın dışerke dayalı gücüyle sağlanabilir.
C. GASP EDİLEN VE İADESİ TALEP EDİLEN AHLÂKİ YARGI Etik kod, “ gerçekten var olan” bireysel eğilim ler ile insanların dav ranışlarına doğru anlaşılan özçıkar yön verdiği takdirde insanların sergileyecekleri varsayılan davranış biçim i arasındaki açıklıkta bir toplumsal tahakküm aracı olarak kullanılabilirdi. Gerçeklen de, böyle bir gedik olduğu sürece, kodun kendisi (yapm ak zorunda ol duğu gibi) insanın doğuştan gelen özerk ahlâki yargı kapasitesine seslense bile, etik kod ahlâki dışerke davet ya da onu gerekçe lendirme dışında bir şey olmazdı. H erkes ahlâki seçim yapabilir ve her kişiye ahlâki talebin m uhatabı ve ahlâki sorum luluğa sahip bir özne olarak yaklaşm am ıza imkân veren budur; am a şu ya da bu ne denle (Adem in günâhının ortak ve kalıtsal yükü, kişinin kendi çı karlarının farkında olm aması ya da insandaki hayvanın söz din lemez tutkuları) insanların birçoğu, seçim yaparken ahlâki açıdan iyi olanı seçm ez. Bu nedenle paradoksal bir şekilde, lam da yar gılam a ve seçm e özgürlüğü, kişiyi “kendi kurtuluşu” için, “kendi iyiliği” için ya da “kendi çıkarı” için iyi olanı yapm aya zorlayan bir dış gücü gerektirir. Bu paradoks, en azından Pelagius’un sapkınlığına Aziz Augustine’in saldırm asından bu yana ahlâk düşünürlerini rahatsız et mektedir. M antıksal olarak, bu, felsefi yaratm a yeteneğini sı nırlarına kadar geren m antıksal bir paradokstu. Bununla birlikle, genel yaşayışın gerçek durum u devam etliği sürece bunda pa radoksal olan hiçbir şey yoktu. Zorlayıcı yaptırım larla desteklenen 41
lüm toplumsal kurum lar, (“iyi”, ister “birey için iyi” olarak, ister topluluk için iyi olarak, isterse her ikisi olarak yorum lansın) iyi se çim ler yapm a konusunda bireye güvenilem eyeceği varsayım ını temel alıyorlardı, hâlâ da alıyorlar. O ysa bireyi birey sıfatıyla esas itibarıyla güvenilm ez kılan, tam da ortak yaşam ın, iyi davranış standartlarını belirlem ede tek otoriteye sahip zorlayıcı kuram larla dolm asıdır. Bireysel özgürlüğün ahlâki açıdan olumlu sonuçlar ver mesinin tek yolu (teoride değilse de pratikte) bu özgürlüğün dışerke dayalı olarak belirlenen standartlara teslim edilm esidir; neyin iyi olduğuna karar verme hakkını toplum sal olarak onaylanm ış ku ram lara bırakm ak ve onların kararlarına boyun eğm ektir. Bu, özet olarak, ahlâkın yerine yasayı koymak ve etiği yasanın modeline göre biçim lendirm ektir. O zaman bireysel sorum luluk (yine teoride değilse de pratikte) toplum sal olarak onaylanm ış etik-yasal ku rallara uym ak ya da bu kuralları ihlal etm ek sorum luluğu olarak tercüm e edilir. Böyle genel bir biçim de ortaya konulduğunda ahlâk/yasa di yalektiği kendisini, insan bireyinin “ varoluşsal bir açm azı” olarak; “gruba karşı birey” ya da “toplum a karşı birey” tipinde çözüm süz bir çatışkı olarak ortaya koyar. Bu diyalektik Jean-Jacques Rousseau’dan Herbert S pencer’a, Em ile Du'rkhcim’dan Sigmund Freud’a kadar felsefi ve sosyolojik analizlere genellikle bu şekilde^ yansım ıştır. G elg eld im , bu düşüncelerin ürettiği görünüşle ev rensel olan m odel, çeşitli bireylerin m araz kaldığı son derece farklı dışerk düzeylerini ve bu koşulu kabul edebilm e ve etm e de recelerindeki büyük farklılıkları gizlemektedir. Modern toplumda bireysel özerklik ve dışerk eşitsiz bir şekilde dağılm ıştır. Herhangi bir insanlık durum unda ikisinin de varlığı saptansa bile, farklı dü zeylerde farklı toplumsal konum lara tahsis edilm iş olarak son de rece farklı niceliklerde bulunurlar. Aslında, özerklik ve dışerk, öz gürlük ve bağım lılık (ve ex post facto çatışkılarının kökü olarak teorileştirilm e eğilim ini taşıyan ahlâki güvenilirlik suçlam ası) top lumsal tabakalaşm anın belli başlı faktörleri arasında yer alır. “ Evrensel insanlık durum u”nun felsefi ve sosyolojik m o dellerinin teoride (boş yere) üstesinden gelm eye çalıştığı şey, kendi başına bir tahakküm aracı ve tahakkümün yansıması olan, modern toplum daki ahlâki duruşların pratik ikiliğidir. Modern toplum da. 42
bazı bireyler öbürlerinden daha özgürdürler: Bazıları öbürlerinden daha bağım lıdır. Bazılarının kararlarında özerk olm alarına izin verilir (ve karar alıcıların elindeki kaynaklar sayesinde bu kararlar özerk olabilir); ya karar alıcılara çıkarlarım çok iyi bildikleri ve bu nedenle doğru, makul kararlar alabilecekleri konusunda güvenilir ya da aldıkları kararlar toplum sal olarak ortaya konulan etik kodun yetki alanı dı şındadır ve “ahlâki açıdan önem siz” {adiaforik -y a n i etik oto ritelerinin bir tavır belirlemeyi gerekli görm edikleri türden) ilan edilir. K arar alıcı konum unda olmayan öbür insanların kararlarının gerçekten özerk olm asına izin verilm ez (ve potansiyel karar alı cıların elindeki kaynakların krtlığı düşünüldüğünde bu kararların özerk olm ası zaten çok zordur); gerçek çıkarlarını bildiklerine ve dolayısıyla bu çıkarlara uygun olarak davranabileceklerine ina nılmaz ya da olası özerk eylemleri bir bütün olarak grubun iyi liğine ve dolayısıyla aktörlerin kendilerine zararlı olarak ta nımlanır. K ısacası, bu ölçüm ikiliği bir yandan özgür karar alm anın içkin arzu edilirliğinin, öte yandan özgürlüğü kötülük yapm ak için kul lanacağı varsayılanların özgürlüğünü kısıtlam a ihtiyacının yarattığı açmaz olarak ifade edilir. Akıllı kişinin (güçlünün kod adı) özerk olarak iyi davranabileceğine güvenebilirsiniz; am a bütün insanların akıllı olduğuna güvenem ezsiniz. Bu nedenle, beceriklilerin daha fazla iyilik yapm alarını sağlam ak için, onlara daha fazla kaynak sunmak gerekir (bu kaynakları iyi bir şekilde kullanacakları umul edilir); am a beceriksizlerin kötülük yapm alarını önlem ek için, el lerindeki kaynakların daha da kısıtlanm ası gerekir (örneğin her iki durumda da iyi işlerin yapılm asını sağlam ak için zengine daha fazla, yoksula daha az para verm ek gerekir). Kuşkusuz toplumun hiçbir yerinde tam özgürlük ya da tam ba ğımlılık bulunm az. İkisi de gerçek durum ların arasında yer aldığı hayali kutuplardır. Ayrıca, ideal olarak, rasyonel karar alma ko nusundaki çok özel becerileri nedeniyle özgür seçim hakkı üze rinde bir tekele ya da en azından yüksek bir düzeye sahip olmak is leyenler islediklerini nadiren elde ederler ve kuşkusuz her zaman değil. Özgürlük (ideali değilse de gerçekliği) bir ayrıcalıktır, ama Şiddetle itiraz edilen ve itiraz edilm eye m ahkûm olan bir ayrıcalık. Ayrıcalık açık açık talep edilem ez. D aha ince bir şekilde -ö z 43
gürlüğün insanlık durum unun doğuştan bir özelliği olduğu ilan edi lerek ve sonra herkesin onu toplum un bekasına ve refahına zarar verm eden tolere edebileceği şekilde kullanam ayacağı iddia edi le re k - savunulm ası gerekir. G elgeleiim , ayrıcalığın bu şekilde sa vunulm asına bile karşı çıkılır. Ö zgürlüğün doğru kullanımının ne olduğu ve ne olm adığı, ortak refaha neyin yararlı olduğu ve neyin zararlı olduğu tartışm a götürür bir m eseledir -g erçek bir çıkar ça tışması konusu ve karşıt yorum ların nesnesidir. Burada, evrensel il kelere ulaşm ayı am açlayan etik teorilerin hepsinin göz ardı ettiği ya da kendi zararlarına örtbas ettiği gerçek bir çatışm a ve yaşam koşulları arasında gerçek bir karşıtlık vardır; bu teoriler sonunda evrensel olarak yaşanan, am a son derece önem siz ya da hayali iki lemlere ilişkin önem siz reçetelerden ya da mantıksal zarafetiyle felsefeciyi mem nun eden, ama pratik ahlâk ve olduğu haliyle top lumdaki günlük karar alm ayla son derece ilgisiz soyut m odellerden oluşan bir listeyle ortaya çıkarlar. Bu üzücü durum kuşkusuz felsefecilerin hatası değil. İnsan toplum undaki çeşitli insanlar kendilerine dayatılan farklı ahlâki stan dartlarla karşı karşıyadırlar; ayrıca sahip oldukları ahlâki özerkliğin dereceleri de farklıdır. Standartlar da özerklik de çatışm a ve m ü cadele konusudur. Düşünsel açıdan ne kadar' sağlam olurlarsa ol sunlar, evrensel ilkeleri evrensel davranışın etkili standartları ha line getirebilecek (ya da bu nedenle bunu isteyecek), hiç itiraz edilm eyen ve güçlü bir toplum sal kurum yoktur. Bunun yerine, varlığıyla bireyi tatm in edici ve güvenilir hiçbir çıkışı olmayan ahlâki bir belirsizlik durum una iten birçok kurum ve birçok etik standart vardır. M odern toplum un, evrensel olarak bağlayıcı etik kuralların Yasaya benzer bir kodunu ararken geçtiği yolun so nunda, sırtında eylem lerinin sorum luluğuyla birlikte, çelişkili ahlâki talepler, seçenekler ve özlem lerin bom bardım anı altında kalan m odern birey durm aktadır. “ Bizi m odern yapan”, diye yazar Alan W olfe, “kendi ahlâki faillerim iz olarak hareket edebilm cm izdir” .12 A m a ister m odern olalım ister olm ayalım , bize kendi ahlâki faillerim iz olm ak dışında pek az seçenek bırakan m o dern bir toplum da yaşıyoruz -iş i (para, özgürlük ya da her ikisi 12. Alan W olfe, W hose K ee p e r? S ocia l S cience a n d M o ra l O bligation (U ni versity of C alifornia Press, 1 9 8 9 ). s. 19.
44
karşılığında) bizim yerim ize yapm aya talip olanlar konusunda hiç bir eksiklik olm asa bile (ya da daha doğrusu olm adığı için). Modern çağın diğer ucunda, yine aynı noktaya gelip dayandık. B ireyler Aklın ve yalnızca Aklın hâkim olduğu, rasyonel olarak ör gütlenm iş “ş e ffa f’ bir toplum da belirsizlik ıstırabından kur tulacaklardı. Böyle bir ihtimalin hiç olm adığını ve olamayacağını bugün biliyoruz. Bireylerin ahlâki sorum luluklarını yasa ko yuculara kaydırarak bireyleri evrensel olarak ahlâklı kılma girişimi başarılı olm adı; bu süreçte herkesi özgür kılm a vaadi de. Hiçbir m üphem lik taşımayan iyi (yani evrensel olarak üzerinde anlaşılan, itiraz edilm eyen) çözüm ler olm aksızın ebediyen ahlâki ikilemlerle karşılaşacağım ızı ve bu çözüm lerin nerede bulunabileceğinden, hatta bunları bulm anın iyi olup olm ayacağından asla emin ola m ayacağım ızı artık biliyoruz.
D. POSTMODERNLİK: ETİK KODU OLMAYAN AHLÂK Eşi görülm em iş büyüklükte olan ve korkunç sonuçlara yol açma potansiyeli taşıyan seçim lerle karşı karşıya kaldığım ız zaman, artık yasa koyucuların bilgeliğinin ya da felsefecilerin anlayışının bizi tüm ahlâki m uğlaklıktan ve kararlarla ilişkili tereddütlerden bir ke rede kurtarm asını beklem iyoruz. İşin doğrusunun bize söylenenin tersi olduğundan kuşkulanıyoruz. T oplum u, varlığının devam et mesini ve refahını m üm kün kılan, üyelerinin ahlâki kapasitesidir -te rsi değil. D aha doğrusu, Alan W olfe’un dediği gibi, ahlâk “bir yanda büyüyebilen bilgili tem silciler, diğer yanda ise değişebilen bir kültür arasında m üzakere’’ edilen bir pratiktir.13 Toplumun üst lendiği eğitim /alıştırm a görevi olm asa ahlâki bireylerin ol m ayacağını tekrarlam ak yerine, insanların toplum lar oluşturma ve her şeye karşın -m u tlu ya da daha az mutlu o la n - hayatı sürdürme yeteneğine sahip olm alarını sağlayan ahlâki kapasiteleri olmalıdır, şeklindeki anlayışa yaklaşıyoruz. Büyük bir ihtim alle ahlâki seçim ler gerçekten de seçimlerdir ve ikilemler gerçekten de ikilem lerdir; insanın zayıflığının, bil13. W olfe, W hose Keeper?, s. 220.
45
gisizliğinin ya da hatalarının geçici ve onarılabilir etkileri değil. M eselelerin önceden belirlenm iş çözüm leri yoktur, içkin bir şe kilde tercih edilebilir yönlerin bulunduğu yol ayrım ları da yoktur. Sonucu iyi olm ayacak durum lardan kaçınm ak, alınan ve ger çekleştirilen kararların ardından istenmeden gelen acı bir ağız ta dından (buna ister vicdan azabı, isler suçluluk bilinci, islerseniz günah deyin) uzak durm ak için öğrenebileceğim iz, ezberleyebile ceğim iz ve kullanabileceğim iz kesin ilkeler yoktur. İnsan ger çekliği karışık ve m üphem dir; dolayısıyla, soyut etik ilkelerin ter sine ahlâki kararlar da müphemdir. Biz böyle bir dünyada yaşam ak zorundayız; sorulduğunda pek azım ız bizi yönlendiren ilkeleri dile getirebileceğim iz, daha da azım ız birbirimize karşı iyi ve nazik olm ak için sahip olm ak zorunda olduğum uz “tcm eller”den ha berdar olduğum uz halde, “ ilkesiz” bir ahlâk, temelleri olm ayan bir ahlâk düşünem eyen endişeli felsefecilere meydan okurcasına, her gün böyle bir dünyada yaşayabileceğim izi ya da yaşam ayı öğ rendiğim izi veya yaşam ayı başardığım ızı gösteriyoruz. Hakikatin bu olduğunu bilm ek (ya da yalnızca bunu sezm ek veya bunu biliyorm ı/j gibi devam etm ek) postm odern olmaktır. Postm odernliğin yanılsam aların olmadığı m odernlik olduğu söy lenebilir (bunun öbür yüzü m odernliğin,'kendi hakikatini kabul e t meyi reddeden postm odernlik olm asıdır). Söz konusu yanılsam alar, insan dünyasının “ karışıklığı”nın, er geç aklın düzenli ve sis-, tematik hâkim iyetine yerini bırakacak olan geçici ve onarılabilir bir durumdan başka bir şey olmadığı inancına gelip dayanır. Söz ko nusu hakikat, ne yaparsak yapalım , ne bilirsek bilelim karışıklığın yerinde kalacağı, dünyada oluşturduğum uz küçük düzenlerin ve “sistem ler”in kolay zedelenir, bir sonraki bildirim e kadar ve al ternatifleri kadar keyfi ve sonuçla olumsal olduğudur. Postm odernliğin, dünyanın büyüsünü bozm ak için girişilen, so nunda sonuçsuz kalan uzun ve gayretli m odern m ücadeleden sonra dünyanın “yeniden büyülü hale getirilm esi” olduğu (ya da daha doğrusu, büyünün bozulm asına karşı hemen hemen hiç sona er meyen direncin, m odernliğin gövdesini kaplayan postm odern diken olduğu) söylenebilir.14 İnsanın kendiliğindenliğine, öngörülm esi ve 14. Bu durum u “N arrating Postm odernity"de daha kapsam lı bir şekilde tartıştım , Zygm unt B aum arı, Intim ations o f P o slm o d e rn ify , içinde (London: Routledge, 19 92 ).
46
rasyonel olarak gerekçelendirilm esi m üm kün olm ayan dürtülere, itkilere ve eğilim lere yönelik güvensizliğin yerini duygusuz, he sapçı akla yönelik güvensizlik aldı. D uygulara itibarları iade edil di; yararlılık ve am aç açısından açıklanam ayan, açıklanam az, hatta irrasyonel sem patiler ve bağlılıklar meşrulaştı. İnsanların bir birlerine ve kendilerine yaptıkları her şey için açık ya da gizli iş levler arlık hararetle aranm ıyor. Postm odem dünyada gizem , sınırdışı edilm eyi bekleyen, zar zor tolere edilen bir yabancı değil artık. Bu dünyada, şeyler, kendilerini gerekli kılan nedenler ol madan gerçekleşebilir; insanlar “m akul” olm ak şöyle dursun, açık lanabilir am aç testini zor geçen şeyler yapabilirler. Theodore Adorn o 'y a göre m odem Aydınlanm anın en ağır psikolojik etkilerinden biri olan boşluk korkusu (hiçbir zam an tam am en önü alınamasa da) körelm iş ve yatışm ıştır. H enüz açıklanm am ış olm akla kal m ayıp, (ileride bilebileceklerim ize dair bilgilerim izle) açıklanam az olan olaylar ve eylem lerle birlikte yaşam ayı öğreniyoruz. Ba zılarımız, insanlık durum unun katı, değiştirilem ez çekirdeğini bu tür olayların ve eylem lerin oluşturduğunu bile söyleyecektir. Müphemliğe saygı gösterm eyi, insan duygularına önem vermeyi, amacı ve hesaplanabilir getirileri olm ayan eylem leri değerlendirm eyi ye niden öğreniyoruz. Tüm eylem lerin, özellikle en önemli eylemlerin hepsinin gerekçelerini ortaya koym ak ve saygım ıza lâyık ol duklarını kanıtlam ak zorunda olm adığını kabul ediyoruz. M odern bir zihin açısından, bu tür postmodern duygular in sanların birlikte yaşamaları için ölüm cül bir tehlike oluş turmaktadır. Davaları için yalnızca “tutkulara” ve kendiliğinden eğilim lere sahip olan insani eylem leri kötülem iş ve itibardan dü şürm üş olan modern akıl, - z o r gücünün yardım ıyla yasaya benzer, gayrı şahsi kuralların desteğini aram ak y e rin e - insan davranışının “kurallardan arındırılm ası” , katı ve kapsayıcı bir etik kod olmadan yaşam a, insanın ahlâki sezgisini ve birlikle yaşama sanatını ve usullerini m üzakere etme yeteneğini denem e ihtimaliyle dehşete kapılır. M odern duyguların, bir ölçüye kadar zaman zaman her bi rimizin bu korkulan ve endişeleri paylaşm am ıza yetecek bir ka lıntısı eğilim yoluyla hepimize verilm iştir. Olum sallığı kabul etm ek ve m üphem liğe saygı gösterm ek kolay değil: bunun psikolojik maliyetini küçüm sem enin anlamı yok. Ama bu güçlüğün hayırlı tarafları da epey fazla. Dünyaya posi47
modernliğin yeniden kazandırdığı büyü, insanın ahlâki ka pasitesinin, m odern sürgününden yeniden insan dünyasına kabul edilm esi için; haklarının ve itibarının iade edilm esi için; modern güvensizliğin bıraktığı lekenin, iftiranın silinm esi için apaçık, ol duğu gibi, gizlenm em iş ve bozulm am ış bir şekilde ortaya ko yulması şansını içerir. Bunun sonucunda dünya zorunlu olarak daha iyi ve daha konuksever olacak değil. A m a yasayla yok ede mediği sağlam ve esnek insan eğilim leriyle anlaşm ak - v e buradan yola çık m ak - için bir şans olacaktır. Belki de buradan yola çıkm ak (başlangıcın olum suz ve boş olduğunu ilan etm ek yerine) daha in sani bir dünya umudunu daha gerçekçi kılacaktır - v e bu, miitevazılığı nedeniyle olacaktır. Ahlâkın yapay olarak oluşturulm uş etik kodların sağlam zır hından çıkm asına izin verm ek (ya da onu orada tutma arzusundan vazgeçm ek) onu yeniden kişiselleştirm ek anlam ına gelir. İnsan tut kularının çok hatalı ve kararsız olduğu, insanların birlikte ya şam alarını sağlam a görevinin, insanın birlikte yaşam a kaderinin, kişilerin ahlâki kapasitelerine em anet edilem eyecek kadar ciddi bir görev olduğu düşünülüyordu. Şim di anlıyoruz ki bu kaderin em a net edilebileceği pek başka bir şey yoktur; ya da k'işisel ahlâk ve onun inatçı m evcudiyeti dikkate alınm adıkça bu kadere gereğince göz kulak olunam az (yani, önerilen ya da düşünülen bütün göz kulak olm a çabalarının gerçekçi olm adığı ya da daha kötüsü za rarlı. olduğu ortaya çıkacaktır). Kişisel ahlâkın etik m üzakereyi ve m u tabakatı olanaklı kıldığını, tersinin geçerli olm adığını öğreniyoruz ve bunu acı bir şekilde öğreniyoruz. K uşkusuz kişisel ahlâk bu m ü zakerelerin başarılı olm asını garanlilem eyecektir. Halta bu m ü zakereleri güçleştirebilir ve bazı engeller ilave edebilir: A rtık yollar göz korkutarak açılm ayacaktır. Büyük ihtim alle, ulaşılabilecek tüm anlaşm aların yetersiz, geçici olm asına ve evrensel kabul gör m em esine neden olacaktır. A m a biz bunun lam olarak şeylerin ve bizim durduğum uz yer olduğunu ve ancak ayakta durm am ızı teh likeye atarak aksini varsayabileceğim izi biliyoruz. Ahlâkın yeniden kişiselleştirilm esi, ahlâki sorum luluğunun (sürgün edildiği) etik sürecin bitiş çizgisinden (yuvası olan) baş langıç noktasına dönm esi anlam ına gelir. Ahlâki sorum luluk baş langıçtan itibaren olm azsa, bizim insan olm a tarzım ızda kök sal mazsa, ne kadar yticc gönüllü ya da ne kadar zoıbaca bir çaba 48
olursa olsun daha geç bir aşam ada asla anım sanm ayacağım -b ir endişe ve umut k arışım ıyla- anlıyoruz. Yirmi yılı aşkın bir süre önce P.F. Straw son tarafından kalem e alındığı gibi, “ Bireyin ahlâktan çıkarı nedir?” sorusunun, “ toplum sal olarak onaylanan ta lepleri olan bazı sistem leıin varlığına ilişkin genel çıkardan söz edilerek yanıtlanm am asına”13 içgüdüsel bir sempati duyuyoruz (artık ahlâktan elde edilen çıkara ilişkin sorunun sorulm ası ge rektiğinden em in olm adığım ız; bunun, yanıtlanm asını im kânsız laştıran sahte bir soru olm asından kuşkulandığım ız halde). Top lumsal olarak oluşturulan tüm ikamelerin -işlev sel ya da usule iliş kin sorum luluklar- eskim iş, güvenilm ez ve (araçsal olarak etkili bile olsa) ahlâki açıdan kuşkulu ikam eler olduğuna inanm aya baş ladık. Bu ikam eler, ahlâkın tutunduğu son dal ve son umut olan ki şisel sorumluluğu desteklemek yerine köreltirler. V ladimir Jankcléviteh’in, cogito olgusunun tam kuşkuculuğu geçersizleştirmesi gibi, “ahlâki mahremiyet” olgusunun da “kötü niyet durumu dışında tem yizin mümkün olm adığı” “ nihai durum ” olarak görülm esi gerektiği önermesini gecikm iş olarak değerlendirm eye başladık. “Ruhun bü tününün bu m ahrem rızasının yerini hiçbir şey alam az -n e söz cüklere dayanan yüzeysel rıza, ne kabulünü sağlam ak için kendisi nin vicdan tarafından rahatlatılmasını talep eden aşkın bir otorite”.16 Önce ahlâki itkileri ve duyguları meşru olm aktan çıkarm ak ya da "parantez içine alm ak” , sonra duygusal tonlardan dikkatle arın dırılmış ve işlenm edik insan m ahrem iyetiyle tüm bağları ko parılmış olan tezlerden kalkarak eliğin binasını yeniden inşa et meye çalışm ak, (Harold G arfinkcl’in unutulm az m etaforunu kulla nırsak) duvarları yıkabilseydik tavanı neyin desteklediğini daha iyi görebilirdik dem eye benzer. İnsanların birlikte yaşam a ahlâkının oluşturulduğu m alzem eyi sağlayan şey ahlâki dürtünün, ahlâki so rumluluğun, ahlâki m ahrem iyetin ilksel ve temel “kaba ol g u s u d u r. Tersini kanıtlam aya yönelik yüzlerce yıllık çabalardan sonra, “ içimdeki ahlâkın gizem i” (Kant) bir kez daha kurtulunması imkânsız bir şey olarak görünüyor. M ichael S. Pritchard’ın kısa bir süre önce, çok yaygın bir ruh halini ifade ederek im a ettiği gibi, 15. P.F. Straw son, F reedom a n d R esentm ent a n d O th e r E ssays (London: M e t huen. 19 74 ), s. 3 5 . 16. Traité des ve rtu s'den (1 9 6 8 ); C ontem porary E uropean E thics: S elected R e adings'!den aktarılm ıştır, der. Joseph J. K ockelm ans (N ew York: D ouble day. '9 7 2 ), ss. 4 5 -6 . rJ Û N /P o M m m tc r n K lik
49
K endim izden dışarı çıkm aya ve uu [etik] önerm eleri, dışsal, nesnel bir bakış açısından, duygularım ıza m ağlup olm adan savunm aya ç a lışabiliriz. G elgelelim , S u aw so n ’un gözlem lediği gibi, böyle bir g i rişim şim diye k ad ar başarılı olm am ıştır ve bu nedensiz değildir. Dışsal gerekçelendirm e, ahlâki duygularım ızı “ nesnel o larak" görebilm em iz için onlardan kurgusal olarak uzaklaşm am ızı gerektiriyorsa, in celem eyi yürütm ek için hangi kaynaklara güvenebileceğiz? Konuya hakkını verm ek için, duygularım ız da dahil olm ak üzere ahlâki du yarlılıklarım ızı kullanm ak zorundayız. T arafsız b ir zem in yoktur. B izim için herhangi b ir pratik yararı olacaksa, ne kadar tersini istersek isteyelim , ahlâk felsefesi bir “ iç çaba" olm ak zorundadır.17
A m a ç lıl± ve yararla ilişkili m odem saplantı ve olotelik olan (yani kendi am acı olduğunu ileri süren ve kendinden başka bir şeyi kastetm eyen) her şeye yönelik aynı derecede saplantılı kuşku yok oldukça, ahlâk nihayet lâyık olduğu m evkiye erişiyor. Artık de lillerini sunm ası için; kişisel bekaya, saygınlığa ya da m utluluğa getirdiği yararı ya da kolektif güvenlik, yasa ve düzene verdiği hiz meti belirterek var olm a hakkını gerekçelendirm esi için yüzüne gülünm esine ya da baskı uygulanm asına son verilebilir. Bu ufuk açıcı bir şanstır, çünkü -ile rid e göreceğim iz g ib i- “Neden ahlâklı ol m alıyım ?” sorusu ahlâki duruşun, (T önnies’in G em einschaft’ma çok benzeyen) yalnızca an sich’ durum unda var olan, yalnızca ahlâki bir m evcudiyet olarak m evcudiyetin farkında olm adığı sü rece baki olan ve kendisini bir inceleme nesnesi olarak şeyleştirm eyen, kendisini kendisine özgü olmayan standartlarla de ğerlendirm eye tabi tutm ayan bir duruşun başlangıcı değil, sonudur. Bu şans değerlendirilirse, ahlâk rasyonel olmayışını kabul etm ekte (ya da daha doğrusu utana sıkıla ikrar etm em ekte) özgür olacaktır; varlığı kendisinin -h e m zorunlu hem y e te rli- nedeni olacaktır. H iç bir ahlâki itki yararlılık ya da kârlılık testinden yara bere almadan çıkm ak şöyle dursun, bu testten sonra hayatta kalam ayacağı için, tüm ahlâksızlık -a h lâ k i özneden ya da ahlâki itkisinin nesnesinden ya da her ikisinden- böyle bir test talebiyle başladığı için, bu iyi olacaktır. 17. M ichael S. Pritchard, On B ecom ing R esponsible (U niversity Press of K an sas, 1 9 91 ), s. 10. ’ K endinde, (y.h.n.) 50
F4 A R K A /P i»sinH H !cut E tik
II Ele geçirilemeyen evrensellik
Robert M usil, yarım yüzyıl kadar önce, on dokuzuncu yüzyıla en incelikli ve haklı olarak bitirilm em iş bir veda olan D er M amı ohne Eigenschafteıı’de (N iteliksiz Adam ) şöyle diyordu: İyinin ve kötünün "sab it” değerler değil, “ işlevsel değerler" o l duğunun; yapılan işlerin iyiliğinin tarihsel koşullara, insanların iy i liğinin ise niteliklerinin kullanıldığı psiko-ıeknik beceriye bağlı o l duğunun anlaşıldığı b ir zam anda, iyi ve kötü üzerine m odası geçm iş boş konuşm alar artık kim i ilgilendirir ki?
Kötü ve iyinin, ahlâk vaizlerini iliklerine kadar titreten bu “tarihselliğinin”, günlük kaygılarına göm ülm üş sıradan erkekleri ve ka dınları ne ölçüye kadar rahatsız ettiği, hatta rahatsız edip etmediği; 51
kararsızlık anlarında, hatta kendilerini kaybolm uş gibi hissettikleri ıravm atik anlarda hareket etm e aczlerini, başka insanların, başka zam anlarda ve yerlerde, iyi ve kötü arasındaki çizgiyi ken dilerinden farklı bir şekilde çizm iş olm alarına bağlam a konusunda felsefecileri izleyip izlem eyecekleri; ya da bu bilginin -b ö y le bir bilgileri varsa e ğ e r- onları çok tedirgin edip etm eyeceği; bi linm ezliğini korum akta inat eden kendi geleceklerini denetlem eye çalışırken kendilerine m usallat olan şüphe ve kararsızlık endişesine katkıda bulunup bulunm ayacağı; ve bu endişenin hayat larzlarını fark edilebilir bir düzeyde değiştirip değiştirm eyeceği tartışm aya açık bir sorudur. Ö yle görünüyor ki, iyi ve kölii imgelerimizin ne kadar yaygın bir şekilde (ya da aynı nedenle ne kadar dar bir şe kilde) paylaşıldığını ve anlaşm anın ne kadar sürdüğünü ve sü receğini anlam aya zahm et edenlerim izin sayısı pek fazla değil; huzur içinde uyum ak için ve “onlar” -b izim gibi olm ayanlaronaylam adığı zam an vicdanımızı susturm ak için çoğum uzun ih tiyaç duyduğu tek şey, yaptığım ız şeyin “bize benzer insanlarca" - “önemli insanlarca”- onaylandığı inancıdır. Ahlâk kurallarına uym a ile evrenselliklerine inanm a arasındaki sıkı bağ, hem en hem en kesin olarak esas itibarıyla felsefecilerin düşüncesi ve felsefecilerin kaygısıydı. Felsefecilerin m esleki işareti olan tutarlılık ve uygunluk arayışını sıradan erkeklere ve kadınlara yüklem eden ya da yerel özlem lerini evrenselci bayraklar altında sa vunan baştakilere özgü kaygıları onlara yansıtm adan böyle bir bağ ilke olarak ileri sürülem ez ve sürülmezdi. Ama bu bağ gerçeklen de felsefecilerin kaygısıydı ve onlar açısından ciddi bir kaygıydı. İyi ve kötü im gelerinin gerçekten de yere ve dönem e göre d e ğiştiği ve bu konuda yapılabilecek pek bir şey olm adığı, en azından M ontaigne’den bu yana bir sır değil. A m a bu konuda yazan ya zarların pek azı bu olguyu M ontaigne gibi m ütevekkil, am a açık ve net bir dinginlikle karşıladı. Çoğu kim se bu olguyu bir tehdit ve tam bir saçm alık -h e m düşünüre hem de yapana karşı bir meydan o k u m a - olarak korkuyla karşıladı. Doğru, tanım gereği tektir; sa yısız olan hatalardır; ahlâk ilkelerinin “ben bunu istiyorum ve şim di istiyorum ” diyerek tepinm ek ve yum ruk savurm aktan daha saygıdeğer bir otoriteye sahip olması isteniyorsa, aynı şey ke sinlikle ahlâki doğruluğa da uygulanm alıdır. Burada ve şim di vaaz 52
edilen ve/veya uygulanan ahlâk kurallarının böyle bir otoriteye sahip olm aları için, öbür kuralların farklı olduklarını gösterm ek yelnıcz; yanlış ya da kötü oldukları, kötü niyetin değilse, bil gisizlik ve toyluğun sonucu oldukları gösterilm elidir. Kişinin ahlâk görüşünün bütünlüğünü, bu görüşün birçok başka görüşten biri olduğu anlaşıldığında kesinlikle ortaya çıkacak çö küşten kurtarm a arzusunu karşılam anın en iyi yolu, tarihinin büyük kısmı boyunca m odern düşünüşe hâkim olan ilerleme d ü şüncesinden geçm ektedir. Ölekilik (etik ötekilik de dahil olmak üzere insan eseri olan tüm ötekilikler) ilerlem e düşüncesine özgü bir şekilde lam ansa lla ştın ld ı: Zam an hiyerarşiyi ifade ediyordu; “daha sonraki" “daha iyi”yle, “ kötü" ise “ zam anı geçm iş”le ya da “ henüz yeterince gelişm em iş” le özdeşli. (Geriye bir tek, onay lanmayan görüngüleri doğal ikam etgâhları olan geçm işe havale etmek; onları zam anından fazla yaşam ış ve bugün de yaşayan am a ödünç alınm ış zam an sayesinde yaşayan kalıntılar olarak -ta şıy ı cılarını ise aslında zaten ölm üş olan, kendi iyilikleri ve herkesin iyiliği için en kısa zam anda göm ülm esi gereken zom biler o larakyorum lam ak kalıyordu.) Bu görüş, farklı ülkelerin ve kültürlerin fethini ve onlara boyun eğdirilm esini m eşrulaştırm a ihtiyacına ve bilginin çoğalm asını ve yayılm asını yalnızca değişim in değil, iyiye doğru değişim in - ıs la h ın - başlıca m ekanizm ası olarak sunm a ih tiyacına uygundu. V.G. K iem an ’m sözleriyle, “ sömürgeci ülkeler dünyaya yalnızca düzeni değil, aynı zam anda uygarlığı yaydıkları inancına sıkı sıkı sarıldılar.” 1 Johannes Fabian bu yaygın alış kanlığa “kronopolitik” adını verdi: K ültürel alternatiflerin “allokronik” -b a şk a bir zam ana ait olan ve yok olm aya mahkûm ol dukları halde hileyle bugüne kadar hayatta kalan kalıntılar- olarak tanım lanabilm esi için, bugünkü farklılaşm ayı zaman okuna yan sıtm ak.2
1. V .G . Kiernan, The Lords o f H um an K ind (London: C resset Library, 19 88 ), s. 811.
2. Kar§. Jo hannes Fabian, Tim e a n d the O ther: H o w A nthropology M akes its O b je c t !N ew York: C olum bia University Press, 1983).
53
A. EVRENSELCİLİK VE ONDAN HOŞNUT OLMAYANLAR Evrensellik koyutu her zam an bir muhatabı olan bir talep oldu; ya da daha som ut olarak, keskin kenarı, seçilm iş bir hedefe yönelen bir kılıç. “T ek insan doğası” ya da “ insanın özü” gibi ilişkili kav ram ların, m ahalleliler, akrabalar ve diğer yerlilerin alacalı bulacalı toplam ının yerine yurttaşı (yalnızca birleşik ve egem en devlet adına hareket eden tek ve itiraz edilm eyen otoritenin yasalarının at fettiği niteliklere sahip olan kişiyi) koym a niyetini yansıtm ası gibi bu koyul da, modern evrenselleştirm e pratiği üzerindeki bir yan sımaydı. Teorik koyul, m odem devletin tekbiçim lileştirm e ar zularına ve pratiklerine, les pouvoirs interm édiaires'e (ara ik tidarlar) açtığı savaşa, boş inanç olarak yeniden tanım lanan ve m erkezi yönetim e direnm e suçuyla ölüm e mahkûm edilen yerel âdetlere karşı sürdürdüğü kültürel haçlı seferlerine çok uygundu. K em iklerine kadar “ insan d o ğ a sf’na indirgenen “evrensel insan” -A lasd air M aclntyre’in deyişiyle3- bir “engellenm em iş benlik” ol malıydı; kom ünal olarak teşvik edilen tikeldiiklerden etkilenm e mesi şart değildi, am a kom ünal köklerden ve bağlılıklardan kurtulabilm eli; deyim yerindeyse kendini üst bir düzeye çıkarıp oradan kom ünal taleplere ve baskılara uzun, tarafsız ve eleştirel bir bakışla bakabilm eliydi. Y alnızca bazı evrensel, zam an dışı ve mekân dışı ilkelerin tes tinden geçen kuralları ahlâkı kabul etm e şartı, her şeyden önce za m ana ve m ekâna bağlı kom ünal iddiaların yetkili bir şekilde ahlâki yargılarda bulunm asının reddi anlam ına geliyordu.“1 G elg eld im , en başından beri bu am açla kullanılan kılıcın iki kenarının da keskin olduğunun anlaşılm ası uzun sürmedi. Evet, devletin onaylam adığı hem şerilik anlayışı olarak belirlenen düşm anlarda derin yaralar açı 3. Karş. A lasdair M acIn tyre, A fte r Virtue, 1981. 4. "insanın nedenlerini söyleyem ediği ahlâki bir yargının sözel biçim ine sahip bir beyan kesinlikle g e rç ek bir ahlâki yargıyı ifade etm ez" - bu görüşün prototipik bir ifadesi olarak kabul edilebilir (M arcus Singerdan, G eneralization in E th ics; a k taran Neil C ooper, "Two concepts of morality”, P hilosophy içinde (1 9 6 6 ), ss. 193 3 ). C ooper böyle bir ah lâk an layışın ı, "pozitif" y a d a "toplumsal" olandan farklı olarak, "özerk” ya d a "bağım sız" olarak adlandırır; bu ah lâk versiyonu örneğin H .L.A . Hart'ın (Le g a l a n d M o ra l O bligations: Essays in M oral P h ilo so p h y deki) "bireyin ahlâkını ancak, ilksel toplum sal grup ahlâkından gelişen bir şey olarak kavrayabiliriz" iddiasında görülebilir.
54
yordu, am a aynı zam anda istenm eyen yaralar da açıyor, devletin kendi egem enliğini savunm ası beklenirken ona zarar veriyordu. “Engellenm em iş benlik” devletin, buradaki ve şim diki devletin. Yasasının kendi özünü açıklam a hakkını neden tanışındı ki? Ken disini devletin şekillendirdiği yurttaşlık kalıbıyla sınırlam a çağ rısını neden kabul etsindi ki? Evrensellik koyutu ciddiyetle (yani, yasam a erkinin uy gulayıcıları gibi değil, felsefeciler gibi) ele alındığında, şimdi tür deş ulus-devlelin idari birim lerine dönüşm üş olan toplulukların ahlâki yetkilerini ellerinden alm akla kalm az, aynı zam anda dev letin en üst ahlâki otorite olm a iddiasını savunulam az hale getirir. Koyutun m antığı kendi kendini sınırlayan hiçbir politik topluluğun pratiğine uygun değildir; yalnızca evrenselliğe doğru ilerlemeyi engellem e suçlam asıyla sanık sandalyesinde oturm akta olan belirli bir karşı iktidara değil, tam da A ristoteles’in insanlığın en yüce kaynağı ve koruyucusu olarak politika ilkesine karşı çıkar. Söz ko nusu politik topluluğun yerleştirildiği düzey ne olursa olsun, ahlâki uslamlamayı, soyut ilkelere bir çağrı olarak değil, politik bir top luluğa içkin anlam lara bir çağrı olarak5 düşünen çağdaş Aristotelesçiler M ichael W alzer ya da M ichael O akeshott’un teorileri gibi bütün teorileri çürütür. H erhangi polis, üyelerini kendi sınırları içinde birleştirdiği ve aynılaştırdığı ölçüde, onları diğer toplulukların üyelerinden ayırır, ayrıştırır, “ tikelleştirir”. “K onum landırılm ış” benlik (M aclntyre’m terimleriyle, “engellenm em iş benlik”in karşıtı) her zaman farklı bir şekilde konum landırılm ış -b a şk a bir poliste kök sa lm ış- bir ben liğin karşısına konur. Bu nedenle, evrenselci talep, kendisini ev cilleştirm ek ve kendi asilerine karşı sürdürdüğü savaşta kullanm ak isteyen polisin aleyhine döner; bu talep mantıksal sınırlarına gö türüldüğünde tüm ahlâki em irlere karşı durm adan m uhalefet üret mek ve böylelikle radikal bir şekilde bireyci bir duruş yaratmak zo rundadır. Politika, görünüşle evrensel olan, am a zorunlu olarak ülke içinde geliştirilen ve ülkeye bağlı olan standartları ileri sü rerken, am acını aydınlatan ve/veya soylulaştıran aynı evrenselcilik ilkesi adına kendisine karşı çıkıldığını ve dircnildiğini göriir. O 5. M ichael J. S an del, "Introduction”, Liberalism a n d its C ritics içinde, der. M ic hael J. S an del (Oxford: Blackwell, 1 9 84 ), s. 10
zaman evrensel standartların ileri sürülm esi, kuşkulu bir şekilde insan doğasının bastırılması olarak görülür vc hoşgörüsüzlük ola rak kınanır. “K onum landırılm ış” benliğin savunurları (tanındıkları adla “toplulukçular”) açısından, evrenselci özlem ler ve evrenselleştirm e pratikleri kuşkusuz bir zorbalıktır; bir baskı aracı, insan öz gürlüğüne karşı işlenen bir şiddet hareketidir. G elgelelim , bu öz lem ler ve pratikler, sözde evrensel standartları ileri sürdüklerini iddia eden evrenselden daha dar olan tüm güçlerden kuşkulanan hona fide," içlen ve tutarlı liberal evrenselciler için de kabul edi lemez. Tutarlı liberallerin baktığı noktadan, ahlâk ancak bireylerin insan olm a sıfatıyla sahip oldukları niteliklerde ve yeteneklerde kök salabilir. Tutarlı liberaller, gruplar adına -iste r “yüce grup çı karları” adına isterse “yüce grup bilgeliği" adına o lsu n - ileri sü rülen etik kodları, Seren K ierkegaard gibi, iktidara doym az ida reciler ile ötekine yönelik ahlâki sorum luluğun yükünün sözüm ona m asraflarının hissettirdiği hoşnutsuzluk arasındaki fesat planının bir örneği olarak göreceklerdir: İnsan, doğası gereği hayvani bir yaratılışa sahiptir. Bu nedenle in sanların tüm çabaları sü rü leşm ey e-y ö n elik tir;-“gelin birleşelim ” , vb. Tabii ki bütün bunlar şatafatlı isim ler, aşk, sem pati ve coşku, büyük planların uygulanm ası vb. adı altında yapılır; bu. bizim gibi alçakların her zam anki ikiyüzlülüğüdür. İşin aslı şu ki. birey ve ideal stan dardından bir sürü içinde kurtulm uş durum da oluruz.6
Ne ki, evrenselcilik silahının onu kullananlara karşı dönebilm e sinin tek nedeni bu değil. Evrenselciliği destekleyen, am a hakiki evrensel egem enliğin hayli uzağındaki faillerle, gerçekte var olan (daha doğrusu gerçekçi bir şekilde am açlanan) evrenselliğin ufku, devlet sınırlarında durm a eğilim indedir. H er egem en otoritenin ev renselci özlem leri, egemen otoritelerin çoğulluğu arasında is tikrarsız varoluşlara yol açar. Y alnızca bir bütün olarak insanlığı ' İyi niyetli, inanm ış, (y.h.n.) 6. S a re n K ierkegaard, The Last Y ears: Journals, 1853-55, İng. çev. R onald G regor Sm ith (Londra: Collins, 1968), s. 31. “K im se tek başına olm ak istem ez, her kes gerilim den kaçar" (s. 5 1 ); sıma “kitle ortaya çıkar çıkm az, Tanrı görünm ez olur... Tanrı sa d ec e tek tek İnsanlar için vardır", (s. 95 ).
56
mevcut ya da m uhtem el hâkim iyciinc tâbi olan nüfusla öz deşleştirm e yeteneğine sahip bir iktidar, tutarlı bir şekilde evrensclci olabilir. Böyle bir iktidarın, ulus devletler ilkesine göre ör gütlenm iş bir dünyada ve ulus devletlerden hiçbirinin eküm enik egem enlik rüyasını uzun süre ciddi ciddi görem edikleri bir dün yada ortaya çıkm ası ihtimal dışıdır. Bu durum da, her biri kom şuları tarafından sınırlanan bir nüfuz bölgesine sahip egem en oto ritelerin bir arada yaşam ası egem enlerin dayanışm asını gerektirir ve besler: Her egem enin, cuius regio. eius religio' tarzı hâkimi yetinin sınırları içinde biricik egem enliğinin açık ya da zımni ola rak tanınm ası. Siz kendi tebaanıza ne yapm ası gerektiğini söy lersiniz, ben de kendi tebaama. Nasıl ki evrensel ahlâk kurallarının imgesi, devlet otoriteleri tarafından yayım lanan evrensel yasa ka lıbı temel alınarak ülke içinde kullanım uyarınca biçim lendirilirse, devletler üstü ahlâki evrensellik de, “ uluslararası ilişkiier"in su retinde tahayyül edilir: D iplomasi, pazarlık, görüşm eler, gerçek ya da sahte anlaşm a noktaları arayışı. Sonunda “gerçekten evrensel“ olduğu konusunda anlaşm aya varılan şey, “ortak kökler”den çok “ortak payda”ya benzer. Prosedürün berisinde, onu uygulanabilir kılan varsayım durm aktadır: Evrensel ahlâkın birden fazla kavranışı vardır ve hangisinin hüküm sürdüğü, onu ortaya atan ve ifade etm e hakkını elinde bulunduran iktidarların göreceli kuv vetine bağlıdır. Evrenselci projenin bu sınırlılıkları ne kadar güçlü ve içkin çe lişkileri ne kadar derin olursa olsun, m odernlik tüm göreliliği bir baş belası ve bir tehdit - h e r şeyden önce, kısa süre içinde dü zeltilmesi gereken geçici, can sıkıcı bir d u ru m - olarak telakki et miştir. Ahlâki evrenselliğin uygulanm asının ne kadar zor olduğu ortaya çıksa da, hiçbir pratik zorluğun , bir ideal ve tarihin ufku olarak evrensellik üzerine herhangi bir gölge düşürm esine izin ve rilmemiştir. G örecilik her zaman sadece “şim dilik’’ti: bugünkü ça balara rağmen devam etm esi, ideale doğru durdurulam az iler lemede sadece geçici bir pürüz olarak küçüm senm eye çalışılı yordu. İnsanlığın nihai hedefi olarak evrensellik hayali ve onu ger çekleştirm e kararlılığı evrenselliğin siireçsel kavranışına sığındı. Orada em niyetteydi -evrenselleşm e sürecinin gerçekleştiğine, “za' Bir bölgede krallık kim inse, orada onun dini geçerlidir. (y.h.n.)
57
manın ilerleyişi”nin inanılır bir şekilde durdurulam az bir ilerleyiş olarak görülebileceğine ve bugünkü farklılıkların giderek bu danm asına ve sonunda bastırılm asına yol açacağına makul bir şe kilde inanılabildiği sürece. Zamanın -ö zellik le henüz olm ayan kıs m ının, insanın hakkında özgürce hayal kurabildiği ve am pirik olarak sınanm a korkusu taşım adan ona sihirli güçler atfedebildiği k ısm ın ın - olağanüstü iyileştirici yeteneğine duyulan güven, m o dern aklın en çok öne çıkan özelliğiydi. Diderot m odern insanı “ posterom ane” -g elecek kuşaklara â ş ık - olarak adlandırıyordu; Alain Finkielkraut da daha yaİcırrbir tarihte şöyle diyordu: M odern insan geleceğin, bugünün adaletsizliklerini düzeltm e y e teneğine güveniyordu. B ir bütün olarak insanlığı, tek tek insanların sahip olm adıkları bir nitelikler harekeli olarak tahayyül ediyordu. S on suzluğa duyduğu güveni gelecek zam ana verdi... M odern insan g e lecek kuşaklara doğru yürür.7
Postm odern evrede (tutkularıyla onu ayakta tutan güçlerle bir likte) baltalanan ve eski m oda diye bir kenara atılan, m odem zih niyete özgü olan bu inançtır. Evrenselleşm e historiosophy’sinin’ postm odern versiyonu küreselleşm e perspektifidir: Politik, kültürel ve ahlâki otoritelerin eküm enizasyonunu içerm ediği apaçık gö rülm ek üzere bilginin, teknolojinin ve karşılıklı ekonom ik ba ğım lılığın küresel olarak yayılm ası görüşü (küreselleştiği var sayılan faktörlerin uluslararası ya da uluslarasra değil, ulusal olm ayan faktörler oldukları düşünülür). Yeni historiosophy’nin tek yaptığı, uygarlaşm a sürecinin yayılm asının yarattığı ahlâki ev rensellik üm itlerini uzak ve belirsiz hale getirmektir. “ Kültürel olarak ileri” ya da “en gelişm iş” ulus devletlerin “ uy garlaştırm a m isyonu’ na dayanan geçm işteki zem ininden arlık yok sun olan evrensel ahlâk düşüncesi hayatta kalabilm ek için, ancak tüm insanlığın doğuştan barındırdığı, toplumsal öncesi ahlâki it 7. Alain Finkielkraut, Le M écontem porain: Péguy, le cte u r du m onde m oderne (Paris: G allim ard, 1 9 91 ), s. 13. Finkielkraut, C lau d e Sim on'ın sözlerini aktarır: “Son tahlilde, bir zam anlar Tanrı yolunu bulacaktır dendiği gibi, er geç. şu ya da bu şekilde, Tarih (ya d a insan türü) yolunu bulacaktır, denileceğini ileri sürm enin çok d a yanlış olm ayacağına inanıyorum". ' Tarihin hüküm ranlığı, (y.h.n.)
58
kilere (toplum sal süreçten kaynaklananların, yasa koyucu/düzenleyici/eğilici eylem in nihai ürünlerinin ve tortularının tersine) ya da keza toplum m üdahalesinden önce gelen (bir sonraki bölüme bakınız), dünyadaki insanların aynı derecede ortak olan temel ya pılarına başvurabilir. Bunun alternatifi, savaş alanını evrenselcilik vaizlerinin m üzm in hasım ları olan toplulukçulara bırakm ak ola caktır. K ültürel/ahlâki egem enliklerin (politik/ekonom ik egemen liklerden ayrı olarak) çoğulluğunun belirsiz bir süre, belki de ebe diyen devam etm e ihtimalini kabul ettiğim iz an, evrensel ahlâki de ğerlerin soğuk ve soyut toprağından, “yerel topluluğun'’ sıcacık ve basit kucağına geri çekiliş son derece baştan çıkarıcı görünür; bir çok kişi bu çekiciliği dayanılm az bulacaktır. Böylecc, modem çağın büyük kısmı boyunca felsefi ve politik düşüncenin nadiren ziyaret edilen periferisine sürgün edilen, “zam ana ayak uydurdu ğunu”, bilim sel ve “ ilerici” olduğunu gururla ilan eden hâkim dü şünce taralından muhafazakâr, nostaljik ya da rom antik diye hor görülerek reddedilen ve unutulm uşluğa terk edilen, “önce topluluk vardı” diyen dünya görüşü tüm hıncıyla geri döner; daha doğrusu insan bilim lerinin kanonu* ve itiraz edilem ez “ sağduyusu” dü zeyine çıkartılm aya çok yaklaşır.
B. KÖKLERİNDEN KOPARILMIŞ BENLİĞİN YENİDEN KÖKLENDİRİLMESİ Yeniden doğan loplulukçuların görüşlerindeki sorun, gözetimlerini ulus devlet sınırları boyunca dikilen kontrol noktalarıyla sınırla mayı reddeden evrenselcilik savunurları gibi, “ konum lan-dırılnnş” benliklerin yalnızca “hakiki lopluluklar” ın (yani teorisyenler ta rafından hayal edilen toplulukların) sınır m uhafızı rolüyle ye tinmeyi reddetm eleridir. Toplulukların sınırlarını belirsizlikten uzak bir şekilde çizm ek devletlerin sınırlarını çizm ekten daha zor dur; am a esas mesele bu değil. B ir topluluğun kim liği, “konumlan dırdığı” benlikleri kavradığı pençeyle ve dolayısıyla onlarda ya ratmaya m uktedir olduğu ahlâki m utabakatın ölçüsüyle tanımla nırsa, bizzat topluluk sınırları (özellikle ulus devletlerin deKural, düzen, ölçüt, (y.h.n.) 59
ncdiklcri türden sıkı, denetim li ve geçirim siz sınırlar; am a aynı za m anda nispeten birbirine benzeyen, kültürel/ahlâki olarak hom ojen olan bir nüfusu çevreleyen girintili çıkıntılı bir çizgi halini alan daha gevşek sınırlar) düşüncesini savunm ak zorlaşır, hemen hemen olanaksızlaşır. D evlete bağlı ya da devlet destekli faillerinkine benzer bir yasal hüküm gücüne sahip hiçbir kom ünal otorite yoktur. Böyle bir oto rite olm ayınca, üyelerini bir dereceye kadar kalıcı sonuçları olacak şekilde “konum landırm aya” gerçekten m uktedir olan bir topluluk, hayatın bir olgusundan çok metodolojik bir koyul gibi gö rünm ektedir. Kavram ların görece güvenli alanından çıkılarak kav ramların ifade ettiği varsayılan herhangi bir somut nesnenin tas virine gelindiğinde, aynı olduğu düşünülen farklı am açlarla hareket eden, iç çelişkilerle dolu ve çalışan elik önerm eler arasında karar verm ek için sahip oldukları araçların yetersizliği apaçık olan akış kan bir erkekler ve kadınlar toplam ı görülür sadece. Ahlâki top luluğun hayal edilm ekten çok koyutlandığı ve ihtilaflı bir şekilde koyullandığı ortaya çıkar. M esele her zaman bir koyutun diğer koyutların karşısına konulm asıdır; bir program , geçm işi -savunma ya da haklılığını ortaya koym a çabasından çok bir geleceği bağlam a girişimi; en önem lisi, belli sayıda erkeği ve kadını bağlam a ve ey lemlerini, topluluğun koyutlanan varlığını gerçek kılm a çabasıyla tercih edilir hale getirilen bazı seçim lere tâbi kılm a girişim idir. Ahlâki toplulukta "ahlâki” diye tanım lanan, bu tâbi kılmanın arzu edilen etkileridir: Grubu ayakta tutm a talebi olarak kam ufle edilm iş (talep sık sık dobra dobra ve iki yüzlülükle, bireysel, bencil çı karların - h e r zam an varsayım dan ibaret o la n - herkesin çıkarı için feda edilm esi gerekliliği olarak ifade edilir), grubu gerçek kılm ak için işbirliği yapm a talebi aracılığıyla elde edilen bireysel se çimlerin sınırlanm ası ve verim lileştirilm esi. G ünüm üzde devletin ahlâki yasam adan çekilm esi (ya da daha doğrusu bu yasam ayı her yere genişletm ek ve kapsayıcı kılmak şeklindeki eski m odern tutkuları bir yana bırakm ası), toprağı komünal ziraat için boş bıraktı. D evletler giderek ulustan daha küçük (etnik, bölgesel, dinsel, toplum sal cinsiyet ve cinsel politika te m elli) kategorilerin ahlâki özgüllük ve özbelirlenim haklarını ta nıyor -y a da daha doğrusu bu özbelirlenim in planlı bir şekilde fit)
değil, zım nen gerçekleşm esine izin veriyor. B oşluk şim di, her biri -k e n d i iddialarına g ö re - bu benliklerin “ konumlandırılmışlığından” türeyen kuralları kendi elik gözetim lerinin doğal alanı olarak yorum lam a hakkını talep eden rakip basınçlar tarafından dolduruluyor. Bir taraftan devletin kendi yasam a güçlerinin bazı ayrıcalıklarından ve bireysel yaşam ı kapsayıcı, titiz bir şekilde dü zenlem e yönündeki eski tutkusundan vazgeçm esinin -devletin, kendi alanı içinde çeşitliliğin kalıcılığına razı olm asının- sonucu olan insan hakları, diğer taraftan devletin bıraktığı güçleri top lamak isteyen, gözü yükseklerde “topluluk lid e rle rin in ellerinde bir savaş narasına ve şantaj silahına dönüşüyor. Bir taraftan, fark lılığın bireyselleşm esinden, yeni ahlâki özerklikten söz ediliyor; diğer taraftan -ik isi de öncekinden farklı bir düzeyde de o lsa - fark lılığı yeniden kolektifleştirm e ve yeni bir dışcrk icat etme yönünde kılık değiştirm iş am a kararlı girişim lerde bulunuluyor. Eskiden ulus devletin tanımladığı ve uyguladığı yasal/ ahlâki “evrenselliğin” yoğunlaştırılm ış gücüne göğüs geren bireyler artık, her biri bireyin ahlâki seçim hakkını gasp etm eyi am açlayan bir sosyal baskılar ve/veya yarı elik şantaj örnekleri kakofonisiyle karşı karşıyadırlar. G elgeldim , çelişkili baskıların hiçbiri, yurt taşın, devlet uyruğunun alışkın olduğu kadar kapsayıcı bir duruma hitap etm iyor. Normal olarak, karm aşık bir hedef oluşturan in sanlar. koyutlanan topluluğun üzerinde inşa edileceği temel olarak alınan tek bir yüze indirgenirler; bireyin çok yönlü kimliğinin yal nızca bir yönüne hitap edilir. Ama bu yönün esas olduğu, bireyin durum unu bir bütün olarak belirlediği, tüm diğer yönleri gölgede bırakacağı ve hepsinden ağır basacağı -böylecc bireyi bu diğer yön lere referansta bulunan basınçlara karşı, gelecekteki tüm ita atsizliklerden peşin olarak beraat ettireceğ i- ilan edilir. Talep edi len, çok-yönlü kim liğin diğer yönlerine referansla bulunan rakip itaat taleplerini m arjinalleştirm esi ya da hüküm süz ve geçersiz kıl ması gereken bir tür sadakattir. Benliğin önce budanması ve kır pılm ası, parçalarına ayrılm ası ve sonra gerçeklen “ konum landırıl m ış” hale getirilm ek üzere yeniden birleştirilm esi gerekir. Ko num landırılm ış benlik teorisi ve bu teorinin yansıttığı ve yardım et tiği topluluk inşasına hizmet eden bir ideoloji, sürecin gerçek m an tığını tersine çevirir. “ Doğal bir veri" olm anın çok uzağında olan 61
“ konum landırılm ışlık” toplum sal olarak ve tartışmalı bir şekilde yaratılır; her zam an rekabetçi m ücadelenin ve -ç o k sık o la ra k - bi reysel seçim in bir sonucudur. Devletin yasalaşlırdığı ahlâk ve koyutlanm ış toplulukların ken dinden menkul sözcülerinin dağınık ahlâki baskıları bir noktada hemfikirdirler: İkisi de bireysel ahlâki takdir hakkını yadsır, en azından azaltır. H er ikisi de dışerkin em rettiği etik ödevi, özerk ahlâki so rum luluğun yerine geçirm eye çalışır. H er ikisi de bireyin ahlâki se çimini; en azından yaşam ın “ortak refah’Ma ilişkili görülen alan larında özgür seçim ler yapm asını engeller: Çatışm a durum unda, bireylerin ortak davayı -tü m diğer kaygıların ü zerine- yükselten eylem i yeğlem elerini isterler. (“Herkesin çıkarı her birim izin çı karından önce gelm elidir”). H er ikisi de bireysel inisiyatiften ka çınır. H er ikisi de, bireylerin kendiliğinden, planlanm am ış ve gö zetim altında olm ayan ilişki sürecinde kendi kendine oluşturdukları bağlılıklara ve sadakatlere katlanam az. H er ikisi de kişiler arası bağlara, birer direniş ve fesat yuvası olarak kuşkuyla yaklaşırlar ve bu bağları yok etm ek için fırsat beklerler. Y ukarıda sözü edilen nedenlerle, kendiliğinden ve özerk, bi reysel olarak yaratılan ahlâka karşı düşm anlık; koyutlanm ış top luluklarda, yerleşik, em niyetli ve kendinden emin devlette ol duğundan çok daha ihtiyatlı, şiddetli ve hırçındır. M ilitanca hoşgörüsüzlük, koyutlanm ış topluluklarda müzmin ve tedavisi imkânsız olan güvensizlikten kaynaklanır. Koyutlanm ış top luluklar, sadece koyutlanm ış oldukları için güvensizdirler. Ama daha çok, bugünlerini kuvvetlendirm ek ve geleceklerini sağlam a bağlam ak uğrunda ne yaparlarsa yapsınlar ebediyen koyutlanm ış halde kalacakları için kendilerinden em in değildirler; Com elius C astoriadis’in dediği gibi, “kişinin benm erkezci kalesinin en derin girintilerinde bir ses tatlı tatlı am a yorulm ak bilm eksizin du varlarım ız plastikten, akropolim iz kâğıttan yapılm a diye söylenir durur”.8 Dininden döndürülenlerin itaatkâr!ığından başka bir temeli olm adığı için toplulukların m evcudiyeti her gün yenilenm ek zo rundadır. Dinlenm ek için zaman yoktur; bir anlık bir dikkatsizlik 8. C om elius C astoriadis. "Reflections on Racism ", ing. çev. D avid A m es C uıtis, Thesis Eleven, cilt 3 2 (1 9 9 2 ), s. 9.
62
geri dönüşü olm ayan bir dağılm ayla sonuçlanabilir. Bu nedenle, bekleneceği üzere, kararlı koyutlanım dan istikrarsız varoluşa giden yolda uygulanabilen zulüm ve baskının hiçbir sınırı yoktur. G ü nüm üzde bireysel özerklik en am ansız ve kanlı bir şekilde, gasp edilen ve “azınlık haklan” (am a her zam an çoğunluk olmayı arzu eden, en azından çoğunluk gibi davranm a hakkını arzu eden bir azınlığın hakları) olarak kolektifleştirilen “ insan haklan” adına bastırılm aktadır. “K onum landırılm ışlık” ın dayatılan yorum unun kabul edilm em esi, yıkıcılık ve ihanet olarak m ahkûm edilir; ha inler de m erham et beklem esinler. T iz perdeden yapılan “engellenm em iş” benlik çağrısının ço ğunlukla üniler ulus devlet tarafından ahlâki özerkliğin bas tırılm asına karşı protestoyu susturm ak için kullanılm ası gibi, “ ko num landırılm ış” benlik imgesi de, benzer bir bastırmanın toplulukçu uygulam alarını örtbas etme eğilim indedir. İkisi de su iistim ale karşı bağışıklığa sahip değildir; ikisi de ahlâki dışcrkin yükseltilm esi ve bireyin ahlâki yargı hakkının gasp edilm esi için kullanılm aya karşı yeterli korum aya sahip değildir.
C. ETİK EVRENSELLİĞİN AHLÂKİ SINIRLARI H er iki kavram ın, elik dışcrkin yararına kullanılabilm esini sağ layan, herhangi bir grupsal-evrensel ahlâkın (söz konusu grup isler bir bütün olarak insan türü, ister bir ulus devlet, isterse koyutlanm ış bir topluluk olsun), ahlâki davranışın aslında evrensel bir biçim verilebilen kurallarla ifade edilebileceğini zımnen varsaym asıdır. Yani, bu ahlâki benlikler her şeyi saran “ biz"dc eri yebilirler -a h lâ k i “ben”, etik “ biz”in tekil biçim inden başka bir şey değildir. V e bu etik “biz” içinde, “ben” ile “o” birbirinin yerine kullanılabilir; birinci tekil şahısta ifade edildiğinde ahlâki olan, ikinci ya da üçüncü tekil şahısta ifade edildiğinde de ahlâkidir. G erçekten de, ancak bu “gayri şahsileştirm e”ye karşı koyan ku ralların. etik norm lar için belirlenen koşulları karşıladığı dü şünülür. Böylece ahlâkın şu ya da bu şekilde -yetkili bir ya sam anın ya da kasıtlı olm ayan, am a aynı derecede güçlü olan a p rio ri' bir kom ünal “konum landırm a”nın sonucu o larak - ancak ko' Önsel, (y.h.n.) 63
lekıif olabileceği totolojik olarak apaçıktır. D oğruluğu önceden, ahlâki görüngülerin tanım lanm a ve seçilm e biçim iyle garanti altına alınmıştır. Bununla birlikte öncüller ancak zımni ve dolayısıyla kontrolsüz kaldıkları sürece ayakta durabilirler. Daha yakından bakıldığında, o kadar açık görünm edikleri gibi, kabul edilm eleri güvenli bile de ğildir. Birinci öncülü alalım: A hlâki görüngüleri tartışırken, “biz”i gramaıik olarak “ ben”in çoğul biçimi olarak ele alma zorunlıtğuna uy makla özgürüz. G elg eld im , bunun bir ahlâk karikatürü olduğu iti razını getiren Em m anuel L cv in asşu açıklam ada bulunur: Saygı gösterm ek boyun eğm ek anlam ına gelem ez; am a öteki bana em ir verir. B en em ir alırım , yani bir işi gerçekleştirm eye m uktedir biri olarak kabul edilirim . Saygı gösterm ek, yasa önünde değil, bana bir iş em reden bir varlığın önünde eğilm ektir. A m a bu em rin aşağılayıcı o l mam ası için -aşağ ıla n m a m saygı gösterm e olanağını elim den ala c a k tır- aldığım em ir aynı zam anda bana em ir verene em ir verm e emri olm alıdır. Bir varlığa bana em ir verm e em rini verm ekten ibarettir. Bir em ir verm e em rinden yapılan bu referans, “biz" dem e, bir-grup o lu ş turm a olgusudur. B ir cm irin d iğ er bir cm ire bu referansı nedeniyle “biz” . “ ben” in çoğulu d eğildir (N ous n ’esı pas le piuriel de Je).v
Y alnızca tüm “ bcn”lerin, en azından birim leri bir küm enin üye leri olarak ayıran bir nitelik açısından (“ biz sarı saçlılar” ya da “biz X Ü niversitesi m ezunları” veya “ biz Lecds U nited taraftarları” gibi) genellikle aynı oldukları ve dolayısıyla yine bu açıdan bir birinin yerine konulabilir oldukları varsayılabildiğindc birçok “ben”den kolektif “biz”e yum uşak bir geçiş olacaktır. Bu durum da “ biz” bir toplam , saym a işleminin bir sonucudur; sıfırların top lamıdır, organik bir bütün değil. G elgelelim , “ahlâki birlik” için bu geçerli değildir. Birey üstü bütünlük düşüncesi ahlâk dünyasına uygulanabilse bile, ancak tam da her biri yeri doldurulam az olduğu için ve ilişkileri asim etrik olduğu için ahlâki özneler olan benlikler 9. 'T h e Ego and the Totality" (Le Moi et la Totalité), Em m anuel Lévinas. C o l lected P hilosophical P apers içinde, Ing. çev. Alphonso Lingis (Lahey: M artinus Nijhoff, 1987), s. 4 3 . (E ntre n ous: E ssais s u r le pan se r-à -la u tre (Paris: G rasset, 19 91 ), s. 49 .)
64
tarafından alınan, verilen ve uygulanan em irler temelinde bir leştirilmiş ve sürekli olarak birleştirilen bir bütüne gönderm ede bu lunabilir. İlişkilerden önce tutum; tek yanlılık, karşılıklı olm ayış; tersine çevrilem eyen bir ilişki: Ahlâki bir duruşun vazgeçilm ez, ta nımlayıcı özellikleri bunlardır. “Yüzle ilişkide olum lanan asi m etridir; başlangıçta bana göre Ötekinin kim olduğu önem li de ğildir -b u onun m eselesidir” .10 L evinas’ın bu cüm lesi Yüzün bir tanımı olarak okunabilir: Ancak ve ancak benim Ö tekiyle ilişkim program atik olarak sim etrik değilse Y üzle karşılaşılır; yani Ö te kinin geçm işine, bugününe, beklenen ya da um ut edilen karşılığa bağlı değildir. Ve ahlâk Ötekiyle Y üz olarak karşılaşm aktır. Ahlâki duruş esas olarak eşitsiz bir ilişki doğurur; karşılaşm ayı ahlâki bir olay haline getiren, bu eşitsizlik, bu hakkaniyetli olmayış, bu kar şılık istem em e, bu karşılıklılığa ilgisizlik, kazançları ya da ödülleri “dengelem e” konusundaki bu kayıtsızlık, kısacası “ Ötekine karşı ben” ilişkisinin organik olarak dengesiz ve dolayısıyla tersine çev rilebilir olmayan bu niteliğidir. Levinas, K anl'ın “ içimdeki ahlâki yasa”nın gizem lerine ilişkin çözüm ünden en radikal sonucu çıkarm akladır, am a yalnızca böyle bir radikalizm K ant’ııı, yalnızca Ö tekinin hatırına Öteki için du yulan kaygının yol gösterdiği bir duruş ve özgür bir özne ve “ken dinde am aç” olarak Ötekine gösterilen saygı olarak ahlâk an layışının hakkını verebilir. Post-Kantçı etik teorisinin diğer daha yum uşak versiyonları. K anl’ın anlayışının gerektirdiği ahlâki ta lebin muazzam lığını pek de karşılayam az. Örneğin M artin B uber’e göre, Bcn-Scn ilişkisini B en -0 ilişkisinden (Ötekinin ahlâki bir özne olarak oriaya çıkm adığı ilişkiden) ayıran, başlangıçtan iti baren karşılaşm anın diyalojik karakteri ya da bir diyalog bek lentisidir: “ B en-Scn” bir hiıap ve yanıt yapısına.11 partnerlerin dur m aksızın rolleri değişlikleri, birbirlerine hitap ettikleri ve birbirlerine aynen yanıl verdikleri devam etm ekle olan bir söyleşi yapısına sahiptir. Bir koyul ya da kategorik bir beklenti olarak ba şından itibaren var olarak, ilişkiye Ben-Sen niteliğini veren, tu10. Em m anuel Levinas, ‘•Philosophie, Justice et Amour", E ntre nous içinde, ss. 122-3. 11. C f. M aurice Friedm an, M artin B ubers Lite a n d W ork: The E a rly Years. 18781923 (Londra: S ea rch Press, 1982), ss. 3 1 4 -1 5 . 1 SÛN/PntiuKHİcm l-tik
65
tum ların ve sorum lulukların sim etrisidir; sana O olarak değil Sen olarak davranıyorsam , bunun nedeni senin de bana senin Seni ola rak davranm am şart koşm am dır (beklem em , bunun için çalışm am dır).12 H cidegger’in M itsein 'ı' da başlangıçtan itibaren bir sim etri varsayımı taşır. “ Biz" -B e n ve Ö tek i- “beraberce onun içinde olduğum uz” sürece ben Ö tekiyle birlikleyim . Bizi “bir leştiren” sadece ontolojik açm azın ortaklığı olduğu için, eleş tirm enlerin H eidegger’i, böylesine yoksullaştırılm ış, içeriksiz bir liktelikten, ahlâktan önceki bir birliktelikten, zaten ahlâki taahhüt ve bağlılığı gerektirm eyen birliktelikten türetilebilecek bir etiğin yüce olm ayışıyla; ve birlikteliğin M itsein da tem ellendirilm esinin kaçınılm az sonucu olan telâfisi im kânsız etik tarafsızlıkla (ahlâki açıdan konuşursak tarafsızlık kayıtsızlıktan ayırt edilem ez) suç lam alarında şaşılacak bir şey yoktur. Levinas’ın alaylı y o rum larıyla, M iteiııandersein bir başkasıyla birlikte olm ak, dünyadaki m evcudiyetim izin bir anından başka bir şey değildir. M erkezi bir yer tutmaz. M it yan ın d a olm ak a n lam ına gelir... Y üzle karşılaşm ak değildir, zıtsum m ensein,*“ belki de zusam m enm a rsch ieren û h .1* '" ’
“Y anında varolm ak” (Being with) simetriktir. Sim etrik ol m adığı bariz olan, partnerleri eşitsiz kılan, Ötekinin benim seye 12. C om p. Em m anuel Levinas, ''Philosophie. Justice et Amour", s. 122. ' Alm. Y an ın d a (var) olm ak, (y.h.n.) “ Alm . Y an y a n a (var) olm ak, (y.h.n.) Alm . Birlikte (var) olm ak, (y.h.n.) 13. Em m anuel Levinas, ‘ Philosophie, Justice et Amour", s. 135. H eidegger'in M iteınandersein görüşü ile K afka'nın tekrar tekrar ortaya çıkan harikulade a m a gizem li bir ah en k içinde olan, görülebilen am a an laşılam ayan çiftler tem ası a ra sındaki çarpıcı yakın lığa dikkat edin. Bu, K afka'nın saplantılı bir şekilde dönüp dönüp geldiği bir tem adır: K .nın iki asistanı, Blumfeld'in iki yardım cısı, dans eden a m a uyuşuk iki kız ve nihayet -s a n k i serinin zirve si o la ra k - son d e re ce senkronize bir şekilde hareket eden iki selüloit top...Bütün bu çiftlerin ortak nok tası, dışarıdan görünüşte ah en k içinde hareket ed er gibi görünm eleri, a m a işi tilebilir bir şekilde hareketlerini açıklam am alarıdır; hareketler arasınd aki bağıntı tarafsız bir gözlem cinin, m ü d a h il o lm ayan bir gözlem cinin ve b a ğ ım sız bir g ö z lemcinin onlar hakkında anlayabileceği tek şeydir. Blum feld’in yardım cıları an cak Blumfeld tüm sesleri bastıran pencerenin diğer tarafından kendilerine baktığında birbirleriyle konuşurlar. ■*” Alm. Birlikte yürüm ek, (y.h.n.)
66
lo A R K A /P o M T n iH k ın F.hk
bileceği duruşa bağım lı olm aktan kurtararak benim konumumu ay rıcalıklı kıla n , için olmaktır (being for) -etre-pour-lautre, sadece (M itsein m da bertaraf ettiği) yalnızlığa değil, kayıtsızlığa da mey dan verm eyen varlık biçimi. (Levinas, nasıl ki tem bellik ve işsizlik işe dayalı bir varoluşun eksik biçim leri olarak emeğin önemini olum larsa, yalnızlık ve kayıtsızlığın da öteki için olm anın eksik bi çim leri olduğunu ve bu nedenle onu dolaylı olarak olumladıklarını belirtir.)14 Öteki ister benim için olsun isterse olm asın ben Öteki içinim; onun benim için olması, deyim yerindeyse onun prob lem idir ve onun bu problem le uğraşıp uğraşm adığı ya da nasıl uğ raştığı benim Onun için olmamı zerre kadar etkilem ez (benim Öteki için olm am , Ötekine benim için olm ası için şantaj yap mayacağım a ve Ötekinin özgürlüğüne başka bir şekilde müdahale etm eyeceğim e dair rızamı da içermek üzere Ötekinin özerkliğine yönelik saygıyı içerir). “ Ben senin içinim ” başka ne içerirse içer sin, “ benim için sen” biçim inde ödüllendirilm e, karşılık alm a ya da “dengelenm e” talebini içermez. Benim Ö tekiyle ilişkim tersine çevrilebilir değildir; karşılık verilirse, bu karşılık, benim , için olma açım dan bir tesadüften başka bir şey değildir. O halde, "ahlâki bir birliği” belirten “ biz”, “ben”in çoğulu de ğildir -s o n derece eşitsiz konumlardaki birim leri biraraya getiren karm aşık bir yapıyı çağrıştıran bir terimdir. Ahlâki bir ilişkide, ben ve Öteki birbirinin yerine konulam az ve dolayısıyla çoğul bir “biz” oluşturm ak üzere “ toplanam az”. Ahlâki bir ilişkide, düşünüle bilecek tüm “ödevler” ve “kurallar” sadece bana yöneliktir, sadece beni bağlar, ve beni, yalnızca bir “ben” olarak beni oluşturur. Bana hitap ettiğinde sorum luluk ahlâkidir. Sorum luluğu Ötekini bağ layacak şekilde dönüştürdüğüm an, sorum luluk ahlâki içeriğini ta mamen kaybedebilir. Alasdair M aclntyrc’ın etkileyici bir üslupla ifade ettiği gibi, “ İnsan ahlâki tem ellerde kendisi dışında herhangi biri için yasa koym ayı reddedebilir”;15 C aptain O ates gibi ahlâki bir kahram an, ödevin lalep etliğinden daha 14. Em m anuel Levinas, “M ourir pour...". E nire no u s içinde, s. 22 5. 15. C f. A lasdair M acIn tyre, "W hat Morality is N ot”. P hilosophy içinde (1 9 5 7 ), ss. 3 2 5 -3 5 . Levinas "ahlâki tem ellerin" tanım layıcı özelliğini redd ederek kuşkusuz d a h a ileri gider.
ö7
fazlasını yapan kişidir. Bu nedenle "m eli/m alı” nın ev renselleştirilebilir anlam ında. C aplain O ates’un yapm ası gerekeni yaptığını ileri sü r m enin anlam ı yoktur. B ir insanın vazife dışı b ir işi yaparak görevini yerine getirdiğini söylem ek kendi kendiyle çelişm ektir. Ne v a r ki, b ir insan vazife dışı b ir işi yapm ayı görev edinebilir ve ö tek iler bunu y a p m adıklarında onları kınam adan, kendisi bu görevi y erine g etire m ediğinde kendisini kınayacak şekilde kendisini bu göreve adayabilir.
K ant’ın kategorik buyruğu, desteklem eye yönelik olduğu ahlâki kuralların evrenselliği (dolayısıyla ahlâki öznelerin karşılıklı olarak birbirlerinin yerine konulabilir olm ası) konusunda ısrarlı olduğu için, -a h lâ k i davranışın yeterli koşulunu açıkladığı şeklinde yo ru m lanırsa- belirli bir davranışı ahlâki bir görev haline getirebilir; am a ahlâki emrin zorunlu koşulunun tanım lanm ası olarak ele alı nırsa, çok önemli bir ahlâki itkiyi izleyem em c konusunda vicdanı temize çıkarabilir. Ahlâki kişi ve o kişinin ahlâki kaygısının nes nesi aynı kıstasla ölçülem ez -v e ahlâki kişiyi ahlâki yapan tam da bunun anlaşılm asıdır. “Öteki için ölm eye hazırım ” ahlâki bir cüm ledir; “O benim için ölm eye hazır olm alıdır” cüm lesinin ahlâki olm adığı ise apaçık. Ö tekilerin, ne kadar değerli olursa olsun anavatan, parti ya da her hangi bir başka dava için hayatlarını feda etm elerini isleyen bir em ir de ahlâki bir cüm le değildir; oysa bir düşünce iz bırakmadan ölmesin diye benim kendi bekam dan vazgeçm eye hazır olm am beni ahlâki bir kahram an yapabilir. Öteki hatırına fedakârlığa hazır olm ak, bana, tam da fedakârlık etm e em rinin benim için ve yal nızca benim için geçerli olduğunu, fedakârlığın bir hizm etler alış verişi ya da karşılığı m eselesi olm adığını, emrin evrenselleş tirilebilir olm adığım ve dolayısıyla başka birinin om uzlarına yük lenm ek üzere benim om uzlarım dan alınam ayacağını kabul ettiğim için alılâki olan sorum luluğu yükler. Ahlâki bir kişi olm ak kar deşim in bakıcısı olduğum anlam ına gelir. A m a aynı zam anda kar deşim kendi kardeşlik görevlerini benim gördüğüm gibi görsün ya da görm esin ben kardeşim in bakıcısıyım ; gerçek ya da varsayım sal öbür kardeşlerin yaptıklarından ya da yapabileceklerinden ba ğım sız olarak ben kardeşim in bakıcısıyım anlam ına gelir. En azın dan, ancak bu şekilde davranm aya m ecbur olan, halta bu şekilde 68
davranabilir olan tek kişi benmişim gibi davranırsam gerçekten onun bakıcısı olabilirim . Ahlâki kayıtsızlık açısından bardağı ta şıran son dam layı yaratabilecek tek kişi her gam an benim . Beni ahlâki ilişkiye sokan, sorum luluğum un bu biricikliği (“genelleş tirilebilir” olm am ası!) ve bu tersine çevrilem eiliğidir. Dünyadaki tüm kardeşler kendi kardeşleri için benim yapm ak üzere olduğum şeyi yapsalar da yapm asalar da önem li olan budlur. Ahlâki sorum luluğum un ahlâki itkim e eşdeğer olup olmadığını ölçecek standartlan aradığım da, bu standartları makul bir şekilde ötekilerin uymasını talep edebildiğim kurallarda bulamam. “Benin, her zaman ötekilerden daha fa zla bir sorum luluğu vardır;” 16 söz leşme ortaklığından farklı olan bir ahlâki birlik ancak bu varsayım tem elinde düşünülebilir ve anlaşılabilir. Beninı sorum luluğum her zaman Ö tekinin sorum luluğundan bir adım önde, her zaman daha fazladır. Zaten var olan norm ların ve zaten uyulan kuralların bana yol gösterm esi, görevim in sınırına vardığım konusunda beni temin etm esi ve böylecc “vicdan azabı” olarak açıklayacağım endişeden beni kurtarm ası gibi bir rahatlığım yoktur. Sorum luluğum bir kural olarak ifade edilebilirse, bu ancak (K afka’nm, tek bir lövbekâr için açık tutulduğu ve o öldüğü an kapatılacağı için hiç kim senin geç mediği ünlü Adalet Sarayı kapısı m eselindeki gibi) tekil bir kural, bildiğim ve dikkat ettiğim kadarıyla yalnızca benim için dile ge tirilen ve başkalarının kulakları tıkalı bile kalsa benim duyduğum bir kural olacaktır. “ Appel de la sainteté précédant le souci dexister; Souci com m e sainteté, ce que Pascal appelait am our sans concupiscence; Le moi de celui qui est élu à répondre du porchain... Unicité de lélection!”;17 [Varoluş kaygısından önce gelen azizlik çağrısı; Pascal’in tenin isteklerini içermeyen aşk dediği, azizlik kaygısı; G eleceğe yanıt verm ek için seçilen kişinin beni... Seçimin biricikliği!]; ben yalnız başım a taşıdığım bu sorum luluk tarafından seçildim -b u nedenle benim standartlarım sıradan, is tatistiksel olarak ortalam a ya da genel olarak paylaşılan standartlar olamaz. A zizler biriciktirler, öbür insanların - ç o k korktukları ya da çok zayıf veya çok bencil oldukları iç in - kaçtıkları şeyleri ve 16. Em m anuel Lévinas, E thics a n d Infinity: C onversations w ith P hilippe Nemo, ing. çev. R ichard A. C ohen (Pittsburgh: O uquesne University Press, 1985), s. 99. 17. Lévinas, Mourir pour..., ss. 2 2 8 -9 .
69
yapılm ası salt nezaketin ya da görev çağrısının ötesine geçtiği için yapılm asını talep etm eye vicdanın elverm eyeceği şeyleri yapan ki şilerdir. A zizler bu tür şeylerin ancak kendileri tarafından ya pılmasını talep edebilirler ve azizleri aziz yapan, bu şeylerin öte kiler tarafından yapılm asını talep etm ezken kendileri tarafından yapılmasını talep etm eleridir. Benim (yalnızca benim ) kendi (yal nızca kendi) eylem im i ya da sorum luluğum u ölçebileceğim stan dart, azizlik standardıdır: Benim yalnızca kendim için belirleye bileceğim ve öteki insanların önünde onların ahlâkının ölçüsü ola rak öne sürem eyeceğim bir standart. L évinas’in “azizlik standardı” ile kastettiği, ahlâki nam usun paylaşılan, evrensel, uzlaşım sal ya da istatistik ortalam alı ölçüsünün üzerindeki bir standarttır. İm kân sızın, ulaşılm azın standardı; herhangi bir gerçek başarıyı acınacak bir şekilde geride, tatm in edici olm aktan ebediyen uzakta tutan bir ütopya. G österilen özenin, yerine getirilen sorum luluğun en sonunda -h a tta sorum luluğun üstlenildiği an tahayyül edildiği haliyle bile so nunda- tekbiçim lilik yoktur. Sorum luluğun “am acı” ya da “ ne deni” yoktur (“ istencin” ya da “kararın” sonucu değildir; islendiği zaman varsayılan ya da sayılm ayan ye varsayılm adığında var ol mayan bir şey değildir; ahlâki kapasitem i oluşturan, bu Ö teki için şimdi ve burada sorum lu olm am am ın im kânsızlığıdır). Am a so rum luluğum un nesnesini benim standardım a getirm ek, onu ele ge çirm ek, emrim altına sokm ak, şu ya da bu açıdan benim le aynılaştırm ak ve böylece onu, onun farklılığım , onun biricikliğini oluşturan onun sorum luluğundan soym ak kesinlikle benim so rum luluğum un. kendisini yadsım adan, ahlâki bir duruş olmaktan vazgeçm eden peşinde koşabileceği ya da düşünebileceği bir sonuç değildir. B izim “ahlâki birliğim iz" bir kaynaşm a, özdeşlik, üçüncü bir tarafa (yani, ne Bana ne Sana, am a herkesin boyun eğm ek zo runda olduğu bazı gayri şahsi ilkelere) ortak boyun eğm e, benim azizliğimi ve senin farklılığını ikim izin de bireyselliğini silen (ve karşılıklılık, eşit m uam ele, dengeli alışveriş standardını içeren) ortak bir standart içinde erilm e birliği değildir. Ahlâki kolektivite le face-à-face sans interm édiairc’dir [aracısız yüz yüze]; postPlaıoncu etik felsefecilerinin aradıkları türden bir kolektivite dc70
ğildir: A hlâki öznelerin ortak bir idealin kolektif bir temsiline, "‘qui, tourné vers le soleil intelligible, vers la vérité, sent lautre à côté de soi, et non pas en face de soi” [anlaşılabilir güneşe, gerçeğe dönerek ötekini karşısında değil yanında hisseden] bir “biz”e dal dıkları ve battıkları bir kom ünyon değildir.18
D. A H L Â K İ Ö Z N E N İN Y A L N IZ L IĞ I
O halde hiçbir evrensel standart yoktur. İnsanın başını çevirip de “benim gibi” olan öbür insanların yaptıklarına göz atm a imkânı yoktur. Ne yaptıklarına ya da ne yapıyor olm aları gerektiğine dair söylediklerini dinleyip onların örneğini izlem ek, kendim i başka herhangi bir şey, ötekilerin yapm ayacağı hiçbir şeyi yapm am ak ne deniyle temize çıkarm ak ve günün sonunda tertem iz bir vicdana sahip olm ak m üm kün değildir. Bakarız ve dinleriz, am a bunun fay dası olm az -e n azından radikal bir faydası olm az. Parm ağım ı ken dimden başka tarafa çevirm ek - “insanlar böyle yapıyorlar, dünya böyle”- beni uykusuz gecelerden ve kendi kendini aşağılam ayla geçen günlerden kurtarmaz. “ Ben görevim i yaptım ” düşüncesi, yargıçları tepem den alabilir belki, am a parm ağım ı herhangi birine çevirem ediğim için “ vicdan” dediğim jüriyi feshedem ez. Bildiğim hepim izin görevi, hissettiğim kendi sorum luluğum la aynı şey gibi görünm ez.19 Bazılarım ızın suçluluk, bazılarım ızın günah dediği ke mirici kendi kendinden hoşlanm am a kurdundan kurtulm ayı iç tenlikle isterim. İyi niyetli bazı kişiler, nasıl her zaman doğru olu 18. Em m anuel Lévinas, L e tem ps e t l'a u tre (P resses Universitaires d e France, 1 979), ss. 88 -9 . 19. V icdan azab ın ın m usallat olm adığı durum a ulaşm ak kuşkusuz oldukça ko laydır. A slında çoğum uz çoğu zam a n bu durum a ulaşır v e kendim izi bu d u rum da buluruz. A m a “çoğu zam an" ahlâki eylem alanın ın d ış ın a çıkar; ötekinin m ahrem iyetine saygı gösterm ek ve gözlerini b a ş k a tarafa çevirip ötekinin yü züne bakm a m ak yoluyla saygıyı görünür kılm ak gibi basit bir kuralın yanı sıra, kodlanm ış v e bu nedenle kolayca öğrenilebilen ve yorum lanabilen m e kanizm alardan g e çere k uzlaşım ların ve adabım uaşeretin yeterli olduğu alana g i reriz. A ncak diğer zam a n lard a ahlâki yük yaratan durum larda ya şa rız ve bu yal nız olm am ız an lam ına gelir. E vet bunlar e şik durum lardır, a m a ahlâki öznelerin filizlendiği, geliştiği, çiçek verdiği ve solduğu toprağı oluştururlar -va ro lu şs al ölüm , aşk ve an ab ab alık extrem as\ v e bunların dev gibi ve yoğun gölgelerini uzattıkları sa yıs ız durum gibi.
71
nacağını öğrenirsem , bir daha asla kendimi hatalı hissetm eyebileceğim i söylerler. D iğerleri ise hiçbir güvence gerçekten g ü venilir olm adığı halde, yine de tövbe edebileceğim i ve böylece de geçm iş sicilimi tem izleyebileceğim i söylerler.20 Ama ben bu öğüt lerin ortaya attığı um uda ne kadar üm itsizce sarılırsam sarılayım , bu umudun bir sonraki, denenm em iş sınavdan sağ salim çıkm ası çok zor olacak. Yalnızca kurallar evrensel olabilir. Evrensel kuralların dikte et tiği ödevler yaratılabilir, ama ahlâki sorum luluk sadece bireyin sor gulanm asıyla ve bireysel olarak yerine getirilm esiyle var olur. Ö devler insanları birbirlerine benzer kılm a eğilim indedir; onları bi reyler haline getiren sorum luluktur. İnsanlık ortak paydalarda kav ranm az -o ra d a balar ve yok olur. Bu nedenle ahlâki öznenin ahlâkı bir kural niteliği taşım az. Ahlâkın kodlanm aya, form elleşm eye, toplum sallaşm aya, evrenselleşm eye direnen şey olduğu söylene bilir. A hlâk, etiğin işi, yani G leichschaltung'un işi yerine ge tirildikten sonra geriye kalandır. Ahlâkın evrenselleştirilebilir olm ak için sahip olm ak zorunda olduğu, am a sahip olm adığı birçok nitelik var. Birincisi amaç. B ir amacı olm ak fiilleri uygun ve yararsız ola rak ayırır. Seçim ölçüsü ve kriterini am aç • sağlar. Fiilleri al ternatiflere dönüştürür ve onların karşılaştırılm alarına, bir tercih yapılm asına ve buna göre davranılm asına izin verir. A m aç uy gunluğun m ükem m elleştirilm esine izin verir; düşünen kişiyi en uygun eylem leri seçm eye ve daha az uygun eylem lere girişm e ar zusuna karşı m ücadele etm eye sevk eder. Birçok arzu edilir durum kendini “ahlâkın am acı” olarak ortaya koym uş ya da böyle ol dukları ileri sürülm üştür. Örneğin gelecekteki risklere karşı sigorta: Boğulm akta olan bir yabancıyı kurtarm ak için tereddüt etm eden ırm ağa atlam alıyım - “B ir gün benim de kurtarılm aya ihtiyacım olabilir”. “ Hilekârlar 2 0 . "İlk günah"ın ve d a h a sonra “doğu m travm ası’Yıın ya d a erken, uzak, eri şilm ez çocukluğun aynı d e re ce d e inatçı diğer psikolojik kom plekslerinin im gesinin ilk k e z oluşturulduğu m aden filizinin bu kökü k a z ın a m a z v e bastırılam az "yeterince yapm am ış olm a” deneyim i, bulutsuz bir şekilde kendi kendinden m em nun olm anın varoluşsal im kân sızlığı, sorum luluğun doym ak bilm ez talepleri boyunca sağlandığını ileri sürm ek çekici görünüyor.
72
-y ard ım alan am a yardım da bulunmayı red d ed enler- asla başarılı olam azlar, çünkü hileleri fark edilir ve cezalandırılır". Evrimin m antığı, evrim in bekaya verdiği biçim buna tanıklık edebilir: “Kar şılıklı bir alışverişle bir taraf olm anın avantajları varsa ve kişi öte kiler için gerçekten kaygı duyduğunda bir taraf olarak seçilme ih timali daha yüksekse, ötekiler için gerçekten kaygı duym anın evrimsel bir avantajı vardır” .21 Ya da biraz daha açık bir biçimde ifade edilirse: “Haklı olarak genellikle ahlâklı davranışın iş dün yasında yararlı olduğuna inanılır ve bu. ahlâka uygun davranm ak için haklı bir nedendir”. - Sosyobiyologlara göre genlerle geçen, iş konusunda ders verenlere göre firmanın başarıdan başarıya koş masını sağlayan, geri kalan herkes için yalnızca kişisel bekaya yar dımcı olan şey ahlâki bir duruşun am acıdır: Ö tekiler için kaygı duym ak kâr getirir, çünkii ötekilerin bunu takdir edeceklerini, güven ve em niyet kredisi vereceklerini ve sonunda belki de fa iziyle birlikte aynen geri ödem e yapacaklarını varsaym ak ma kuldür. Derinlerde bir yerde bir zam anlar (dinler tarafından) sap lantılı bir şekilde verilen, şimdi (bilimsel ruh tarafından) çekinerek bastırılan vaat bulunm aktadır: İyiler ödüllendirilir (öteki dünyada ya da bu dünyada), kötülerse cezalandırılır (cennette ya da hayatta kalm a problem leriyle). A hlâklı olm ak geleceğe yatırım yapmak, özellikle de kara günler için tasarrufta bulunm aktır. Bağlı ol mayanı bağlam ak, kontrol edilem ez olanı kontrol etm ek, bi linmeyeni içinde yaşanır -h a tta belki de k o nuksever- hale ge tirmek anlam ına gelir. Y a da “daha büyük bir şey”in, daha huşu veren, benden daha güçlü bir şeyin hayatta kalm ası -ak rab am , ulusum . Kilisem, Partim ve bunların ifade ettiği, koruduğu ve pazarlıkta kendilerini ölüm süzleştirerek ölüm süz kıldığı düşünceler. H ayatla kalma şan2 1 . P eter Singer, The E xpanding C ircle: E thics a n d S ociobiology (N ew York: Farrar, Straus & G iroux, 1 9 81 ), ss. 17, 44. 22. T om L. B eaucham p ve N orm an E. Bow ie, E th ica l Theory a n d B usiness (Englew ood Cliffs: Prentice H all, 1 9 88 ), s. 5. A m a uygunluk kaygıları hiç akıldan çıkm az: Th o m as M . G arvett ve R ichard J. Klonow ski’nin ( B usiness E thics (E n g lewood Cliffs: Prentice H all, 1 9 86 ), s. 13) okurları bilgilendirdikleri gibi: “Kuş kusuz sık sık kötülüğü ö nleyem eyeceğim iz y a da an cak çok büyük bir bedel kar şılığında önleyebileceğim iz bir konum da bulunuruz. Bu durum da, geçici olarak bağışlanabiliriz". Ahlâk, işteki her şey gibi sonunda giderler ve kazançlar m e selesidir.
73
sim izin “onlar”dan. düşm anlarım ızdan ya da rakiplerim izden daha fazla olabilm esi için, bir arada durm aya, her zaman beraber ol m aya, birbirim ize özen gösterm eye ve birbirim izin im dadına ye tişmeye, ihtiyaç anında birbirim ize yardım etm eye, birbirim ize kar deşlerin birbirlerine karşı davrandıkları ya da davranm ak zorunda oldukları gibi davranm aya m ecburuz. Birbirine yardım etm ek bir fedakârlık gerektirebilir ve ahlâk, fedakârlık yapm ak demektir. Fedakârlığım dan şimdi ya da gelecekte, hayattayken ya da öl dükten sonra yararlanm am ın önem i yoktur. Önemli olan, iyinin ve doğrunun başarısıyla ölçüldüğü grubun devam ına katkıda bu lunm uş olm am dır. Bu durum da uygunluk hesabı otorite sahibi bir kişi tarafından benim yerim e yapılır. Eylem im in etkililiği bir bahis değildir, ahlâk bir kum ar değildir -p a y ım a düşeni yaptığım ve bunu yapm akla haklı olduğum konusunda temin edilirim . Bu te minat “daha büyük bir şey” in sözcüsünün şevkle ve etkili bir şe kilde kullandığı yem dir. Ahlâki belirsizliğin eziyetleri dü şünüldüğünde, haklılık garantileri direnilm esi zor ayartm alardır. H er iki öneri de ahlâkın, bir am acı olduğu için benim senen akıl cı bir duruş olduğunu ima etm ektedir; bu amaç kendi kendini ko rum adır: Bireysel ya da kolektif düzeyde hayatta kalm a ya da ölüm süzlük. Ahlâk “anlam lıdır” . A hlâk “...mek için”dir. Ahlâki edim ler bir amacın araçlarıdırlar. Ö nem li olan amaçtır. Ahlâk, va roluşun, kendisini kontrol eden akıldan bilgi alan hizmetçisidir. Ahlâk akıllı bir varlığın akıllı olduğu ve bir varlık olduğu için se çeceği şeydir. Ahlâki bir duruş, hesap yapan bir kişinin hesapları doğru yaptığı her zam an tercih edeceği duruştur. Hesaplam a ahlâktan önce gelir... G erçekten öyle m idir? Ahlâk kendisini ken disi dışındaki bir şeyle gerekçelendirm ek zorunda mıdır? Teşvik et tiği şey için özür dilem e ihtiyacını hissettiğinde ya da buna zor landığında ahlâk olm aktan çıkm az mı? Öte yandan, hayatta kalma hesaplarının önerdiği fiiller zorunlu olarak ahlâki midir? Bir fiil yalnızca hayatla kalm a açısından değerli olm adığı için ahlâki ol maktan çıkar mı? O halde, karşılıklılık ahlâkın sahip olm adığı -a m a ev renselleştirilebilir olm ası isteniyorsa sahip olmak zorunda olduğuyaşam sal niteliktir. B ir partnerin görevi öbür partnerin hakkı de ğildir; bir partnerin görevi öbür partnerden eşdeğer bir görev talep 74
etm ez. Bir duruşun ahlâki olm ası için karşılığının verilmesi ve böylece ikili ya da çoklu ilişkinin bir bileşeni haline gelmesi ge rekm ez. Onu ahlâki kılan, ne kadar belirsiz olursa olsun karşılık verilm esi beklentisi de değildir. Aslında doğru olan tersidir: Ö z neyi ahlâki bir özne haline getiren, geri ödem e, ödül ya da eşit standart sorusuna yaklaşım ındaki itid a ld ir-itid a l devam etliği sü rece. Karşılık anında ya da daha sonra, özgül ya da genelleşmiş ola bilir. Örneğin ticari bir muamelenin karşılığı hem anında hem de özgüldür. H izm etlerin alışverişi ya eşzam anlı olm alı ya da açıkça belirtilm iş bir tarihte tam am lanm alıdır ve her iki taraf da değiş tokuş edilen hizm etlerin burada ve şim di bu muam ele içinde genel olarak birbirini dengelediğini düşünm elidir. Ticari bir muamele kendi içine kapalı bir olaydır; ne önceki m uam eleler uygunluğunun hesaplanm asını etkiler ne de o m uam ele gelecekteki muameleleri hafifletir ya da başka türlü etkiler. H er ticari m uamele, deyim ye rindeyse bir boşlukta başlar ve orada sona erer. Ticari muameleleri ahlâki ilişkilerle karşılaştırm ak zordur; en çok, (sözleşmenin “söz leşmeye dayalı olm ayan” koşullarını vurguladığında D urkheim ’ın yaptığı gibi) partnerin -sık sık ahlâki dürüstlüğün işareti olarak su n u la n - sözünü tutma ve vaatlerini yerine getirm e gönüllüğüne du yulan güven olm adan hiçbir ticari m uam elenin mümkün ol mayacağı söylenebilir. G elgclelim , titiz yasal düzenlem eler ve sert ceza tehditleri partnerlerin davranışını, ahlâki duruşlarını gö rünm ez ve konu dışı kılacak düzeyde kuşatırken, bir vaadin yerine getirilm em esini çok elle tutulur, hesaplanabilir bir anlam da “kötü ticaret” haline getirdiği için, ticari m uam ele ile ahlâk arasındaki bu dolam baçlı bağlantı bile kuşkuludur. B ununla birlikte başka tür karşılıklar da var -an ın d a olmayan, özgül olm ayan ya da ne anında ne de özgül olan karşılıklar. Ö r neğin, arm ağan verme çoğunlukla anında olm ayan bir karşılık bi çimidir: Arm ağan verildiği anda ödül ne tartışılır ne de bilinçli ola rak hesaplanır -a m a uzun vadede arm ağanların karşılığının verilmesi ve eşitliği sağlam ak için gerekli olduğu düşünülen m ik tarlarda verilm esi beklenir. Bu beklenti gerçekleşm edikçe armağan verme gönüllülüğünün sonsuza kadar sürmesi ihtimal dışıdır. T i cari muam eleden farklı olarak, arm ağanın nedeni kâr değildir; daha sık olarak eylem i tetikleydi iyilikseverliktir. Ama daha 75
önemlisi arm ağan verm e epizodik, kendi kendine yeten bir edim değildir. Tam tersine, aksi halde -C la u d e L cvi-Slrauss’un, M arcel M auss’un le don’ düşüncesini geliştirerek gösterdiği gibi2î- kar şılıklı olarak birbirini dışlayan ve/veya birbirine düşm an olan grup lar arasında istikrarlı ve barışçı ilişki kurm anın bir aracı olarak gö rüldüğünde anlam taşır. A m a ticari m uam elelerdeki gibi, armağan vermenin (ne anlam a gelirse gelsin) uygunluk ve başarı ölçüleri “doğruluk" ve “hakkaniyet”lir. Ticari m uam elelerde olduğu gibi arm ağan verm ede de karşılıklılık başlangıçtan itibaren varsayılır; bu nedenle ahlâki bir kaygı söz konusu olduğunda bile, vereni değil alanı tem el alır. A rm ağan verm enin ahlâki bir görevin ta şıyıcısı haline getirdiği kişi, alan kişidir: Bu görev de karşılık verme görevidir (bu durum da sadece ahlâki olm a anlam ında kuş kusuz. ahlâkidir; yani yasal düzenlem eler ve yasal olarak emredilen yaptırım lar tarafından buyurulm az, desteklenm ez ya da vekâlet edilmez). Bu bağlam da ahlâki yüküm lülük olarak görünen ne varsa, arm ağan verme edim inin en sonunda, onun başlangıcı olarak değil sonucu olarak ortaya çıkar. Ne anında ne de özgül olan bir karşılıklılık türü de var; zaman sının olm ayan genelleşm iş bir karşılıklılık: daha önce ötekilere karşı iyi davrandığı kanısına vardıkları kişilere ötekilerin iyi dav ranm a ihtim ali daha fazla olduğu için, ötekilere karşı iyi dav ranm anın “kârlı” olduğu düşüncesini tartışırken kısaca sözünü et tiğim iz türden bir karşılıklılık... Nezaketin karşılığını sonunda birileri (bu birisinin ille kendisine nezaket gösterilen kişi olması gerekm ez), zorunlu olarak aynı biçimde ya da bağlam da ol maksızın, belki de fazlasıyla verecektir. G enelleşm iş karşılıklılıkta hakkaniyet, armağan verm ede olduğu kadar kolay ölçülem ez. Bu nedenle prensip olarak gelirler giderleri karşalam asa bile uzun süre devam edebilir. (Pratikte genellikle tersi doğrudur: G enelleşm iş karşılıklılık her iki tarafın da sıkı denetim inden kurtulur ve böylece hile ve numarayı “rasyonel” ve her zaman akıl çelici önerm eler ha line getirir. G enelleşm iş karşılıklılığın bu zayıflığı, yasal mü dahaleye sürekli bir davetiyedir; herhangi bir kolektif çabanın sağ 23 . C f. Les S tructures élém entaires d e la pa re n té (1 9 5 5 ); E le m e n ta ry S truc tures o t K inship başlığ ıyla İngilizce (gözden geçirilmiş) basım . İng. çev. Jam es H arle Bell ve John R ichard von S turm er (Boston: B eacon Press, 19 69 ). ■A rm ağ an, (y.h.n.)
76
lam bir temeli olarak "salt ahlâki dürüstlüğe” nadiren bel bağ lanabilm esinin ve toplum un istikrarlı bir yapıya sahip olması için bir yapı malzem esi olarak kesinlikle güven duyulm am asının baş lıca nedenidir.) G elg eld im , durum ne olursa olsun, (gecikm iş ve dağınık bir bi çim de de olsa) karşılıklılık beklentisi güdülerde sağlam bir yer tutar ve bu durum değişm ediği sürece yol açtığı eylem , ahlâki itki dışındaki köklerden doğar; genelleşm iş karşılıklılık düşüncelerinin ilham verdiği davranış, dıştan bir gözlem ci açısından tarafsız cö m ertliğe çarpıcı bir şekilde benzeyebileceği için, durumun sap tanm ası ve fark edilm esi kolay değildir. Ahlâk sözleşm ese! olarak da tanım lanam az (evrenselleş tirilebilir olm am asına neden olan bir diğer eksiklik) ve bunun da nedenleri çok benzerdir. Sözleşm enin özü, partnerlerin gö revlerinin herhangi bir eylem e girişilm eden önce görüşülm esi, ta nım lanm ası ve üzerinde anlaşılm asıdır. Partnerlerden beklenenler, onlardan islenebilecekler, yapm adıkları için kınanabilecekleri şey ler hep önceden belirtilir ve sınırlandırılır. H er iki partner de -n e daha az ne daha ç o k - kendilerine düşen “sözleşme yiiküm liilükleri”ni yerine getirm ek zorundadır. H er iki partnerin de dikkati birbirleri üzerinde değil, eldeki iş -b elli bir m alın teslim edilm esi, bir işin yapılm ası, belli bir miktar para karşılığında belli bir hizmetin ve rilm esi- üzerinde yoğunlaşm alıdır. B irbirlerine ilgilerinin söz leşm eyle üzerinde anlaşılan işin ötesine geçm esine ne ihtiyaç var dır ne de bu teşvik edilir. Çünkü önem verdikleri ya da önem verdikleri varsayılan tek şey, herbirinin verilen hizmetlerin ya da m alların bir temsilcisi, taşıyıcısı ya da operatöründen başka bir şey olm am asıdır. H içbirinde “kişisel” olan bir şey yoktur. Kişi de ğildir, birey değildir partnerler. G erekirse onların yüküm lülüklerini başkaları yerine getirebilir; yüküm lülüğü yerine getiren bensem, bunun tek nedeni sözleşmeyi benim im zalam ış olm am dır. Ben. an laşmanın paragraflarının biraraya getirilm esiyle oluşturulm uş yasal bir cüm leden başka bir şey değilim . Partnerler gayri şahsi bir söz leşm enin tarafları olm a kapasiteleri nedeniyle, birbirlerinin iyi liğiyle ilgilenm ek zorunda değildirler, genellikle de ilgilenmezler; hiçbirinin sözleşm e partnerinin çıkarlarını koruması istenmez. Söz leşm elere kendi iyiliğini korum ak ya da geliştirm ek için girilir. Sözleşm eye girmenin açık bir amacı vardır ve bu amacın bencil bir 77
am aç olduğu apaçık ortadadır. Sözleşm eyle tanım lanm ış bir davranışı ahlâki bir davranıştan en iyi ayıran şey, “görevi yerine getirm e görevi”nin her iki taraf için de öbür tarafın siciline bağlı olm asıdır. Ancak partner aynı şeyi yaptığı sürece ve o ölçüde ben de sözleşm eye uym akla yü küm lüyüm . İlk olarak gözlediğim , incelediğim ve değerlendirdiğim hareket partnerim in hareketidir, benim ki değil. Partnerim benim yüküm lülüğüm ü yerine getirm em i “hak etm ek” ya da “ kazanm ak” zorundadır; en azından “haksız” durum a düşm esine yol açacak bir şey yapm am alıdır. Yüküm lülüğüm ün bağışlanm ası için ihtiyacım olan tek sav “O payına düşeni yapm adı”dır. Deyim yerindeyse beni (bilerek ya da bilm eyerek) “özgür bırakm ak”, görevlerim e bağ lılığımdan kurtarm ak partnerim in elindedir. Benim görevlerim dışerkseldir. D olayısıyla, sözleşm e fiillerim de öyledir, sonunda da aktör, sözleşm e yüküm lülüklerinin kurgusal bir sözleşm esi olan ben de öyleyim . Ayrıca sözleşm e ilişkisinde yüküm lülüklerim kesin bir şekilde sınırlandırılm ıştır; zorla yaptırılabilir eylem ler içinde kalır. “ Bu benim görevim ” cüm lesi, “ Bunu yapm adığım da cezalandırılacağım ”ın ötesinde pek bir anlam taşımaz. Görev düşüncesinin dışsal bir anlamı vardır, am a içkin bir anlam ı yoktur. Bir yaptırım ol m adıkça görev yoktur. İyi niyet burada cezalandırılm a korkusunu izleyecektir ve sonuçta her zam an yaptığım şey, yüküm lülüğü ye rine getirm enin zorluğu ile görevin ihmali nedeniyle verilen ce zanın sıkıntısını karşılaştırm a m eselesidir. Bu durum sözleşm eye dayalı davranışın dışerkli karakterini daha da ağırlaştırır. O nay landığında, bir sözleşm eye girm ek, bağım sız bir karar mercii ola rak statüm ün ifadesi olarak tanım lanabilir. Ama bu noktadan sonra eylem lerim de “kişisel hiçbir şey” yoktur. Bir kez söyleşm eyle bağ landıktan sonra, eylem lerim , uygulam a kurumlarının de netim indeki ceza yaptırım larıyla “ uzaktan kontrol edilir” . Benim eylem lerim arlık tek taradı olarak benim kendi, bireysel duruşum olarak ele alınam az; “benim konum um da”, yani sözleşm e ko şullarıyla tanım lanan durum da olan herhangi birinin bu şekilde davranm ası beklenecektir ve beklentilerin karşılanm am ası du rum unda o kişi zorla hizaya getirilecektir. İs a b e tli o la r a k “ a h lâ k i" d e n ile n e y le m le rin sa h ip o lm a d ığ ı b ü tü n
78
bu niteliklerin ortak bir paydası var. A m açlılığı, karşılıklılığı ve sözleşm eselliği birleştiren şey, üçünün de eylem in hesaplanabilirliğini ima etm esidir. Hepsi düşünm enin yapm aktan önce gel diğini; tanım ın işten önce geldiğini; gerekçenin görevden önce gel diğini varsayar. Üç nitelik de, aktörler eylem e girerlerse rasyonel karar alm anın sonucu olan ya da en azından böyle bir sonucu ola bilecek bir eylem i öngerektirir. Max VVeber’in rasyonellik tanımı ışığında, bu niteliklerin işaret ettiği eylem lerin, araçlar ve am açlar açısından değerlendirilebilm ek açısından rasyonel olduklarını söy leyebiliriz. A raçların uygunluğu ve seçim lerinin yerindeliği. ilkesel olarak, bu araçların hizm et etm eye yönelik olduğu am açlara göre nesnel bir şekilde d eğ erlen d irileb ilir-sö z konusu eylem ler aynı za m anda gayri şahsi olm a anlam ında nesneldirler: Seçimleri kim senin kişisel m ülkiyetinde olmayan akıl tarafından yapılır ve farklı seçim ler ancak bilgi ve bilgisizlik ya da akıl yürütm e becerileri ve zihinsel yetersizlik arasındaki farkla açıklanabilir. Rasyonel ey lemin, kuralların yol gösterdiği bir eylem olarak, teoride evrensel olan ve pratikte evrenselleştirilebilir olan kuralları izleyen bir eylem olarak tanım lanm asına izin veren tam da bu gayri şahsiliktir. Ben ahlâkın tam tersine her zaman ve çaresiz bir şekilde ras yonel olm aktan uzak olduğunu ileri sürüyorum -h esaplanabilir ol madığı, dolayısıyla gayri şahsi kuralları izlediği söylenem eyeceği, dolayısıyla prensipte evrenselleştirilebilir olan kuralları izler diye tanım lanam ayacağı anlam ında. Ahlâki çağrı tamamen kişiseldir; benim sorum luluğum a seslenir ve böylece yaratılan kaygı, öte kilerin de onu benim için yaptıklarının ya da ötekilerin yaptıklarını harfi harfine izleyerek payım a düşeni zaten yaptığım ın farkında ol mamla hafiflctilem ez ya da yatıştırılam az. K urallar bana neyi ne zaman yapacağım ı söylerler; kurallar bana görevim in nerede baş ladığını ve nerede bittiğini söylerler; kurallar bir noktada yapılması gereken her şey yapıldığına göre artık dinlenebileceğim i söyleme hakkını verirler ve böylece bana söylendiğine göre var olan bu ula şılabilir dinlenm e noktasına doğru sürekli olarak ve her fırsatta ça lışmama izin verirler. Ama kurallar yoksa durum um daha zordur, çünkü ötekilerde gözlem leyebileceğim , ezberleyebileceğim ve tak lit edebileceğim standartları sadakatle izleyerek iç rahatlığı elde edem em . Em irler ve yasaklar ağına yakalanm ış olduğum halde özgiir olduğum gibi, toplumsal bir kişi olarak her zaman ötekilerle 79
birlikte olduğum halde, ahlâki bir kişi olarak yalnızım . (M aurice B lanchot’nun dediği gibi, “herkesin kendi hapishanesi vardır, ama o hapishanede herkes özgürdür” .)24 “ Ö tekilerle birlikte olm ak” kodlanabilir kurallarla düzenlenebilir. “Ö teki için olm anın” düzenlenem eyeceği apaçıktır. D u rk h ein rın sezgilerine karşı olm akla birlikte D urkhcim ’m terim leriyle, ahlâkın daimi ve çaresiz anominin koşulu olduğunu söyleyebiliriz. Ahlâki olm ak, özgürlüğüm e terk edilm em anlam ına gelir. Ben düşünm eden önce ahlâkiyim . K avram lar (her zaman genel), standartlar (yine genel), kurallar (her zam an potansiyel ola rak genelleştirilebilir) olm adan düşünce yoktur. A m a kavram lar, standartlar ve kurallar sahneye girdiğinde, ahlâki itki sahneden çıkar; etik akıl yürütm e ahlâki itkinin yerini alır, am a etik, Yasanın surelinde yapılm ıştır, ahlâki ilkinin değil. Bizim etik dediğim izi Jean Fourastie “m orales du peuple”ün karşısına koyduğu "m orales des savants” olarak adlandırm akladır. Birincisinin “ içgüdüye çok yakın” olduğunu ileri sürm ektedir. “ Bilgelerin ahlâkının tersine, halkın ahlâkı akıl yürütm e ve tanıtlam a yoluyla ilerlem ez”.25 A y rıca bu ahlâkın (“m orales du peııple”) bir fedakârlık ahlâkı ol duğunu -y a n i geriye dönüşlü olarak etkileriyle değerlendirildiğinde böyle olduğunu ortaya k o y d u ğ u n u - ileri sürm ektedir. Bu ahlâk, mutluluk arayışı ya da - n e kadar dolaylı olursa o lsu n - aktörün çı karlarının savunulm ası olarak açıklanamaz. Sonuç olarak ahlâki edim in başlangıcına yalnızlık dam gasını vuruyorsa, sonunda birliktelik ve komtinyon ortaya çıkm akladır - “ahlâki birliğin” birlikteliği olarak, “için olm a”nın hem merkezi hem de ifadesi olan özveri edim inde yalnızlıklarının ötesine geçen yalnız ahlâki kişilerin başarısı olarak. Toplum sayesinde ahlâki de ğiliz (toplum sayesinde yalnızca etikiz ya da yasaya bağlıyız); biz ahlâki olduğum uz için toplum da yaşarız, biz toplumuz. T op lumsallığın m erkezinde ahlâki kişinin yalnızlığı vardır. Toplum dan önce, yasa yapıcıları ve felsefecileri toplum un etik ilkelerini ifade etmek için gelm eden önce, kodlanm ış iyilik kısıtlam ası (ya da lüksü?) olm adan ahlâki olan varlıklar vardır. 24 . M aurice Blanchot, Vicious Circles, trig. çev. Paul Aster (N ew York: Station Hill, 1985), s. 10. 25 . Je an Fourastie, E ssais de m orale p rospective (Paris: G outier, 1 9 66 ). s. 29. 80
III Ele £eçirilemeyen temeller
L’humain est un scandale dans t'être, une "maladie" de l'être pour les réalistes...* E m m a n u e l L é v in a s
Ahlâki benlik aynı zam anda temeli olm ayan bir benliktir. Kuş kusuz üzerinde duracağı zem in olarak ahlâki itkiye sahiptir; ama sahip olduğu tek zem in budur. Ahlâki itki ise felsefeciler ta rafından pek de temel olarak adlandırılm aya lâyık görülm eye cektir. Yasa ve Düzenden sorum lu olanlar (yasaları vasıtasıyla dü zeni düzensizlikten ayırt edenler) açısından, ahlâki ilki, üzerine önemli ve kalıcı bir şeyin inşa edilebileceği türden bir zemin de ğildir: Bir bataklık gibi, inşaat arazisine dönüştürülm esi için önce iyice kurutulm ası gerekir. Felsefeciler, ahlâki itki gibi öznel, an laşılm ası zor, ele avuca sığm az bir şeyin, güvenilir bir şekilde her* G erçekçilere göre insan, varlıktaki bir skandaldir, varlığın bir “hastalığı"dır. (y.h.n.) P fiÖ N /P o M im A fcfiı E tik
81
hangi bir şeyin tem elini oluşturabileceğine inanmazlar; insanlar ahlâki olarak tanım lanabilecek bir şekilde davranıyorlarsa ve az çok düzenli bir şekilde böyle davranm aya devam ediyorlarsa, bunun daha güçlü bazı nedenleri olmalıdır. Bu, (Leo Strauss’un 1953’te ileri sürdüğü gibi) doğa ya da tarih olabilir; her zam an ve her yerde bütün insanlar için aynı olan ve bu nedenle keşfedilm esi gereken bir şey; ya da ilk başta kolektif olarak yaratıldıktan sonra zam ana ve yere göre değişen bir şey olabilir. Ama her iki durum da da, tek tek bireyler her zam an, kendi eğilim lerinden daha güçlü olan, tür çapında ya da topluluk çapında bir “m eli/m alı” ile karşı karşıya kalacaklardır; bireyin iktidarı dışında kalan bir şey ta rafından güdülecek ya da yönlendirilecek, ondan ilham alacak ya da onunla sınırlanacaklardır. Ahlâk ancak dışerkli olabilir. Felsefeciler de düzenin tem silcileri de, sadece ahlâki itkiye d a yanan bir benliğe büyük bir kuşkuyla yaklaşırlar. B öyle bir ben liğin ne yapacağını tahm in etm enin yolu yoktur; böyle bir benlik söz konusu olduğunda, “her şey olabilir” . Düzen m uhafızları için de felsefeciler için de, her şeyin olabileceği bir dünya (yetkili bir şekilde neyin olacağını ve neyin olm ayacağını söyleyem edikleri bir dünya, diye okuyun) akla hakaret ve eylem, adam ı için kırm ızı alarmdır. Felsefeciler, m odern çağ boyunca, düzen yapıcıların kaygılarını • tekrarlayarak ahlâki benliğe büyük bir kuşkuyla yaklaştılar. B en liklerin kendi im kânlarıyla baş başa bırakılam ayacakları, bu açıdan yeterli im kânlara sahip olm adıkları iddiası, doğruluğu deneysel bulgulara dayanm ayan bir iddiaydı; gerçeklikten yola çıkıp ge nelleştirilm iyordu, am a düzen m uhafızları açısından gerçekliği bi çim lendirm e yolunu, felsefeciler açısından ise gerçekliği düşünm e ve yorum lam a yolunu tanım lıyordu. G üvensizlik başlan itibaren benliklerin içinde hareket ettikleri dünyanın biçimine ve ey lemlerini açıklayan anlatılara kazındığı için, benliğin ahlâki ye tersizliği iddiası güvenli bir şekilde, deneysel sınam anın yapıldığı alanın dışında kalabiliyordu. İddianın doğru ya da yanlış olması önem li değildi -ö n em li olan, iddanııı doğru olup olm adığının an laşılabileceği (Tanrı korusun) durum un ortaya çıkm asının, dü şünülebilir olanın alanı dışında düşünülm esi yoluyla düşünürler la82
F 6 A R K A /P o v u ın x J e rn K lik
rafından ve düzen dışı ilan edilm esi yoluyla uygulam acılar ta rafından önlenm esiydi (Tanrıya şükür). D üşünürler ve uy gulam acılar, “ahlâki” bir itki olarak benliği harekete geçirebilecek itkileri reddetm e çabası içinde güçlerini birleştirdiler.
A . G Ü V E N S İZ L İK Ü Z E R İN E K U R U L A N B İN A
Genel refah m odern bir toplum da genellikle insan düşüncesinin ve düşünceye dayalı eylem in bir eseri olarak düşünülür. Bu eylemin tek am acı, doğam ı,, insanların ne olm alarını ve ne yapm alarını “ is tediğini” ve “gerektirdiğini” açığa çıkarm ak ve sonra tam olarak bunu yapm alarını temin etm ek bile olsa, bu görevin, körlcmesine, düşünm eden, yardım almadan “doğal eğilim lerini” izleyen bi reylerin kendileri tarafından yerine getirilm esi beklenem ez. İnsan düzeninin tekâm ülü, insanların bir arada yaşam alarının niteliği, artık yarı alaylı yarı endişeli bir şekilde “cangıl yasası” olarak ad landırılan “şeylerin doğal düzeninden” uzaklaşm a derecesiyle öl çülür. (D orian G ray’in portresi gibi, hiç değilse kendi gözüm üzde tenimizin pürüzsüz kalabilm esi için, yüzüm üzün pürüzsüz teni al tında saklanan zalim kırışıklıkları gösteren bu m ilik cangıldır; top lumsal olarak imal edilm iş yasam ızın iç şeytanlarının ayna im gesidir.) Böyle bir düzenin, bizatihi düzenin eşanlam lısının, bir yapıntı olarak yorum lanan dünyada tasavvur edebileceğim iz tek düzenin köklerini doğal toprakta, kendi başına hareket eden, ekil meyen ve denetlenm eyen doğada bulabilm esi akla aykırıdır, daha doğrusu tasavvur edilem ez bir şeydir. İnşa edilen bir genel refah, sakinlerinin ahlâki itkilerinin insafına bırakılam ayacak kadar kı rılgan ve em niyetsiz bir binadır. (Saygın bir m im ar, tasarımının uy gulanm asını profesyonel olm ayan kişilere bırakabilir mi?) En iyi durum da, “yeni bir yönetim altında” işlerlerse, asıl sahiplerinden daha em niyetli ve güvenilir kurum lar tarafından iyi bir kullanım a sokulurlarsa, ahlâki itkilerin gerçekten ahlâki olm a ihtimalleri var dır. O rtaçağ sim yacıları gibi toplumsal güçler de ham doğal eği limler cevherini saf ahlâki niyetler altınına dönüştürebilirler; ama sim yacıların tersine, toplumsal olarak oluşturulan potada çökelen altın, tüm evrende bulunabilecek tek ahlâki altındır; simyacıların 83
toplum denilen m ağarasının duvarları dışında ahlâk yoktur. Jerem y Benlham , -H o b b esçu esine sad akatle- “ insanların, di ğerkâm lık açısından yetersiz olduklarına ve bu nedenle kendi çı karlarından çok çoğunluğun çıkarlarını gözetm ek için zor tehdidine ihtiyaç duyduklarına” 1 m odern etik felsefesinin gündem inden so rumlu olan herhangi bir diğer düşünürden daha fazla inanıyordu. B entham ’a göre (T.L.S. S prigge’nin özlü tercüm esiyle) insanın m utluluğu aram a ve acıdan kaçınm a gibi -k en d i başlarına ahlâki anlam dan y o k su n - “doğal” saikleri yasa koyucunun ya da toplum sal m ühendisin ilgilenm ek zorunda o l duğu lıam insan psikolojisi m alzem esidir sadece. Ö nem li olan, in sanların gerçeklen sahip oldukları saiklerin iyi niyetler üreteceği, is tencin norm al olarak iyi eylem ler, yani m utluluğu artıran eylem ler üreteceği bir toplum yaratm aktır.2
Aleyhtarlarının çoğu gibi Bentham ve taraftarları için de, ahlâki niyetler ve edim ler ancak toplum sal m ühendisliğin ürünü ola bilirdi. İşi yapm ak üzere çağrılan m ühendisler iki türlüdür: Bir yanda ülkenin yasasım ilan eden ve bencil m utluluk arayıcılarını, çcvrelerindckilerin m utluluğunu düşünm eye zorlam ak için bu ya sayı uygulayan yöneticiler vardır. D iğer yanda ise; ikili görevleri, yöneticilere, toplum sal olarak dağıtılm ış zevkleri ve acıları, itaati daha m uhtem el kılacak şekilde yönlendirm e konusunda öğütler verm ek ve zora tâbi tutulanları direnm eksizin zora boyun eğerlerse m utluluk aram a itkilerini karşılayacaklarına ikna etm ek olan ahlâk düşünürleri yer alır. Ahlâki kuralların “ tem ellerine” yönelik ateşli arayış, yalnızca bu ikinci, ikna etm e göreviyle desteklenir ve gündem de tutulur. G erçekten de yasanın zoru, ancak zor tehdidinin ortaya atılm asına dayanak oluşturan yasanın yasa koyucuların kaprisinden ibaret ol madığı gösterilebilirse, an az şikâyetle kabul edilm e şansına sahip olur. Güçlü olanın kaprisi bile olsa, kapristen daha güçlü bir şeyi; yalnızca kabul edilm esi değil, aklı başında bir kişinin kabul et 1. R .S . Dow rie v e Elisabeth T alfer tarafından R espect fo r P erso n s'la yo rum landığı gibi (Londra: Allen & Unw in, 1969), s. 42. 2. T .L .S . Sprigge. Theoretical Foundations o f E thics (Londra: Routledge, 1988).
s. 16. 84
meden yapam ayacağı bir şeyi; hem itaat etm esi istenenleri hem de onları itaate davet edenleri aynı karşı konulm az güçle bağlayan bir şeyi temsil etm elidir. Daha da önem lisi (bu düşünce araştırm a için bilinçli saikler sağlayacak kadar gün ışığına çıkarılm adıysa da), ancak Y asaya benzer bir biçim de, yani dile getirilebilecek, ifade edilebilecek, listelenebilecek, sayılabilecek ilkeler biçim inde su nulurlarsa ahlâki em irlerin tem eli olduğunu düşünebiliriz. Bununla birlikte, eylem e yol gösterecek ilkeler olarak Yasanın em irlerinin ve yasaklarının temelini oluşturan ve vekâleten eylemlerin te m ellerini oluşturacak olan tam da söylem sel kavrayış, formüle etm e ve ayrıntılandırm a faaliyetidir. Ahlâki ilkeler olm azsa ahlâk da olam azdı; çünkü bir ilkeye göre hareket etm ek anlamına gel m edikçe hiçbir edim ahlâki olam azdı. “ Dürüstlük, deyim yerindeyse, var olan ihtiyaçların ve çıkarla rın insafına bırakılm am ıştır”, diyor Raw ls.3 Bu konuda yalnız da değil. Çok çeşitli düşünce okullarının etik üzerine yazan üyeleri, otoriteye sahip insanların ve onların yerine düşünenlerin “dürüst lük” olarak tanım lam aya hazır oldukları şeyin kaderini “var olan” (yani işlenm em iş) “ ihtiyaçlara” ve “çıkarlara” em anet etm enin, on ları “ insafa” terk etm eye varacağı konusunda hem fikirdir. Dolayı sıyla bu konuda, hemen hemen rasgele alınan aşağıdaki ifadelere benzer ifadeler günüm üzün etik yazılarında bol bol bulunmaktadır: Tem el değerlerim ve nilıai am açlarım , d o laysız ihtiyaçlarım ı ve is teklerim i değerlendirm em e ve düzenlem em e yardım edecekse -k i ke sinlikle etm elidir-, bu değerlerin ve nihai am açların, onlara tesadüfen 3. John Raw ls, A Theory o f J u stice (O xford University Press, 19 71 ), s. 2 6 1 . A lan W olfe (W h o s e K eep e r? S ocia l S cience a n d M o ra l O bligation (University of California Press, 1989), s. 125). R aw ls'un, insan etkileşim inin "daha önem siz" tem ellerinin önüne ge çm e k zoru nda olduğunu düşündüğü “ilkeleri" arayıp dur m asın a, ilkelerin hayatta pek az kullanım alanları , d a h a da a z pratik etkileri ol duğuna işaret ed erek karşı çıkar: “insanların çocuk yetiştirdikleri, cem aatler için de yaşadıkları v e arkadaşlığ a önem verdikleri bir dünyada, R aw ls kadar akılcı vukuf talep ed en bir ah lâk teorisinin pek a z yaran vard ır ve hatta yük haline g e lebilir. Bu teori insanlara, kendilerine en fa zla yardım edebilecek olana - t a n ı dıkları insanlara kişisel b a ğ lılık la rın a - kuşkuyla yaklaşm ayı öğretir..." W olfe’un görem ediği y a d a o rtaya ko yam adığı nokta ise şudur: Bu kuşkunun öğretilmesi bir hata, sosyolojik naifliğin bir sem ptom u değildir, tam d a ilgilenilecek sözde k a rarsız yakınlıkların ve itkilerin tam am en en alt sıraya yerleştirildiği ahlâki ölçütler hiyerarşisinde ilkelere bahşedilen m ükafâtın açık y a d a gizli am acıdır.
85
belli bir yoğunlukta inanmamdan bağımsız bir yaptırımları olmalıdır.4 Ahlâki kuralları pratik yöntemler olarak değil, ilkeler olarak ele al maya; sadece amaçlı olarak hareket etmek, belli bir sonucu he deflemek yerine ilkeli davranmaya hazır değilse, kişinin ahlâki bakış açısını benimsediği söylenemez. Kişi, sadece kendisi ya da oluş turulmuş bir grup için değil, herkes için geçerli olan kurallara göre davranmalıdır.5 Liberal demokrasiler, bireylerin tamamen farklı iyilik ve insani ku sursuzluk anlayışlarına sahip olmalarına izin veren ahlâki çoğulcu luğun alanıdırlar. Bu durumda, ahlâk felsefesi... sadece rasyonellik gü cüyle. evrensel yükümlülüklerin formel, lam da inançlardan ve ge leneklerden ayrılma anlamında ahlâki olan özünü damıtmalıdır ... Bu gereklilik ilkesel olarak rasyonellik ile tarihsel köklülük arasında ra dikal bir ayrım olduğunu varsayar...6 Okur, aktarılan ve birbirine benzeyen bu paragraflarda, ge nellikle yazarın dile getirilen görüş için, akla uygun olana ilişkin “sezgi” ya da yazarın “uygunsuz” bulduğu şeye ilişkin korku dı şında herhangi bir neden gösterem ediğini ifade eden “ ...em ez”, - “m alıdır”, “ kesinlikle -m a lıd ır” gibi ifadelerin ne kadar çok ol duğunu kuşkusuz fark edecektir. A yaktakım ım n ahlâki sezgilerine karşı savaşın en cesur savaşçıları hararetle ve zevkle kendi yasal sezgilerine bel bağlarlar. G elgelelim bu, en yakından ilişkili olduğu uslam lam anın özü olm asa, kendi başına çok fazla önem ta şım ayacak form el bir gözlem dir sadece. G erçekten önem li olan ve doğru uslam lam anın sadık savunurlarının petitio principii* ba hanesine baş vurm aya hazır oldukları öz, özerk ahlâki özneye; 4. M ichael J. S an d el. “Justice and the Good", Liberalism a n d its C ritics içinde, der. M ichael J. S an del (O xford: B lackw ell, 19 84 ), s. 159. 5. Kurt Baier, The M o ra l P oint o f View (Ithaca: Cornell University Press, 1958), s. 21 0. 6. M onique C an to -S p erb er, "Pour la philosophie morale", Le D ebat, cilt 7 2 için d e (1 9 9 2 ), s. 4 9 . Kabul etm ek gerekir ki, C an to -S p erb er yakın lık duyduğu prog ram ın en sert ifadelerinden kendisini ayırır ve günüm üzün kuşkucu ruh haline bazı ayrıcalıklar tan ım ay a hazırdır. İki sayfa sonra bunu belirtir: "B ana öyle g e liyor ki, bu yüküm lülüklere ilişkin olarak kendilerini ortaya koyan başlıca sorular, keşif, tanım v e istikrar sorularıdır, tem el sorusu değil". Bu ne an lam a gelirse gel sin v e hangi biçimi alırsa alsın, tem el arayıcıların/oluşturucuların ortodoks özsavunm alarından farklıdır. ' Tartışm a konusu olan bir m eselenin hiçbir delile dayan m adan doğru olduğunu iddia etm e, (ç.n.)
86
yani, özerkliği, “herkes" için konuştuğuna iddia eden bir otorite ta rafından onaylanm ış ilkelerin içselleştirilm esinden başka bir te mele sahip olan ahlâki bir özneye duyulan güvensizliktir. Yalnızca ilkelerle ölçülen bir davranışın ahlâki olarak görülebileceği id diasının ve bu ilkeler için pre-conative* ve supra-conalive” bir te melin açılm ası ve gösterilm esi gerektiği talebinin ilettiği gerçek mesaj, tesadüfen ortaya çıktığı haliyle davranışın ilkevı'z ve te melsiz olduğudur. Tem el inşaatının en dolaysız etkisi ve başarısı, ahlâki seçim lere ve ahlâki edim lere dayanak oluşturacak başka te m ellerin olm adığını ya da yetersiz olduğunu ilan etmekti; inşaat çabaları ne kadar telaşlı ve ateşliyse, özerk ahlâki yargıya duyulan güvensizlik, ahlâki özneye yönelik şüphe, ahlâki öznenin otoriter bir kılavuzluğa duyduğu ihtiyaç o kadar belirgindi (ve ümit verici bir şekilde daha ikna ediciydi). Aranılan tem eller, bir kural olarak, kişilerin vc edimlerinin yasal statüsü hakkında bağlayıcı beyanlarda bulunm aya yetkili olan yasal otoritenin görüntüsünde düşünülürdü; vakanın doğ rularını ve yanlışlarını kararlaştırm a ve böylelikle onaylanan edim leri onaylanm ayan edim lerden ayırm a yetkisine sahip bir otorite. Karşı konulm az bir biçimde, (evrensel bir insan özelliği, daha doğ rusu her insanın edinebileceği, dolayısıyla edinm em ek için hiçbir bahanesi olam ayacağı bir özellik olan) akıl ve kurallar üzerine, daha doğrusu aklın dikte ettiği kurallar ve kuralın kılavuzlu ğundaki akıl (tüm niyetler ve am açlar açısından, akıl vc kuralın kı lavuzluğu eşanlam lı görülüyordu) üzerine bahis oynanıyordu. Etik tezlerin çoğu, K ant’ın, ahlâki açıdan güçlü etkenler olarak duy guları hüküm süzlcştirm esini hemen kabul ediyordu: D uy gulanım lardan kaynaklanan duyguların ahlâki bir öneme sahip ol madığı; yalnızca seçim , akıl yeteneği ve onun dikte ettiği karar ların aktörü ahlâki bir kişi olarak yansıtabileceği aksiyom atik ola rak varsayılıyordu.7 Aslında, K ant’a vc taraftarlarına göre erdem, ' N iyet öncesi, (y.h.n.) " N iyet ötesi, (y.h.n.) 7. L aw rence A. Blum 'un tercüm esinde ( Friendship, A ltru ism a n d M orality (Lond ra: R outledge, 1980), s. 169): "D uygularım ızın v e duygulanım larım ızın bizi ahlâki olarak yansıtabileceği iddiası, an cak seçim yapm a kapasitem izin -is tencim izin- bizi ahlâki olarak yansıtabileceğini ileri süren Kantçı görüş içinde dü şüncenin en derin izlerinden birine karşıdır; karşısında tam am en pasif ol duğum uz duygular ve duygulanım lar bizi ahlâki bir kişi olarak yansıtam az."
87
insanın duygusal eğilim lerine karşı koym a ve akıl adına onları et kisizleştirm e ya da reddetm e yeteneği anlam ına geliyordu. Aklın duygu dışı olm ası gerekiyordu, çünkü duygular akıl dışıydı; ahlâk, aklın duygu dışı hâkim iyetinde doğru ve dürüst bir şekilde ta sarlanıyordu. Orada da ortaya konulduğu gibi, duyguların tersine, akıl tam da eylem m ekanizm asının yasalaştırılabileceği m e kanizm adır. K ant’ın duygulara ilişkin korkusu, ahlâki özerklik ara yışına hep musallat oldu; bununla birlikte akıl, dışerk kaynaklı bas kıların aktörlerin seçim lerinin “ saiklerinin içine" nüfuz edebileceği açıklıktı. A klın, eylem in ahlâki değerlendirim i açısından önem ta şıyan tek yeti konumuna atanm ası, ahlâk sorunlarının kural-yönetindi eylem olarak ve kuralların da dışerkli olarak tartışılm asını ön ceden sağlam a bağladı. Ele avuca sığm ayan ahlâki duyguları, güvenli bir şekilde formel (ya da fom ıelleştirilebilir) kurallar göm leği içine sokarak eh lileştirme ve evcilleştirm e arzusunun akıl üzerine girilen bahsi ne kadar teşvik ettiği, akıl ile kurallar arasındaki dengenin sürekli ola rak kurallar yönüne kaym a eğilim iyle ortaya çıkar: Edim in ahlâki olarak doğru olup olm adığını bilm ek için, edim in-sonuçlarının “ iyi” olııp olm adığını anlam a zahm etine girmeye gerek olm adığını ileri süren (ahlâki davranışın fiilen' kurallarla yönetilm eyle özdeşleştirildiği düşünüldüğünde. “ iyi”yi, kurallara sadakatle uyulup uyulmadığı sorusundan bağımsız, olarak tanımlamak zaten çok zor bir iş olacaktır) “deontolojik” ahlâk anlayışına göre, edim in, bu tür eylem için em redilen kurallara uygun olup olmadığını bilmek yetcrlidir. Dolayısıyla ahlâkın ölçütleri, en uç biçim inde, aktörün ahlâki vicdanının tam am en konu dışı olduğunu ilan eden ve araç ları am açlardan, davranışın iyiliğini sonucunun iyiliğinden, ahlâk sorununu “ iyilik yapm a” sorunundan ayırm ayı başaran sa f “prosedüralizm e” indirgenir. G erçekten de tutarlı deontolojik ahlâk an layışı, etkiler ve saiklerden çok prosedürü öne çıkartm asıyla, “ iyi lik yapm a” sorusunu tam am en ahlâkın gündeminden çıkarır ve onun yerine disiplin m eselesini koyar. Ahlâki itkinin manipülasyonu, bireysel özerk ahlâki yargı hakkının gasp edilmesi ve ahlâki vicdanın karalanm ası için kapıyı ardına kadar açar: bunlar po tansiyel olarak korkunç sonuçlar d o ğ u ru r. C.H. VVaddington’ın oluz, yıl önce uyardığı gibi. KH
yakın tarihe dam gasını vuran savaşlar, işkenceler, zorunlu göçler v e diğer hesaplanm ış vahşetler çoğunlukla, ey lem lerinin haklı olduğuna içtenlikle inanan insanlar tarafından ve aslında inandıkları bazı temel ilkelerin uygulanm asının gereği olarak yapılm ıştır...8
W addington’un bu cüm leleri kalem e alm asından bu yana, uya rısının kalıcı güncelliği birçok kez teyit edildi. Ahlâki argümanın prosedüralizm lehine gerekçesizleştirilm esi, ahlâki öznenin dışsal yasam a kurum una boyun eğm esi konusunda çok şey yaptı, ama iyiliğin hacmini artırm a konusunda pek az. şey yaptı, hatla hiçbir şey yapm adı; son tahlilde, ahlâksız em irlere karşı ahlâki direniş güçlerini silahsızlandırdı; ki bu, ahlâki benliğin, insaniyetsizliğin bir parçası olm aya karşı sahip olabileceği hemen hemen tek ko runm a yoludur. Ahlâki davranışın sağlam temellerine yönelik uzun arayış bu rada başlangıç noktasına dönüyor. Tem el arayıcıları, duyguları a priori kararsız ve değişken ilan ederek, bahsi, kararsız duygular kabuğundan çıkarm aya çalıştıkları rasyonel karar alıcıya kay dırdılar. Bahisteki bu kaym a, kurtuluş edim i olm aya yönelikti; ar dından duygular özgürlüksüzlük olarak tanım landı (akıl ya pılmamasını söylediği halde insanın yapm aktan kendini alamadığı her şey, tüm argümanları göz ardı edebilen zorlam anın bir sonucu olm alıydı) ve sonuç olarak özgürleşm e, eylem in duygulara ba ğım lılığını akla bağım lılığıyla değiştirm ekle aynı şeydi. Akıl tanım gereği kuralla yönetilir; akla uygun davranm ak, bazı kurallara uymak anlam ına gelir. Ahlâki bir benliğin alam el-i farikası olan özgürlük, kurallara ne kadar titizlikle uyulduğuyla ölçülm eye baş 8 . C .H . W addington, The E th ica l A n im a l (Londra: Allen & Unw in, 19 60 ), s. 187. W addington, d ışerke dayalı kuralların insan davranışını biçim lendirm edeki önem i göz önüne alındığında, "süper-egom uzun bugünkü gelişimi, geç dönem dinozorların m u a zzam büyüklükleriyle y a d a bazı parazitlerin sadece tek bir canlı üzerinde yaşar hale gelm elerine neden olan garip ad aptasyonlarıyla kar şılaştırıldığında, aşırı bir uzm an laşm ayı tem sil etm iyor m u?" şeklinde bir soru sorulabilir, diye yorum larına d evam ediyor. O yuncuların ba ğ ım s ız ahlâki ya r gıları karşısında örgütsel disiplini aşırı ö n e çıkarm a eğilim iyle ünlü olan prosedüral indirgemeciliğin, diğer açılardan ahlâki olan insanların ahlâki açıdan çir kin edim lerin kolektif olarak sürdürülm esine ve özellikle m odern soykırım biçimlerine katılm alarım m üm kün kılm a konusundaki rolünü başka bir yerde in celedim (Zygm unt Baum an. M odernity a n d the H o lo ca u st (C am bridge: Polity Press. 1989)).
RO
landı. A hlâklı kişi günün sonunda özerk duygu bağlarından kur tarılıyor, am a dışerk kaynaklı kuralların koşumları boynuna geçiriliyordu. Benliğin ahlâki kapasitesine duyulan güvensizlikten başlayan arayış, sonunda benliğin ahlâki yargı hakkının yad sınm asına varır.
B. ÖZGÜRLÜKTEN ÖNCE AHLÂK Em m anuel Ldvinas, T an rı’nın “ K ardeşin nerede?” sorusuna, K a b il’in “Ben kardeşim in bekçisi m iyim ?” şeklindeki yanıt/sorusunu yorum layarak şöyle yazıyor: Kabil'in yanıtı Tanrı'yla alay eimek gibi ya da küçük bir çocuğun tep kisi gibi düşünülemez: “ Bu ben değilim, bu o.” Kabil'in yanıtı iç tendir. Tek eksik olan eliktir; yanıt sadece ontolojiden gelir; ben benim, o da o. Biz ontolojik olarak ayrı varlıklarız.9 O ntolojik olarak hepim iz birbirim izden ayrıyız; Kabil T anrt’nın sorusuna kızm akla haklıydı. Ö nce bizi, bana yöneltildiğinde “K ar deşin nerede?” sorusunun doğal görüneceği bir ilişki içinde bir araya getirecek bir şey olm alıdır. Bu “bir şey”, yetkili birisinin oluşturduğu ve bana yerine getirm em i söylediği bir ödev listesi ola bilir: “Kardeşinin hareketleriyle ilgilenm ek zorundasın”; ya da daha talepkâr bir biçimde: “ K ardeşine bir zarar verilm em esine dik kat etm ek zorundasın”. V eya “bu bir şey”, kardeşim le benim , bir ölçüye kadar birbirim izin tem silcisi olabilm em iz ve kaderlerim izin ya da bazı yönlerinin birbirine bağlanm ası için girdiğimiz, usulüne göre im zaladığım ız ya da yem in ettiğim iz bir sözleşm e olabilir. Böyle bir şey olm adıysa, K abil, T a n rı’nın sorusunu duyduğunda şaşkınlığını ifade etm ekte ve gücenm ekte tamamen haklıdır. K abil’i H abil’in nerede olduğu konusunda sorgulam anın uygunlu ğunu gerekçelendirm ek T an rı’nın işiydi. Ontolojik olarak, en fazla birbirim izle birlikteyiz. Yan yana, fi ziksel olarak yakın olabilir, birbirim izin sırtını sıvazlayabiliriz; 9. Em m anuel Lévinas, “Philosophie, justice et am our". Entre N ous: E ssais s u r le
penser-à-tautre (Paris: G rasset, 1991), ss. 128-9.
90
am a yine de sonsuz bir şekilde uzağız: H er biri ipseite’si* (Paul Ricoeur), kendi kendisiyle özdeşliği, kendi sınırları, kendi alanıyla korunarak var olan iki ayrı ve kendi içine kapalı varlık, sıradan Leibnizci m onadlar. Paradoksal olarak, birlikte olm ak ayrı olm ak an lam ına gelir. “O, ben olm ayandır, işgal ettiği yer benim o'm adığım bir yerdir” . Ayrım , aram ızdaki m esafe hiçbir zaman kapanm a yacaktır. A çıklığa ancak köprü kurulabilir: Benim onun hakkındaki bilgim le, onun varlığının taşıdığı muhtem el yararları ve potansiyel tehlikeleri değerlendirm em le ya da ona istediğini vermem ve ondan istediğimi alm am la. Birbirim ize karşı nazik olabiliriz ya da birbirim izle kavga edebiliriz. Barış içinde bir arada var olabiliriz ya da birbirim ize tuzaklar kurabiliriz. Bütün bunlar söylense ya da yapılsa da, biz hâlâ sadece yan yana duracağız. Ayrıca köprüler yı kılabilir. Bu nedenle köprülerin korunm ası gerekir. Onların yı kılm asını önlem ek için sağlam harça ve uyanık bekçilere ihtiyaç vardır. A yrıca sabotaj eylem leri için ağır bir ceza da yararlı ola bilir. Yasaya ihtiyaç vardır. Ya da yasayı taklit ederken ancak Ahlâk olarak m askelenebilecek E tiğe ihtiyaç vardır. Yasa - dışerkselliği ve zora başvurabilm e g ü c ü y le - oııtolojik olarak ayrı olan varlıkların birlikle olm asından yola çıkıldığında varılabilecek tek noktadır. Levinas bunu bilir ve dolayısıyla Ileidegger’in M iteinandersein'ı üzerinde düşünürken şöyle der: “Ö tekiyle kökense! ilişkiyi ta nım lam ak için kullanılm ası gereken edat m it değildir.” 10 Mit, on tolojiyi oluşturan şeydir. Ontoloji ahlâkın olm adığı bölgedir. O n tolojinin perspektifinden, ahlâki ilişki ancak sonraki bir ilave olabilir; hiçbir zaman tamam en meşru olm ayan, her zaman yabancı ve biçim siz bir beden olarak kalan, her zam an kuşkulu olan ve sü rekli olarak savunm a gerektiren bir konum a fırlatılan ve asla ger çekten kabul edilm eyen bir yapıntıdır: “olması gereken” hiçbir zam an “ olan”dan türetilemez; değerleri olgulardan yola çıkıp tar tışamayız. O lgular ne iyidirler ne de kötü; gerçek olgular nötrdür ve gerçek olm aya devam etm ek için nötr kalm ak zorundadırlar; ' Latince kökenli skolastik bir terim . “K endi kendisi olm a" an lam ına gelir. Bir bi reyin kendi kendisi olup, tüm ötekilerden ayrı olm ası, (y.h.n.) 10. Em m anuel Levinas, Le tem ps e t l'a u tre (Paris: Presses Universitaires de France, 1 9 79 ), s. 19.
91
“m eselenin olguları” değerlendirm eler içermez... O ntolojiden yola çıkan kişi ahlâkı kurm aya girişm ez. Bunun yerine varlıktan önce ve olgulardan önce “ verilm iş” olan ahlâkın yetkisini elinden alm aya girişir ve böylelikle ahlâkın yerine Yasanın ve Y asaya benzeyen Etiğin geçirilm esini kaçınılm az sonuç haline getirir. Ama ahlâk verilklir, istikrarsız bir şekilde, senteze direnen, sen teze dayanam ayan, sentezin idareyi ele aldığı noktada eriyen ve solan bir durum da da olsa verilidir. M im arlar ve m üteahhitler, başka hiçbir şey bu unvana sahip çıkam asın diye, onu böyle sun mak için ellerinden geleni yaptıkları halde, ontolojik “birlikte olm a” durum undan hareketle oluşturulan şey ahlâk değildir. Ahlâk ontolojiden önce gelir; için, ile'den önce gelir: İlişkinin indirgenem ez ve nihai yaşantısı bence başka b ir yerdedir: Sentezde değil, insanların yüz yüzeliklerinde. sosyallikle, ahlâki anlam tnda. A m a ahlâkın, bütüncüllük ve tehlikeleri üzerine soyut d ü şünüşün üzerinde, ikinci bir tabaka olduğu sonucuna varılm am alıdır: ahlâk bağım sız ve ilk sıraya sahiptir. İlk felsefe b ir etiktir... İnsanlar arasındaki ilişki kesinlikle sentezlenebilir olm ayanın en iyi örneğidir. İnsan ayrıca. Tanrı düşüncesinin, özellikle D escartes'ın d ü şündüğü biçim iyle T anrı düşüncesinin, b ir varlık bütünlüğünün parçası haline getirilip getirilem eyeceğini; getirilem ezse varlığa aşkın olup o l m adığını da m erak ediyor. “ A şkınlık" terim i lam da, T a n ri’yı ve var lığı birlikte düşünem em eyi belirtir. K işiler arası ilişkide de m esele, ego ile ötekini birlikte düşünm e değil, yüz yüze gelm e m eselesidir. G erçek birlik ya da gerçek birliktelik, sentezin birlikteliği değildir, yüz yüzenin birlikteliğidir.11
İlk felsefe bir etiktir... Etik ontolojiden önce gelir... Ahlâki iliş kiler varlıktan önce gelir... Bütün bunlar ne anlama geliyor? Varlık, ontoloji, henüz yokken “önce” ne anlama gelir? “Ö nce" ve “sonra” gibi sözcüklerin atıfta bulunduğu zaman sırası yalnızca on tolojide yer alm az mı? Eşzamanlılık ve ardışıklık, “önce” ve “ sonra” ontolojik varlıkla birlikte ortaya çıkm az mı? M esele tam da budur: Ahlâki durum un öncesi ontolojik olmayan bir öncedir, ontolojinin m üdahale etmediği bir durumdur; ya da bu m ü 11. E m m a n ıe ! Levinas. E thics and Infinity: C onversations w ith P hilippe Nemo, İng çev. Richard A. C ohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1 9 85 ), s. 77.
92
dahalenin reddedildiği ve orada değilm iş gibi göz ardı edildiği bir durum dur ve ontolojinin otoritesi, aynı zam anda “önce” ve “sonra” üzerindeki,” birlikte" ve “tek başına” üzerindeki otorite tanınmaz ve dayanak noktasını yitirir. Bu durum da, “önce” , varlığın dü zenliliğini, düzenlenm iş, yapı verilm iş bir varlığı belirtmez. T er sine, tüm düzenlem e çabalarının, varlıkları “ ait oldukları yere” fır latan tüm yapıların reddini temsil eder. O ntolojinin yokluğunda ya da ontolojiye rağmen “önce”nin ancak ahlâki bir anlamı olabilir ve bu anlam daha iyidir. “Yüz yüze” “ ile beraber”den daha iyidir. “İle beraber” “yüz yiizc” karşısında pratik bir üstünlüğe sahiptir; varlığın katı gerçekliğinin, olanaklılığm yeni filizlenen sürgünleri karşısındaki üstünlüğüne benzer bir üstünlük. G elgelelim . üs tünlüğe sahip olmak en fazla daha güçlü olm ak anlam ına gelir, daha iyi anlam ına değil. Burada ahlâk da etiolojik bir mit kahram anı olarak, hayali sı radan bir “ ilksel” varlık olarak; farklı bir tür varlık, bildiğim iz var lıktan önceki başka bir varlık, benliğin m iıik bir “ontoloji öncesi” durum u olarak; ontolojik “zam an içinde varlığı” önceleyen bir var lık olarak (öncclem ek sadece ziyadesiyle ontolojik bir nosyon ola rak düşünülebilir) öne sürülm ez. Ahlâkın “önce”si ontolojinin yok luğuyla değil, rütbesinin düşürülm esiyle ve tahttan indirilmesiyle kurulur. Ahlâk varlığın bir aşkm lığıdır; daha doğrusu ahlâk böyle bir aşkınlık ihrimalidir. Ahlâki benlik, varlığın üzerine yükselm e yeteneği, varlığa meydan okum ası sayesinde; “ ile beraber” kar şısında “yüz yüze”yi seçmesi sayesinde; varlığın pençesinin ger çekten “dem ir bir pençe” olduğunun kabul edilm em esi sayesinde; varlığın, ontolojiden bildiğim iz varlığın, sesi yokm uş gibi ya da sesi varsa bu ses duym azdan gelincbilir/m'ş, bu sese itaat etmek gerckmezw»'ş gibi Ö tekiyle “yüz yüze” yaşam ak sayesinde lâyık ol duğu mevkie erişir. L evinas'ın çevirm eni Richard A. C ohen'in de diği gibi, E tiğin bir özü yoktur, onıın “özü", deyim yerindeyse, tam da bir özü olm am ası, özleri yerlerinden etm esidir. “ K im liği" tam da bir kim liği olm am ası, kim likleri sökm esidir. “ V arlığı” olm ak değil varlıktan dcdıa iyi olm aktır. Etik, tam da varlığın (ya da varlık olm ayanın, varlığın
93
karşılığının) gönül rahatlığını bozarak etik olur. M esele, der L evinas ısrarla, “olm ak ya da olm am ak" d eğ ild ir.11
Ahlâkın hiçbir “zem ini” , hiçbir “tem eli” yoktur (bunlar da, ahlâkın diline tercüm e edilem eyen, ontolojiden “önce”ki ahlâki dünyada, “ varlıktan başka türlü” olanda hiçbir göndergesi olm ayan tamam en ontolojik iki nosyondur). Ahlâk, aşkınlık edim inde; ken dini “varlığın gerçeklikleri” , “durum un olguları” üzerine yük seltm ede; her ikisiyle de bağlı olm am akta doğar ve ölür. Bir kişi (p erso n a : O ynanan rolü belirtm ek için takılan maske; bu rol ilk olarak senaryoda açıklanm ış ve belirtilm iştir) olarak değil, yüz ola rak Ö tekiyle karşılaşm ak zaten aşkınlık edim idir, çünkü varlık olma sıfatıyla Ö tekine ait olan her şey Y üz olarak Ö tekinde yoktur. “Y üz bir güç değildir. B ir otoritedir. O torite genellikle güç ol maksızın var” . Yüz, “karşıtlığıyla bana direnendir, direnciyle bana karşı çıkan değil... Bir yüzün mutlak çıplaklığı, örtülü, kapalı ya da maskeli olm ayan, mutlak bir şekilde savunm asız yüz, onun üze rindeki iktidarım a, şiddetim e karşı çıkan ve kendi başına karşıtlık olan bir karşıtlıkla, m utlak bir şekilde karşı çıkandır” .1-' Ötekinin benim üzerim de iktidarı yoktur; daha doğrusu, böyle bir iktidarı varsa -b o y u n eğmem gereken em ri zaten dile getirm işse- artık bir yüz değil, ontolojik bir varlık, direnişin ve rekabetin değişm ez ger çekliği olacaktır. Öteki, ben rchbc-ıhk ettiğim , em rine öncülük et tiğim, onu beklediğim ve kışkırttığım sürece; bana em ir vermesini 12. Levinas, E thics a n d Infinity içinde, s. 10. Etik "varlıktan önce varlık” d ü şüncesini ifade etm ey e çalışan birçok cüm le, kulağa, düzeltilem eyecek kadar m ünasebetsiz gelm ektedir. K ullandığım ız dil (kullanabileceğim iz tek dil), on tolojinin rakipsiz tahakküm ü altında örgütlenm iş yaşam ın bir tortusudur. O n tolojinin tanım ladığı biçim de yo rum landığında, varlığı bildirm ek ve açıklam ak için biçimlendirilmiş bir dildir; "varlık" kavram ı ve tüm karşılıkları ve türevleri, doğal olarak ontolojinin tan ım la m a hakkını ifade ederler. Lâvinasçı etik söy lem de “varlık"ın, D errida'nın söyleyeceği gibi so u s ra tu re ' göründüğünün a n ım sanm ası, o rtaya çıkan zorluğun aş ılm asın a yardım cı olabilir. 13. “T h e Paradox of Morality: an Interview with Em m anuel Levinas by T a m ara W right, P eter H ayes and Alison Ainly", İng. Ç ev. A ndrew Benjam in ve T a m ara W right, The P rovocation o f L evinas: R ethinking the O th e r içinde, der. R obert B ernesconi v e D avid W ood (Londra; Routledge, 19 88 ), s. 169; Em m anuel Levinas, "Freedom and C o m m an d ”. C o lle cte d P hilo so p h ica l Papers, der. Alphonso Lingis (Lahey: M artinus Nijhoff, 1987), ss. 1 9 ,2 1 . * Üstü çizilmiş, karalanm ış olm akla birlikte, karalananın hâlâ görülebilir olm ası, (y.h.n.)
94
cm reltiğim sürece bir yüzdür. Emir dile getirilm eden önce emri dinlem eye ve bana ne yapm am ı em rettiğini bilm eden önce em re uym aya istekli olduğum için Ö teki bir otoritedir. Ö teki “Kendi ba şına" (böyle bir durum varsa) zayıftır ve onu Yüz olarak ko num landırm am ı ahlâki bir edim haline getiren tam da bu za yıflıktır: Ö tekine em ir verm e hakkını veren, zayıfı güçlü yapan, sessiz olanı konuşturan, bana em ir verm e hakkını sunarak varlık olmayanı varlık haline getiren ben olduğum için, ben tamamen ve gerçekten Öteki içinim . “Ben öteki içinim ", kendim i rehine olarak Ötekine verdiğim anlam ına gelir. Ötekinin sorum luluğunu alırım. Am a bu sorum luluğu, sözleşm e im zalar ve sözleşmenin g e rektirdiği yüküm lülükleri üstlenir gibi almam. Sorum luluğu alan benim ve ben bu sorum luluğu alabilir ya da reddedebilirim , ama ahlâklı bir kişi olarak, bu sorum luluğu, sorum luluğu alan ben de ğilm işim , sorum luluk üstlenilebilir ya da reddedilebilir değilm iş, “zaten” ve “ her zam an” oradaym ış, ben hiç üstlenm esem bile benimm iş gibi alırım. Eşzamanlı olarak Ötekini Yüz olarak, beni ise ahlâki benlik olarak kuran sorum luluğum koşulsuzdur. Öteki için sorum luluk benim bağttlanışım la. benim kararım la baş layam az. K endim i içinde bulduğum sınırsız sorum luluk, ö zgürlüğü m ün öbür yanından, “ tüm anlam lardan” önce gelenden, “ tüm b a şarılardan sonra” gelenden, par excellence’ m evcut olm ayandan, kökcnsel olm ayandan, anarşik olandan, özün öncesinden ya da ötesinden g e lir.14
Koşulsuz olm ak, durum un özelliklerine ya da Ötekinin ni teliğine bağlı olm am ak dem ektir. Benim sorum luluğum . Ötekinin kazandığı ve talep etme “hakkına sahip olduğu” mükâfat değildir. Hatta, sunulan hizm etlerden ölürü Ö tekine borçlu olduğum bir şey de değildir. H enüz hiçbir şey vuku bulm adığı ve ben ile Öteki ara sındaki “ahlâki birlik” daha şim di başladığı için, herhangi bir şeyin karşılığı ya da bedeli değildir. A hlâk m utlak başlangıçtır. Bu tanım lam anın ürkütücü belirsizliği, “gerçek olm ayışı” okuru şaşırtacak, büyük olasılıkla cesaretini kıracaktır. Öteki bir yüzden ' M ü kem m elen, (y.h.n.) 14. Em m anuel Levinas, O therw ise than Being, o r B e yo n d Essence, İng. Ç ev. Alphonso Lingis (Lahey: M artinus Nijhoff. 1 9 81 ), s. 10.
95
ibaret olabilir mi, en fazla birinin yüzü değil midir? Her yüzün ar kasında bir kişi; kötülüklerin yanı sıra iyiliklerin, başarıların ve ba şarısızlıkların, yapılanların ve yapılm ayanların, iyi niyetin ve kölii niyetin, hoşluğun ve iğrençliğin normal yüklerini taşıyan bir kişi yok m udur? Şim di ve buradaki karşılaşm aya kadar ben onun far kında olm asam bile, birlikteliğim izin bir geçmişi yok m udur? Bu rada tanım landığı haliyle Yüz bir kurgu; -işle ri daha da şaşırtıcı bir hale getirm ek isterm işçesine- hep oradaym ış gibi yaparken, ta mamen kendim den yola çıkarak oluşturduğum varsayılan bir kurgu değil midir?
C. TEM ELSİZ TEMEL Evet, Kabil, T an rı’nın sorusunu konu dışı ya da saçm a bularak om uz silktiğinde ne kadar haklıysa, okur da kuşkularında o kadar haklı. Varlıktan önce gelen bir ahlâkta, sorum luluğum u gerekçelendirccek hiçbir şey yoktur; benim sorumlu olduğum u, so rumluluğun bana ait olduğunu belirlem ek için daha da az şey var dır; belirlem e ve gerekçelendirm e varlığın, ontolojik varlığın; her şeye rağm en orada olan tek varlığın özellikleridir. Ve aklı başında okur, “varlıktan öncc’Yıin varolm adığına, varolsa bile onun hak kında - “olgular” hakkında “bildiğim iz” şekilde- hiçbir şey bi lemeyeceğim izi işaret ettiği zaman haklı olacaktır. Evet, bütün bunların doğruluğu apaçıktır (çünkü ihtiyaç duyulacak bütün ka nıtları ontoloji sağlam aktadır). A m a ahlâk için varlıktan ö/ıceden; yani, tekrarlayalım , varlıktan daha iyi olan alan - olm ayan alandan başka bir yer yoktur. Bizi bu alana götürecek şekilde ezilip düz lenmiş ve işaretlenm iş yollar olmadığı için, bu alanı ahlâki benlik bulm ak zorundadır. Sorum luluk, karşılaştığım Yüzü m eydana ge tirir, am a aynı zam anda ahlâki benlik olarak beni yaratır. So rum luluğu, zaten sorum luym uşum gibi üstlenmek, başka bir yerde ya da başka türlü çizilem eyen ahlâki alanı yaratma edimidir. “Zaten oradaym ış gibi” kabul edilen bu sorumluluk, ahlâkın sahip olabileceği tek temeldir. Z ayıf bir temel olduğunu kabul etm ek zo rundayız. A m a kabul ya da reddetm ek size kalmış... Etik olarak, ahlâk varlıktan öncedir. Ama ontolojik olarak var96
lıktan önce hiçbir şey yoktur, çünkü ontolojik olarak “varlıktan önce” de başka bir varlıktır. Ahlâk ancak kendi içinde, “önce”nin ahlâki anlam ında, yani “daha iyi” olm a anlam ında varlıktan ön cedir. A m a ontolojik anlamda, varlığın alanında, hepimizin içinde bulunduğu alanda iki anlam rekabete girdiğinde her zaman iisıün gelen anlam da, varlık ahlâktan öncedir; ahlâki benlik ahlâki bir benlikten başka bir şey olamaz. O ntolojik olarak, ahlâk ancak var lıktan sonra, yani ya varlığın belirlenm iş bir sonucu olarak ya da kendisini varlığın terim leriyle gerekçelendirm eye gönüllü ol masıyla varlığın önceliğini kabul etm eye m ecbur bir kural olarak gelebilir. Ve ahlâki benlikler (varlıktan başka tiirlii olan, başka bir varlık olm ayan) ontolojik olarak, insan denilen kanlı canlı nes nelerden ayrılam az. Ontolojik olarak, bu nesneler ahlâki ben liklerden önce gelir. “Öteki beni neden ilgilendirsin ki?... Ben kar deşimin bekçisi m iyim? Egonun yalnızca kendisiyle ilgilendiği, yalnızca kendisi için bir kaygı konusu olduğu önceden varsayılırsa bu soruların anlamı olabilir. G erçekten de bu varsayım da, mutlak olarak benim dışım da olanın, ötekinin beni ilgilendirmesi an laşılmaz bir şey olarak kalır”.15 Ahlâka ilişkin korkunç gerçek, on tolojik perspektiften geçerli görülebilecek hiçbir anlam da ka çınılm az olm am ası, belirlenm iş olm am asıdır; ontolojik perspek tifin görebileceği anlam da “tem elleri” yoktur. “V arlıktan önce”nin Büyük Bilinm eyenine adım atan etik bunu, “varlık”tan yola çıkan hiçbir keşif heyetinin ortaya çıkaram adığı ya da inşa edem ediği te melleri bulm ak ya da inşa etm ek için yapm az. Etik, aranan te mellerin orada saklandığı umudundan ötürü değil, ahlâki benliği kuranın lam da oraya bakm a edim i olduğunu bildiği için varlığın “önce”sine; ahlâkın sahip olabileceği ve sunabileceği tek temel olan varlığın “öncc”sine bakar. Söylediğim de ütopyacı bir uğrak var; bu, gerçekleştirilem eyen, ama nihayetinde tüm ahlâki eylem lere kılavuzluk eden bir şeyin ta nınm asıdır. Ü topyacılık -ta m olarak azizliğin iyilik olm ası anlam ında ü io p y acılık -o lm ad an ahlâki yaşam olm az.16
15. Levinas, O therw ise than Being, s. 117. 16. T h e “P aradox of M orality ', s. 178. F 7 Q N /J \) > m n x le ı ıı K lik
97
Ama soru işareti yok olm ayacaktır ve onunla yüzleşm ek ge rekir. A ktif bir ütopya, (her zam an değilse ve başarısı garantili de ğilse de) ahlâki eylem üretm eye m uktedir bir (sadece m uktedir) ütopya ile boş ve soyut bir ütopyacı fantezi arasındaki fark nedir? Varlığın içinde, ontolojik benliği “varlıktan başka türlü” nün sür gününde dolaşm aya ve böylelikle kendisini ahlâki bir benlik haline getirm eye yönelten bir şey mi vardır? Ldvinas bu yolculuğu, ben liğin doğuşunun teşvik ettiği, bu doğuşla içerilen ya da bu doğuşu içeren “ uyanış” (leveil) olarak tanımlar. Uyanış kendim le “başka bir benlik” olarak karşılaşm aya değil; içinde K örper' in Leih, canlı beden, tinsel beden, öznelliğe sahip beden haline geldiği Ötekinin Husserlci görüntüsüne atıfta bulunur. H usserl’a göre epistem olojik olm ayan (bilişsel olm ayan), am a tüm epistem olojinin (epis tem olojinin olanaklılığınm ) başlangıcı olan bu harikulade olay, sa dece L evinas’ın analizinde tüm ahlâkın (ahlâkın olanaklılığınm ) başlangıcı olan etik öncesi olaydır. Bu olayda, “ilksel alan ön celiğini yitirir, öznellik cgolojisinden uyanır: Egoizm den ve egotizm den” . Bu olay “Ö tekiyle karşılaşarak kendim den özgürleşti ğim de, dogm atik uyuklam adan uyandığım da ayılm a olanağıdır. Her şey başlangıçtan itibaren - i halindedir... Ben ötekiler ara cılığıyla “ kendim dcyim ” .17 U yanış “ Ben benim ”de değil, “ Ben içi/ıim”dedir. Bu yine de uyanıştır. Ya da daha dokunaklı bir şekilde, ayıl madır. İnsan uyanabilir de, uyanm ayabilir de. İnsan ayılabilir, ama sarhoşluğu devam edebilir. Hem uyanm a hem de ayılm a iki yönlü bir geçite işaret eder. İnsan uyanabilir ya da ayılabilirse, uyuyabilir ve sarhoş da olabilir. Ahlâkın beşiğini şüphe sallar, kırılganlık hayat boyu ona m usallat olur. Ahlâki olmanın zorunlu bir yanı yok tur. Ahlâklı olm ak, kullanılabilecek bir şanstır; am a ceza olarak kaybedilm esi de aynı derecede kolaydır. G elgelelim , m esele şu ki, ahlâk şansını yitirm ek aynı zamanda benlik şansını da yitirm ektir. “H er şey başlangıçtan itibaren - i halinde”yse, - i halinden, “ için varlık”lan başlam ayan hiçbir benlik olm ayacaktır. Öteki için varlığa uyanmak, benliğin uyanışıdır, ben liğin doğuşudur. Başka bir uyanış yoktur, biricik ben olarak, bir ve 17. Em m anuel Levinas, “La Philosophie et leveil". E nire N ous içinde, s. 103; O t herw ise than Being, s. 112. 98
F 7 A R K A /P u s tim x ic rn E ttk
tek ben, tüm öbürlerinden farklı olan ben, yeri doldurulam az ben, bir kategorinin örneği olmayan ben olarak kendim i bulmanın başka bir yolu yoktur. Jean-Paul Sartre eg o ’nun kendini tanıyıştan doğduğunu, ama bu kendini tanım ayı Ötekinin bakışının -in celey ici bir bakış, de ğerlendirici bakış, “nesneleştirici bakış”- başlattığını ileri sü rüyordu. Ö teki bana bir nesne olarak bakar ve bunu yaparken benim öznelliğim i tehlikeye atar; beni “ bizatihi varlık”, öbür var lıklar arasında bir varlık, öbür nesneler arasında bir nesne, Onun, Ötekinin ilgi ve alakalarıyla oluşturulan bir şey haline getirir. Bu, keşiften çok, keşfedilm ektir; direnm em e yol açan bir saldırıdır. Kendim e “uyanışım ” (Sartre bu deyişi kullansaydı), bir direnm e edimi olm adığı sürece düşünülem ez olurdu. A ncak Ö tekine karşı gücümü toplar. Ötekinin tehdit elliği özgürlük için mücadele eder ken bir benlik, bir ego haline gelebilirim . Sartre’a göre, kopuş, benim öznelliğim in doğum edim idir. Ö znellik yabancılaşm adır... Levinas böyle olm adığını söyler. Benlik ancak birlikten doğabilir. Kendimi Ö tekine doğru uzatarak olduğum biricik, tek, yeri dol durulam az benlik haline gelirim. İnsan olm ak, varlıklar arasında bir varlık değilm iş gibi yaşam ak a n lam ına gelir... Ö tekini destekleyen benim ve ondan ben sorum luyum ... Sorum luluğum devredilem ez, kim se benim yerim i alam az. A slında bu. sorum luluktan y ola çıkarak tam da insanın özdeşliğini söylem e m eselesidir... Sorum luluk yalnızca bana yüklenen ve benim insan o la rak reddedem eyeccğim şeydir. Bu yük, biricik olanın en yüce d e ğeridir. Sadece sorum lu olduğum için ben benim , değiştirilebilir o l m ayan benim , ben kendim i herkesin yerine koyabilirim , am a hiçkim se kendisini benim yerim e koyam az.18
Beni ben yapan bu sorum luluktur; kesinlikle dışerkli olmayan, buyruğa dayanan sorum luluktan ya da sözleşm eden kaynaklanan yüküm lülüklerden kökten farklı bir sorum luluk. Bu sorum luluk başka bir şeyden “türem ez” . Ötekini, erdem lerini, bana ya da benim için ne yaptığını ya da ne yapabileceğini bildiğim için so rumlu değilim . O na karşı sorum luluk borçlu olduğum u bana ka18. Ethics and Infinity, ss. 100-1.
99
nıllam ak Ö tekine düşm ez. “ Bir nedene sahip oim a” nın, “bir tem ele sahip olm a”nın yalnızca bu cesur ve gururlu reddiyledir ki, so rum luluk beni özgürleştirir. Bu özgürleşm e, kendimi Ö tekinin iyi liği ve kötülüğü için bir rehine olarak teslim etm em in sonucu olsa bile, itaatle kirlenm ez. M üphem lik ahlâkın kalbinde yatar: Rehine olduğum sürece özgürüm. Öteki için olduğum sürece ben benim. Ancak bu m üphem liğin üzeri örtüldüğü ya da gözlerden uzak tu tulduğu zam an, egoizm diğerkâm lığın, kişisel çıkar genel refahın, ahlâki benlik toplum sal olarak onaylanan etik normun karşısına çıkar. Bununla birlikte, yaşam bu “ bölünm eden sonra” da, m üphem lik zaten çıkarların ikili karşıtlığına, çatışm asına ve m ücadelesine dö nüşmüş olduğunda sürdürülür. İşte, ahlâki benliği gerçekten kuran karm akarışık, uygunsuz, rasyonel olm ayan m üphem liğe yeniden ulaşmak için “uyanm ak” zorunda olduğum uz bu yaşamdır. Ahlâki benlik “m üphem lik sonrası”nda tem elleri boş yere arayacaktır. Bu sonrada, egoizm i yaralanm am ış ve çıkarları birbirinin karşıtı olarak bırakan bir uzlaşm adan - b ir teslim , bir ehvenişer, üzücü olm akla birlikte kaçınılm az olan bir fedakârlık olarak savunulm ası gereken bir uzlaşm adan- başka bir şey bulam az. Tem eller ancak bu dü zenli, iyi düşünülm üş ve m antıksal varlıktan geri çekilişte; nihayet, ahlâkın ne düzenli ne de m antıklı olduğuna, tek temelinin m üp hem lik olduğuna “ayılm akta” bulunabilir.
D. SORUMLULUĞUN DAYANILMAZ SESSİZLİĞİ “Öteki için”in tedavisi m üm kün olm ayan m üphem liğine geri dön mek, aynı zam anda varlığın rahatlatıcı güvenliğinden uzaklaşıp so rumluluğun dehşetli güvensizliğine yaklaşm ak anlam ına gelir. Net bir şekilde sınırlanabilen, ifade edilebilen ve hesaplanabilen çı karların, öğrenilebilen ödevlerin ve sınanabilen ve m ahkem elerde savunulabilen hakların düzgün, biçimli varoluşunu arkada bırakır sam, suçluluk duygusuna karşı sigortalanan yaşam ın, zehirlerinden arındırılm ış olarak uyulm aktan daha fazlasını talep etm eyen uzlaşımlara dönüştürülm üş şefkatli katılım ın rahatlığından vazgeçm iş olurum . DanimarkalI devasa bir etik felsefecisi olan Knud E. 100
L 0gstrup'ın sözleriyle, “gündelik hayatta norm al olarak bizden beklenen, bir kişinin hayalına değil, uzlaşım sal nezakete giren şey lere ilgi gösterm em izdir. Toplum sal uzlaşım , hem gösterdiğim iz güveni hem de öteki kişinin yaşam ına özen gösterm em iz talebini azaltır” . U zlaşım lar yaşamı kolaylaştırır: Kişisel çıkar arayışı için de yaşanan hayalı korurlar. Yüzeyden bakıldığında, yalnızca uzlaşımsal nezakete uymak birlikteliğin aracı gibi görünür. Aslında, bunun etkisi ayrılıktır. U zlaşım lan “birbirim izden uzak durmanın ve kendim izi tecrit etm enin bir aracı olarak kullanırız” . Bu kul lanım uzlaşım ları çekici hale getiriyor ve uzlaşım sal nezaket olarak birlikte yaşam ayı ayartıcı kılıyor. G elgelelim , uzlaşım sallığı daha da baştan çıkarıcı kılan başka bir özellik var: Toplum sal norm lar yapm am ız gerekenler ve yapm am am ız g erekenler hakkında görecekesin talim atlar verirler. N orm al olarak ö b ü r insanı düşünm ek, hele hele yaşam ını dikkate alm ak zorunda kalm adan bu talim atlara uya b iliriz.19
Burada haklıyım , şurada haksızım; her iki durum da da tam ola rak nerede durduğum u biliyorum , her zaman burası ya da orası, tertium non datur.‘ Toplum sal normlar, kurallar, uzlaşım lar her zaman güvenlik ve huzurlu vicdan içindirler. “Bunu herkes yapar”, “İşler böyle yürüyor” , suçlu vicdanın koruyucu ve etkili ilacıdır. Doğru, yan etki olarak özerkliğim i yitirdim . Ama kazancım da ko layca göz ardı edilem ez. Oysa, uzlaşım ların kolayca unutm am ıza yardım ettiği ontoloji öncesi talebin farkına varm ak ne kadar sıkıntı vericidir. Bu talep dile getirilmez. A nım sayacağım ız gibi Öteki bir güç değil, bir yüz dür: Öteki sadece Ö teki olm akla, karşıtlığıyla bana direnir; di renciyle bana karşı çıkm az (direnç beni m ücadele etm eye ve başa 19. Knud E. Logstrup, The E thical Dem and, ing. Ç ev. Theodor I. Jensen (Philadelphia: Fortress Press, 1971 [orj. 1956]), ss. 19, 20 , 58. U zlaşanlara uym ak düşünm eyi gerektirm ezler, bağlılık d a gerektirm ezler: “V erilen talim atları uy gulam aya ve yerine getirm eye özen gösteren birinden d a h a düşüncesiz kim se olam az... H er şey m ekanik bir şekilde yapılabilir; gerekli olan tek şey, tam am en teknik bir hesaplam adır" (s. 121). Logstrup, "Hıristiyan ah lâk ı” diye bir şey ola m am asının nedeninin bu olduğunu ileri sürer. İsa talebin sessizliğini kırdıysa (s. 115), ahlâki töz etik biçim den çıkarılm ıştır. ’ Üçüncü bir veri yok. (y.h.n.)
101
çıkm aya sevk eden bir şeydir; beni silahsız bırakan aslında di renişin olm am asıdır). Ö teki “sadece” otoritedir ve otorite güce ih tiyaç duym az. Bu nedenle ilgi gösterm e, “için ol”m a emri dile ge tirilm eden önce verilm iştir ve hiçbir zam an dile getirilm ese ve ebediyen sessiz kalsa bile verilm iş olacaktır. L pgstrup’ın işaret et tiği gibi. Talep tam da dile getirilm ediği için radikaldir... Y apılm ası gerekenin yüzeyde ne kadar önem li ya da önem siz göründüğüne bağlı o l m aksızın. talep radikaldir, çünkü durum un doğası gereği cöm ertliği sa yesinde öteki kişiye en iyi neyin hizm et edeceğini sadece o bulabilir... T alebin etkisi talebin yöneltildiği bireyi sözcüğün tam anlam ında bir birey haline getirm ektir... R adikallik öteki kişinin talepte bulunm a hakkının olm am asında da kendini gösterir.20
“Talep” , rahatlatıcı ölçüde kesin olan düzenden farklı olarak muğlak, karışık ve kafa karıştırıcıdır, zar zor duyulabilir. Ahlâki benliği kendi yorum cusu olm aya ve -lü m yorum cularla birlikte— yorumun doğruluğundan hiçbir zam an em in olm am aya zorlar. Yorum ne kadar radikal olursa olsun, talebin radikalliğine eri şebildiğine tam am en ikna olm ak im kânsızdır. Bunu yaptım , ama daha fazlasını yapam az mıydım ? G örevim in sınırlarını çizecek, hiçbir zaman sınırı aşm am aya razı olm am ın karşılığında zihinsel huzur sağlayacak hiçbir uzlaşım , hiçbir kural yoktur. H atla benim sorum luluğum a em anet edilen Ötekinin yardım etm e umudu bile yoktur. Ö tekinin talep etm e hakkı yoktur... O taleplerini dile ge tirseydi, (ikim izin de m ahkem eye gidip dava açabilm em iz için) sa dece hakları ve yüküm lülükleri, normları ve kuralları yardım a ça ğırmış ve kanunlaştırm ış ya da (kavga edebilm em iz için) kaslarım sıkm ış olacaktı. Uzlaşmaların çenebaz ve gürültücü olduğu yerde inatla sessizliğini koruyan bir talebi ne m ahkem eler ne de yum ruk yum ruğa kavganın yatıştırm a ihtim ali vardır. Talebin kaya gibi sert, yıkılm az, koşulsuz olm asını -ah lâk i benliğin em niyetsiz gü venliğini, şüpheli kesinliğini dayandırabileceği te m e li- sağlayan, tam da dile getirilm em işiikten kaynaklanan radikalliktir. Dürüst olm ak gerekirse, bu, etik felsefecilerinin hayalini kur 20. Logstrup, The E thica l D em and, ss. 4 6 -4 7 .
102
dukları ve kurm aya devam ettikleri türden bir tem el değildir. Arzu edilecek çok fazla şeyi dışarda bırakıyor ve Y asa için inşaat arazisi arayanların başka yöne bakmayı tercih etm elerinin nedeni belki de budur. Bu arazi üzerine uyumlu bir etik inşa edilem ez; bu toprakta sadece hiç sona erm eyen, hiç çözülm eyen ahlâki anksiyetenin da ğınık filizleri gelişir. Bu temel, mimari uyum ve sakinlerinin zi hinsel huzuru dışında her şeyi vaat eder. A m a yine de ahlâki ben liğin sahip olabileceği tek tözü sağlayan, ahlâki anksiyetedir. Ahlâki benliği oluşturan, ne yapılm ası gerektiğini bilm ek değil, onu yapm a dürtüsüdür; doğru olarak yerine getirilm iş ödev değil, yerine getirilm em iş görevdir. “ Ama bütün bunlar hep kişinin doğru biçim de davrandığından hiçbir zaman tam am en em in olam am asına yol açar” sonucuna varıyor Logstrup.21 G erçeklen, tam da çıkışı ol mayan bu şüphe, ahlâkın temelidir. A hlâk ezici tam am lanm am ışlık duygusuyla, kendinden hiçbir zaman hoşnut olm am ayla tanınır. Ahlâki benlik her zaman yeterince ahlâklı olm adığı kuşkusuyla uğ raşan bir benliktir. Nazi kurbanlarının en aktif ve kararlı kurtarıcılarından biri olan W ladyslaw Bartoszewski. soykırımın dehşetini yaşayıp hayatta kalan birinin ahlâki sorum luluğundan söz ederken, “ Sadece yardım etm eye çalışırken ölenler yeterince çaba gösterdiklerini söy leyebilirler”, sonucuna varıyordu. Bu hüküm , hedeflediği ya şayanlara çok fazla yardımcı olm ayacaktır: H ayat boyu sürecek bir suçluluk duygusu cezasına benziyor. B irçok kişi kurbanlara yardım etti, am a daha az kişi kurban olm aya hazırdı. V atikan, başka bir Auschw itz tutuklusunun hayatını kurtarm ak için ölüme giden Papaz K olbe’yi aziz ilan ederek radikal fedakârlığın olağandışılığını, anorm alliğini kabul ediyordu. Talm ud filozoflarının da bu konuda kuşkuları yoktu: Trum ot'da (8:10) şöyle diyorlardı: Ulla bar K oshev’i hüküm et isliyordu. K oshev. L o d 'a giderek. Haham Joshua ben L ev i’ye sığındı. H üküm et kuvvetleri g eld iler ve kenti k u şattılar. Şöyle dediler: Onu bize teslim etm ezseniz, kenti yerle bir ede ceğiz. H aham Joshua. Ulla bar K o sh ev ’e gitti ve onu teslim olm aya ikna etti. îlyas peygam ber her zam an H aham Jo sh u a 'y a görünürdü, am a o günden sonra görünm em eye başladı. H aham Joshua günlerce 21. Legstrup, The E thical Dem and, s. 114.
103
oruç tuttu ve nihayet İlyas pey g am b er kendini gösterdi. “ M uhbirlere görünm em mi gerek iy o r?" d iye sordu. H aham Joshua şöyle dedi: “ Ben yasalara uydum ". İlyas p eygam ber sertçe cevap verdi: “Peki yasa aziz ler için m i?"
Azizlerin aziz olm alarının nedeni, Yasanın güçlü om uzlarının arkasına saklanm am alarıdır. N e kadar cöm ert ve insaniyetli olursa olsun hiçbir yasanın ahlâki ödevin bütününü görem eyeceğini, “ için olm a”nın sonuçlarını en sonuna kadar, nihai ölüm ya da kalım se çim ine kadar izleyem eyeceğini bilirler ya da hissederler veya hissediyorm uş gibi davranırlar. Bu, ahlâklı olmak için aziz olm ak ge rektiği anlam ına gelm ez. Ahlâki seçim lerin her zam an, her gün, ölüm kalım m eseleleri olduğu anlam ına da gelmez: Hayal ge nellikle bu tür uçlardan ve nihai seçim lerden yeterli bir uzaklıkta geçer. A m a ahlâkın kahram anca olm ayan, sıradan hayatta etkili olabilmesi için, azizlerin kahram anca büyüklüklerine göre öl çülmesi ya da daha doğrusu tek ufuk olarak azizlerin azizliğini gör mesi gerektiği anlam ına gelir. A hlâki p ra tik ancak p ratik olm ayan temellere sahip olabilir. O lduğu şey -a h lâ k i p ratik- olması için, kendisine, ulaşam ayacağı standartlar belirlem esi gerekir. V e hiçbir zaman standarda ulaştığından em in olarak.yâ da öteki kişinin bunu temin etm esiyle kendisini rahatlatam az. Ahlâkın en inatçı surları, kendinden emin olm anın eksikliği ve bunun beslediği kendine yö nelik kızgınlıktır.
104
i v
İkilinin ahlâki birliği
M odernlik, insanı tüm “tikelci koşum larından birer birer soydu ve onu (varsayılan) “tam am en insani” öze - “bağım sız, özerk ve do layısıyla esas itibarıyla toplumsal olm ayan ahlâki varlığa”- in dirgedi.1 M odernlik başlangıçtan itibaren, “herkeste, bizatihi in sanda ortak olanın özü olarak onda ortaya çıkm ası’2 için -b u u m u tla- insanı, en derinlerdeki özünü tahrip eden tüm tarihsel et kilerden ve sapm alardan kurtarm aya koyuldu. K uşkusuz “bizatihi 1. Louis D um ont, E ssays on Individualism : M o d e m T heory in A nthropological P erspective (U niversity of C hicago Press, 1 9 86 ), s. 2 5 . 2. G eorg Sim m el, Freedom and the Individual, O n In dividuality a n d S ocial Form s içinde, der. D onald N . Levine (University of C hicago Press, 19 71 ), s. 2 1 9 -2 0 .
105
insan”, sadece tek bir güce -d ev letin yasam a g ü cü n e- tâbi kılman ve o güçle harekete geçirilen insanın kod adıdır; bu arada “ öz”ün tüm bozulm am ış saflığıyla parlayabilm esi için gerçekleştirilm esi gereken özgürleşm e, tüm a n ıcı iktidarların (pouvoirs interm édi aires) -m o d em devletin “evrenselleştirici” gücünün yerine g e tirmeye çalıştığı işi sabote eden “tikelleştirici” güçlerin- yıkım ını ya da etkisizleştirilm esini tem sil eder. “İnsani öz”ü ortaya çıkarm a mücadelesi, yasam a ve tekelci bir şekilde yasam a hakkı için yü rütülen savaştaki; ya da daha doğrusu âdet ve geleneğin “ölü yet k is in i (kontrollü yeniden üretimin yerel olarak tahkim edilm iş m e kanizmaları sayesinde aslında canlılığını epeyce koruyan bir yetki) tek yasa yapıcı olarak devletin istenciyle değiştirm e savaşındaki birçok m ücadeleden biriydi yalnızca. “Bizatihi insan”m çıplak be deninin ve ruhunun yeni, bu kez tasarım cı elinden çıkm ış giysilere büriindürülebilm esi için, öbür -â d e t hükm ünde ve geleneksel- bi çimlerin ezilm esi ve bir kenara atılm ası gerekiyordu. Doğal bağlarının kabuğu soyulan “bizatihi insan” ın “özü”nün, diğer şeylerin yanı sıra asosyal bir yalnızlık olduğu anlaşıldı. Yapay olarak tasarlanm ış yeni düzenin H obbes ya da Loçke gibi önde gelen düşünürleri, genel toplum la (uluş-devlet diye okuyun) sadece dışsal ve araçsal bir ilişkisi olan bir birey tasavvur etliler: “Toplum un bir parçası olm a”yı, “bireyleri temel ya da anlamlı bir şekilde değiştirm e ya da dönüştürm e” kapasitesine sahip olmak olarak görm ediler; toplum sal kurum ların “ bireylerin kişisel çı karlarını korum ak, esirgem ek ve savunm ak için var olduğuna” inandılar.3 G elgelelim , bu görüşte, birey (“ülkenin yasası”nı yapma yetkisine sahip tek gücün dile getirdiği ve uyguladığı yüküm lülükler dışında), başka insanlara karşı tüm yüküm lülüklerinden kurtulm uştu. Sim m el’in sert üslubuyla, O halde ötekilerle tüm ilişkiler, e g o ’nun sonunda kendine ulaştığı yol boyunca uğradığı istasyonlardır. Ego sadece kendine ve kendi y e teneklerine güvenerek tek başına ayakta dururken, bu destekleyici ka naate hâlâ ihtiyaç duyduğu için tem elde ötekilerle aynı olduğunu h is 3. Jean Bethke Elshtain, "Liberal H eresies: Existentialism and R epressive F e minism", Liberalism a n d the M o d e m P olity: E ssays in C ontem porary P olitical Theory içinde, der. M ichael J. G arg a s M cG rath (N ew York: M arcel D ekker, 1978), s. 35 .
106
selsin ya ila hissetmesin veya kendi niteliğinin yalnızlığına da yanabilecek kadar güçlü olsun ya da olmasın bu doğrudur; çok sayıda varlık, her bireyin kendi eşsizliğinin ve dünyasının bireyselliğinin bir ölçüsü olarak ötekileri kullanabilmesi için oradadır.4 Hava geçirm ez bir şekilde kapalı, yalnız monad, elin eri şebileceği kadar yakın, ama sonsuz derecede uzak ve telafisi im kânsız bir şekilde yabancı olan ötekiler arasında bırakılır, her ilişkide sadece kim liğini besleme şansını arar... M odern toplum, toplum sal uzamın yeniden parlatılm asında uzm a laştı: hiçbir ahlâki yakınlığın olm ayacağı bir kam usal uzam yaratm ayı am aç lıyordu. Yakınlık m ahrem iyet ve ahlâkın alanıdır; m esafe ise ya bancılaşm a ve Yasanın alanıdır. Benlik ile öteki arasında, sadece hukuk kurallarıyla yapılandırılm ış bir m esafe olm alıydı; ken diliğinden ve öngörülem ez bir şeyin saptırıcı etkisine, dik başlı ahlâki itki gibi güvenilm ez ve evrensel yasaya dirençli güçlere yer yoktu. İtaate davet edilenlerin kişisel çıkarlarına hitap ettikleri sü rece hukuk kurallarına itaat edileceği um ut ediliyor ve var olan ya da mümkün olan en iyi hizm etin verileceği vaat ediliyordu: Hukuk kuralları, bireylerin kişisel çıkarlarına uygun olanı aram alarına yar dım edecek ve onları bu konuda teşvik edecekti; bunun nasıl ya pılacağını gösterm eyi vaat ediyordu. Yasal olarak tanımlanan birey, ötekilerin çıkarları olmayan çıkarlara sahip olan biriydi. Benlik ile öteki arasındaki mesafe, bireysel çıkarlar arasındaki ay rılık ve (her zaman müm kün olan) çatışm ayla, danışıklı dövüş ris kinin ötesine uzatılıyordu. D uygulanım lar, bir kez doğal ortam larından, yakınlık or tamından sürüldükten sonra, ulus devletin soyut, hayali bü tünlüğüne yeniden yönlendirilebilirlerdi (Reinhold N iebuhr’un te rimleriyle, bireysel diğerkâm lık yeniden grup egoizm i biçimine sokulabilirdi). Bu, bireyin yakın çevresini, hayalını geçirdiği öte kilerin birlikteliğini ahlâki olarak kurulacaktı. Bütün bunların yarı planlı, yarı beklenm edik etkisi, deyim yerindeyse ikincil bir ahlâki cehaletti: Bireyin Ö tekinin varlığıyla vc bu varlığın -şim d i gö ründüğü gibi, gizem li ve gayrı meşru bir şe k ild e - uyandırdığı duy gulanım la başa çıkm a kabiliyetsizliği. Sadece kodlanabilir ku 4. Sim m el, "Freedom and the Individual", s. 22 3.
107
rallarla yorum lanan bir dünyada, Öteki, benliğin dışında, gizem lileşlirici, am a her şeyden önem lisi şaşırtıcı derecede m üphem bir m evcudiyet olarak aslından daha büyük görünüyordu: Benliğin kim liğinin potansiyel em niyeti, ama aynı zam anda e g o ’nun kendini dayatm ası karşısında bir engel, bir direniş. Modern etikte Öteki, cisim leşm iş çelişki ve benliğin tam am lanm aya doğru yürüyüşü önün deki engellerin en korkuncuydu. Postm odernlik, m odernliğin radikal bir şekilde peşinden ko şulan özlem lerinin bizi getirdiği çıkm az sokaklardan bir geri çe kilişse, postm odern bir etik, Ötekini bir komşu olarak, ele v e zihne yakın olarak, sürüldüğü hesaplı çıkarlar dünyasından ahlâki ben liğin çekirdeğine yeniden kabul edecek bir etik; yakınlığın özerk ahlâki anlam ını yeniden kuran bir etik; Ö tekini, ahlâki benliğin layık olduğu m evkie eriştiği süreçle çok önem li bir karakter olarak yeniden kuran bir etik olacaktır. Alain R enaut’nun ileri sürdüğü gibi, modern etik felsefesinin ihm allerini düzeltm ek için, yeni etik, “m onadolojik bireyciliğe dayatılan sınırlam a” olarak öznellikler arasılığa odaklanm a ihtiyacını duyacaktır.5 Bu anlam da L évinas'in etiği postm odern etiktir. François L aruelle’in dediği gibi Lévinas “le penseur de l’A utre”dur (Ö tekinin düşünürü); “ Lévinas invente un Autre radicalem ent éthique, il dit lAutrê par quoi il fut interpellé avant même de pouvoir en énoncer les m anières”.6 [Lévinas ta mamen etik bir Öteki icat eder, davranışları açıklam a gücünden bile önce, Ötekinin ahlâki davranışlarının açıklanabilm esinden bile önce, Levinas’da öteki zaten etik bir ötekidir.] Ya da M arc-Alain O uaknin’in sözleriyle: L évinas’in etiği bir “ hum anism e de l’Autre hom m e”dur [Öteki insan hüm anizm i]. L évinas’in eliği postmoderndir, çünkü onu harekete geçiren monadik içkinliği kıran ve özneyi kendi dışına adım atan özne, ken disini aşan özne haline getiren açma stratejisidir. Lévinas’a göre, öz neyi kuran, öznellikler arasının bu ortaya çıkışıdır [.v«rg/i.verw«ıf], tersi değil.7 5. Alain R enaut, L'È re de l'in d ivid u (Paris: G allim ard, 1989), s. 61. 6. François Laruclle, “Irrécusable, irrecevable”, Textes p o u r E m m anuel Lévinas içinde. der. François Laru elle (Paris: Jean -M ich el P lace, 19 80 ), s. 9. 7. M arc-A lain O uaknin. M éditations é rotiques (Paris: Balland, 1 9 92 ), s. 129.
um
Postm odern bir etikte, Öteki, en iyi durum da benliğin yaşam sı vılarını yeniden doldurm ak için beslendiği av, en kötü durum da ise benliğin kuruluşunu engelleyen ve sabote eden kişi olm ayacaktır artık. Levinas’ın kendi sözcükleriyle, “insanın insanlığı, öznellik, öteki için bir sorum luluktur, aşırı bir incinebilirliktir. Benliğe dönüş, sonu gelm ez bir dolam baçlı yol halini alır...” Bu söz cüklerin ifade ettiği, Ö teki herhangi bir şey talep etm eye vakit bu lamadan Öteki için duyulan sorum luluktur; taahhütlerle öl çülm eyecek kadar sınırsız olan, sorum luluğun üstlenilm esinin ve reddedilm esinin atıfta bulunduğu sorum luluk.8 Taahhütlerde bu lunmadan önceki sorum luluk, a posteriori* taahhütlerle ölçülm ek ten çok, tüm taahhütlerin a prio ri" ölçüsü olan sorum luluk.
A. BEN-SEN ASİMETRİSİ Levinas, m odern etiğin ilkelerini tam am en tersine çevirerek, daha önce sorgusuz sualsiz benliğe atfedilen önceliği Ö tekiye verir. Özneler arası ilişki simetrik olmayan bir ilişkidir. Bu anlamda, ben, bu karşılığı çok istesem bile karşılık beklemeden Ötekinden sorumluyum. Karşılıklılık onun meselesidir... Ben, tüm ötekiler için ve ötekilerdeki her şey için, hatta onların sorumlulukları için yanıt veren, bütünsel bir sorumluluktan sorumluyum. Benim her zaman ötekilerden daha fazla bir sorumluluğum var.9 Öznellik bağı, onun bana karşı hareketiyle ilgilenmeden ötekine git mekten ibarettir. Ya da daha doğrusu, benim ile komşum arasında ku rulan tüm karşılıklı ilişkilerin üzerinde ve ötesinde, her zaman ona doğru bir adım daha fazla atacağım şekilde yaklaşmaktan ibarettir... Komşum, rıza gösterilen ya da reddedilen tüm üstlenmelerden, tüm ta ahhütlerden önce beni ilgilendirir... Sanki, bana emir veren otoritenin tasarımlarını ya da kavramlarını içselleştirmeden, dışarıdan, travmatik 8. E m m anuel LĞvinas, "No Identity", C ollected P h ilo so p h ica l Papers, İng. çev. Alphonso Lingis (Lahey: M artinus Nijhoff, 1 9 87 ), s. 149. ' Sonsal, (y.h.n.) ’ * Ö nsel, (y.h.n.) 9. Em m anuel LĞvinas, E thics a n d Infinity: C onversations w ith P hilippe N em o, ing. çev. R ichard A . C o h en (Pittsburgh: D uquesne University Press, 1985), ss. 98 -9 .
109
bir şekilde emir alırım. Kendime şu soruları sormam: Bu benim için ne demek? Emir verme hakkım nereden alıyor? Daha baştan borçlu olmak için ne yaptım ben? Bir komşunun yüzü benim için, özgür rızadan, anlaşmalardan, söz leşmelerden önce gelen, itirazı mümkün olmayan bir sorumluluğu ifade eder.10 H içbir özgürlük m utlak, her şeyi kapsayıcı, sınırsız değildir. Bir bağım lılıktan kurtulm anın tek yolu başka bir bağım lılığı kaldıraç olarak kullanm aktır. H er özgürlük mücadelesi, zafer kazandığında, acı veren ve can sıkıcı olan bir kısıtlam anın yerini -denenm em iş ya da görülm em iş olduğu için ehvenişer o la n - bir başka kısıtlam anın alm asıyla sonuçlanır. K utlanan her özgürlük, en çok korkulan ba ğımlılıktan kurtulm aktır, bizatihi bağım lılıktan değil. M odern öz gürleşmenin ideali, bireysel içgüdülerin ve duyguların düzensiz ve kontrol edilm eyen, kodlanm am ış ve dolayısıyla “kör” güçlerine ba ğımlılığın yerini alacak, rasyonel olarak işlenen, net bir şekilde ifade edilen, yasal olarak onaylanan ve dolayısıyla Ülkenin yasası olarak yeniden vaftiz edilen kuralların yol gösterdiği top lum sallaşm ış insandır (örneğin D urkheim ’a göre, toplumsal olarak dayatılan norm lardan oluşan kısıtlayıcı zincirlerin çıkarılm ası, özgür bir bireyi değil, hayvani tutkuların kölesi olan birini ortaya çıkaracaktır). Ö te yandan, utanm adan ve özür dilem ek zorunda kal madan, kendi ahlâki sorum luluğu tem elinde hareket etm e hakkı iade edilen benliğin özgürlüğü, hiçbir şekilde hafiflem eyen ve her zaman benliğin verebileceğinden ya da verm ek istediğinden daha fazlasını talep eden ahlâki bir em re kendini teslim etm ek anlam ına gelebilir sadece. V arlık alanı, kurallar alanı, aynı zam anda anlam lar alanıdır. Şeylerin ve edim lerin anlam lar taşım aları ve anlam lara sahip ol maları, anlam sahibi olm aları ve -sa h ip lik bir dışlam a ilişkisi ol duğu iç in - öbür şeylerin ve edim lerin sahip olmadığı anlam lara sahip olm aları beklenir. Sadece ahlâki olduğu sürece, bir yü küm lülükler ve verilen ödevler listesini tamam lam a girişim inde bu lunulm adığı sürece, sorum luluğun böyle bir anlamı olamaz. So 10. Em m anuel Lövinas, O therw ise than Being, o r B eyond Essence, İng. çev. Alphonso Lingis (Lahey: M artinus Nijhoff, 1981), ss. 84 , 87 , 88.
110
rum luluğun karşılaştığı yüz, anlam sızlığıyla, anlam üstlenme ve anlam taşım a potansiyelinin gerçekleşm em işliğiyle talep eder. Y al nızca daha sonra, yüzün varlığını sorum luluğum olarak kabul et tiğim zam an, ben de kom şum da anlam lar ediniriz: Ben sorumlu olanım , o ise beni sorum lu kılm a hakkını verdiğim dir. Bu şekilde, Ötekinin anlam ının ve dolayısıyla benim anlam ım ın yaratılm a sıyla, özgürlüğüm , etik özgürlüğüm ortaya çıkar. Ve tam da so rum luluğun tek yanlılığı, sim etrisizliği nedeniyle, yaratıcı gücün tamamen benim tarafım da yoğunlaşm asıyla, etik benliğin öz gürlüğü belki de, paradoksal olarak, bağım lılığın her yerde hazır ve nazır olan gölgesinden kurtulm uş olan tek özgürlüktür. Levinas, sorum lu olm a (ve dolayısıyla özgür olma) ahlâki ko mutunun alanına “yakınlık” der. Burada da kullanılan terim - u zamsal çağrışım larıyla b irlik te- sous rature'dür: Y akınlıkta ger çekten uzam sal olan hiçbir şey yoktur; fiziksel uzam anlam ında ke sinlikle olm adığı gibi, toplum sal uzam (karşılıklı bilgi yo ğunluğunun alanı) anlam ında da yoktur. Yakınlığın yakınlığı mesafenin kısalm asına, kol kola ya da yanak yanağa (harfiyen ya da m etaforik olarak) gelen iki varlığa, kim liklerin sınırdaşlığına ya da birleşm esine atıfta bulunmaz. Ç izilebilecek ve ölçülebilecek herhangi bir göreceli şeye atıfta bulunm az. “ Y akınlık” etik du rumun - “paylaşılm ayı umul etmeyen aşkta olduğu gibi kar şılıklılığı unutan”- biricik niteliğini temsil eder. Yakınlık çok kısa bir m esafe değildir, m esafeyi alt etm ek, göz ardı etm ek ya da yad sımak bile değildir; sadece (basitçe değilse de) “m esafenin bastırılm ası”dır: Yakınlık ilişkisi, herhangi bir mesafe ya da geometrik sınırdaşlık kip liğine indirgenemez; bir komşunun basit “temsili”ne de indirgenemez; o zaten bir randevudur, son derece acil bir randevudur; anakronik ola rak tüm taahhütlerden önce gelen bir yükümlülüktür. Bu öncelik, a priori’den “eski”dir. Yakınlığın “m utlak ve gerçek anlam ı” , basitçe (ya da hiç de ba sitçe değil) “ insanlığı öngerektirir.” ' 1 Kom şunun yakınlığı “saplantılı”dır; “bilinçlilik aşam asını, eksiklikle değil fazlalıkla, yak 11. Levinas, O therw ise than Being, ss. 82, 10 0-1 . 81. Ill
laşmanın fazlalığıyla kaçıran” türden bir dolaysızlıktır. Yakınlık “niyetin ötesinde”d ir.12 Niyet, ölçülen bir boşluğu, bir m esafeyi varsayar. N iyetin olm ası için önce, ayrılık olm alıdır; düşünüp ta şınmak, “ karar verm ek”, beyan ve ilan etm ek için vakit olmalıdır. Yakınlık, kendisi niyete dayanm am akla birlikte tüm niyetlerin ze minidir. M aurice Blanchot etik ilişkide Ötekinin “dikkat” olduğunu ileri sürdü. Dikkat, beklemektir [L’atıention esi l’attenre]: Bir çaba, gerilim ya da bilginin kişiyi meşgul eden belli bir şey etrafında seferber edilmesi de ğildir. Dikkat, bekler. Acele etmeden, boş olanı boş bırakarak ve ace leden, sabırsız arzudan ve dahası, bizi boşluğu vaktinden önce dol durmaya iten boşluk korkusundan kaçınarak bekler.13 Böyle bir dikkat, bu bekleyiş sahiplenici değildir; Ötekini - f i ziksel zor ya da “tanım lam a” denilen entelektüel fetih y o lu y la- is tencinden. ayırt edici özelliğinden ve kim liğinden yoksun bı rakmayı am açlam az. Yakınlık ne üzerine köprü kurulm uş bir m e safedir ne de köprü kurulm asını talep eden bir m esafedir; pratikte yalnızca bir yutm a ve m assetm e edim i olabilecek bir kim lik tespiti ve birleşm e başlangıcı değildir. Y akınlık, olduğu ş e y -y a k ın lık - o l makla yetinir. V e olduğu gibi kalm aya hazırdır: Sürekli dikkat du rumu, ne olursa olsun. H içbir zam an tam am lanm ayan, asla tü kenm eyen, asla geçm eyen sorum luluk. Em ir verm e hakkını, verilm iş ve itaat edilm iş hiçbir em rin azaltam ayacağı hakkını kul lanması için Ötekini beklem ek.
B. YAKINLIK APORİSİ Dikkat etm ek, bu şekilde beklem ek göz korkutucu bir iştir. Benliği dayanm a sınırlarına kadar gerer; bu sınırlara o kadar yaklaşır ki, sı nın aşm aktan kaçınm a olanağı ortadan kalkar. H içbir son vaat edil m emişse, baştan itibaren, beklem enin sona ereceği şeklindeki bir 12. Em m anuel Lévinas, “Language and Proximity", C ollected P hilosophical P a
pers, s. 119. 13. M aurice Blanchot, L'E ntretien in fin i (Paris; G allim ard, 1969), s. 174.
112
rahatlatm a yadsınm ışsa, insan ne kadar bekleyebilir? Düşünmenin, sorum luluğun hararetle kendisini yadsım asıyla başladığına kuşku yok. "B en kardeşim in bekçisi m iyim ?" sorusu, gerçekten öyle olunm asına bağlıdır. Erich Fronım ’un “özgürlükten k a ç ışf’nın en karşı konulm az olduğu durum; sabık, ontoloji öncesi sorum luluk durum u, özgürlüğün en mutlak ve dolayısıyla dayanılm ası en zor olduğu durum dur. A m a Ötekinin iktidarı, yadsınm asında ortaya çıkar. Amansız, doym ak bilm ez sorum luluktan ve sonsuz bekleyişten kurtuluş vaadi gibi baştan çıkarıcı bir şey, yalnızca benim bağımlılığım ola rak Ötekini ortaya çıkarır. Artık ben gerçekten bir rehineyim (Öte kinin acım asız, doym ak bilmez isteklerinin ve sonsuz söylenm e lerinin tutsağıyım ). Yakınlık durum unda Öteki, benim sorum lu luğumun -özgürlüğüm ün, b iricikliğim in- tem elini oluşturan oto rite idiyse, şim di bir güç, bir direnç haline gelir; özgürlüğüm ün çevresine bir sınır çeken, korum ak isteyeceğim herhangi bir öz gürlüğü benden alm ak için tuzak kuran oradaki güç. Ötekinin za yıflığı bendeki ahlâki benliği harekete geçirdi; güçlülüğü ve sal dırganlığı ise beni savaş alanına atıyor ve orada tutuyor. Bununla birlikte, önceki gibi, son da görünür bir uzaklıkla değil. Beklemek gibi mücadele de son tanım az, hiçbir toptan çözüm ü kabul etmez. Sınırsız olduğu için sorum luluğun en dayanılm az olduğu du rumun yakınlık durum u olm asından ötürü, sorum luluktan kaçm a it kisinin en güçlü olduğu durum da yakınlık durum udur. D olayısıyla paradoks ortaya çıkar; K ayıtsız dikkati sürdüren aynı durum, en acım asız m ücadelelere yol açar (üm itsizlikten kaynaklanan, ka zanma ümidi taşım ayan bir savaştan daha acım asız, âlicenaplığa daha az yer veren bir savaş yoktur). Aynı toprak, aşkı da nefreti de besler; sevgilerin en şefkatlisini ve nefretlerin en zalimini. So rumluluk alanı aynı zam anda kaçınılm az olarak zalim liğin alanıdır. Yalnızca zalim liğin sınırsızlığı etik em rin koşulsuzluğundan daha ağır basabilir (ya da mantık böyle söyler); ağır basm aktan başka, susturur ya da gözden uzaklaştırır. Y akınlık, ahlâkın en göz ka maştırıcı zaferlerinin alanıdır, am a aynı zam anda en onur kırıcı ye nilgilerinin alanı. Açıklığı kapatm a. Ö tekine doğru uzanm aktan irkilme, “dile ge tirilmeyen em rin", sessiz olduğu için am ansız olan hücumuna karşı F S Ö ÎS / P m tı m u lc r n l i t l k
m ücadele etm e ayartısından ölürü insanlık zalim liğe yönelir. Bu bir çatışm adır, gerçek bir çatışm adır; cöm ertliği çok zahm etli ve Ö te kinin zayıflığının benim kuvvetim karşısındaki koşulsuz önceliğini ebediyen kabul edilem eyecek kadar ağır bulan kişilerin birçok kez yaşadıkları bir çatışm adır. A slında, çatışm a o kadar yaygın ve o kadar “norm aP’dir ki, aynı zam anda saldırganlığın yerleşik do ğasını kabul etm eden ahlâki itkinin “doğuştan geldiği”ni düşünm ek imkânsızdır. İnsanların “doğaları gereği” iyi olduklarına inanan d ü şünürlerle kötülüğün “doğallığı'Yıı ileri süren düşünürler arasındaki tartışm anın sonsuzluğu ve sonuçsuzluğu bundan kaynaklanır. İki tarafın da tezlerini destekleyecek bir sürü kanıtı vardır; bu kanıtlar karşı tarafın kendinden em in olm asını önleyecek kadar çoktur. A s lında, yakınlık durum u, ahlâki benliğin doğum yeri, başlangıçtan itibaren kalm a itkisi ve kaçm a itkisi arasında parçalanır. A çm a du rumu ile kapatm a dürtüsü arasındaki boğucu m ücadele akıldan çok önce başlar ve aklın karıştırm a eğilim inde olduğu etik kurallar m ü dahale etm eye başlar. Yakınlığın yerini aklın dolayım ladığı m esafe aldığında, ko şulsuz talep silahsızlanır; o zam an dikkatin yerini dikkatsizlik, bek leyişin yerini sabırsızlık alır. Şimdi getirilmesi ye yerine konulm ası, tartışılması, “savunulm ası”, isabetli olduğu ve “iyi nedenleri olduğu” gösterilm esi gereken dikkat ve bekleyiştir. Burada varlığın alanına, ahlâktan başka türlünün alanına, özlerin ve kuralların krallığına g i riyoruz. Aynı zam anda, çözüm isteven ve -z a fe r ya da uzlaşm a aracılığıyla ve oyunu kuralların içinde tu tarak - çözüm ler arayan çatışmaların alanına giriyoruz. G elgelelim , çatışm alardan ve ça tışm a çözüm ünden önce, koşulsuz talebin aporisi vardır; çatışm alar çözülebilen (ya da çözülebilir olduğuna inanılan) çelişkiler ol dukları için, bir çatışm a değil, tam olarak bir apor'ıdir; yani çö zümü olm ayan bir çelişkiyle iç içe geçen bir durumdur: K endini yadsım adan kendini gerçekleştirem eyen, kendi kendini m ü kem m elleştirm e. kendi kendini tam am lam a çabasıyla zayıflam ak tan kendini alam ayan b ir durum ... Ö z yıkım itkisi, yaratılıştan gelen m ükem m elleşm e çabasının zorunluluğundan kaynaklanan bir durum. Ö tekine bir öteki olarak, benim gücümü kışkırtan zayıflık ola rak, (direnciyle bana karşı koym a şansına sahip olmadan önce ya 114
F S A R K A / l 'o M m m f e r n E t i k
da ben ona bu şansı tanım adan önce) karşıtlığıyla bana direnen öteki m evcudiyet olarak gösterilen dikkat, bilgiden önce gelir. Doğal olarak, bilgi gelir gelm ez dikkat sona erer; her ne olursa olsun, bilginin gelişiyle tanınm ayacak kadar değişir: Artık bir it kiden çok akla dayanan bir karardır, açıklam alar ve garantiler talep eder (ya da gösterir). A m a beni bilgi yoluna çıkaran ve ilk itkiyi veren, bilgiden önceki bu dikkattir. Öteki için olm ak, Ö tekinin em rini dinlem ek anlam ına gelir; bu em ir dile getirilm ez (sorum lulu ğumun sınırsız olm asının nedeni tam da budur), am a benim , için -varlığım onu konuşturm am ı talep eder. B ilgim , onu ko nuşturm am ın tek yoludur. İçin-varlık, Ö teki hatırına hareket etmek anlam ına geliyorsa, benim sorum luluğum un çerçevesini çizen, “so rumlu olm aya” içeriğini veren, Ötekinin keyfi ve acısıdır. Ötekinin durum una dikkat etm ek benim sorum luluğum dur; am a sorum lu bir şekilde sorum lu olm ak, “sorum luluğum dan sorum lu” olm ak, bu durumun ne olduğunu bilm em i talep eder. Bana em ir veren Ö te kidir, am a bu em re ses verm ek, onu benim duyabileceğim hale ge tirmek zorunda olan benim . Ö tekinin sessizliği bana için-konuşm a emri verir ve Ö teki için konuşmak, Ö teki hakkında bilgi sahibi olmak anlam ına gelir. Niyeti (ve daha doğrusu bilinçli niyeti, projesi) bu olm asa bile, dikkat, beni, dikkat ettiğim Ötekinin durum unu soruşturm aya iter. Emrin içeriğini araştırm aya başlarım . A m a bu içeriği, benim bilgim olarak “tem sil etm ekten”, bir araya getirm ekten başka bir yolla bu lamam. “B ulduğum ”, benim ifade ettiğim şekliyle Ö tekinin em ridir; Ötekinin sesine benim verdiğim ifadedir. “B ulm ak”, kendisi için olabilecek Ö teki ile benim kendisi için olduğum Öteki arasına bir m esafe -d a h a önce orada olm ayan bir m esafe- koyar. Artık benim, için olmam dolayım hdır. Eski masum yakınlık artık yok tur... Ve em re benim verdiğim ifade, emrin kendisiyle aynı bile olsa bu durum gerçekleşir. (Zaten böyle bir özdeşlik ne anlam a ge lebilirdi ki? Sanki ben durum un bu olduğunu bilebilirm işim ve sanki durum un bu olup olm adığının nasıl bulunabileceğini bi lebilirmişim gibi... Em ir ile temsili arasındaki ahenkli tını zaten her zaman benim yorum um olacaktır.) M esafe - b ir m esafe olduğu için kaçınılm az o larak - özdeşliğin olmam asını her zam anki mantıki so nucu olarak ele alır. Özdeşlik aldatıcı, varsayım sal olabilir; ister 115
gerçek isler fantazi olsun, her zaman atfedilm iş olacaktır. Am a emrin temsili, em ri açıkça duyduğum tek biçimdir; karşılığında ha rekete geçebileceğim tek em irdir. Ö teki benim yaratım ım olarak yeniden biçimlenir; en iyi it kilerle hareket ederek. Ötekinin otoritesini çalarım. Arlık emrin ne em rettiğini söyleyen benim. Ö teki adına vekâletnameyi kendim imzaladıysam da. Ö tekinin tam yetkili elçisi oldum. “Kendisi için ol duğum Ö teki“, bu sessiz, kışkırtıcı m evcudiyete ilişkin benim kendi yorum um dur. Ve böylelikle, gördüğüm den hoşlanm adığım ı ya da aşırı zahm ete girm em gerekenin o olm adığını düşünm eye başlayabilirim (zaten cliişünüyorunulur): “ Ben kardeşim in bekçisi m iyim ?” sorusu bunun hem en ardından ve “doğal olarak” gelir ve “ahlâki birlik" sona erer. D oğrudur, ahlâki itkimin beni sevk ettiği yere hâlâ gidebilirim ; emri hâlâ izleyebilir, sorum luluğum u kabul edebilirim . Ancak bu artık benim yorum um a, “yorum lanm ış ha liyle görüldüğü üzere” Ö tekinin keyfi ve acısından sorum luluğum a hizm et edecek bir em ir olacaktır. Ardından, hâlâ ahlâki birliğin içinden gelen, am a şimdiden onun ölüm ünü haber veren bir başka soru gelebilir: “O nun için neyin iyi olduğunu ben daha- iyi değerlendirem em m i?” Öteki, yorum da kendini tanıyam ayabilir; Ö teki, ahlâki ilişkinin içinde yaptığı gibi sessiz kalırsa, an laşm azlığı öğrenm em in hiçbir yolu olm ayacaktır; sessizliği kırar, benim sesim le kışkırtılan kendine ait bir ses edinirse ve böylelikle direnm eye başlarsa; benim onun için yorum um a karşı onun kendi yorum u ortaya çıkar; ve ben sorum luluğum un lam olarak yerine getirildiğinden, yapılm am ış, gözden kaçm ış ya da ihmal edilmiş hiçbir şey kalm adığından em in olm ak istersem, sorum luluğum a, onun “kendi çıkarı”nın farkında olm am ası ya da kendi çıkarını y a n lış yorum lam ası olarak gördüğüm şeyin üstesinden gelme ödevini de dahil etm ek zorunda hissedeceğim . H erhangi bir şey varsa, o da sorum luluğum un hoşa gidecek şekilde çoğalm asıdır: Ötekinin naifliği, ihtiyatsızlığı, tedbirsizliği, benim vukufum un, basiretim in ve dikkatliliğim in altını çizer. Benim hatam ya da kötü niyetim olm adan, özen, fark edilm ez bir şekilde ve gizlice kendi m antığını izleyerek iktidara dönüş müştür. Sorum luluk baskıyı m eydana getirir. H izm et, istençlerin çekişm esi olarak geri tepm ektedir. Ben sorumlu olduğum için ve 116
sorum luluğum dan kaçm adığım için. Ötekini, tüm kalbimle “onun kendi iyiliği” olarak gördüğüm şeye itaat etm eye zorlam aya m ec burum. Beni açgözlülükle ya da sahiplenici olm akla, hatta ben cillikle suçlam anın imkânı yoktur: Ben hâlâ Ötekinin hatırı için ha reket ediyorum , hâlâ kişisel çıkarıyla ilgilenm eyen, kaybettiklerini hesap etm eyen, fedakârlığa hazır bir ahlâki benliğim . “Y apabile ceğim gerçekten başka hiçbir şey yok, çünkü ben sorum luyum ” ; suçlam alara vereceğim yanıt budur. Bu ahlâki yakınlığın gerçek aporisidir. G örülebilen hiçbir iyi çözüm yoktur. Ö tekinin iyiliğine ilişkin olarak kendi yorum um a göre hareket etm ezsem , günahkâr kayıtsızlıktan suçlu olmam mı? Ve böyle hareket edersem . Ötekinin direncini kırma konusunda ne kadar ileri gitm eliyim , onun özerkliğinin ne kadarını ondan ala bilirim? Bertrand R ussell’ın başka bir vesileyle söylediği gibi, her adınım bir sonraki adım a götürdüğü bu yolun problem i, hangi adımda bağırm aya başlam ak gerektiğini bilem em ektir... Özen ve baskı arasında sadece ince bir çizgi vardır ve kayıtsızlık tuzağı onu bilen ve sınırı aşm aktan sakınarak dikkatle ilerleyenleri bekler...
C. OKŞAMA OLARAK AHLÂK Postm odern elik, diyordu M arc-Alain Ouaknin, “ bir okşam a eti ğidir” .14 O kşayan el, tipik olarak, hep açık kalır, hiçbir zaman bir pençe halinde sertleşm ez, asla ele geçirm ez; bastırm adan dokunur, okşanan bedenin şekline uyarak hareket eder... Emmanuel Lévinas okşam a alegorisini ilk olarak 1947’de, baş yapıtı O therwise than B ein g ’ı (Varlıktan Başka Türlü) tam am la madan otuz yıl önce kullandı. O kşam anın ahlâki ilişkinin pa radigması olarak görülm esi, ilk olarak, etiğin ontoloji öncesi uza mına ilişkin ilk önseziden çok önce, yakınlığın ve sınırı olmayan sorumluluğun ifadesinin fenom enolojik araştırm asından önce o r taya çıktı. İlk anlam ıyla, okşam a erotik aşkın etkinliğidir; aşkta görüş alanından kaçanı görselleştirir, aşkın yapm adığı bir şekilde kendisini betim lem eye bırakır. Betim lem ede, okşam a aşkı temsil eder. Ix v in a s ’in etik felsefesinin tarihinde, erotik aşk, genel olarak 14. O uaknin. M éditations érotiques, s. 129. 117
içinde “ için olm a”nın, bizatihi ahlâki durum un çizildiği çerçeveyi sağladı. Y a da başka bir deyişle, L evinas’ın etik öğretisinde ifade edildiği gibi ahlâki duruş, erotik aşkın bir m etaforudur: Eşzamanlı olarak genelleştiren ve tikelleştiren ana kategori ve aynı zam anda aşkın özgül b ir durum u. O kşam a L evinas’ın görüşünün m erkezine, gelecek ile Öteki arasındaki çarpıcı paralelliğe ilişkin analizi bağlam ında oturur. G e lecek, hakiki gelecek, henüz olmayan gelecek (beklentide var olan geleceğin; B ergson’un, H eidegger’in, S arlre’ın geleceğinin, “şim diki gelecek”inin tersine), hiçbir şekilde kavranamayandır. G e leceğin dışsallığı, uzamsal dışsallıktan tam am en farklıdır, çünkü elimizi ne kadar uzatırsak uzatalım onu yakalayam ayız. Gelecek “üstüm üze gelir” ve “bizi bunaltır” . Başka bir deyişle, “ L 'avenir, c ’est P autre” (G elecek Ö tekidir). Özne, Ö tekine ilişkin olarak ol duğu gibi, geleceğe ilişkin olarak da “ne peut rien pouvoir” [hiçbir şey yapam az]. Öteki gibi gelecek de (karşılaşm a edim inde, yüz yüzeliğinde), aynı anda “verili” ve “gizli”dir. Bugünde, kavray ab ildiğim de, kavranabilir olanda geleceğin hiçbir m uadili, hatta bir benzerlik bile bulunam az. Bugün ile gelecek arasında bir uçu rum vardır. G elecek, her zam an yeni bir doğum , m utlak bir baş langıçtır. Öteki de öyle. Erotik aşk bu m utlak farklılığı tanır; dahası erotik aşkı mümkün kılan farklılığın m utlaklığıdır. Aşk pathos’u* varlıkların başa çıkılmaz ikiliğinden ibarettir. Aşk, ebe diyen gizlenenle girilen bir ilişkidir. Bu ilişki, başkalığı (alterity) et kisizleştirmez, korur. Arzu pathos’u. iki olma olgusuna dayanır. Öteki olarak öteki, benim olmak ya da ben olmak zorunda olan bir nesne de ğildir; lam tersine kendi gizemliliğine çekilir.15 Aşk arzusunun kasıtlılığı, “gelecek bir olgu”yu değil, bizatihi geleceği, geleceğin mutlak ötekiliğini ve ele geçmezliğini amaçlar. Arzunun etkinliği olan okşam anın “sahip olm a, yakalam a, bilm e” niyeti yoktur; böyle bir niyeti olsaydı, okşam a Ötekindeki başkalığı (alterity in the Othcr) ortadan kaldırm ayı ve dolayısıyla öz yıkımı 15. Cf. Em m anuel Levinas, Le Tem ps et l'autre (Paris: P resses Universitaires de F ran ce, 19 91 ), ss. 64, 6 8 , 7 1 -2 . 78. ’ Istırap, tutku, güçlü duygulanım , (y.h.n)
118
am açlayacaktı. Okşam a, “bizim olm ayı ya da biz olmayı he deflem eyen, öteki, her zaman öteki, ebediyen erişilm ez, her zaman gelecek olan bir şeyle oynanan, saklanan bir şeyle oynanan bir oyuna, hiçbir projesi ya da planı olm ayan bir oyuna benzer. O k şam a, katışıksız geleceğe, içeriği olm ayan bir geleceğe dikkat ke silm ektir.” 16 Erotik aşk, farklılıkla, gizem le, gelecekle - h e r şeyin bulunduğu bu dünyada asla o lm ayanla- ilişkidir... Edith W yschogrod’la17 birlikte, L evinas’m ontoloji öncesi eti ğini, görm e ya da duym a yetisine değil, ancak dokunm a duy gusuna (ya da öte-duyuya, en büyük duyuya) - ş u “saf yaklaşm aya, saf yakınlığa”, “ varlığın yakm lığı”n a - dayandırılabileceğini ileri sürebiliriz. Bununla birlikte, dokunm a görüngüsüne etikten daha fazlasının dayandırılabileceğini de ilave etm ek gerekir. Okşama da, fiziksel saldırı da (başkalığın yeniden doğrulanm ası ve vü cudun m ahrem iyetinin istila edilm esi) dokunm a örnekleridir ve -b irç o k davanın gösterdiği g ib i- birbirlerinden ayırt edilm eleri çok zordur. Okşam a, öbür bir bedene ulaşan bir bedenin jestidir; de neysel ve araştırıcı olsa bile, daha baştan, iç “yapısı” itibarıyla bir istila edim idir. D avet edilm iş olm ak ya da hoş karşılanm ak zorunlu koşulu değildir. K arşılık verilm esi ve karşılıklılığı da öyle. Ama bu “çok-sonulluk”, sonucunun yeterince belirlenm iş olm am ası, sa hiplenm eye ve şiddete dönüşm e olasılığı, okşam anın bir hatası ya da a ra n değil, onun niteliği, kurucu özelliğidir; her şeyden önce dokunm ayı (tek yanlı am a...) görm e ya da duym adan (saf ve basit tek yanlılık) ayıran şeydir ve “aşk etiğini” (ya da aşkın, bizatihi ahlâki duruşun biçim lendirildiği ve yargılandığı m odel olduğu var sayım ıyla, aynı zam anda genel olarak “Öteki etiğini”) görm e ya da duyma yeteneğine değil, dokunulabilm c yeteneğine dayandırabilmenin nedeni de budur. Okşam anın m erkezinde bir kez daha m üphem liği buluyoruz. Aşk kalıbı gibi ısm arlam a olduğuna kuşku yok; ayrı olanı bir araya getirme, korkulan ve sevinçleri paylaşm a konusundaki olağanüstü kapasitesini tam da içkin ve içinden çıkılam az m üphem liğine borç 16. Lévinas, Le Tem ps e t l'autre, s. 82. 17. C f. Edith W yschogrod, "Doing before Hearing: O n the Prim acy of Touch", Textes p o u r E m m an uel Lévinas içinde, der. François Laruelle (Paris: JeanMichel P lace, 1980), ss. 17 9-2 03,
119
lu olan bir durum dur bu. G erçekten de, aşk sadece “varlıkların alı edilem ez ikiliği”nin tanınm ası olsaydı, tam aldırışsızlık ve ka yıtsızlıktan nasıl ayırt edilecekti? Özkaygı narsisizm ine dö nüşm esini ne engelleyecekti? Evet, “aşk path o s’u”. varlığın iki liğinin geçici bir başarısızlıktan, şim diye kadar alt edilem em iş olmaktan daha fazla bir anlam ifade ettiğini kabul eder; ikiliğin alt edilem ez olduğunu kabul eder. A m a bu kabulü ifade etm ek için y a pabildiği tek şey. daha baştan ve aşk sürdüğü sürece, varsayım ını yadsım aktır; alt edilem ez olanı alt etmek: Eşin acılarını kendi acı ları haline getirm ek, eşin duygularına “göm ülm ek”, K ierkegaard'ın ileri sürdüğü gib i,18 eşin varlığını paylaşm ak (“sevm ek sevgiliye benzem ek üzere değişm ektir”), iki bedeni tek bir beden haline ge tirm ek, bedenler arasındaki sınırı tek bir bedeni bir arada tutan ek yerine dönüştürm ek. İkiliğin bir meydan okum a olarak ya şanm asını, çok sıkı bir tasma olarak hissedilm esini, itidalle d ü şünülem eyecek bir durum olarak algılanm asını talep eden bu ek va siyetnam e olm asa, aşk. aşk olm aktan çıkacak, saf ve basit başkalık olacaktı. Ek vasiyetnam enin düşürülm esi; işte aşk böyle solar, kurur ve ölür. Max Frisclı'i dinleyelim : Aşkımız sona erdiği için, gücünü tükettiği için, o kişi bizim açımızdan biter... Yeni gösterilere kanlına isteğimiz azalır. Ele geçirilemezlikleriııi korumaları için liim canlıların salıip oldukları hakkı ondan esirgeriz ve sonra artık ilişkinin var olmadığını görerek ikimiz de şa şırır ve düş kırıklığına uğrarız. Düş kırıklığına uğrayan şöyle der: “Sen artık benim tanıdığım kişi değilsin”. Peki bu nedir? İnsan bir gizem için -sonuçta insan varlık bir gizemdir- heyecanlı bir bulmaca için yorulmuştur. Ve böylelikle insan kendisi için bir imge yaratır. Bu sevgisiz bir edimdir, ihanettir.19 Evet, aşk pathos’u gizem den beslenir. Am a beslendiği gizem , kırm ayı umut ettiği bir gizem dir. M erak, bilgi um ududur ve umul 18. S oren K ierkegaard, The L a s t Years: Journals, 1853-1855, İng. çev. R onald G reg o r Sm ith (Londra: Collins, 1 9 68 ), s. 186. 19. M ax Frisch, S ketchbook, 1946-1949, ing. çev. G eoffrey Skelton (N e w York: H arcourt B race Jovanovich, 1977), s. 17. “Sevgilinin yalnızlığı", diyordu R oland B arthes, “kişinin yalnızlığı değildir... sistem in yalnızlığıdır: B undan bir sistem ç ı karan sad ece benim " (A B arthes R eader, der. Susan Sbnntag (Londra: J o nathan C a p e . 1982), s. 4 5 3 ).
120
söndüğünde, gizem kayıtsızlığa yol açar. Çok kapalı, açılm asına izin verecek tüm kandırm aları ve tecavüzleri göz ardı eden bir gizem , baştan çıkarıcı gücünü yitirir. A m a kendisini açm aya, gizem liliğinc son verm eye, hiçbir sürpriz içermeyen bir rutin içinde kendisini tüketm eye çok istekli bir gizem de bu gücü yitirir. Yani, “altedilm ez ikiliğin” iki yanında, talihsiz aşkı kötü tuzaklar bekler. Aşk, tatm inin sürekli olarak ertelenm esinden gına getiren merakla ya da giderilen m erakın can sıkıntısıyla zehirlenebilir. Birinci tu zaktan kaçınm ak için aşk “ inisiyatifi kendi eline alabilir” ve giz lice, bulm acanın yerine kendi “çözüm ü”nü koyabilir. İkinci tu zaktan kaçm ak için aşkın geri çekilm esi yeterlidir. H er iki durum da da. aşkın aporisiniıı çaresi aşk olm am aktır. Bunlar, aşkın dış sınırlarında dizilen, dışsal bir dayatm ayla değil, aşkın kendi iç dürtüleriyle, aşkın - a ş k olduğu iç in - vaz geçem eyeceği özlem lerle yaratılır. Aşk tuzaklara yakalanınca ya da sadece onlardan kaçma arzusuyla hareket edince zayıflar ya da ölür. Peki tuzaklar henüz sadece dışsal bir ihtim alse ve aşk hâlâ kendi yolunda devam ediyorsa ne olur? M üphem lik aşkın günlük ekm eğidir. Aşk. alt edilm ezliğini koruyan bir ikiliğe ihtiyaç duyar. Ama aşk bu ikiliği alt etm eye çalışarak yaşar. Ancak başarı aşkın ölüm haberidir. Aşk başarısızlığından geçinir. Bu şartlar altında, aşkın günlük çabaları yatıştırıcılar, yarı çözüm ler, kısmi çözüm ler, yeni çözüm lere duyulan ihtiyacı besleyen çözüm lerdir. Tam am en özgür olduğunda partnerin nasıl olacağına ilişkin bir görüş oluş turulur ve bu görüş partnerin “edim sel var olan” özgürlüğüyle par çalanır; bu görüşü süreklileştirm e ihtiyacı hissedilir, ne de olsa aşk partnerin özgürce serpilip gelişm esine dairdir (böyleym iş gibi davranılm azsa aşk olm ayacaktır); R ousseau’nun cüretkâr reçetesini uygularm ışçasına, insan, partnerini özgiir olm aya zorlam a ih tiyacını hisseder... Ama zorlanan bir partner artık özgür değildir, anık saygı gönrıüyordur ve artık ilgilenm eye değer değildir... Jeff rey B lustein’ın doğru bir şekilde gözlem lediği gibi, “ yakın ilişkiler kolayca kendilerini m anipülatif ve paternalist saygısızlıklara bı rakabilirler”.20 İlişkiler ne kadar yakınlaşırsa, o kadar yaralanm aya açık hale gelir. Aşkın çabaları başlam adan yitirilir. 2 0 . Jeffrey Blustein, C are a n d C om m itm ent: Taking the P erso n a l P oin t o l View (O xford University Press, 1991), s. 176. V e Blustein'a göre bunun nedeni tam d a aşkın bir tür tarafsız özen olm asıdır (s. 148). Ö ze n ne kadar fazlaysa, ya-
Aşkın m erkezinde bir m üphem lik, bir apori vardır. Aşkı geçici yapan tam da aşkın onsuz olam ayacağı ideal niyettir... Aşkın, tüm özenin am acı, nesnesinin m utluluğudur. A m a aşkın çabasının ufku olarak ortaya atılan, âşığın m utluluk görüşüdür ve öyle olm alıdır. Birinci, varoluşsal zorunluluğa; ikinci, pragm atik zorunluluğa karşı çıkmalı ve engel olm alıdır. G enç Lukâcs, aynı sayfada aşkın aynı ölçüde vazgeçilm ez, am a tam am en uyum suz iki niteliğini yan yana getirdiğinde, belki de istem eden, bu aporiyi dokunaklı bir şekilde ifade ediyordu. “Â şık olmak: Asla haklı çıkm am aya çalışm aktır” . Ve: “Aşkımın nesnesi hiçbir zam an aşkım ın yolunu kapatm ayacak şekilde âşık olm ak”.21 Â şığın eşine verdiği armağan olan özbelirlenim, ikinci cüm lede iptal edilir. Birinci cüm le âşığın teslim olduğunu ilan eder. İkinci cüm le ise âşığın tahakküm ünün m a nifestosudur. Sorun ikisinin de aynı ilişkinin yönleri olm alarıdır; bir arada bulunm aları aşkın sine qua ло/ı’udur (olm azsa olm az ko şulu). Aşk ürünleri olarak ev hayvanlarına ilişkin etkileyici bir ça lışmada Yi-Fu Tuan “şefkat, tahakküm ün zıttı değildir” sonucuna varıyor; daha da kafa karıştırıcı bir şekilde şefkat ancak bir eşit sizlik ilişkisinde m üm kündür diyor: “Özen sözcüğü öylesine bir merhamet ifade ediyor ki, kusursuzluktan uzak dünyâm ızda hemen hemen kaçınılm az olarak ham ilik ve tenezzülle lekelendiğini unut ma eğilim indeyiz” . Şefkat, eşitsizliğin süslenm esi, yum uşatılm ası ya da dindirilm esi değildir; eşitsizliğin sürekli ve en verimli kay nağıdır. Kendini tam olarak gerçekleştirm e, eksiksizliğe ve yet kinliğe ulaşm a çabası içinde, şefkat ve özen -şe fk a t dolu özen, aşk - özen göstereni, âşığı, aşkının ve özeninin nesnesini “cansız nesnelerin ve m ekanik oyuncakların suretine” indirgemeye22 yö neltir. A slında, aşkın nesnesi cansızlaşınca “aşkımın yolunu kapatmayacaktır” kesinlikle... Â şıklar yetkinlik (âşık olduklarının kınkk, karşılıklı bağım lılık ve yaralanabilirlik o kadar f a z la d ır -v e sonra saygının v e ardından tara fsız ö zen in yitirilmesi gelir. 2 1 .G y ö rg y Lukâcs, “T h e Foundering of Form against Life", S o u l a n d Form için de, ing. çev. A nna Bostock (C am b ridge, M ass: M IT Press, 1 9 7 4 ), s. 3 4 . ilişki devam ettikçe, diye y a za r Lukâcs, "bir biri bir diğeri haklı olur; bir biri d a h a iyi, daha asil, d aha güzeldir, bir diğeri". A ncak bu tahterevalli gidip g elm eye d evam ettikçe, aşkın nesnesi aşkın yolunu kapatır... 2 2 . Yi-Fu Tuan, D om inance a n d A ffe ctio n : The M a kin g o f P ets (N ew Haven: Yal» University Press, 1 9 84 ), ss. 1-5.
I22
yetkinleşm esi olarak yansıttıkları, aşklarının yetkinleşm esi) arayışı içinde, kendilerini bahçecilik uzm anlarına, eşlerini ise sanatlarını teşhir ettikleri bahçelere dönüştürm e eğilim ine girerler. Ve adım ların pürüzsüz sürekliliği içinde nerede bağırm aya başlam ak ge rektiğini bilm ek çok zordur. Aşkın ve tahakküm ün diyalektiklerinin yakınlığı, yüzyıl önce Max Scheler tarafından ortaya atılm ıştı.23 A gape (her zaman şehvet günahıyla lekelendiği için hiçbir zaman gerçekten “motive edil m em iş” olm ayan E ro s'a ' karşı konulan) Hıristiyan aşk idealidir. T anrı’nın aşkı, beceriksiz insani taklitlerinin ölçülmesi için mü kemm el modeldir: A m a Tanrı her şeye kadirdir. O kesinlikle “...m ek için” -d a h a önce sahip olmadığı bir şeyi Kendisi için elde etm ek iç in - sevm ez. O nun aşkı -a g a p e - hep verm ek ve hiç al mamaktır; İsa örneğini izleyen bütün aşklar da böyle olmalıdır. O halde aşk “ insanın kendi yaşam sal bolluğundan serbestçe vaz geçm esidir”; güvenlik, bütünlük, kuvvet, güç bolluğu duygusunun tezahürüdür. A şk edim inde, “soylu avam a, sağlıklı hastaya, zengin yoksula, güzel çirkine, iyi ve azizce olan kötü ve sıradan olana, Mesih günahkârlara ve m eyhanecilere tenezzül eder.”24 Scheler bu agape görüşünü, Scheler’de meleksi beyazlıkla parlayan şeyi ce hennemi siyaha boyayan N ietzsche’ye yanıt olarak yazdı: Nietzsche’ye göre (özellikle A ntichrist'e bakın) agape, res sentim ent'den -k a ra rlı ve kendinden emin fa rklılığın uyandırdığı hınç ve g arezd en - doğan ve onunla beslenen bir baskıdan başka bir şey değildi. G elgelelim , Scheler kendisinin, görünürde Nietzsche karşıtı aşk betim lem esinden yola çıkıp düşünseydi, bunda çok fazla kusur bulam ayacaktı. K endinden emin güçlünün zayıfa “ te nezzül etm esi” nihayetinde tahakküm ve hiyerarşinin doğum edi midir: Farklılığın aşağılık olarak gösterilm esi. N ietzsche’nin ‘ V u n a n ca 'd a sevgi an la m ın a gelen A g ap e, Yeni A hit'te T anrı'nın özellikle Hz. İsa aracılığıyla insanoğluna duyduğu sevgi ve karşılığında insanın Tanrı’ya, bunun sonucu olarak d a hem cinslerine duyduğu sevgi için kullanılır, (ç.n.) 23. Cf. A nders N ygren, A g a p e a n d Eros, Ing. çev. Philip S . W atson (P hi ladelphia: W estm in ster Press, 1 9 53 ), s. 7 5 . M otive edilen aşk, der N ygren, in sanidir; kendiliğinden ve m otive edilm eyen aşk İlahidir. A m a aşklarını İlahi dü zeye çıkarm aya ça lış m ak insanların görevidir. 24. M ax S ch eler, R essentim ent, İng. çev. W illiam W . H oldheim (N ew York: Free Press, 1961), ss. 8 6 -8 . Aşk "esas itibarıyla genişlem edir”; aşk z ayıf için ken diliğinden bir güç taşkın ından çıkan bir mirastır.
123
agape'si gibi Schelerin a g a p e'si de, ta baştan, N ietzsche'nin açıkça maskesini indirm eye çalıştığı ikiyüzlü ve kendi kendini aldatm aya yönelik şekilde, ham ilik ve tenezzülle lekelenmiştir. Sağlıksızlık aşkın normal durum udur. Â şıklar gibi aşk da, “ön ceden program lanm ış” ölüm lülük nedeniyle ölür, ilkesel olarak kaçınılabilir olan olum sal hastalıklar nedeniyle değil. Aşkın ölümü aşktn yaşam faaliyetlerinin ürünüdür. Her hastalık tedavi edilebilir -am a tedavi başka bir hastalığın bahanesinden başka bir şey d e ğildir. Sağaltılam ayan bir hastalık, aşkın özü olan müphem liktir. Mûphemliği alırsanız aşk da yok olur. Ama aşkın patentli, uzman tavsiyeli ilaçlarının hepsi tam da bunu yapm aya çalışır.
D. AŞK HASTALIKLARI VE İLAÇLARI VE YENİ AŞK HASTALIKLARI Kendi m üphem liğiyle kam çılanan aşk, doğası gereği huzursuzdur: Sürekli olarak, ulaşılm ış olanı geçm e ve aşm a arzusudur. O sırada öyle görünse bile, aşkıniık zorunlu olarak ileri doğru bir sıçram a değildir; geriye dönüp bakıldığında daha çok sadece aynı' yerde kalmak için koşuşturm a - b ir geri çekilm em e d u ru m u - gibi g ö rülür. Aşk, hayatta kalm ak için hep yeni enerji kaynakları edinm ek zorundadır. H er gün yeniden filiz verm ek ve her gün yeniden ken dini dayatm ak zorundadır: Biriktirilen serm aye her gün ye nilenmezse çabucak tükenir. Bu nedenle aşk, cisim leşm iş em niyetsizliktir. Em niyetsizliğin çoğu kişi için rahatsızlık verici ve uzun vadede dayanılm az bir durum olduğunu varsayarsak, makul bü şekilde izlenm esi beklenebilecek iki strateji vardır: Sahitlem e ve Sürüklenm e Sabitlem e. İlişkiyi kararsız ve geçici duygulardan kurtarm a, -d ıy g u ların a ne olursa o lsu n - eşlerin aşkın arm ağanlarından ya ralanm ay a devam etm elerini sağlam a, diğer eşin ilgi, özen, so rumluluğunu temin etm e çabası. D aha fazla verm eden ya da yer leşik modelin talep ettiğinden daha fazlasını vermeden alm aya devam edilebilecek durum a ulaşm a çabası. Sürüklenm e. İşin zahm etliliğinin ve gerekli olan ağır emeğin re-Jdedilmesi. Kazançlar, onları temin etm ek için, gerekli olan gi derlerin altına düştüğünde, “az zararla çok yarar sağlam a”, parayı
yanlış işlerde çarçur etm em e, çabalam aktan vazgeçip başka bir de nemeye girişm e stratejisi. Bu stratejide, em niyetsizlikle m ücadele edilm ez, em niyetin daha düşük m aliyetle ve daha az zahm etle başka bir yerde bulunabileceği umuduyla ondan kaçılır. Her iki stratejinin de uygulayıcıları ve felsefecileri vardı (hâlâ da var). Birinci strateji, yani sabitlem e stratejisi, genellikle aşkın, sem patinin ve güvenli bir ilişkinin temeli olam ayacak kadar gü venilm ez ve yüksek maliyetli bulunan diğer duyguların yerine ku ralların ve rutinlerin geçirilmesini amaçlar. Bu stratejinin klasik form ülasyonunu m odern çağın başlangıcında Kant sunm uştu ve o zamandan beri bu form ülasyon zımnen sabitlem e stratejisinin temellendirildiği aksiyom olarak kabul edildi. Ö rneğin Downie ve T aifcr’iıı yorum uyla, (sempati) olmadan yapabiliriz, çünkü Kant'a inanırsak, insanın sem pati duymadan ödevini yerine getirmesi mümkündür... Aktif sempati olmadan ödeve uygun eylemlerin dışarı doğru hareketlerini sürdürmek mümkün olabilir.-'' Aynı düşünce Francesco A lberoni'nin ve Salvatore V eca’nın popüler ahlâki diğerkâm lık incelem esinde daha açık bir şekilde ifade edilmiştir: Kendimizi birini sevmeye mecbur edemeyiz... Oysa aklımız ödevi bir zorunluluk olarak kavrama kapasitesine sahiptir. Aşk duygusunun kendiliğindenliği başarısız olsa bile, ödevin varlığı sayesinde ahlâk mümkün olacaktır. Ödev, aşkın bıraktığı boşluğu doldurur... Aşka, bu kendiliğinden duyguya güvenemeyeceğimize göre, aynı pratik so nuçları veren eşdeğerini gönüllü bir şekilde kabul ederiz. Ahlâk bizi 25 . R .S . Dovvnie v e Elisabeth Talfer, R espect fo r P ersons (Londra: Ailen & Unvvin, 1969). ss. 2 5 -6 . A ncak yazarlar, "ahlâki yaşam ın yaratıcı ve hayal g ü cüyle dolu uygulam ası” (bu ne an lam a geliyorsa) aklil sem pati olm adan m üm kün değildir, diye ekliyorlar (s. 26). Y azarla r aktif sem patiyi, W .G . M aclagan üs lubunda ötekiler için duyulan pratik kaygı olarak tanım lıyorlar; yalnızca em patiyi ve duygusal özdeşleşm eyi belirten pasif sem patinin tersine. Y a zarla rın yaratıcı ahlâki yaşam ın bir koşulu olarak gördükleri sem pati bu n e d en le kurallarla aynı ontolojik statüye sahiptir: Ahlâki aktörlerin entelektüel yetilerini yapı m alzem esi olarak kullanır.
125
âşıkmış gibi davranmaya zorlar. Ödev, aşkın “görüntü açısından ben zeridir".26 Rahatlatıcı bir şekilde tanıdık olan rutin, nasıl çılgın çabanın ve maceranın yerini alırsa, ödev de aşkın yerini öyle alır. Aşk, çetin bir m ücadeledir, ödev zahm etsizdir; sürekli olarak uygulandığında alışkanlığa dönüşür. Rutinin talep ettiğini yapm ak hiç de hoş ol mayabilir. Ama bu, aşkın m üzm in lam am lanm am ışlığm ın ve be lirsizliğinin her gün neden olduğundan farklı bir tür nahoşluktur: Bu, lam da rutin niteliği nedeniyle dayanılabilecek bir nahoşluktur; Ufukta başka hiçbir şey görünm ez: T ek bir alternatif yok gibidir; kesişen yolların yarattığı ıstırap verici tereddütten kurtulur insan. Bu sakin bir nahoşluktur; hüzün veren am a eylem e yol açm ayan bir nahoşluktur. Bir m ezarlığın nahoşluğu, diyesi geliyor insanın. A s lında ödev, aşkın -eziyetlerinin yanı sıra ihtişamının d a - ölümüdür... Aşağıdaki, L ukâcs’ın, kesinlik ile ölüm arasındaki ölümcül bağın tüm korkutucu -ö lü m c ü l- kesinliğiyle gözler önüne serildiği ilk denem elerinden alınm ış güzel bir pasajdır: Biri öldü. Ve hayatta kalanlar, sonsuz mesafeye, bir insan ile bir diğeri arasındaki köprü kurulamaz boşluğa dair acı veren, hep aşina olunan soruyla karşı karşıyalar. Tutunabilecekleri hiçbir şey kalmadı, çünkü diğer bir insanı anlama yanılsaması, ancak yenilenen mucizelerle, sü rekli arkadaşlığın beklenen sürprizleriyle beslenir... Bir kişinin başka bir kişi hakkında bilebileceği her şey sadece beklentidir, sadece po tansiyel, sadece arzu ya da korku, sadece gerçekliği daha sonra gerçekleşcnin bir sonucu olarak elde etmektir; ve bu gerçeklik de hemen 26. Francesco Alberoni ve S alvato re V e c a , L ’A ltru ism e et la m orale (Paris: R am say, 1 9 90 ), s. 77. Y azarlar, “aşkın ahlâkı bir keyif ahlâkıyken, ödevin ahlâkının bir ça b a ahlâkı" olduğunu ileri sürerler (s. 7 9 ). A ncak bizim analizim izin ileri sür düğü bu değildir. Belki d e bir ya n d a sürekli ça b an ın , diğer ya n d a ise rutin ve alışkanlığın olduğu söylenebilir. Ulrich B eck ve Elisabeth B eck-G ernsh eim , m odern aşkın haletine ilişkin zeki ve keskin anlatılarında [D a s ga n z n o rm a le C haos d e r Liebe (Frankfurt am M ain, 1990)], m odern rasyonelliğin “E vd e İlkyardım Ç a n ta s ın d a yer alan öğütlerin ve tedavilerin, tedavi etm eyi am açladıkları hastalığın parçası olduğunu ilan edi yorlar; aradıkları kendiliğindenlik, duyguların ahenkli tınısı, en gellenen va ad e karşıdır. “S özleşm e, m üm kün kılacağı şeyi kesinlikle ortadan kaldırır: Aşk" (s. 20 5). Bunun nedeni, sem bolik sanatın, baştan çıkarıcılığın, aşkın kararlılığının hep im kânsızlığıyla birlikte a rtm a sıdır (s. 9). Aşk, der Beck, '.'kapitalizmdeki ko m ünizm dir” (s. 23 2).
126
potansiyeller olarak çözülür. Hakikat, ölümün formelliği göz kamaştırıcı bir şekilde nettir, her şeyden daha nettir; belki de sadece, bir tek ölüm hakikatin kör gücüyle yalnızlığı muhtemel yakınlığın kollarından -her zaman yeni bir ku caklama için açık olan kollardan- çekip aldığı için.27 Ö lüm , artık hiçbir şeyin vuku bulm ayacağı anlam ına gelir. Ne mucize ne sürpriz ne de düş kırıklıkları. Sevilen kişinin ölümü âşığın güvenliğidir; artık âşık, tek bir “am a” olm aksızın sev gilisinin portresini kendi paletini kullanarak boyam akta özgürdür, gerçekten ve tam am en özgürdür; bu özgürlüğe ancak şimdi tam olarak ve gerçekten ulaşılm ıştır. Am a fırçanın altından çıkan ebe diyen ölüm ün bir portresi - b ir ölüm m ask esi- olarak kalacaktır. Son kucaklaşm a, aşkın, aşk olduğu için her zaman hayal ettiği ve çabalarının çoğuna ilham veren tek bir kişi içindeki iki kişi so nunda geldi. Ama an ölüm anıdır ve yer mezarlıktır. Ö dev, bu ölüm ün bir provasıdır; rutinleşm iş bir prova, gerçek olaydan önceki günlük tekrar; bugünün yaşam ı yarının ölüm ü ta rafından söm ürgeleştirilm iştir; sakinliği, henüz sonulluk bulaşm a mışken ölüm ün sevecenliğini, ölümün hilesini çalm a girişim i. Her bakımdan sevilen kişi artık ölüdür; âşığın aşkı da. A m a kaderin bir sillesi olarak değil; aşkın kendi kendisini yetkinleştirm e yol culuğunun son durağı olarak. Rutinin “dışarıdalıklığı” her zaman için aşkın “ iç” eğilim i olm uştur. A slında, böyle bir eğilim olm ak aşkı hayatta tutar; aşkın olanaklılığının zorunlu bir koşuludur. Aşk, sabitleme olm adan kendisini tam olarak gerçekleştirem ez. Sabitleme dışında, kendisinden em in olm az, doyurulm am ış, korku dolu ve huzursuz kalır. Onu aşk yapan bu huzursuzluktur; am a bu 27. G yörgy Lukâcs, “T h e M o m en t and Form ”, S ou l a n d F orm içinde, ss. 107108, 109. A ncak, aşkın tam am lan m ayla flört etm ekten kaçın d ığ ın d a d a -d a h a doğrusu bu kaçın m anın son u cu o la ra k - “ölüm e yazgılı" olduğunu da belirtelim. “Tüm gerçek aşkların koşulu, son d e re ce güç olan b ıra km a gönüllülüğüdür, bir kere değil, tekrar tekrar; âşığı ve sevilen kişiyi sakat edici deli göm lekleri içinde ayıran klişeleri v e beklentileri serbest bırakm ak; kontrolü b ırakm ak ve hatta bazı anlam larda öteki kişi üzerindeki iddianızı bırakm ak; onların kendileri olm aları ve sizin kendiniz olm anız için onları ö zg ü r bırakm ak... A şkın yolu bir dizi küçük ölüm sözleşm esidir; ve fiziksel ölüm sad ece nihai serbest b ırakm adır” (Gordon Mursell, O ut o ( the D eep: P ra ye r as P ro te st [Londra; D arton, Longm an & Todd, 1989), ss. 3 8 . 39].
I27
huzursuzluğu lanır ve direnm eden kabul ederse gerçekten aşk ol mayacaktır. Aşk olm ak için sabillem cyi (ne olursa olsun; iyilikte ve kötülükte; ölüm bizi ayırana kadar ebedi aşk) ideal olarak kabul etmeli ve dolayısıyla susuzluğu ve heyecanı kendi kusurluluğunun işaretleri olarak ele alm alıdır. A m a ideale ne kadar yaklaşırsa, g e riye ondan o kadar az şey kalır; aşkın ideali kendi m ezarıdır ve aşk oraya ancak bir ceset olarak ulaşabilir. Sanki Tanalos, E ros’un ara basını sürüyor gibidir. Belki de bu sadece aşkın derdi değildir. A şk, aporetik ka rakterinin. “özündeki m üphem liğin” sonuçlarını, benzer bir şekilde ancak hayatları pahasına ulaşabildikleri bir telosun sürüklediği diğer birçok am açla paylaşır gibi görünm ektedir. Sanki aşk sadece Jean-François L yotard’m sözünü ettiği daha genel insanlık aç mazının bir örneğidir (göz alıcı, rom antik ve ilham verici ör neklerinden biri olduğu ileri sürülebilir): sözden mahrum edilmiş, dik duramayan, ilgilendiği nesneler kar şısında tereddüt eden, üstünlüklerini hesaplayamayan, ortak akla du yarlı olmayan çocuk, ziyadesiyle insandır çünkü çocuğun sıkıntısı ola naklı şeyleri haber verir ve vaat eder.28 - o halde insanlık sürekli bir çocukluk durum u ve asla tam ola rak gerçekleşm eyen bir olanaklılıktır- insan varoluşuna dam gasını vuran tüm çabalar bu çocukluğu geride bırakarak “olgunluğu" amaçladığı halde. İnsanlık sürekli olarak kendi açm azından kur tulma çabası içinde kendisini gerçekleştirm eye m ecburdur... Jacques D crrida, aşkın yolculuklarının kayıtsız şartsız uyacağı bir şekilde dilsel edim lerin am açsallığı üzerine yazıyor. Amaç, diyor Derrida, yine de kaçınılmaz olarak yöneldiği tamamlanmışlığa ulaşamaz ve ulaşmamalıdır. Tamamlanmışlık onun re/os’udur, ama bu telaş, ula şıldığında amacın yanı sıra kendisinin de yok olduğu, kötürümleştiği, hareketsizleştiği ya da öldüğü bir yapıya sahiptir... Tamamlanmıştık amaçtır (hedeftir), ama ulaşıldığında son (ölüm) olacaktır. Tamamlanmışlık. amaçlı hareketi aynı anda yönlendiren ve teli<8. Cf: Jean-François Lyotard, The Irıhum an: R eflections oe Time, İng. çev. G eeftrey B ennington ve R achel B ow lby (C am bridge: Polity Press, 1991), ss. 2-7 .
128
tikeye sokandır... Ona doğru yönelmeyen hiçbir amaç olamaz, ama öte yandan ona ulaşıp da onunla birlikte yok olmayan hiçbir amaç yok tur.» Dilin tehlikeden sakınm asına, spiritus m o v e n s'i' olan kendi in tihar eğilim inin üstesinden gelm esine imkân veren -D e rrid a ’ya g ö re - lekrartanabilirliğidir; bu tuhaf tekrar/tekrar olm am a, daha önce vuku bulm uş olanı tekrar etm eyen bir yeniden vuku bulma, ifade tarzlarının kendilerini yaratan am açsal bağlam dan ayrılabilirlikleri ve görünürde tekrarlanm aları; “ her tekrar” ka çınılm az olarak bir yenilenm e, bir yeniden doğuş, bir yeniden gençleşm e, diğer bağlam ların ve diğer am açların yaşam sıvılarını emme olsa bile yalnızca görünürde (ifade tarzları tekrarlanırlar, yeniden tekrar edilm ezler). Am acın re/o.v’unun yerleşik m üp hemliğine içkin olan tehlikelere karşı tek önlem ya da panzehir, E indeutigkeit'ın” hayal edilen sabitliğinden çok tekrarlanabilirliğin yerleşik m üphem liğidir. Ancak bu, özüne indirgendiğinde mühim bir haber değildir: Özet olarak, ölüm e karşı tek kusursuz koruyucu ilacın yaşam (ölüm e doğru yaşam olan ve olm adan ede meyen aynı yaşam ) olduğu şeklindeki beylik gözlem i ifade eder. Sabitlem e itkisi (ölüm onu istenm eksizin getirm eden önce lam am lanm ışlığa ulaşm a yönündeki üm itsiz girişim ) sadece içerdeki müphem liği ve ardından gelen aşkın tedavisi im kânsız lehlikcliliğini ortaya çıkarır. Aşk tehlikelidir ve aşk am acıyla hareket ettiği sürece öyle kalm aya yazgılıdır; dolayısıyla sabitlem e tutkusu hiçbir zaman dinm eyccektir. Etik yasa koyucular bunu hissettiler (sezginin bir açıklam asını vermekten im tina etseler bile sezdiler) ve en enerjik ve yaratıcı projeleri, aşkın kendi kırılganlığından kaçma, gizem li ve kavranam az olduğu için sevilen nesnesini - “sa dece” okşam ak y erin e- sıkı sıkı elinde tulm a yönündeki karşı ko nulmaz arzusunu destekledi. Ö zellikle, etik yasa koyucular açı sından, aşkın doğal tem ayülünü m utlak bir ilkenin zirvesine çı karmak ve sonra aktörleri tem ayüllerini değil ilkeyi izlemeye 29. Jacqu es D errida. "Afterword: To w ard s an Ethic of Discussion", ing. çev. S a muel W eb er, Lim ited Inc. içinde [Evanston: N orthw estern University Press. 1988), ss. 128-19]. ' H arekete geçiren, itekleyen esin, (y.h.n.) B aşka hiçbir an lam a meyil gösterm eyen, hiçbir tara fa çekilem eyen, hiçbir boşluk barındırm ayan tekanlam lılık. (y.h.n.) l^ N / P ı n d r m ı d e r n E t i l
12 9
çağırmak yeıerliydi (teoride ve bu teoriden önce gelen pratikte), sacbce şuna ulaşm ak için: Ö lüm den sonra aşkın hayalet gibi ortaya çıkışı; ilkelerin teşvikiyle cesedin galvanizlenerek, bir zam anlar tendi aşk itkisiyle harekele geçen canlı bedenin yaptığı ha reketlerin hayali taklidini elde etm ek. Aşkın özgün amacını Ötekinin m utluluğu için duyulan k ay g ıy ı- akla dayanan tüm ey lemlerin üstün reçetesi haline getiren faydacılıktan daha başarılı Hçbir etik felsefe yoktur. G örünüşe bakılırsa, faydacılık aşk itkileri izerine inşa edilen yıkılm ası kolay binayı pekiştirm ek için çelik }apı iskelesini kurdu. A m a sadece görünüşte. Stuarl H am pshire’ın dediği gibi, insanların ve duygularının en yüce öneminin kökensel anlamı, abartma yoluyla karşıtına dönüştürüldü; bu eylemin bu kökensel amaçlarının, uygulamalı bilimlerde görece baş edilebilir problemler olduğu ya da kısa bir süre sonra olabileceği duygusu... Faydacı zihin alışkanlığı beraberinde politikadaki yeni bir soyul za limliği. donuk, yıkıcı bir politik doğruluğu getirdi.30 Aşkın yum uşak dokunuşu iktidarın dem ir pençesine dönüşür. Geriye aşkın ve özenin sözcük dağarcığından- (daha doğrusu re toriğinden) başka hiçbir şey kalm az. “Öteki için duyulan kaygı” , 'ötekinin hatırına bir şey yapm ak” , öteki için en iyisini yapm ak ve senzeri aşk m otifleri artık tahakküm ü m eşrulaştırm a form ülleridir. Çoğunlukla vicdan tem izliğinin bürokratik açıdan basitleştirilm iş -utinlerine eşlik ederler: Burada tanımladığım şey, Michel Foucault’nun terim leriyle, “çobanıl iktidar”a özgü tahakküm ün bir çe şidinden başka bir şey değildir; nesnelerine itaat etm eleri için şan taj yapan ve kendisini “sürünün hayatı ve kurtuluşu” adına bir fedakârlık olarak sunarak faillerini kendi haklılıklarına duydukları güvenle uyuşturan en sinsi tahakküm biçim lerinden biridir. Ama ötekilerin “gerçek ç ık a rla rın ın boğazlarından aşağı itildiği soğuk ve acımasız zalim lik için rahatlatıcı bir özür sağlam a fırsatını çok da az ele geçirm ezler. D urum ne olursa olsun, duyguların hepsi gider. Son moda yardım yem ekleri bir yem eğin paylaşılm asından 3 0 . Stuart H am pshire, M orality and Pessim ism , P ublic a n d P rivate M o ra lily için de, der. Stuart H am pshire (C am b rid g e University Press, 1978), ss. 3, 4. Faydacı felsefecilerin elinde, ahlâkın “zihnin istenen ya d a değe» verilen durum larına giden yolu gösteren bir tür psişik mühendislik" haline geldiğini söyler H am pshire.
130
T 'M R K A / F m u t K k l e r n B l ik
nasıl farklıysa, faydacıların evrensel m utluluk reçeteleri de sevgi dolu özenden o kadar farklıdır. Rutinleşm iş özenin standartlarını yükseltm ek için atılm ası gereken ilk safradır aşk. Bununla birlikte, sabitlem e su katılm am ış bir felaket değildir: en azından herkes açısından değil. Aşkın verebildiği hizmetlerin alıcısı olan birçok kişi açısından, rutin, aşkın kaprislerine karşı ger çek, belki de tek barınaktır. Aşk ilişkisinin zayıf yanı açısından, tercih şıkları, aşkın canlı bedeni ile iskeleti arasında değil, (ne şe kilde olursa olsun) sevilm ek ile terk edilm ek arasında olabilir. Aşk, anım sayacağım ız gibi, dahil olan herkes için yapı itibarıyla teh likeli bir ilişkidir; am a erken gelişm işlik derecesi nadiren her iki taraf açısından da eşittir. H er iki eş de sürekli olarak belirsizlik iş kencelerinden geçer, ancak m uhtemelen biri kendisini diğerinden daha güvensiz hissedecektir; rutinleşm iş ve kuralla sabitleşm iş özen, daha az güvenli olan eş açısından, ehvenişer olabilir. Bu ne denle, aşktaki özen öğesinin (aşkın kendisi değilse de; gör düğüm üz gibi aşk hiçbir rutin içermez) rutinleşm esinin zayıf taraf açısından bir korunm a sağladığı ileri sürülebilir (güçlü olanın ge nellikle buna direnm esinin ve zorlanm adıkça kabul etm em esinin nedeni budur). Uçucu erotik itkinin içine katılaşlırıcı evlilik ya salarının katılması ya da kaprisli ebeveyn dürtülerinin aile gö revlerini tanım layan norm larla kayıt altına alınm ası en tipik ör neklerdir. Aşkın güvenilm ezliğinin çaresi olarak alternatif stratejiyi, sürüklenm e stratejisini m em nuniyetle kabul edecek ola nın zayıf taraf olm ayacağı açıktır. Sürüklenm e, en çok güçlüye hoş görünen öneridir. Bahisleri dü şürerek ve durum dayanılm az düzeyde kızışm adan önce bir çıkış yolu sağlayarak aşkın eziyetlerini yum uşatır. Aşk sürekli bir ke yiftir, aına aynı zam anda sürekli bir fedakârlıktır; sürüklenm e, İkincisi için ağır bir bedel ödem eye gerek kalm adan birincisinin korunm asını vaat eder. Ya da daha doğrusu ödem eleri, alınan ya da hâlâ um utla beklenen keyiflerin acılara ağır basm aya devam ettiği zam anla sınırlar. Bu iki taraf için de aynı ölçüde geçerlidir; İlcisi de ilişkiye özgürce girer ve ikisi de çekilm ekte özgürdür. Bu durumda eşitlik kuşkusuz güçlü tarafın ideolojisi, zayıf tarafın ise kendi ken dini aldatmasıdır. Aşk ilişkisi her iki taraf da onaylam adıkça ya ratılamaz; ancak ilişkiyi bitirm ek için bir tarafın kararı yeterlidir. Artık diğer tarafın duygularının ve arzularının önemi yoktur. Sii131
rüklenm e, aşkın sürekli tuzağı olan tahakküm ün çaresi olamaz. A nthony G iddens’ın yeni bir çalışm asında, aşk biçim lerindeki çağdaş eğilim lerin bugüne kadar gördüğüm üz en kapsamlı araş tırm asını ve en tutarlı analizini buluyoruz. Bu çalışm a sü rüklenm enin (G iddens’a ait bir terim değil) çağdaş, geç modern ya da postm odern koşullarda yaygın olan aşk stratejileri arasındaki, giderek belirginleşen yerini kesin olarak belirtm ektedir. G iddens’ın iki kavram ı sürüklenm e pratiğini çok iyi kavram akladır: S a f ilişki ve kavuşan [confluent] aşk. Saf ilişkinin cinsel saflıkla hiçbir ilgisi yoktur ve yalnızca tanımlayıcı olmakla kalmayıp, sınırlayıcı olan bir kavramdır. Toplumsal bir iliş kiye o ilişki hatırına, kişilerin birbirlcriyle kalıcı bir ilişkiden elde ede bilecekleri şey için girildiği bir durumu belirtir: bu ilişki ancak her iki taraf da bu ilişki içinde kalmanın bireylere yeterince tatmin sağladığını düşündüğü sürece devam eder... Kavuşan aşk aktif, olumsal aşktır ve bu nedenle romantik aşk komp leksinin “ebediyen” ve “biricik” nitelikleriyle çatışır.31 İki tanım da da ahlâki güdülere ya da etik anlam a bir gönderm e yoktur (aslında, m ahrem iyetin güncel dönüşüm lerine ayrılan ki tabın diğer açılardan titizlikle ayrıntılandırılm ış dizininde hiçbir elik ya da ahlâk girişi yoktur). V e böyle olm ası da tamamen do ğ rudur, çünkü saf ilişkinin ve kavuşan aşkın hedefi, bazı önemli çağ daş deneyim lerin, yani bazı önem li erkeklerin ve kadınların (ko nuşkan, gürültücü, standart koyucu oldukları için önem li) bugünkü deneyim lerinin en iyi biçim de anlaşılm asını sağlayan kavramsal ağın ilmekleri olarak işlev görm ek olm alıdır. GiddensTn analizine m alzem eyi sağlayan, G iddens’ın önceki çalışm alarında açıkladığı gibi sosyolojinin görevi olan bu “çifte yorum bilgisi’Yıde kendisini ikinci derece yorum bilgisi olarak ortaya koyan bu deneyim dir (İn gilizce experience sözcüğü Alm an dilinin ayırdığı iki anlam ı bir arada ifade etm eseydi, G iddens’tn yöntem inin, aktörlerin tarif olunam azlığıyla ün salm ış E r le b e n 'm i' söylem sel bir biçim de ifade edilebildiği ve deyim yerindeyse “rasyonalize” edildiği E rfahrung" 31. Anthony G iddens, The Transform ation o f Intim acy: Sexuality, Love a n d E ro ticism in M odern S ocieties (C am b ridge: Polity Press. 19 92 ). ss. 5 8 ,6 1 . ' G örüp geçirm ek, ya şa m ak , idrak etm ek, (y.h.n.) " Tecrübe, rutin, pratik, alışkanlık, (y.h.n.)
132
düzeyine çıkarm ak olduğunu söylem ek mümkün olacaktı.) Gidd e n s’ın analizinin hem kaynağını hem de konusunu oluşturan bu birincil deneyim de, ahlâki kaygılar gerçekten de yokluklarıyla göze çarparlar. Postm odern m ahrem iyetin, postm odern yaşam tar zını sürdüren erkeklerin ve kadınların aradıkları ve uyguladıkları türden m ahrem iyetin en çarpıcı özelliklerinden biri, ben-sen aşk ilişkisini hem motive ettiği hem de kısıtladığı bilinen ahlâki zor lam alardan kurtulm aya çalışm a eğilim idir. Kim liğini, yasaklam a ve elem eye başvurarak (dilinde tüm teleolojik terim leri yasaklayarak) kuran bilimle bir analoji kurarak, postm odern m ahrem iyet deneyim inin, kim liğini, ahlâki ödevlere ve yüküm lülüklere tüm gönderm eleri eleyerek oluşturduğunu söy leyebiliriz. G erçekten de, nasıl ki gerçekliğin tem silinin bilimsel olması için kullanılan tek ölçüt “durum nedir” ölçütüyse, m ah remiyet deneyim inin postm odern olm ası için, “her kişinin birlikten ne elde edebileceği” ölçütü, m ahrem iyet durum larını açıklam ak için yeterli olm ak zorundadır. Böylece ilişkinin “kendi hatırına ol m a s ın ın anlam ı ve mahrem ilişkiyi hayatta tutm ak için öne rilebilecek tek gerekçe, her iki tarafın “ tatmin elde etm esi”dir. Bu temel olarak, uygun bir sevgi nesnesinin, öznenin aksi halde yoksun olduğu ve özlediği şeyi sağlam ak anlam ında sevgi öz nesine yararlı olm ası gerektiğini ileri süren P laton’un (J)i>aa kav ramının (bugün aşk ve arkadaşlık olarak adlandırdığım ız şeyleri birleştiren bir ilişki) yeniden üretilm esidir; bu nedenle kendi ken disine yeterli olan, yani hiçbir şeyden yoksun olm ayan ve hiçbir şeye ihtiyacı olm ayan kişi, kim seyi sevm ez. İhtiyaçları karşılanm ış (ya da sevgi nesnesi arlık eksik şeyleri sağlam ayan) kişinin aşkını sürdürm esi için hiçbir neden yoktur.32 (Burada aşkın sü rüklenm esiyle kastettiğim tam da budur). G iddens’ın “saf ilişki”si, yalnızca mahrem ilişkilerin bir zam anlar hizm et etm eye yönelik ol duğu toplum sal işlevlerden kurtulm uş (nesnel olarak değilse bile, eşlerin özfarkındalıklarında) olduğu için değil, aynı zam anda ve 3 2 . Cf: A .W . Price. Love a n d Friendship in P lato a n d A risto tle (Oxford: C la rendon Press, 1 9 89 ), ss. 4 -6 ). Yorum d a h a çok L ysis m etnine dayan m aktadır, ly s is 'e göre, birbirine en çok b en zeyen kişiler aynı z a m a n d a en çok düşm anlık, didişm e ve nefretle dolu oldukları için, aynı m etinden -d o la y lı o la r a k - şefkatin işlevini yerine getirdikten (yani şefkatin nesnesinin ihtiyaçlarını doyurduktan) sonra eski eşlerin karşılıklı düşm anlığına dönüşm e eğilim inde olacağı sonucu çıkar; dün farklı oldukları noktada, bugün benzem ektedirler...
133
bence esas olarak eşlerin m ahrem iyetlerine ilişkin tanım larından ve açıklam alarından ahlâki kaygıları elem enin yanı sıra ahlâki itkileri yok etm esi nedeniyle saftır. Ben “saf ilişki”nin. ilişki süresince ahlâki özne kim liklerini askıya alan kişilerin m ahrem iyeti olduğu nu ileri sürüyorum. Saf ilişki, etikden arındırılmış bir mahremiyettir. Saflık arayışındaki ilişkinin üstünden ilk attığı şey ahlâki ödev bağlarıdır: Ahlâkın kurucu edim i. Ö teki için (sınırsız) sorum lulu ğum. Ancak sorum luluktan kurtulduktan sonra, kişi, sürüklenm e yoluyla aşkın aporilerinden kaçışı arayabilir ve uygulayabilir. Öteki için sorum luluğum da, Ö teki üzerindeki etkimden sorumlu olmam can alıcı bir rol oynar, daha doğrusu bağlayıcı rolü oynar. Benim kendi dışarı yayılm am ın, okşayıcı dokunuşum un etkileri dikkate alınm alıdır; aşkla karşılıklılığı laiep etm iş olabilirim , part nerimin bana karşı açık olm asını sağlam ış olabilirim, partnerimin okşayışım a verdiği yanıtın benim verdiğim yanıta bağım lılaşm asını sağlamış olabilirim . B öylece sorum luluğum yerine getirilirken azalm ak yerine artar; nasıl ki iştah yem ekle artarsa, ahlâki talepler de boyun eğilirken arlar. Aşkın tarihinin bıraktığı iz zam anla k a lınlaşır. genişler ve silinm esi giderek daha zor hale gelir. Aşktaki partnerim e karşı ahlâki görevlerim aşkım ın sonucu olarak çoğalır ve büyür. Ben aşkım ın etkilerinden sorum luyum dur.(örneğin anababalarının kavuşan aşkının gel giderinden çok belirgin bir şekilde etkilenen çocuklar gibi, saf bir ilişki içindeki eşlerin sık sık yap tıkları biçim de aşkım ın m eydana getirebileceği yan etkileri açık larken sorum luluğum u dışarıda tutsam bile bu böyledir). Aşkım sonuçsaldtr (consequential) ve onu beraberinde gelen yeni ve büyüyen sorum luluklarla birlikte kabul ederini. Ama m ahrem iyetin postmodern biçim i, ancak bu sonuçsallığın conative (niyetlilik) an lamının yadsınm ası ya da reddedilm esi veya otoritesine itiraz edil mesi koşuluyla olanaklıdır. Saf ilişkiler (yukarıdaki anlam da saf oldukları için) ve kavuşan aşklar (kavuşan olduğu için), sonunda uzun süreli oldukları ortaya çıksa bile, doğaları itibarıyla epizodik olarak "yaşanırlar”. Epizodik olarak yaşanm aları kuşkusuz “ölüm bizi ayırana kadar” o l madıklarının varsayıİması ve buna uygun olarak hareket edilmesi; şimdilik tanım lanm am ış olsa bile yakın bir son noktalan ol duğunun düşünülm esi; öm ürlerinin her anında ancak “bir sonraki bildirime kadar” olm aları anlam ına gelir. Ama epizodik olmanın 134
başka bir anlam ı daha vardır: Bugün olan hiçbir şey geleceği bağ lam az, katı hiçbir şey çökelm ez, eşlerin birlikteliği zam anla “bi rikm ez” , ardışık güncel anların m ahrem iyetinde tam am en tüketilir. Diğer bir deyişle epizodik olm ak, sonuçsuz olm ak - e n azından ka lıcı sonucu (yani “tatm in elde etm e”den daha uzun süren bir so nucu) o lm am ak - anlam ına gelir. D aha önce gördüğüm üz gibi sabillem enin m üphem liği, gü venlik ve kölece bağım lılık üm itlerinin eşzam anlı olarak ser gilenm esinden oluşur. Buna karşılık sürüklenm enin müphemliği, özgürlük ümidinin güvensizlik hayaletiyle birleştirilm esinde yatar. Çok sık olarak, bir partnerin özgürlüğü yeniden ele geçirmesi, diğer partnerin kaderi üzerinde bir deprem etkisi yaratır. Sü rüklenen aşk, ardında yoğun bir ıstırap bırakır. A m a sürüklenm e politikası yalnızca çok acı verici bulunan bir aşk karışıklığından tek taraflı olarak kaçm a olanağına dayanmaz; sürüklenm enin yapabildiği tek şey bu olsaydı, (kavuşan aşkın uz laşmalarıyla sesi boğulan am a hiçbir zam an tamamen yok ol mayan) ahlâki sorum luluğun yara alm ası şeklinde ödenen bedel, uğrunda çaba harcam aya değer bulunan kazançlara göre çok yük sek olacağı için, kaçış ne çekici bir girişim olacaktı ne de gerçek anlam da bir kaçış olacaktı. Sürüklenm e politikası ancak, tek yanlı vazgeçm e hakkı ilişkinin ahlâki doğasını kapsayacak şekilde ge nişlerse; diğer bir deyişle, partnerlerin her biri aşk ilişkisini sona erdirebilm enin yanı sıra, artık yabancılaşm ış olan Ötekinin ahlâki değersizliğiyle birlikte, edim in ahlâki açıdan önem siz olduğunu ilan edebiliyorsa gerçektir. K avuşan aşkın sonunda, böyle bir ahlâki konu dişilik ancak kendi içinde ahlâksız olan bir edimle ku rulabilir. L övinas’ın birçok vesileyle vurguladığı gibi, Ötekinin acısının haklılığı tüm ahlâksızlığın başlangıcı ve çekirdeğidir;31 saf ilişkinin uzlaşanları, kaçm a özgürlüğüne, kaçılan kişinin acısını haklı gösterm e hakkı tanıyacak şekilde yorum lanır. D iğer yanda ya da kavuşan aşkın sınırlarının ötesinde, adabım uaşeret kurallarının ve yol-yordam norm larının ahlâki itkilerin yerini aldığı ve gün delik edim lerin çoğunun ahlâki kınam aya uygun olm adığı dünya uzanır. O ysa âşıklar açısından bu dünyaya giden tek yol ahlâksız bir edimin zalim liğinden geçer. 3 3 . Ö rneğin karşılaştırın: The P rovocation o f Levinas: R ethinking the Other, der. R obert Bernesconi ve David W ood (Londra: R outledge. 1988), s. 163.
135
Ancak, ilişkiyi sona erdirm enin maliyeti olarak düşünülen ve başka açılardan benliğin kurtuluşu ile gcrekçelendirilen şey, Ö te kine verilen acı ve yalnızca bu acı olduğu halde, benliğin aşk iliş kisinden kesinlikle m uzaffer bir şekilde çıkm ak zorunda ol madığını belirtm ek gerekir. K avuşan bir aşktan çıkış, tanım gereği tek yanlıdır, am a kavuşan bir aşka giriş iki kişiyi gerektirir - v e ba şarı şansını belirleyen, her biri için kullanılabilir olan kaynakların hacm i ve kalitesidir. Sonuçsallığın yadsınm ası -k avuşan bir aşk ilişkisinin geleceği ciddi bir şekilde ipoLek altına alm adığı iddiası— çift taraflı bir aldatm acadır: T erk edilen partner açısından ikiyüzlü bir teselli, terk eden partner açısından bir kendi kendini aldatma. Sonuçsal olm am ak ancak, zaman içinde alternatif kavuşan aşklar olasılığının azalm adığı şeklindeki bir inançla birlikte inanılırlık ka zanır; ancak bu inanç potansiyel olarak bedeli yüksek bir yanlıştır. Saf ilişki, iplerle bağlı olm ayan, karşılıklı yüküm lülüklerin ve sü reklilik garantisinin olm adığı ilişki, alternatifler tükenm ez gö ründüğü sürece reddetm ek için herhangi bir nedenin bulunam adığı bir teklif gibi görünür. A ncak alternatiflerin zenginliği, kişinin kendi kaynaklarının genişliğinin yansım asından başka bir şey de ğildir; yaşla birlikte kaçınılm az olduğu üzere kaynaklar azaldıkça alternatifler de azalır. Ancak bu, K afka’nın Mesilıi gibi, geldikten sonra keşfedilir. Aşkın aporisinden kaçm a stratejilerinin ikisinin de kusurlu ol duğunu gördük. Bu stratejilerin (beklenen ya da beklenmeyen e t kilerinin m üphem liğiylc ölçülen) kendi m üphem likleri, giderm eye ya da en azından hafifletm eye çalıştıkları m üphem likten daha az şiddetli ve daha az can sıkıcı değildir. Ayrıca, belirli bir hastalığın tedavisinde etkili olduğu kanıtlanan her ilacın bir bütün olarak aşk için öldürücü olduğu ortaya çıkm akladır. Sabitlem e aşkın ömrünü uzatır, ama m ezarın üzerinde dolaşan bir hayalet şeklinde; sü rüklenm e istikrar ile özgürlüksüzlük arasındaki can sıkıcı bağı kal dırır, am a aşkın başka durum larda tehlikeli bir şekilde de olsa ne şeyle araştırılan derinlikleri ziyaret etm esini engellem e pahasına. Aşk, aporisini tedavi etme çabaları söz konusu olduğunda hayatta kalam az gibi görünm ektedir; yani ancak m üphem liğiylc birlikte aşk olarak devam edebilir. Y aşam da olduğu gibi aşkta da hikâye aynıdır: Yalnızca ölüm m uğlak değildir ve müphemlikten kaçış, T anatos'un baştan çıkarıcılığıdır. 136
V Ahlâki birliğin ötesinde Ü Ş?
Ben politika için yaratılmamışım, çünkii hasmımın ölümünü isteme ya da kabul etme yeteneğinden yoksunum. A lb c r t C a m u s .
Camets
Önceki bölüm de ahlâkın “ ilk pcrde”sini gördük; henüz “daha iyi”nin “ olan”ı yaratm ak zorunda olduğu ve “yanında olm a”mn “ için olm a” sonucundan başka bir şeye neden olm adığı; henüz benim sorum luluğum dan -d ile getirilm em iş, kodlanm am ış ve do layısıyla sınırsız ve koşulsuz sorum luluktan- daha fazla bir anlam ifade etm eyen Ö tekiyle ilk karşılaşm anın olduğu “varlıktan önce”yi ziyaret ettik. Ahlâkın “ ilk perde” si, “yüz yüze”nin, “m ah rem toplum”un, “ ahlâki birliğin” alanıdır; bu, ahlâki benliğin beşiği ve yuvasıdır. Ahlâkın başladığı yerdir; ahlâkın başka bir başlangıcı yoktur, tüm diğer babalık iddiaları küstahlık ya da sahtekârlıktır. Şöyle ya da böyle değerlendirilsin, ahlâk -ü rk ü tücü aşk ve nef 137
ret, fedakârlık ve lahakküm , özen ve zalim lik potansiyeliyle ve itici gücü olan m üphem liğiyle- ben ve Ötekinin mahrem ikili toplum una itiraz görm eden hükm edebilir. O rada kendi kendisine yeterlidir. A kla ya da bilgiye, sava ya da kanaate ihtiyacı yoktur. Zaten onları anlayamaz; bu nedenle hepsinden “önce gelir” (ahlâki itkinin “tarifsiz” ya da “dilsiz” olduğunu bile söyleyem eyiz -ta rif sizdik ve dilsizlik dilden sonra gelir, am a ahlâki ilki sözden önce gelir). Standartlara da gereksinim i yoktur; o kendi standardıdır, ilerlerken standartlarını oluşturur, o sürekli bir yaratım edim idir. Suç ya da m asum iyeti bilmez; o naifliğin saflığıdır (V ladim ir Jankelevitch’in işaret ettiği gibi, “saflığa sahip olm am a, yani ona bilerek sahip olm am a koşulu dışında s a f olunam az”).1 Ahlâki ilkinin m üphem liğine dair önceki gözlem leri tek rarlam akta fayda var: Ahlâki dürtü, yani “için olm ak”, sonuçlan açısından m üphem dir, am a kendisi bu müphem liğin farkında de ğildir - f i i r sich ' m üphem ” değildir. Ancak saf iyiyi dam ıtm aya ve saf kötüden ayırm aya çalışan yasanın m evcudiyetinde, ahlâki ben lik içkin m üphem liğinin farkına varır; Ama bu, dünyaya ahlâki açı lışın saflığının yitirildiği andır. “ Endişe" der Shestov, “Ö zgürlüğün gerçekliği değil, Ö zgürlüğün yitirilm esinin tezahürüdür”; ve Adem ile H avva'nın C ennet’ten kovulm asını ahlâki masumiyetin tekrar tekrar kaybedilm esinin alegorisi olarak ele alm ayı önerir: Tanrı, mükemmel varlık, iyi ile kötü arasında seçim yapmaz. Onun ya rattığı insan da böyle bir seçim yapmadı, çünkü seçilecek bir şey yoklu... Yalnızca insan bize düşman olan ve bizim anlayamayacağımız bir gücün önerisine uyarak elini ağaca doğru uzattığında aklını uykuya 1. Vladim ir Jankélévitc, “O n C onscience, or on the Pain of H aving-D one-lt"
( Traité des vertu sden, 1 9 6 8 ), C ontem porary E uropean E thics: S ele cte d R e adings içinde, der, Joseph J. Kockelm ans (N e w York: D oubleday, 19 72 ), s. 52. “P işm anlık tersine çevrilem ez olanın, yani çok fazla geçm iş olan geçm işin nos taljik melankolisidir", d e r Jankélévitch; a m a ahlâki ilişkinin yüz yü ze dünyasında, sorum luluktan dokunm uş bir ilişki sürekli bir çaba, sürekli bir şimdiki zam a n , s ü rekli bir bağışlanm a arayışı ve olanağı olduğundan ötürü, hiçbir geçm iş “çok geçm iş" değildir. Paul Ricoeur.’ün ileri sürdüğü gibi, günah (günah işlem iş olm a) deneyim i ancak, her zam a n sonsuz olan ahlâki taleple "her zam a n çatışm a için de olan sonlu yasanın gelişiyle birlikte ortaya çıkabilir: ya sa tövbekârın bir g ü nahkâr olduğunu an lam asın a yardım eden bir pedagogdur" ( P hilosophie d e la volonté: Finitude e t culpabilité, cilt 2 (Paris: Aubier M ontaigne, 1960), s. 62). ' K endi için, (y.h.n.)
138
terk etli ve şimdi gördüğümüz, yabancı ilkelere tâbi, zayıf varlık ha line geldi.2 Yalnızca dışarıdan bakıldığında “ahlâki birlik” bir “karı-koca” , bir “çift”, “uzaktaki onlar” olarak donar (dışarıda hüküm süren kar şılıklılık yasasıyla, anlam kaybı olm adan “onların”, “çifı”in için dekiler tarafından “ biz”e tercüm e edilm esi beklenir). Dışarıdan bakış ahlâki birliği “ nesnelleştirir" ve böylece onu bir birim, “ol duğu haliyle” betim lenebilen, "kullanılabilen", “onun gibi” olan ötekilerle karşılaştırılabilen, ölçülebilen ve değerlendirilebilen, yönetilebilen bir şey haline getirir. Ama ahlâki bir varlık olarak benim bakış açım dan “biz" yoktur, “çift” yoktur, “ ihtiyaçları” ve “hakları”yla birey üstü bir kendilik yoktur. Sorum luluklarım , öze nim, bana ve yalnızca bana em ir veren em irle - v e bütün bunları tetikleyeıı Y ü zle- birlikte yalnızca ben varım. Olan her şey yap tıklarım dan ve yapm akla olduklarım dan çıkar. Ö tekiyle beraber liğim yalnızca bana dayanır ve benim ya da Ötekinin yok olması ya da çekilm esi durum unda hayatta kalamaz. Bu yok oluştan sonra “hayatta kalacak” bir şey kalm az. “A hlâki bir birliğin” beraberliği son derece savunm asızdır, tahayyül edilebilir herhangi bir diğer kolektiften daha savunm asızdır. Zayıftır, kırılgandır, sürekli teh likededir, ölümün gölgesi hiçbir zaman üstünden eksik olmadan tehlike içinde yaşar - v e bütün bunların nedeni bu birlikte benim yerim in ya da Ö tekinin yerinin doldurulam az oluşudur. Be raberliğim izi ahlâki kılan tam da bu yerin doldurulam azlığıdır ve kendi kendini sürdüren ve kendi kendine yeterli olan be raberliğim iz ahlâki yasa kurallarına ihtiyaç duym az. H er birimiz yeri doldurulam az olduğum uz için, içim izden birinin eylemlerini “egoist” ya da “özgeci” olarak sınıflandırm anın yolu yoktur. İyi ancak kötüyle karşıtlığı içinde görülebilir -a m a hiçkim senin yeri doldurulabilir olm adığı, biri açısından iyi olanın bir diğeri açı sından kötü olabildiği bir toplum da (“hakiki” toplum la tamamen zıt bir toplum da) nasıl kalınabilir? Böyle bir “ahlâki toplum da” , “ ikilinin ahlâki birliğinde” , sorum luluğum ölçülem ez ya da tatmin edilem ez ve kendisini sınırsız hisseder; bu koşul altında emrin oto rite elde etm ek için hiçbir sava ihtiyacı yoktur, em ir olm ak için bir 2. A S hestov A nthology. ed. B ernard M artin (Athens: O hio University Press, 19 70 ), ss. 3 1 3 ,3 1 1 .
139
tehdidin desteğine gerek duymaz; kendisini bir em ir gibi ve her zam an koşulsuz bir em ir gibi hisseder. Bütün bunlar Üçüncünün ortaya çıkışıyla değişir. O zaman ger çek toplum belirir ve “ahlâki birliğin” zorunlu ve yeterli koşulu olan naif, yönetilm eyen ve yönetilm esi zor ahlâki itki artık yetersiz kalır.
A. ÜÇÜNCÜNÜN YARATTIĞI DEPREM YA DA TOPLUMUN DOĞUŞU Toplum sensıı stricto’ Üçüncü ile başlar. Artık öncelik “önce olm ak” anlam ına gelir, “daha iyi” değil. Artık ben ve Ötekinin bo zulm am ış, naif beraberliği ne bozulm am ıştır ne de naif. Artık bu beraberlik hakkında sorulabilecek ve sorulan birçok soru vardır. Sorum luluk üm itsizce sınırlarını araştırır, em rin koşulsuzluğu açık ça yadsınır. Bocalayan ahlâki itki duraklar ve talim atları bekler. Artık “Herkes, Bazıları, Birçoğu ve a rk a d a şla rıy la dolu bir dün yada yaşıyorum . B enzer bir şekilde, “Farklılık. Sayı, Bilgi,- Şim di, Sınır, Zam an, Uzam , ayrıca Ö zgürlük, A d alet'v e A daletsizlik ve kuşkusuz Doğruluk ve Y anlışlık vardır”. B unlar Toplum denen oyunun başkarakterleridir ve hepsi benim ahlâki (artık “yalnızca sezgisel”) bilgeliğim in erişem eyeceği kadar uzaktadır, yapabile ceğim her şeye karşı bağışıklığa sahiptir, güçsüzlüğüm karşısında güçlüdür, ölüm lülüğüm karşısında ölüm süzdür, gaflarım karşısında bozulm am ıştır, böylece benim gaflarım yalnızca bana zarar verir. Onlara değil. A rtık oyunda rol alan karakterler onlardır: Agnes H eller’in anlam lı bir şekilde belirttiği gibi, “Akıl, akıl yürütür, m u hayyile tahayyül eder, İstenç ister ve Dil konuşur (
140
olduğunu bilm eden benim sorum luluğum tarafından sahnelendiği ve yönetildiği “ birinci perde”dc karşılaştığım ız Öteki değildir. Üçüncünün ölekiliği tam amen farklı bir ötekiliktir. “İki öteki” farklı dünyalarda - h e r biri öteki “öteki”nin yörüngesiyle ça kışm ayan kendi yörüngesine sahip iki g ezeg en d e- yaşarlar ve yö rüngelerin değişmesi durumunda hiçbiri hayatta kalamaz. “İki öteki" birbiriyle sohbet etm ezler; biri konuşursa, öteki dinlem ez; öteki dinlese duyduklarını anlayam az. H er biri ancak öteki bir adım öte deyse ya da daha iyisi dışarıda kalırsa kendisini evinde his sedebilir.4 Üçüncü olan ötekiyle ancak gerçek ahlâk alanını terk et tiğimizde ve başka bir dünyaya. Adaletin -a h lâ k ın d e ğ il- hüküm sürdüğü Toplum sal Düzen alanına girdiğim izde karşılaşabiliriz. Yine L evinas’tan bir alıntı yaparsak, bu Devletin, adaletin, politikanın alanıdır. Adalet belli bir eşitlik ve ölçüm biçiminin. Devletin ve dolayısıyla aynı zamanda politikanın yargısına göre belirlenmiş bir dizi toplumsal kuralın müdahalesine izin vermesiyle hayırseverlikten ayrılır. Benim ile öteki arasındaki iliş ki artık üçüncü için, iki eşil arasında karar veren egemen bir yargıç için yer bırakmalıdır.5 Üçüncüyü, ahlâki karşılaşm ada karşılaştığım ız Ötekinden bu kadar farklı kılan, Üçüncünün, ahlâki Ö tekinin yakınlığından çok farklı olan uzaklığıdır. G eorg Sim m cl6 kendi adlandırm asıyla “ üçüncü öğenin sosyolojik anlam ı’’nı değerlendirirken, Üçiincüniin biricik ve yeni ufuklar açan rolünü, “ üçüncü öğe diğer ikisinden 4. M od ern ity a n d the H olocaust içinde (C am bridge: Polity Press, 1 9 89 ), ss. 1878, A lm anların çoğunun bilincinde olduğu haliyle “bizatihi Yahudi" -e v re n s e l o la rak m ahkûm edilen y a d a soğuk bir kayıtsızlıkla e le alınan bir kategori olarak Y a h u d i- im geleri ile im gesi inatla kategorik stereotipten etkilenm eyen Yahudi kom şu, kapı kom şusu Yahudi arasındaki şaşırtıcı, m a n tığ a m eydan okuyan aynmı a n lam aya çalıştım . S onuçta içinde kişisel im gelerin oluşturulduğu yakınlıkile-sorum luluk bağlam ının onları "salt soyut" savları hem en hem en geçirm ez olan kalın bir ahlâki duvarla çevrelediğini ileri sürdüm , ikna edici y a da sinsi en telektüel stereotip va r olabilir, a m a uygulam a bölgesi kişisel ilişki alanının baş ladığı ye rd e aniden biter. S o yu t b ir ka tegori o la rak “öteki", tanıdığım "öteki" ile iletişim kuram az. 5. R oger-Pol Droit, Em m anuel Lâvinas'la söyleşi, Le M onde, 2 H aziran 1992. 6 . B undan sonraki tüm alıntılar The S ociology o f G eorg S im m e t den alınm ıştır, Ing. çev. ve der. Kurt H . W olff (G lencoe: Free Press. 1 9 50 ). ss. 14 5 -5 3 .
I4I
öylesine uzaktır ki, üç öğeyi de aynı şekilde ilgilendiren hiçbir ger çek sosyolojik etkileşim yoktur", diye açıklam aktadır. "Ü çüncü" sürekli olarak geride bırakılır, “ üçlü" içindeki “ İkiliyi" ya kınlaştıran her şey onu ayrı tular. Tam da “yakınlığın yitirilm esi” olarak adlandırılabilecek bu ayırm anın, bu parçalam anın, kay gıların bu ayrışm asının Ü çüncüyü biricik “kayıtsız üçüncü ta r a f ’ rolüyle kurduğunu düşünebiliriz. “N esnellik” olarak yansır “ka yıtsızlık”. Üçüncünün ve yalnızca Üçüncünün bakış açısından, “ahlâki birlik” bir grup, kendine ait bir yaşam la donatılm ış ken dilik, “parçalarının toplam ından daha büyük” olan bir bütünlük ola rak donar. Böylece aynı zam anda, (ahlâki birliğin içinde oldukları halde biricik ve yeri doldurulam az olan) benlikler karşılaştırılabilir, ölçülebilir, kişisel olm ayan, “ istatistiksel olarak ortalam a” olan ya da “norm atif sta n d a rtla f’la değerlendirilebilir hale gelirler - v e Üçüncü sağlam bir şekilde yargıç, hakem, hükümleri veren ko numuna yerleşir. Ahlâki benliklerin rasyonel olmayan itici kuv vetlerine karşı şimdi Üçüncü, çıkarların ve avantajların “nesnel ölçütleri”ni koyabilir. Ahlâki ilişkinin asim etrisi tamamen yok olur, partnerler artık eşit, değiştirilebilir ve yeri doldurulabilirdirler. Yaptıklarını açıklam ak, iddialarla yüzleşm ek, kendilerine ait ol mayan standartlara atıfta bulunarak haklılıklarını kanıtlam ak zo rundadırlar. A rtık arazi norm lar, yasalar, etik kurallar ve adalet mahkemeleri için tem izlenm iştir. Ve arazinin üzerine acilen inşaat yapm ak gereklidir. Üçüncünün hediyesi olan nesnellik, ahlâki partnerleri harekele geçiren sevgiye ölümcül, en azından potansiyel olarak yok edici darbeyi indjrmiştir. “D olayım oluşturan üçüncü bir öğe, çelişkili talepleri duygusal niteliklerinden soyar” , der Sim m el; am a aynı zam anda sevgiyi hayal kılavuzu olan gücünden yoksun bırakır. Akıl tutkunun d ü şm an ı- yönelim bozukluğu ve kaos olmaması için m ü dahale etm ek zorundadır. Akıl, tutkunun ya da naifliğin ku rutulduğu eylem lerin ex post facto' açıklam aları dediğim iz şeydir. Akıl, tutkular yok olduğunda ve bizi itecek bir güç kalm adığında nc yapacağım ızı bize söyleyeceğini umut ettiğim iz şeydir. “G ru bun” bekası Ö tekinin hayatından ve benim onu destekleyen so rumluluğumdan başka bir şey haline geldiğinde, Ijiricik Öteki Bir‘ G eriye dönük işleyiş, sonradan yapılanın öncekini d e kapsam ası, (y.h.n.)
çoğun otelciliğinde eridiğinde, akıl olm aksızın yaşayam ayız; artık söz konusu olan m esele benim hayatım ile birçoğun hayatı ara sındadır. Birçoğun bekası ve benim kendi bekam iki farklı bekadır; ben bir “birey” olabilirim , ama Öteki artık kategorik bir stereotipte erimiş olan bireyselliğini kesin olarak kaybetm iştir ve böylece benim için-varlığım kendi kendimi korum a görevi ile grubun ko runm asına yönelik yüküm lülüğüm halinde bölünm üştür. Öteki B irçokla eridiğinde, eriyen ilk şey Yüzdür. Öteki(ler) artık yüzsüzdür(ler). O nlar kişilerdir (persona -m ask eler gibi— yüzü gizleyen, ortaya çıkarm ayan maske anlam ına gelir). Artık yüzlerle değil m askelerle uğraşm aktayım (m askelerin sınıfları, m askelerin/üniform aların beni gönderdiği stereotipler). Kim inle il gilendiğim i ve sorum luluğum un ne olması gerektiğini belirleyen maskedir. H er tür m askenin anlam ını öğrenm ek ve ilişkili yanıtları ezberlem ek zorundayım . Ama o zaman bile tam am en güvencede olamam. M askeler yüzler kadar güvenilir değildirler, çıkarılıp ta kılabilirler, ortaya çıkardıkları ölçüde (ya da daha fazlasını) giz lerler. Ahlâki dürtünün masum, umutlu güveninin yerini be lirsizliğin asla yatışm ayan endişesi almıştır. Ü çüncünün gelişiyle birlikte d ef edilem ez bir hayalet olarak -ön sezisi, doğrulanm ış mevcudiyetinden daha da ürkütücü, dışarıdaki gerçek tehlikelerden daha kötürüm leştirici o la n - sahtekârlık ortaya çıkm ıştır. Ve ben bu endişeyle birlikle yaşam ak zorundayım. Hoşlansam da hoşlanmasam da m askelere güvenm ek zorundayım -b a şk a yolu yok. Güven, endişeden kurtulm anın yolu değil, endişeyle birlikte ya şamanın yoludur. Birbirine tam amen zıt iki düşünceyi ele alalım: Önce Lpgstrup’ınki, sonra Shestov’unki: Karşılıklı olarak birbirimize güvenmemiz insan hayalının bir ni teliğidir... Başlangıçta birbirimizin dünyasına inanırız, başlangıçta bir birimize güveniriz... Gelgelelim. güvenmek kendini bir diğerinin el lerine teslim etmektir... Bu güvenin ve onunla birlikte gelen teslimi yetin insan hayalının temel bir parçası olduğu... güven istismar edil diğinde görülür. Honıo hamini lupus* en sarsılmaz özdeyişlerden biridir... Kom’ İnsan insanın kurdudur, İnsan benzerinin düşm anıdır, (y.h.n.)
143
yularımızın hepsinin içinde bir kurt olmasından korkarız. Bir adam kökleşmiş geleneğin dışına çıktığı her zaman. “Bu adam kötü niyetli, yasaların kısıtlamaları olmasaydı bizi mahvederdi”, diye düşünürüz.7 İki açıklam a birbiriyle çelişm ekte, am a birbirini dışlam a makladır -m an tığ a inat, aynı anda ikisi de doğrudur: Hayatım ız çe lişkilerle doludur ve bu nedenle çaresizce m üphem kalm aya m ec burdur. G üveniriz ve güvenm eyiz; (bizi güvendiğim iz biri için kolay av haline getirecek) güvenden ve güvensizlikten (sürekli gü vensizlik yaşam ı dayanılm az hale getirir) aynı derecede korkarız. Kendi halim ize bırakıldığım ızda (kendi halim iz nedir?) güven ve güvensizlik arasında seçim yapam ayız. Bu nedenle ötekilerin gü venilir olduğuna inanır, aynı zam anda da kuşku duyarız ve bu bizi sürekli bir bilişsel uyum suzluk durum una iter. K ayboluruz, ka famız karışır, savunm asız kalırız. Y ardım a ihtiyaç duyarız. Toplum bu yardım ın adıdır. “ Y abancılar etiğinde”, diye yazar Stephen Toulm in, “ kurallara saygı her şeydir ve takdir yetkisi ola nağı azdır, oysa yakınlık etiğinde takdir yetkisi her şeydir, katı ku ralların önemi asgari düzeydedir” .s Arlik takdir yetkisine bel bağlayam ayanlar kurallara şiddetle ihtiyaç duyarlar. Toplum , kural ların raflara dizildiği, saklandığı ve elde edilebildiği deponun adıdır. Ne ki, iki depo var gibi görünm ekledir; biri m üşterilerin red detmekte zorlanacakları tekliflerde bulunur, diğeri reddi yanıt ola rak kabul etm ez. A yrıca toplum , ahlâki benliği zam an zaman, ipin asılmış adamı desteklediği gibi destekler -n o rm la r iptir, akıl ise ip imalatçısı.
B. YAPI VE KARŞI-YAPI Antropolojinin büyük eserleri arasında değeri en az bilinenlerden birinde (ya da antropolojinin değeri bilinm em iş eserlerinin en bü yüklerinden birinde) V ictor W. Turner, beraber olanların (ya da biraraya gelenlerin) davranışının teşvik edilm e, çerçevelenm e ve ko7. Knud E. Logstrup, The E thical Dem and, ing. çev. Theodor I. Jensen (Philadetphia: Fortress Press, 1971), ss. 8-9; A S he sto v Anthology, s. 70. 8. Jeffrey Blustein’dan alınm ıştır, C are a n d C ontract: Taking the P erso n a l P oin l o t IVevv{Oxford University Press. 1 9 9 1 ), s. 218.
144
ordinc edilm e biçim lerine göre iki ayrı beraberlik biçimi ta nımlamıştır. Sanki insani ilişkinin yan yana duran ve münavebeli iki büyük “mo deli” vardır. Birincisi, insanları daha çok ve daha az diye ayıran birçok değerlendirme tipine dayalı, yapılanmış, farklılaşmış ve çoğunlukla hi yerarşik bir politik-yasal-ekonomik konumlar sistemi olarak toplum modelidir. İkincisi... yapılanmamış ya da ilksel biçimde yapılanmış ve görece farklılaşmamış communitas olarak, topluluk olarak, halta ih tiyar heyetinin genel otoritesine boyun eğen eşil bireylerin koınünyonu olarak toplum modelidir. İlk bakışta T u m e r’ın toplum sal m odeller çifti, G esellschaft ve G em einschaft arasındaki kutsanm ış idel-tipik ayrım ın yeni bir ver siyonu gibi görünm ektedir. Am a T önnies’in tersine Turııer, iki bi çimin tarihsel bir ardışıklığını ve zam ansal dışlayıcılığını değil, birlikle varoluşlarını, birbirlerine girm elerini ve m ünavebelerini ve hatta sürekli ve düzenli bir birliği ima eder. T urner iki bölümlü modelini toplum -bilim sel folklorde banalleştirilen kavramsal çift len ayırm ak için societas ve com m unitas'\ım söz. etm eyi önerir ^ona göre bir birey ya da grup, toplumsal yapıda bir m evkiden bir diğerine geçtiğinde ya da taşındığında, katı bir şekilde yapılanm ış bir toplum da bile com m unitas düzenli bir şekilde açıkça ortaya çıkar (T urner’ın tezinin geçiş ayinleri analizi tem elinde geliştirilen ana fikri, toplum sal yapıda toplum sal olarak tanım lanan bir mev kiden bir diğerine giden dolaysız bir yol olm adığıdır; yolcular önce societas açısından bir belirsizlik durum u, bir boşluk, hiçbir yer olan com m unitas'tan geçm ek zorundadırlar). T urner karşıtlığı bazen farklı bir şekilde, “yapı ile anti-yapı” arasındaki karşıtlık olarak ifade etmiştir: Com m unitas’m durum u, “ normal zam anlarda” societas’ın hayatını destekleyen yapısal düzenlem elerin da ğıtılması ya da ertelenm esi veya geçici iptalidir. Societas ve com m unitas durum ları hem en hemen her açıdan birbirlerine zıttır. Ancak bazı yönler bizim konum uzla özellikle il gilidir. Societas heterojenliği, statülerin farklılaşm ası, terminoloji sistemiyle nitelenirse, com m unitas hom ojenliği, eşitliği, statünün olmayışı, anonim liklc öne çıkar. Yukarıdaki farklılıklar simgesel PlOÖNtfPmtHKKİtîfn Euk
145
olarak, diyelim bir larafla statüyle ilişkili ayırt edici giysi ile diğer tarafta üniform a (ya da çıplaklık; kam u önünde soyunm ak antiyapısal bildirim lerin en etkilisidir) arasındaki; ya da cinsel fark lılıkların fazla ve az sim geleştirilm esi arasındaki; veya kişisel gö rünüm e özen gösterm e ile görünüm ünü dikkate alm am a arasındaki göz alıcı, çarpıcı karşıtlıklarda yansır. D iğer bir deyişle, conımunitas, societas' ın kalıba dökm ek ve işlem ek için çok çalıştığı şeyi eritir. Buna karşılık, societas, com m unitas içinde sıvı halde ve biçim siz halde bulunanı kalıba döker, biçim lendirir ve katılaştırır. Turner iki durum un (açık ya da gizli) birarada varoluşunu ge nellikle işlevsel olarak açıklar: Statü değiştirenlerin societas’ta iki yerleşik ikamet arasındaki communitas' ta kısa bir süre konaklamaları onları özgül biçimden soyulmuş ve yine toplumsal olmakla birlikle statünün kabul edilen tüm biçimlerinden mahrum olan ya da onların altında kalan bir duruma indirgenmiş bir tür insaniprimo malerio' ha line getirmek gibi toplumsal bir anlama sahiptir. Birey açısından so nucu, statü merdiveninde daha yukarıya çıkmak için statü mer diveninden daha aşağı inmektir.9 Bireyler yükselm ek için kibirlerini kırm ak-zorundadırlar; farklı giysiler giyebilm ek için daha önce giydikleri statüye bağlı öteberiyi çıkarm aları gerekir; çoğunlukla sistem ik yeniden üretim in öngerekliliklerinin dikte ettiği bu zorunluluk iki “durum ”un bir arada var olmasını işlevsel olarak vazgeçilm ez kılar. H içbir bilinçli ta sarım ima edilm ese bile, sistem yönetim inin ihtiyaçları ikiliğin “açıklam a’’sı olarak ileri sürülür. Böylece açıklam anın mantığı içinde dolam baçlı olarak, “yapı” nın “anti-yapı” üzerindeki hâkim konumu yeniden teyit edilir: A çıklam ada “anli-yapı”, “yapı”nın ' Birincil m a lze m e , (y.h.n.) 9. Victor W . Turner, The R itu a l P rocess: S tru d u re a n d A nti-stru ctu re (Londra: R outledge, 1 9 69 ), ss. 9 6 , 17 0. Bu çalışm an ın sonunda Turner, bir “çifte vic danen her toplum a m usallat olm a olasılığını -g e liş tirm e d e n - ele alm ış ve “iki kar şıt toplum sal m odel"e zım ni gönd erm elerle ifade etm iştir. "Toplum sal yaşam sü recinde, bir m odele uygun olan davranış öbürüne uygun olan davranıştan u za k laşm a eğilim indedir. A ncak nihai istek, yapısal rolleri oynarken bile com m unitas değerlerine göre hareket etm ektir" (s. 177). A ncak tartışm a boyunca Tu rn er iki koşulun iki ayrı, analitik olarak kendi kendisine yeterli toplpm sal d ü zen lem e “d u rum ları“ ya da aynı d ereced e ayrı iki teorik m odel olduğunu savunur. 146
F ID A R K A /P o M m u tle rn K lik
hizmetçisi olarak ortaya çıkar. İşlevsel “açıklam alar’’ın tahakküm anlatılarının - b ir öykü olarak söylenen tah ak k ü m ü n- ötesine geç mesini önleyen, açıklam a çabasına girişilm eden önce efendi ile köle rollerini dağıtan varsayım ların “veri” olm asıdır. Bu nedenle konunun, bir kez daha bir kaynakla karıştırılm am ası için, T u rn er’ın analizinden işlevsellik temasının çıkarılm ası gerekir. T urner’ın analizinin, yeniden düşünülm eyi ve gözden ge çirilm eyi gerektiren diğer bir yönü daha var: Büyük ölçüde bi linçsiz olarak, “anti-yapı”yı “yapı” nın örüntüsünde düşünm e, onu başka bir yapı, başında eksi işareti olan bir yapı olarak ele alm a yö nünde bir eğilim. Toplum un başka bir (zam ansal olarak sı nırlanm ış) gerçekliği ya da toplumun bir parçası olarak veya ana litik bir model olarak anti-yapı, toplum sal gerçekliğin bir “durum u” olarak görülür. Yapı ise (bir süreç, sürekli devam eden ve hiçbir zaman tam am en tekrara dayalı olm ayan bir kendi ken dine yeniden üretim etkinliği olduğunu bildiğim iz) “am acı" açı sından düşünülür: Yani sabit bir durum , ulaşm aya ve sürdürm eye çalıştığı sabitlik açısından düşünülür. Bu düşünm e tarzı, T u rn er’ın diğer açılardan devrim ci olan anti-yapı keşfini lekeler ve “yapısal olmayan yapı”nın esas olarak durağan bir tablosu olarak tezahür eder. Ahlâki itkilerin eylem kılavuzu olarak artık yeterli olmadığı zam anda ve yerde insan beraberliğine ulaşm anın analizinde kul lanılabilmesi için, T urn er’ın teorik görüşünden, yapının yol açtığı bu düşünüşün tortusu da çıkarılm alıdır. Toplum un durum ları olarak düşünm ek yerine iki toplumsal süreç olarak düşünm enin; birini diğerinin “işlevsel bir eki” olarak düşünm ek yerine her birini kendi içinde ve kendi ototelik' an lamında bir görüngü olarak düşünm enin yararlı olacağını; iki sü recin de en iyi, insanlık durum unun “güçlü olguları” olarak ta savvur edilebileceğini, böylece yorum her iki sürecin işleyiş şekli üzerinde ve işin yapılm ası sırasında yarattığı biçim ler üzerinde yo ğunlaşırken. “N eden?” ve “N e için?” sorularının gereksizleşeceğini ileri sürüyorum . İki süreç (her ikisi de G iddens’m ölçütlerine göre yapılaşm a sü reçleridir) toplum sallaşm a ve toplum sallıktır [socialty]. Toplum sal uzam m etaforuna (imgelem i, baştan itibaren m ünhasır tahakküm ' Kendi kendini örm e, dokum a, (y.h.n.)
147
önünde eğilerek, “yapı” lehine bahse girer) alıfta bulunarak, sı rasıyla “yukarıdan aşağıya” ve “aşağıdan yukarıya” doğru ilerleyen süreçlerden söz edebiliriz. Ya da iki süreç arasındaki farkı, “yö netim ” ve “ kendiliğindenlik” arasındaki fark olarak düşünebiliriz. Yine diğer bir biçim de, karşıtlığı, ahlâkın yerine söylem sel ku ralları koym ak ile ahlâkın yerine estetiği koym ak arasındaki kar şıtlık olarak ifade edebiliriz. T oplum sallaşm a (en azından m odem toplum da) “ söylem sel olarak telâfi edilm eye” açık seçim lerden olu şan, kazançların ve kayıpların rasyonel olarak hesaplanm asına in dirgenen bir eylem ortam ı yaratm ayı amaçlar. Toplum sallık biricikliği düzenliliğin üzerine ve yüceyi rasyonelin üzerine yerleş tirir, bu nedenle genellikle kurallara konukseverlik gösterm ez, ku ralların söylem sel telâfisini sorunlu hale getirir ve eylem in araçsal anlam ını iptal eder. İki sürecin amaçları farklıdır ve yalnızca birincisi (top lum sallaşm a) açıkça ve kabul ederek İkincisine karşı bir yıpratm a savaşı içinde olduğu halde, zaman zam an açık m ücadeleye dönü şen sürekli bir rekabet içindedirler. S o rel’in işaret ettiği gibi, “eski vahşetin yerini kurnazlık alm a eğilim indedir ve birçok sosyolog bunun gerçek bir ilerlem e olduğuna inanm aktadır”.10 G erçekten de güçlünün düşüncelerini güçlü düşünceler olarak ve uzun süreli zor kullanm a ve aşılam anın tortularını tarihin yasaları olarak ele alan birçok (çoğunluğu) sosyolog m odern çağ boyunca, yöneticilerin yanında yer alm a ve onların uyum ve düzene giden yolda ortaya çıkan engellere ilişkin kaygılı düşüncelerini anlayıp paylaşm a eği liminde olm uştur. Hem en hemen oybirliğiyle, geleceğin yö neticilere ait olduğu onaylandı; gelecek, yönetilen bir toplum ola caktı - v e böylece ilerlem e im gelem ine uym ayan anom aliler sosyolojik dünya görüşünde yasal yerlerini alm ak için boş yere mü cadele ettiler. Bu yer ancak a priori suç sıfatıyla kabul edilebilirdi.
C. AHLÂKİ İTKİYİ RASYONELLİĞİN DIŞINA ATMAK Toplum sallaşm a, kim liklerin bazı düzenlem elerinin yeniden ürc10. G eorges Sorel, R eflections on Violence, Ing. çev. T .E .-H u lm e (N ew York: Collier, 1967), s. 191.
I48
tilm csini (idam esini) am açlayan yönetilebilir (her zam an gösterip adlandırılabilecek yöneticiler tarafından yönetilm ese bile) bir sü reçtir; pratikte değilse bile ideal hedefinde bir kolektivitenin her bir üyesine kim likler verm ekten ibarettir. Toplum sallaşm a sı nıflandırm a ve farklılaştırm anın vasıtasıdır: A slında, toplum sal dü zenin yönetilm esinin her şeyden önce, bireysel olarak sahip olunan ya da birey kategorileri içinde paylaşılan kim likler halinde bir leşen, toplumsa] olarak verilen hakların ve görevlerin sı nıflandırılm ası ve fa rk lıla ştırm a sın d a n ibaret olduğu söylenebilir. M odern toplum da, ilk başta sınıflandırılan, farklılaştırılan ve ve rilen belirtik kim likler değil, kim likler arasında hareket etm e öz gürlüğünün ya da -d ile rse n iz - kim likler arasında seçim yapm a öz gürlüğünün değişen dereceleriydi. Farklılaşm anın (eşitsizliğin) esas boyutunu sağlayan, eşitsiz bir şekilde dağıtılan bu özgürlüktü. Nüfusun görece küçük bir kısmı N ietzscheci “ ü stin sa n "-se ç e n ler, kuralları koyanlar, kendi kendini yaratanlar, sözcüğün dar an lam ında bireyler, yani kendi kendine yeterli ve kendi kendini ge liştiren k en d ilik ler- kutbuna yaklaşır. Geri kalanlar, seçim yapma konusunda güvenilm eyenler, ahlâki ehliyeti ve özgürlüğü (ve rilmişse) kabul edilebilir bir şekilde kullanm a yeteneği yadsınanlar diğer tarafta kalır. Stanley C ohen’in özetlediği g ib i11 - “tarihçilerin betimledikleri büyük disiplin, norm alleştirm e, denetim , ayrım ve gözetim projesi... hep sınıflandırm a projeleriydi” . N üfusun büyük çoğunluğu ahlâki kendine yeterliliğin ve özyönetim in “dışında sı nıflandırıldı” . Seçim yapm a arzuları (bu arzular kendilerini his settirirlerse), verilen kim likleri yok saym a yönündeki tek ya da bir kaç çabaları, cezayı hak eden ya da yoğun tedavi gerektiren veya her ikisini de gerektiren davranış olarak suç haline getirilirdi. “Geriye kalanlar” çok fazlaydı ve çeşitli etik ehliyetsizlik ve güvenilm ezlik kategorilerini içeriyordu. “Aşağı ırklar” -g e ri, akıl ve zekâdan yoksun, hem ilerisini düşünm e yeteneksizlikleriyle ço cuksu hem de kısa öm ürlü tutku patlam alarında ortaya koydukları yabani fiziksel güçleriyle tehlikeliydiler. Y oksullar ve m uhtaçlar -ak ılla değil karanlık itkilerle hareket ederler, açgözlüdürler am a idare ve çok çalışm ayla refahlarını artıram azlar, tensel zevkler ko layca görevlerini ihmal etm elerine neden olur, tutum suzdurlar ama 11. Stanley C ohen. V isions o f S ocial C ontrol: Crim e, P un ish m e n l a n d Classifica lion (C am bridge: Polity Press, 1 9 85 ), ss. 19 1-2 .
I49
başka insanların tutum luluklarının m eyvelerini kıskanırlar. K a dınlar -erkeklerden daha fazla hayvanlık bahşedilm iş ya da yük lenmiş oldukları, sürekli olarak duygular tarafından saptırılm a ve baştan çıkarılm a tehlikesi içinde oldukları iç in - tutarlı bir şekilde aklın sesini izleyem ezler. Bu kadar farklı insan sınıflarını bir leştiren, onları seçim yapanlar yerine seçim nesneleri haline ve do layısıyla etik-ıslah edici-cezalandırıcı düşüncenin kaynağı ve he defi haline getiren, hepsine isnat edilen ahlâki ehliyetsizlik özel liğidir. V ar sayılan (“doğru”, “olgun”) ahlâki yargı ehliyeti eksikli ği. bu insan sınıflarının tüm seçim lerini özerk seçim ler, kendi se çim leri, islenilm em iş ve önceden tasarlanm am ış seçim ler olmaları kadarıyla a priori kuşkulu hale getirir. Foucaull’nun anlattığı gö zetim . on dokuzuncu yüzyılın “ büyük kapatm alar” ı, “ahlâki olarak uyuşuk” sınıfları hedefleyen toplum sallaşm a destekli etik yol gös terici ilkesinin pratik ifadesinden başka bir şey değildi: İyi dav ranışlarının ancak dışerkli, zora dayalı, dışsal olarak uyarılan bir davranış olabileceği kuralı. Beceriksiz ve tehlikeli sınıflar arasında seçim özgürlüğü pra tikte ya da esinde kendisini gösterdiği her zam an, alternatif olarak patolojikleştirilm iş (tıbbileştirilm iş) ya da suç haline getirilmiştir. Aslında ahlâki ehliyetsizlik ile suç davranışı arasındaki sınır ta mamen silinm işti: Suçlular ahlâki olarak kötü oldukları için iğrenç yollara başvuruyorlardı - b u nedenle seçim özgürlüklerini e l lerinden alm ak onları kendi suç işleme itkilerine karşı korumanın ve nihayet onları ıslah etm enin -y a n i etik em irlere itaati “ ka falarına sokm anın”- tek yoluydu. Clive Em sley sonuç olarak o r taya çıkan stratejiyi canlı bir şekilde özetlem ektedir: 1750 ile 1900 arasındaki dönem boyunca, uzmanların ve eleştirmen lerin çoğu, düşük ücretler, yoksulluk ve suç arasındaki tüm ilişkileri yadsımaya çalıştılar. Suçun başlıca nedenleri ahlâki zayıflık, lüks, ay laklık, kötü edebiyat, anababa ihmali ve eğitimsizlik olarak sunuldu... (Hapse allıvılanlar] mahvolmanın kaygan eğiminde olduğu ve bu ne denle ıslah edilme ihtiyacı duyduğu düşünülenlerdi -serkeşler, aylak lar. serseriler, hatta basitçe “ayaktakımından kişiler" olarak ta nımlananlar.12 12. C live E m sley, C rim e a n d S ocie ty in E ngland, 1750-1900 (Londra: Longm an. 1 9 87 ), ss. 4 9 -5 0 , 2 0 2 .
I50
Suçlam a ve hapsetm e kendi kendini gerçekleştiren kehanetler gibi hareket ediyorlardı. Suçlular arasındaki farklılıklar siliniyor ve konudışı ilan ediliyordu; suçlular hep aynı davranışa yol açacak koşullara fırlatılıyor, öte yandan lutukluların, standartları olan ve onların yol göstericiliğini benim seyen kişiler olarak davranm a imkânları en aza indiriliyordu. Suçu kitlenin yüzsüzlüğünün ya rattığı kabul ediliyor ve suçlulara, başlangıçtaki varsayım ın doğ ruluğunu görünür bir şekilde güçlendirm ekten başka bir şey yap mayan, farkları silen, tektip bir cezai bağlam için zemin sağla nıyordu. N ils C hristie’nin çağdaş ceza uygulam ası çalışm asında saptadığı gibi, Sanığın toplumsal ortamını dikkate almama yönündeki politik bir karar, bu özellikleri ceza kararı açısından anlamsız hale getirmekten çok daha fazlasını içerir. Aynı nedenle, suçlu büyük ölçüde bir kişi olarak dışlanır. Toplumsal ortamını, çocukluk hayallerini, -belki de ınullu günlerden gelen bir pırıltıyla karışmış- yenilgilerini, toplumsal yaşamı, ötekinin tam bir insan olarak algılanması için temel bir önem taşıyan tüm şu küçük şeyleri ortaya çıkarmanın yararı yoktur. Mahkûm Etme Kılavuzu ve onun başlıca sonucu olan Mahkûm Etme Tablosuyla suç, Suç Düzeyleri olarak, kişinin yaşamı da Kriminal Öykü Noktaları olarak standartlaştırılır ve ceza verme kararları iki hat lın birleştiği noktaların bulunmasına indirgenir.13 M odern toplum u sınıflandırırken, ayrıştırırken suçlam a kuş kusuz kıyıdakilerin gördüğü m uam ele olarak kalır; ancak bu kıyıdakiler yalnızca, toplum un büyük kısm ı başarıyla ilgili ka tegorilere ayrıldıktan ve böylece düzenli bir bütün haline getirildikten sonra hiçbir kategoriye “ uym ayan” m arjinaller de ğildir (aynı zam anda böyle olm akla birlikte). Suçlam a, hapsetme 13. Nils C hristie, C rim e C ontrol as Industry: Tow ards G ulags, W estern S tyle? (Londra: R outledge, 1 9 93 ), s. 138. K işiliksizleştirm e, yü zsüzlük ve bireylikleri ezm e örüntüleri, sürekli olarak ulaşm aya çalışılan a m a as la tam olarak ula şılam ayan idealler olarak m odern hapishanenin tepesinde asılı durur. C e z a kufum larının ilericiliği en a zın d a n A B D 'de bu ideale yakın lıkla ölçülm ektedir. Chris tie 1 M a yıs 19 90 tarihli L os A ng e le s Times \an, “tam am e n otom atikleşm iş ve tutukluların gardiyanlar y a d a diğer tutuklularla hem en hem en hiçbir zam an yüzyü ze tem as kurm ayacakları şekilde düzenlenm iş olan en son teknolojiye sahip" Pelican B ay H apishan esi’ne ilişkin tasviri aktarm aktad ır (s. 86 ).
151
ve cezai uygulam a, m odern toplum un radikal ucuna itilm iş ya da -d a h a d o ğ ru su - standartlarını oluşturan ve ilerleme yönünü b e lirleyen ideal ufka yaklaşm ış “denetim te k n iğ in in cisim leşm eleri olarak görülebilir. Bu yorum la, cezai uygulam a başka yerlerde za yıflatılan ve saflığı bozulan eğilim lerin saf biçimleri içinde göz lemlenebileceği bir laboratuvar işlevi görebilir; her şeyden önce denetim ve düzen hapishane sistem inin açık sözlü hedefleridir - d i ğer tüm kaygılar karşısında açıkça öncelik verilen ve diğer, po tansiyel olarak uyuşm az am açların dayattığı kısıtlam alardan kur tarılm ış hedefleridir. Bu haliyle m odern toplum öğrencileri için bir laboratuvar işlevi görebilir; uygulam acıları için de kesin olarak bir laboratuvar işlevi görür. Stanley Cohen genel olarak cezai uy gulam a eğilim inin (buna tıbbi, psikiyatrik, sınai, eğitsel uy gulam ayı ve “büyük kapatm a” çağında işe nesnelerini kapalı, sü rekli olarak denetlenen bir m ekâna kapatarak başlayan tüm diğer denetim uygulam alarını ekleyebiliriz), içerisini dışarının istenm e yen m eraklı gözlerinden saklayan geçirimsiz, duvarlardan başlayıp, hem “denetlenen" ve “özgür” alanları birbirinden ayıran duvarları hem de “m ahkûm lar” ve “ özgür insanlar" arasındaki l’arkı .ortadan kaldırarak, uygulam aların herkesin ilgili incelem esine ve kararlı kullanım ına açılm asına kadar uzandığını ileri sürm ektedir.14 Bu laboratuvarda toplum sal denetim in en yüce ilkesi olarak davranışın dışcrkliğine verilen rol gözlem lenebilir. Eylem çe şitliliğinin tam am en yok edilm ese bile azaltıldığı bir bağlamı uz manca tasarlam anın önem i vurgulanır. Seçim özgürlüğünün ar dından normal olarak gelen rasgele yanıtlar yoktur; bunun yerine, dış uyarı ile bedensel hareketler arasındaki bağın m aksim um say dam lığı söz konusudur; bağlam ın tekbiçim liliği davranışın tekbiçim liliğine tercüm e edilerek yanıtların m aksim um öngörülebilir liği sağlanır. M odern toplum un düzenleyici ilkesinin sezgisel bir şekilde davranışçı m etodoloji ilkelerini izlediği söylenebilir: En dü zenli toplum, bireyin m otivasyonlarının kendine haslığının ey lemleri üzerindeki tüm etkilerinden soyulduğu bir toplum olacaktır; aktörlerin düşündüklerinin ve hissettiklerinin önem taşım adığı bir 14. "Bir kurumun içine giden yol açık değildir... D ışına giden yol d a h a d a az açık tır... kurum un ne ya d a n e re d e o lduğu d a aç ık değildir" (C ohen, V isions o lS o c ia l Control, s. 57).
toplum, çünkü düşünceleri ve duyguları ne olursa olsun, sonuç de ğişm eyecektir. Toplum sal düzen, vatandaşlarının çoğunun çoğu zaman tekbiçim li bir etik koda bağlı kalm aları yönündeki makul bir beklentiye dayanacaksa, öncelikle, her zam an -ç a re siz c e - ki şisel, zaptolunm az, öngörülem ez olan ahlâki itkilerin etkisini azalt mak ya da yok etm ek için önlem ler alınm alıdır. Düzeni korum ak, toplum u - ş u toplum sal etkileşim ler a ğ ın ı- ya pılaşm ış halde tutmaktır. Ontolojik olarak yapı, olayların görece tekrara dayalı, monoton olması anlam ına gelir; epistem olojik olarak (bu nedenle) ön görülebilirlik anlam ına gelir. Olasılıkların rasgele dağılm adığı, bazı olayların gerçekleşm e ihtimalinin diğerlerine göre yüksek ol duğu bir mekânı “yapılanm ış” olarak adlandırıyoruz. Toplum bu anlam da “yapılaşm ıştır"; rastlantısallık denizinde bir düzenlilik adasıdır. Bu istikrarsız düzenlilik ancak “toplum sallaşm a” bas kısının (enstantane bir resim de dondurulduğunda toplum sal ör gütlenm e olarak betim lenen şeyin siireçsel boyutu) sürekli, kalıcı bir ürünü olarak var olabilir. Büyük ya da küçük, globai-ıoplum sal ya da yerel ve işlevsel olarak spesifik olsun tüm toplumsal ör gütlenm eler. birim lerinin davranışını araçsal ya da yo n la m sa l de ğerlendirm e ölçütlerine tâbi kılm aktan ibarettirler. D aha da önem lisi, tüm diğer ölçütleri, en önem lisi bütünlüğün yasam a otoritesini atlayan standartları gayri meşru kılm ak ve dışlam ak ve böylece bi rimlerin davranışını toplum sal basınca uyum lu hale getirm ekten ibarettir. Bastırılm ası gereken bu tür standartlar arasında en yüksek mevkiye ahlâki dürtü -e n göze çarpıcı şekilde özerk (dolayısıyla ör gütlenm e açısından öngörülem ez ve düzene karşı) davranışın kay n a ğ ı- sahiptir. D aha önce ileri sürdüğüm üz gibi, ahlâki davranışın özerkliği kesin ve indirgenem ezdir: A hlâk kendi dışında hiçbir am aca hizmet etm ediği ve kendi dışında hiçbir şeyle ilişkiye gir mediği için tüm kodlam a girişim lerinden kurtulur. A hlâki davranış yalnızca Ötekinin bir yüz olarak varlığıyla tetiklenir: Yani gücü o l mayan bir otoritenin. Öteki, cezalandırm a tehdidinde bulunmadan ve ödül vaat etm eden talep eder. Öteki bana hiçbir şey yapam az. beni ne cezalandırabilir ne de ödüllendirebilir; lam da Ötekinin bu zayıflığı benim gücüm ü, hareket etme kabiliyetim i sorum luluk ola
rak açığa çıkarır. Ahlâki eylem bu sorum luluğun ardından gelendir. Yaptırım korkusu ya da ödül vaadiyle tetiklenen eylem in tersine, başarı getirm ez ve hayatta kalm aya yardım cı olmaz. A m açsız ol duğu için, dışerke dayalı yasam a ya da “söylem sel kefaret" ih tim allerinden uzak durur; conatus essen d i'ye* sağır kalır -böylece rasyonel çıkar yargısından ve hesaplanm ış kendini korum a öğü dünden, “oradaki” dünyaya, bağım lılık ve dışerk dünyasına giden ikiz köprülerden uzak durur. Ö tekinin yüzü (anım sadığım ız gibi Lcvinas bu konuda ısrar eder) var olm a çabasına getirilen bir sı nırdır. Bu nedenle nihai özgürlük sunar; Tüm dışerk kaynaklarına karşı, tüm bağım lılıklara karşı, doğanın varlıktaki kalıcılığına karşı özgürlük. Böyle bir özgürlükle karşı karşıya kalan “toplum” si lahsızlanır; düzen çağrıları sağır kulaklara ulaşmaz, aklın tezleri an laşılmaz, cezalandırm a tehditleri korkutm am aya başlar. Örgütlenm enin ahlâki davranışın bu özerkliğine verdiği yanıt araçsal ve yordam sal rasyonalliklerin dışerkliliğidir. Yasa ve çıkar, ahlâki dürtünün arm ağanını ve yaptırım sızlığını yerinden eder ve onun yerini alır: A ktörlerden davranışlarını, onaylanm ış am açla ya da davranış kurallarıyla tanım lanan akılla gerekçelendirm eleri is tenir. Ancak bu şekilde düşünülen ve savunulan ya da bu şekilde anlatılm aya uygun olan eylem ler, yani rasyonel eylem ler; aktörleri toplum sal aktörler sıfatıyla tanım layan özellikler olarak işlev gören eylem ler gerçek toplum sal eylem ler sınıfına kabul edilirler. Aynı nedenle, am aca uygunluk ya da yordam sal disiplin ölçütlerine uy mayan eylem lerin toplum sal olm adığı, irrasyonel -v e kişise l- ol duğu dan edilir. Örgütlenm enin üslubuyla toplum sallaştırm a ey lemi. kaçınılm az bir sonuç olarak ahlâkın kişiselleştirilm esini içerir. Dolayısıyla tüm toplum sal örgütlenm elerin amacı ahlâki itkinin yıkıcı ve düzen bozucu etkisini nötralize etm ektir. Bu bir dizi ta mam layıcı düzenlem eyle sağlanır: (1) Eylemin iki kutbu arasında - “yapm a" ve “ m aruz kalm a”- arasında yakınlık değil, bir mesafe olmasını sağlayarak; aynı nedenle, eylem in alıcı ucunda olanlar ak törlerin ahlâki itkilerinin erişem eyeceği bir yerde tutulurlar; (2) bazı “ötekileri” ahlâki sorum luluğun potansiyel nesneleri, po tansiyel “yüzler” sınıfının dışında tutmak; (3) eylem in diğer insan ' Lat. V a r olm a çabası, (y.h.n.)
154
hedeflerini işlevsel olarak özgül özelliklerin toplamı halinde sak lamak ve bu özellikleri ayrı tutmak -b ö y lecc ayrı ayrı “kalem ler den” “yüzü” yeniden bir araya getirm e fırsatı ortaya çıkm az ve her eylem için belirlenen görev ahlâki değerlendirm eden m uaf tu tulabilir. Bu düzenlem eler sayesinde, örgütlenm e ahlâksız davranışı des teklemez. Bazı eleştirm enlerin suçlam alarında olduğu gibi kö tülüğe destek sunm az; am a kendi kendinin reklâm ı için yazılan se naryoların tersine, iyiliği de desteklem ez. Y alnızca toplumsal eylemi ahlâki olarak adioforik kılar (adiaforon terimi ecclesia’nın diline aittir; özgün olarak Kilise tarafından önem siz - n e marifet ne de g ü n a h - olduğu ilan edilen ve dolayısıyla hiçbir dayanak, hiçbir resmi onay ya da yasaklam a gerektirm eyen bir inanç ya da âdet an lamına gelm ekledir): Ne iyidir ne kötüdür, teknik (am aç yönelimli ya da yordam sal) ölçütlerle ölçülebilir, am a ahlâki ölçütlerle değil. A yr nedenle. Ö teki için duyulan ahlâki sorum luluğu, var olm a ça bası üzerindeki sınır oluşturm a biçim indeki özgün rolü açısından etkisiz kılar. (M odern çağın eşiğinde toplum sal örgütlenm eyi ilk önce bir tasarım ve rasyonel iyileştirm e meselesi olarak algılayan toplum felsefecilerinin, lam da örgütlenm enin bu niteliğini, tek tek erkeklerin ve kadınların ölüm lülüğünü aşan ve toplum sal konudışılık halinde kişiselleştiren “ İnsanın ölüm süzlüğü” olarak teorize ettiklerini ileri sürm ek çekici görünüyor.) Toplum sal örgütlenm enin “etiğini" oluşturan ve aynı zamanda ahlâki olarak toplum sal eylem i adiaforize eden bu düzenlem eleri adım adım izleyelim . Eylemin ahlâki sınırların erim ini aşan etkilerinin ortadan kal dırılm asıyla başlarsak: K endilerini “ faillik durum u” 15 içinde bulan ve bir dizi dolayım nedeniyle hem eylem zincirinin amaç bilinci kaynaklarından hem de eylem in nihai etkilerinden kopan16 ak 15. “Faillik durum u" (S tanley M ilgram 'ın ortaya attığı terim , bkz. O bedience to A uthority: A n E xperim ental View (Londra: Tavistock, 1 9 74 ), s. 133) so rumluluğun aktörden u z a ğ a kaydığı, aktörün başka birinin isteklerini yerine g e tirdiği bir durum u belirtir. Durum un faillik durum u olarak tan ım lanm ası, aktörün bakış açısından dışerklidir ve aktörün otoritenin faili olarak tanım landığını b e lirtir. 16. “D olayım lı eylem " (terim John Lachs tarafından o rtaya atılm ıştır, bkz. R es ponsibility a n d the In dividu a l in M odern S ociety (Brighton: H arvester, 1981), ss. 12-13, 5 7 -8 ), aktör ile eylem inin nihai etkileri arasınd a sınırsız sayıda "aracının
I55
törler, kendi katkılarının hizm et etm eye yönelik olduğu amaçları düşünm e fırsatına pek az sahip olurlar ve çok daha seyrek olarak fi illerinin sonuçlarıyla doğrudan doğruya yüz yüze gelirler. Daha da önem lisi, bu sonuçlarla karşılaşsalar bile, onları gerçekten de kendi fiillerinin sonuçları olarak kavram aları zor olacaktır. Her şey he saba katıldığında, -n ih a i sonuçlara katkıda bulunan tüm diğer iş lerle karşılaştırıldığında küçük ve önem siz o la n - kendi işlerinin ahlâki olarak konuyla ilgili olduğunu algılam aları pek m uhtemel değildir. H er eylem hem dolayındı olduğu hem de sadece dolayım oluşturucu olduğu için, kanıtların, kendisi ahlâki olarak yansız olan bir edim in “beklenm edik” ya da “am açlanm ayan” ürünü (ya da daha iyisi “yan ürünü" ya da “yan etkisi”) olarak, etik başarısız lıktan çok aklın bir hatası olarak açıklanm ası yoluyla nedensel bağ kuşkusu ikna edici bir şekilde yok edilir. Başka bir deyişle ö r gütlenm e, ahlâki sorum luluğu havada asılı tutm aya yönelik bir m a kine olarak tanım lanabilir. H erkesin nihai etkiye katkısı, kesin bir neden olm a rolü şöyle dursun nedensel bir işlev atfedilem eyecek kadar küçük ya da kısm i olduğundan ötürü, “havada kalan” so rum luluk özel olarak kim seye ait değildir. Sorum luluğun par çalanm ası ve kalanların dağıtılm ası yapısal düzlem de Hannah A rendt’in dokunaklı bir şekilde “H içkim senin hâkim iyeti” olarak tanım ladığı şeyle sonuçlanır; bireysel düzlem de ahlâki özne olarak aktörü, verilen görev ile yordam sal kuralların ikili iktidarıyla kar şılaştığında konuşm a yeteneğinden yoksun ve savunm asız bırakır. Faillik durum unun önem li bir m antıksal sonucu, aktörlerin ahlâki kapasitesinin önce parçalanm ış ve sonra koordine edilm iş kolektif eylem in nihai insani hedeflerinden güvenilir bir uzaklığa atılm ış olm akla birlikte tam am en yok olm am asıdır; artık daha uygun bir yöne kanalize edilebilir -ey lem zincirinin diğer üye lerine, benzer bir faillik durum unda olan insanlara, aktörün y a kınındaki “ aracılara” yönelir. Artık aktör ahlâki bir benlik olarak onların iyilik ve kötülüklerinden sorum ludur. Aktörün artık ko lektif çabanın genel am acına ve sonucuna m üdahale etmesi önm evcudiyetine işaret eder; parçası (am a ya ln ızca parçası) olduğum uz eylem in g e rç ek so nuçlarına ilişkin cehaletim iz ''büyük ölçüde kendim iz ile edim ler a ra sındaki aracılar zincirinin uzunluğunun bir ölçüsüdür". Sonuç olarak, sıradan bir aktör açısından “eylem lerim izin uzun erimli etkileriyle sefaletin ortaya çıkışına nasıl katkıda bulunduğunu" görm ek son d e re ce güçtür.
156
lencn ahlâki kapasitesi tam da bu çabanın etkililiğinin hizmetine sunulm uştur: Bu yalnızca “dostlara”, “silah arkadaşlarına sadakati” ahlâki uygunluğun esas ölçüsü haline getirir ve böylece işbirliğinin uzak etkilerine ilişkin olarak ortaya çıkabilecek vicdan azabını bas tırarak herkesin eldeki göreve bağlılığını artırır, disiplini ve iş birliği yapm a gönüllüğünü güçlendirir. İkinci düzenlem eyi en iyi, “yüzün silinm esi” (“gayri insanileştirme”ye karşılık gelen bir süreç) olarak tanım layabiliriz. Eylemin alıcı ucundaki hedefleri ahlâki özne kapasitesinin yadsındığı bir konum a atm ak ve böylece eylem in am açlarına ve etkilerine karşı ahlâki bir itirazda bulunm alarını engellem ekten ibarettir. Diğer bir deyişle, eylem in hedefleri, aktörle potansiyel olarak “yüzler” ola rak karşılaşabilen varlıklar sınıfından çıkarılır. Bu am açla kul lanılan araçları çok çeşitlidir. İlan edilen düşm anın açıkça ahlâki korumadan m uaf tutulm asından başlar, sadece teknik, araçsal de ğerleri açısından değerlendirilebilen eylem kaynakları arasından seçilm iş grupların sınıflandırılm asından geçer ve yüzün görülebilir hale gelebildiği ve ahlâki bir talep olarak göze çarpabildiği rutin insani karşılaşm adan yabancının çıkarılm asına kadar varır. Her du rumda. Ö teki için duyulan ahlâki sorum luluğun sınırlayıcı etkisi askıya alınır ve etkisiz kılınır. Ü çüncü düzenlem e eylemin nesnesini, (potansiyel) ahlâki bir benlik olarak yok eder. N esne, özelliklerine ayrıştırılır; ahlâki öz nenin bütünlüğü, kim seye ahlâki öznellik kazandırm ayacak par çalar ya da nitelikler derlem esine indirgenir. Daha sonra eylem ler, ahlâki olarak anlamlı etkileri olan karşılaşm a anının etrafından do laşarak ya da bu andan tam am en kaçınarak, kişilerin kendilerinden çok kişilerin özgül özelliklerini hedefler. Ö zellikler, işlemin me todolojisinden dolayı, başlangıçta soyutlandıkları “bütünlüklü kişileri’den tam am en uzaklaşm ış olan istatistiksel olarak işlenmiş “hesaplam a birim leri”dirler. (M antıkçı pozitivizm tarafından des teklenen felsefi indirgem ecilik koyutunda dile getirilenin top lumsal örgütlenm enin bu gerçekliği olduğu tahmin edilebilir: P kendiliğinin x, y ve z kendiliklerine indirgenebileceğinin ka nıtlanm ası, P ’nin x, y ve z ’nin toplam ından “başka bir şey ol madığı” çıkarsam asını gerektirir. K uşkusuz ahlâki beyanların “an lamlılığı” , m antıkçı pozitivisl indirgemeci hevesin ilk kurbanları 157
arasındaydı.) K ısaca, hedefi dikkatle belirlenen eylem in bütünsel benlikler olarak insan hedefler üzerindeki etkisi görüş alanı dışında bırakılır ve am acın bir parçası olm adıkları için ahlâki de ğerlendirm eden m uaf tutulurlar. (Yine, aktörün görüş alanı içinde beliren tek “ bütün kişiler”, aktörün “silah ark ad aşlarad ır ve ak törün ahlâki itkileri onlar üzerinde odaklanır.) Birlikte ele alındığında bu üç düzenlem e, toplum sal örgütlen menin insani ahlâki itkilerin dayattığı kısıtlam alardan büyük öl çüde kurtulm asını sağlar. (Genellikle örgütlenmeyi “ahlâki bir likken ayıran ve ahlâki bir birliğin yerine getirem eyeceği amaçları belirlem esine izin veren bu kurtuluştur; gerçekten de am açlı eylem ancak toplum sal örgütlenm enin çerçevesi içinde olanaklı hale gelir.) Ayrıca ahlâki kendine yeterliliğin m enzili dışına uzanan geniş toplumsal mekânı da organize ederler. Ö rgütlenm enin iki yönlü etkisi mekânı “yapılaşm ış” hale getirm ektir; Düzenli, düz gün, hesaplanm aya uygun, eylem lerin getirebileceği sonuçların ön görülm esine izin veren. Bu m ekân içinde eylemi yönlendiren, ras yonel olm ayan, kararsız ve denetim siz ahlâki itki değil, rasyonel hesaplam adır. Yukarıdaki düzenlem elerin genel etkisi, bu olgu her durum da apaçık olm am akla birlikte, eylem in dışerkliliğidir. Eylem bir ör gütlenm enin form elleştirilm iş çerçevesi içinde, sorum luluğun resmi olarak onaylanm ış bir şekilde havada kaldığı ve başlıca be lirleyenler (ya da en azından arka plandaki faktörler) olarak em ir ve zorun kullanıldığı bir durum da yürütüldüğü zam an, eylem in dışerke dayalı yapısı açıktır. Em ir, kılık değiştirm iş olarak, “uzm an lar” -bağlayıcı (doğru, etkili, güvenilir) beyanlarda bulunm a oto ritesi toplumsal olarak verilm iş rolleri oynayan k işile r- tarafından verilen öğüt biçim inde ortaya çıktığında daha az görünür ya da hiç görünm ez. Bu öğüt “ m üşteri” tarafından zor uygulam a gücü ol mayan uzm anlardan “satın alındığında” dışerkin saptanm ası daha da güçtür: Ticari m uam elede tezahür eden tüketici özgürlüğü ve müşterinin daha sonra satın alınan talim atı uygulam a ya da göz ardı etme özgürlüğü, öğüdün m üşterinin durum unun başka biri ta rafından tanım lanm asının, başka birinin m üşterinin mutluluğuna ilişkin görüşünün ve başka birinin doğruyu yanlıktan, uygunu uy gunsuzdan ayırm a ölçütlerinin ürünü olduğu olgusunu etkili bir şe 158
kilde saklar. H er şeyden önce, muamelenin ticari yapısı, işleyişi hakkında m üşterilerin pek az bilgi, daha da az kontrol sahibi ol dukları, m üşterinin yol göstericilik için yöneldiği adresi seçen top lumsal bir m ekanizm anın varlığını; başka birinin açıklam alarına başvurm a, onu güven duyulabilecek kurum ların listesini verdiğine inanılan uzm anlarca üretilen “San Sayfalar’’da adı geçen ad reslerde aram a itkisini veren dışerke dayalı bir m ekanizm anın var lığını gizler. Bir örgütlenm edeki bir çalışana patronun em irlerine itaat karşılığında para ödendiği doğrudur, bir pazar m üşterisi ise itaat gösterebileceği uzman em rine karşılık kendisi para öder. G el g eld im , bunun dışında uzm anların öğütleri, eylem i aktörün ahlâki sorum luluğundan kurtarm a ve onu dışerke dayalı bir şekilde kont rol edilen kazanç ve araçsal etkililik standartlarına tâbi kılma açı sından patronların em rinden çok farklı değildir.
D. AHLÂKİ İTKİYİ ESTETİK DIŞİNA ATMAK Ahlâki benliklerin ahlâki kapasitelerinin gasp edilm esinin diğer bi çimi, ilkinin hem en hemen tam tersidir. Toplum sallaşm a, harekete geçmeden önce ulaşılacak durumu öngörüyor ve hareket için deyken onu izliyor ve yeniden yorum luyorsa, toplum sallığın hiçbir yönü yoktur, nereye gittiğini de bilmez. Toplum sallaşm a, her zaman henüz olm adığı zam anda am açlanarak zam an içinde çiziliyorsa, toplum sallık, doğurduğu biçim ler ne kadar uzun sürerse sürsün tamamen şim diki zam anda yaşar. Toplum sallaşm a, yarının hedeflerine ulaşm ak için diinün kazanmalarına dayanan küm ülatif bir süreçse, toplum sallık düzdür, yer değiştirm eksizin, her an ye niden başlayarak, hep aynı düzeyde kalır; toplum sallaşm anın ter sine, biyografisi yoktur ve tarihi “yapm ak”lan çok kesintiye uğ ratır. Toplum sallaşm a attığı her adım la henüz açık olan seçenek lerin sayısını azaltıyorsa, yaşayan olanaklar toplum sallığın pat lamasıyla birlikte çoğalır ve ölü olanlar yeniden canlanır. Top lumsallaşma analiz edilebilir, aşam alara ve kurucu hareketlere, kısmi perform anslara ve tam am layıcı işlevlere ayrılabilirken, top lumsallık bir blok gibi kesilir ve ancak bütünlüğü içinde kendisi 159
kalır. Toplum sallaşm a giriş, gelişm e ve sonucuyla anlam lı, ifade edilm iş anlatının paradigm ası olarak işlev görüyorsa, toplum sallık patladığında gürültülüdür, am a kökensel hakikati içinde bildirilem ez ve yeniden söze dökülem ez. Bilinçli olarak ya da geriye dönük olarak iyice incelendiğinde, toplum sallaşm a bir am acın ara cıdır ya da öyle görünür. Toplum sallığın hiçbir hedefi yoktur, ken disi dışında hiçbir şeyin aracı değildir; toplum sallığın yalnızca ka sılm alar ve patlam alar halinde ara sıra yaşam asının nedeni belki de budur; am acına, patladığı an ulaşır. En çarpıcı farklılık toplum sallaşm anın amaçlılığı ile top lumsallığın kayıtsızlığı arasındaki farklılıktır. Toplum sallaşm a ken disi dışında bir am aç olm adığında anlam sızdır, attığı her adım a bu am aç anlam verir. Toplum sallaşm anın hesaplanm ış bir süreç ol masına. atılacak ya da atılm ayacak adım ların göreceli değerinin karşılaştırılm asına, kazançların kayıplara karşı değerlendirilm esine, başarı ile başarısızlığın ayırt edilm esine, “para değerinin” , per form ansların etkililik derecelerinin hesaplanm asına izin veren bu amacın varlığıdır: Belli bir düzenin kurulm ası ya da korunm ası, belli bir durum a ulaşılm ası. Gelgelelim , toplumsallığın te zahürlerini ölçm enin ve değerlendirm enin hiçbir slandartı yoktur, çünkü toplum sallık hiçbir şeye ulaşm aya çalışm az ve maliyeti ancak tam am en bittiğinde hesaplanabilir, oysa kazançları top lumsallığın enerjisi biter bitm ez dağılır. Toplum sallık araçlar ve am açlar açısından düşünülem eyeceği için -W e b c r'in standartla rıy la - rasyonel eylem ler ailesine girmez. Toplum sallık, şu karşı-yapısal yapılaşm a, estetik bir görüngü dür: Kayıtsız, am açsız ve ototeliktir (yani, amacı kendisidir). Tek varlık biçim i duyguların anlık olarak eşzam anlılaşlırılm asıdır. D uy gular paylaşılır am a ifade edilm eden önce ve dile getirilm ek yerine paylaşılır: Paylaşm anın kendisi paylaşılan duygular arasında en önde g e lir-tü m diğer duyguların önüne geçen, diğer duyguların in celenm esine yer ya da zaman bırakm ayan, duyguların en karşı ko nulmazıdır. Aksi halde dolam baçlı olan, sonsuz bir şekilde kendi kendini inceleme, ifade yetersizliği, sözcüklerin yetersizliği acı larından geçen koordinasyona giden yol ansızın kısalır. Ön ha zırlıklar gereksizdir: Paylaşm a şim di, burada, tam önümüzdedir. Birinden bir Ö tekine giden yol eskiden uzundu; şjmdi “biz”, yani “ben"in çoğulundan başka bir şey olmayan “biz” evreninde artık 16(1
hiçbir mesafe, hiçbir gedik ve delik kalm am ıştır; hiçbir köprünün kurulm asına ihtiyaç yoktur. Yakınlık? Belki, am a “ ikilinin ahlâki birliği’’nde karşılaştığım ız yakınlıktan çok farklı türde bir yakınlık. Evet, ahlâki yakınlık gibi bu yakınlık da haklar, yüküm lülükler, sözleşm eler ya da yasal hak lar bilm ez ve işitm ez. Ahlâki yakınlık gibi o da akıl yürütm eye yer verm ez ve kendisini açıklam a ve m azur gösterm e taleplerini an lam ayacaktır. A hlâki yakınlık gibi, bu duygusal eriyip kaynaşm a yakınlığı da varlıktan “önce"dir -b ilg id en , savdan, anlaşm adan, m utabakattan önce. A m a benzerlik burada sona erer. Ahlâki ya kınlık Yüzün yakınlığıdır. Estetik yakınlık ise kalabalığın ya kınlığıdır ve kalabalığın anlamı yüzsüzlüktür. Yüz Ö tekinin ötekiliğidir ve ahlâk bu ötekilik için duyulan so rum luluktur. K alabalık ötekiliğin boğulm asıdır, farklılığın ortadan kaldırılm ası, Ö tekindeki ötekiliğin yok olm asıdır. Ahlâki so rum luluk farklılıktan beslenir. K alabalık benzerlikle yaşar. Ka labalık yapıları, sınıflam aları, statüleri ve rolleriyle toplum u askıya alır ve bir yana iler. A m a aynı zam anda, bir süre için ahlâkı m ah veder. K alabalıkta olm ak için olmak değildir. Yanında olmaktır. H atta belki de bu bile değildir: Yalnızca içinde olm aktır. M esafenin üstesinden gelm ek (daha da iyisi, yakınlığın bir m e safe içinde dağılm asına izin verm em ek) çetin bir mücadeledir, ahlâki benliğin hiç sona erm eyen çilesidir. K alabalık, mesafeyi çaba gösterm eden ve hemen tam amen yok eder. Elias C anelti'nin dediği gibi - te k bir y ü k boşaltm a edimiyle. Kalabalık içindeki en önemli olay yük boşaltmadır. Bundan önce ka labalık gerçekte yoktur, onu yaralan yük boşaltmadır. Bu. kalabalığa ait olan herkesin farklılıklarından kurtulduğu ve kendisini eşit his settiği andır. İnsan güvenli ve iyi tanımlanmış bir noktada tek başına durur, her jesti ötekileri bir mesafede tutma hakkını ifade eder... Bildiğimiz ka darıyla tüm yaşam mesafeler içinde geçer -kendisini ve mülklerini ka pattığı ev. sahip olduğu konumlar, arzu ettiği m evki- bütün bunlar mesafe yaratmaya, mesafeleri doğrulamaya ve genişletmeye yarar... Hiçkimse başka birinin yakınına gelemez, yüksekliğine ulaşamaz... İnsanlar ancak bir arada kendilerini mesafe yüklerinden kurtarırlar, kalabalık içinde olan tam da budur... ve muazzam bir rahatlama duyI I l Ö N / h ı a m i K İ e t n E lik
161
gusu hissedilir. İnsanlar kimsenin başka birinden daha büyük ya da daha iyi olmadığı bu kutsal anın hatırına kalabalık haline gelirler.17 K alabalığın ani toplum sallığı toplum sallaşm anın yapısına karşı bir yapıdır. Tek bir görkem li “yük boşaltm a” anında yıllar (belki de yüzyıllar) süren sabırlı em eği geçersiz kılar. K endisine ait hiçbir yapısı yoktur. Henüz patlam asına neden olduğu yapının - “ toplu”mun bildiği tek y ap ın ın - enkazı içinde düşüncelere dalar. Yapı ve tarih birlikte gelir ve birlikte y ok olur, kalabalığın ise hiçbir tarihi yoktur -y aln ızca “kolektif olarak yaşanan şimdiki zam an” vardır.18 K alabalık bir kez bir araya gelince ulaşılacak her şeye ulaşır. K a labalık kendisini başka bir dünyanın im geleriyle sarhoş edebilir, am a bu imgeyi bir amaç, bir görev, yapılm ası gereken bir iş olarak belirlem ez (bir kalabalık olarak, zaten “ iş yapam az”); böylece kendi geleceğini iptal eder. Son durum kalabalığın doğuştan gelen lanetine katkıda bu lunabilir: Doğasında bulunan kırılganlığı. İkinci bir kez dü şünüldüğünde -b e lk i de her şeye rağm en bir lanet değildir: G e çicilik olm asa, geçm işi unutm asa ve geleceğe omuz silkm ese, şim diki anı zam andışılaştırm asa- büyük basitleştirm e, kalabalığın esas baştan çıkarıcılığı uygulanabilir olm ayacaktı.. Yine de, k a labalık kırılgan ve kısa öm ürlüdür: G örkem li anları, çabuk geçen anlardır. Yapı askıya alınır, parçalanm az. Kalabalık, yapıya v e rilm iş devam sızlık iznidir, am a bu izin bitliğinde dönülecek tek yer yapıdır. Toplum sallaşm a “Ü çüncünün dünyası”na, ahlâki birliğin dı şındaki dünyaya güvenli bir geçiş sağlam ıştır. Kalabalığın patlayıcı toplum sallığı diğer bir geçiş, çok daha az güvenli olm akla birlikte 17. Elias C anetti, Crow ds a n d Pow er, İng. Ç ev . C arol S tew art ( Harm ondsw orth : Penguin, 1 9 73 ), ss. 18 -19 . “insan yarattığı m esafelerd e taşlaşır ve kararır'’, der C anetti. M e safeler "birlikte olm a"nın sıcaklığıyla eridiği zam a n insan ca n la n ır ve h a yata döner. Dionisosçu kalab alıkta, Dinonisosçu cüm büşçüler arasınd a, “köle, özgür bir insan olarak o rtaya çıkar; insanlar ara sın a zorunluluğun ya d a d e s potizm in diktiği sert, düşm an duvarların hepsi yıkılır" (Friedrich N ietzsche, The Birth o f Tragedy, ing. Ç ev. Francis Golffing (N ew York: Doubleday, 1956), s. 2 3 ). 18. M ichel M affesoli, “Jeux de M asqu es: Postm odern Tribalism", ing. Ç ev . C h a r les R. Foulkes, D esign issu e s içinde, cilt 4, no 1-2 (1 9 8 8 ), s. 146. M affesoli bu özelliği spesifik olarak p o stm o d e rn ‘ÿeni kabilecilik" görüngüsüne bağlar. G el gelelim , tarihsel zam an ın iptal edilm esi, kalabalık görüngüsünün evrensel bir özelliğidir; yalnızca g ö ze çarpm ası gerçekten “postmodern" olarak düşünülebilir. I6 2
F I I A R K A /P ostm tK İer» E tik
daha heyecanlı bir geçiş sağlar. Toplum sallaşm a, orada, dışarıdaki geniş dünyayı, ezberlenecek ve ilaat edilecek norm lar ve kurallar aracılığıyla içinde yaşanabilir hale getirm iştir. Toplum sallığın ça bucak yarattığı dünyada, kısıtlayıcı norm lar ve kurallar yoktur -y aln ızc a yakındaki diğer elleri tutm a um uduyla uzatılm ış eller vardır. “Onun içinde hepim iz beraberiz”. N orm lar farklılaştırır; norm suzluk farklılıkları yok eder. Kalabalıkta, hepim iz birbirimize benzeriz. İşe birlikte başlarız, birlikte dans ederiz, birlikte yum ruklaşırız, birlikte yanarız, birlikle öldürürüz - “son tahlilde en önemli şey duygusal ortam da yıkanm am ızdır”.1'' “N e yapılm ası ge rektiği” artık bir sorım değildir. H edef tam am en açıktır -kristal netliğindedir, çevredeki herkesin gözlerinden, jestlerinden ve ha reketlerinden okunabilir. Yalnızca öbürlerinin yaptığını yapın. On ların yaptığı m akul, yararlı, güzel ya da doğru olduğu için ya da böyle söyledikleri veya siz böyle düşündüğünüz için değil -y a l nızca onlar yaptıkları için. Bir an önce çok acı verici bir şekilde ayrı ve yabancı olanı birbirine yapıştırm a - v e bunu yalnızca yü zünü buruşturarak, b ir jestle, bir çığlıkla y a p m a - ihtimali vardır. Toplum sallaşm a ahlâki sorum luluğun yerine yordam sal norm lara uym a zorunluluğunu getirirken, kalabalıkta sorum luluk sorusu asla-ortaya çıkmaz. K alabalık, kararın olm am ası ve belirsizliğin ol maması konforunu sağlar her şey. H içbir şey başlam adan önce ka rarlaştırılm ıştır her şey. Toplum sallaşm a, sorum luluğu karar ve ricinin gündem inden çıkarır. K alabalığın toplum sallığı, sorum lulu ğu gündem ve karar alm ayla birlikte atar. Ahlâk açısından iki sonuç hemen hem en aynıdır. D ışerk (ku ralların ya da kalabalıkların dışerkliliği) ahlâki benliğin özerk liğinin yerini alır. Ne yapı ne karşı-yapı. ne toplum un top lum sallaşması ne kalabalığın toplum sallığı ahlâki bağımsızlığı tolere edebilir. İkisi de itaati ister ve alır -b iri tasarlayarak, diğeri doğası gereği. K alabalığın birlikteliğinde kaynaşan akıl da (en azından bu adı hak eden bir akıl: Toplum un, gücün yardım ına da yanan yasalarında cisim leşen akıl) tutku da benliğin ahlâki ol masına yardım etm ez: O nlar ister istemez, benliğin, ahlâk için yeri olmayan geniş, yabancı dünyada hayatta kalm asına yardım ederler. 19. M ichel M affesoli, ‘T h e Ethics of Aesthetics', ing. Ç e v . Roy Boyne, Theory. C ulture a n d Society, cilt 8 (1 9 9 1 ). s. 11.
I63
E. YAPININ VE KARŞI-YAPININ DOĞAL TARİHİ İki süreç, iki ilke. A m açları farklıdır - y a da size ve bana, m o dernlere öyle görünür: Birinin özene bezene kurduğu ve dikkatle koruduğu şeye diğeri saldırır ve parça parça eder. A m a yine de biri olm adan diğeri zor yaşar - y a da öyle görünüyor. T oplum sallaş manın yılm az çabalarıyla hayatta tutulan yapı olm asa ne gündelik yaşam olur ne de tarih: Y alnız yapıların tarihleri vardır, çünkü y a l nızca onlar kendilerini oluşturan, imal eden ve daha sonra onlar ta rafından imal edilen ölüm lü insanların yaşam larından ve edim lerinden daha uzun yaşayabilirler. A m a yapı bu kayda değer başarıya, sürekli kolektif tarihini temin etliklerinin yaratıcı güç lerini boğm ak gibi büyük bir bedel karşılığında ulaşır: Harekete ge çirm ek için felç etm ek, yaşam ı uzatm ak içiıı donuklaştırm ak zo rundadır. İtirazsız yoluna devam cdebilseydi, hiçbir tarih olm a yacaktı. yalnızca sonsuz tekrar olacaktı. Belki de tekrar bile o l m ayacaktı: Y apılar insanları ayrı ayrı tutma konusunda ba şarılıdırlar, ama ancak parçaları ayrı, kendi küçük statü ve işlev ka fesleri içinde tutm a çabası enerjisini tükettiği -e m irle r boş geldiği ve çağrılar boş anlayışsızlık duvarına çarp tığ ı- zam an bile parçalar birbirine yapışık durm adıkça. İki sürecin birbirine güvenm esi ve barış içinde birarada yaşam ası zordur, ama hasmını yıpratm a dı şındaki düşm anca eylem leri de durdurm ak zorundadırlar. B ir birlerine yer verm eye m ecburdurlar, yoksa yok olurlar. Bir modus vivendi* bulunm ak zorundadır ve bulunm uştur. Ya da daha doğrusu ardarda bir dizi tarz bulunm uştur. Birinci tarzı D urkheim ’ın “dinsel yaşamın temel biçim ieri”ne ilişkin kayda değer çalışm asından öğreniyoruz. Bu tarzda, iki süreç olağanüstü ve örnek bir işbirliğine -h e m de basit bir zam ansal ve m ekânsal ayrılık m anevrasıyla- ulaşmış gibi görünm ektedir. Birisi için zaman ve mekân vardır, diğeri için de zaman ve mekân vardır, am a ikisi asla karşılaşm az ve hiçbir zam an çarpışmaz: Zaman zaman nüfus çeşidi meşguliyetleri içinde, birbirinden bağımsız olarak dolaşan küçük gruplara ayrılır; her aile avlanarak ve balık tu tarak, kısacası vazgeçilmez gıdasını kendi imkânlarıyla elde etmeye * Y aşayış tarzı; geçici uzlaşm a, (y.h.n.) 164
çalışarak kendi başına yaşar. Zaman zaman ise tam tersine nüfus bir kaç günden birkaç aya kadar değişen bir süre boyunca belirli nok talarda yoğunlaşır ve toplanır. İki zaman ve mekân arasında daha keskin, daha radikal bir kar şıtlığı tahayyül etm ek güçtür. Dağılma durum unda, yaşam “tekbiçim li, ölgün ve sönüktür” . Ama toplanma olgusunun kendisi onu tamamen, çekirge tarzında değiştirir; “son derece güçlü bir uya rıcı” olarak etki yapar. “ B ir tür elektrik oluşur”, erkekler ve ka dınlar “olağanüstü bir coşkunluk düzeyine” ulaşırlar. “Şiddetli je st ler, çığlıklar, gerçek ulum alar ve her türden sağır edici gürültüler” arasında bir “çığ” büyür; “feveran çoğunlukla öyle bir noktaya ula şır ve serbest bırakılan tutkular öyle bir şiddete sahiptir ki, hiçbir şeyle zaptedilem ezler”. K uşkusuz bunda özellikle ilkel olan hiçbir şey yok. “Ortak bir tutkuyla hayal bulan bir toplantının ortasında hepim iz kendi ba şım ıza kaldığım ızda aciz olduğum uz edim lere ve duygulara m ü sait” hale gelm ez m iyiz? Büyük devrim ci değişiklik dönem lerinde “insanlar her zam ankinden daha fazla birbirlerini ararlar ve biraraya gelirler” . V e o zam an. onları harekete geçiren tutkular öyle bir yoğunluğa ulaşır ki, şiddetli ve kısıtlamasız eylemler, insanüstü kahramanlık ya da kanlı barbarlık eylemleri dışında hiçbir şeyle tatmin edilmez... Genel coşkunluğun et kisi altında, en sıradan ve zararsız burjuvanın bir kahramana ya da bir kasaba dönüştüğünü görürüz. D urkheim ’ın anlam aya çalıştığı gerçekten “ ilkel" loplumlara özgü olan tek bir şeydir yalnızca: “ Heterojen ve karşılaştırılam az olan iki dünya” mn -g ü n d elik dünyanın ve karnaval dünyasının, ya pının ve karşı yapının, cism ani olanın ve kutsal o la n ın - birbirinden yalıtılması ve yum uşak, sakin ve düzenli m ünavebesi. Ayrılm a ha rikalar yaratıyordu: G ündelik hayatın bayağı, “ölgün ve sönük” ritmi, aralarda kalabalığın taşkınlığının denetim siz bir şekilde pat lamasıyla tehdit edilm eksizin popüler duygular pınarından gelen hayal suyundan içerek, her yıl enerjisini tazeleyebilir, kendisini gençleştirebilirdi. Bu huzurlu ve kârlı birarada yaşam a "onları bir leştiren bağı kesin olarak kanıtlar, am a uygarlaşm ış denilen in 165
sanlar arasında bu ikisinin göreceli sürekliliği, ilişkilerini bu lanıklaştırır”20 -y a n i, görünüşteki çatışm aların arkasında sun dukları karşılıklı hizm etler, bir zam anlar A vustralyalılar’ın y a ratıcılıklarının sayesinde olduğu gibi, açıkça görünür değildir. A nım sayacağım ız gibi, bizim kesin işbölüm üne ve profesyonel ayrım a dayanan dünyam ızda ahlâki güç kaynaklarını um utsuzca arayan D urkheim ’ı bu son nokta tedirgin ediyordu. D urkheim “ahlâk ancak bireylerin birbirlerine sıkı sıkı kenetlenerek hep bir likte ortak duygularını yeniden olum ladıkları biraraya gelm eler, toplanm alar ve toplantılar aracılığıyla yeniden yapılabilir” inancına sıkı sıkı bağlıydı. Am a biz. rasyonelliği ve sağduyusuyla gurur duyan m odern toplum um uzda, bir “ahlâki vasatlık” evresinden ge çiyoruz -a rtık eskilerin “ ilkeleriyle heyecanlananlayız”, am a henüz, yeni ilkeler için de coşkulanm ıyoruz. “ Kısacası, eski tanrılar yaş lanıyorlar, hatta öldüler, diğerleri ise henüz doğm adı”. Cismani ile kutsal (şim diye kadar kullandığım ız söz dağarıyla yapı ile karşıyapısal toplum sallık) arasındaki girift ilişkinin özellikle m odem b i çim ini Durkheim kusurlu buluyordu. Durkheim böyle bir durum “sonsuza kadar devam edem ez”, sonucuna varıyordu. “Toplum larım ızın bu yaratıcı galeyan saatleriyle yeniden tanışacağı günler gelecektir” .21 D urkheim 'ın yetersiz bulduğu ve uzun süre devam edem eyece ğini düşündüğü bu m odern biçim neye benziyordu? Özet olarak, m odern çağ cismani olanın kulsa) olana karşı, aklın tutkuya karşı, norm ların kendilim ndenliğe karşı, yapının karşı-yapıya karşı, top lum sallaşmanı.. . plum sallığa karşı am ansız saldırısıyla öne ç ı kıyordu. Şu anda bunun neden böyle olduğunu biliyor gibi gö rünüyoruz. Aııcien regim e'm kalıntıları arasında doğan yeni düzen devlet tarafından yöneliliyor ve devlet tarafından izleniyordu ve bu nedenle yerel (“dar” , “geleneksel”) otoritenin tüm izleri yıkıcı gö rülüyor ve onlardan uzak duruluyordu. G erçekten de henüz belirsiz olan düzen, kendiliğindenliğin her tezahürü karşısında kendisini ra hatsız hissediyor vc sinirli bir tepki veriyordu. Erken modernliğin kültürel haçlı seferleri tek, lekbiçim li. uygarlaşm ış, aydınlanm ış. 2 0 . C (. âm ile D urkheim , The E lem entary Form s o l the Fleligious Life. İng. Ç ev. Joseph W ard Sw ain (Londra: Alien & U nw in, 1968), ss. 2 0 9 -2 0 . 2 1 . Ct. D urkheim . The E lem entary Form s o f the R eligious Life. ss. 4 2 7 -8 .
166
yasayla desteklenen yaşam tarzı adına çoğul, çeşitli, topluluk ta rafından desteklenen biçim lerin kökünü kazım ayı ve yok etmeyi amaçlıyordu. Haçlı seferlerinin kökünü kazım aya giriştiği şey “eski” ve “geri” varoluş tarzları olarak teorize edildi; yavaş yavaş da olsa kendiliğindenliğin her tezahürü, D urkheim ’ın sevgiyle an lattığı taşkınlık festivallerinin en soluk kopyaları bile ancak henüz kökü kazınm am ış, “uygarlaşm am ış”, kaba ve nihayet insanlık dışı geçmişin hıçkırıkları olarak görülebiliyordu. Yani, bu tutku fes tivalleri düzenli olm ayı am açlayan dünyadaki patlam alar oldukları ve düzenli ve yasalara saygılı olm ayı isteyen dünyada ken diliğinden oldukları ölçüde. A slında kültürel haçlı seferleri tablonun yalnızca bir tarafıydı. Yerel, düzensiz ve kendiliğinden olana karşı savaş am ansızdı, ama m odem devlet ve onun eğitim le ilgilenen kolu, kutsal olanın ço cuğunu yerel çoğulculuğun banyo suyuyla yıkam ayı nadiren am aç lamıştır. M oden çağ boyunca, çok ihtiyaç duyulan kutsal birlik d e polarım yeniden doldurm a işlevleri açısından çeşitli topluluksal biraraya gelm elerin yerine, m erkezi olarak tasarlanan ve kontrol edilen bir panteon ve şenlikler takvimi koym ak için içten çabalar gösterildi. Kural olarak bunlar, yeni dinin, yani m illiyetçiliğin odak noktaları, sim geleri ve ritiielleri haline gelm eliydi. Kutsalın eski, elverişsiz bir şekilde gürültücü olan (yani, yeni güçler ta rafından kontrol edilm eyen) yeniden üretim biçimleri güvenli bir şekilde ortadan kaldırıldığında, yeni, dostça, am a bu kez muğlak olmayan bir şekilde yapıdan ve toplum sallaşm adan sorum lu ku rumlar tarafından belirlenen ve yorum lanan koşulları temel alan bir mütarekenin sağlanabileceği umut edildi. G eorge L. M ossc’un söz cükleriyle, modernleştirici devlette Genel irade seküler bir din haline geldi... [Mitler] dünyayı yeniden bütün haline getirmeye ve parçalanmış ulusa yeniden bir topluluk duy gusu vermeye yönelikti... Başlangıçta romantisizmle çakışan mil liyetçilik, simgeleri kendi politika üslubunun özü haline getirdi. Bu. yeni ulus devletler, uygarlaşm a sürecinin (m odem elitin kendisini ortaya koym a sürecinin) ayırdığı toplum sal ve politik gövdeyi yeniden biraraya getirm enin araçlarını aradıkça güç ka 167
zanan bir eğilim di. Sürekli olarak yıpratılan, sık sık zulm edilen yerel gelenekler nüfuzlarını ve ahlâki gündem i belirlem e ve uy gulanm asını deneliem e gücünü yitirdikçe bu eğilim güç topladı. Bu eğilim nihayet kitle politikası çağında (yani, toplulukların tedrici bir şekilde kitlelere dağılm asının tam am lanm a noktasına yaklaştığı çağda) doruğuna ulaştı ve m odem devletin liberal türlerinin gö nülsüzce uğraştığı ve yalnızca kuşkulu bir başarı elde ettiği konuda daha büyük çaba ve daha fazla kararlılık gösteren faşist ülkelerin pratiğinde en iyi şekilde görülebilir. [Nazi] ayinleri ve toplu duaları politik bir teorinin merkezi, ayrılmaz bir parçasıydı... Kendiliğiııdenliğin kendisi asla söz konusu değildi: festivallerin hepsi planlıydı. Ama özenle oluşturulmuş kendiliğiııdenlik yanılsaması onlara büyük bir anlam veriyordu.22 Aynı durum kom ünist devletlerin uygulam alarında da geniş bir yer tutm aktadır. K uşkusuz entelektüeller büyülenm işlerdi; “ ölgün ve sönük yaşam ”ın en son sığınağı, “yorgun”, “derm ansız” uy garlığın son ve şim diden ölüm e m ahkûm siperine benzeyen kendi ülkelerinde fena halde eksik olan ısm arlam a popüler coşkunun göz ler önüne serilen gösterisini hayranlık ve kıskançlık karışım ı bir duyguyla izliyorlardı. (Bu gösteride, kitlelerin ruhani liderliğinden başka bir şey hayal edem eyen entelektüelleri bu kadar cezbeden kuşkusuz hayvanın evcilleştirilm esi, coşkun popüler eylem ciliğin 22 . Cf. G eo rg e L. M o sse, The N ationalisation o t the M asses: P olitica l S ym b o
lism a n d M ass M ovem ents in G erm any from the N apoleonic W ars through the Third R eich (N ew York: Fertig, 19 75 ), ss. 2 . 6, 9, 9 6 . N aziler cism anı o la n a h iz m et ed ece k olan kutsalı oluşturm ak v e bu am açla devletin ihtiyaçlarına gö re biçilmiş ve sıkı devlet denetim i altında kutlanan gelenekler icat etm e konusunda en büyük ustalar olarak kabul edilm ektedirler; an cak yaptıkları tek şey kuşkusuz çağın talebi ve şansı olan şeyi m ükem m ele ya kın bir durum a getirm ekti. M osse. diğerlerinin yanısıra, Yahudi milliyetçiliğinin kurucusu olan Th eo d o re Herzl'i, devlet ile kutsal olan arasındaki evliliğin ulus devletin him ayesi altında ger çekleşm ek zoru nda olduğu yeni biçimi kuran m odern liderlerden biri olarak sun m aktadır: "G eleceğin Yahudi devletine ilişkin hayaller kurarken, dev gösterilerin ve renkli geçit törenlerinin ye r aldığı ulusal festivaller tasarlıyordu. Popüler ila hiler söyletecekti ve kişi uygun bayrakla insanları istediği her yere, hatta Vaat Edilmiş Ü lkeye götürebilirdi. Kendisini oyun yazarı olarak adlandırıyordu ve ti yatroya duyduğu ilgi gerçekten d e önemliydi. A m a aynı* z a m a n d a kalabalıklar' yönetm e ve yönlendirm e m eselesi onu büyülüyordu" (s. 97).
I6S
baştan çıkarıcı toplum sal görüşün arabasına görünüşte başarıyla koşulmasıydı -k u şk u su z devletin sürücü koltuğunda sıkı sıkı otur ması ve bir an bile yularları elden bırakm am ası koşuluyla.) G er çekten de, yasal-rasyonel devletin gündelik yaşam ı, kültürel ya ratıcıların hayal etm e ve peşinden koşm a konusunda iyi oldukları türden şeylere yer, hele hele saygın bir yer bırakm az gibi gö rünmektedir. Serge M oscovici bu duyguları şaşm az bir şekilde sap tam akla ve canlı b ir şekilde kaydetmektedir: Belli bir meşalede tutulan düşünce güç kazandıkça, duygular red dedilir, bireyler arasındaki bağlar daha gayri şahsi hale gelir ve her kesin davranışı mantıksal bir seyir izlemeye başlar. Günlük işlerin, mekanik olarak yerine getirilen görevlerin, yönetim meselelerinin kas veti genel olarak toplumun varoluşuna sirayet eder... Bizimkinden önce gelen ve hâlâ çoğunluğu oluşturan kültürler,ma niyi kurumsallaştırmayı başarmışlardır... Buna karşılık, bizim modem kültürümüz melankoliyi kurumsallaştırmaya başarıyla çalışmaktadır... Tören ve ritüeli hor görerek, kişisel çıkar temelinde tutkulara karşı ve örgütlenme adına kolektif coşku patlamalarına karşı başlatılan mü cadele ancak bu şekilde sona erebilirdi. Bu aktif kayıtsızlık dunımu mantıksal olarak, benmerkezci ve yalıtılmış hale gelen bir yaşamdan ve tarafsız yasalarla yönetilen ilişkilerden kaynaklanmaktadır.23 M elankoli, can sıkıntısı, hissizlik; liberal-dem okratik bir dev lette politikanın yasal-rasyonel, duygusuz, ticari davranışına karşı sürekli tekrarlanan suçlam alardı. Bu suçlam aların ardında, tarafsız, formcl yasaların üzerinde ulusun ahlâki yaşam ının serpilebileceği bir toprak olm adığı duygusu vardı. Yasayı harfi harfine uygulam ak insanlık görevinin başlangıcı ve sonu olacaksa, yurttaşı kendi dı şında herhangi bir şeyle ilgilenm eye itecek ve başkaları açısından bedeli ne olursa olsun yalnızca kendi kazancıyla ilgilenm esini ön leyecek şey ne olacaktı? Ahlâki güç zerk etm ek, devletin (ahlâki otoritenin dağınık, yerel kaynaklarını başarıyla yelkisizleştirdikten sonra) yasa koym aya ilaveten yapm ak zorunda olduğu bir şeydi. “Ulusal ruhu“ desteklem ek faturayı yeterince karşılıyordu. “T a 23. S erge Moscovici, The Invention o f S ociety: P sychological E xplanations for S ocial Phenom ena, ing. Ç ev . W .D . Halls (C am bridge: Polity Press, 19 93 ), ss. 63-4.
169
rafsız yasaları”yla devleti yalnızca ortak sıkıntı değil, aynı za m anda ortak kaygı konusu haline getirdi. Ç oğunluk -tarafsız ya saların sunduğu bireysel özgürlükten pek az yararlanan “kitle”- yine de ulusun kolektif şanıyla avunabiliyordu. Bireysel çalışm aların ölüm süzlüğünü vaat eden kaynaklara ve etkinliklere erişm e ola nağından yoksun oldukları halde, ulusun Ölümsüzlüğünün güneşi altında güneşlenebiliyorlardı. M odem devletin zor kullanm aya yetkili güçleri, devlet m erkezli manevi seferberlikle birleştiğinde, baskıcı gücü ve öldürücü po tansiyeli kom ünist ve faşist rejim lerin pratiğinde açığa çıkan zehirli bir karışım oluşturuyordu. M odern devletin diğer biçim lerinden daha fazla bu rejim ler yapı ve karşı-yapım n, toplum sallaşm a ve toplum sallığın yanından geçm eyi başarm ışlardır. Sonuç ahlâkın po litikaya hemen hem en tam am en boyun eğm esiydi. “ K olektif vic dan ”, (D urkheim ’a göre) ahlâki duyguların ve ahlâkın yol gös terdiği davranışın tek kaynağı ve garantisi, yoğunlaştırıldı, kurum sallaştırıldı ve politik devletin yasal güçleriyle birleştirildi. A hlâki kapasiteye tam am en el konuldu ve devletleşm eye direnen her şeye Yasanın tüm gücüyle zulm edildi.
F. POSTMODERN AYRILIK Devletin artık m anevi (bu ahlâki olanı da içerir) liderlik ka pasitesine sahip olm am ası ve buna ne ihtiyacı ne de isteği olm ası, postm odern çağın en ilginç özelliklerinden biridir. Devlet, ta sarlayarak ya da kendiliğinden, toplum sallığın karşı-yapısal güç lerini “serbest bırakm aktadır” . Birincisi, kapasite: G ündelik yaşam ı söm ürgeleştirm e ve zorla düzenlem e açısından m odem devletin bireysel ve kolektif bekanın tüm önem li boyutları üzerindeki birleşik egem enliğinden çıkardığı muazzam güç. M odern tarihin büyük kısmı boyunca devlet ya şayabilir bir “bütünlük” olm ak -y a n i belli bir ekonom ik ödeme gü cüne sahip olm ak, az çok eksiksiz bir kültürel hizm etler listesi sun mak ve askeri olarak sınırlarım savunm ak- zorundaydı. Bu koşulları karşılayacak kadar büyük ve becerikli plus sayısı azdı ve dolayısıyla egem en ulus devletlerin sayısı sınırlı ve esas itibarıyla 170
genişleyem ezdi. (Kendi başına devlet egem enliği için belirlenen testleri geçebilecek kadar becerikli olan ulusların ya da sözde ulus ların sayısı az olduğundan, bu durum un bir yan etkisi, etnik bir ço ğunluk birçok azınlık üzerinde hüküm sürm ek üzere, kural olarak devletlerin çoğunun etnik açıdan heterojen olm asıydı; bu koşullar altında, kültürel din değiştirm e, kültürel haçlı seferleri ve yo ğunlaştırılm ış tekbiçim lileştirm c çabası devletlerin en önde gelen meşguliyetleri olarak kalm ak zorundaydı.) Ekonom ik-kültürel-askeri üçlüye sıkı sıkı tutunan her ulus devlet, nüfusun ahlâki kay nakları ve toplum sallığın karşı-yapısal potansiyeli de dahil olmak üzere, iktidarına tâbi olan kaynakları kavram ak, desteğini almak, denetlem ek ve doğrudan doğruya idare etm ek konusunda önceki ya da sonraki herhangi bir politik birim den daha iyi bir ko numdaydı. G elgelelim , artık bu üçlü dağılm ıştır. Ekonom inin ve kültürel kaynakların çok sözü edilen küreselleşm esi, tek başına ele alın dığında her politik birim in savunm a konusundaki yetersizliğiyle birlikte, “bildiğim iz haliyle” m odem devletin sonunu belirtm ekte dir. Ulusal ekonom i bugün seçim lerdeki kullanışlılığı nedeniyle canlı tutulan bir m itten pek fazla bir şey değildir; çoğu hüküm etin ekonom ik rolü, genellikle kozm opolitan, devletsiz ve göçebe ser maye sim sarlarını gelm eye ve kalm aya razı etm ek için yerel ko şulları uygun hale getirm ekten ibarettir (uysal işçiler, düşük ver giler, iyi oteller ve eğlenceli gece hayalı). K ültür sanayisi ve kültür yaratıcıları öncelikle devlet sınırlarının kısıtlayıcılığını kırm ak zo runda oldukları için, “kültürel egem enlik”ten, m itin ölüm den son raki varoluşu bile esirgenm ektedir. Öle yandan silahların global menzili ve fahiş m aliyetleri barış ve güvenliğin garantörleri olarak ulusal orduları yerle bir etm iştir. Hem en hem en her alanda, kendi nüfusu üzerindeki iktidar lekeli devletin güçsüzleşen ellerinden düşmektedir. İkincisi, ihtiyaç: Eski işlevler birer birer ulus devletin elinden Çıkıp, onun politik egem enliğinden kurtulan kurum lar tarafından devralındığından. devlet yurttaşlarını kitlesel olarak seferber etm ek zorunda değildir. G erçekten de politik olarak hareketsiz, kayıtsız bir nüfus, devletin geri kalan, esas olarak hizm et sunm aya yönelik işlevleri için en uygun nüfustur. Devlet, “yasa ve düzene” mü 171
dahale etm edikleri sürece uyruklarının duygularına ve coşkularına ilgisini yitirm iştir. “ Ülkenin yasaları” na ve iilke hüküm etinin de netlem eye m ecbur olduğu, hacmi giderek artan devletsiz yasalara itaat, ikili ayartm a ve bastırm a stratejilerinin yardım ıyla daha düşük m aliyetle elde edilebilir. (Bu stratejileri ve onları ancak bir arada olduklarında etkili kılan karşılıklı bağım lılıklarını Legislalors a nd Inierpreters’dc (Cam bridge: Polily Press, 1987) tar tıştım). Devletin ulusal değerleri belirlem e hakkının ideolojik ola rak m eşrulaştırılm ası artık gerekli değil. A yartılanların sayısı bastırılanların sayısını aştığında -seçm en lerin çoğunluğu, Galbraith’in terim leriyle kişisel kaderlerinin bağım sız yöneticileri d u rumundan “hoşnut olduğu” ve böylecc durum larının devletin m ü dahalesinin sürekli olarak azalm asından yarar sağlayacağına inandığı z a m a n - bu daha da az gerekli olur. H alinden hoşnut ço ğunluk Peler D rucker’in ardından şu sözleri tekrar edecektir: “Artık toplum tarafından kurtarılm ak yok” . O nlar öncelikle vergi m ükellefidirler; yararlanabilirlerse ancak ikinci olarak devletin ik tidarından ve şanından yararlanırlar. Bu durum değişikliği geç m odern politik teoride gereğinden fazla göklere çıkarılm ıştır. Quentin S k in n é rin işaret ettiği gibi, yurttaşlarının özgürlüğü ile p o lis'in “medeni şerefi ve büyüklüğü” arasında, özerklik ve katılım arasında yakın bir ilişki gören erken modern İtalyan şehir cum huriyetleriyle tam bir karşıtlık içinde son dönemin liberal özgürlük ve yurttaşlık teorisyeııleri genellikle, oy verme ediminin yeterli bir demokratik katılım düzeyi sağladığını ve medeni özgürlüklerimizi güvenceye almanın en iyi yolunun politikaya girmek değil, çevremize yöneticilerimizin ihlal etmemek zorunda ol dukları bir haklar kordonu dikmek olduğunu kabul etmeye razıdırlar.24 Üçüncüsü istek: N e devlet idaresini yürütenler ne de idare et tiklerinin çoğunluğu “ toplum ” ile “ topluluğu” devletin himayesi ve günlük yönelim i altında birleştirm e projesine dönm ek ister gibi gö2 4 . Q uentin Skinner, "The Italian C ity-R epublics”. D em ocracy: The Unfinishecf Jo u rn e y 50 8 B C to A D 1993 içinde, der. John D unn (O xford University Pres, 19 92 ), s. 68. S kinner’ın görüşüne göre, "yeni liberal teorisyenlerin" göklere ç ı kardıkları politik dönüşüm ün sonucunda, hüküm etler "yurttaşlarının yaşam larını yoksullaştırm ışlardır" (s. 65).
I72
rünm ektedir. Bu düşünceye yönelik nefret çeşitli kaynaklardan gel mektedir. Durum undan hoşnut çoğunluk söz konusu olduğunda kendi kendini oluşturm a ve kendini ortaya koym anın özel leştirilm esi bu kaynaklar arasında önem li bir yer tutar ve çoğunluk halinden “hoşnut” olm aya devam ettiği sürece işlerin şim diki du rum unda devam etm esi için yeterli bir nedendir. A m a top lumsallığın devlet yönetim ine içerlem ek ve istem eye istem eye de olsa Skinner’in “ liberal özgürlük ve yurttaşlık teorisyenleri"ne sempati duym ak için başka nedenler de vardır: Bunların öne çıkanı ancak kısa bir süre önce yıkılan totaliter sistem lerin tüyler ürpertici deneyim idir. Kabul etliğim iz iyi toplum görüşleri ne olursa olsun, günüm üzde hiçbirim iz politik devlet ile toplum sal ahlâk arasındaki (geçmişte hep devletin, ahlâkı devlet idaresindeki yasa içinde erit me dürtüsüne yol açan) evliliğin herhangi bir durum da ahlâki ya şamın şansını artırabileceğinden; ve baskıcı (ve en aşırı ucunda soykırım cı) potansiyeline göre hareket etm e ihtim aline karşı si gortalı olabileceğinden em in değiliz. Şu ya da bu şekilde, devlet m erkezli politika ile yurttaşlığın ahlâki varoluşu arasındaki ya da daha genel olarak devlet ida resindeki kurum sal toplum sallaşm a ile topluluksal toplum sallık arasındaki bugünkü boşanm a çok ileri, belki de geri dö nülemeyecek kadar ileri gitm iş gibi görünm ektedir. “U ygarlaşm a süreci”nin ilk yıllarında olduğu gibi bir kez daha toplumsallık alanı, baştakilerin hiçbiri onu işlem ek istem ediği için boş kalmıştır.
G. ULUS-DEVLETTEN ÇIKIŞ, KABİLELERE GİRİŞ Toplum sallık alanı uzun süre boş kalam az ve kalması m uhtemel değildir. Prigogine’in “kendiliğinden yapılaşm a” teorisinde be timlediği şekilde kitle, yerel yarı yapıları biraraya getirm e (ve ye niden ayırm a) yönünde içkin bir eğilim e sahip gibi görünm ektedir. Bu tür kendiliğinden yapılaşm alar doym uş bir çözeltideki kristal oluşumunun anları olarak düşünülebilir -y e ri ve zam anının ön ceden belirlenm esi im kânsız olm akla birlikte, ne kadar önem siz olursa olsun bir lekenin tesadüfi olarak araya girm esiyle ya da küçük de olsa bir huzursuzlukla zam an zaman tetiklenir; ya da 173
bunları akıntıda oluşan am a içindekilerin sürekli hareketi ve alış verişi sayesinde bir süre biçim lerini koruyan girdaplar olarak dü şünebiliriz. Bu kendiliğinden yapılaşm anın kısa öm ürlü, hareketli ürünleri yeni kabilelerdir. K abileler -ç ü n k ü birim lerin aynı se viyeye getirilm esi, farklılıkların silinmesi ve kolektif kim liğin m i litan bir şekilde öne sürülm esi onların varoluş tarzıdır. “ Yeni” çünkü kendi kendini sürdürm e ve kendi kendini yeniden üretme m ekanizm alarından yoksundurlar. “ K lasik” kabilelerin tersine, yeni kabileler birim lerinden (“üyeler”) daha uzun süre yaşam azlar. Bireysel ölüm lülüğün kolektif bir telafisinden çok, ölümsüzlüğün yapıçöziim vasıtalarıdırlar; ölüm ün günlük bir provası, dolayısıyla “anlık ölüm süzlük” içindeki bir egzersiz olan bir yaşam biçiminin araçlarıdırlar. (Ö lüm süzlüğün yapıçözüm ünü M ortality, Im m ortality a nd O ther L ife S trategies'de (Cam bridge: Polity Press, 1992) postm odern kültürün tanım layıcı bir özelliği olarak ele aldım ). “ Yeni kabileler” terim ini güncel söylem e sokan Michel M affesoli, “oyun sona erince, bir bütün oluşturan şey yeni bir tarz ortaya çıkana kadar sulandırılm ış bir hal alır”, diye vurgular. Y al nızca biçimini tekrar kaybetm ek kaydıyla ortaya çıkan böylesi bir kaleidoskopik “ biçim lenm e” nin genel sonucu, ‘‘(geleceği olmayan) şimdiki zam anların ard arda geldiği anın atm osferini en iyi ni teleyen özelliktir” .25 Yeni kabileler kuşkusuz toplum sallık patlam alarıdır -a rlık ka lıtsal topluluklar ya da politik devletin yasam a organları tarafından sıkı sıkı “yapılaşlırılm ayan” , ahlâki m enzilin ötesindeki dünyaya genellikle planlanm adan yapılan seferler; daha uzun, hatta kalıcı söm ürgeleştirm e umudunun (gerçekçi ihtim aller olm asa da) des teklediği kısa k eşif akınlart. Bu anlam da yukarıda kısaca tartışılan kalabalık görüngüsüne yakındırlar. A ncak “klasik” kalabalıkların tersine, sınırlı bir uzam da fiziksel olarak birarada bulunm ak (Durkheim ’ın “coşkunluğun” , duyguların şiddetinin, kalabalığa özgü he yecanlı etkinliğin koşulu olduğuna inandığı durum) yeni kabileler için gerekli değildir. Yeni kabileler Gustave Le B on’un yüz yıl önce, “ psikolojik kalabalık” olanaklılığt üzerinde düşünürken ön ceden haber verdiği örüntüyü izlerler: Bu, 2 5 M ichel M affesoli. "Affectual P ost-M odernism and M egapolis”. Threshold için d e , cilt 4, s. 42 .
174
her zaman birçok bireyin aynı zamanda aynı yerde bulunmasını ge rektirmez. Ayrı ayrı binlerce birey belirli şiddetli duyguların, örneğin büyük bir ulusal olayın etkisi altında belirli anlarda psikolojik bir ka labalığın özelliklerine sahip olabilir.26 Dünya çapındaki, etkili iletişim ağından ve bilginin genellikle görsel bir biçim alm asından kaynaklanan dolaysızlık yanılsam a sıyla birlikte, küçük ölçekli, yerel ve bir kerelik olayların -etkileri açısından değilse bile, kötü şöhretleri açısından “ ulusal” , hatta dünya çapında olaylar haline gelmesi çok kolaydır. Taklit edilm ek üzere m edya tarafından iletilen m odeller, birbirlerinden çok uzak yerlerde eylem in eşzam anlı olarak “yeniden sahneye konulm ası” yoluyla (kırılgan bir yapıyla da olsa) m uazzam büyüklükte “ka labalıkları” desteklem e gücüne sahiptir. A m a m odellerin m edya ta rafından iletilm eleri ve başka hiçbir iletim aracına ya da gü venilirlik kaynağına sahip olmamaları27 aynı zam anda var oluşlarının kısalığını belirler; m edya fazlasıyla doym uş olan bilgi pazarında en kıt mal olan kamu ilgisi uğrunda rekabet etm eye eği limlidir ve haberlerin ilgi çekici kapasitesi günlük olarak dağıtılır. Ellerinin altındaki yüksek teknolojiye dayanan tüm araçlara karşın, psikolojik kalabalıkların ömrü -a y n ı “klasik”, fiziksel atalarınınki g ib i- son derece kısadır. T ek tek her yeni kabile epizodik ve tu tarsız bir varoluşa m ahkûm dur. Ne epizodik ne önem siz olan, yeni kabilelerin karşı-yapısal dışavurum un ve toplum sallığın başat tarzı haline geldiği poslm odern durum dur. “Psikolojik kalabalık”, yeni kabile olgusunu kavram ak isteyen birinin başvuracağı en yerinde terim değil. Zayıflam ış kalabalıklar ya da güdük kabileler daha uygun terim lerdir. H er iki terim de karşı-yapısal kolektif toplum sallığın poslm odern biçim lerinde en göze çarpan ve m erak uyandıran özellikleri iletm ekledir. Postmodem kalabalıklar ve kabileler gerçekten de “ tortusal”dır: Âdeta, bağlılıkların kam usal ilgide “tek bir konu” etrafında ve aksi halde 26. G ustave Le Bon, P sychologie des foules (Paris: Alcan, 1 9 0 7 ), s. 12. 27 . B aşlangıçta tam am en yerel bir sorun olan durum un taklit edilm esiyle A l m anya'nın her yerine orm an yangını hızıyla yayılan son ırkçı saldırılar sırasında görüşm e yapılan A lm anlar'ın çoğu, canlı televizyon görüntüleri olm asaydı Cottbust'a neo-N azilerin olduğunu bilm eyeceklerini ve göçm enlerin kam plarını ateşe verm e düşüncesinin kesinlikle akıllarından geçm eyeceğ ini söylem işlerdir. I
75
ayrı olan ve farklı bir şekilde konum landırılm ış ya da yerleştirilm iş olan benlikler tarafından özüm senebilm esi, onları heyecanlandırabilm esi ve eylem e yönlendirebilm csi için görece basit (“en küçük ortak payda’’ya indirgenm iş) bir konu etrafında biraraya geldiği “tek sorun” oluşum larıdırlar. K alabalık davranışının repertuvarı da bir tortudur. Yeni bir kabilenin kendinden menkul “ üycleri’’nin hepsinin, bir kalabalık gibi bir yerde ortaya çıktığı ve birlikle ha reket etliği görülse bile çok seyrek görülür. Onların varoluş tarzı daha çok zayıflam ış kalabalığın sim gesi haline gelen modeli taklit eden davranışın epizodik teşhirlerinde dağınık bir şekilde yerel ola rak yoğunlaşan, dağınık, ince bir tabaka halinde yayılan bir plaz manın varoluş biçimi gibi düşünülebilir. K lasik kalabalık kolektif eylem ile doğar ve tüketilirse, zayıflam ış kalabalık ancak eylem olasılıklarının bir dağılm a biçim i olarak görülebilir. Klasik ka bileler çokanlam lı, çok işlevli ve çoksonluysa, güdük kabileler tek bir konuda, tek bir eylem tipinde ve bir grup sem bolde “ uzm anlaş m ışlardır”. Ö zet olarak: Toplum sallaşm a ve karşı-yapısal toplum sallık, ahlâki itkinin menzili dışında kalan toplumsal mekânı ev cilleştirm enin ve yaşanabilir hale getirm enin iki ayrı, çoğunlukla karşıt yoludur: H er biri kendi tarzında “ahlâki bir birlik” oluş turm ayan, oluşturm a ihtim ali olm ayan bir çokluk içinde birlikte va roluşu (“ birlikte olm ak”) olanaklı kılar. Toplum sallaşm a (her zaman evrensellikten yoksun egem en bir güce bağlı olduğundan, pratikte olm asa bile) prensipte sonsuz bir şekilde genişleyebilir: buna, karşılık toplum sallık doğası gereği bölünebilir görünm ekle dir. Toplum sallaşm a, toplum sallığın geçici ve her kalıba giren ürünlerinden çok daha dayanıklı yapılar oluşturabilir. Öte yandan, toplum sallaşm a ahlâki dürtüye özgü türden duyguları yatıştırm a, bastırm a ve söndürm e eğilim iyle öne çıkarken, toplum sallık duy guları tamamen serbest bırakır ve onları kaynam a noktasına getirir. G elgeldim , (farklı nedenlerle de olsa) ikisi de “ ahlâki birliğin” bir uzantısı olarak ele alınam az. İkisi de toplum sal mekânı ahlâki çiftçilik için uygun hale getirm ez: Toplum sallaşm a silahsızlandırın ve güçsüzleştirici ahlâki kapasiteler nedeniyle; karşı-kültürel top lum sallık ise eskiden ahlâki eylem leri harekelç geçiren duygulara el koyduğu, m üsadere ettiği ve kanalize ettiğinden ötürü. 176
“ Ahlâki birliğin” menzili dışında kalan toplum sal mekânı kolonize etm enin iki ayrı biçim i -A rn e Johan V etlesen’in (M odernity and the H olo ca u st'm son bölüm ünde sunduğum önceki ahlâk te orisi form ülasyonlarım a yönelik anlamlı eleştirisinde) isabetli bir şekilde “ahlâki kapasitenin özgül bilişsel-duygusal önkoşulu”, “aşk, sem pati, m erham et ya da şefkat gibi ötekilere karşı özgül, açık duygusal tavırlar ve bağların hepsinin tem elini oluşturan ve böylccc kolaylaştıran duygusal bir yeti”28 olarak tan ım ladığı- empatiyi önem sem ez ya da ona el koyar. G erçekten de sistem atik top lumsallaşmanın ya da parlayıcı toplum sallığın gidişatı içinde ve sü resi boyunca oluşturulan toplum sal m ekânda kişiler arası em patiye hiçbir yer kalm am ıştır. (K urallara itaat özellikle em patiyi dışlar; kalabalık tarzı birliktelik kişisel özgüllüğe taham m ülsüz “kişisel üstü”yle duygusal özdeşleşm eye dayanır.) İkisi de işini yaptığında, çizdikleri toplumsal ve estetik m ekânlar başlangıçta olduğu gibi ahlâki benliklerin “duygusal yetisi” bakım ından konuksevm cz m ekânlar olarak kalır.
28. A rne Johan Vetlesen, “W h y D oes Proxim ity M a ke a M oral D ifference?”, P ra xis International, vol. 12 (O c a k 1 9 93 ), s. 3 8 3 . V etlesen , ahlâki bir duruşun kar şılıklılık İhtim alinden habersiz bir itkiden başladığı tezin e itiraz eder. Ö tekilere yönelik sorumluluğun “bir ö/z-deneyim olarak yaşanan ötekilerle birlikte y a şam an ın - ardından g e ld iğ i ve bu birlikte yaşam an ın başarılm ası" olduğu ko nusunda ısrar eder. . f* 1 2 0 N /f'o > rm o ık am E lik
I7 7
VI Toplumsal mekânlar: Bilişsel, estetik, ahlâki
“Fiziksel” - “nesnel” m ekân, “bizatihi m ekân”- ve toplumsal mekân arasındaki ayrım konusunda çok şey yazıldı. Bu ikisinin birbirleriyle metaforik bir ilişki içinde oldukları konusunda genel bir görüş birliği var. Bir yanda, Fiziksel, “ nesnel” ve ölçülebilir ya kınlığı/uzaklığı açıklam ak için icat edilm iş terimleri kullanarak toplumsal m ekândan söz ediyoruz. O ysa öte yanda, böyle bir “fi ziksel mekân” düşüncesine ancak, uzaklığın “ insansızlaştırılarak” ve “zam andışılaştırılarak” -y a n i tüm olum sal ve geçici özellikle rinden sistem atik olarak arındırılarak- günlük deneyimin fenomenolojik olarak saf niceliğe indirgenm esi yoluyla ulaşılabi leceği de belirtilebilir; ancak böyle bir indirgemenin sonunda “nes nel mekân”, “bizatihi m ekân” - “saf m ekân”, “ boş m ekân”,’zaman 178
F 12A R K A /P ostm odem Elik
vc durum a ilişkin herhangi bir içerikten yoksun mekân o larak - dü şünülebilir. Bu diğer bakış açısından fiziksel m ekân dolaysız bir şekilde yaşanam ayan bir soyutlam adır: Fiziksel m ekânı, baş langıçta diğer insanlarla girilen nitel olarak farklı ilişkilerin “ ha ritasını çıkarm ak” için icat edilm iş olan kavram ların yardım ıyla dü şünsel yoldan kavrarız. G clgelelim , toplum sal m ekânın kendisi hiç de basit değildir ve daha da açılm ası gerekir. Ö zellikle, iç içe geçm iş am a ayrı olan üç sürecin -b ilişse l, estetik ve ahlâki “m ekânlaştınnalar”ın - ve bun ların ürünlerinin karm aşık bir etkileşim i olarak görülm elidir. “N es nel olm ayan” , “ insan yapım ı” toplum sal m ekânın üç çeşidinden ço ğunlukla bir solukta söz edilir ve üç kavram aynı toplumsal haritanın “cepheleri"ni belirtiyorlarm ış gibi kullanılır. Bununla bir likte üç m ekân d a yakınlık ve uzaklık, kapalılık ve açıklık kav ramlarını kullansa da, üç mekân yaratıcı m ekanizm a, edimbilgileri ve sonuçları açısından farklıdır. Bilişsel mekân bilginin edinilmesi vc dağıtım ıyla düşünsel yoldan inşa ediliyorsa, estetik mekân m erak ve deneysel yoğunluk arayışının kılavuzluğundaki dikkatle duygusal olarak çizilir, ahlâki mekân ise hissedilen/üstlenilen so rum luluğun eşitsiz bir dağılım ı aracılığıyla “ inşa edilir” .
A. ÖTEKİNİ TANIMAK, ÖTEKİ HAKKINDA BİLGİ SAHİBİ OLMAK Yaşam anın ötekilerle birlikte (öteki insanlarla; bizim gibi olan diğer varlıklarla birlikle) yaşam ak olduğu bayağılık düzeyinde açıktır. D aha az açık olan ve hiç de bayağı olm ayan, birlikte ya şadığımız (yani ötekilerle birlikte yaşadığım ızın farkında ol duğum uz bir hayat yaşadığım ızda) ötekiler diye adlandırdık larımızın onlar hakkında bildiklerim iz olduğudur. H er birimiz, geç mişteki karşılaşm aların, iletişim lerin, alışverişlerin, ortak gi rişimlerin ya da m ücadelelerin çökelm iş, seçilm iş ve işlenm iş anı ları tem elinde kendi ötekiler ayrım ım ızı “yorum larız” . Ötekine ilişkin bir yorum un dayandığı temel bilgi o kadar basil ve o kadar “alelade”dir ki, apaçık vc aşina olana şaşırm ayı meslek edinm iş felsefeciler değilsek, onun üzerinde uzun boylu dü 179
şünmeyiz. Bizim gibi ötekilerin var olduğunun ve varoluşlarının şu ya da bu şekilde önem li olduğunun farkında olm ak, Alfred Schülz'ün Max Schcler’in izinden giderek (ve ötekilerin va roluşunu kesinlik arayışına girişm iş felsefecinin karşısına çıkan en şaşırtıcı meydan okum alardan biri olarak gören H usserl’e karşı çı karak) -k işise l deneyim ler ya da talim atlar tem elinde öğrenm eye yönelik bilinçli çabalan izlem em ek, bu çabalardan önce gelm ek a n la m ın d a -“ doğal” dediği temel tulum dur. Doğal tutum temel bil giden, “veri kabul etliğim iz” (yani sınam a ve kanıt gerektirm eyen bir doğru olarak; üzerinde düşünülm eyen bir doğru olarak kabul e t tiğimiz) bilgiden ibarettir. Benim dünyamda öteki insanların da var olduğunu ve bunun diğer nesneler gibi ve onlar arasında maddi bir varoluş olmayıp, esas olarak benimkiyle aynı olan bir bilinçle donatılmış bir varoluş olduğunu veri kabul ediyorum... Doğal tutum içinde yalnızca hemcinslerimi etkileyebileceğimi değil, onların da beni etkileyebilecekleri bana apaçık görünüyor... Onlar, hemcinslerim, karşılıklı olarak beni de içeren ilişkilerini, her bakımdan benim onları yaşadığıma benzer bir biçimde yaşıyorlar.1 Tem el bilgi, doğal tulum içinde “önceden paketlenm iş” bilgi - “n a i f bilgi, sahip olduğum uzu bilm eden hepimizin “sahip ol duğum uz” b ilg i- öteki insanlarla “birlikte olm a” nın bilgisidir; doğal tutum içinde birlikte olm ak tamam en sim etrik bir ilişkiyi be lirtir. Bu ilksel “ birlikte olm a” ilişkisinde her şey karşılıklıdır: D u yuların karşılaştığı nesnelerin algılanm aları, bunları etkilem e ka biliyetleri, hareket güdüleri. Doğal tutum Schütz’ün deyişiyle “ perspektiflerin k a rşıh k lılığ fn ı varsayar; Benim gördüğüm ü sen de görürsün, (Ludwig W ittgenstein’in dediği gibi, bunun gerçekten böyle olup olm adığını anlam anın hiçbir yolu olm asa da) görm e nesneleri onlara bakan herkes için “aynı”dır. Söylediğim bu söz cüklerle kastettiğim i, bu sözcükleri dinleyen sen de anlarsın; biz birbirim izi anlarız. A nlam ak doğal ve norm aldir, yanlış anlam ak doğal değildir ve anorm aldir. A çıklam a gerektiren, durup dü1. Alfred Schütz ve T h o m as Luckm ann. The S tructures o f the Life-W orld. Ing. çev. R ichard M . Z a n e r ve H . Tristram Engelhardt Jr. (Londra: H einem ann, 19 74 ), ss. 4-5 .
ISO
şünm cm ize neden olan, zihni harekele geçiren, bilinçli bilgi oluş turm a sürecini başlatan yanlış anlam adır. Doğal tutum un sim etrisi insanları benzerler olarak kurar; yanlış anlam a deneyim i insanların farklı olduklarını varsayar. “A nlam ak” her zaman aynıdır ve bu nedenle ancak tekil olarak düşünülebilir. “ Y anlış anlam alar” çok sayıdadır, hepsi spesifik ve farklıdır ve çoğul olarak düşünülebilir ve düşünülürler. Ö tekiler arasında fark göz.etmeye, sim etri ve karşılıklılık varsayım ının hor görüldüğü çe şitli tarzları yaşayarak başlarız. “ D ünya ancak işler kötüye git tiğinde gözüm e dünya olarak görünür”.2 T oplum sal dünyanın in şası. naif beklentiler hüsrana uğradığında ve dolayısıyla artık naif olm adığında adam akıllı başlar. O zaman M artin H eidegger’in nesnelerin zuhanelen' tarzından vorfıanden" tarzına aktarılm ası olarak açıkladığı durum gerçekle şir. Birinci tarzda nesnelerin üzerinde düşünülm ez. O nlar bu lunduklarını bildiğim iz yerdedirler ve başka bir yerde değildirler, tam bi/.im bildiğim iz şeydirler ve başka bir şey değildirler -b izi şok etm ek şöyle dursun, asla şaşırtm azlar; onları kullanm ak için iki kez düşünm em iz gerekm ez ve bu nedenle onları “kullanm a olarak” kullanm ayı düşünm e fırsatım ız yoktur. A ncak tuhaf, “alışılm am ış” bir şekilde davrandıklarında ikinci kez düşünülm eyi gerektirirler. Zulümden tarzında “el allında”ydılar; şimdi geldikleri vorhanden tarzında orada dışarıdadırlar, erişilm ezdirler: O nları kullanm ak için önce ele geçirm ek gerekir. Bilgi işte bu meydan okum adan doğar. Bilgi gedik, parçalanm a, yanlış anlam a noktasından öğrenilir. Bu bir kez olunca nesnelerin görünür hale geldikleri söy lenebilir (yani onları gördüğüm ün farkındayım dır, onları belli nes neler olarak görürüm ) -çü n k ü artık benim le onlar arasında bir m e safe vardır. B ir mesafeden onlara bakabilirim , onları çeşitli açılardan inceleyebilirim , “bir resim oluşturabilirim ” . Bilgi bu m e safenin yönlendirilm esidir. G özüm ün yakınında olan şeyleri daha iyi görebilirim -a m a bu orantının tersinden de gayet iyi çalıştığı aynı haklılıkla söylenebilir; “D aha iyi gördüğüm ü" (yani hakkında daha fazla bilgiye sahip olduğum u) “daha yakın" olarak algılarım; 2 . Arland U ssher, J o u m e y Ihrough D re a d (N ew York: D evin-A dair, 1955), s. 80. ' Alm . El altında olm ak, (y.h.n.) ** Alm. O ra d a olm ak, (y.h.n.)
IX!
bilgim ne kadar kıt ve ne kadar yarım yam alaksa. nesneler o kadar belirsiz görünür - o kadar “daha uzak”tırlar. “Yakın olan şeyleri daha iyi biliyorum ” ve “daha iyi bildiğim şeyler yakın” cüm leleri düşünce ve mesafe, bilgi ve toplum sal mekân arasındaki girift bağın (daha doğrusu özdeşliğin) iki eşdeğer ifadesidir. Yaşam dün yasında nesnelerin yakınlık ve uzaklığı bilgi zenginliğinin ya da kıtlığının derecesiyle ölçülür (daha doğrusu oluşturulur). Genel olarak nesneler için geçerli olan, insan olan nesneler (yani nesneler olarak insanlar) için de aynı ölçüde geçerlidir. Be nimle onlar arasındaki m esafeyi de benim bilgim oluşturur (ya da kaldırır). Yine Schülz’den bir alıntı yaparsak, “m ekânsal dü zenlemeler sistemi m ahrem iyet ve anoııimlik, yabancılık ve tanıdıklık. toplumsal yakınlık ve-uzaklık farklılaşm asına katılır” - v e tüm bu ayrım lar söz konusu kişiye ilişkin olarak m ahrem iyet ve anonimlik kutupları arasında yer alan “biyografik deneyim ”imin göreceli hacmine, dayanıklılığına, yoğunluğuna bağlıdır.3 Mahremiyet kutbunda Ö tekiyle çok fazla biyografi paylaşılır. Biriktirilen bilginin zengin ve çok yönlü olduğu açıktır. Ötekini günlük olarak, her durum da, her tür hareket içinde, her ruhsal ve zihinsel halde gözlem işim dir. Ötekinin kim liğinde kaçırm ış ola bileceğim ya da farkında olm adığım bir ş e y . olarak dü şünebileceğim hem en hemen hiçbir şey yoktur. M ahrem iyet kut bunda Ötekinin neredeyse vorhanelen tarzından zuhanden tarzına geri döndüğü söylenebilir - a m a aslında bunu söyleyem eyiz, çünkü mahrem Öteki, naif bir şekilde değil, yatırılan muazzam bilgi hacmi nedeniyle yaşam ım da çok önem lidir; bir kez kaybedilen m a sumiyet bir daha asla ele geçirilem ez. Öteki bana ne kadar y a kınlaşırsa yakınlaşsın, artık edindiğim ve etkileşim içinde ol duğumuz sürece edinm eye devam edeceğim bilgiden oluşm aktadır. Anonimlik kutbunda, toplum sal m esafeden söz bile edilem ez. Gerçekten anonim bir Ö teki, toplum sal mekânın dışında ya da öte sindedir. Böyle bir öteki gerçekten bir bilgi nesnesi d e ğ ild ir-e n iyi ihtimalle bir bilgi nesnesi olabilecek bir insanın potansiyel olarak var olduğuna ilişkin bilinçaitıyla algılanan bir farkm dalık dışında. Hemen hemen her açıdan o insan bile değildir, çünkü tanıdığım ız insanlar her zaman özgül insanlar, sınıflandırılm ış insanlar, ta-------------------------------- —
•t
3. Sctıütz ve Luckm ann, The S tru ctu re s o f the Life-W orld, ss. 40-1
I82
m m lanm alarını sağlayan kategorik niteliklerle donatılm ış in sanlardır. M ahrem iyet ve anonim lik kutupları arasındaki alan tam da bu sınıflar ve kategorilerden oluşur. Bu alanda yer alan in sanların kendilerine ait kim likleri, “kişisel” kim likleri yoktur -k im liği ait oldukları ya da daha doğrusu atandıkları sınıflardan alırlar. Ve atam a, bilgi edinm e süreci içinde yapılır. Bu insanları ta nımayız; onlar hakkında bilgi sahibiyizdir. O nları dolam baçlı bir yoldan, num uneleri oldukları kategöriler hakkında bir araya ge tirdiğim iz bilgi aracılığıyla biliriz. Schütz’ün diyeceği gibi, onları tipleştirm e süreci aracılığıyla -k işile r olarak değil tipler o larak - bi liriz. Ç ağdaşlar dünyası der Schiitz, “ anonim lik düzeylerine göre labakalandınlm ıştır” .“’ D iğer insanlar m ahrem iyet kutbundan uzaklaştıkları oranda ya bancı olurlar (tam am en gözden yittikleri anonim lik ucuna kadar). Y abancılar hakkında o kadar az şey biliriz ki, onlarla ancak en yü zeysel ve üstünkörü etkileşim lere gireriz (böyle bir durumda en makbul birlikte var olm a, aslında karşılıklı olarak etkileşimden uzak durm aktır). Y abancıların “yabancılığı” tam da bizim kay bolm uştuk duygum uz, nasıl davranacağını ve ne bekleyeceğini bi lemem e duygum uz ve bunun sonucu olarak ilişkiye girm e isteksizliğim izdir. Tem astan kaçınm ak tek kurtuluştur, am a olanaklı olduğunda tam bir kaçınm a bile bizi her zam an yanlış adımlar ve pahalı gaflar tehlikesiyle dolu olan bir durum un neden olduğu en dişe ve tereddütten lam olarak kurtarm az. G aflar kuralların bilinm em esinden kaynaklanır ve yabancıların yabancılığı aslında bizim bilgisizliğim izdir. “T ipler” (sim ilar, ka tegoriler) farklı bir şekilde dağıtılan davranış kurallarından (ve aynı nedenle farklı bir şekilde dağıtılan yanıt beklentilerinden) olu şurlar. Yabancı ne kadar “yabancıysa” (onun hakkında ne kadar az bilgi varsa), onu bir tipe sokm a kararım da o kadar az kendimden emin olurum. Tipleştirm cm in kendine güveni, m esafe arttıkça (yani bilginin kıtlığıyla birlikle) zayıflar ve tükenir. G elgelelim , en dişenin, Schütz’de ele alınm ayan daha güçlü bir kaynağı vardır: Yabancı hakkında onun aşina olduğum tiplerden herhangi birine “uyup uym adığından” bile emin olam ayacağım kadar az şey bi lebilirini. Y abancının “ barikatın üzerinde oturm ası” , su geçirmez 4. Schütz v e Luckm ann, The S tructures o f th e Life-W orld, ss. 80.
183
olması gereken sınırları bulandırm ası ve böylece güvenli bir şe kilde “tiplcşlirilm iş” dünyayı tem elinden yıkm ası tehlikesi her zaman mevcuttur. Y abancı, bir yanlış değerlendirm e tehdidi taşır, ama -d a h a da ü rkütücüsü- sınıflandırm anın kendisi için, evrenin düzeni için, toplum sal mekânın yönelim değeri için -benim yaşam dünyam iç in - bir tehdit oluşturm asıdır. G elg eld im , başlangıçta gördüğüm üz gibi toplum sal ve fiziksel m ekânlar örtüşm ezler; bilişsel asim ilasyon zorunlu olarak fiziksel mesafenin uzunluğuyla orantılı da değildir. Sonuç olarak, etkili eylem (fiziksel yakınlık sayesinde) olasılığının (ya da daha doğrusu buyruğunun) eylem e kılavuzluk eden kuralların yokluğu ya da bilinm em esiyle (toplum sal uzaklık nedeniyle) çakıştığı durum lar epey fazladır. Bu nedenle toplumsal m ekân, deyim yerindeyse sü rekli ateş altında ve kaos tehlikesi içindedir. B ütünlüğünü korum ak için çeşitli çarelere başvurulur.
B. YANİ BAŞIMIZDAKİ YARATIK İnsanlık tarihinin büyük kısmı boyunca, fiziksel- ve toplum sal ya kınlık aslında ö rtü şm ü ştü r-y a da en azından yakın birbağıntı için de olm uştur. Benlik açısından, biyolojik olarak insan olanın dün yası. kesinlikle ayrı tutulan ve nadiren karıştırılan iki bölüme ayrılır: Kom şular dünyası ve yaratıklar dünyası. Bir yaratık fiziksel yakınlık alanına ancak üç sıfattan biriyle girebilir: M ücadele edil mesi ve kovulm ası gereken bir düşm an olarak, özel alanlara hap sedilmesi ve yalıtıcı rilüelin katı usulleriyle zararsız hale g e tirilmesi gereken geçici bir konuk olarak ya da komşu gibi gösterilm ek zorunda olan, kom şular gibi davranm ası sağlanan müstakbel bir komşu olarak. Lew is M um ford’un klasik özetinde, O rtaçağ’da bağı olm ayan kişi ya sürgüne ya da ölüme mahkûm edilm iş bir kişiydi; hayatta kalırsa hemen, hiç değilse bir soy guncular çetesine bağlanm aya çalışırdı-' Tanıdıklık yalnızca sahip olduğum uz bilgi miktarının ye 5 . Lewis M um ford, The C ulture o f C itie s (N ew Y ork, 19 3 8 , s. 2 9 ). E ngellenm e miş bireyin gelişi, öte yandan, m odern çağın "güvenlik ve kurtuluş dü şünceleriyle yönetilen bir dünya olm asına yol açm ıştır, çüntlü artık istikrar ve denge sorunlu hale gelmiştir" (s. 64 ).
I84
terliliğine bağlıdır ve dolayısıyla o zam anlar da şimdi olduğu gibi zorunlu olarak arkadaşlık anlam ına gelm iyordu. G üven anlam ı da taşım ıyordu. D iğerkâm fedakârlığa hazır olm ak da değildi. Birlik, karşılıklı sadakat, kardeşlik duygusu hiç değildi. Birlik bilinciyle. onu aile haline getirm eden aileye benzer kılan kardeşçe bir duy guyla birarada tutulan b ir birlik olarak, m utlak işbirliği ve karşılıklı yardım bölgesi olarak topluluğu tem sil eden ideoloji daha son raları, kim liğini, net sınırını ve dolayısıyla insan tutum ları ve kar şılıklı ilişkiler üzerindeki etkisini kaybeden ve hızla kaybeden bir kom şuluğun kesin belirtisi olarak geldi. K om şuluk gerçekliği m o dern topluluk ideolojisinin izin vereceğinden ya da kabul ede ceğinden daha çeşitliydi. D üşm anlığa olduğu kadar sevgiye, ça tışm aya olduğu kadar dayanışm aya yer açıyordu. Bununla birlikte fiziksel kom şuluk yabancıların olm aması açısından, dolayısıyla norm atif düzenlem enin yeterli, güvenli tamlığı açısından toplumsal mekânın geri kalanını aşıyordu. Bu nedenle kom şuyu geriye kalanlardan gerçekten ayıran ona karşı hissedilen sem pati değil, her zam an potansiyel olarak görüş alanı içinde olm ası, her zam an m ahrem iyet kutbuna yakın olm ası, her zam an m uhtem el b ir ilişki ve biyografi paylaşım ı partneri ol masıydı. K om şuya ilişkin bilgi geniş, lipleştirm e tortuldu ve bir kez yapıldığında nadiren gözden geçirilir ve bir an için bile pek ge çici olm azdı. Bu nedenle her durum için kurallar vardı ve ku ralların yetersiz kaldığı hem en hemen hiçbir durum yoktu. “ Pers pektiflerin karşılıklılığı" varsayım ı çoğu zam an doğruydu ve nadi ren yanlış çıkıyordu. A lgılam aların sim etrisi ya da tamam layıcılığı gerçekti, kendi kendini güçlendirici ve kendi kendini yeniden üre ticiydi. Böyle bir yaşam dünyası sunan toplum ların kamusal dav ranışı öğretecek profesyonel öğretm enlere gereksinim i yoklu. Böyle bir toplum polissiz de yapabilirdi. Ama ordusuz yapam azdı. Toplumsal mekân m ahallenin sı nırında sona eriyordu. Sınırın öteki yanında ekilm em iş tarlalar, se mantik boşluk, çöl uzanıyordu: Yüzü olm ayan bedenlerin yaşadığı düşünsel olarak yabancı dünya. Bedenler sınırı geçebilirlerdi, ama birarada var olm a kuralları evde kalıyordu ve sınır geçildiğinde ha yatta kalam azdı. Polise ihtiyaç hissetmeyen toplum lar bilinm eyene acım a, m erham et duym uyor, onun halinden anlam ıyorlardı. Ya 185
ratıklarla ilgili hiçbir kuralları yoklu. Y aratıklar normların ve ku ralların ötesindeydi. İnsanlar kom şular ve yaratıklar olarak ay rılm ıyorlardı: Ya insandılar ya da yaratık. Edm und Leach, in celediği yerleşik tarım toplum larında, “toplumsal m ekân alanlarını Egoya (benlik) uzaklıklarına göre ayıran” topografik kategorilerle akrabalık kategorileri arasında çarpıcı bir benzerlik saptamıştı: “ Bentik-kızkardeş-kuzen-kom şu-yabancı” ilişkileri “benlik -e v hayvanı-çiftlik lıayvanı-av hayvanı-yabani hayvan ilişkilerine” benziyordu ve ikisi de “bcnlik-ev-çiftlik-tarla-uzak" zinciriyle cşbiçim liydi.6 Y aratıklar, yabani hayvanlar ve “ uzak”, hep etkileşim kurallarının olm adığı anlam ına geliyordu. Fiziksel ve toplum sal/bilişsel yakınlık arasındaki koordinasyon koptuğunda tam am en yeni bir durum ortaya çıkar. O zaman y a ratıklar fiziksel olarak yaşam dünyasının sınırları içinde gö rünürler. Yabancıların yabancılığı norm un geçici bir ihlâli ve ça resi bulunabilir bir tahrik unsuru olm aktan çıkar. Y abancılar kalırlar ve (sonunda gidecekleri umut edilse bile) gitm eyi red dederler -b u arada yerel kurallar ağından inatla uzak dururlar ve bu nedenle yabancı olm aya devam ederler. O nlar ziyaretçiler-, gün delik gerçekliğin saydam yüzeyi üzerindeki, (onları hemen yıkayıp çıkarm a düşüncesi çekici gelse bile) yarın yıkanıp tem izlenecekleri um uduyla tahammül edilebilen karanlık lekeler değildir. Kılıç ku şanm azlar: cübbelerinin altında hançer saklıyor gibi de gö rünm ezler (bundan hiçbir zam an emin olunam asa bile). İnsanı kılıç çekm eye teşvik eden yaratıklar, açık düşm anlar gibi değildirler (ya da en azından böyle söylerler). G elg eld im , kom şulara da ben zem ezler. Evet, varlıklarının farkında olm am ak, onları görm em ek, duym am ak ve kokularını alm am ak, hatta onlarla konuşm am ak ya da zaman zaman onların bizim le konuşm am ası im kânsızdır. Ama karşılaşm alar sağlam bir sınıflam a kararına varılam ayacak kadar kısa ve tesadüfidir ve ayrıca çok fazla gidip gelirler. Sim m el parayı, her tür tözden ve nitel farklılaşm adan yoksun 6. Edm und Leach, "Anthropological A spects of Language: A nim al C ategories and Verbal Abuse", N e w D irections in the S tu d y o f L anguage içinde, der. Eric H. Lenneberg (U niversity of C hicago Press, 19 64 ), s. 3 6 -7 . Leach özellikle, kom şuyu dizideki diğer kalem lerden ayıran “dost/düşm an m u ğ la k lığ ın ın , "av hayvanı'Yıa karşı alınan tutum ları niteleyen “m ünavebeli dctetluk/düşm anlığın” sem iotik eşdeğeri olarak görülebileceğini ileri sürm üştür (s. 4 4 ).
I86
saf ve nötr niceliğin şu E igenschaftenlos' soyutlam asını, kent ya şamının lıem kaçınılm az ürünü, hem vazgeçilm ez koşulu hem de en aydınlatıcı m etaforu olarak görüyordu: Paranın doğası açısından yabancının anlamının, minyatür olarak, bir zamanlar kulak misafiri olduğum bir öğütte özetlendiğini düşünüyo rum: İki tür insanla asla mali işlere girme: Dostlar ve düşmanlar. Bi rinci durumda para alışverişlerinin tarafsız nesnelliği ilişkinin kişisel niteliğiyle başa çıkılmaz bir çatışma içindedir; diğerinde, para eko nomisi içinde yasalarımız hiçbir zaman kasıtlı kötülüğü kesin olarak dışarıda bırakacak kadar kesin olmadığı için, aynı durum düşmanca ni yetler için geniş bir alan bırakmaktadır. Mali işlemler için arzu edilen taraf -çok doğru bir şekilde iş iştir dendiğinde olduğu gibi- tamamen bizimle ilgisiz olan. 11e bizden yana ne de bize karşı olan kişidir.7 G erçekten de para ilişkisi kent tipi ilişkinin (yani “ bilişsel ola rak kötü beslenen’’ ilişkinin) en önemli örneğidir. N iteliği yalnızca düşm anlığa ve kötülüğe karşı değil, dostluğa ve sem patiye karşı da korunm alıdır. Y alnızca duygusal tarafsızlık koşullan altında ya da daha doğrusu duyguların rahatsız edici etkisi altında olmayan ko şullarda doğru bir şekilde uygulanabilir. M odern öncesi insan dün yasının bölündüğü iki uç olan kom şular ve yaratıklar kategorileri, para ilişkisi açısından aynı derecede uygunsuz ve soğuktur. Para ekonom isinin genişlem esi, bir zam anlar her şeyi kapsayanın her iki yanının da kenara itilm esi ve m arjinalleştirilm esiyle ve boşalan orta kısmın ne şu/ne bu ilişkilerinin geniş, sonsuz bir şekilde genişleyebilen alanı tarafından doldurulm asıyla birlikte olmuştur. Bu alan içinde gelişen ilişki, duygusal yükü olan durum larda yü rütülem ez. Para işaretleri kadar yüzsüz olan, beklenen ve gerçek davranışları kaçınılm az bir şekilde biricik, özneye bağlı nitel de ğerlerle değil, yalnızca ortak nicelik kaygısıyla yönlendirilen part nerlere ihtiyaç duyar. K endisini diğer bir kişiye bağlayan zin cirlerden kurtaran dikkat, artık işlemin kendi gayri şahsi kurallarına yönelebilir.
’ Alm . N itelikten yoksun, (y.h.n.) 7. G eorg S im m el, The P hilo so p h y o f M oney, Ing. Ç ev . T om Bottom ore ve David Frisby (Londra: R outledge, 1 9 7 8 ), s. 22 7.
187
C. GİZEMLİ SAHTE KARŞILAŞMA SANATI Yabancıların en çarpıcı vc en can sıkıcı özellikleri ne komşu ne de yaralık olm alarıdır. Ya da daha doğrusu -k a fa karıştırıcı, rahatsız edici, ürkütücü bir şe k ild e - her ikisidirler (ya da olabilirler -k im bilir?). Kom şuya benzer yaratıklar. Y aratık komşular. Diğer bir de yişle yabancılar. Yani toplum sal olarak uzak, ama fiziksel olarak yakın olanlar. Fiziksel olarak erişilebilir olan yaratıklar. Toplum sal menzilin dışında kalan kom şular. H içkim senin ülkesinin -n o rm su z ya da yönelimi im kânsız kılacak kadar az kuralın olduğu bir ala n ın - sakinleri. Bu nedenle altüst edici bir şekilde kararsız ve teh likeli olmaya ve başarı güvencesi taşım am aya m ahkûm olan bir ilişkinin failleri ve nesneleri; Y abancılarla ilişki her zam an bir uyum suzlukıur.Y abaııcının statüsüzlüğüniin ya da karışık sta tüsünün yarattığı kural azlığı ya da kuralların uyum suzluğu an lamına gelir. En iyisi yabancılarla hiç karşılaşm am aktır. Onların işgal ettiği ya da paylaştığı alandan uzak durm ak gerçekten imkânsız olduğundan, ikinci en iyi çözüm tam da bir karşılaşm a ol mayan, karşılaşm a olm adığını iddia eden bir karşılaşm adır, (M ar tin B uber'in deyişiyle) sahte karşılaşm adır (Begegnııngdan farklı olarak Vergegnung). Y abancılarla birlikte yaşam ak için sahte karşılaşma sanatında ustalaşmak gerekir. Y abancılar, başka bir nedeni olm asa bile yal nızca sayıları nedeniyle evcilleştirilerek kom şulara dönüştiirülcıniyorlarsa, bu sanatın icra edilm esi zorunludur. Öte yandan, öte kini bir yabancı olarak kuran ve onu bu sıfatla yeniden doğrulayan da bu sanatın icra edilm esidir. Ustalıkla icra edilirse, sahte karşılaşm a sanatı ötekini arka plana sürecektir; öteki, eylem in yönelik olduğu arka perde üze rindeki bir lekeden başka bir şey olm ayacaktır. K uşkusuz arka plana itilmesi ötekinin yok olm asını sağlamaz. Arka plan tar tışılmaz bir şekilde oradadır. Kişi istese onu her an odak noktasına getirebileceğini bilir. Ama bunu yapm ak için hiçbir neden görmez. Arka plan, fiziksel ortamı sağlam anın dışında eylemin seyri ve so nuçları üzerinde hiçbir etki yapm az. Schütz’çü periodeusis sü recinde, giincel ilgililikler tahsisiyle sonuçlanan bu erişilebilir dünya incelem esinde, yabancıya hiçbir ilgililik Lalısis edilm ez. Onunki konu dışı bir m evcudiyet, tanınm am ış bir varlık, kabul 188
edilm em iş bir varoluştur: V arlık olm ayan bir varlıktır -kendi uyum suzluğuyla uyum lu bir uyum suzluk. Sahte karşılaşm a tek niğiyle, yabancıya ilgisizlik alanı,8 tüm bilinçli tem aslardan ve en önem lisi onun bilinçli bir tem as olarak görebileceği davranışlardan gayretle kaçınılan bir alan tahsis edilir. Bu. sem patiye de düş m anlığa da uzak duran taahhütsüziük, duygusal boşluk alanıdır; işaret direkleri kaldırılm ış, haritada gösterilm eyen bir bölgedir; yaşam dünyası içinde vahşi bir bölgedir. Bu nedenle görm ezlikten gclinm elidir. En önem lisi, görm ezlikten gelindiği ve görmezlikten gelm ek istendiği, yanlış anlam aya yer bırakm ayacak bir şekilde gösterilm elidir. Sahte karşılaşm a sanatını oluşturan teknikler içinde en göze çar panı herhalde göz tem asından kaçınm aktır. Bu tekniğin gerektirdiği becerilerin ne kadar karm aşık olduğunu anlam ak için, her yayanın gelip geçenlerin hareketlerini izlem ek ve böylece çarpışm adan ka çınm ak için atm ak zorunda olduğu kaçam ak bakışların sayısını; ya da kalabalık bir büroya ya da beklem e odasına giren kişinin ken disine göze çarpm ayacak bir yer bulm ak için yaptığı kaçam ak göz taramasını düşünm ek yeterlidir.9 M esele, bakm ıyorm uş gibi davra nırken görmektir. İncitmeden, yanıtı teşvik etmeden, karşılığı davet etm eden ve haklı çıkarm adan bakm ak; ilgisiz görünürken dikkat et mektir. Y apılm ası gereken, kayıtsızlık m askesi altında incelem ek tir. Ü stünkörü bakışı hiçbir şeyin izlem eyeceğini, hiçbir karşılıklı hak ya da ödevin varsayılm adığını belirten rahatlatıcı bir bakış. 8. Erving G offm an, R elations in P ublic: M icrostudies o t the P ub lic O rd e r (Lond ra: Allen Lane, 1 9 7 1 ), s. 3 1 2 . G o ffm a n 'a göre böyle bir alan a dahil edilm ek yal nızca u ygar ilgisizliğ e ihtiyaç duym ak ve b en zer bir "nezaketle" yanıt ve rm ek an lam ına gelir. "Kendi işleriyle uğraşırken birbirlerine kibar ve kısa bir ilgi gösteren kişilerin nazik ilgisizlik biçimleri sürdürülebilir, am a bu norm al görüntünün ar dında bireyler k a çm aya y a d a gerekirse m ücadele etm eye h a zır bir halde, d e n gede bekleyebilirler". K orunduğu sürece nazik ilgisizlik "kam u düzeninin yü zeydeki niteliğini" sürdürür (ss. 3 3 1 -2 ). 9. Şehirdeki ya şa m ("yabancılar ara sın d a bir yabancı"; ya d a Benjam in Nelson'ın bir zam a n lar dediği gibi "evrensel ötekilik") için va zg e çilm ez olan kaçınm a teknikleri, Lyn H . Lofland'ın A W orld o f S trangers: O rd e r a n d A ction in Urban P ublic S pace' inde (N e w York: Basic Books. 19 73 ) eksiksiz bir etnografik tanım a ve son d e re ce ikna edici bir an alize kavuşm uştur. Lofland'a göre, kentte hayatta kalm anın anahtarı "yüzeysel, geçici, kısıtlı ilişkiler kurm a kapasitesidir" (s. 178); bu, özellikle kente ö zgü olan diğer becerilerle birlikte ilgisizlik tekniklerinin hiz met ettiği görevdir.
189
Ama H elm uth P lcssncr’in ikna edici bir şekilde gösterdiği gibi,10 uygar ilgisizliğin evrensel uygulamasının özel sonucu yiiziin kaybolm asıdır; ya da daha doğrusu bir yüz edinem em ektir. Kenı kalabalığı bir bireyler toplam ı değildir. Bireyselliğin eridiği ka rışık, biçim siz bir küm edir. Kalabalık yüzsüzdür, am a birimleri de öyle. B irim ler birbirinin yerine geçebilir ve atılabilir. Ne gelişleri ne de yok oluşları bir lark yaratır. O nların yüzsüzlüğü sayesinde kentli kalabalığın hareketli birimleri toplum sal taahhütün olası kaynakları olarak etkisiz hale getirilir. Sahte karşılaşm a sanalını uygulam anın genel etkisi, çevredeki potansiyel olarak toplum sal olan mekânın “ toplum sal olm aktan çı karılm ası'’ ya da kişinin içinde hareket ettiği fiziksel mekânın top lumsal bir m ekâna -taah h ü t ve etkileşim kurallarına sahip bir m ekâna- dönüştürülm esinin önlenm esidir. Sahte karşılaşm a tek nikleri, bu etkiye ulaşılm asına ve etkiye ulaşılıp ulaşılm adığıyla ve gerçekten de bu etkinin am açlanıp am açlanm adığıyla ilgilenenleri bilgilendirm eye hizm et eder. Norm al olarak erişilebilir (yani fi ziksel olarak yakın) olanları toplam sal mekândan çıkartm ak ya da onları kabul etm em ek, onlar hakkında bilgi edinm ekten kaçınm ak (ve onlara kendi hakkında bilgi verm em ek) anlam ına gelir. T op lumsal m ekândan çıkarılan ötekiler, algılanan dünyanın arka pla nında dururlar ve orada durm aya teşvik edilirler -in san lığ ın özel liksiz, yüzsüz, boş kabuklan. Bilinç altında onların insanlığının farkında oluşum un, öznelliklerinin kabulünde yüzeye çıkm asına izin verilmem elidir. Aynı şekilde, onların m evcudiyetini tolere etm em i sağlayan -tolere ettiğim yalnızca onların arka plandaki m evcudiyetleri bile o lsa - benim nezaketim ve sağduyululuğumdur. Bunu yaparak kendi yüce gönüllülüğüm e saygı gösteririm , onların haklarına değil. S ı nırlarımı kendim belirlerim . Sınırlar kayabilir, sınırlarda zorunlu olan hiçbir şey yoktur, sınırların oyulduğu malzem enin kendisine ait hiçbir esnekliği, oym a aletlerim i inceler ve oyma güçlerini he 10. Cf. "Ü ber M enschenverachtung", Helm uth Plessner, D iesseits d er U topie içinde (M ünchen: S uhrkam p. 1 9 7 4 ). P lessner yüzün kaybolm asının kaçın ılm az olarak, bireyselleşm eden u zaklaş m a olarak ödediği bedel ne olursa olsun ç a ğ daş dünyanın onsuz ed em e ye ceğ i, birbirine ''bir m esafedep" bakm ayı izlediğini ileri sürer.
190
saplarken gösterdiğim özeni gösterm em i gerektiren hiçbir yapısı yoktur. Y üzsüzleştirilm iş, oluşturulm uş - y a da hiçbir zaman tam olarak o lu şturulm am ış- bireyler benim hayatım ın içine sokulduğu homojen bileşim de harm anlanırlar. Bu karışımın tüm diğer ör nekleri gibi, S im m el’in unutulm az cüm lesiyle, “eşit bir şekilde düz ve gri bir tonda görünürler; hiçbir nesne diğerlerine göre tercih edilm eyi hak etm ez”. N esnelerin farklı değerleri ve dolayısıyla nes neler sıfatıyla nesnelerin kendileri fark edilirse, “ hayali olarak ya şanırlar” . H er şey, olduğu gibi, “eşit özgül ağırlıkla yüzer..., aynı düzeyde yer alır, birbirinden yalnızca kapladıkları alanın bü yüklüğüyle ayrılırlar” .11 Sim m el, tüm yüzlerin bulanıklaştığı ve şekilsiz ve tekbiçimli gri lekelere dönüştüğü bu m esafenin korunm asının, her zaman nefret ve antipatinin (ya da daha doğrusu sem pati riskini bertaraf etm e ça basının) karıştığı bu ilgisizliğin, yabancılar arasında yaşam aya içkin olan tehlikelere karşı doğal bir savunm a olduğunu ısrarla be lirtir. Çoğunlukla kontrol altında tutulan, am a hiçbir zaman ta mamen kökü kurutulam ayan ve her zaman nefret şeklinde yo ğunlaşm aya hazır olan tiksinti ve bastırılm ış düşm anlık, bu yaşam ayı teknik olarak m üm kün ve psikolojik olarak tahammül edilebilir kılar. Bu koşullar altında tek toplum sallaşm a biçimi olan ayrımı destekler: Birbirinin yanında (am a birlikte değil) yaşamak. Tiksinti ve bastırılm ış düşm anlık, bundan böyle özsavunm anın doğal ve var olan tek aracıdır. G erçek karşılaşm aların tersine sahte karşılaşm alar tarih-önccsi olmayan (yabancıların orada olm alarını kimse beklem ez) ve yan et kileri olm ayacak bir şekilde yaşanan olaylardır. O nlar epizodlardır; epizod, Milan K undera'nın yazdığı gibi, “önceki eylem in ka çınılm az bir sonucu ya da sonraki eylem in nedeni değildir; öyküyü oluşturan nedensel olaylar zincirinin dışındadır. Öykünün an laşılabilir sürekliliği yitirilm eden dışarıda bırakılabilen sıkıcı bir kazadır ve karakterlerin yaşam ı üzerinde kalıcı bir iz bırakam az” . Epizod öykünün parçası değildir; bilginin istekle toplandığı ve -b aşarıy la ya da başarısız bir şe k ild e - saklandığı bilinç alanının 11. G eorg S im m el, “T h e M etropolis and M ental Life", C lassic E ssays on the C u l ture o f Cities, der. R ichard S en nett (N e w York: A ppleton-C entury-C rofts, 1969), s. 52.
191
ötesinde kalır. Epizodun, tipleştirm e, kategorize etm e ve harita çı karm a oyununda bir ara, bir kesinti olduğu söylenebilir. Tüm epizodlar gibi sahte karşılaşm a toplum sal haritacılığın geçm işteki ba şarılarına dayanm az; haritacılık sanatının bugünkü durum uyla gelişm ez -ilk esel olarak her şeyi olduğu gibi bırakır... Ya da umut edilen budur; çoğunlukla boş yere olduğu halde. Karşılaşm a sona erm eden ve taraflar karşılaşm anın başlam asından önce olduğu gibi kendilerini birbirlerinin erişem eyeceği noktada bulm adan önce, çabucak yok olan yüz yüzeliklerinin gerçeklen de sahte bir karşılaşm a noktasına ulaşana kadar azalıp azalm adığını söylem enin yolu yoktur. A m a karşılaşm anın bu görünür sonundan sonra - ç o k so n ra - bile, o sırada beklenm eyen sonuçları, birdenbire ortaya çıkarak, varsayılan epizodik yapısını yalanlayabilir (bir kez daha büyük öykü anlatıcısının bilgeliğinden yararlanalım : “T a mamen epizodik bir olayın, içinde, bir gün beklenm edik bir şekilde sonraki olayların bir nedeni olm asına yol açacak bir güç ta şım ayacağını kim se garanti edem ez.” )12 Tesadüfi karşılaşm anın, sahte karşılaşm anın sağlam çerçevesini kırmasını önlem ek için ne kadar çaba gösterirsek gösterelim , bir endişe kalıntısını tamamen yok edem eyiz. Şu anda olay değil gibi görünenin bir sonucu ola bileceğini ve olasılıklardan hangisinin - gerçekleşeceğinin söy lenem eyeceğini ve bunun söyleneceği zamanın belki de hiç gel m eyeceğini biliriz ya da bilm eksizin hissederiz. Toplum sal mekân savunusu hiçbir zam an kusursuz değildir. Sınırlar hava geçirm ez bir şekilde kapatılam azlar. Yarattıkları korku şöyle dursun, ya bancılara karşı gerçekten güvenilir hiçbir çare yoktur. Kent bir sahte karşılaşm alar alanıdır. Kentin fiziksel m ekânı, aktif bir şekilde peşinde koşulm ayan karşılaşm alardan kaçınılabilecek bir şekilde düzenlenir; bu karşılaşm alar kaçınılm az iseler de önem sizliklerini koruyabilirler. Richard Scnnell. “geniş boş mekân alanları", “kullanılacak değil, içinden geçilecek” alan lar, “ içinde olunacak değil, içinde hareket edilecek” alanlar olarak. 12 Milan Kundera, Im m ortality, ing. çev. P eter Kussi (Londra: F a b er & Faber. 1991), ss. 3 3 8 -9 . Hiçbir epızod, d iy e özetler Kundera, “a p rio ri olarak so nsuza ka d ar bir epizod olarak ka lm a ya m ahkûm değildir, çünkü ne kadar önem siz olur sa olsun her olay kendi içinde e r ya d a geç başka olayların.nedeni olm a v e böylece bir öyküye ya d a bir m a ce ra ya dönü şm e olasılığını gizler”.
192
m odern kent m im arisinin bazı önem li başarılarının zekice, de rinlikli bir tasvirini sunm aktadır (New Y o rk ’ta L ever Housc. Londrada B runsw ick C entre, P aris’te Savunm a Bakanlığı). İşlek cad deleri ve otoyolları, m etroları, klim alı ve sıkı sıkı kapalı arabalarıyla birlikte bir bütün olarak şehrin m ekânsal düzenlenm esi “A yerinden В yerine bir seyahat” 13 yapm ak, yerler arasındaki sü rekliliği kırm ak, ev ışıklarını aralarındaki çölden ayırm ak için bir imkân olarak düşünülebilir. Bunun yanı sıra kentsel mekân dü zenlem esi sınıflan, etnik grupları, bazen cinsiyetleri y a da ku şakları ayırm a yönündeki belirgin eğilim iyle öne çıkar -böylece sahte karşılaşm a teknikleri daha uyum lu bir şekilde vc etkili ola caklarına dair daha büyük bir güvenle uygulanabilir; ancak daha önem lisi, ayrım kent içinde, ziyaretçinin silahsızlanabileceği ya da bir an için silahlarını bir kenara bırakabileceği geniş alanlar yaratır (ve bunlar en sık ziyaret edilen yerler olm a eğilim indedir), çünkü orada bulunm a ihtim ali olan türden yabancılarla istenmeyen iliş kinin getirdiği tehdit başka yerlerde olduğundan daha az bu naltıcıdır; aslında orada yabancılarla karşılaşm ak bir tehlikeden çok heyecan verici bir değişiklik fırsatı olarak hissedilir. B ilişsel alan kent haritasına ya da ülke haritasına veya bir bütün olarak m odem dünyaya yansıtılabilseydi, bir daireden ya da kom pakt ve sürekli bir şekilden çok bir takım adalar biçim ini alırdı. M o dern dünyanın her sakini bakım ından, toplum sal mekânın üzerine irili ufaklı sayısız bilgi lekeleri biçim inde geniş bir anlam sızlık de nizi boşalm ıştır: Ö zelliksiz bir çölün ortasında anlam ve ilgililik vahaları. G ünlük işin büyük kısm ı, göstergebilim sel olarak boş m ekânlar içinde seyahat ederek - b ir adadan diğerine fiziksel olarak hareket e d e re k - geçirilir. A dalar bitişik değildirler, am a bir birlerinin yerine de geçem ezler; her biri farklı bilgiler, anlamlar, il gililikler saklar. Kendi kim liklerini korum aları için kıyı boyunu güçlendirm ek, seli durdurm ak için önlem ler alınması gerekir. Diğer bir deyişle, yabancıları yerlerinde tutm ak gerekir. Toplumsal mekânın savunulm ası, kendi hareket hakkını elde etm e ve öte kilerin bu haklarının sınırlanm asını sağlam a m ücadelesine gelip da 13. R ichard S en n ett, The F a ll o f P ublic M an (C am b ridge University Press. 1974), ss. 12-14.
3
!; l Ö N /l\ı*ın u K İ*rn H tik
193
yanır. D üzenli polis modern, kentli bir buluşlu ve ilk baştaki görevi kamusal kent m ekânını, ötekilerin anonim iiklerini korum alarını en gelleyen can sıkıcı m eraklarıyla davetsiz misafirlere karşı sa vunm aktı.14 İçinde olunacak değil, yalnızca içinden geçilecek bir alan olarak kam usal mekân anlayışıyla çatıştığından ötürü cezalan dırılabilir bir suç olarak düşünülen “aylaklık”, tipik bir kent su çuydu. Kentsel mekânın hiçbir zam an ulaşılam ayan, her zaman he deflenen ideali belki de, spagettiyi andıran bir çevre yolları, işlek caddeler ve kent otoyolları labirentiyle bağlanan, duvarlarla çevrili ve iyi korunan bir dizi küçük kaledir. ■Kentsel mekân düzenlem esinin bir sahte karşılaşm alar ve uygar ilgisizlik alışkanlıkları ortam ı olarak gelişm esi sürecinde, neden ve sonuç birbirini, ayrılm aları zor olacak noktaya kadar pekiştirdi. So nunda biri olmadan diğerini düşünm ek im kânsız hale geldi.
D. YABANCININ APORİSİ Yabancıların yaşam a m ekânına yoğun bir şekilde girm eleri, top lumsal mekân oluşturm anın m odern öncesi m ekanizm alarının es kimesine -e n önem lisi acınacak derecede yetersiz kalm asına- ne den oldu. G örüngünün yalnızca boyutları bu m ekanizm aların kul lanımını engellem ektedir. “ Erişilebilir” yabancıların hemen kom şular ve yaratıklar olarak kutuplaştırılm ası önceden var olan başarı şansını da kaybetti. Böyle bir girişim de bulunulsa bile, sonuçlar kuşkulu, tartışmalı ve kararsız olacaktır. Bir zam anlar geçici bir tahrik unsuru olan yabancılık sürekli bir durum haline geldi. Mo dern loplumun sorunu artık yabancıların nasıl bertaraf edileceği değil, sürekli olarak onlarla birlikte -y a n i bilişsel yetersizlik, ka 14. 183 5'te D erby'de yeni kurulan polis gücüne verilen, aynı z a m a n d a düzeni korum ak için profesyonel bir güç oluşturm anın başlıca nedenini ifade eden ta lim atlar iyi bir örnek oluşturm aktadır: ‘'G eçerli bir nedeni olm adan, kaldm m dan rahatça geçilm esini ö n leyecek şekilde kaldırım larda duran y a da oyalanan ki şiler... tutuklanabilir v e m a h ke m ey e çıkarılabilir" (Anthony Delves'ten a k tarılm ıştır, "Popular R écréations and Social Conflict in Derby, 18 00 -185 0", P o
p u la r C ulture a n d C lass Conflict, 1590-1914: E xplorations in the H islo ry o f Lab our a n d Leisure içinde. D er. Eileen v e S tep hen Y eo (Brighton: H arvester, 1981), s. 95 ). 194
R Î A R K A / h ı s t n ı o d c r r t K lik
rarsızlık ve belirsizlik duru m u n d a- nasıl yaşanacağıdır. Bu, yaşam dünyasını yabancılardan tem izlem e girişim lerinin sona erdiği an lamına gelm ez. Tam tersine: Yabancıların varlığının tahrik et meden duram adığı yerleşik belirsizlik, çıkış yolunu, toplumsal mekânın oluşturulm ası üzerindeki kontrolü ele geçirm e -y a n i ya bancıların özgürlüğünü sınırlam a ve sıkı denelim altına alm a ve on ları büsbütün “ait oldukları yerde tutm a”- yönündeki sürekli ça balarda bulm akladır. Ö le yandan, Sim m el’in yabancılık, para ekonom isi ve akıl ara sındaki kopm az bağa ilişkin açıklam asının ikna edici bir şekilde gösterdiği gibi, tarihsel olarak edindiği biçim le m odern yaşam ya bancılar olm adan yapam az. Duygusal taahhüt üzerindeki yasak, nitel farklılıklara ilgisizlik, geçm iş kısıtlam alardan ve gelecek kay gılarından bağım sız karşılaşm aya verilen değer -yabancılarla te masların ve yalnızca bu temasların sahip olduğu bütün bu dikkat çekici ö zellik ler- m odern iş dünyasında vazgeçilm ezdir. Modern yaşamın sürm esi için yabancılığın deyim yerindeyse korunm ası ve geliştirilm esi gerekm ekledir. “Kom ünal birliktelik” mucizevi bir zafer kazansaydı, modern toplumun temel kurulularından hiçbiri hayatta kalam azdı; kişisel, duygusal yükü olan ilişkiler sahte kar şılaşmalar ve uygar ilgisizlik alanını istila etseydi de bu kurum lar ayakta kalam azdı. Y abancılar olm adığında onları icat etm ek ge rektiği söylenebilir... Ve icat e d ilirle r-h e r gün ve büyük çapla. Yabancının toplum sal mekândaki konum unun ve rolünün derin müphem liğinin nedeni budur. Y abancılar, yabancılığı (fiziksel ola rak ayırm a ve hapsetm e yoluyla; psikolojik olarak ilgisizlikle) ber taraf etm eye çalışan aynı gündelik yaşam ın seyri içinde sürekli ola rak yaratılırlar. Y abancılar, yaşam dünyasını asim ile etmeyi ve ehlileştirm eyi am açlayan aynı toplumsal mekân oluşturm anın ürün leridirler. B ekleneceği gibi, varoluşsa! statünün m üphem liği göstergebilimsel olarak tutum un m üphem liğinde yansır. İhtiyaç ve teh didin eşzam anlılığı olarak yaşanan şaşırtıcı yaratıcılık ve alıcılık karışımı, yabancılığın algılanm asında varoluşun aynı zam anda da yanak noktası ve felaketi olarak yansır. O zam an m üphem liğin. çö zümü olm adığı itiraf edilen bu durum un “çözüm ü”, iç uy gunsuzluğun seçilen bir toplum sal hedefe yansıtılm asıyla (yani tüm toplumsal mekânı dolduran m üphemliğin bu m ekânın seçilm iş tek 195
bir kesimi üzerinde yoğunlaştırılm asıyla) ve m üphem lik m ik robunu bu temsili resim de yakm a yönündeki sürüp giden çabalarla üm itsizce araştırılır. Ç abalar sonuçsuz oldukları kadar kaçınılm az olm aları nedeniyle, bitim siz olm aya mahkûm durlar. N orbert Elias, öğrencisi John S cotson’un, eski bir yerleşim ala nının yakınlarında karışık bir yeni gelenler grubunun oluşturduğu yeni bir yerleşim alanında yürüttüğü araştırm adan yola çıkarak, kavram sal “yerleşikler” ve “dışarlıklılar” çiftini üretti. Bu kav ramsal çift, iki grubun çökeldiği, sürekli bir sınır çizm e ve sınır ko ruma savaşı içinde birbirine karşı durduğu, am a birbirlerinin kim lik arayışına yaptıkları hizm etler nedeniyle birbirine kenetlendiği bir tür toplum sal biçim i kavram aya yönelikti. Elias, karşılıklı ayır ma ve klişeleştirm e sürecini harekete geçiren ilk girişim i “yer leşik” gruba atfediyordu. (Bu gerçekten de. diğer açılardan çarpıcı bir şekilde birbirine benzeyen iki grupta, bir grubun “yerleşikler”, diğer grubun ise “dışarlıklılar” olarak ayrılm asına izin veren tek özellikti.) Daha önce itirazsız kendilerine ait olan “toplum sal mekân oluşturm a” haklarına itiraz edilm esi nedeniyle kırgın olan yerleşik nüfusun yeni gelenleri püskürtmesi ve yeni gelenlerin iyi niyetli kabul edilm e çabalarını açıkça reddetm esi ayrım sürecini başlatm ıştı. Eski grubun böyle bir güce' sahip olduğu açıktı; ve bunu yapm ak güçlerinin m addi temelini oluşturuyordu. Güçlerinin üstünlüğü, kendi toplum sal mekân oluşturm a versiyonlarının yeni gelenlerin karşı-haritacılığından üstün olm asında cisim leşiyordu. “Y erleşikler” ve “dışarlıklılar” bölünüm ü, toplumsal mekân oluş turm a yönetim inde -to p lu m sal mekânı yöneticilerin sağladığı b i lişsel haritaya göre bölm e çab asın d a- gerekli olduğu üzere iktida rın asim etrisinden doğuyor ve bu asim etri tarafından güçlendirili yordu. M esafenin aşılm azlığını korum a ihtiyacını ilk ilan edenler güçlüler olduğu için, bölünüm ün köklerinin toplumsal mekân oluş turm aktan sorum lu olanların yakasını bırakm ayan problem lerde (yani toplum sal mekân oluşturm anın şifa bulmaz aporetik sü recinde karşılaşılan problem lerde) aranması gerekliğini ileri sür mek doğru olur. M odern hayat yabancılarla birlikte yaşam ak dem ektir ve ya bancılarla yaşam ak her zam an kararsız, sinir bozucu ve sınayıcı bir hayattır. Yeni yerleşim yerinin sakinlerini “dışarlıklılar” olarak, yabancı ve yaratık olanın cisim leşm esi ve kirlenmenin nihai kay 1%
nağı olarak kurm a fırsatı işe yaradı. Evet, m odern durum un do ğuştan gelen kusurunu tedavi etm edi - a m a en azından çözüm süz bir kadere hayali bir çözüm gelirdi. D ağılm ış endişeyi biraraya top ladı. (dağınıklıkları nedeniyle daha da ürkütücü olan) korkuları m ü cadele edilebilir ve -k im b ilir? - belki de fethedilebilir somut, elle tutulur bir tehlike halinde yoğunlaştırdı. En azından tehlikenin ne rede olduğu biliniyor ve böylece insan kendisini eskisinden daha az yolunu şaşırm ış ve çaresiz hissedebiliyordu. A rtık tehlike yeni yer leşim yerinin sakinleriydi. Ve korku, “ tehdit edilm e” duygusu derin olduğu ölçüde, “yerleşikler” kendi yerleşikliklerinin güvenliğinden o ölçüde daha az em in oluyordu -d a h a tüyler ürpertici ve korku uyandırıcı eğilim ler, artık korkanların tüm içsel kötülüklerini cisimleştircn “dışarlıklılar” stereotipine sığdırılıyordu. Scotson/Elias’m bulgularında, yerleşikler tarafından icat edilen stereotip, “toplumsal gerçekliklerin son derece basitleştirilm iş bir tem siliydi. Yerleşim alanı nüfusu arasında bulunabilecek farklılıklara yer bırakmayan bir siyah ve beyaz tasarım ı yaratıyordu. ‘En kötü azınlığa’ karşılık geliyordu” . G enel olarak, “kendilerini ne kadar tehdit edilm iş his sederlerse (her tür yerleşik grup], iç baskının ortak inançları ya nılsam a ve doktriner katılık uçlarına doğru sürüklem esi o kadar büyük ihtim aldir” .15 Stephen M ennel’in çok yerinde yorum uyla, bu damgalama süreci, bu son derece eşitsiz güç dengeleri içinde ta hakkümün çok genel bir öğesidir ve çok çeşitli durumlarda dam galamanın içeriğinin aynı kalması dikkate değer. Dışardakiler. diğer özelliklerinin yanı sıra, her zaman pis, ahlâki olarak güvenilmez ve tembeldirler. On dokuzuncu yüzyıl sanayi işçileri de çoğunlukla böyle görülüyorlardı: Onlardan sık sık "Great Unwashed’* olarak söz edi liyordu. Beyazlar da siyahları çoğunlukla böyle algılıyorlardı ve hâlâ da öyle algılıyorlar.16 Bence, toplum sal/bilişsel m ekândan “dışarlıklılar” olarak ay rılan kategoriye atfedilen değişik özelliklerin birleştiği nokta rnüp15. N orbert Elias v e John L. Scotson. The E sta b lish e d a n d the O utsiders: A S o ciolog ica l Inquiry into C om m unity P roblem s (Londra: Fran k C ass, 19 65 ), ss. 81, 95. ' Y ık an m am ış büyük kalabalıklar, (y.h.n.) 16. S tep h en M ennell, N orbert E lias: C ivilization a n d the H um an S elf-Im age (O x ford: B lackw ell. 1 9 8 9 ), s. 122.
197
hemliklir. D ışardakilere atfedilen tüm özellikler m üphemliği be lirtir. Kir. bildiğim iz gibi, şeylerin düzeninin tem elini oluşturan ay rımları bulanıklaştırm am ası için başka bir yerde kalm ası gereken, yersiz bir şeydir. G üvenilm ezlik, ihtim alleri boşa çıkaran, ku ralların bilinm esine dayanan hesapları faydasız kılan kararsız dav ranış anlam ına gelir. Tem bellik rutinin evrenselliğine ve do layısıyla dünyanın çok belirli doğasına meydan okum ak anlam ına gelir. Dışardakiler stereotipinin diğer en genel öğeleri de benzer bir anlamsal yük taşırlar: Ahlâki olarak gevşektir, cinsel olarak uçarı, iş anlaşm alarında nam ussuz, aşırı duygusaldırlar ve aklı başında yargıya varm a yeteneğinden yoksundurlar - v e tepkileri tamamen düzensiz ve öngörülem ezdir. D iğer bir deyişle, dışardakiler bilişsel mekân oluşturm aya eşlik eden risklerin vc korkuların toplanm a noktasını oluştururlar. D ışarlıklılar, tüm toplum sal mekân oluş turma am açlarının sebatla am a beyhude, yerine düzeni getirm eye çalıştığı kaosun ve bu yer değiştirm e um utlarının dayandığı ku ralların güvenilm ezliğinin kanılıdırlar. Toplum sal mekânın dış ke narlarında kalm aları sağlanabilseydi, belki de dışarlıklılar her yere dağılm ış olan m üphem liği de kendileriyle birlikte götürebilirlerdi... Ötekileri bağlayan toplumsal mekân haritalarım çizme hakkını, bu zor kazanılan hakkı kim elinde tutuyorsa (bu hakkın tüm ta hakkümün ve baskının çekirdeği olduğunu söyleyebiliriz; aynı za manda şim diki baskıya karşı m ücadelenin göz dikilen ödülü ve ge lecek baskı için bir bilettir), kurtulm anın mümkün olm adığı yabancılar arasından, sözde onsuz olunabilir bir m utlak yabancılar kategorisi seçerek aporiyi zararsız hale getirm eye çalışacaktır; ya bancıların yararlarını paylaşm adan günahlarını taşıyan ve bu ne denle hayat işinin temellerini etkilem eden atılabilecek (ya da atı labileceği umul edilen) kategori. Tüm adlandırm alar kuşkusuz gerçek “sorun”un yakınına yaklaşm ayan geçici bir çaredir. Ancak, harekele geçirici gücünü koruyarak, böylece devam eden bir kaygı vc günlük bir görev olarak bilişsel mekân oluşturm ayı tahkim ede rek, yabancılar dünyasını yaşanabilir kılm ak açısından büyük, belki de temel bir katkıda bulunur. Şim diye kadar yazılm ış en büyüleyici güzelliğe vc derinliğe sahip antropoloji eserlerinden biri olan Tristes tropiques'te17 Claude 17. C lau de Lévi-Strauss. Tristes tropiques (Paris: Pion, 19 55 ), özellikle 38. IS )8
Lévi-Strauss, “ ilkel" toplum ların tehlikeli yabancılarıyla, bizim uy guladığım ız ve normal ve “ uygar” kabul ettiğim iz stratejiden farklı (zorunlu olarak aşağı değil) bir stratejinin yardım ıyla başettiklerini ileri sürm üştür. O nlarınki anıropofajik bir stratejidir: O nlar bu ya bancıları güçlü efendi, gizem li güçler olarak yerler, yutarlar ve sin dirirler (biyolojik olarak onlarla birleşir ve onları asim ile ederler) ve belki de böylece bu güçlerden yararlanm ayı, onları özüm sem eyi ve kendilerinin kılm ayı umut ederler. Bizimki antropoem ik (Yu nanca etnein “kusm ak") bir stratejidir. Tehlikeli olanları biz ya sür güne ya da güvenli bir şekilde hapsedilebildikleri kaçm a im kânı ol mayan korum alı yerleşim bölgelerine atarız -d ü zen li yaşamın yürütüldüğü yerden uzaklaştırır, toplum un sınırları dışında tutarız. Lévi-Strauss böyle diyor. A m a ben, tasvir ettiği stratejik al ternatifin, tarihsel olarak birbirini takip eden toplum tiplerini bir birinden ayırm aktan çok bizimki de dahil olm ak üzere her top lumda bulunduğunu ileri sürüyorum . F ajik ve em ik stratejiler para lel olarak, her toplum da ve her toplum sal düzenlem e düzeyinde uy gulanır. İkisi de toplum sal mekân oluşturm anın vazgeçilm ez m e kanizm alarıdır, am a ancak birbirlerinin m evcudiyetinde, ancak bir çift olarak etkilidirler. Tek başlanna iki strateji de az çok istikrarlı bir toplum sal mekânı garanti edem eyecek kadar atık üretirler. Oysa iki strateji bir arada, birbirlerinin alıklarını bertaraf ederek, m a liyetlerini ve yetersizliklerini daha az engelleyici ya da daha da yanılır kılabilirler. Fajik strateji “kapsayıcıdır", em ik strateji ise “dışlayıcıdır”. Bi rincisi yabancıları kom şular olarak “asim ile eder”, İkincisi onları yaratıklarla birleştirir. B ir arada, yabancıları kutuplaştırırlar ve kom şuluk ve yabancılık kutupları arasındaki en can sıkıcı ve te dirgin edici orta sahayı tem izlem eye çalışırlar. Yaşam koşullarını ve seçeneklerini tanım ladıkları yabancılar açısından, gerçek bir ya o/ya bu oluştururlar: Uyum lu ol ya da lanetlen, bizim gibi ol ya da ziyaretini fazla uzatm a, oyunu bizim kurallarım ızla oyna ya da oyundan tam am en şutlaıım aya hazır ol. Yalnızca böyle bir ya o/ya bu, iki stratejinin toplum sal mekânı kontrol etm e açısından ciddi bir şans sunm asını sağlar. Bu nedenle iki strateji de her ta hakkümün alet çantasında yer alır. ing. çev. John Russell, A W orld on the W ane (Londra: Hutchinson, 1 9 6 1 ).
b ö lü m ;
b a ş lı ğ ıy la
y a y ım la n m ış t ır
I99
Kabul kuralları ancak kovm a, sürm e, alm a, reddetm e, ihraç etm e yaptırım larıyla tam am landıklarında etkilidirler -a m a bu yap tırım lar ancak kabul edilm e umudu canlı tutulduğu sürece nes nelerini uyuma yöneltebilirler. Tek tip eğitim başarısız kişiler ve boyun eğm eyenler için “ ıslah k urum lan”yla pekiştirilir; kültürel sürgün ve yabancı âdetlerin kötülenm esi kültürel asim ilasyonun cazibesiyle desteklenir; vatandaşlık değiştirm e, “ yurduna geri gön derilm e” ve “etnik tem izlik” ihtim aliyle desteklenir; yasal olarak ilan edilen yurttaşlararası eşitlik, göç kontrolü ve sım rdışı etm e ku rallarıyla tam am lanır. Tahakküm ün, toplum sal mekân üzerindeki denetim in anlam ı, fajik ve em ik stratejileri değiştirebilm ek ve -h an g i stratejinin söz konusu durum için uygun olduğuna karar verm enin yanı s ıra - hangisinin işleme konacağını belirleyen kri terleri kararlaşlırabilm ektir. Modern dünyada yabancılar her yerde ve sabittirler; aynı anda hem hayatın vazgeçilm ez bir koşulu (m odern hayatın müm kün o l ması için, uygar ilgisizlik tarzında “ sahte k a rşılaşm ala rd an faz lasına izin verilmeyerek, birlikte yaşanılan insanların çoğunluğunun yabancılar olarak kurulm ası gerekir) hem de bu hayatın doğuştan gelen rahatsızlıklarının en açılısıdır. İki strateji hiçbir şekilde y a bancılar "problem i'’nin “çözüm leri” değildir -yarattıkları en dişenin ya da statü ve rollerinin her zam anki m üphem liğinin de çö zümleri değildirler; “problem i” ■“kontrol altında tulm a”nın yollarından başka bir şey değildirler. Kontrolü elinde tutan (top lumsal mekân oluşturm aktan sorum lu olan), toplum sal tahakküm e aporetik yabancılık fenomenini yeniden işler: Tahakküm ün düzeyi ve ölçüsü kontrolün düzeyini ve ölçüsünü yansıtır. Yabancıların -y eterin ce tanım lanm ayan, yeterince belirlenm e yen, ne komşu ne de yaratık olan, ama potansiyel olarak (tutarsız bir şekilde) ikisi de olan ötekilerin- m evcudiyetinin yarattığı ka rışık, müphem duygulan p m te o fo h i' olarak adlandırm ayı öne riyorum. Bu terim , netliğe düşkün bilgiye inatla meydan okuyan, tahsisleri atlatan ve bilinen sınıflam a çizgilerini çökerten çok bi çim li, alotropik fenom enlerin m evcudiyetinin yarattığı korkuyu be lirtir. Bu korku -W ittg en stein 'd an s o n ra - “ nasıl devam edeceğini bilm em e” olarak açıklanabilen yanlış anlam a endişesine benzer. • H er biçim e bürünebilen, her Kılığa girebilen korKu. (y.h.n.)
200
Bu proteofobi kişinin kendisini kaybolm uş, kafası karışm ış, güçsüz hissettiği durum lardan hoşlanm am asını belirtir. A çıktır ki bu tür durum lar bilişsel toplum sal m ekân oluşturm anın üretim artığıdırlar: Bazı durum larda nasıl devam edileceğini bilm eyiz, çünkü nasıl devam edileceğini bilm enin anlam ını bizim için tanım layan dav ranış kuralları bu durum ları kapsam am aktadır. Bu nedenle bu tür endişe uyandıran durum ları, tam da daha önce bir bilişsel mekân oluşturulduğu ve dolayısıyla biz düzenlenm iş m ekân içinde dav ranışı disipline eden bazı kuralları öğrendiğim iz için ayırt ederiz -am a bazı durum larda bu kuralların hangilerinin geçerli olduğu açık değildir. Y abancılarla karşılaşm a, bu tür durum ların en açık ve asap bozucu olanıdır (en yaygın olm akla birlikte). D üzenden so rumlu olanların bakış açısından, yabancılar “toplum sal mekân oluş turm a” denilen üretim sürecinin katı atıklarıdırlar; sürekli olarak yeniden işlem e ve atık problem leri yaratırlar. G eigelelim , yalnızca tahakküm ün yol açtığı ve desteklediği m iyopi, son iki faaliyeti, toplum sal/bilişsel m ekân oluşturm anın “p o z itif etkilerinden farklı bir düzeye atar. Toplum sal m ekânın yönetim i proteofobiyi ortadan kaldırmaz; böyle bir hedefi de yoktur. Proteofobiyi temel kaynağı olarak kul lana-, ve bilerek ya da bilm eden, am a sürekli olarak stoklarını dol durur. Toplum sal mekân oluşturm a süreçlerini kontrol etm ek şudur: proteofobinin odaklarını kaydırm ak, proteofobik duyguların yöneleceği nesneleri seçm ek ve sonra bu nesneleri birbirini izleyen fajik ve em ik stratejilere tâbi tutmak.
E. AHLÂKİ MEKÂN OLUŞTURMA: BİLİŞSEL MEKÂNI YIKMA Toplum sal m ekânın esas olarak bilişsel bir süreç olarak kurulması ve sürdürülm esinde, duygular ya bastırılır ya da -g ö rü ndiiklerindehizm etkâr rolüne indirgenir. M ekân oluşturm anın sıkıntıları ve dertleri esas olarak bilişsel yapıdadır: H er zamanki dertlerinin en yaygın ve belirgin olanı bilişsel şaşkınlıktır: Kuralların belirsizliği, nasıl devam edileceğine ilişkin bilgi eksikliği olarak yansır. Ahlâki mekân oluşturm a toplum sal/bilişsel mekânı tanımlayan 201
kuralları dikkate alm az. Yakınlık ve uzaklığın toplumsal ta nımlarından habersizdir. H içbir önceki bilgiye dayanm az; yeni bilgi üretim ine de girişm ez. Genel o la ra k -in c ele m e, karşılaştırm a, hesaplam a, değerlendirm e g ib i- insani entelektüel kapasiteleri kul lanmaz. Bilişsel mekân oluşturm aya özgü entelektüel standartlarla, son derece “ilkel” görünür: Bilimsel bir şekilde yönetilen bir fab rikayla kıyaslandığında bir ev sanayisi. Bilişsel mekân oluşturm anın nesneleri birlikte yaşadığım ız öte kilerdir. Ahlâki mekân oluşturm anın nesneleri kendileri için y a şadığım ız ötekilerdir. Bu ötekiler tüm tipleştirm elcre dirençlidirler. Ahlâki mekânın sakinleri olarak, her zaman özgül ve yeri dol durulam azdırlar; kategorilerin örnekleri değildirler ve ahlâki mekâna kesinlikle kendilerine ahlâki ilginin nesneleri olm a hakkını veren bir kategorinin üyeleri olarak girm ezler. Y alnızca orada, dı şarıdaki somut ötekiler olarak, ahlâki ilgi tarafından doğrudan he deflenm iş olm a sıfatıyla ahlâki bir duruşun nesneleri olurlar. Ahlâki sorum luluk, toplum sal m ekâna hükm eden aklın sesine ve işaret direklerine kör ve sağır kalarak paylaştırılır. Ahlâki yakınlık bilişsel yakınlıkla örtüşebilir; ahlâki ilgi en büyük yoğunluğuna ötekine ilişkin bilginin en zengin ve en m ah rem olduğu durum da ulaşabilir ve bilgi azaldıkça ve m ahrem iyet giderek yabancılaşm aya dönüştükçe azalabilir. Bu gerçekten de olabilir; am a örtüşm e kesinlikle kaçınılm az değildir -zo ru n lu ola rak ayrıcalıklı ihtimal bile değildir. İki mekân oluşturm a farklı ve karşılıklı olarak özerk faktörler tarafından yönlendirilir ve çalışm a ve karşılıklı yıkım heyulası sürekli olarak rahatsız birarada va roluşun üzerinde asılı durur. Toplum sal/bilişsel m ekân oluşturm a faaliyetini yönetenler, m antıksız, değişken ve kararsız görünm ek zorunda olan ahlâki mekân oluşturm adan kaçınm alıdırlar. (Ahlâki mekân oluşturm a ne denlerden habersizdir, hiçbir ifade edilebilir bilgiye gönderm ede bulunm az ve sonuçlarım kabul etm ek konusunda kararsız olanları ikna etm ek şöyle dursun, kanıtlarla bir özsavunm aya girişem ez.)18 18. M odernity a n d the H o lo ca u s f ta (C am bridge: Polity Press, 19 89 ) "doğrucu Davutlar” -N a z ı işgali altındaki A vrupa'da çoğunlukla kam uoyunun baskılarının yanı sıra baştakilere d e açıkça m eydan okuyarak N azi soykifim ının kurbanlarını kurtaran b ire y le r- arasınd a yürütülm üş bir araştırm anın bulgularını an alız ettim.
202
Ahlâki m ekân oluşturm a pek az düşünce içerdiği ve dolayısıyla herhangi bir şeyden “kaçınam ayacağı” için bunun tersi pek geçerli değildir: O yalnızca bilişsel mekânın em irlerini göz ardı eder (ya da daha doğrusu göz ardı ediyorm uş gibi hareket eder). Ahlâki mekân oluşturm anın önüne geçm ek ya da etkilerini giderm ek için az çok bilinçli çabalara girişilm eden bilişsel mekân oluşturm anın tortuları güvence altına alm am tyorsa da, ahlâki mekân oluşturm a sadece bilişsel mekân oluşturm anın başarılarını küçüm ser -a lç a k lığını katm erleştiren bir kötülük. Toplum sal/bilişsel mekân oluş turmanın entelektüel kaynakları, ahlâki mekânı kuran tek kaynak olan ahlâki sorum luluğun karşısında fena halde etkisizdir. Ahlâki sorum luluğun birdenbire yok olacağından ve bir daha canlanm ayacağından asla emin olunam ayacağı için, bilişsel top lumsal m ekân oluşturm anın en büyük hedefi, tekrar canlanırsa ahlâki sorum luluğu kabaca toplum sal yakınlığın m ahrem iyeti ile toplum sal m esafenin yabancılığı arasındaki ayrım a karşılık gelen sınırlar içinde tutmaktır: Elindeki araçlarla, ötesine ahlâki so rumluluğun erişem eyeceği ve böylece toplum sal m ekândan so rumlu olanların idari kararlarına m üdahale edem eyeceği izin ve rilebilir “ toplum sal yüküm lülükler evreni”ni oluşturm ak. Bu, bazı insan kategorilerini, toplum sal m ekândan (suçlular, “halk düş m anları” , ulusun, partinin ya da herhangi bir davanın düşm anları ya da “yabancı” - v e d ü şm an - “ırklar” olarak), ahlâki so rumluluğun potansiyel nesnelerinin oluşturduğu sınıftan çıkarmak üzere dışlam akla, diğer bir deyişle bu insan kategorilerini insan ol m aktan çıkarm akla eşdeğer olacaktır. Bu tür çabaların tamamen etkili olduğu pek seyrek görülür; bu, ahlâki sorum luluğun sınırlarını daha fazla potansiyel nesneyi kap sayacak şekilde genişletm eye yönelik ters yöndeki çabaların da aynı şekilde yakasını bırakm ayan bir zayıflıktır. Ahlâki mekân, tözü ne olursa olsun tüm entelektüel tartışm alara isteksiz gö rünm ektedir; sanki bilişsel ve ahlâki m ekân oluşturm a, akıl ve Bu bulguların verdiği en dikkat çekici m esaj, en yüce ahlâki sorum luluk var sayım ı ile davranışın toplum sal belirleyenleri olduğuna inanılan “nesnel'' y a da nesnelleştirilebilir faktörler arasınd a herhangi bir bağıntının bulunm adığıdır. Bu, baştakiler tarafından kullanılan v e kullanılabilir olan tüm standartlara göre, ahlâki davranışın tam am en öngörülem ez ve dolayısıyla - a m a d a h a d a endişe verici bir ş e k ild e - d e n etle n em ez olm ası an lam ına gelm ektedir.
203
duygu, hesaplam a ve insani itki arasında hiçbir iletişim hattı yok gibidir. Bu nedenle, hüm anist geleneğiyle gurur duyan üniversite kenti H eidelberg’de yaşayan binlerce kişinin, geçici olarak civarda yerleşm iş, sığınak arayan 1300 kişiye ilgi gösterilm esini talep ed e rek sokaklara döküldüğünü duyuyoruz. Aynı zam anda üni versitenin yakınlarında oturan yüzlerce kişi, yakınlarına yerleşm ek üzere yeni gelen 100 kişinin derhal ihraç edilm esini talep eden bir dilekçeyi im zalam ıştı.19 G östericiler ile dilekçeyi im zalayanların ne ölçüde örtüştüğü belli değildi. Büyük ölçüde örtüşm üş ola bilirler. çünkü koordinasyonun gelişm e ihtimalinin en az olduğu bir alan, entelektüel, toplum sal mekân oluşturm a ile duygusal, ahlâki mekân oluşturm a arasındaki alandır. “ Bütün insanlar kar deştir” türünden bir ideolojiyi benim sem ek, kardeşlik haklarını harfiyen anlayabilen insanlara karşı hoşgörüsüzlüğün önüne geçer gibi görünm em ektedir; öle yandan yabancı stereotipine düşm anlık, kişinin oturduğu sokaktan geçerken başı derde giren bir yabancıyı kahram anca savunm asını engeller gibi görünm em ekledir. Bilişsel olarak haritası çıkarılan toplum sal m ekânda, yabancı, insanın pek az tanıdığı ve daha da az tanım ak istediği biridir. Ahlâki alanda, yabancı, insanın pek az ilgilendiği ve daha dâ az il gilenm eye hazır olduğu biridir. İki tür yabancı Örtüşebi lir ya da ört üşmeyebilir. O halde görünüşe göre, ahlâki olduğu halde ir rasyonel olan ve ahlâksız olduğu halde rasyonel olan edim lerin yanı sıra, hem irrasyonel hem de ahlâksız edim lerde bulunm aya devam edeceğiz.
F. ESTETİK MEKÂN Proteofobi bilişsel m ekânın itici gücüyse, proteofilinin' estetik mekân oluşturm a çabalarım harekete geçirdiği söylenebilir. 19. C f. “Hostel Plan Tests Liberal C onscien ce” 2 A ralık 19 9 2 tarihli The G u a rd ia n ’da, s. 7. H aberi yazan D avıd G ow . "Bir H eidelberg mülteci projesi, 'benim ark a bahçem de değil' biçim inde bir tepkiye yol açtı'', yorum unda bulunuyordu. Ö te yandan Schleicher'in, soyut Yahudi'nin iğrençliğini "Yahudi kom şu”ya y a kıştırm a konusunda karşılaştığı zorluğu - y a d a Him m ler'in, bir ırk olarak Yahudileri yok etm eye hazır olan sad ık S S ’lerin her birinin esirgenm eyi hak eden "iyi Yahudi" olan bir tanıdıkları olduğundan nasıl şikâyet ettiğ in i- hatırlayın. * H er biçim e bürünebilen sevgi, (y.h.n.)
204
Sahle karşılaşm a ve uygar ilgisizlik teknikleri, toplum sal/ bilişsel mekân oluşturm anın araçlarıdır. Ötekini esas olarak en iyisi anlam sız fiziksel m ekâna dönüşecek şekilde eriyen yabancı olarak üretir: İnsanın olm am asını tercih ettiği, am a olm adan yapam adığı kaçınılm az bir baş belası. Bu koşullar altında, kişinin yabancılar hakkında edinm ek istediği tek bilgi, onların nasıl yabancı sta tüsünde tutulacaklarıdır. G elg eld im , kentin fiziksel mekânı aynı zam anda estetik mekân oluşturm anın alanıdır: İlgi, merak, zevk ve haz uyandırm a ka pasitesinin eşitsiz dağılım ı. Bilişsel ve estetik m ekân oluşturm a ların sonuçları çakışm az. Toplum sal/bilişsel m ekânın yabancısı, eğlence kaynağı olarak yoğun merak nesnesi olabilir. Bilişsel mekân oluşturm a teknolojisi, yabancıların yanında bakışların başka yana çevrilm esini talep eder. Estetik mekân oluşturm a teknolojisi gözü, kalabalık m ekânın sunm ak zorunda olduğu zevklerin içeri alınabileceği esas aralık haline getirir. Y abancılar, bilinm eyen, öngörülem eyen tarzları, görüntülerinin ve eylem lerinin kaleidoskopik çeşitliliği, şaşırtm a kapasiteleriyle seyircilerin hazzı için özellikle zengin bir kaynak oluştururlar. Estetik olarak, kent m ekânı, eğ lence değerinin tüm diğer kaygıları hüküm süz kıldığı bir gösteridir. Bilişsel ve estetik m ekân oluşturm a kentin farklı haritalarını verm ekle birlikte, iki süreç hiç de ilişkisiz değildir. Tiyatronun yer gösterici kadınlara ve aslında, tercihen sivil giyim li olsalar ve göze çarpm asaiar bile, esas olarak rahatlatıcı bir şekilde, “gerektiğinde" orada olduklarının bilinçaltında farkında olunan güvenlik gö revlilerine ihtiyacı vardır. Y abancılardan, ancak yabancılıkları g a ranti edilm işse, seyirciler bunu sezerlerse ve gönül rahatlığının teh like taşım adığından emin olurlarsa keyif alınabilir. Estetik mekân oluşturm a, bilişsel mekân oluşturm a sırasında çizilen haritaları ye niden çizebilir, am a toplum sal/bilişsel mekân oluşturm a güvenilir sonuçlar üretm em iş olsa yeniden çizilecek hiçbir şey olm ayacak, yeniden çizm e istemi ya da kapasitesi de olm ayacaktır. Yalnızca iyi yönetilen ve polis denetim i altında olan m ekânda kentin estetik zevki çıkarılabilir. Y alnızca orada seyirciler -sö zcü ğ ü n estetik an lam ıyla- “kontrolü ellerinde bulundurabilirler” . “Estetik kontrol”ün güzelliği -bulutlanm am ış güzellik, tehlike korkusu, vicdan azabı ya da utanç endişesiyle lekelenm em iş gü 205
z e llik - onun bağlantısızlığıdır. Bu kontrol, kontrol edilenin ger çekliklerine girm eyecektir. Onların seçeneklerini sınırlam ayacak lır. Seyirciyi yönelm en koltuğuna yerleştirir -o y u n cu lar orada kimin oturduğunun, sandalyenin kendisinin, hatta yönetm enin dik katini çekm e potansiyeli olan nesneler olduklarının farkında de ğildirler. Güle oynaya benzem eye çalıştığı diğer, tüyler ürpertici ve uğursuz toplum sal kontrolün tersine estetik kontrol, toplumsal mekân oluşturm anın sınırlam aya ya da boğm aya çalıştığı yaşam ın olum sallığının gelişm esine izin verir. Estetik kontrolün bağ lantısızlığı onun zevkini bulutsuz kılan şeydir. Şu kadınla kar şılaşan adamı görüyorum . Duruyorlar, konuşuyorlar. Nereden gel diklerini bilm iyorum . Ne konuştuklarını bilm iyorum . Konuşmaları bittikten sonra nereye gideceklerini bilm iyorum . Bunları ve daha bir sürü şeyi bilm ediğim den, onları istediğim şeye dönüştüre bilirim , onları neye dönüştürürsem dönüştüreyim bunun, onların olduğu ya da olacakları şey üzerinde hiçbir etkisi olm ayacağından, bu konuda daha da rahatım. Ben sorum lu benim; onların kar şılaşm asına anlam veren benim. Adamı bir kadın avcısı, kadını ev liliğin ezici monotonluğundan kaçm ak isleyen evli bir kadın ya pabilirim. Onları şu anda durdukları, yerden doğru yatağa' ya da kaçırdıkları şansa hayıflandıkları odalarına gönderebilirim . Hayal ettiğim gerçekliğin sahip olduğu ve ihtiyaç duyduğu tek sınır benim fantazimin gücüdür. Hiçbiri kesin, açık, geri dönülm ez ol mayan torbalar dolusu epizodlar olarak hayat; bir oyun olarak hayat. K entte (polis denetim i altındaki bir kentte, toplum sal mekân oluşturm a işinin gereğince yapıldığı bir kentte) gezinm enin keyfi oyun oynam anın keyfidir. “ A m açsızca dolaşm a, arada sırada etrafa bakınm ak için durm a”nın (Baudelaire ve en ünlü yorum cusu W al ter B enjam in’in m odem kentlinin tem silcisi haline getirdiği ka rakter olan flâ n eu rü n [gezenti] faaliyeti böyle tanım lanır) nihai oyun olduğu söylenebilir.
G. OYUN SAHASI OLARAK BİRLİKTELİK Büyük HollandalI düşünür Jolıaıı Huizinga, daha pbpiilcr olan ama 206
kendisine göre İnsanı diğer canlı varlıklardan ayırm ak için Ona ve rilen daha az ay ın edici adlar olan hom o sapiens ya da hom o fa b e r yerine hom o lıtdens -o y u n oynayan in sa n - adını tercih et m ektedir.20 Oyun, diye yazar H uizinga, kültürden eskidir; ger çekten de kültürün, dünyada var olm anın bu insanca tarzının, biçim lendirildiği ve biçim lcndirilm eye devam etliği malzemeyi oluşturur. O yun oynayan bir varlık kendi kendini korum a ve kendi kendini yeniden üretm e işinin ötesine geçen bir varlıktır; tek hedefi kendini idam e ettirm ek olm ayan bir varlıktır. Hayatta kalm aya yönelik tüm vakur, “ciddi”, şakaya gelm ez m eşgalelerin vurgulandığı bakış açısından oyun gereksizdir. “Akla uygun” hiçbir am aca hizmet etm ez. Zenginlik sağlayabilir, ama başlam anın ilk am acı bu değildir. Bizi daha sağlıklı kılabilir, ama çoğunlukla etkisi tıp adam larının sağlık olarak tanım layacağı şeyin tam tersidir. Oyun hayatta kalm aya yönelik değildir (hayatla kal m akla bir ilgisi varsa o da hayatta kalm ayı, hakkında hayal kur maya ve peşinde koşm aya değer kılm asıdır). K endisini işlevleriyle savunm ası istendiğinde, oyun m utlak ve çaresiz gereksizliğiyle or taya çıkar. Oyun özgürdür. Ö zgürlük yok olduğunda o da yok olur. Z o runlu oyun, em irle oynanan oyun yoktur. Kişi oyunun kurallarına uym aya zorlanabilir, am a oynam aya zorlanam az. (Atı suya gö türebiliriz, am a su içm eye zorlayam ayız...) Oyunun inatla işlevsel olm am ayı sürdürm esinin nedeni belki de budur. Bir am aca hizmet etseydi, benim ya da ötekilerin hoşlandığı ya da hoşlanm am ın is tendiği bazı şeyleri sağlam ak ya da korum ak için oynam ak zorunda olsaydım , oynam a edim im de pek az özgürlük kalacaktı. Edim, ancak tam am en ve bütünüyle gereksiz olduğunda gerçekten ve ta mamen özgürdür. G ereksiz olm ası ve özgür olma .1 oyunu “ norm al”, “sıradan”, “asıl”, “gerçek” yaşam dan ayıran şeydir. O yun ciddi olabilir, zaten çoğunlukla ciddidir ve ciddi olduğunda en iyi durum undadır; ama o zaman bile “gerçek için değildir"; “gerçekm iş” gibi oynanır, onu “gerçek gerçeklikten” ayıran lam da bu “-in iş gibilik” niteliğidir. 20. Johan H uizinga. H om o Ludens: P roeve e e n e r b e paling van h e t spelem ent d er c u llu r (19 3 8 ); M aria K urecka v e W itold W irpsza'nin Lehçe çevirilerinden y a rarlandım (Varşova: C zytelnik. 1967).
207
Kişi varsayım ların ne olduğunu bilerek oynar: Ö zgürce kabul edi len ve özgürce bırakılabilecek varsayım lar. Böyle bir bilgim iz ol madığı ya da buna inanm aya cesaret edem ediğim iz veya doğru ol madığından kuşkulandığım ızda gerçeklikten söz ederiz. G erçek likte gereksiz hiçbir şey yoktur ve bu kadar çok özgürlük bu lunmaz. Ayrıca, gerçeklik balçık gibi, her yerde, dağınık, her yere y a yılm ışsa, oyun güvenli bir şekilde zam ansal ve m ekânsal duvarları arkasında korunur. O yunun - b ir zil, bir düdük, bir başlam a atışı, bir bitiş çizgisi, perdenin kalkm ası ve inm esiyle- kesin olarak be lirlenm iş başı ve sonu vardır. Başlam adan önce başlam az ve sona erdikten sonra devam etm ez. Oyunun sahne çerçevesi, çitler ve nöbet tutulan girişlerle kesin olarak belirlenm iş bir yeri vardır: Y arış sahası, tenis sahası, dans salonu, stadyum , diskotek, kilise, satranç tahtası. Oyun insanın tem iz tutm ak islediği ya da tem iz tut mak zorunda olduğu kısım ların üzerine dökülm ez, oraları kir letm ez, oralara erişm ez; rahatsız edilm em esi gerekeni etkilem e mesi için yalıtılabilir, sınırlar içinde tutulabilir; hatta gizli bile tu tulabilir. Sınırların netliği (ve uzlaşım sallığı) sayesinde, insan oyuna girebilir ve çıkabilir; bu “gerçeklik”le yapılam ayan bir ha rekettir. Şimdi oynuyorum , şim di oynam ıyorum . İstersem oyun dan. varsayım larından, “-m iş gibiliğinden” kendimi ayırabilirim . Oyunu “-m iş gibi” eylem i yapan benim çekilebilire, vazgeçebilm e kabiliyetim dir. Oyun yeniden başlatılabilir ve tekrarlanabilir; sonu bile “-m iş gibi”dir, gerçekten gerçek değildir. H içbir yenilgi (ve zafer) nihai ve kesin değildir. Rövanş ihtim ali en acı yenilgileri yum uşatabilir. Her zaman yeniden denenebilir ve roller tersine çevrilebilir. Çünkü tekrarlanabilir, yeniden oynanabilir, çünkü sonu yalnızca yeni bir başlangıç için alan açar, yeni başlangıcı mümkün kılar -o y n am ak sonsuzluğu prova etm ektir: O yunda zaman yalnızca yeniden ak maya başlamak üzere belirlenm iş sonuna doğru akar. Zamanın yal nızca oyunun içinde bir “yönü” vardır, am a oyunun tekrarlanabilirliği bu yönü, daha doğrusu zam anın akışını iptal eder. O y namak birikim sel değildir. H içbir şey çoğalm az (oyuncunun be cerileri ya da yorgunluğu, coşkusu veya can sıkıntısı dışında), hiç bir şey artmaz. H er yeni oyun m utlak bir başlangıçtır -so n oyunun 208
sonucu yeni oyunun sonucunu etkilem ez, başladığında son oyun kadar açıktır. “G erçek gerçekliğin” tersine oyunun bir M arkov zin ciri olm ayıp bir M arkov süreci olduğu söylenebilir: G elecekteki bir. durum a ulaşm a ihtim ali yalnızca şu anki durum a dayanır, ona yol açan önceki olaylara değil. T ek bir oyunda, gerçeklikle olduğu gibi, önceki adım lar oyuncunun seçim özgürlüğünü kısıtlar -a m a sonsuz bir şekilde uzatılabilen oyunlar dizisinde her yeni oyun baş ladığında, oyuncu önceki oyunda ne yapm ış olursa olsun, özgürlük yeniden tam ve bir kez daha sınırsız olur. O yunun kalıcı etkileri yoktur; “ yapışıp kalm az”; yüküm lülükler doğurm az, arkasında sı nırlar ve görevler bırakm az. H er oyun kendi kurallarını koyar. O yun kurallardır: O yunun ku rallara uyan bir dizi oyuncudan başka hiçbir varoluşu yoktur. Ku rallar ifade edilm e avantajına sahiptirler, böylece neyin oyuna dahil olduğu ve neyin olm adığı her durum da nettir ya da netleştirilebilir. Kuralların netliği isyanı engeller: “ İnsan oyunun kurallarına karşı kuşkucu olam az” , der H uizinga: “B ir oyunun kurallarını ihlal et menin hiçbir anlam ı yoktur”, der Baudriliard. “ B ir dairenin tekrarı içinde, atlanabilecek hiçbir çizgi yoktur (bunun yerine oyundan çıkılabilir)”.21 V aroluşu kuralların ciddiye alınm asına bağlı ol duğundan, kuralı “sadece bir uzlaşım ” olarak gösterm ek oyunun “sadece bir oyun” olarak reddedilm esine varır -b u , daha önce gör düğüm üz gibi, hiçbir oyunun hayatta kalam adığı tek durumdur. Oyun kendisini yasayı ihlal edenin değil, oyunbozanın tehdidinden korum aya çalışır O yun, kurallardan kendi düzenini dokur; basil bir düzen, rahat bir düzen, asla oyuncuların tepesinde toplum un ya da doğanın ya saları gibi sallanm ayan, oyuncuların boyun eğm e gönüllülüğüyle birlikle yeniden doğan ve bu gönüllülük tükendiğinde tortu bı rakmadan buharlaşan bir düzen. İşte tüm düzenler böyle olmalıdır; bu nedenle, varsa birkaç “gerçek” düzen böyledir ya da böyle gö rünmektedir. K uralların oluşturduğu düzen ne kadar titizlikle göz lenirse gözlensin, disiplin hiçbir zaman baskı olarak yaşanm az. İn sanı aşağılam az ve köleleştirm ez. Tüm düzenlerin olmayı vaat ettiği, am a pek azının bu vaadi tutabildiği hayallerdeki düzen: 21. Jean Baudriliard, Seduction, İng. çev. Brian S in g er (Londra: M acm illan, 19 90 ). s. 146. î'M Ö N /Povum H lom Elik
209
im kân veren, güç veren, W ittgenstein’ın tüm anlayışın tözü olarak gördüğü “nasıl devam edileceği bilgisi“yle birlikte gelen bir düzen. Gerçekten de oyunun akla getirdiği düzen o kadar çekicidir ki, hiç bir düzen onun baştan çıkarıcı gücünden bir m iktar çalm akta kusur etmez: Tüm düzenler yüküm lülüklerden rolünü oynam ak olarak, zorunlu hareketlerden rol yapm ak olarak, halta baskıcı ya salarından oyunun kuralları olarak söz etm ekten hoşlanır... Hepim iz oyuncuyuz. Kentli flâ n eu r, seyahat eden oyuncudur. Oyununu kendisiyle birlikle gittiği her yere beraberinde götürür. Onun oyunu solitaire'û\r [tek başına oynanan oyun]; bu nedenle oyunun tüm cazibesinden, bencil ya da kıskanç oyun arkadaşları ve her zaman uyanık, her zam an kusur bulan hakem ler tarafından sınırlanm aksızın son dam lasına kadar yararlanabilir. Onun oyunu ötekileri oynatm aktır, ötekileri oyuncular olarak görm ek, dünyayı bir oyun haline getirm ektir. Dünyayı dönüştürdüğü bu oyunda o lam denetim e sahiptir. Öteki oyuncuların, kendi seçim ini sınırlam a potansiyeli taşıyan hareketlerini dikkate alm ayabilir. D olanırken tasarladığı oyunlarda, tek hareket ettirici, senaryo yazarı, yö netmen, zeki seyirci ve eleştirm en kendisidir. Aylak aylak do lanmak \f!âner\. oyun oynam a oyununu oynam ak anlam ına gelir; buna bir öte-oyun diyebiliriz. Bu oyun bir oyun olduğunun bi lincindedir. Zevki olgun ve saftır. Saftır, çünkü estetik yakınlık toplum sal m esafeye müdahale etmez; kent gezgini, içeri çekilenlerin içerdekilerin haklarını talep edeceklerinden korkm adan yabancıları kendi özel tiyatrosunun e t rafına çekm eye devam edebilir. Toplum sal/bilişsel mekân oluş turma, estetik mekân oluşturm anın ancak oyuncullukla, yalnızca imgelem de, yalnızca sonuçsuz olarak ihlâl edebileceği m esafeler yaratm ıştır. F lâneur’ün oyununda görünen yabancı, yalnızca ya bancının görüntüsüdür; o flâ n e u m n gördüğü şeydir, bundan daha fazlası değil -bed en d en , kim likten, izlenim i ‘veren’ kişinin bi yografisinden kopartılm ış bir göz izlenim i. H enning B ech’in ze kice gözlem lediği gibi, Kemin kalabalığında insanlar birbirleri için dış görünüşler haline ge lirler -çünkü bir siirü yabancının bulunduğu kentşçl mekânda insanın fark edebileceği tek şey budur. Ötekiler insanın bakışı açısından dış 210
FMAUKAyPuvtnıodem El*1'
görünüşlere dönüşür ve kendisi, insanın farkına varmadan ede meyeceği gibi onların bakışları için bir dış görünüş haline gelir. Böyleee dış görünüş, bakışla yapılabilen değerlendirme biçiminin -yani güzel ya da iğrenç, can sıkıcı ya da büyüleyici gibi kriterlere göre es tetik bir değerlendirmenin- nesnesi olur.22 F lâneur’ün tek yönelm en olduğu oyundaki aktörler dış gö rünüşlerden başka bir şey değildirler (oyunun rahatlatıcı sonuçsuzluğu, yönetim in zevk veren olum sallığı bundan kaynaklanır). Ancak oyuncuların dış görünüşlere indirgenm eleri, dış görünüş lerin “ayrılabilirliği” toplum sal m ekân oluşturm anın bir başarısıdır -este tik güçlerin kendi başlarına yapam ayacakları bir hareket. Kentte yabancıların en güvenli oldukları, tüm yabancılık ihlâlle rinin genel anlaşm ayla sonuçsuz, geçici, gereksiz, neşeli olduğu varsayılan yerler olm alıdır. H erkesin (kuralların m uhafızları ta rafından derhal defedilecek olan, “kam u düzenini bozan” birkaç davetsiz m isafir dışında) yalnızca kendisinin bir dış görünüşü ola rak ortaya çıkm aya hazır olduğu ve tüm ötekilerin de aynı şeyi yap m asını beklediği yerler. Tüm kentlerde, baştan itibaren, üzerinde oynanacak ısmarlama sahneler olm uştur. B enjam in’in m uhabbetle tasvir etliği Kapalıçarşılar bunların en önde gelenleriydi. Ziyaretçilere bakma zevki sunm ak, zevk arayanları çekm ek için tasarlanm ış mekânlar. Başlangıçtan itibaren flâ n e u r' ün kederlerinden para kazanılıyordu. Bilerek ve önceden tasarlanarak bu m ekânlar bakılabilccck zevkli görüntüler satıyorlardı. Bununla birlikte, m üşterileri çekmek için bu m ekânların tasarım cıları ve sahipleri önce onları satın almak zo rundaydılar. G ereksizce bakm a hakkı flâ n e u r'ü n , yarının m üş terisinin ödülü olacaktı. Zevk veren teşhir, büyüleyici görüntü, şe killerin ve renklerin baştan çıkarıcı oyunu. M üşteriler flâneıır'ün baştan çıkarılm ası yoluyla satın alınıyorlardı; flâ n eu r başlan çı karılma yoluyla tüketiciye dönüştürülüyordu. Bu süreç içinde malın alışveriş edene dönüşm esi mucizevi bir şekilde gerçekleşir. Günün sonunda, ayrım çizgisi bulanıklaşır. A rtık neyin (kimin) tü 22. Henning B ech, "Living together in the (Post) M o d em W orld", 2 6 - 8 Ağustos 1992, V iy an a 'd a, A vrupa Sosyoloji K onferansım da D eğişen Aile Y apıları ve Yeni Birlikte Y a ş a m a Biçimleri oturum unda sunulan bildiri; fotokopi edilm iş m etinden alınmıştır, 211
ketim nesnesi, kim in (neyin) tüketici olduğu açık değildir. G riselda Pollock yeni, aydınlatıcı çalışm asında,23 mal ile tü keticinin, alışveriş yapm ak ile alışverişin nesnesi olm anın bu şe kilde “birleşm esinin” ilk olarak kadınların durum u ve deneyim i ol duğuna işaret etm iştir -o n la rın üzerinde uygulanan model özgün bağlamından soyutlanm adan ve geri kalanlarım ızı içine alacak şe kilde geliştirilm eden çok önce. O rta sınıftan alışveriş yapan ka dınların durum unda, bakm ak ve bakılm ak başlangıçtan itibaren bir birine geçm işti, alışveriş kendini satm a sürecinin bilinçli bir parçasıydı. “K adınlar daha çok m odem kentte göz alıcı rollerini uygulam ak için alışveriş yapıyorlardı... başka birinin zenginliğini teşhir etm ek” - ilk olarak Thorstein V eblen tarafından sözü edilen ve çok güzel bir şekilde tasvir edilen işlev. Flâneurism e oyununa ayrılan ısm arlam a (alışveriş) m ekânların sözde dişi flâneuse'lere başka bir yerde bulunm ayan güvenii bir cennet sunduğunu ek leyebiliriz. F lâneur oyununu nerede oynayacağını seçebilir ve karar verebilirdi: O ysa flâ n eu se açısından, flâ n e u r’ün gözde av alanlarının çoğu sınırların dışında kalıyordu. F lâneur'ün oyun culuğu ile m odern/postm odern tüketim cilik arasındaki, bakm ak ile bakan kişiyi bakm anın bir nesnesi yapm ak arasında, satın afmâk ile satın alınm ak arasındaki tarihsel bağın, kökeninde .kadınların tü ketici ve tüketim nesnesi olarak toplumsal kuruluşu yoluyla oluş turulduğu söylenebilir. Flâneurism e' in m odern/postm odern ta rihinin geri kalanı, biraz abartıldığında, flâ n e u r’ün tarzının bir fem inizasyonu olduğu söylenebilir...
H. YÖNETİLEN OYUN SAHASI Bu fanteziler kum aşını dokum ak, ateşli im gelemin potasını kı rılmadan taşım ak için flâ n e u r’ün kalabalık içine daldığında “aylak adam ”ın rahatça hareket edebileceği yeri koruması gerekir; gö rülmeden görm esi gerekir; her ikisini de - b ir tiyatro olarak ka labalık ve senaryo yazarı ve yönelm en karışım ı olarak gezgincinin özgürlüğünü- anım satan, seyircinin yorulm ak bilm ez m erakıdır. 2 3 . G riselda Pollock, T h e V ie w from Elsew here: A Politics of Fem inist S pectatorship - R eading around M a n ets B a r a t the F o lie s -B e rg ire (M S ).
Flâneur' de “seyretm enin keyfi m uzafferdir”; fla n e u r “alık ba k ış la (badaud) duraklam az: O “am atör bir d e te k tiftir.2'1 Flâneur’ün işi zevkli, am a kolay değildir. H er yerde de yapılam az. F lâneur’ü sürekli keşif gezisine çıkartan, onu dünyanın bir oyun olmasını bekleyen bir oyuncuya dönüştüren toplum , ona keşif oyununa uygun bir dünya sağlam ak zorundadır. Böyle bir dünya ilk başta m odern m etropolün caddesiydi. B enjam in’in gözlem lediği gibi, flâ n eu r'ü n yaşam ının ritmi büyük kentin hızıyla uyumludur. Flâneur "şeyleri kaçış hallerindeyken yakalar” . M etropolün ka labalık caddelerinde şeyler kaçış halindedirler. G elg eld im , bütün caddeler flâ n e u r’ün im gelem i için uygun bir av sahası değildir. Birincisi, kaldırım lar “oyalanm ayı” , “arada bir etrafa bakınm ak için durm ayı” fiziksel olarak mümkün kılacak kadar geniş olm alıdır. İkincisi, caddede ve kenarına dizilm iş ev lerde, avare avare dolanm aya vakti ve isteği olanları cezbedecek kadar ilginçlik olm alıdır. Benjam in, kendisine şiirsel duyarlılık fil miyle yakalanm ış ve dondurulm uş görüntülerle dolu bir zaman kapsülü olarak hizmet eden Baudelaire gibi. Paris’in kapalıçarşılarını (“böyle bir kapalıçarşının bir kentin, halta dünyanın bir minyatürü olabilm esi için en şık dükkânların dizildiği, cam la kapatılm ış, mer mer kaplı pasajları”), "flâ n eu r'c m esken olabilecek” büyük kent ti pinin ilk örneği olarak gördü.25 İnsanlar kapalıçarşılara oyalanmak ve dolanm ak için gelirlerdi. K apalıçarşılar içinde olunacak m ekânlardı, yalnızca içinden geçilecek m ekânlar değil. Kapalıçarşılarda flâ n e u r yuvasındaydı (ehez soi); ortak sim saklamak için zım ni bir suçortaklığına katılm ış, birbirlerinin işine kaş çat m ayacağına, hele hele m üdahale etm eyeceğine söz verm iş, işlerini yapılması gerektiği gibi -te k başına, kalabalık bir yalnızlık içindeyapm aya kolektif olarak kararlı flâ n eu r' ler arasında bir flâneur. Ve her biri için yapılacak yeterince şey vardı: K apalıçarşılar “eylemin olduğu yerler”di - y a da en azından kapalıçarşıların ilham ettiği, na diren düş kırıklığına uğrayan beklenti buydu. V e doğru tür eylem: Hiçbir zaman bir yük haline gelm eyen, sözde “aylak beyler” için oyunu hiçbir zam an bozm ayan bir eylem. Bakılm aya ve soğukkanlı 24. W alter B enjam in, C harles B audelaire: A L yric P oe t in the Era a t H igh C a pitalism , ing.Ç ev. H arry Zohn (Londra: Verso, 1 9 83 ), s. 69 . 25. B enjam in, C harles Baudelaire, ss. 3 6 -7 .
2 13
gezgincinin hararetli im gelem inde hakkında fanteziler kurulm asına izin verm ekten başka bir bedel talep etm eyen eylem. Açık ih timallerin çekiciliğine tam am en sahip ama, gerçekleştirilm e sı kıntısı olmayan; henüz ele geçirilm em iş bir şansın tüm heyecanını taşıyan ve ele geçirilm iş bir şansın basm akalıplığına sahip olm ayan eylem . Tam am lanm adan önce yıkılıp giden kum dan şans kaleleri. Düş kırıklığına karşı garantiyle birlikte sunulan eylem ; çünkü ya kalanan şansın tersine kaçırılan şans hiçbir zaman yaşlanm az ve kı rışmaz. “Şim şek... sonra karanlık!”, diye anım sıyordu Baudelaire güzel yolcuyu; özgürce dolaşan fantezinin, gözlerin geçici, şim şek kadar kısa tanıklığıyla frenlenm eden uygulayabileceği güzelleş tirme çalışm ası nedeniyle daha da güzel: “B ir bakışı beni yeniden hayata döndüren güzel kaçak!...Sen benim hakkım da hiçbir şey bil miyorsun, ben senin hakkında hiçbir şey bilm iyorum -se n i se vebilirdim ve sen bunu biliyordun!”26 K apalıçarşılar artık yok. H âlâ bulunabildiklerinde, eski, ama artık işlevsiz ihtişam larıyla m iras sanayisi tarafından korunm uş olarak bulunabiliyorlar: Bir turist eğlencesi, belki de nostalji du yabildikleri bir şeyi hâlâ hatırlayan birkaç kişi için, günüm üzde ey lemin bulunduğu işlek yoldan (artık işlek caddelerin, çevre yol larının. otoyolların bir eşanlam lısı) gizlenm iş nostaljik bir inziva köşesi. U nutulm am alıdır ki bugünün eylem i farklıdır: Ç oğunlukla tercihen duraklam adan, daha da iyisi etrafına bakınm adan, m üm kün olduğunca hızlı bir şekilde buradan oraya geçmektir. Güzel ya yalar artık görülm üyorlar, renkli cam ları olan arabaların içinde saklanıyorlar. H âlâ kaldırım da duranlar en iyi ihtimalle garsonlar ve satıcılar, daha sık olarak da tam ve basil olarak tehlikeli in sanlar: M iskinler, dilenciler, vicdanı rahatsız eden evsizler, uyuş turucu satıcıları, yankesiciler, saldırganlar, av bekleyen çocuk düş künleri ve tecavüzcüler. Bir an için arabaların tekerlekli güven liğini terk eden m asum ya da bu güvenliği hic elde edemeyen di ğerleri (onlar da kendilerini masum olarak düşünürler) için, cadde tiyatrodan çok bir cangıldır. İnsan oraya ancak m ecbur olduğunda gider. Fırsatlarla değil risklerle dolu bir yer: Aylak beyler için de ğildir. hele hele cesaretsiz olanları için hiç değildir. Cadde insanın 26 . C harles B audelaire, “In Passing". Les F leurs du m a/âçinde. İng.Ç ev. R ic hard H ow ard (Londra: Pan Books, 19 82 ), s. 98.
214
evde ya da arabada, kilitler ve hırsız alarm ları gerisinde saklandığı “orada”, “dışarıda”ki vahşettir. “Cadde ölü m ekândır... Yalnızca içeriye geçm enin bir yoludur” , diye özetliyordu R ichard Sennett yirmi yıl önce, posim odern m et ropolün yeni çağını m üjdeleyerek, dönem inin en etkileyici ve şa şırtıcı kentsel gelişim lerine ilişkin analizinde.27 “ B urada birkaç dükkân ve geniş boş m ekân alanları vardır. Burası kullanılacak değil, içinden geçilecek bir alandır”. “ Yeni ve gelişm iş” kamusal mekânın “cadde olm adığı” -v e caddeden, o denetim siz m ekândan, günümüzün Gotik öykülerinin şu gözde yerinden ram palar ve par maklıklarla ayrıldığı kesinlikle belirtilm iştir. Ç evredeki her şey aynı mesajı iletir: “ K am usal mekân içinden geçilecek bir alandır, içinde olunacak b ir alan değil”; kent planlam acısının bozuk diliyle temel, "dikey bütün için trafik akışını desteklem e ağıdır”. Ziyaretçilerin kalm ası, durm ası ve etrafına bakm ası istenen yer ler, aynen ziyaretçilerin evlerinde yaptıkları gibi çelikle ve silahlı ya da elektronik m uhafızlarla caddenin kamusal m ekânından ay rılır. (En sonunda İngiliz’in evi gerçekten onun kalesine dönüştü -h ırsız alarmları ve üçlü kilitler; kale hendekleri, kuleler ve tü feklerin yüksek teknoloji ürünü çağdaş karşılıklarıyla.) Binalar sırt larını caddeye döndüler; bir zam anlar içerisinin vaatlerini gururla ilan eden, gösterişli bir şekilde davetkâr olan kapılar ve girişler artık küçüldü ve sanki kendilerini tamam en iptal etm eyi ve böylece içerisinin bir kerede ve tam amen dışarısının güvenilm ez ça murundan uzaklaşm asını düşlüyorlarm ış gibi en az göze çarpan kö şelere saklandı. A hlâksız bir suçortaklığı içinde kenetlenm iş. Bateson’ın “şizm ogenetik zinciri’ yle etrafım sıkı sıkıya sarm ışçasm a alışveriş m erkezinin zenginliği ile caddenin sefaleti, birinin baştan çıkancılığını ve diğerinin iticiliğini desteklem ek ve yeniden sağ lamak için çabalarını birleştirm ektedirler. K uşkusuz cadde artık flâneurün av sahası değildir. “D ışarısı” trafik akışını destekleme ağından başka bir şey değildir. Peki ya sonunda ulaştığınızda içe risi nasıl? İçerisi gerçekten de m uazzam dır. O lağanüstüdür. Zevklidir, fam da “arada bir etrafa bakınm ak için durarak am açsızca do 27. R ichard Sennett, The F a il o l P ublic M an (C am bridge University Press, 197 7), s s . 12-15.
lanılacak” bir yerdir -e ğ e r varsa bir flâ n e u r cennetidir. Ya da daha doğrusu öyle görünür. Aslında duvarlar arasındaki yeni uğraklar flârıeur ün nihai yenilgisinin m ekânlarıdır. F lâneurism e'ın başlan çıkarcılıklarının en kutsalı -senaryoyu yazm a ve dış görünüşler oyununu yönelm e h a k k ı- tasarım cılar, yöneticiler ve alışveriş m er kezlerinden kâr edenler tarafından gaspedilm iştir. Senaryolar artık hazır mamül ve uzman yapım ıdır, ihtiyatlı am a kesindirler ve im geleme, hele hele seyircinin özgürlüğüne pek az yer bırakırlar. Dikkatle (yönetilen) kendiliğindenlik kılığına sokulm akla birlikte yönlendirme sabittir ve her yerdedir. Buralar ikinci düzey oyıın, öte-oyun yerleridir: Oyun burada açıkça ve utanm azca oyunun adı dır, içerinin cazibesine kapılanlar oyun oynam ayı oynarlar: Se naryo yazarlarının ve yönetm enlerin karakterlerini oynayan, ti tizlikle sahneye konulm uş gösterinin aktörleri. Ama hazır senaryoların ve uzman yönetim inin sağladığı bu ga rantili zevk artık eve de götürülebilir (kiralık video kütüphaneleri, dükkânları). Ve eve götürülm ektedir -b ü y ü k ölçekle. (M uhtem e len, alışveriş m erkezlerinin keyfini kaçıran gidip gelm e prob lemlerini ve oyunun “etkileşim li” yönünün zevkleri sayesinde bu merkezlerdeki gösterilerin sınırlılıklarını ortadan kaldırarak “tele alışveriş” ve bilgisayar oyunlarının rahatlığı, alışveriş merkezleri ve alışveriş m erkezi gösterileriyle rekabet ettikçe daha da genişle me ihtimali olan bir ölçekte.) Bu flâ n e u r al-götür depoları nedeniy le, flâ n eu r’ün av saltası olarak kent telekem e (H enning B ech’in bulduğu diğer bir isabetli terim ) dönüşm ekledir. Teleseyircinin karşılaştığı yabancılar (yabancıların dış görünüşleri) “teledolay ım lf’dır. Rahatlatıcı bir şekilde yaşam ları cam bir ekranla sınırlı dır: Varoluş tarzlarının saf dış görünüşe indirgenm esi en sonunda elle tutulur bir şekilde açık, şüphesiz, teknolojik olarak garantilcıımiştir. Artık yabancılara korkm adan, açık açık bakılabilir -hayvanat bahçesindeki aslanlara bakılabildiği gibi; uzun sivri dişler tenin ya nına bile yaklaşm adan kükreyen hayvanların verdiği tüm ürperti ve dehşet. TV suç ve polis film lerinin sonsuz yeniden çevrim lerinde yabancılar (yabancı oldukları için yabancılardan bekleneceği üzere) birbirlerini soyar, sakatlar, boğar, birbirlerine ateş ederken seyredilebilirler. Ya da hayvani tutkularına kapılm ışlarken neşeyle 216
izlenebilirler. V eya daha da iyisi, en küçük bir joystick hareketiyle hareket ettirilebilir, senaryoyu oynam aları sağlanabilir ya da sah neden çıkarılabilirler. N esneler olarak sonsuz derecede yakındırlar; am a neyse ki eylem özneleri olarak sonsuz derecede uzak kalmaya m ahkûm durlar. T elekentte yabancılar, prezervatifle cinsellik gibi sterilize edilm iş ve güvenlidirler: İşi bilen biri, bir uzm an, güvenilir bir uzm an, görünm ezliği nedeniyle daha da fazla güvenilen bir uzman arlık onlardan korkm ak gerekm ediğini belirtm iştir -te k bir gölgenin görünm ediği saf bir güm üş a sta r- ve bu nedenle zevkin önceden ya da sonradan düşünm e nedeniyle bozulm ası gerekm ez, dikkat unutulabilir, sonuçlara dair hiçbir düşüncenin vicdanı bu landırm ası ya da zevki zehirlem esi gerekmez. Telekeni nihai estetik m ekândır. T elekentte ötekiler yalnızca zevk nesneleri olarak görünürler, hiçbir bağ yoktur (artık eğlendir medikleri zam an ekrandan - v e dolayısıyla d ü n y ad an - zaplanabilirler). Eğlence sunm ak, tek var olm a haklarıdır - v e birbirini izle yen her “açışta” yeniden doğrulamak zorunda oldukları bir haktır bu. Estetik m ekândaki yaşam esas olarak solitaire'd ir [tek kişilik]. Oradaki her paylaşm a, bu hayatın yaşandığı dünyayı dolduran dış görünüşler gibi ya da -b irç o k ama tek, kalabalık caddede omuz oniuza. am a her biri paylaştıkları mekândan kendi anlatılarını ses sizce kuran, her biri ötekini senaryo için hazırladığı sahnedeki bir dekor olarak g ö re n - flâ n e u r' lerin kendileri gibi arızi ve tamamen yüzeysel görünür. Estetik m ekânda birliktelik tesadüfi ve arızidir -k e n d i hakiki gerçekliklerinin görünm ez, am a sarsılm az hayalle rine kapanm ış m onadların yakınlığı. Ailenin bir TV ekranı kar şısında toplanması bile bir eğlence merkezinin “paylaşımı” ve “birlikteliği”ne sahiptir. Ama bu aile toplantısı bile, ailece kitap oku malar, konuşm alar ve şarkı söylem elerin daha önce atıldığı ve gö müldüğü geçm işe doğru hızla kayboluyor. Birden fazla TVnin ol duğu, kişisel stereoların, taşınabilir disk çalarların bulunduğu ve ai lenin her üyesinin bilgisayar oyunlarına sahip olduğu evlerde aile toplantısı için pek az fırsat var. F lâneur’lerin artık aile çatısı al tındayken seyahatlerini askıya alm alarına gerek yok. Aslında ai lenin diğer üyelerinin, eğlence ve keyif nesneleri olarak her yerde bulunan telekem in cazibesiyle rekabet edebilm ek (oyun dışı bırak mak şöyle dursun) için daha çok. daha çok çalışmaları gerekecektir. 217
Ve bir kez estetik mekân oluşturm aya tâbi tutulduklarında ol dukları tam da budur: Eğlence ve keyif nesneleri. A ncak bu sıfatla bireysel, dikkat çekici, hesaba katılabilir varoluşu elde edebilirler. Bunun alternatifi, stereonun ahengini bozan “gürültü” işlevi d e ğilse, zevk veren nesnelerin yerleştirildiği gri zem in işlevidir. T e lekemin cazibeleri, estetik olarak kurulm uş dünyanın bütünü için standardı oluşturm aktadır. Bu dünyada yakınlık ötekinin sağ layabildiği eğlence ve zevkin hacm ine bağlıdır. Yakınlığın iç d a iresi keyif, “ iyi vakit geçirm e”, “eğlenm e” alanıdır. İnsan estetik olarak kurulm uş dünyada sezdirm eden yürüm ez -o ra y a cüm büş yapm aya, çılgınlık yapm aya gider; gülüp oynar, delice eğlenir, âlem y a p a r- oynar, oyun oynam ayı oynar. Estetik olarak kurulm uş dünyaya giren ötekiler öncelikle eğ lendirme değerlerini göstererek kabul için başvuruda bulunm a lıdırlar. Biletler verilirse yalnızca tek giriş içindirler ve kalış süresi önceden belirlenm ez. Eğlendirm e değeri canlı tutulm alı ve k a çınılm az bir şekilde aşinalık ve can sıkıntısı nedeniyle uğradığı değer kaybına karşı m ücadele etmesi gerekliğinden ötürü hep daha çekici biçim lerde sürekli olarak zenginleştirilm clidir; ancak alış kanlık yaratıcı niteliği geliştiren ötekiler daha uzun kalm ayı um a bilirler -a m a bu alanda ilaçlar ve sonsuz bir şekilde' yeni oyunlar sunma imkânına sahip, başarıyla tasarlanm ış yüksek teknoloji ürünleri insanlar karşısında kesin bir üstünlüğe sahiptirler. Estetik mekânın sahibi, istenm eyen m üşterilere hizmet vermeyi yalnızca kendi yargısına göre reddetm e hakkına sahiptir. Burada anlaşm a, sözleşm e yoktur, yalnızca devam ettiği sürece karşılıklı zevk var dır. Toplum sal mekân oluşturm a (zorunlu olarak ulaşm asa da) “yapılaştırm ayı”, ayrım ların netliğini, kategorilerin sabitliğini, m o notonluğu ve tekrarı, öngörülebilirliği, beklentilerin karşılana cağına dair kesin garantileri am açlarken, estetik mekân oluşturm a bulanıklığı ve hareketli bölüm leri, yeniliğin, şaşırtıcı ve bek lenmedik olanın şok edici değerini, her zaman hızlı hareket eden ve gerçekleşm enin hep ötesinde kalan beklentileri arar. Evliliğin gözden düşm esinin, daha istikrarlı, ortodoks aile m o dellerinin yerini çeşitli “birlikte yaşam a” biçim lerinin alm ası yö nündeki giderek artan eğilim in, (yeni bir bildirim e.kadar hepsi hiç bir bağın olm adığı, program aıik olarak epizodik olan) deneysel.
parçalı ve epizodik birlikteliğe yönelik hevesin ve diğer proteofili tezahürlerinin hep, toplum sal mekânın estetik m ekân tarafından aşındırılm asının ve toplum sal mekân oluşturm anın kriterlerinin ve m ekanizm alarının yerini giderek estetik mekân oluşturm anın kri terleri ve m ekanizm alarının alm asının yan etkileri olduğunu ileri sürüyorum .
I. AHLÂKİ MEKÂN OLUŞTURMA: ESTETİK MEKÂNI YIKMA N e bilişsel olarak ne de estetik olarak m ekânlaşlırılm ış dünyalar ahlâki mekân oluşturm aya karşı konukseverdir. H er ikisinde de, ahlâki itkiler yabancı cisim ler ve patolojik kütlelerdir. Toplum sal/ bilişsel m ekânda, kuralların kibirli ve kayıtsız gayri şahsiliğini za yıflattıkları ve akim saflığını, çıkm az duygu lekeleriyle kirlettikleri için. Toplum sal/estetik m ekânda, baştan çıkarıcı güçlerini yalnızca hareket halinde ve em redildiği anda yok olm aya hazır olm alarından alan şeyleri sabitlem e, durdurm a ve hareketsizleştirm e eğilimleri nedeniyle. Estetik m ekânın haritası, eğlence yoğunluğunun çeşitli de receleriyle çıkarılır. En az tanınan ve en az tanınabilir olan nesneler en yüksek eğlence değerine sahip olduklarından, bilgi miktarları estetik m esafeyle ters orantı içinde kalırlar. Yeni ve şaşırtıcı (gi zemli, aynı zam anda baş döndürücü ve belli belirsiz bir şekilde ür kütücü -y ü c e ) olan estetik yakınlığa sokulur; yenilik aşinalığa, he yecan sıkıntıya dönüştüğünde estetik olarak “ uzağa” ve en öteye itilir. Estetik m ekâna özgü sıkıntılar ve dertler, zevk alınacak nes neler yakm a çekildiği anda yeniliğin solm a ve gizem in yok olma yönündeki can sıkıcı eğilim inden kaynaklanır. Estetik mekân oluş turma. bilişsel mekân oluşturm anın lam tersine, nesneleri yerinde tutamaz -tu tm am alıdır. H areketsizlik onun ölüm cül günahı, ha ritaların dayanıklılığı ve uzun öm ürlüğü ölüm cül tehlikesidir. Estetik m ekânın, üretildiği mekân oluşturm a sürecinde ta mamen tüketildiği söylenebilir; potansiyel tortuları çökelm e ve ka tılaşma zamanı bulam adan yok olur. Bu nedenle, süreklilikten, za manın durdurulm asından ve buna yol açabilen her şeyden nefret 219
eder. Ahlâki bağlanm a onun lanetlenm esidir: D ikkalin özgürce do laşmasını askıya alır - v e bir yere sabitlenen dikkat kısa zam anda enerjisini tüketir ve çöker. A hlâki tutum, kendi zincirlerini öteki için (Ötekini bir tatmin nesnesinden talep eden bir Yüze dö nüştüren) sorum luluk biçim inde işlem e yönündeki zararlı eği limiyle, sürüklenm enin -e ste tik mekân oluşturm anın ö zü n ü n - ye minli bir düşm anıdır. A hlâki tutum, kısıtlam alardan kurtulm uş olsaydı kalacağından daha uzun bir süre dikkatini nesnesine yö neltir: Dikkalin kendisini bir sorum luluk kaynağı haline getirir ve sorum luluk Yüzün ihtiyaç duyabileceği sürece dikkalin sür dürülm esini gerektirir. D iğer bir deyişle, sorum luluk dikkatin ka lıcı bir tortusu, sonucudur; am a dikkat ancak serbestçe dolandığı ve önceki konaklam alarının sonuçlarıyla tedirgin olm adan ih tim aller kanaviçesini taradığı sürece estetik mekân oluşturm a ka pasitesine sahiptir. Eğlence değeri ilkesel olarak ahlâki sorum luluğun bir düşm anı dır ve bunun tersi de doğrudur. Ancak bu düşm anlar zaman zaman barış içinde yaşarlar, hatta işbirliği yaparlar, birbirlerine yardım eder ve birbirlerini güçlendirirler. ‘“ Başarılı aşk” modeli bu iş birliğinin önde gelen örneğidir: Sevilen kişideki gizem e duyulan saygı, farklılığın işlenm esi, sahipleniri itkilerin bastırılm ası, se vilenin özerkliğinin tahakküm buldozeriyle bastırılm asının red dedilmesi -e şte k i yüceyi, bilinm eyeni, çapraşık olanı, ola ğanüstüyü korur ve artırır, böylcce ortaklığın gerek ahlâki gerekse estetik değerini canlı tutar. G elgelelim , böyle bir başarı elde etm ek için, estetik tatmin arayan kişinin aynı zam anda ahlâki bir kişi ol ması gerekir. Estetik mekân oluşturm anın önünde eğildiği sınırları ve kısıtlamaları kabul etm elidir. Ancak o zaman estetik mekân oluşturmanın hum m alı faaliyeti estetik bir m ekânla sonuçlanabilir; am a bu aynı zam anda ahlâki bir mekân olacaktır. Başarı ancak, sa dece teslimiyet pahasına ulaşılabilen işbirliğinin sonucu olarak ge lebilir.
İ. KİMSENİN DEĞİL, BENİM TOPRAĞIM Alan W olfe, ahlâki davranışın toplumsal kaynaklarına ve rekabetçi 220
iddialarına ilişkin son derece özgün değerlendirm esinin sonuna doğru şöyle diyordu: “M odernliğin paradoksları düşünüldüğünde, m üphem olm akta yanlış olan çok şey vardır ve belki de doğru olan çok şey vardır -ö z e llik le m üphem olunacak bu kadar çok şey var ken” .28 Ahlâki aktörün içinde hareket ettiği, yaşam ak ve eylem ek zorunda olduğu m üphem lik şiddetlenm iştir; şim diden onun birçok düzeyini ve boyutunu ziyaret ettik ve inceledik. Ahlâki edim in kendisi yerleşik bir şekilde m üphem dir, her zam an özeni tahakküm den; hoşgörüyü kayıtsızlıktan ayıran ince ayrım çizgilerinden tehlikeli bir şekilde geçer. Karm aşık karşılıklı bağım lılıklar ağında, herhangi bir edimin sonuçları m üphem olm aya m e c b u rd u r-n e kadar soylu, bencillikten uzak ve bazıları için yararlı olursa olsun hiçbir edim , istemeden kendisini alıcı uçta bulanları incitm ekten tam olarak kaçınam az. M üphem lik, toplum sallaşm a ve toplum sallığın, toplumsal mekânı koruyan norm ların ve ahlâki mekânı yaratan ahlâki dür tülerin çapraz baskılarıyla sürekli olarak üretilir ve artırılır. Toplum sal olarak onaylanan adiaforizasyon ahlâki ilkiyle ça lışarak, ahlâki kaygı ve görevin sınırlarını bile tartışılacak bir me sele haline getirir. Resm i işaret direklerini izlem ek, ahlâki açıdan doğru olmanın bir garantisi olarak, bu işaret direklerini göz ardı etm ek ve çölde kendi yolunu seçm ek kadar kuşkuludur. A hlâksızlık uçurum u top lumsal olarak tavsiye edilen ve uygulanan birlikte yaşam a ku rallarına itaatin iki ucunda da gafili beklem ektedir. Her zam an ve her yerde, estetik tatmin arayışı ahlâki so rum luluğun baskılarına meydan okur, am a sürekli olarak estetik tatminle canlandırılm adıkça sorum luluk bocalayabilir, ahlâki kim liğini yitirebilir, kem ikleşerek kuralın desteklediği görevin boş ka buğuna dönüşebilir. Bu problem lerin hiçbir tek yanlı çözüm ü emin değildir. Ahlâki kişi m üphem liği aşam az; yalnızca onunla birlikle yaşam ayı öğ renebilir. A hlâk sanatı (böyle bariz bir şekilde zıt anlam ların bir arada kullanıldığı bir ifade nedeniyle bağışlanabilirsek) ancak m üp hemlikle birlikte yaşam a - v e bu yaşam ın ve sonuçlarının so28 . A lan W o lfe , W hose K ee p e r? S ocia l S cience a n d M o ra l O bligation (U ni versity of California Press, 1 9 8 9 ), s. 211.
221
rumluluğunu üstlen m e- sanatı olabilir. Sürekli olarak dayanakları ve koordinasyonu olm ayan gü dülerin ve kuvvetlerin baskısı altında olan yaşam ın bağlamı kar m akarışıktır -k arışık ve kafa karıştırıcıdır. Ahlâklı bir kişi olm ak kolay değildir - v e bu cüm lenin kendisi ahlâk açısından kötü ha berdir, çünkü böyle bir cüm le ancak zaten gerçekleşm iş bir ahlâki başarısızlığın ardından, bir itiraf ya da özür olarak dile getirilebilir. Kuşkusuz özneyi ahlâki sorum luluk yükünden kurtarm ak için tek rar tekrar yeni teklifler yapılacaktır ve kuşkusuz birçok kişi bu tek lifleri dayanılm az derecede çekici bulacaktır. W olfe bu tür tekliflerin en popüler olan ikisini tartışm aktadır: Her ikisi de W olfe'ün “sivil toplum ” (çok fazla kötüye kullanılan bir terimin bu durum da, pazar tarafından yönetilen ekonom ik bo yutlar ve devlet tarafından yönetilen politik boyutlar çıkarıldığında toplum sal bağlam dan geri kalanlar olduğu tahmin edilebilir) dediği şeye ait olan ahlâki otoriteyi gaspetm eye çalışan pazar ve Devlet: “H er iki güç de ahlâki aktörü bir kural yapıcı olarak değil, ku rallara uyan olarak gördüğünden ölürü, pazarlara ve devletlere bel bağlam aktan kaynaklanan sorunlar şiddetlenm ektedir” .29 Pazar, tüketici seçim inin önemli olan tek seçim olduğu, çünkü ancak bu seçim in insan m utluluğunun toplam ım artırm a ihtimali olduğu görüşünü (eziyet çeken ahlâki özne bakım ından açık bir çe kiciliğe sahip bir görüş) savunur; “para değeri" doğru edim i yanlış edimden ayırm ak için tahayyül edilebilir en iyi standart ol m ayabilir, ama kuşkusuz var olanlar içinde en iyisidir; “elimizden gelenin daha fazlası elim izden gelm ez”, ahlâki görevin dış sı nırlarını çizmenin en em in yoludur. (“ M erham etli kişi, parası o l masaydı şimdi yaptığını yapam ayacaktı”, diyordu M argaret T hatc her, ulusun değerlerinin sorum luluğunu üstlendiği gün.) Her birim iz kendi çıkarlarım ıza iyi hizmet edersek, görünm ez el ortak çıkarım ıza hizmet ederek hepim ize hizmet edecektir. G örünm ez el günde yirm i dört saat nöbet tuttuğunda, görülebilir ahlâki aktörler rahatsız olm adan uyuyabilirler. 29 . W olfe. W hose K eeper?, s. 2 2 . W o lfe 'e göre “m odernliğin paradoksu”, "mo dern olduğum uz ölçüde, ahlâki ko dlarım ız bakım ından p a zarlara ve devletlere d ayan m a ihtim alimizin artm asıdır... O ysa sivil toplum zayıfladıkça, m odern olm ak zorlaşır, çünkü toplum un yakın ve u zak alanlarındaki yüküm lülükten d e n gelem enin pratik yollarını bulm ak zorlaşır" (s. 246).
Devletin de ahlâki vicdan üzerinde benzer bir uyutucu etkisi vardır. Evet, sahip olduğu bazı ürkütücü güçler, uzaktaki, daha az becerikli bir yardım ın el uzatam ayacağı kişilere yardım edilmesini sağlam aktadır. A m a yardım elini uzatm ak artık devletin so rum luluğudur, ihtiyaçların ve ihtiyaç sahiplerinin göreceli önemine karar verm ek de öyle. Bir kez daha ahlâki özne uyutulmaktadır. A nık ahlâki ıstıraptan kurtulm uştur, am a ahlâki uyanıklığı ve ahlâki yeterliliği daha da körelm iştir. D evlet an ık itiraz görmeyen ahlâki otoritesini ahlâksız kullanım lara uygulam aya karar verirse (ya da karar verdiğinde), bunların çok yararı olm ayacaktır. Paradoksal bir şekilde, modern devlet ve m odern pazar, etkisine maruz kalanları “dem odem ize" etm ekledir: İkisi de m odern insanın niteliklerinin en moderninin gelişmesine engel olm aktadır: Özerk bir şekilde seçm e ve gerçekten önemli olduğu durum da seçme ka biliyeti. İkisi de m odern ahlâki durum un gerçekliğini bulutlaııdım ıakıadır -ik isi de günün sonunda ahlâki bilincin tüm ika melerinin, aporiyle ve ahlâki durum unun m üphem liğiyle karşı kar şıya olan ahlâki kişinin şifa bulmaz yalnızlığında hiçbir şeyi ya da hemen hemen hiçbir şeyi değiştirm eden yalnızca ahlâki so rumluluğu körlettiğini ve ahlâki eylem i daha da zorlaştırdığını ya lanlamaktadır. H içbir dolayım ve "faillik durum u” meselenin doğ ruluğunu -so n u n d a her zaman olduğu gibi insanın kendi ahlâki faili, olarak hareket edebilm esi sorununu- değiştirem ez. Pazarın ve devletin ahlâki m üphem liğe sundukları çözüm ler ha yali ya da aldatıcı veya her ikisi ise. ahlâki özneler ahlâki özerk liklerini nerede tekrar elde etm eye çalışm alıdırlar? A çıktır ki, ahlâki sorum luluklarını üstlenm eyi ve onların yerine taşımayı vaat eden faillerde değil, ahlâki sorum luluklarını üstlenm elerini ve on lara göre davranm alarını sağlayan bir ortam da. A m a böyle bir ortam nerede bulunabilir? W olfe um utlarını - “bir yanda gelişebilir bilgili failler ile diğer yanda değişm e kabiliyeti olan bir kültür arasında müzakere edilen bir pratik” için bir ortam olarak tasarlanan- “sivil toplum ”a bağ lamaktadır. M üzakere sürüp giden bir süreci ima eder, am a aynı za manda sonuçları güvenle beklenen bir süreci değil, önceden ga rantilenm iş bir yönü olm ayan bir süreci. Böyle bir ortam da, ahlâkın zaleri hiçbir şekilde önceden garantilenm iş değildir; her zaman telı22?
lilcededir. Nc dini vaazlar ne de katı yasal kurallar ahlâkın kaderini daha az tehlikeli kılabilir. Durum un bu olduğunun, durum un bu ol masına son verm e vaatlerinin hepsinin naif ya da hileli olduğunun -o lm ak zorunda old u ğ u n u n - anlaşılm ası, ahlâkın önündeki en iyi ihtim aldir. Aynı zam anda onun tek um ududur. İhtimal tamam en aldatıcı, umut tam amen yanıltıcı değildir. B i siklete binm e edim inde koordine ve senkroııize edilm esi gereken hayret verici sayıdaki küçük kas, sinir ve kemik hareketleri d ü şünüldüğünde, bisiklete binm enin gerek teorik gerekse pratik ola rak im kânsız olduğunun ileri sürülm esi pekâlâ bağışlanabilirdi; am a insanlar (zaman zam an kas dengelerini yitirseler ve ara sıra düşseler bile) bisiklete biniyorlar. Ve insanlar (zaman zaman ahlâki dengelerini yitirseler ve ara sıra düşseler bile) ahlâki failler olarak hareket ediyorlar ve ahlâki sorum luluk itkisini izliyorlar. “ İnsanların dostlarını desteklem ek, dostlarını seçm ek ve dost larını terk etm ek için uyguladıklaıı bir sürü yol vardır", diyor H u bert D reyfus.30 G elg eld im , bunlar rasyonalize edilmem iş (bir adım ileri gidebiliriz: Rasyonalize edilem ez) pratiklerdir. G izem li bir şe kilde kendi kendilerine tatm in edici olmaktan başka herhangi bir amaca hizmet etm ezler; “randım anlılık"lartnın tahmin edilm esine yardımcı olacak standartlardan fena halde ■yoksundurlar. (“ Sağ lığınız ya da kariyeriniz için dostlara sahip olur olm az” , der D rey fus, “leknolojik-rasyonel türde yeni bir tür dostluğa sahipsinizdir” . Şöyle bir ilave yapabiliriz: Eğlence ve zevk için dostlarınız olur olmaz, yeni bir tür dostluğa sahip olursunuz -b u dostlukta siz dost larınız için değilsiniz, dostlarınız sizin içindir.) Bu nedenle bu pra tiklerin kendi kendilerini söylem sel olarak savunm a kabiliyetleri hemen hemen yoktur; uygulayıcılar böyle bir savunuya gi riştiklerinde, pratiklerinin yapısına ihanet ederler ve becerilerinin onları üretm e ve desteklem eye yeterli olduğu alanın ötesine adım atarlar. Söylemsel kefaret, tam da kurtarm aya çalıştığı ahlâki ger çekliği yok eder: “ Yaşam ın niteliğini kanunlaştırm ak isliyorsunuz ve yaşamın niteliğinin alıcı, kendiliğinden boyutlarının kanunlaş 30. Cf. Bent Flyvbjerg. “Sustaining N on-rationalized Practices: B ody-M ind Pow er an d Situational Ethics: An Interview with H ubert an d Stuart Dreyfus", Praxis International içinde, cilt 11, sayı 1 (1 9 9 1 ), ss. 9 3 -1 1 3 . A yrıca bkz. Hubert ve Stuart Dreyfus, "W hat is M orality: A Phenom enological Account of the D e velopm ent of Ethical Expertise", U niversalism versus C pm m unitarianism . der. David R asm ussen (C am b ridge, M ass.: M IT Press, 1990).
tırm a durum unda yitirilm esi gibi tuhaf bir problem le karşılaşı yorsunuz”. Bu iyi bir haber olm ayabilir. Belki de rasyonalize edilebilir ol mayan ve söylem sel olarak kurtanlabilir olm ayan ahlâki pratikle rim izi, katı, sabit ve evrenselleştirilebilir bazı ilkelerin izlenmesi olarak ifade edebilseydik daha iyi olurdu (kuşkusuz daha az te dirgin edici, daha rahat olurdu); ya da belki de bu durum da elde edilen kazanç hiç değilse kayıplan karşılayabilirdi. A m a bu ya pılam az ve m odern, m antıksal akıl ya da postm odern, estetik ruh ne kadar büyük bir güçle isyan ederse etsin bu konuda yapılabilecek pek az şey var. Ahlâki durum un m üphem liği ve onu izleyen ahlâki soruşturm anın güvensizliği olduğu yerde kalacaktır. Bu belki de ahlâki insanın lanetidir -a m a kuşkusuz ahlâki insanın en büyük şansıdır. Arne Johan V etlesen’i izleyerek, “ bir kapasite olan ötekiler için sorum luluk, W z-deneyim olarak yaşanan ötekilerle birlikte ya şam aktan kaynaklanır ve onun bir kazanım ıdır” dem ek, yapılabile cek en kötü şey değildir.31 Bu gerçekten de bir kazanım dır - v e ka zanım lar, bildiğim iz gibi, kazanılabildikleri ya da kazanılam adıkla n için kazanım lardır. Etik olarak konuşursak, için olmak, birlikte olm aktan önce geldiği ve benlik öteki ile etkileşim e girdiği an zaten ötekinin iyiliği ve kötülüğünden sorum lu olduğu halde, ahlâ ki edim in uygulanabileceği tek m ekân, sürekli olarak bilişsel, es tetik ve ahlâki m ekân oluşturm aların çapraz ateşi altında kalan “birlikte olm a”nın toplum sal m ekânıdır. Bu m ekânda, ahlâki so rum luluğun teşvikleriyle hareket etm e imkânı kurtarılm alı ya da yeniden ele geçirilm eli ya da yenilenm elidir; eşitsizliklere -b azen ezici eşitsizlik lere- karşı sorum luluk, şu anda geçersiz kılınan ya da unutulan önceliğini teknik-araçsal hesaplar üzerindeki üstünlü ğüyle değiştirm ek zorundadır; bu, V etlesen’in ileri sürdüğü gibi, süregiden “biz -deneyim ”de tem el bulan bir üstünlüktür. Bu olur sa, ancak bir kazanım olarak olacaktır. G erçekten gerçekleşeceğine dair hiçbir garanti yoktur ve hiç olm ayacaktır. A m a her gün ve tek rar tekrar gerçekleşm ektedir -insanlar birbirlerine özen gösterdikçe, birbirlerini sevdikçe ve ihtiyacı olanlara yardım ellerini uzattıkça. 31 . C f. A rne Johan V etlesen , “W hy D oes Proxim ity M a k e a M oral Difference?". P raxis International içinde, cilt 12 (O cak 19 93 ), ss. 3 7 1 -8 6 . HjÖN/PoMmotlern Elik.
225
Özel ahlâk, kamusal riskler
Karşımızda duran sorunların sözde teknolojik çarelerle çözülmesi gerektiğine inanan mühendislere ve leknologlara katılmıyorum... Teknolojik ilerlemenin yol açtığı sorunların çözümsüz olabileceğini düşünüyorum. M a x B la c k
Max B lack’ın yukarıdaki alıntıda itiraz ettiği teknolojik çare, m ü hendisler, teknologlar ve bilim cilerin şevkle savunduğu ve sıradan halkın yaygın bir şekilde ve eleştirm eden inandığı anlayışa atıfta bulunm aktadır: “T eknik bir güçlükle karşılaşırsanız bu güçlüğü her zaman başka bir teknolojik alet icat ederek çözm eyi umul ede bilirsiniz”.1 Yapabileceğiniz ve aynı zam anda yapm anız gereken şeyin bu olduğu şeklindeki ikili aksiyom a atıfta bulunur. Günüm üzde teknoloji kapalı bir sistem haline gelm iştir: D ün yanın geri kalanını “çevre” olarak - b ir yiyecek kaynağı, teknolojik işlem ler için ham m adde ya da bu işlemin (yeniden işlenebileceği 1. M ax Black, "Nothing N ew ", E thics in ап А д е of P ervasive Technology, der. M elvin K ranzberg (B oulder, C ol.; W es tvie w Press, 1 9 80 ), s. 2 6 -7 . 226
F I 5 A R K A /P n :> tm o d e rn E lik
umut edilen) atıkları için hurdalık o la ra k - görür; kendi talihsiz liklerini ya da kabahatlerini kendi yetersizliğinin sonuçlan olarak, sonuç olarak ortaya çıkan “sorunlar”ı ise kendisine yönelik yeni ta lepler olarak tanım lar: Teknoloji ne kadar çok “sorun” yaratırsa, teknolojiye o kadar çok ihtiyaç duyulur. Teknolojiyi, dünün has talıklarım , yarın ortaya çıkacak yan etkileri yeni ve geliştirilm iş ilaçları gerektirene kadar bugünün harika ilaçlarıyla iyileştirerek ancak teknoloji “düzeltebilir”. Bu, herhalde “ teknolojik ilerlemenin ortaya çıkardığı”, tam am en ve gerçekten “çözüm süz” olan tek so rundur: Kapalı sistem den hiçbir çıkış yoktur. D aha fazla teknoloji talep eden sorunlar değil, dünyanın, başka durum da “sorun” olarak (yani daha iyisiyle değiştirilm eyi şiddetle talep eden yanlış durum olarak) görülm eyecek yönlerini “sorun haline getirm eden” du ramayan teknolojik kapasitelerin m evcudiyetidir. Ne yolun so nunda m utluluğu beklem esi öğretilm iş olanlar teknolojinin iler lemesini sağlayan ayak değirm enini çalıştırm aktan başka bir şey yapabilirler, ne de kıyam etten başka bir şey beklem eyenler. İlk bakışta kapalı olan, kendi kendini doğrulayan bir inançlar sistemi gibi görünür: D ünyanın öyküsünün sözdağarım , teknolojik eylemden başka hiçbir şeye izin verm eyen, her derdi ve sıkıntıyı “teknolojik bir çare” talebi olarak ifade edecek bir şekilde kuran teknoloji. M eşrulaşm a ihtiyacı açısından, bu kapalı sistem ger çeklen de kendi kendisini üreten ve kendi kendisini sürdüren bir sistem dir; kendi gerekçesini kendisi üretir. Bu dikkate değer özel liği en çarpıcı bir biçim de Jacques Ellul ortaya koym uştur. Ellul, teknolojinin artık m eşrulaşm aya ihtiyacı olm adığını belirtir; o artık kendi m eşruluğu haline gelm iştir. K ullanılabilir olan am a yeterince kullanılm ayan teknolojik kaynakların elde hazır bulunm ası (“Bir şeyler yapabiliriz” ; A raçlara ve know -how ’a sahibiz, “ Bunu hal ledebiliriz”) uygulanm alarını gerektirir; teknolojik kaynaklar, deyim yerindeyse, sonuçlarını yeterince m eşrulaştırır ve böylece sonuçlar ne olursa o lsu n - kullanım larını zorunlu kılar. Teknoloji hiçbir zaman herhangi bir şeye doğru ilerlemez, arkadan itil diği için ilerler. Teknisyen neden çalıştığını bilmez ve genellikle buna pek de aldırmaz. Çalışır çiinkii belli bir işi yapmasına, yeni bir işlemi başarmasına izin veren aletlere sahiptir... 227
Bir amaca doğru hiçbir çağrı yoktur; arkaya yerleştirilen ve makinanın durmasına tahammül edemeyen bir motorun baskısı vardır... Teknolojik öğelerin karşılıklı bağımlılığı, sorunları olmayan çok sa yıda “çözümü” mümkün kılar... Aya gidebildiğimizi düşünürsek, orada ve onunla ne yapabiliriz?... Teknisyenler radyo, yakıtlar, madenler, elektronik, sibernetik vb. ko nusunda belli bir teknik düzeye ulaştıklarında, bütün bunlar birleşir ve kozmosa uçabileceğimizi açıkça ortaya koyar. Bu yapılabildiği için yapılır. Hepsi bu.2 Teknolojik çarenin, v ar olan eylem araçlarının ve kaynaklarının -m arifetli aletlerin ve onları kullanm a becerilerinin- bir araya ge tirilmesinden çok “bir şey yapm a” em rinin koşulsuzluğuna d a yandığını söyleyebiliriz, yapılabilecek ya da durum a göre ya 2. Jacques Ellul, “T h e P ow er of Technique and the Ethics of N o n -P o w er”, The M yths o f Inform ation: T echnology a n d P ostindustrial C ulture İçinde, der. K ath leen W oodward (Londra: R outledge, 19 80 ). ss. 2 7 2 -3 , 2 8 0 . H erb er Schâdelbach'ın işaret ettiği gibi, “politik kararların, teknologlara araçlar ko nusunda kaygılanm aları em redilm eden önce alındığı doğru değildir... Politik am açlar çoğunlukla bu am açları gerçekleştirm enin teknik im kân ına ilişkin te k nolojik bilgiyle belirlenir" (Is Technology Ethically Neutral?, E thics in a n A g e o f Pervasive Technology içinde, s. 3 0 ). Jacques Ellul, teknolojinin “am a ç la ra u la ş m a k la ilgili olduğunu oybirliğiyle kabul eden e n 'y a y g ın teknoloji tan ım la rın a aç ıkç a karşı çıkm aktadır; bir tekniğin “önceden bilinen bir sonucu sağladığı" doğru değildir, der Ellul; “teknik araçlardan v e a ra çla r b ütününden b a şka bir şey değildir" (T he T echnological S ociety, Ing. çev. John Wilkinson (N ew York: R a n dom House, 1964), ss. 14, 19). Berlin D uvarı'nın yıkılm asından dört yıl sonra. A B D 'de ve özellikle B ritanya'da, -b aşlangıçta artık var olm ayan kom ünist düşm anı u zakta tutm ak v e zap tetm ek için geliştirilen- nükleer silahların sın an m asın a d evam edilm esi yö nünde yeni bir baskı kaydedildi. 18 M a yıs 19 9 3 tarihli The G uardian's göre (s.1), “B ritanya a s keri kırum unun sınam ayı sürdürm ek için üç nedeni vardır. Birincisi, bu 3 m ilyar Eluk programın finanse edilm e ihtimali giderek u zak görünm ekle birlikte, R A F ’ın önerdiği taktik stand-off nükleer füzesi (T as m ) için yeni bir savaş başlığını test etm esi gerekebilir. İkincisi silahlara yeni em niyet özellikleri getirm ek isteyebilir. Ü çünûjsü, A lderm aston A tom Silahları Kurum u'ndaki bilimciler ara sın d a uygun bir uzm anlık düzeyini korum ak ister". Açıkçası, m u azzam kam u kaynakları y a tırımının v e giderek d a h a öldürücü olan silahların biriktirilmesinin hizm et ettiği varsayılan am aca atıfta bulu nm aya artık ge re k yoktur. Y en i silahlar sad ece Atom Silahları K urum u’nu m eşgul etm ek ve bu m eşgul araştırm acıların icat et tikleri yeni özellikleri bir şekilde kullanm ak için üretilmeli ve sınanm alıd ır (m u h tem elen hiç kullanılm am ak ü zere). V e bunun böyle olduğu açık v e doğal kabul edilmektedir: M u habir bu akıl yürütm enin m antıksızlığını sorgulam a v e “g e r çekten var olan" araçların bilinm eyen am açları hakkında sbru so rm a arzusunu hissetm em ektedir...
228
pılm ayan “şey” ne olursa olsun. B ir şeyin yapılm ası m üm künse, yapılm alıdır ve yapılacaktır. Amacın haklılığını gösteren araçlardır -araçların üretebileceği herhangi bir amaç: N eticeler değerlidir, çünkü know -how vardır. M odern teknolojik devrim in eşiğinde A u guste Com te dönem in ruhunu ünlü ilerlem e tanım ında büyük bir zekâ ve kavrayışla ifade etm iştir: Savoir pour prévoir, prévoir pour pouvoir [Ö ngörm ek için bilm ek, yapabilm ek için öngörm ek]. En büyük, nihai am aç olarak, kendinden başka hiçbir şeyin aracı ol mayan ve bu nedenle o şeye referansla kendisini haklı çıkarm ak zorunda olm ayan “ s a f ’ am aç olarak p o u vo ir -y ap abilm ek, -m e k gücünde olm ak. Yapılabildiği (on le peut faire) sürece neyin y a pılabildiği (quoi on peut faire) önemli değildir. M odem ilerlemenin hedefi (“ m odem ilerlem e” bir laf kalabalığıdır; yalnızca modernlik kendisini ilerleyen hareket olarak düşünür) şunu ya da bunu, ö n ceden belirlenebilen şeyleri yapm ak değil, “insan”ın yapılmasını isteyebildiği her şeyi yapm a kapasitesini artırm aktır. (“İnsan” elde edebileceğini henüz bilmediği bir şeyi isteyemez.) “Teknolojik çare” sondan bir önceki tahlilde araçların am açlardan bağım sızlığının ila nıdır; son tahlilde araçların am açlar üzerindeki egem enliğinin ila nıdır. “ Arabası olan seyahat edebilir”. H edef hiçbir şeydir, önemli olan araba sahibi olmaktır. Ö nem li olan her yeri hedef olarak görm e konum unda o lm a k tır-v e önemli olan tek şey budur. H esiod’un özgün Prom etheus mili versiyonunda. Prom etheus kutsal etin bölüşülm esinde kendilerini aldattığı için tanrılar ta rafından cezalandırılır; şeylerin önceden kurulm uş düzenini d e ğiştirm eye yönelik kibirli girişim i, hiçbir insanın karışm asına izin verilm eyen şeyi kurcalam a küstahlığı nedeniyle acı çeker. H e sio d ’un şiiri, hayatını model oluşturan geçm işten, hiçbir düşüş teh didini tanım adığı için “altın” çağ olan çağdan düşüşe karşı sürekli bir savunm a olarak yaşayan bir izleyici kitlesi için yazılmıştı. Bu izleyici kitlesi açısından geçm iş güvenli, gelecekse tehlikeliydi; acı, geleneğin ihlal edilm esinin yan ctkisiydi ve kendi başına tan rıların insanüstü iradesinin em riyle şeylerin oldukları ve kalmak zorunda oldukları durumdan bir uzaklaşmaydı. Ancak A khilleus’un daha sonraki yorum unda mit tersine çevrildi: A khilleus’un P ro m etheus’u insanlara “yalnızca şifayı, m atem atiği, tıbbı, denizciliği ve kehaneti değil, aynı zam anda madenlerin çıkarılm asını ve iş 229
lenm esini" getirdiği için korkunç bir cezaya çarptırılm ıştı.3 T an rılar artık insanları düşüşten koruyan düzenin bekçileri değildirler. O nlar artık her şeyden önce kendi ayrıcalıkları anlam ına gelen “ge leneksel tarzlara" saplanıp kalm ış kıskanç cim rilerdirler. Tanrılar insanları geri çekm eye çalışırlar, oysa insanlar ileri alılırlar. Prometlıeus artık haklı olarak cezalandırılan bir dolandırıcı ve bir suçlu değil, zulüm gören bir kahram andır. A tina -e sk i uygarlıklar arasında tek b aşın a- yalnızca insanın hareket etm e kapasitesinin yolunu açtığı ve kılavuzluk ettiği büyük bilinm eyene doğru m o dern, meydan okuyan ve atak ham lenin kıyısına geldiğinde Prometheus bir kahramana dönüşm üştü. H er şeyden daha fazla “m a denleri çıkarm ak ve işlem ek” insanların ilerlem elerini ve ilerle dikçe hedefleri belirlem elerini m üm kün kılmıştır. İnsanların zin cirlerin en ürkütücüsünden kurtulm alarına izin verm iştir: Y aşam ın saptanm ış, önceden belirlenm iş am açları. “T eknik” , der Ellul, “kötü yapılm ış olduğu için yaşam ın ve çerçevesinin tam am en ye niden yapılm asını savunur” . A m a “ kötü yapılm ak” , var olan teknik araçlar uygulansaydı yapılabilecek olandan farklı bir biçim de ya pılmış olmaktan başka bir anlam taşım az; akıl yürütm e açıkça totolojiktir ve bu nedenle çürütülem ez. Teknoloji “am acın m ekaniz madan tamamen ayrılm ası, sorunun araçlarla sınırlanm ası ve ve rimliliğe herhangi bir şekilde engel olm anın reddiyle” tanım lanır...3
A. KISITLAYICI BAĞLARDAN KURTULMUŞ ARAÇLAR Araçların (artık sınırlam alar olarak yeniden yorum lanan) am aç lardan kurtuluşu, m odern devrim in can dam arını oluşturur. K ur tulmak için araçlar am açlardan fazla olm alıdır; yapanlar, şim diye kadar bildikleri kadarıyla am açların zorunlu kıldığından daha faz lasını yapabilir olm alıdır. M odem dünyaya biricik ve eşsiz öz 3. C f. G . S. Kirk, The N alu re o f G reek M yths (Harmondsvvorth: Penguin, 1974), ss. 13 8-4 1. Kirk şu yorum da bulunm aktadır: "Kuşkusuz ateşi geri alm ası aynı anlayışın bir parçasıdır, a m a her ihtim ale göre işlevlerinin bu şekilde g e nişlem esi. insanın kaba v e vahşi bir durum dan başlayan evrim ine yönelik ilginin -A ltın Ç ağ d a n düşüşe ilişkin mitik şem ayla tam am en çelişkili bir d ü ş ü n c e n in - ilk kez ö n e çıktığı İÖ altıncı yüzyıldan d a h a eskiye u za n m a z” (s. 1*40). 4 . Ellul, The Technological S ociety. ss. 1 4 2-3 , 133.
230
gürlük duygusunu telkin eden bu fazlalıktır. M odernliği sürekli bir sınır aşm a, kesintisiz bir “yeni başlangıçlar” dizisi haline getiren bu fazlalıktır. G erçekliğin yüzünden kutsal ihtiyat ya da asık yüzlü ka çınılm azlık m askelerini çıkarıp atan bu fazlalıktır. G eçm işi ve ka lıntısını -g e le n e k - yüz karasına ve sonunda tarihin çöplüğüne mahkûm eden bu fazlalıktır. Phyllis D eane klasik bir “sanayi devrim i” (sem ptom aıik olarak, etiolojik anlatıların, insani kaygıların ve eylem in itici gücünün ka deri belirleyen bir şekilde am açlardan araçlara kaydığını gizlem ek için kullandıkları kod adı) açıklam asında, kereste ve enerji kıtlığını “ Britanya ekonom isinin genişlem esini sınırlayan en önem li ve genel engeller” olarak seçm iştir.5 K ereste kuşkusuz sadece temel bir inşaat m alzem esi değil, aynı zam anda tem el bir enerji kay nağıydı -sın ırlı, genişleyem eyen kas gücünün ötesinde var olan tek enerji. Y akm ak üzere kullanılan kereste stoklarının doğal olarak yenilenm esi sabit kaldığından, hiçbir fazlalık olm ası müm kün de ğildi. Araçları özgürleştirm ek için, yeni ve en önem lisi (en azından bir süre) genişleyebiien enerji kaynaklarından yararlanm ak gereki yordu. Bu başarı, m odem çağı am açlardan kurtulm uş fazla araçlar dönem ine götürdü (daha sonra ortaya çıktığı gibi, yalnızca önceki gardiyanlarını bir tutuklu haline getirm ek üzere). Sanayi Devrimi, der Carlo M. Cipolla, “toplum un engin cansız enerji kaynakları üzerindeki kontrolü ele geçirdiği süreç olarak tanım lanabilir” .6 5. Phyllis D e a n e , The F irst Industrial R evolution (C am b ridge University Press, 1969), s. 129). D e a n e (çağdaşların pek de "engeller" olarak alg ıla m ad ıkla rı) bu "e n g ellerin kam u bilinci üzerindeki etkisi h a kkında şunları söylem ektedir: “On sekizinci yüzyılın ikinci yarısın dan önce insanların ekonom ik büyüm e b ek lentisinde olm aları için hiçbir nedenleri olm adığını sö ylem ek yanlış olm az. Nüfus, fiyatlar v e üretkenlik, onlara göre, aşağı gidebileceği gibi yukarı doğru da dalgalanabilirdi v e bunların bir yöne değil de diğer yöne gitm esini b eklem ek için hiçbir neden yoktu" (s. 11). 6. C arlo M . Cipolla, B elo re th e Industrial R evolution: E uropean S ocie ty a n d E co nomy, 1000-1700 (Londra: M ethuen, 1 9 7 6 ), ss. 2 2 9 , 166, 2 7 4 . “İşi bitiren", ca n sız (ve yenilenebilir olm ayan v e dolayısıyla kullanılabilir hacm i “doğal" yeniden üretim ve ikm al kapasitesiyle sınırlan m ayan) enerjinin kullanılm asıydı: "R om a'nın yükselişi ve düşüşü, İslam 'ın zaferi v e çöküşü, Ç in h anedanları gibi m uazzam değişikliklerden g eçm ekle birlikte, sanayi öncesi dünyayı tem el bir sü reklilik niteliyordu... Bu süreklilik 17 80 ile 18 5 0 arasınd a kırıldı” (s. 2 7 5 ). S i bernetiğin kurucusu N orbert W iener, bir enerji kaynağı olarak insan kasının y e rine b aşka bir şeyin konulm asını var olan tek “sanayi devrimi" o la rak görüyordu [İkincisi insan beyninin yerine başka bir şeyin konulm ası olacaktı -b k z . The H um an U se o l H um an B eings (Boston: Houghton Mifflin, 1950)].
Sanayi öncesi (yani m odern öncesi) dönem de, insan çabalarını canlandırm ak için m evcut olan enerji ya kendisi canlıydı ya da d o ğanın insafına ve insafsızlığına (yani tanım gereği insanın kontrolü dışındaki kuvvetlere) sıkı sıkıya bağlıydı: İnsanların ya da hay vanların kas gücü, nehirlerin ya da rüzgârların gücü. K as gücü son suz bir şekilde yenilenebilir (yani sınırlı kalm asına izin verildiği sürece yenilenebilir; at ya da öküz sürücülerinin bildiği gibi, bir hayvandan ara sıra daha fazla enerji sızdırılabilir, ama ancak g e lecekteki enerji kaynağını ipotek altına alm a pahasına) olm akla bir likte arzı sınırlıydı, su ya da rüzgâr enerjisi ise sınırlı ve de ğişkendi. Sanayi öncesi enerji kaynaklarının ortak noktası hepsinin telkin ettiği bağım lılık ve sınırlılık duygusuydu. M odern, can landırıcı, şevk veren, “her şey m üm kün” , "m utlak başlangıç” duy gularını veren özgürlük hissini besleyen, ancak farklı türden bir enerjidir, kullanm a zevki gelecekteki ikm aline ilişkin kaygılarla zehirlenm eden kullanılabilen bir enerjidir -sa n k i her kullanım da “tüketilebilirm iş” gibi görünen bir enerji. Deane ekonom inin “odun ve su” tem elinden “köm ür ve dem ir” temeline dönüşünü “sanayi devrim inin en önemli kazanım ı” .olarak adlandırm aktadır. Bunu söyleyerek sadece “teknik çare” uygarlığı nın kendi kendine düzdüğü övgüleri tekrarlam aktadır: G erçeklen de dünyanın, insanlık tarihi içinde asla ikmal edilm esi gerekm eyen zenginliklerinin işlenmesi m odernliğin özfarkındalığında bir k a zanım ve “en önem li kazanım ”dır. M odem ruhun başlangıcı ve modem pratiğin en belirgin sim gesi sanayi fabrikası değil, m a dendir. M adencilik bence tüm m odem uygarlığın m etaforudur; ya da diğer bir deyişle, modern tavırların ve stratejilerin toplamı en iyi maden aram anın m etaforları olarak anlaşılabilir. On sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıllarda m adencilik pra tiklerinde görülen patlam a, Lewis M um ford’a göre tam bir kültürel devrimdi: Tarım vahşi doğa ile insanın toplumsal ihtiyaçları arasında bir denge yaratır. İnsanın topraktan aldıklarını kasıtlı olarak yeniden oluşturur: sürülmüş tarla, budanmış meyve bahçesi, sıra halindeki bağ. sebzeler, tahıllar, çiçekler hep disiplinli amacın, düzenli gelişimin ve güzel bi çimin örnekleridir. Öte yandan madencilik süreci yıkıcıdır: Madenin 232
dolaysız ürünü düzensiz ve inorganiktir; ve bir kere taş ocağından ya da kömür madeninden alman bir daha yerine konulamaz. Buna bir de tarımdaki sürekli uğraşının toprağın giderek düzelmesini ve insan ih tiyaçlarına daha uygun hale getirilmesini sağladığını da ekleyin; oysa madenler kural olarak hızla, genellikle birkaç kuşak içinde zen ginlikten tükenmeye, tükenmeden terk edilmeye geçerler. Bu nedenle madencilik insanın, bugün burada olup yarın yok olan, bugün kazançla heyecanlı, yarın tükenmiş ve boş olan süreksizliğini tam olarak yan sıtır.7 Eşi görülm em iş enerji stoklan dükkânını sonuna kadar açan pratik, aynı zam anda tam am en yeni bir insan düzeninin örneğiydi. M adencilik pratiğinin örneğini sunduğu yeni teknik, onu mümkün kılan “teknolojik dünya görüşü” gibi bütüncül bir işti. Jacques Ellul, “devrim , köm ürün işletilm esinden değil, tüm bir uygarlığın tavır değişikliğinden kaynaklanm ıştır”, der. D eğişiklik, en can alıcı hareketlerden biri olarak - “doğal” grupların (yani paradoksal bir şekilde bu grupları “doğal” olarak ele almanın reddi) ve onların ürettikleri ve uyguladıkları toplum sal tabuların çözülm esinden kay naklanan - “toplum sal ortam ın yeni plastikliğini” içeriyordu. G rup ların çözülm esinin ve koruyucu zihinsel kalkanlarının kırılmasının dolaysız etkisi, toplum sal bileşim in yalıtılm ış bireyler halinde atom laşm asıydı -y e te rin c e belirlenm em iş, kısıtlayıcı bağlardan kurtulm uş ve serbestçe hareket eden bireyler: A tom laşm a topluma mümkün olan en fazla plasıikliği vermiştir -teknik açısından tayin edici bir koşul. Toplumsal grupların dağılması on dokuzuncu yüz yılın başında insanların muazzam bir düzeyde yer değiştirmelerine yol açtı ve modem tekniğin uılep ettiği nüfus yoğunlaşmasıyla sonuçlandı. Yine, şeyler ve insanlar (ve insan şeyler -şey lere dö nüştürülm üş insanlar) dünyasını teknolojik işlem e uygun hale ge 7. Lew is M um ford, The C ity in H isto ry: Its O rigins, its Transform ations, a n d its P rospects (N ew York, 1 9 6 1 ), ss. 4 5 0 -1 . O kur, tarım ın yararlı etkilerine ilişkin pastoral tasvirin, devrim yaratan suni gübreler, tek kültürlü rasyonalizasyonlar ve diğer benzer “bilimsel ilerlem elerin ürkütücü potansiyelini hesab a katm adığını fark edecektir. T a rım ın m adenciliğin suretinde uygulanm asını önleyecek hiçbir Şey yoktur; m odern duygular zaten bu uygulam anın durdurulm asına izin ver m eyecektir.
233
tiren, erkeklerin ve kadınların m uazzam hareketi ve bölgesel ye niden yerleşimi değil, artık önceki görevlerden ve tanım lardan “kurtulm uş” olan bireylerin m anipüle edilebilirliğiydi. Bu bireyler, tekniğin başarılı olduğu ve öne çıktığı “sistem leştirm e, birleştirm e ve aydınlatm a”8 süreçlerine tâbi tutulabilirlerdi ve tutuldular. K uş kusuz bütün halindeki bireyler değil: Onları bütün haline sokan “doğal gruplar”dan koparılm ış olan bireyler artık -h e r biri farklı bir tekniği harekete geçiren; her biri, diğer özellikler bu süre içinde “paranteze alınıp” görm e alanı dışında tutularak ayrı ayrı “ele alın m ası” g erek en - özelliklere, etkenlere, işlevlere ayrılm aya uy gundular. (K olektivitclcrin m odern çözülm esinin ortaya çıkardığı ürünün adı olarak individual'ın [birey] -in-d iv idual. bölünm ez b irim - yanlış bir adlandırm a olduğunu ileri sürüyorum ; aslında bu sözde individual, yaşam larında roller ve eylem ler ne kadar farklı olursa olsun sıkı bir koordinasyon içinde olan, birbirine kenetlenen ve ayrılam ayan atalarının durum unda düşünülem eyecek bir dü zeyde şaşırtıcı olan bölünebilirliği, daha doğrusu bölünerek ço ğalmasıyla öne çıkar.) İki süreç arasında tesadüfi bir bağdan daha fazlası vardı. İnsanların teknolojik işlem e uygun hale getirilm esi “doğa”nın tespit ve kullanım ındaki bütünsel “teknolojik devrim ”in bir sonucuydu, am a ilk başta insani kaynaklar, hizm et ede bilecekleri amaçları hararetle arayan kaynaklar, aletler ve araçlar fazlalığını üretmeye yönelik yoğunlaşm ış çabalar içinde büyük öl çekte kullanım için özgürleştirilm iş olm asaydı doğanın kullanım ı mümkün olm ayacaktı. M ax W e b e r'in söylediği gibi, teknolojinin tasarladığı haliyle dünya “ büyüsü bozulm uş” bir dünyadır: Kendine özgii bir anlamı olmayan, çünkü “niyeti”, “am acı”, “ hedefi” olm ayan bir dünyadır. Böyle bir dünyada “doğal zorunluluk” bir iğrençlik ve bir suçtur, yüce ve kudretli insanlığa hıyanettir -v e “ölü maddc”nin her direnci, kırılması gereken bir sınırlam adan başka bir şey değildir. Öte yan dan istekler (ancak teknik kaynaklar tarafından destekleniyorlarsa) hiçbir şeyin -h a tta diğer insanların isteklerinin (kaynaklar tarafın dan desteklenm iyorsa)- sorgulayam ayacağı ya da karşı çıkam a yacağı insan hakları haline gelir. M odernlikte, der Louis Dumonl, 8. C f. Ellul, The Technological S ociety, ss. 4 4 , 4 9 , 5 1 , 43.
234
insani olarak anlamlı hiçbir dünya düzeni yoktur... Değerlerden yok sun olan, değerlerin sonradan insani seçimle ilave edildiği bu dünya insanlık altı bir dünya, nesnelerin, şeylerin dünyasıdır... İnsanın ol madığı, insanın kasıtlı olarak kendisini çıkardığı ve böylece kendi is tencini dayatabildiği bir dünyadır.9 Anlam her zam an bir sonraki köşede olduğu, her zaman bek lemekte olduğu ve henüz var olm adığı için, “ o!an”ın “olması ge reken” üzerinde hiçbir otoritesi yoktur. (M odem bilim , teknolojik devrim in ruhuyla uyum içinde, derhal varlığın, değerle ilişkili te rim lerin kullanım ını yasaklayan işlemsel tanım ını üretm iş ve böy lece “değerler gerçeklikten çıkarsanam az” kuralını toıolojik olarak doğru kılm ıştır.) Bu koşullar altında, hedefleri belirlem e hakkı ra hatlıkla güncel olarak şeyleri yapm a kapasitesine teslim edilebilir; bir şey yapılabilirse, yerde ya da gökte onun olm asını yasaklam a hakkına sahip hiçbir otorite yoktur (bu otoritenin em rinde, kendi seçtiği şeylerin yapılm asını sağlayacak daha büyük bir kapasite ol madığı takdirde). Bu, teknoloji tarafından yorum lanan dünyayı son derece esnek, akışkan, fırsatlarla dolu ve her tür sabitleşm eye di rençli hale getirir. A yrıca onu uysal, yaralanabilir, savunmasız kılar: Teknolojik yaratıcılık ve know -how ’a kolay bir av; doymak bilm ez iştaha göre b ir otlak; gösterilen m uam elenin aşk ilişkisi ile tecavüz arasındaki ayrım ı sildiği öteki. Teknolojik toplum un ideolojik rasyoneli, ıslah arayışıdır: Baş langıçta, doğanın kararsız dağınıklığının yerini alan düzenli, akla uygun bir şekilde düzenlenm iş ve yakından izlenen bir yurt gö rüşüydü. O ysa dağınıklık uzun süredir doğal köklerinden ayık lanmıştı; artık neredeyse tam amen insan yapım ıydı: Önceki tek nolojik faaliyetin tortusu ya da atıkları. Teknolojinin mucizevi güçleri yakın odaklam a oyununa sıkı sıkı bağlıdır: B ir “problenT’in bir “görev” haline gelm esi için, önce diğer gerçekliklerle sayısız bağlantısından oluşan düğüm çözülm elidir, bağlı olduğu ger çeklikler hesabın dışında tutulmalı ve eylem in önem siz “arka per d e s in e katılm alıdır. Geri kalanı unutm a yönündeki bu çabanın ve istençli unutm anın kasıtlı olarak yoğunlaşm ası sayesinde tek 9. Louis D um ont, E ssays on Individualism : M o d e m Id e o lo g y in A nthropological Perspective (U niversity of C hicago Press, 1 9 86 ), s. 262 .
235
nolojik eylem her seferinde şaşılacak bir şekilde etkili olur; dik katini daha geniş bir şekilde dağıtm aya çalışsaydı, “eldeki iş”in çeşit çeşit karışıklıklarını hesaba katsaydı, “bildiğim iz” teknoloji olmayacaktı. “B ütünlüğü” hedefleyen teknik, terim lerdeki bir çe lişkidir. (A kla uygun tek tanım da bütünlük zaten dikkatin anlık olarak odaklandığı alanın ötesine saplanan ve dolayısıyla eylem in “beklenm edik so n u ç la rın d a n sorum lu görülen bir şeydir: T ek nolojik eylem in bakış açısından bütünlük kural olarak “ hesaba ka tılmamış olandır” .) Evet, teknolojik eylem (bu düzenin modeliyle karşılaştırıldığında) bir düzensizlik olarak algılanan şeyin yerine her zaman bir düzen koyar, am a bu her zam an teknolojik eylem in en uzak ucunda üretilen yerel bir düzendir; teknoloji dünyayı her zaman bir parçalar toplamı (parçalar şu anda var olan araçlarla ve aktörün kaynaklarıyla makul bir şekilde m anipüle edilebilecek olandan asla daha büyük değildir) olarak gördüğü ve her seferinde yakın odaklama için tek bir parçayı seçtiğinden ötürü, yerel dü zenlemenin genel sonucu global düzensizlikten başka bir şey ola maz. Yerel düzenler geri kalanlarla dengeden çıkarlar; yerel ıslah yeni dengesizliğin yan etkilerini nadiren aşar.
B. AHLÂKİ BENLİĞİN TEKNOLOJİK OLARAK GİZLENMESİ Yukarıdaki yorum gerek büyük gerekse küçük bütünlükler için geçerlidir; “kişilik” , “ insan benliği” ya da (gördüğüm üz gibi yanıltıcı bir şekilde) “ birey” denilen bütünlük için olduğu gibi bir bütün ola rak gezegen için de geçerlidir. Harry R edner’in gözlem lediği gibi, “İnsanlar, her şeyi sistem atik olarak tahakküm altına almak, kont rol etm ek ve bertaraf etm ek için, ilk başta Doğaya yöneltilen, am a şimdi kendilerine de yöneldiğini anladıkları bir yol10 icat e t 10. H arry R edner, İn the B eginning vvas the D eed: R e llections on the P assage o t F aust (University of C alifom ia Press, 1 9 8 2 ), s. 5. “Ö ykü çok iyi bilinir”, der R edner, "biz A vrupalIların eşi görülm em iş bir güç dürtüsüne kendim izi nasıl tes lim ettiğim iz... Tüm doğal ve insani kaynaklar eg em e n istencim ize uygun olarak dönüştürülm ek ü zere em rim ize sunuldu. A m a H areket ne l^adar gücü serbest bırakırsa, insanların onu kontrol etm eleri o ka d ar zo r olur ve o ölçüde insanları gayri şahsi olarak kontrol etm eye başlar” (ss. 1 3 ,1 5 ).
236
m işlerdir...” Başka türlüsü de olam azdı. Teknolojinin sistem atik olarak kurduğu, yeniden ürettiği ve yaralanm az kıldığı tek bü tünlük teknolojinin kendi bütünlüğüdür -iç e rd e hiçbir yabancı cism e taham m ül etm eyen ve otlağına gelen her şeyi gayretle yutan ve m asseden kapalı bir sistem olarak teknoloji. Teknoloji tek ger çek in-dividual’dır. Egem enliği ancak bölünm ez ve istisnasız ola bilir. İnsanlar kesinlikle bunun dışında değildirler. Her şey gibi m odern insanlar da teknolojik nesnelerdir. H er şey gibi onlar da analiz edilm iş (parçalara ayrılm ış) ve sonra yeni bi çim lerde (parçaların düzenlem eleri ya da sadece toplam ları olarak) sentezlenm işlerdir. Ve bu, teknolojinin bir kerelik bir başarısı de ğildi: Parçaların yeniden düzenlenişinden başka bir şey olmayan sentez, yeni ve daha iyi analizlere sürekli bir davet (daha doğrusu sınırsız güce sahip bir baskı) olduğundan, parçalam a ve yeniden birleştirm e hep devam eder ve uzun süredir kendi kendini harekete geçirm ektedir. “H er insan tekniği”, der Ellul, “sınırlan çizilm iş kendi eylem alanına sahiptir ve bunların hiçbiri insanın bütününü kapsam az”." T eknikler karaciğeri hedefleyebilir ve o zaman böb reklerde olup bitenler bir yan etki olacaktır. Y a da daha fazla ken dine güven yaratm ayı hedefleyebilirler, o zaman ebeveyn görevle rinin uygulanm ası üzerindeki etkiler yan etkiler olur. Teknolojinin objektifinden, insanlar her zam an keskin odaktaki b ir “sorun” ile odak dışında kalan ve yan etkilerin yayıldığı geniş am a bulanık bir alanın birleşm e yeri olarak görünürler. Teknolojinin bölm e/ayırm a/parçalam a/atom laştırm a dürtüsü ve kapasitesinin ürünü uzm anlık bölüm üdür. T eknolojik know -how ve brifingler tek tek insanlara uzm anlar ya da uzm anların yazdığı ken din-yap kılavuzları biçim inde görünür. G örünüşte her karşılaşm a odaktaki “sorun”un nasıl halledileceğine ilişkin özel öğütler ver mekten fazlasını yapm az. Kapalı am a sinsice, daha genel ve daha etkili bir mesaj iletir: D ünyanın “sorunlar”a bölünm üşlüğü ve “bir seferde bir sorun”u halletm enin ve “ her köprüyü o köprüye ge lindiğinde geçm enin” doğruluğu. H er teknolojik talim at kendisini ve talim atın teknolojiye özgü bir biçim de -s ö z konusu parça ve parçalanm a ilkesi o la ra k - verildiği dünyayı destekler. Anthony 11. Ellul, The Technological Society, s. 388.
237
G iddens modern erkeklerin ve kadınların, uzman bilginin “yeniden teınellükiTyle ulaşabildikleri “yeniden vasıflılaşm a”dan, hatta “yetkilendirilm e’'den söz eder: “ Birey özel kararlar ya da dü şünülen eylem seyri açısından kısmi ya da tam yeniden vasıflılaşm a im kânına sahiptir... Yetkilendirm e m odernliğin düşünüm lülüğünün bir parçası olarak rutin b ir şekilde sıradan halka açıktır”.12 Bu kuşkusuz doğrudur, ama burada eksik olan, yeniden vasıflılaşm anın ya da yeniden tem ellük etmenin sonucunda elde edilen vasıfların ilk başta teknolojik uzm anlık tarafından el ko nulan vasıllarla aynı olm adığının; -d a h a da ö n em lisi- yeniden vasıflılaşm a sürecinin, kolektif uzm anlık otoritesinin ve parçaların bir toplamı olarak dünya anlayışının -g ö rü şleri ne kadar farklı olursa olsun tiim uzm anların oybirliğiyle onayladıkları ve des tekledikleri an lay ışın - zımni ya da açık kabulüyle birlikte gelen paket bir anlaşm a olduğunun görülm esidir. D iğer bir eksik nokta, “modern düşünüm lülüğün” bir dış sınırı, yeniden vasıflılaşm ış hiç bir bireye, tam da bu şekilde yeniden vasıflılaştırıldığı için aşm a şansı tanınm ayan bir sınırı olduğunun kabul edilm esidir: Bu sınır, önce parçalanan ve sonra teknoloji tarafından parçaların bir top lamı olarak yeniden bir araya getirilen dünyanın durum uyla be lirlenir. Uzman rehberliğindeki yeniden vasrflılaşma sürecinde, modernlik vatandaşları aynı zam anda dünyanın m üteahhitleri, ida recileri ve sözcüleri olan uzm anların parçalam a gücüyle bu dün yayı içselleştirirler. Yeniden vasıflılaştırılanın yeniden vasıflılaşm a sürecinde kaybettiği şey, kendisini birey, “parçaların toplamından daha büyük” olan bir bütünlük olarak düşünm e kabiliyetidir. Bir kez daha E llul’e kulak verelim: Ayrı ayrı ele alınan her tek nik hakikaten "m asum iyetini” iddia edebilse de (yani bir bütün ola rak insana tesir ettiğini reddetse ve sadece buradaki ve şimdiki so runla uğraştığını, başka hiçbir şeyle ilgilenm ediğini ısrarla anım satsa da), asıl önem li nokta, tüm alanın tek tek teknikler ta rafından ve onlar arasında hiçbir kalıntı olm am ak üzere bölünm üş 12. Anthony G iddens, M o d e rn ity a n d S elf-id e n tily: S e lf a n d S ocie ty in the Late M odern A g e (C am bridge: Polity Press, 1991), ss. 1 3 9 -1 4 1 . S em ptom atik olarak -G id d e n s bu tezi açıklam ak için “sırt ağrısı sorunu”nu seçer v e ( u zm a n la r ta rafından bir hasta o larak ve sorunu sırt ağrısından ibaret olan bir hasta olarak tanım lanm ış olan) bireyin, uzm anların birbiriyle çatışan osteopati. fizyoterapi, m asaj, akupunktur, eg zersiz terapisi, ilaçlar, diyetler, hands-on healings vb. öğütleri arasınd an bir seçim yap m a kapasitesine işaret eder.
olm asının yanı sıra, tekniklerin toplam ıdır. Ö nem li olan “ insan üzerinde tekniklerin değil, teknik sistem lerinin ya da kom pleksleri nin çoğulluğunun çakışm asıdır. Sonuç işlem sel totalitarizm dir; artık insanın hiçbir parçası bu tekniklerden kurtulm uş ve bağımsız değildir”.13 Benliğin, süreci tersine çevirm ek için “Arşimed noktası” olarak ya da benliğin bütünlüğünün restorasyonunun başlayacağı bir köprübaşı olarak işlev görecek şekilde bu teknolojik süreçten bağım sız olan hiçbir parçası yoktur. Bir uzman öğüdüne itiraz edi lebilir; bir uzm ana karşı diğer bir uzman kullanılabilir; insan uz m anlığı çalabilir ve kendisi uzm anlıkla cesurca oynayabilir; ya pılm a ihtimali en düşük olan şey, teknolojiye karşı kendisi teknolo jik olm ayan ve daha fazla teknolojiye ve teknolojik hâkimiyetin daha da güçlenm esine yol açm ayan bir m eydan okum ayla ortaya çıkm aktır. Ö te yandan, teknoloji parçalanm a -y aşam ın bir dizi soruna, benliğin her biri ayrı teknikler ve ayrı uzm anlıklar gerektiren bir dizi sorun yaratıcı yöne parçalanm ası- dem ektir. Parçalanm a işi ta m am landığında geriye kalan, her biri özel m allar ya da hizmetler talebiyle yatıştırılm ası gereken farklı istekler; ve her biri, ara sıra şu ya da bu m utsuzluğun azaltılabilmesi ya da ortadan kal dırılabilm esi için bir defada bir sıkıntı olm ak üzere üstesinden ge linmesi gereken farklı içsel ya da dışsal sıkıntılardır. Kendisini ev rensel m utluluğa adadığını ileri süren ve tüm arzuların m eşrulu ğunu kabul eden iyi huylu bir rejim de, istekler haklara dönüşebilir ve kısıtlam aların adaletsizliğin tezahürleri olduğu ileri sürülebilir. G elgeld im , ne kadar iyi huylu, insaniyetli, serbest ya da liberal olursa olsun hiçbir rejim , parçalanm ış benliğin kutsal gerçekliğine meydan okunm asına izin verm eyecektir. Teknolojinin en belirgin ve en göze çarpan kurbanı ahlâki ben liktir. Ahlâki benlik parçalanm adan sonra hayatta kalam az ve kal maz. H aritası isteklere göre çizilen ve bu isteklerin hızlı tatminin önüne çıkan engellerle lekelenen dünyada homo luderıs, lıomo oe13. Ellul, The Technological Society, ss. 3 8 9 , 3 9 1 . T e k bir teknik hiçbir zam an “bütünlüğe” saldırm adığı için, etkilenen kişinin eg em enliğine yapılan saldırıya iti raz e tm ey e kışkırtıldığı bir durum hem en hem en hiç ortaya çıkm a z. Teknolojinin hâkim iyetinin özüm senm esi yavaş yavaş ve fark ed ilm eden yerleşir -h içb iri m e seleyle tüm boyutlarıyla karşılaşm aksızın, birçok küçük çaplı karar ve edimin uzun vadeli bir tortusu olarak.
239
conom icus ve hom o sentim e/ıtalis'e, kum arbaz, girişim ci ya da hedonist’e bol bol yer vardır, am a ahlâki özneye yoktur. Teknolojinin evreninde, rasyonel hesaplam ayı ihmal eden, pratik kullanım ları hor gören ve zevke kayıtsız olan ahlâki benlik kendisini is tenmeyen bir yabancı gibi hisseder ve öyledir. Özne hiçbir zam an bütünlükle -dün y an ın ya da öteki insanın bütünlüğüyle- karşılaşm az. Yaşam , her biri kısmi olan ve do layısıyla teknikler gibi ahlâki m asum iyetini ileri sürm eye hakkı ve eğilim i olan birçok ayrı yaklaşım dan oluşur. Öznenin par çalanm ışlığı ve dünyanın parçalanm ışlığı birbirine el eder ve bir birine bol bol karşılıklı güvence verir. Ö zne hiçbir zam an “bütün bir kişi” olarak hareket etm ez, yalnızca yaşam ını ikide bir kesen birçok “sorun”dan birinin anlık bir taşıyıcısı olarak hareket eder; kişi olarak Öteki üzerinde ya da bütünlük olarak dünya üzerinde de etkili olmaz. Öznenin eylem inin etkisi bir süreliğine odağa alınan parçanın ötesine ulaştığında, bu durum vakit kaybetm eksizin ve güvenle “talihsizlik”, “beklenm edik sonuç”, kim senin olm asını is temediği uğursuz bir tesadüf -ak tö rü n ahlâki bütünlüğü üzerinde hiçbir iz bırakm ayan bir o la y - olarak açıklanır. Kısmi çıkarlardan ve odaklanm ış yüküm lülüklerden, Ö teki ya da dünya için hiçbir ezici sorum luluğun ortaya çıkm a ihtim ali yoktur. G örev-yönelim li eylem , eldeki görev ile bu göreve eğilm iş aktör arasındaki bir leşimin dışındaki bir yönelim noktasına izin vermez. Bu, parçalanm ış benliklerin kendilerini kolektif davalara ada maları ihtimalini dışarıda bırakm az; aslında -b irlik te dile ge tirildiğinde isteklerin yoğunluğu arttığı ve ortak çıkarlara daha iyi hizmet ed ildiğinden- böyle bir adanış m uhtemeldir. Am a davalar da, görevler ve onları yapan aktörler gibi parçalanm ış olacaktır. Kolektifleştirm e yalnızca parçalanm ayı kolektifleştirecek ve ben liği parçalanm ış durum unda tutan m erkezkaç kuvvetleri güç lendirecektir. Bu tipik olarak, şu anda yaygın olan kolektifleştir menin -sö z d e “toplum sal h a re k e tle r’in - özelliğidir. Çağdaş top lumsal hareketler, teknolojik olarak yapılanm ış toplumdaki tüm or ganizasyonlar gibi, kural olarak tek bir göreve (m antıken esas gö revin şansını artırdığı , um ut edilen yardım cı görevlerin üstlenilm esine) adanırlar; çoğunlukla “ tek sorun” hareketleridirler. Tek so runa yönelik oldukları için, tekillik ilkesini ve sorunların özerkliği 240
ve bağım sızlığı varsayım ını teyiı ederler. D olaylı olarak ve is tem eden, ayrı ayrı - b i r seferde biri ve biri diğerinden bağım sız ola ra k - m eşgul olunabilen ve çözülebilen sorunlardan oluşan dünya imgesini güçlendirirler. İster istemez, aktörün ve dünyanın bü tünlüğünün odak dışında tutulması ve dolayısıyla etik normların yerine verim lilik standartlarının ve ahlâki sorum luluğun yerine tek nik yordam ın konulm ası konusunda işbirliği yaparlar. Teknolojinin yol açtığı, bir uçta insan yurdunun sistem ik do ğasının gizlenm esiyle, diğer uçta ise ahlâki benliğin parçalarına ay rılm asıyla sonuçlanan parçalanm ışlığın, U lrich B eck’in ve ar dından hızla genişleyen bir analistler dizisinin R isikogesellschaft (Risk Toplum u) adını verdikleri şeyin önem li, belki de başlıca ne deni olduğunu ileri sürüyorum . Teknolojinin en güçlü ve en çok övünülen değeri olan problem odaklı verim lilik arayışı, koordine edilm em iş m aksim izasyon dürtülerinde yansır. H er dürtü eldeki işi halletm ekte etkili olsa bile (ya da daha doğrusu etkili olduğu için) global sonuç sistem ik dengesizliklerin hacm inin ve yoğunluğunun sürekli olarak artm asıdır. Yerel düzenlerin kurulm asındaki ola ğanüstü başarısıyla ün kazanan stratejinin kendisi, global dü zensizliğin hızla büyüm esinde önem li bir etkendir.
C. RİSK TOPLUMU: TEKNOLOJİNİN SON DURAĞI M odernleşm e sürecinde, der Ulrich Beck, teknolojinin insan ya pımı gücünün ortaya çıkardığı kazalar ve tehlikeler, modernliğin “sanayi toplum u” aşam asından, -te m e l soru artık “M odernleşm e nin bir parçası olarak sistem atik bir şekilde üretilen riskler ve teh likeler nasıl önlenebilir, en aza indirilebilir, dram atize edilebilir ya da bu tehlikelere nasıl meydan okunabilir?” olm ak ü z ere - zen ginlik üretim i m antığının giderek yerini riskten kaçınm a ve risk yö nelim ine bıraktığı “risk toplum u” aşam asına geçene kadar sürekli olarak artm ıştır. Bugün insanlığın karşısında duran ve “teknolo jinin halletm ek zorunda olduğu en ciddi problem ler tekno-ekonomik gelişim in kendisinden kaynaklanan” problem lerdir.14 Bu, 14. Ulrich Beck, R isk S ocie ty: Towards a N e w M odernity, İng. çev. M ark Ritter
(Londra: S a g e , 1 9 9 2 ), ss. 19, 2 0 . R isk, m odernleşm enin k e n d i yarattığı ve geF lf iÖ N /P o s ım o d e r n E rik
241
B eck’c göre, m odernliğin doğasında etkili değişikliklere yol aç maktadır. Birincisi, m odernleşm enin ortadan kaldırm aya ya da zararsız hale getirm eye koyulduğu eski tehlikelerin tersine, m odernleş menin kendisi tarafından üretilen yeni tehlikeler çıplak gözle gö rülem ezler ve hem en fark edilem ezler; en önem lisi, sıradan halk -b u tehlikelerin m uhtem el k urbanları- bu tehlikelerle başetm ek şöyle dursun, bu tehlikeleri keşfedem ez bile. Yeni tehlikelerin "gö rünür hale gelm eleri ya da tehlike olarak yorum lanabilm eleri için bilimin duyu organlarına -teoriler, deneyler, ölçüm aletlerigerek” vardır. Bununla birlikte, bilim sayesinde tehlikeler önceden keşfedilir (ya da en azından keşfedilebilir) ve böylece bu konuda bir şey yapılabilir: “M odernleşm enin riskleri bilim selleştirildiği için gizil halde oluşları ortadan kaldırılır. Bilim önceden olduğu gibi ilerlemenin esas m otorudur, ama yeni bir biçimde: "Önceki gelişimin kam usal olarak ilerilen eleştirisi genişlem enin m otoru haline gelir".li Bilim, deyim yerindeyse, önceki kazananlarının sakat yapısını ifşa ederek ve eleştirerek ilerlemeyi sağlar. G el g eldim , yalnız dolaysız sonuçları değil, uzak gelecekteki etkileri tirdiği tehlikelerle ve g ü ve n sizlikle rle siste m a tik b ir şekilde uğraşm anın b ir yo lu olarak tanım lanabilir, der B eck (s. 2 1 ) -böylece tehlikeleri risk haline, yalnızca teknolojinin problem leri değil, aynı zam a n d a teknoloji için problem ler ol m alarının getirdiği düşüncesi tanım ın kendisine dahildir. R isk toplum u a n layışında, riskler sa h n e ye zaten -s o rg u la n a m a z alanları o la r a k - bilim ve tek noloji tarafından tem ellük edilm iş v e yönetilir bir halde girerler. M ary Douglas kısa bir süre önce kam u söylem inde "risk düşüncesinin basitçe kabul ed ilem ez tehlike olarak tercüm e edildiğini ve tehlike sözcüğünün dekoratif bir süsü haline geldiğini” ileri sürm üştür (bkz. Risk and D anger, R isk a n d B lam e: Essays in C ultural Theory içinde (Londra: R outledge. 19 92 ). Bu iddiaya karşı, sözdağarm daki kaym anın kendisinin göstergebiüm sel o larak anlam lı olduğu ileri sürülebilir. 'T e h lik e ”nin tersine “risk”, k u m a r söylem ine, yani başarı ile b a şarısızlık, güvenlik ile tehlike ara sın d a net bir karşıtlık görm eyen bir söylem e; her durum da bir arada va r olm alarını kabul ed en, böylece “tehlike" teriminin g e l diği ve tem sil ettiği "d ü z e n in söylem inde onlan ayıran barikatı yıkan bir söy lem e aittir. "Risk” hareketlerin m uğlak olm ayan bir şekilde güvenli y a d a tehlikeli olm adığını (ya da en azın d a n hangisinin doğru olduğunun önceden bi linmediğini) -y a ln ız c a güvenliğin ve tehlikenin karışım oranı açısından farklı ol d u k la rın ı- belirtir. "Risk", ay rıca ku m arb a za yap ılan a değil, ku m arbazın ya p tığına atıfta bulunur (“risklere giren" ku m arbazdır). Bu nedenle “risk", güya “basitçe tercüm e edildiği" "tehlike"den daha fazla, dünyayı kum ar olarak v e d ü n yada olm ayı oyun olarak gören postm odern yaklaşım a uygurtdur. 15. Beck. R iskS o cie ty. ss. 2 7 , 154, 161.
242
FU>AKKA/Vt>MntiHJem l-'tık
de düşünüldüğünde bunun anlam ı, bilim in gelecekteki infialinin nesnelerini üretm ekle ya da üretilm elerini teşvik etm ekle meşgul olm asıdır; bilim, “ Bu karışıklığı biz yarattık; biz tem izleyeceğiz” ve daha anlam lı bir şekilde “ Bu, nasıl tem izleneceğini yalnızca bizim bildiğim iz" bir karışıklıktır ilkesine göre, gaflar ve felaket tehditleri biriktirerek kendi vazgeçilm ezliğini yeniden üretir... İkincisi, “risk belirlemeleri matematiksel olasılıklara dayanır” .16 Risk belirlenebilir; yani felaketin m uhtem el büyüklüğünün yanı sıra felaketin olm a olasılığı istatistik yoluyla hesaplanarak nesnel bir şekilde ölçülebilir (bilimin yaptığını ve iyi yaptığını iddia elliği şey lam da budur). Felaket tehdidi ürkütücü olsa bile, hesaplanabilirliğinin -m a n tığ a rağ m en - teselli edici olduğunu gözlem le yebiliriz. İstatistik, kesinlikten sonra ikinci iyi şeydir ve insan gü venliğinden em in değilse, en azından belirsiz olm ayan terimlerle aslında güvenli olm a olasılığı ifade edildiğinde hiç değilse endişe biraz yatışabilir. O lasılık muhtem el kurbanın kaderini ne güvenilir kılar ne de m ahkûm eder (sadece sigorta şirketleri açısından net ve yadsınam az pratik bir yarara sahiptir -sig o rta prim lerindeki seçime dayalı artışların gerekçclendirilm esine izin verir; tehlikeleri “risk ler” olarak ele alm anın, yani istatistiksel olasılıklarını he saplam anın “sigortacıların gördüğü haliyle” dünyada gerçekten an lamlı olduğunu tahm in edebiliriz), am a kader üzerinde denetim sahibi olm a yanılsam asıyla bir ölçüde fiziksel rahatlık sağlar. Risk lere rağm en insan hesaplam aya, seçm eye, akılcılık oyununu oy nam aya devam edebilir. Akıl durum a hâkimdir, tşler her zamanki gibi yürüm ektedir. “R isk toplum u” tanıdık m odernliğin hâlâ meşru bir biçim idir ve m odernliğin kurucu inancını sorgulam aya gerek yoktur: Aklı kullanarak, birlikte, gerçeklikleri istencimize boyun eğdirebilir ve dünyadaki ikam etim izi daha keyifli kılabiliriz. Ü çüncüsü, “risk toplum u” m odernliğin düşünüm se! bir aşa masıdır. D üşünüm lülük “kuşkuculuk anlam ına gelir”, am a kuş kuculuk m odernliğe geç gelen bir şey değildir ve bu nedenle dü şünüm lülük “daha az değil, daha çok m odernlik anlam ına gelir”.17 “Risk toplum u” nun esas olarak gözetlem e kuleleri ve radyoaktivite ölçme araçlarıyla dolu bir bölge olarak tasviri, “düşünüm ün dün 16. B eck. R isk S ociety, s. 2 9 .
17. Beck, R isk S ociety, s. 14. 243
yayı daha güvenilir kıldığı ve neler olup bittiğini bilm enin nasıl devam edileceğini bilm ek ve devam edebilm ek anlam ına geldiği şeklinde zım ni, am a kapsam lı bir içerime sahiptir. Aksi halde zımni olan bu içerim A nthony G iddens tarafından dile dökülm ektedir: D üşünüm lülüğün sonucu -ris k değerlen dirm e si- “geleceğin kolonizasyonu için tem eldir” ve dolayısıyla “risk gözetim i m odernliğin düşünüm lülüğünün temel bir yönüdür”. G iddens, ölüm oranlarına ilişkin tıp istatistiğinin sağlıkla ilişkili risklerden kaçınm a üzerindeki etkisini ayrıntılarıyla araştırdıktan sonra, bunu, riske yönelik yeni duyarlılığın, olasılıklar hesabının ve genel olarak düşünüm lülüğün geç m odem dünyanın bireysel va tandaşı için yapabileceklerinin bir modeli olarak sunm aktadır. Sağ lıkla ilişkili risklerin gözetim i, der Giddens, yalnızca dışsal risklerle ilişkili rutin düşünümlülüğün değil, aynı za manda riske ilişkin uzman sistemler ile sıradan davranış arasındaki et kileşimin de mükemmel bir örneğini sunar. Tıp uzmanlan ve diğer araştırmacılar, risk profilinin oluşturulması için kullanılan mal zemeleri üretirler. Ama risk profilleri uzmanların özel rezervi olarak kalmaz. Genel nüfus, çoğunlukla üstünkörü bir biçimde de olsa onlann farkındadır ve aslında tıp mesleği ve diğer kurumlar bulgularını sıradan halka yaygın bir şekilde iletmeye önem verirler. Genel olarak nüfusun izlediği yaşam tarzlarını, bu bulguların öğrenilmesi etkiler...18 G iddens’ın yorum unda, bilim in olasılıklar hesabıyla ilgilenm e sinin sürekli olarak “aşağıya doğru azalan” bir etkisi vardır: B i reyler artık daha güvenli yolları tercih edebilirler, uzm anların or talam a tehlikelerden daha büyük tehlikeler taşıdığına işaret e t tikleri şeyleri yapm aktan kaçınabilirler ve hep birlikte her zaman var olan m odem “geleceği kolonize etm e” rüyasını sağlam laş tırırlar. Bu iyim ser anlatının karşısında Scott Lasch, esas olarak, öznel düşünm e kapasitesi ile düşünüm ün ileri sürebileceği pratik önlem ler karşısında dünyanın bağışıklığı arasında özdeşlik, hatta koordinasyon olm am asına dayanan, “düşünüm lülüğün sınırları” gibi endişe verici bir ihtim alden söz etm ektedir.19.Gerçeklen de b i 18. G iddens, M odernity a n d S elf-identity, ss. 1 1 1 .1 1 4 ,1 2 0 -1 . 19. Cf. Scott Lasch, “Ä sthetische D im ensionen reflexiver M odernisierung”, S o ziale W eif içinde, cilt 3 (1 9 9 2 ), ss. 2 6 1 -7 7 . "Risk" özn el boyutun önem li bir ka-
244
limsel olarak onaylanan “risk istatistiği”nin, bireysel geleceklerini “kolonize etm ek”le uğraşan bireylere sunduğu değerlerin değerini düşüren birkaç etken kolaylıkla gösterilebilir; ayrıca ihmal edi lem eyecek birçok durum da risk bilgisinin bireyin bireysel kaderini denetlem e kapasitesini gerçekten düşürdüğünden kuşkulanılabilir. B aşlangıç olarak, sıradan halkı hedefleyen ve “kendin-yap” sağkalım gereçleri biçim inde sıradan halkın üyelerine aktarılan risk bilgisi, genel olarak risklerin karşı olgusal - bir şekilde özel leştirilm esi etkisine yol açar. Risk bilgisinin işleyiş biçim inde, ko lektif olarak üretilen tehlikeler bireysel kurbanların özelleştirilm iş dünyalarına “ boşaltılır” ve insanın bireysel olarak karşılaştığı ve bireysel çabalarla m ücadele ettiği gerçeklikler olarak tercüm e edi lir. R iskler önceden seçilir ve tehlike bilincinin, riske maruz kal manın devam etm esinin bireyin kabahati olduğuna ve riskten k a çınm anın bireysel bir sorum luluk olduğuna ilişkin im ayla birlikte geleceği şekilde önceden işlenir. Bu açıdan tıp istatistiği örneği iyi seçilm iş bir örnektir: D aha fazla tartışm aya gerek bırakm adan ve akla uygun bir itiraz şansı sunm adan, insanın sağlıkla ilişkili teh likeleri en aza indirm ek için yapabileceği hemen hemen her şeyin sağlık bilincine sahip kişinin elinde olduğunu im a eder. Bu nedenle örtülü m esajı, “risk toplum u”nun çoğunlukla kurbanlarının de netimi dışında olan m uazzam süreçlerle yeniden üretildiği şek lindeki teorik bilgeliğiyle çelişir; bu etki dolaysız pragm aıik et kisiyle ve daha çok uzun dönem li öğretm e etkileriyle, Scott Lasch ve Brian W ynne’in, B eck 'in İngilizce basım ına yazdıkları önsözde ısrarla vurguladıkları gibi, aşağıdakileri gizler: teknik olarak en yoğun faaliyetler bakımından bile (belki de özellikle onlar bakımından) esas risk... söz konusu risklerden etkilenen in sanların çoğu açısından yabancı, belirsiz ve erişilmez olabilen -v e gi derek öyle olan - kurumlara ve aktörlere toplumsal bağımlılıktır. Scott vc W ynne, tehlikelere ilişkin “ kam usal bilincin” , kurumların sarsılan güvenilirliği, “söz konusu olan güç ya da toplumsal kontrol biçim leri tem elden sorgulanm adan" onarılabilecek bir bitegorisiyse, nesnel olarak düşünüm sel d ü zeltm ey e uygunluğu kavram anın en iyi yolu Lasch'ın ileri sürdüğü gibi “farklılık’’, ''karm aşıklık." ''olumsallık" gibi k a tegorilerin yardım ına başvurm aktır.
245
çim de şekillcndirildiği sonucuna varırlar. Bilim sel açıdan itibarlı Böcek Ö ldürücüler D anışm a Kom itesindeki toksikologlar ta rafından önerilen tipik bir risk değerlendirm esini analiz eden Scott ve W ynne şu karara vardılar: “B ilim cilerin sadece iaboratuvar bil gisi üzerinde odaklanm alarına yansıyan idealleştirilmiş risk sistemi modeli yalnızca kuşkulu fiziksel varsayım lar değil, aynı zam anda toplum un bu kısm ına ilişkin naif bir model içeriyordu”.20 Ben, or taya konan m odelde var olan herhangi bir naifliğin üzücü ama ona rılabilir bir hata olm adığını ileri süreceğim ; bu kasıtlı ya da en azından kaçınılm az bir hataydı. “Risk toplum u” m odeli, kendisini tanınm ayacak kadar değiştirm eden, teknolojinin son ideolojik si perinden (m odernliğin “dünyanın büyüsünü bozm a” yönündeki özgün özgürleştirici potansiyeliyle postm odern büyü bozma ko şulları altında teknolojinin hâkim iyetini savunm a yönündeki son girişim den) teknolojik değerlerin yol gösterdiği toplumun m an tığını ve tem elini hedefleyen koçbaşına dönüşm eden, Scott’un “düşünüm lülüğün sınırları" dediği hayati önem deki kavramını özümseyemez. Kamunun, popüler bilgi ve kullanım için sunulan risk d e ğerlendirm eleriyle eğitildiği düşünüm lülük tipi, aksi halde var olan tehlikelerin gerçek nedenlerini hedeflem e şansı daha yüksek ola cak darbeleri savuşturur ve saptırır; her şey hesaba katıldığında, teknolojinin ilham ettiği verim liliğin m aksim izasyonu ve problem yönelim i stratejilerinin, sevim siz sonuçlarına rağmen hayatta kal malarına ve dolayısıyla sınam alardan tehlike üretme kapasiteleri bozulm am ış olarak çıkm alarına yardım cı olur. Risk izlemenin in sanı ister istemez şu ya da bu som ut suçlunun, örneğin bireysel onarm a kabiliyetini açıkça aşan bir düzeyde, kaynağına kadar iz lenebilir bir hasar yaratm ış olan “ büyük bir şirketin” (ya da daha da iyisi, kolektif günahtaki bireysel payını ödem esi için şantaj ya pılabilecek kadar zengin bir şirketin) kapısının önüne götürdüğü durum larda da bu geçerlidir. Riskten kaçınmanın ve risk yö netim inin açıkça özelleştirildiği daha önce tartışılan durum da ol duğu gibi, bireyselleştirilm iş açıklam a ve bireysel suçlam a ihtiyacı karşılanm ış ve bireysel ihtiyat ve kendi kendine sansür devam et 2 0 . Beck. R isk S ociety, ss. 4, 5.
246
tiği sürece tehlikelerin ortadan kalkacağı vaadi kurtarılm ıştır. Diğer bir deyişle, düşünüm lülük teknolojik hâkim iyetin intihar eğilimini azaltm aktan çok artırabilir. B eck'in, düşünüm lülük “daha az değil, daha çok m odernlik” anlam ına gelir, önerm esinin gerçek (zorunlu olarak hedeflenen değil) anlam ı pekâlâ bu olabilir. D üşünüm lülük ile riski etkisizleştirm e arasındaki sözde kes tirme yolun atladığı bir diğer “m eselenin aslı” , pazarın yönlendir diği bir tüketici toplum unda, süregiden bireysel tüketim e yönelik m alları pazarlam a çabasında “satış noktaları” olarak kullanılm aya uygun her endişe, panik ya da korkunun çevresinde ortaya çıkmak zorunda olan güçlü çıkarlardır. R isk korkusunun potansiyel ticari değeri sınırsızdır. Sağlıkla ilişkili tehlikeler konusunda ustalıkla kışkırtılan korkularla oynayarak her şeye (yani her satış hacmine) ulaşm ak m üm kündür. (G erçek ya da sözde aşırı şişm anlık teh likelerinden ya da astım yapan halı keneleri korkusundan veya m utfak lavabosunun en gizli kısım larındaki “görebildiğiniz ve gö rem ediğiniz kirler”e ilişkin korkudan m ilyonlarca dolar ka zanılm ıştır.) Risk m ücadelesi bugün büyük ve son derece kârlı bir iştir - v e aynı zam anda, beklendiği gibi kendi kendini sür dürdüğünü tekrar tekrar öğreniyoruz: G ördüğüm üz (ya da bize gös terilen veya hayal etm eye kışkırtıldığım ız) tehlikelere yönelik ola rak sunulan çareler, bir kural olarak - h e n ü z - görm ediğim iz (ya da bize gösterilm eyen ya da hayal etm em iz önlenen) tehlikeleri ya ratm aktadır. Bugün oluşturulduğu haliyle, risklerle m ücadele etme biçimi, riske karşı araçların yeterince esnek bir üreticisinin ara sıra özel -g erçek ya da sa n a l- bir tehdidi alt etm esine ve böylecc ge lecekteki ürünler açısından güvenilirliğin sağlanm asına ve kamu güveninin depolanm asına yardım cı olabilir; ama insan yapımı teh likelerin tam am en yok olm ası ticari bir felaket olacaktır (neyse ki, bunun olm ası m üm kün değildir). Tüketici pazarı tekerleklerinin yağlılığını korum ak için, yeni ilan edilen tehlikelerin sürekli olarak piyasaya sürülm esi gerekir. Öle yandan, gerekli olan tehlikeler tü ketici talebine tercüm e edilm eye uygun olm alıdır: Ö zelleştirilm iş risk m ücadelesini “ölçm ek için yapılm ış" olanlar gibi tehlikeler ol malıdır. Risk yönelim inin tüketici toplum unda kurum laşm a bi çim inin, düşünüm lülüğün bireysel özgürlük, kaderin kontrol edil mesi ya da “ geleceğin kolonizasyonıı”nun bir aracı olm aktan çok. 247
kamusal endişeyi şirket kârlarına dönüştürm ek ve bu arada ka musal kaygıları tehlikeyi sürdüren mekanizm anın kendisinden daha da uzaklaştırm ak için bir araç olarak kullanılm asına izin ver diği sonucuna varılabilir. M uhtem el kurbanların çoğunluğu, onların kaderini paylaşm a ihtimali nedeniyle acı çekenlerin çoğu gibi, bilerek ya da bil m eyerek tehlike üreten m ekanizm anın parçası haline geldiğinden, kille üretim inin tehlikelerini durdurm a ihtimali daha da azal maktadır. Bu m ekanizm anın devam etm esinde artık hepim izin ç ı karları var ve çoğum uz -te o rik o la ra k - ürünlerinin tam am en or tadan kalkm asını istesek bile, aram ızdan onun herhangi bir kısmının yıkılm asına korku ya da öfkeyle tepki verecekler çı kabileceği gibi, hemen hem en hepim iz m ekanizm anın kendisine yönelik herhangi bir darbeyi derin bir nefretle kınarız. “Ekonom ik büyüm e” dediğim iz şey yavaşladığı ya da gerilem eye başladığında büyük bir endişe duyuyoruz ve her türden hüküm et -b izim adım ıza ve bizim d esteğim izle- bunun olm asını önlem eye yemin ediyor. G ündelik yaşam ım ızı doyuran ve uygun ve hoş bir yaşam için vazgeçilm ez olduğunu düşünerek büyüdüğüm üz mam ul ürünlerin -y aln ızca doğal kaynakların tükenm esini ya da tem iz havaya ve su kaynaklarına verilen zararı sınırlam ak iç in - üretim den çekilm esi ya da daha az m iktarda arz edilm esi gerektiği önerisini m em nuniyetle karşılamayız. H epim iz otom obil ticaretiyle “ulaşım sorunları”nın özelleştirilm esinin yol açtığı kirlenm e ve rahatsızlıktan yakınırız, am a aram ızda yedi kişiden biri hayatını doğrudan ya da dolaylı olarak otom obil sanayisinin zenginliğinden kazandığı için, çoğum uz özel otom obillerin kaldırılm asına şiddetle karşı çıkarız. Bu nedenle otom obil üretim indeki herhangi bir yavaşlam a yaygın bir şekilde ulusal bir felaket olarak yorum lanır. H epim iz zehirli atıkların birikm esine öfkeleniriz, am a çoğum uz korkularım ızı atık ların başka (ve uzak) insanların arka bahçelerine boşaltılm asını talep ederek korkularım ızı yatıştırm aya çalışırız. K olesterole karşı ilan edilen savaş, süt ürünleri üreticilerini süt ve tereyağı pa zarlarını savunm ak için sokaklara döker. Sigaranın tehlikelerine ilişkin bilincin artm ası yalnızca (serm ayelerini kolayca çeşitlendircbilen) tütün şirketleri için değil, tütün* yetiştirm ek tek geçim kaynaklan olan m ilyonlarca yoksul çiftçi için de felaket aıı248
lam ına gelm ektedir. Bizi A lp orm anlarına götürecek daha fazla ve daha hızlı otom obiller istiyoruz, sadece oraya vardığım ızda petrol dum anlan nedeniyle artık orm an kalm adığını görm ek üzere. Bir bütün olarak tehlike üreten sanayi sistem ine büyük bir güvensizlik duyabiliriz, am a onun her parçası yöneticilerinde ve çalışanlarında, varoluşunu uzatm ak için silaha sarılm aya hazır, en cesur ve gü venilir savunucularım kolayca bulacaktır. Ö ldürm e fikri bizi tit retiyor, am a bu öldürm e işini uygulanabilir kılan m ekanizm aları düşününce o kadar da titrem iyoruz; mal sahipleri, işçiler, yerel dükkân sahipleri ve yerel parlam ento üyeleri, silah fabrikalarını, donanm a tersanelerini ya da potansiyel olarak ölüm cül kimyasal m addeleri üreten fabrikaları korum ak için seve seve güçlerini bir leştiriyorlar (kuşkusuz fabrikaların kendilerinin, parlam ento üye sinin seçim bölgesi için “çevre koruyucu” olm aları koşuluyla). “ Yeni silah siparişleri neşeyle selam lanıyor, iptalleri bir yas nedeni oluyor.” “Y eni ve daha gelişm iş” silahlar tasarlayan m uazzam as keri araştırm a ve geliştirm e kum rularıyla birlikte “kötü im paratorluk” çöktüğü ve artık gerçek ya da kuşkulanılan düşm anın ilerlem esi yüzünden birkaç yılda bir kullanılm am ış silah stok larımızı gözden geçirm em iz için hiçbir neden kalm adığı zaman, taşan ordu depolarının içindekileri boşaltm ak ve yeni ve aralıksız stoklara y er açm ak için -b izim desteğ im izle- aktif bir şekilde yeni hedefler aranıyor. B iz dünyayı daha güvenli ve daha barışçıl bir yer olarak hayal ederken, mallarını sadece silah olarak değil, yoksul adamın gücü ve şerefi olarak pazarlayan, hüküm et destekli olan ya da olm ayan silah san cılan büyük ve küçük diktatörlere dal kavukluk ediyor. Sonuncusu, am a hiç de en az önem lisi olmayan da şudur: “ N üfus patlam ası" olarak adlandırdığım ız durum he pimizi çok fazla endişelendirir, ama hepim iz -d o ğ a l ve haklı olarak ve inanılır bir şe k ild e - bireysel hayatlann uzatılm asındaki ge lişmeleri “ ilerlem e” olarak alkışlarız ve açık bir şekilde her birimiz bu başarıları kişisel olarak paylaşm ak isteriz. M esele sadece bazı insanlar açısından zehir olan bir şeyin diğer insanlar açısından gıda işlevi görm esi değildir; anti-risk birleşik cephesi bakım ından daha da şaşırtıcı olanı, yüksek m iktarlarda alındığında zehirli olan mad delerin, düşük dozlarda çoğu kişinin vazgeçem ediği ya da vaz geçm eyeceği günlük gıdalar arasında yer alm asıdır. “ Ortak çıkar 249
imgesini nasıl yorum larsak yorum layalım , yerel çıkarlar, gerçekten önem li olan ve gerçeklen insanları eylem e sevkcden çıkarlar, ge nellikle savunulm alarım olum suz yönde etkilem ektedir. Bu belki de teknolojinin teminatları ve yerleşik koruyucu m ekanizm aları arasında en güvenilir olanıdır. Klasik biçimindeki sanayi toplum unun ürettiği ve artık geride kalan hastalıkların tersine, “risk toplum u” taralından üretilen, “sı nıfsal” olm adığı kabul edilen tehlikelerin, acı çekenleri uyumlu bir şekilde hareket eden bir m uhalefet gücü halinde birleşm eye yö nelteceği şeklinde bir umut sık sık ifade edilm iştir. Risk d a ğılımının zenginliğin dağılım ından farklı olduğu doğru bile olsa, bu durum un “risklerin tabakalaşm ış ya da sınıfsal bir şekilde da ğıtılm asını çoğunlukla önlem ediğini” kabul etm ekle birlikte Ulrich Beck nesnel olarak “risklerin eşitleyici bir etki uyguladığını” vur gular: artık herkes tehdit altındadır ve herkes özsavunm a taburla rına katılm aya nesnel olarak m eyyaldir. “ Sınıf konum larında” , der Beck, “varlık bilinçliliği belirler, oysa risk konum larında, tersine bilinçiilik (bilgi) varlığı belirler”21 -insanların m ücadeleye ka tılmaları için, risklerin ve özellikle yol açtıkları tehlikelerin, evren selliğinin bilinm esinden başka bir şey gerekm ez. H atırlayacağım ız gibi, gerekli olan bu risk bilgisini yaratan ve dağıtan bilim olduğu için. B eck’in m odelinde, risklere karşı gelecek politik seferberlikte baş rolün bilim e verildiğini tahm in etm ek zor değildir. Gelgelelim , yukarıda ileri sürülen savlar gereğince, bilimin risklere karşı bir yıpratm a savaşının ön cephesinde yer alm ası ih timal dışı görünm ektedir: R isk saplam ası ve risk yönetim i bilimin ve teknolojinin toplum sal işlevlerinin en vazgeçilm ezi ve değerlisi olarak ilan edilm iştir, gerek bilim gerekse teknoloji, tuhaf bir şe kilde, giderm ek ve engellem ekle görevlendirildikleri (ya da kendi kendilerini görevlendirdikleri) hastalığın kendini toplam a yeteneği ve dayanm a gücüyle beslenm ektedir.22 Bilim ve teknoloji, nesnel 21 . Beck, R isk S ocieiy, ss. 3 5 , 3 6 , 53. 2 2 . Tan ıtım broşüründe belirtildiği gibi özellikle “yüksek düzeyli yöneticilere, po litikayı belirleyenlere, politika analistlerine, yönetim danışm anlarına ve a k a dem ik araştırm acılara" yönelik o larak yayın hayatına yeni başlayan, kendisini risk yönetim ine ad am ış bir dergi (J o u rn a l of C ontingencies a n d C risis M a nagem ent), "geri ka za n ım ve çevrim yönetim i" konusunda bilgiler verm eyi ve y a zıların d a "disiplinli danışm anlık yeteneğine duyulan ihtiyacı" karşılam ayı va at e t
250
olarak ve öznel olarak, toplumsal sistem in risk üretme eğilim inin önlenm esinden çok sürdürülm esinde önem li bir güçtür. Risklere karşı savaş bilim in ve teknolojinin son dayanağıdır; hiçbir general, savaş sonrası terhisin belirsizlikleri şöyle dursun, sivil yaşam a geri dönme düşüncesinden bile hoşlanm az. Bilimin “çift yönlü fail” rolü bir yana, teknolojik gelişm elerden doğan risklere ilişkin olarak yükselen yeni duyarlılığın muhalefeti birleştirme kapasitesinden kuşku duym ak için çok daha önem li ne denler var. Birincisi, tehlikeler potansiyel çapları ve yaygınlıkları açısından birbirlerinden farklıdırlar, bu nedenle, etkilenen herkes aynı derecede ve aynı zam anda endişe duym ak zorunda değildir. İkincisi, fiyat etiketi im kânları aşmadığı sürece birçok tehlikeden tek başına kurtulm ak m üm kündür. (Ya da en azından buna ina nılabilir; Soğuk Savaş sırasında gelişen nükleer sığm ak sanayisi, soykırım dan korunm ak için, en önemli işlevi zenginlik düzeylerini güvenlik düzeylerine tercüm e etm ek olan değişik fiyatlarla çok çe şitli güvenli, daha güvenli ve daha da güvenli özel sığınaklar sundu.) Bazı başka tehlikeler karşılığında kolektif bir şekilde rüş vet verm ek daha kârlı görünm ektedir ve riskin ilham ettiği politik çabaların çoğu, kaçınılm az yan etkisi başka yerleri tehdit eden teh likelerin artm ası olan yerel korunm a politikalarının tasarlanm asına harcanmaktadır. Bu nedenle bilginin m evcudiyetinden, hatla edi nilmesinden bilgiye özgü politik eylem lere giden dolaysız bir çizgi yoktur. M uhtemel tepkiler aralığı geniştir, ancak çoğu risk üreten kuram lara hasar verm em ektedir ve kesinlikle bir bütün olarak risk üreten teknolojik sistem e zararlı değildir. Siyaset bilim ciler arasında popüler olan “ortalam a seçmen te o re m in in risklere verilen kamusal politik yanıtlar için de geçerli olduğu düşünülebilir. (Bu teorem e göre, ancak çağrıları ortalam a seçmenin çıkarlarına ulaşabilen -a ç ık bir şekilde yalnızca azınlık Çıkarlarını tem sil eden ve çoğunluğa yalnızca “başka insanların so runlarının bedelini” ödem e şansını, yani daha fazla yoksunluk sü m ektedir. Risklerin yerleşik karakterine ilişkin güncel kabulün v e sürekli olarak öylem ortam larınd a kök salan olum sallığın değerlendirilm esinin çevresine hızla kalın bir yeni uzm an m eslekler tabakası sarılm aktadır. R isk uzm an lığı h ızla pro fesyonel bir dünyanın önem li bir dalı haline gelm ekte v e büyük bir işe d ö nüşmektedir.
251
nanlar gibi diğer uygulanabilir politikaları dışarıda tu ta n - politika lar seçim de başarı elde etm e şansına sahiptirler.) Risklere karşı po litik çarelere uygulandığında bu teorem , yalnızca çoğunluğun po litik olm ayan bir yolla kaçınm anın m üm kün olm adığını (yani risk leri daha zayıf olanlara yeniden dağıtm a ya da tek tek ya da toplu halde risk bağışıklıkları satın alm a şansının olm adığını) düşündüğü tehlikelerin, politik aktörler tarafından evrensel kabul edilm e ve gerçekten birleşik ve etkili bir politik eylem e yol açm a şansı ol duğu anlam ına gelecektir. Daha büyük ihtim alle, protesto seslen öteki insanların eylem lerinin “bencil” um ursam azlığına ya da per vasızlığına itiraz edildiğinde özellikle yüksek çıkacak, kişinin öteki insanların um ursam az ya da pervasız bulabileceği kendi ras yonelliklerinin eleştirilm esi gündem e geldiğinde çok daha yu m uşak olacaktır. Bu durum , risklerin sözde ya da gerçek “eşitleyici etkileri”nin politik dışavurum u bakım ından pek fazla umut ver mem ektedir. Bunlar, risk birikim inin sınırlanm ası için üzerinden atlanması ya da kapı dışarı edilm esi gereken politik engellerdir. Ama pratik politik zorlukların üstesinden gelm enin m uhtem el olm adığı bir du rum da risk birikim i sınırlanabilir mi? Gerektiği gibi tanıtılan risklerin politik olarak birleştirici et kilerine inananlar ve onlara itiraz eden kuşkucular, prensipte ha yatın m odern düzenlenişinin, en önemli yararlarından herhangi biri yitirilm eden zararsız hale getirilebileceği konusunda birleşirler: yani keki yiyip karşılığını ödem em enin bir yolu vardır; bu henüz bulunm ası gereken, am a çaba ve iyi niyet sürdürülür ve görevin büyüklüğüne eşit olursa bulunm aya m ahkûm bir yoldur. Bu görüşe göre, şim diye kadar gösterilen çabaların sonuçlarının yetersizliği, bencil miyopinin, yanlış politikaların ya da çok soğuk bir ka rarlılığın sonucudur; başarısızlığa uğram ış çabaların ve yıkılmış umutların çokluğu, amacın m üm kün olm adığını kanıtlam ak şöyle dursun, niyetin uygulanam az olduğunu bile gösterm ez. Bununla birlikte, hemen hemen tüm politik, ekonom ik ve en telektüel güçler ve çıkarlar -b ilerek ya da b ilm ed en - güncel tar tışmanın bu zımni aksiyom unun düşünüm sel incelem enin dışında tutulm asını savunsa ve desteklese bile (daha doğrusu desteklediği için) ben dışarda tutulm am asını öneriyorum . 252
D. KENDİ KUYRUĞUNU YİYEN YILAN 1913’te Rosa Luxem burg tarafından yayım lanan Serm aye Birikimi, kapitalist düzenin dünya çapında genişlem esine ve pre-kapitalist (doğal, köylü, zanaatkar) ekonom ilerin global çöküşüne ilişkin kapsamlı bir çalışm a olm akla kalm ıyordu; yalnızca M arx’in eko nom ik teorisinin içerden biri tarafından yeniden değerlendirildiği ve sistem atik olarak düzeltildiği ilk çalışm alardan biri de değildi; hatta kapitalist ekonom inin yakın çöküşünün özellikle ayrıntılı bir kehaneti olm akla da kalm ıyordu. Aynı zam anda (ve esas ve kalıcı önemi belki de bundan kaynaklanıyordu) model oluşturucu bir eg zersizdi: Bizzat kendi kendini yeniden üretm e ve hayatta tutm a bi çimi. sonunun başlıca nedeni olan bir sistem m odelini ortaya ko yuyor ve araştırıyordu. D ünyanın hep yeni kısım larını m asset meden ve asim ile etm eden yayılam ayan, ancak dünyanın yeni kı sım larını m assetm ede başarılı olduğu ölçüde sistem in yayılm ak için ihtiyaç duyduğu kaynakların azaldığı bir sistem m odeli. Diğer bir deyişle, sonunda kendi zaferlerinin sonucu olarak kendisini yok eden bir sistem m odeli; yarattığı bolluk içinde açlıktan ölen bir sis tem. Bugün kitabın özgün analizleri hakkında ne söylenirse söy lensin, em ek-değer teorisinin ve artı değerin kavram sal çer çevesinin çok da isabetli olm ayan seçim iyle sakatlanm akla birlikte, modelin kendisinin sınırlılıklarını aştığı ve daha uzun ömürlü ol duğu gösterilebilir. G eriye dönüp bakıldığında, açılım ı yalnızca öncü değil, öngörüye sahip ve uyarıcı görünm ektedir. Kitaptaki en ufuk açıcı mesele birikim in sınırlandır. Lewis C arroll’un lanetinin bir kurbanı gibi (“ İşte, görüyorsunuz, ne kadar koşarsanız koşun, aynı yerde kalıyorsunuz”), kapitalizm yalnızca yaşamsal işlevlerini sürdürm ek için genişlem ek zorundadır. Öte yandan, ancak dünyanın henüz kendi suretinde yeniden yapılm am ış kısımları pahasına genişleyebilir. “Serm aye ve birikim i açısından dolaysız ve yaşam sal koşul, artı değerin kapitalist olm ayan alı cılarının varlığıdır... Tarihsel bir süreç olarak serm aye birikim i her açıdan, kapitalist olm ayan toplum sal tabakalara ve toplum sal ör gütlenm e biçim lerine yaslanır” -y a n i, doğal ekonom iler, köylüler ve küçük üreticiler. A m a sorun, birikim in dayandığı “artı değerin gerçekleşm esinde" yararlı olabilm eleri için kapitalist olm ayan un 253
surların önce “alıcılar” haline getirilm elerinin gerekli olm asıdır (“Sermaye, kapitalist olm ayan tüm tabaka ve toplumlarm ürün lerini almak ve onlara kendi m allarım satm ak zorundadır”); ve bu kapitalist olmayan geçim yollarının tem elinden yıkılm ası ve yer lerine kapitalist geçim yollarının geçirilm esi anlam ına gelir. G el g eld im bu, kapitalizm in “gelişim çerçevesi olarak kapitalist ol mayan toplumsal örgütlenm elere ihtiyaç duyduğu” halde, "lam da kendi varoluşunu garantileyen durum u asim ile ederek ilerlediği” anlam ına gelm ekledir. Kapitalist olmayan örgütlenmeler kapitalizme verimli bir toprak sağ lar; daha doğrusu: Sermaye bu örgütlenmelerin yıkıntılarından bes lenir ve kapitalist olmayan bu çevre birikim için vazgeçilmez olmakla birlikte, birikim bu çevreyi.tüketerek bu çevre zararına ilerler.2-1 Rosa Luxem burg’un görüşüne göre, sonun, tarihinin başından itibaren kapitalizm in m antığında yazılı olduğu söylenebilir. Bu an latıda kapitalizm, kendisini besleyen organizm ayı giderek za yıflatan ve öldüren ve konakçısı/kurbanıyla birlikte ölen, parazitik bir intihar sistem idir. Luxem burg kuşkusuz ölm ekte olan sistemin insan toplumunu da kendi m ezarına çekme ihtim alini hesaba kat maz; o ölüm saatinin çan sesinden çok önce, kapitalist kötü y ö netimin başlıca ve en çok acı çeken kurbanı olan proletaryanın isyan edeceğine inanır; kanserli kütle, toplumun yeni bir sosyalist örgütlenmesiyle çıkarılıp atılacak ve toplum yeniden sağlığına ka vuşturulacaktır. Bugün artık biliyoruz ki bu bir umut ifadesinden başka bir şey değildi; am a o zam an bile yalnızca bir umut ifadesi olarak ortaya atılm ıştı. Luxem burg sosyalist ekonom inin birikimsiz nasıl yapacağını; ya da -b irik im i sürdürürse- sosyalist b i rikimin kapitalist birikim in can çekişen m antığından nasıl ka çınacağını hiçbir yerde açıklam am ıştır. G erçekte, sosyalizm in himayesi altındaki toplum un da L uxem burg’un kapitalist toplum açısından öngördüğü aynı kötü kadere eğilimli olduğu ka nıtlanmıştır -ö n em li bir ek zayıflıkla birlikte: K endilerini sosyalist olarak adlandıran toplum lar, totaliter toplum lar olarak, aşağı doğru 2 3 . R osa Luxem burg, The Accumulation ol Capital, ing. çev. A gnes S ch w arzschild (Londra: Routledge, 19 51 ), ss. 3 6 6 ,3 8 7 ,4 1 6 .
254
kayışı tersine çevirm ek şöyle dursun, onu yavaşlatacağı ya da dur duracağı düşünülebilecek manevi ya da politik güçleri sistematik olarak yok etm işlerdir -a şa ğ ı doğru kayışın, yaşam sıvılarını aldığı tüm kaynakları tüketm eye yönelik durdurulam az dürtüsü hemen hemen hiçbir dirençle karşılaşm am ıştır. Sosyalizm in “yetişm ek ve geçm ek” için çok çalıştığı kapitalist ekonom i onu m ezarına kadar izlese de izlem ese de, L uxem burg’un önerdiği çare, tedavi etmeyi umduğu hastalıktan önce can verm iştir. G elgelelim , egem en pazar merkezli ekonom inin sorunlarının zayıflam a belirtisi gösterm em esi, ekonom inin bir kederli ve kas vetli durum dan bir diğerine yuvarlanm ası ve düşünülen tüm ça relerin kriz yönelim i çılgınlığının kasılındı nöbetlerine in dirgenm esi. R osa L uxcm burg’un modelinin o sırada görülenden daha fazlasını içerdiğinden kuşkulanan birinin bağışlanm asını sağ layabilir. Bu m odelin gerçek - v e k o rk u n ç- sezgi gücü, artı değer ve em ek-değer teorisinden oluşan dış sargıları çözüldüğünde ortaya çıkabilir ve sanayi/pazar ekonom isinin kendi kendisini nasıl al dattığını ortaya koyabilir; böylcce gerçeklen de m odelin tasvir et tiği m ekanizm alar tarafından işlenen öz, görünür hale gelir. İşlenişi ister “kapitalist” isterse “sosyalist” bir biçim e bürünsün, bu öz aynı kalır. M odernlik olarak bilinen toplum sal örgütlenm enin tüm biçimleri açısından aynıdır. Yukarıda gördüğüm üz gibi, mo dern çağ cansız enerji kaynaklarının kullanım ıyla -ey lem in kül türel (geleneksel) olarak belirlenm iş am açlardan kurtulm asına izin veren ve araçları serbest bırakan ufuk açıcı e d im le - hareket eder; araçların am açlar üzerindeki (araçların hâlâ mevcut olan am aç lardan sürekli olarak daha fazla olm asında tem ellenen) tahakküm ü, yapılm asına ihtiyaç duyulanın motive ettiği eylem den, giderek y a pılabilenin yol gösterdiği eylem e doğru meşum bir kaym a an lamına geliyordu. M odern çağ boyunca, aşırı eylem potansiyeli, var olan düzeni “ ıslah etm e” (ya da daha doğrusu, bu süreçle alt edilen ve yıkılan “doğal” düzenlerin yerine yapay olarak tasarlanan düzenler koym a) yönündeki aralıksız çabada açığa çıkm ıştır. T a rihsel perspektifte, m odernlik, olum sallıktan, kazalardan, “ kont rolden çıkabilen” şeylerden kurtulm uş akılcı düzene doğru sürekli, ama nihai olarak sonuçsuz bir girişim gibi görünür. H er zaman ka rarsız ve her zam an idealinden uzak olan böyle bir yapay düzeni 255
korum ak için m odernlik, canlı kaynakların m uhtem elen sağ layam ayacağı m uazzam ve giderek artan m iktarlarda enerjiye ih tiyaç duyuyordu: Bir sonraki düzenin kurulm ası her zam an zorunlu olarak öncekini onarm aya yönelik beyhude çabalardan geriye kalan karışıklığı ve atıkları tem izlem e işini içeriyordu. G othenburg Ü niversitesi’nden A lf H ornborg’un gözlerim izi açan devrim ci çalışm asında24 belirttiği gibi, yapılar gerçekte, ne yaratılabilen ne de yok edilebilen enerjiyi tüketmezler, ondan çıkarabildikleri düzeni tüketirler. Egzerji enerjinin, içerdiği düzen ya da bilgi derecesini gösteren bir niteliğidir. Enerjideki bu düzen maddi yapıların düzeninde “cisimlcşebilir" ya da her zaman top lam düzende bir kayıp olmak üzere yeniden radyasyona dönüştürülür. İdeolojik olarak doyurulan sağduyunun tersine, “düzen üre tim inin” (ve her üretici edim bir düzenlem e ya da yeniden dü zenlem e edim idir) özünde yıkıcı bir olay olduğunu söyleyebiliriz: Yerel olarak, am aç için genel stoktan tem ellük ettiğinden daha az düzen üretir; term odinam iğin sözdağarını kullanırsak, her “düzen yapıcı edim in” entropiyi artırdığını -y a n i “toplam düzenj” azalt tığ ın ı- söyleyebiliriz. Bunun sonucu, yalruzça (düzeltilebilir) ye tersiz koordinasyon hatası nedeniyle değil, term odinam iğin am an sız yasası, değiştirilem eyen ve sonuçları uzun dönem de düzel tilem eyen yasa nedeniyle yerelleştirilm iş düzenlem e çabalarının global kaosla sonuçlanm asıdır: Beİirli bir yerelliğin bir süre için entropik eğilim in dışında tutulm ası ancak başka bir yerdeki entropinin artırılm asıyla m üm kündür. Daha pratik terim lerle, bu ül 2 4 . Cf. Alf Hornborg, “M achine Fetishism , V alu e, and the Im age of Unlim ited G ood: Tow ards a Therm odynam ics of Im perialism '’, M an içinde, cilt 1 (1 9 9 2 ), ve "Codifying C om plexity: Tow ards an Econom y of Incom m ensurable Values", 3-6 Ağustos 1992'de Stockholm ’d e U luslararası Ekolojik Ekonom i Birliği’nin ikinci toplantısında sunulan bir bildirinin teksir edilm iş m etni. H om borg'un kendi s e z gilerinin ne kadar devrimci olduğu, “b e n ze r ilgilere" ve teorik ya kın lığ a sahip başka çalışm aları bulm anın imkânsızlığım la o rtaya çıkm aktadır. H ornborg, en telektüel atalan o larak N. G e o rg e scu -R o e g en ’in pek az fark edilen çalışm asına ( The E ntropy L aw a n d the E co n o m ic P rocess (C am b ridge, M ass.: H arvard U ni versity Press, 1971 ); ve a n cak uzaktan ak rab a olan çağdaş bir araştırm a olarak H .T . O dum ve J.E . Arding tarafından yayım lan an d a h a d a karanlıklarda kalm ış bir çalışm aya (“Energy A nalysis of Shrim p M ariculture in Equador", C oastal R e sources C entre, University of R hode Island, 19 91 ) işaret etm ektedir.
256
kede akılcı düzenin kurulm asıyla uğraşan m odernliğin ancak dün yanın enerji kaynaklarının son derece eşitsiz bir yeniden da ğılım ıyla; yani dünyanın, diğer kısım larının düzen kapasitelerinden, egzerji stoklarından yoksun bırakılm asıyla bir ölçüde yerel ba şarıya ulaşabileceği anlam ına gelm ektedir. W iliam L eiss'in yeni çalışm asında, “yüksek m odernliğin” ayrıcalıklı adalarına atıfta bu lunarak işaret ettiği gibi, onu sürükleyen istekler dışında sistemimizde pek az şey kendi kendini gözden geçirmektedir ve bu nedenle onu besleyecek malzemeleri ve enerjiyi anan maliyetler ve daha ezoterik teknolojilerle giderek daha uzak yerlerde aramak zorundayız. Başka yerlerde yaşayan yeryüzü sakinlerinin birçoğunun kar şılaşmaya devam ettikleri yoksunlukların, talihli azınlığa refah getiren aynı sanayi teknolojisinin uygulanmasıyla giderilebileceği dü şünülmekledir... [Ama] bu vaadin yerine getirilmesinin önündeki pra tik engeller çok büyüktür. Dünya nüfusunu Kuzey Amerika’nın tü ketim düzeylerine çıkarmak için var olan kaynaklarda ve enerjide sağlanması gereken on kat artış nasıl sağlanacaktır?25 Bazı hayvancılık vc tarım türlerine dayandıkları sürece -d e r H örnborg- toplum lar “güneş yeryüzünde parladığı sürece çev releriyle denge içinde (yani istikrarlı bir durumda) yaşayabilirlerdi” . Oysa m odern toplum , ticaretle birlikte bir “enerji tem ellükü” bi çimi olan ve (düzen üretici kapasitenin kaçınılm az kaybı olan ısı yayımı, çöp ve kirlenm eyi telafi etm ek için) ancak önceki ürün lerde tüketilen egzerjiden daha yüksek bir egzerji içeriğine sahip yeni kaynakların salın alınm asını garantilediği sürece sürdürülebilen sanayi üretim ine dayanm aktadır. M odern toplum ların eko nom ik teorisinin sistem atik olarak göz ardı ettiği ya da kasten teş hir etliği entropik sürecin bakış açısından, yalnızca idam eyi sağ lamak için, düzenin genel toplam ında bir azalm aya varm ış bile olsa, “sanayiye ürünleri için ham m addelere yaptığı harcam adan 25. W illiam Leiss, U n d e r Technology's Thum b (M ontreal: M c G ill-Q u ee n s U ni versity Press, 1 9 9 0 ), ss. 94 , 8 1 . Leiss, B arry C om m oner'i izleyerek, m odern lipte düzeni kurm ak için tüketilen enerjinin yüzde 8 5 kadarın ın israf edildiğini ileri sürm ektedir: "Bu kaynakların şaşılacak d ü zey d e İsraf edilm esi, isteklerin ve ürünlerin bu hızlan an devrinin, bu süreksizliğinin zorunlu bir fonksiyonu gibi g ö rünmektedir" (s. 94 ). r i 7 Ö N / P ı „ ı ı n u c l f n ı E lik
257
daha fa zla ödeme yapılm ası gerektiğinden” , tüm bu “m übadele” eşitsizdir ve eşitsiz kalm ak zorundadır. K arşı-olgusal olarak, m o dern ekonom ik sistem , değerin üretim sürecinde üretildiği iddiası üzerinde tem ellenir. A m a karşılık olarak ödenen “değer”aslında enerji tüketim idir ve bu kurgunun devam etm esi için düzenin genel toplamının kötüleşm eye devam etmesi gerekir. Sanayi üretim i, negentropinin bu sürekli “em ilim i” “ancak yerel bir perspektiften” “ üretken” ya da “verim li “görünebilir. Bu sürekli açmaz (a) esas olarak artan makineleşme (“teknolojik ge lişme”) sayesinde üretimin zorunlu, sürekli genişlemesinin (“büyüme”), (b) Batının yeni pazarlar arayışıyla genişlemesinin (emperyalizm) ve (c) satış toplamını her zaman maliyet toplamının bir adım önünde tutma mücadelesinden kaynaklanan yaygın enflasyon sürecinin ar kasındaki motordur. Büyüm e, em peryalizm ve enflasyon uzun dönem li sonuçlar açı sından intihar yönelim lidir ve yalnızca yanıltıcı bir şekilde “global ilerlem e"nin öncüsü olarak sunulan yerel (ve geçici) düzen ar tışının verdiği keyif, gerçek yapılarını bir süre için gizleyebilir. Bunlar ayrıca “dengeli m übadeleden” ayrılm anın harekete g e çirdiği (yine entropik büyüm enin genel çizgiselliğini yalnızca yerel olarak saptıran ve gizleyen) sosyoekonom ik döngünün - “ m odern leştirici süreç” olarak selam lanan hav zan ın - kökü kazınam az özel likleridir. Ne kadar uzağa ve geniş bir şekilde yayılırsa yayılsın, modernliğin beraberinde getirdiği kurtuluş (doğadan kurtuluş, ge leneksel sınırlam aların dağılabilirliği, insani potansiyelin son suzluğu. yalnızca aklın dikte ettiği bir düzen ihtim ali) başlangıçtan itibaren nihai olarak yerel bir görüngü, bazılarının başkalarının za rarına elde ettiği bir ayrıcalıktı ve hep öyle kalacaktır; global top lumun diğer kesim leriyle eşitsiz m übadele koşuluyla yalnızca bir süre daha devam edebilir. “ Ekonom ik büyüm e” olarak adlandır dığım ız durum , düzenin global artışı değil düzenin gasp edilmesi sürecidir. Bu ekonom ik büyüm e sanayinin yeni ve daha büyük kârlara yönelik doym az açlığını gösterm ektedir, am a kârlar (yani üretim döngüsünün sonundaki fazla para) bir sonraki döngüde ya kılacak yeni enerji kaynakları üzerindeki haklardan başka bir şey değildir. Bir kez daha H ornborg’a kulak verelim : 25K
F IT A R K A /Pm tınm lnnK lik
Sınai üretime odaklanan herhangi bir ekonomik sistem hammaddelere gereğinden az ödeme yapmak zorundadır, çünkü fiyat ile “egzerji” içe riğinin ters orantılı olmasına dikkat etmelidir. Pazar ekonomisi bu farklılıkları başıboş bırakmanın en şık yoludur. “Doğru” fiyat kavramı, değiştirilen şeyin harcanmış "egzerji” karşılığında verilen dokunulma mış "egzerji” olmasının içerimlerini gizlemektedir. Mamul ürünler ile hammaddeler ortak ölçüleri olmayan değerlerdir, çünkü termodinamik bir bakış açısından ürünler bozulmuş malzemelerdir. Taze bir elmanın kaç elma çekirdeği ettiğini nasıl söyleyebiliriz? Bu oyun ne kadar sürebilir? M uhtem elen bir süre daha. Yeni “egzerji” kaynaklarına erişilebildiği ve böylece yeni bölgeler ve yeni nüfuslar “egzerji” tedarikçilerine dönüştürülebildiği ya da onlar açısından anlam lı bir eşitsiz m übadele yeri bulunam azsa eri yip tükenm eye ya da yok olm aya bırakılabildiği sürece. Eşitsizliğin sınırlarına (yani düşünceleri önem li olanların ve düşüncelerinin he saba katılm asını sağlayabilenlerin “katlanılabilir” kabul etm eye hazır oldukları ya da daha iyisi hiç dikkate alm adıkları eşitsizlik sı nırlarına) henüz ulaşılm adı. Eşitsiz m übadele kendi kendini sür dürür; eşitsizliğin katlanılabilirlik sınırlarını genişleten ve m ü badelenin ayrıcalıklı tarafının tem ellükün önündeki hep yenilenen engelleri kırm asına izin veren ekonom ik ve askeri güç dengesizlik lerine hız kazandırır. Eşitsizliğin bugün tüm ayrıcalık adalarında yararlandığı “iyi basın”, “eşitlikçi ütopyaları” hoşgörm enin, yok sulları ve m utsuzları “kendilerine yardım etm eye" davet etm enin, “refah devletini” bir başarısızlık ve gelirin toplum sal olarak yö netilen yeniden dağılım ını üretim karşıtı olarak görm enin, kitlesel açlığın ve kitlesel işsizliğin özgürlüğün kabul edilebilir bir bedeli olduğunu ilan etm enin uygun olduğu düşünce iklim i, diğer bir etik engelin yıkılm akta olduğunun (ya da daha doğrusu, “ilerlem e”nin devam etm esini sağlam anın giderek zorlaştığını anlayan “ileri loplumlar” ın ayakları altındaki tem el sallanm aya başladıkça ve uy garlaştırm a m isyonunun yerini boğaz kesm e aldıkça, ona saygı gösterme iddiasından kurtulm anın gerekli olduğunun) kesin be lirtileridir. “ İleri” borçlular ayrıcalıksızların hızla artan borçlarına ilişkin gürültü içinde açığa çıkm ayı önlem ek için ellerinden geleni yaptıkları halde, artan sayıda "ileri ülke”nin açıkça ifşa ettiği mu azzam ticaret açıkları “serbest licarel”in gasp edici doğasını ortaya 259
koyuyor. Kem gözlü itirazın uygulanabilir m uhalefet halinde kris talleşm esini önlem ek için seçici askeri m üdahalelere hâlâ gü venilebilirken, yüzyılın yalanı -dü n y an ın kurutulm uş kısım larının “gelişm ekte olan” diye adlandırılm ası- yoksulların gözleri önünde zenginlere yetişm e serabını sallayarak, gaspa karşı itirazın ve d i rencin zayıflatılm asına hâlâ yardım cı olmaktadır. Sınırlar zayıftır ve yeterince itilirse ve diğer tarafla bu itişe direnm e gücü ve k a rarlılığına sahip kim se yoksa gerilebilir. Kuyruğun ne zam an bitip yılanın ne zam an kendisini yem eye başladığı kesin olarak söy lenemez. Yılanın kendisi ne yazık ki hiçbir zaman bu noktanın ge çildiğini öğrenm e şansına sahip olm ayacaktır. Y ukarıdaki tartışm adan bir m esaj belirgin ve net bir şekilde or taya çıkm aktadır: M odernliğin ilk evrensel uygarlık olduğu görüşü genel kabul görm ekle birlikte, m odernlik bu evrenselleşm eye hiç uygun olmayan bir uygarlıktır. Doğası gereği yalnız, kendisini ancak, artık otlağa dönüşm üş geri kalanın “büyüsünü bozan, yetkisizleştiren ve alçaltan bir kendi kendini ortaya koym ayla” , ken disi ile dünyanın geri kalanı arasındaki farklılığı derinleştirerek ye niden üreten bir yaşam biçim idir. Böyle bir kendini ortaya koyma, politik kalın kafalılığın onarılabilir bir gafı ya da katıksız bir aç gözlülük değildir; daha güçlü bir istencin dayatılm ast ya da aklı ba şında aktörlerin vardığı politik m utabakat tem elinde zorla ya da görüşm e yoluyla ortadan kaidırılabilen geçici bir miyopi değildir. M odernlik eşitliğe taham m ül edem ez. Yerleşik ve organik olarak, m odernlik asalakça eylem ini ancak konakçı organizm anın tüm yaşam sıvıları em ildiğinde durdurabilen asalakça bir toplum sal dü zenlem e biçimidir. Hasarın sınıra gelm eden önce durdurulm a ihtim ali, modern yaşam tarzının, ayrıcalığına yönelik tüm muhalefeti, ayrıcalık il kesinin kendisinden uzaklaştırm a ve daha fazla ayrıcalık girişim ine dönüştürm e (ayrıcalıklıların sayısını şişirm e) yönündeki ürkütücü eğilim i nedeniyle daha da zayıflam aktadır. M odernliğin açtığı ya ralan iyileştirm ek için daha fazla m odernliğe ihtiyaç olduğu şek lindeki uzlaşm aya dayalı inançta sapkın bir şekilde ifade edilen, bu akıl alm az tem ayüldür. Söz konusu tem ayül eşitsizlik koşulları al tında doğan daha genel çatışm a eğilim inin özel bir durum u olarak görülebilir: A yrıcalıklılar (göz dikilen değere zaten sahip olanlar) arasında kıskançlığı, ayrıcalıksızlar (içinde bulundukları konumun 260
toplumsal olarak tanım lanm ış “aşağılıklığım ” bu değere sahip ol m am ayla bağlantılandırm a eğilim li olanlar) arasında gıptayı bes leme eğilim i. G erek kıskançlık gerekse gıpta durum larında, Georg Sim m el’in ileri sürdüğü gibi, “ üçüncü bir tarafın ulaşm am ızı ya da korum am ızı fiilen ya da sim gesel olarak önlediği bir değer söz ko nusudur”.26 G elg eld im , gıptanın en önem li etkisi, “hâkim olanın düşüncele rini” “hâkim düşünceler"e dönüştürm ektir. A yrıcalıklı konum ile bazı değerler arasındaki bağ bir kez toplum sal olarak kurulduktan sonra, ayrıcalıksızlar bu değerleri kendileri için talep ederek -v e böylece bu değerlerin baştan çıkarıcı gücünü daha da artırarak ve bu değerlerin sihirli gücüne duyulan inancı p ek iştirerek- aşa ğılanm alarının telafi edilm esini islerler. M odernliğin hastalıklarını tedavi etm ek için daha fazla m odernlik ihtiyacını vaaz eden yal nızca ayrıcalıklılar değildir; ayrıcalıksızlar genellikle coşkuyla ve kendilerinden geçerek bunu kabul ederler. K artların yeniden da ğıtılm asını talep ederler, oyunun değiştirilm esini değil. Oyunu değil, yalnızca basım larının ellerinin daha güçlü olm asını suçlarlar. M odernliğin beslediği toplum sal protesto hareketleri arasında kâr tanımının gözden geçirilm esini ya da kâr m ekanizm asının y ı kılmasını talep edenlerle kıyaslandığında kârların yeniden da ğıtılmasını talep eden hareketlerin sayısı kat kal fazladır. Bu tür bir rekabetten, m odernliğin otoritesi ve tüm akideleri güçlenm iş olarak çıkar. Birkaç kişi kurbanlarından çok erdem leri konusunda coş kuludur ve varsa birkaç kişi ayrıcalık rotasyonunda sıralarının ge leceğini umut edecek kadar iddialarını eleştirm eden kabul eder. Afrocentricity’nin A fro-A m crikalı yazarı M olefı A sante, (M ısır ve onun m atem atik, tıp ve m imarlık ilkelerini keşfetm esi sayesinde) Avrupa uygarlığını kurm a şerefinin Siyahlara ait olduğunu iddia et m ektedir; Jackson, M ississippi Papazı L ouis Brown ise General Schw arzkopf’un (siyah) H annibal’den askerlik sanatı dersleri al ması gerektiğini ileri sürm ektedir.27 26. G eorg Sim m el, C o nflict a n d the W eb o f G roup A ffiliation, İng. çev. Kurt H. Wolff (N ew York: F ree Press, 1964), s. 5 0 . Sim m el şöyle d e vam eder: "Gıpta eden birey açısından, m alın başka birisi sahip olduğu için kendisine verilm em esi ile o bireyin kaybetm esi y a d a vazgeçm esi durum unda bile kendisine ve rilm em esi arasınd aki fark konudışıdır” (ss. 5 0 -1 ). 27. A nnick C ojean'dan aktarılm ıştır, "D ésarrois am éricains", L e M onde, 3 0 Ekim 1992, s. 6.
261
M odenliğe özgü en büyük tehlikelerin, baştan çıkarıcılığı ile evrenselleştirilebilir olm ayışının birleşm e yerinde yattığını d ü şünüyorum . Birinci özellikle onu sürekli olarak diğer özelliğin ula şılm asına asla izin verm eyeceği uçlara doğru iter ve çeker; ya da daha doğrusu, m odernlik durdurulam az bir şekilde atıkların ye niden işleme kapasitesini aşacağı ve üretilen tehlikelerin problem çözm e kapasitesinden daha fazla olacağı noktaya doğru ve o nok tanın ötesine ilerlem ektedir. Hareket durdurulam az gibi görünm ek tedir, çünkü o noktaya ulaşm a önsezileri ne kadar derin ve yaygın olursa olsun, pazarın ürettiği ekonom ik çıkarlar bir yana, m o dernliğin her toplum sal kurum u ve her psikolojik etkisi tüm etkili yön değişikliklerine engel olm aktadır.
E. MODERNLİĞİN SORUNLARINA ETİK ÇÖZÜMLER ARAYIŞI Eserini büyük ölçüde ahlâkın yapm ak zorunda olduğu ile şah lanmış m odernleşm e koşulları altında yapabildiği arasındaki çe lişkiye ayırm ış olan elik felsefecisi Hans Jonas, problem in kök lerini modern teknolojinin m üthiş gücünde görm ektedir: İnsan eylemlerinin muhtemel sonuçlarının çerçevesi, aktörlerin ahlâki im gelem ini çoktan aşm ıştır. Bilerek ya da bilm eyerek, eylem lerim iz, boş yere onları asim ile etm eye çalışan ya da m ücadeleyi tam am en bırakan doğal ahlâki itkilere çok uzak olan bölgeleri ve zam anlan etkilem ektedir. M odern öncesi dönem den miras aldığım ız ahlâk sahip olduğum uz tek a h lâ k - bir yakınlık ahlâkıdır ve bu nedenle tüm önemli eylem lerin uzakları etkilediği bir toplum da acınacak kadar yetersizdir. Eylemin dikkate almak zorunda olduğu iyi ve kötü, praksiste ya da yakın çevresinde edime yakın dururdu ve uzak planlamanın konusu değildi. Amaçların yakınlığı mekân için olduğu kadar zaman için de geçerliydi... Etik evren çağdaşlardan ve komşulardan oluşur... Bunların hepsi kesin olarak değişti. Modem teknoloji eylemleri, nes neleri ve sonuçları öylesine yeni bir düzeye taşıdı ki, önceki etiğin çer çevesi artık bunları içermemektedir.2* 28. H ans Jonas, P hilosophical E ssays: From A ncie n t C re e d lo T e c h n o b g ica l
262
Bireysel im gelem bu ölçekteki eylem leri yardım sız kavrayam az ve en uzak yansım alarına kadar izleyem ez. Zaten sınırlarını bu kadar zorlam ası istenm ez ve bu yönde baskı yapılm az; yakın ve sevgili olana karşı sorum luluğum uz üstlenildiği ve yerine ge tirildiği zaman ahlâki vicdanım ız tatm in olur. Y aptıklarım ızın ve yapm aktan vazgeçtiklerim izin uzak etkileri ya görünm ez kalır ve dolayısıyla endişe verici değildir ya da ortaya koyulur ve müdahale bir yana, çok gayretli ilgimizi ne talep edecek ne de m em nuniyetle karşılayacak kurum lar tarafından üstlenildiğine inanılır. Y ap tıklarım ız ya da yapm adıklarım ızla ne kadar iç içe girm iş olsa bile, bu uzak olaylar için “doğal” olarak sorum luluk hissetm eyiz. G e nellikle - d e r Jo n a s - görm ediğim iz ve bilm ediğim iz, ama ey lemlerim izin yakın ya da uzak, şimdiki ya da gelecekteki sayısız sonuçları arasında gerçekten önemli olan şeylerin sorum luluğu so rununu çözm ek için artık ahlâki kapasitem ize bel bağlayam ayız. Yaptıklarımız başka insanları etkilediği için ve teknolojinin artan gücüyle yaptıklarım ızın insanlar üzerinde ve eskisine göre daha çok insan üzerinde daha da güçlü bir etkisi olduğu için, ey lemlerim izin etik anlam ı a n ık eşi görülm em iş boyutlara ulaşm akta dır. A m a onu özüm sem ek ve kontrol etm ek için sahip olduğum uz ahlâki araçlar “eve iş v en n e sanayii” evresinde olduğu gibi kal maktadır. Ahlâki sorum luluk bizi çocuklarım ızın beslenm esi ve gi yinm esine önem verm eye sevk eder; g elg eld im , çocuklarım ızın ve çocuklarım ızın çocuklarının m iras alacaklan ve bizim bugünkü ko lektif kayıtsızlığım ızın dolaylı ya da dolaysız sonuçlarına maruz kalacakları tükenm iş, kurum uş ve aşırı ısınm ış bir gezegenin uyuş turucu im geleriyle karşılaştırıldığında çok da pratik öğütler ve remez. H er zam an bize yol gösterm iş olan ve bugün hâlâ yol gös teren ahlâkın kolları güçlü am a kısadır. O ysa artık uzun, çok uzun kollara ihtiyacı vardır. Bu kolları uzatm a şansı nedir? İlk bakışta çok değil. “Artık bize norm larla düzenlenm esi ge reken güçleri sağlayan hareket, aynı zam anda normların çıMan (Englew ood Cliffs: P rentice Hall, 1974), ss. 7, 8. Jonas “kom şu etiği"nin eski em irlerinin h â lâ geçerli olduğunu kabul etm ektedir, a m a “failin, fiilin v e et kinin artık yakın alan d a olduğu gibi aynı olm adığı kolektif eylem in büyüyen ala nında" değil, “yakın bir kom şulukta, insani etkileşim in gündelik alanın ın dolaysız yakınlığında" (ss. 8-9 ).
263
karılabilcceği tem elleri aşındırdı”. “ Artık m utlak kudrete yakın olanın boşluğa yakın olanla, en büyük kapasitenin ne için ol duğunun en az bilinm esiyle çift oluşturduğu nihilizm in çıp laklığında titriyoruz” .29 M odernlik T an rı’nın insanın kaderini dikle etm e iddiasını yalnızca insan aklının kendi kendine yeterliliğini ilan ederek ve böylece geçm işte ahlâki talim atın dayandığı ze minlerin en sağlam ını çökerterek reddetm em iştir. Bugünkü ahlâki güçsüzlüğün kökleri daha derine gitm ektedir. “ M odern hareket” ahlâki em irlerin tasavvur edilebilir bir şekilde tcm ellcndirilebildiği her zemini ezm iştir; bizzat ahlâkı yıkmıştır; Sözleşm e yü küm lülüklerinin ötesine geçen sorum lulukları, “ kendisi için varlık”a indirgenem eyen “için varlık”ı, en yüce m aksim um etkililik reçetesine m üdahale eden değerleri, güçlü araçların kullanım ını ya saklayan amaçları. M odernliğin yetkilendirdiği ve desteklediği oto riteler arasında, rasyonel olm ayan, faydacı olm ayan, kârlı olmayan ahlâki tutkular belirgin biçim de eksiktir. Bu ahlâki tutkular, pazar vaazları ve oy isteyen politikacıların yağlı ballı konuşm aları d ı şında, iletişim kanallarında teknisyenlerin gördükleri kâbus ve y e dikleri lokal olan parazitler gibi görünürler. Yeryüzünde "tam am en insani” bir d ü zen e doğru modern ham lenin insanlık dışı sonuçları gözle görülür hale geldikçe, -tü m yad sım alara ve pratik engellere rağ m en - sözde teknik değerlendir meye açık eylem lerin ahlâki olarak hiç de yansız olm adığı ve ahlâki inceleme gerektirdiği duygusu artm aktadır. İnsan eylem inin erim iyle ölçülen m ekânsal uzaklığın iptali -m o d em teknolojinin zaman zaman alkışlanan, am a çok daha sık olarak şikâyet edilen başarısı-, ahlâki sorum luluğun erim iyle Ölçülen ahlâki uzaklığın ip taliyle dengelenm em iştir; am a dengelenm elidir. M esele, ya pılacaksa bunun nasıl yapılabileceğidir. Düşünülmesi gereken ilk şey, am açlardan “kurtulm uş” araç ların serbest hareketinin düşünülm em iş olm akla birlikte dolaysız sonucu olarak sistem atik bir biçim de biriken tehlikelerdir. Bu teh likeler, gerek m ekânsal gerekse zam ansal olarak uzak olan sayısız insanın hayalını ve m utluluğunu tehdit etm ekle ve onları genellikle tüm yanıtlara engel olan bir durum da bırakm aktadır; tehlike üreten 2 9 . Jonas, P hilosophical E ssays, s. 19.
264
eylem ler kural olarak tek yönlüdür. M übadele değildirler; bu ne denle sözleşm elerle, karşılıklı bir güç gösterisiyle, görüşm eler ya da m utabakat arayışıyla sınırlanam azlar ya da başka türlü dü zenlenem ezler ve kendi çerçeveleri içinde tutulam azlar. Lövinas’ın zayıf, kırılgan, güçsüz Öteki tasvirine eylem in kasıtlı olmayan he deflerinin en çok yaklaştığı yerin, bizim yüksek teknoloji toplumumuza özgü uzun m esafeli eylem ler olduğunu ileri sürüyorum; bunlar güçsüzdürler çünkü kendilerine yapılanın karşılığını öde yem ezler (bu nedenle hareketlerim izi ödüllendirem ezler) ve yap m aya değer olduğunu düşündüğüm üz şeyi yapm aktan bizi alı koyam adıkları için kırılgandırlar; son olarak rolleri tersine çevirme umudu olm aksızın, bizim tek hareket eden özneler olduğum uz ey lemin alıcı yönünde kalırlar. A rne Johan V ctlcscn’in işaret ettiği gibi, bu durum sorumluluğu karşılıklılığa bağlayan bir eliğin son derece yetersiz ol duğunu [göstermektedir]. Doğmamış bireyler ayağa kalkıp haklarını talep edemezler; karşılık umutsuzca onların ulaşamayacağı bir yer dedir. Oysa bu ampirik olgu... sorumluluğumuzun hedefi olarak onları dışlamaz. Onların temel hakları ekolojik olarak yaşanabilir bir ge zegende yaşama hakkıdır; gün ışığını hiç görmeyeceklerine dikkat et tiğimiz sürece.30 “ Risk toplum u” nun ihtiyaç duyduğu ve yokluğunda katastrofik sonuçların ortaya çıktığı sorum luluğun genişlem esi, bizimki gibi loplum larda en çok aşina olunan ve onaylanan terim lerle -d ürüst m übadele ve yararların karşılıklılığıyla- savunulam az ve des 3 0 . A rne Johan V etlesen , "Relations with O thers in S artre an d Levinas: A s sessing the Im plications for an Ethics of Proximity" (O cak 1 9 9 3 tarihli y a yım lanm am ış m etnin 2 5 . sayfasından alınm ıştır). V etlese n 'e göre sorumluluğun karşılıklılıktan ayrılm ası, Lövinas’ın etik teorisini hem en hem en tüm diğer te orilerin karşısına koyan tayin edici edim dir. R aw ls'un sofistike ve dikkatle tar tışılm ış etik teorisinde bile "dürüstlük olarak ad alet çağrısı", her bireyin, etik d e ğerini değerlendirm e konusunda uyarıldığı politik düzenlem edeki kendi rnuhtem el yeri v e kaderi için duyduğu kaygıya yöneltilir. Bu açıdan Law rence K ohlberg’in etkileyici teorisinde ahlâki uslam lam anın uzlaşım sonrası düzeyinde ulaşılan “perspektiflerin tersine çevrilebilirliği" d a h a iyi değildir. Dolaylı olarak bu, H aberm as'ın aynı düşünceyi -ev ren s elle şm iş karşılıklılık olarak tasavvur edilen rol alm adaki evrenselleşm iş so ru m lu lu k- kendi etik söylem ine dahil etm e yö nündeki yorulm ak bilm ez çabası için de geçerlidir (s. 22 ).
265
teklenem ez. Aranan ahlâk başka bir şey olacaksa, ilk olarak ve her şeyden önce bir özsm ırlam a etiği olm alıdır (yakınlık ahlâkının her zaman olduğu ve olm ak zorunda olduğu gibi). Tam da “ahlâki bir lik’’ bağlam ında olduğu gibi, eylem in ya da eylem sizliğin so nuçlarını görme görevi (ve onları görm e ihtiyacını ihmal etm e ya da doğru bir biçim de görm em e suçu) ve eylemi bu sonuçlara uy durm a görevi adil ve dürüst bir şekilde aktöre düşer. “ B ilm iyor dum ” , “Ben böyle olsun istem em iştim ” (söz konusu bilgisizlik Y a sanın kendisinin bilinm em esi olm adığı sürece, bir hukuk m ah kem esinde kabul edilebilir bir özür olsa bile) ahlâki sorum luluğun herhangi bir düzeyde kabul edebileceği bir özür değildir. İster ya kınlık çerçevesi içinde isterse ötesinde, cahilliğim den ahlâki olarak sorum luyum ; im gelem im den ve eylem ek ya da eylem den ka çınmak söz konusu olduğunda sınırlarını genişletm ekten ahlâki olarak sorumlu olduğum gibi ve aynı derecede. Gelecekteki bir eliğin “ilk görevi”, der H ans Jonas, “ teknolojik girişimin uzun erim li etkilerini tahayyül etm ektir”. Etik, henüz vuku bulmam ış olanla, yerleşik olarak belirsizliğin alanı ve çatışan senaryoların oyun alanı olan bir gelecekle ilgilenmek zorunda ol ması açısından bugünkü sıradan kriz yönetim i pratiğinden ayrılır, diye ekliyorum ben de. T ahayyül, uzm anların bilimsel bilgileri ve az çok güvenilirlikleriyle sunduklarını iddia ettikleri türden ke sinliği hiçbir zaman sunuyorm uş gibi yapam az. Eylemin (yapılan ya da yapılm ayan) gelecekteki etkisini tahayyül etm e görevi, ağır bir belirsizliğin baskısı altında hareket etm ek anlam ına gelir. Ahlâki duruş, tam da bu belirsizliğin gözardı edilm ediğini ve bastırılmadığını, bilinçli bir biçim de kucaklandığını görm ekten iba rettir. Eldeki işin etkin bir şekilde yerine getirilm esi (daha fazla ke sinliğe, en azından daha fazla güvene izin veren bir çaba) ahlâki bir kişi tarafından ikinci derece bir değerlendirm eye tâbi tutulur -zorunlu olarak eldeki işe özgü standartlarla değil ve büyük ola sılıkla icracının dolaylı ya da dolaysız kazançlarından ve k a yıplarından habersiz o la ra k - ve bu tâbi tutm a kuşkulara ve ilk olmak için rekabet eden sonradan akla gelen düşüncelere kapıları ardına kadar açar. Görev yalnızca verim lilik ölçütleriyle ya da mevcut kaynakların en etkili kullanım ıyla ölçülşte ydi (teknolojik duruşun ölçülm esini islediği gibi) algoritm ik olarak saptanan, m uğ 266
laklıktan uzak bir şekilde doğru olan hareket biçim leri tasarlam ak müm kün olabilirdi. O ysa, ahlâki bir tutum alındığında yalnızca bulgusal kurallar olanaklıdır: G eçm işteki alışkanlıkların rahatlatıcı garantisine bile sahip olm ayan ve dürüst bir başarı şansından ve en kötüsünden kaçınm a um udundan daha fazlasını dürüstçe vaat ede meyen parm ak hesabı. Jonas gelecekteki etiğin, B elirsizlik İlkesine tâbi olan K orku B ulgusalhğıyla [Heuristics] yönlendirilm esi ge rektiğini ileri sürm ektedir: “Ölüm kehanetine m utluluk kehanetin den daha fazla önem verilm elidir”. Tehlikeden doğan ve hep teh likeleri biriktiren bir bulgulam a bilgisi açısından, “ilk dürtü zo runlu olarak bir korum a ve önlem e etiğidir, ilerlem e ve m ü kem m elleşm e eliği değil”.31 Bununla birlikte, en büyük, en radikal kıyam et, teknolojik de ğerlerin kısıtlanm am ış hâkim iyetinin, daha doğrusu daha önce gör düğüm üz gibi m odem uygarlığın en içsel eğilim inin getirdiği kı yamet tehdididir. G ünüm üzün “olm ak ya da olm am ak” ikilem inde, söz konusu olan m odernliğin kendisidir. M odern değerlerin, loplum um uzun özbilincine en sağlam bir biçim de yerleşm iş ve ku rum lan tarafından en şiddetli bir biçim de korunan ve beslenen de ğerler olm asından ötürü, Jonas’m savunduğu etik için üm itler -ö zellikle de en çok ihtiyaç duyulduğu d u rum larda- çok cesaret ve rici görünmemektedir. Bir “mekânsal ve zamansal mesafe a h lâ k fn a yönelik olarak sezgisel bir biçim de aşikâr olan ihtiyacın etkili top lumsal çıkarlara ve sonuç olarak elle tutulur politik güçlere nasıl tercüm e edilebileceği (edilebilirse) daha ileride görülecektir. M o dernliğin yerleşik hastalıklılığının postm odern ifşası yararlı ola bilir. A m a postm odernliğin en çarpıcı özelliği, gücünün de güç süzlüğünün de kaynağı, kesinliklerden kuşku duym ası ve hiçbir garanti vaat etm em esidir; tarih, olacağına varm adan önce, tarihi, kehanetlerde ya da ayrıcalıklı yasalarda dondurm ayı reddetm esidir. 31. H ans Jo nas. The Im pera tive o f R esponsibitity: İn S earch o f an E thics lo r the Technological A ge (Un\vers\ty of Chicago Press, 1984), ss. 26, 27 , 3 1 . Jonas "so ğuğu üflem e" em rinin teknolojinin güçsüzlüğüne ilişkin değil, güçlerine ilişkin kor kuyu gösterdiği konusun da kuşkuya yer bırakm az: “Bilimsel teknoloji sayesinde doğa üzerinde tesis edilen iktidara ilişkin B acon’cı ideale eşlik ed en felaket teh likesi, perform ansının kusurlarından çok başarısının büyüklüğünden kaynaklanır" (s. 14 0). “Asıl korkum b izza t tekniK uygarlığın, yapısında barınan, am aç lan m a mış dinamiklerinin doğasından kaynaklanan kıyam et tehdidiyle ilişkilidir" (s. 202).
267
İçim izdeki her erkeğin ve kadının ahlâki sorum luluğu kadar ko lektif ahlâki sorum luluğum uz da belirsizlik denizinde yüzer. M o dem ahlâk felsefesi ve adiaforize edici pratik onu teoride yadsım ak ve eylem de bastırm ak için elinden geleni yaptığı halde, belirsizlik her zam an ahlâki seçim in tem eliydi. Bu açıdan, etiğin postm odern durum u yeni değildir. G erçekten yeni olan bahislerin muazzam lığıdır. Postm odern özfarkındalığm açıkça ortaya koyduğu buysa, bu yeni açıklık, rahat, bulutsuz kesinliklerim ize indirdiği darbeyi dengelem ek için çok fazla yol alabilir.
268
VIII Genel bir bakış: Nihayet başlangıç ISfSP
Postm odern dünyada ahlâki kişinin durum una ilişkin düşünceler den, net bir etik ilkeler envanteri ya da ahlâki özgüven sağlayan başka destekler çıkm a ihtimali olm adığı konusunda, okur, kitabın başında uyarılm ıştı. Bu olum suz vaadin sadakatle yerine ge tirildiğini sanıyorum . Y azarın ve okurun etik güveninin bu keşif boyunca çok fazla arttığından kuşkuluyum . A m a bununla birlikte kesinliğin hüsranının ahlâkın kazancı olduğuna inanıyorum . Belki de istediğim iz ve aradığım ız türden bir kazanç değil, am a insanın aynı zam anda ahlâki bir kişi kalarak makul bir şekilde umut ede bileceği en büyük kazanç. Postm odern durum modernliğin ahlâki kazanım ları üzerinde bir ilerleme mi? Postm odernlik etik yasam anın evrensel ve sağlam te269
m ellere sahip m odern um utlarını kırdı; am a m odernliğin sahip ol duğu ahlâki ilerlem e şanslarını yok etti mi? Etik dünyasında, postmodernlik ileri doğru mu yoksa geriye doğru bir adım olarak mı görülm elidir? Bu son soruya verilecek iki yanıtın da doğru ve iki yanıtın da yanlış olduğunu düşünüyorum . Dünün yanlışlarını düzeltir ya da azaltırken, yarının tedavi çabalarının hedefi haline gelecek yeni yanlışları başlatm ak toplum sal değişim in genel bir özelliğidir. Y al nızca bugünün kısa m olaları sırasında -d ü n ü n kayaları ile yarının kumları arasındaki yarı yol h an ların d a- sözde zaferler kaydedilir, son günün gezisinin anısı tam bir bayram havasında yaşanır ve bir sonraki günün seyahati m utluluğa varan bir yol gibi parlar ve zafer ile yenilgi arasındaki fark kayıtsız koşulsuz, net ve apaçık görünür. W alter Benjamin sık sık aktarılan pasajlarının en sık aktarı lanında, K lee'nin A ngelas N ovus resm inden çıkardığı anlam ı bil d irir-y o ru m lar. Resim deki m elek. B enjam in’in gördüğü haliyle, sabit bakışlarla temaşa ettiği bir şeyden uzaklaşmak üzereymiş gibi bakar. Gözleri bir noktaya dikili, ağzı ve kanalları açıktır. İşte tarih meleği böyle resmedilir. Yüzü geçmişe dönüktür. Bizim bir olaylar zinciri gördüğümüz yerde o enkaz yığmaya devam eden ve onu ayak larının önüne fırlatan tek bir felaket görür. Melek kalmak, ölüleri uyandırmak ve parça parça edileni bütün haline getirmek ister. Ama Cennetten güçlü bir rüzgâr esmekte ve kanatlarını öylesine dol durmaktadır ki melek artık kanatlarını kapatamamaktadır. Bu rüzgâr onu karşı konulmaz bir şekilde sırtının dönük olduğu geleceğe doğru itmektedir, önündeki enkaz yığını ise göğe doğru yükselmektedir. Bu rüzgâra biz ilerleme diyoruz.1 Ö lenler uyanm ayacak, parçalanm ış olan bütün haline gel meyecektir. Enkaz yığını büyüm eye devam edecektir. Acı çekm iş olanlar, acı çektikleriyle kalacaklardır. Öldürülmüş olanlar ölü o l maya devam edecektir. Geri döndürülem ez ve kurtarılam az olanın dehşetinden kaçış (ya da daha doğrusu bu dehşetle sürüklenm e) bize -b iz kovulanlara- bir “olaylar zinciri “gibi görünür. A m a sa 1. W alter B enjam in, "Theses on the Philosophy of History", Illum inations: E s s a ys a n d R eflections içinde, ing. çev. H arry Zohn (N ew York: Schocken, 19 68 ), ss. 2 5 7-8 .
270
dece öyle görünür; böyle görünm esine neden olan, Cennete dönüşü önleyen rüzgârın acım asızlığıdır. Çekm e kuvveti değil, itme kuv veti uçm aya devam etm em izi sağlar. İsteğim iz buradan uzak laşmaktır. İnm ek istediğim iz yer (ve yorgun kanatların yeniden rüzgârla dolm ası için yeterli olan geçici bir an için gerçekten de in diğim iz yer) pek az düşündüğüm üz, daha da az bildiğim iz bir “orası”dır. Sevinç gözyaşları kuruyana, gözler ahşana ve enkazın daha önce yaptığı şeyi -y ığ ılm a - yaptığını fark edene kadar bir paydos hissi veren m ekânın yabancılığıdır. Enkazın birikm ediği, bütün olanın parçalanm adığı, parçalanm ış olanın onarıldığı ve ölülerin uyandığı ya da hiç ölm ediği bir yer ol duğu konusunda duyulan -zam an zam an düşsel bir ütopyada dile getirilen, am a daha sık olarak korku ve um utsuzluğu ayıran/ birleştiren cereyanlı bir geçitle sak lan an - güven olm asa bile bu kısa yolculuk kaçış gibi hissedilm eyecekti. Bu yer gelecektir; en azından bu yer başka hiçbir yer değildir. Jean-François L yolard’m ileri sürdüğü gibi, “ bir proje”yle yaşam ak m odern varoluş tarzının karakteristiği idiyse -m o d ern huzursuzluğun m erkezindeki bu proje, bu Büyük D üşünce, m odernlik gem isinin pruvasına tüneyen bu yol gösterici fener kurtuluş düşüncesiydi:2 Anlam ını olumsüzladığı ve isyan etliği şeyden, kırm ak istediği prangalardan, iyi leştirm ek istediği yaralardan alan bir d ü şü n cey d i- ve cazibesini olum suzlam a vaadine borçluysa, m odernlik, m eşruluğu kökenler mitinde değil, “kurucu bir edim ”de değil, gelecekte aramıştır. Prangalar ya da yaralar olm adan yaşam ın neye benzeyeceği ko nusunda Büyük K urtuluş Düşüncesi pek az şey söyler ve dalıa da az şey bilir. H er şeye rağmen, kurtuluştan sonraki bu yaşam ge leceğe -m u tla k Ö tekine, kavranam az ve anlatılam az o la n a - yer leştirilmiştir. O rada ve ancak orada güvenli bir şekilde korunduğu düşünülebilir, çünkü insan gözlerini ne kadar zorlarsa zorlasın, ya kalayabileceği tek görüntü kendi hayalinin görüntüsüdür. Böylece hayal, lekesiz -d e n e n m e m iş- masumiyetini kuşanarak, ebediyen kusursuz kalabilir. Gelecekteki m utluluk bugünün iğrençliğini gizleyen bir örtü görevi görm üştür. Büyük Düşünce, Cennetin yıkılm asıyla birlikte eski anlamı tükenen acıya yeni, modern bir anlam vermiştir. Bir kez 2. C f. Jean-François Lyotard, La P ostm oderne expliqué a u x enfants: Cor respondance. 1982-1985 (Paris: G alilée, 19 88 ), ss. 3 6 , 4 5 .
271
daha “ ...in adına”, "...in hatırına” ısdırap söz konusuydu; eskiden olduğu gibi acı, m utluluğun bir koşulu ve teminatıydı. A m a m o dern anlam eski anlam dan farklıydı. Isdırap artık bir dindarlık sı navı değildi; artık bir edim di, bir am acı ve bir işlevi olan bir edim . M odernlik (en gözde nükteli sözü ilacın daha acı değilse yararlı olacağıdır) ısdıraba savaş açm adı; Y alnızca am açsız, işlevsiz ıs tırabın sona ereceğine yem in etti. Planlanm am ış ve istenilm em iş acı arlık iğrenç, bağışlanm az bir şeydi; am a bir am aca hizm et edi yorsa, geleceğe doğru “ zorunlu bir adım ”sa acı çekilebilirdi - ç e kilmeliydi, çekilm ek zorundaydı. Y oksullara nasıl zengin ola caklarını öğretm ek için daha fazla yoksulluk gerekiyordu. “Ekonom i”nin daha fazla üretebilm esi için bazıları daha az alm alıydı. Kıl kanaat geçinenlerin kendi zevkleri için daha fazla tüketm eye yönelmeleri için, geleneğin ördüğü güvenlik ağının dışına atıl maları gerekiyordu. Vücudu kurtarm ak için bir kolu ya da bacağı kesm ek gerekiyordu. On bin hayat kurtarm ak için bin hayatı feda etm ek gerekiyordu. Bugünkü zalim liğin kılığına bürünm üş olan, geleceğin iyiliğidir. Ama ancak bugünkü acı planlı ve amaçlı olabilir. D ünkü acının - o sırada o günün adına am aç iddialarında bulunulsa b ile - am açsız ve boş olduğu kanıtlanm ıştır, çünkü bugünkü yaşam o zam an ol duğundan daha mutlu değildir ve mutlu gelecek eskisi gibi ufkun öteki yanında kalm aya devam etm ektedir. D olayısıyla bugünkü acı, henüz itibarını kaybetm em iş olan acı, dünkü acıya göre bir iler lemedir: İlerleme devam ediyor, ilerliyoruz, quad erat dem ons trandum .' Belki de ile rle m e -h en ü z , şim diye kadar geldiğim iz nok ta d a- daha az acı anlam ına gelm em ektedir. A m a işlevsiz acıların kesilm esi, anlam sız acıdan anlamlı acıya am ansız bir geçiş an lamına gelir: Dünyayı daha rasyonel kılm ak anlam ına gelir. M odernlik tek bir rasyonellik taşıyla iki kuş vurdu. Kendi acı larım Aklın arabasına koşm ayan tüm yaşam biçim lerini aşağı ola rak belirlem eyi ve mahkûm etm eyi başardı. Öte yandan kendi ver mek üzere olduğu acılar için güvenli bir tavra ulaştı. H er iki kazanım ona, aksi takdirde fena halde yoksun olacağı ilerlem e gü venini ve cesaretini verdi. Ayrıca m odernliğin inşa etliği kuralla yönetilen evi, kendisini üst bir etik olarak sunan zalim liğe açık hale getirdi. * İspatı gereken şey. (ç.n.)
272
A. AHLÂKİ İLERLEME Mİ? Rasyonellik yetisi -zam ansal ardışıklığı “gelişm e” olarak, alt du rum lardan iisl durum lara geçiş olarak, her bağlantının sonra gelen bakım ından bir araç (zorunlu bir koşul ya da bir neden) olduğu ve daha sonraki durum ların geriye dönük olarak kendisinden önce ge lenlerin anlam ını ortaya koyduğu bir zincir halinde sunarak- bir olaylar dizisinin “anlaşılm asf’na izin verir. M odern bellek ta rafından anım sanan zam an-m ekân doğrusal ve dikeydir, döngüsel ve yatay değil. Bu zam an-m ckânda, “önce”, “daha düşük” ve “aşağı” anlamına gelir. Öte yandan “aşağı”, “modası geçm iş” -g e ç mişin bir kalıntısı ya da hıçkırığı, ölüm hücresinde idamı bekleyen bir hüküm lü, bir zom bi, bugünün evinde yasadışı bir işg alci- an lamına gelir. Bununla birlikle, zam an-m ekânın (üstün) gelecek ile (aşağı) geçm iş arasındaki savaş alanı olarak ortaya çıktığı bu süreçle, dik katle gizlenen bir değişken vardır. Bu değişken iktidardır: Ü s tünlük test edilir ve zaferle kanıtlanır; aşağılık ise yenilgiyle. İler lemenin öyküsü galipler tarafından söylenir. Y enilen m ahkûm olur. Bazen yenilenlcr m ahkem eye çıkarılır, yargılanır ve -su çlu lar o la ra k - m ahkûm edilirler. Çoğunlukla ölüm cül hasta, uyum suz ya da olgunlaşm am ış oldukları için onlara acınır; aşağılıkları bir yargıçı değil bir m uhafızı gerektirir. Her iki durum da da düşene ya da düşm ek üzere olana gösterilen sert m uam ele zalim lik olarak mahkûm edilem ez. Tam tersine -d erinlerde ahlâkidir: Suçlulardan arındırılm ış bir dünyada yaşayabilenler bakım ından ve sert mu am ele görenler bakım ından iyi bir edim , “kendi iyilikleri” için ve rilen bir derstir. Birinin ahlâksız olarak suçlanm ası ve sert m uam eleyle ce zalandırılm ası için önce yenilm esi gerekir. N azi A lm anya'sının imha emrini veren liderleri yargılanm ış, m ahkûm edilm iş ve asıl m ış tır-v e A lm anya galip gelseydi tarih kitaplarına insanlığın yük selişi olarak geçecek olan eylem leri, insanlığa karşı işlenen suçlar olarak tanım lanm ıştır. K arar güvenlidir -z a fe r, kabulünü olanaklı kıldığı ölçüde. K artlar yeniden karıştırılana ve tarihsel bellek yeni ellere uygun gelecek şekilde yeniden karıştırılana kadar yerinde duracaktır. G alip olanlar yenilm edikçe, onların zalim likleri ya da FIHON/PıtsıınıHİcın E lik
273
yardakçılarının ve him ayeleri alım da olanların zalim likleri yargılanmayacaklır. Adalet ycnileni c e z a lan d ırır-a m a adaletin öyküsü ancak bugünün galipleri tarafından anlatılabildiğindcn, dünyayı her seferinde ahlâksızlığın ve cezalandırılabilirliğin eşanlamlı olduğu bir dünya olarak sunar. M odern çağ soykırım üzerine kurulm uş ve daha fazla soykırım aracılığıyla ilerlemiştir. Dünün katliam larının verdiği utancın, bu günün kıyım larına karşı yetersiz bir tem inat olduğu kanıtlanm ıştır ve ilerici aklın olağanüstü anlam landırın yetileri bu yetersizliğin devam etm esine yardım cı olm uştur. H élé B éji’nin yakınlarda göz lemlediği gibi, "V ietnam savaşının ardından duyulan büyük ra hatsızlık halka yapılan zulüm nedeniyle duyulan bir vicdan azabı değil, yenilginin yakıcı pişm anlığıydı”. Zulüm yenilgiyle sonuçlaıım asaydı hiçbir rahatsızlık duyulm ayacaktı. (B oerler’in Hotlentotlar'ı yok etm esinden sonra. Cari Peters’in Alman Güney Afrikasında uyguladığı vahşetten sonra. Belçika Kralı II. L eopold’ün himayesi altında Kongo nüfusunun yirmi milyondan sekiz m ilyona indirilmesinden sonra acı gözyaşları döküldüğü pek görülm e mişti.)* V ietnam ’daki iğrenç m üdahaleden sonra olduğu gibi hir ra hatsızlık duyuluyorsa, yenilenin özüm sediği ve ezberlediği ders daha fazla güce ve daha etkili güce duyulan ihtiyaçtır, daha fazla etik vicdana değil. A m erika’da Vietnam utancı ahlâki öz in celem eden çok yüksek teknolojiye dayalı savaşlarda patlam a ya ratmıştır. Elektronik denetim ve güdüm lü m ermilerle insanlar artık yanıt verm e şansına sahip olm adan öldürülebilirler; öldürenin kur banları görem eyeceği ve artık cesetleri saym ak zorunda olmadığı (daha doğrusu sayam adığı) bir m esafeden öldürülebilirler. İsler m uzaffer isterse hedefine ulaşam am ış olsun galipler, ahlâki olarak yücclm iş olm azlar; ama kurbanları da öyle. Kural olarak kurbanlar etik açıdan, kendilerine zulm edenlerden daha üstün değildirler; onların ahlâki olarak daha iyi görünm elerine neden olan ve bu türden iddialarına inanılırlık veren -d a h a zayıf ol3 . Ct. H élé Béji, "Le P atrim oine d e la cruauté", Le Débat, cilt 7 3 (1 9 9 3 ), ss. 1645. (Béji burada H annah A rendt’in em peryalizm çalışm asını aktarm aktadır). Béji şöyle der: "Adaletin adaletsizlikle ortak bir noktası vardır; ikisinin de u y gulanm ası için zorun otoritesine ihtiyacı vardır" (s. 167). T a m d a insanlığa karşı işlenen suç kavram ı, kendisine ikna edici bir gücün kanıtı eşljk etm eseydi m o dern bilinçte hiçbir zam a n kök salm ayacaktı. 274
f I X A R K A /P o s tm o d e m E tik
dukları iç in - daha az zulm etm e fırsatına sahip olm alarıdır. Ama yenilgilerinden çıkardıkları derslerin, hedefine ulaşam am ış ga liplerin çıkardığı derslerden farklı olması için hiçbir neden yoklur: Yani, gelecekteki felaketlere karşı korum a sağlayan etik tutum değil, bol ve güçlü silahlardır (ama İkincisi kesinlikle birincisini dışlam az: Birincisi İkinciye ulaşmak için yararlı bir araçtır, İkincisi ise birincisi için güvenilir bir destektir). Kendi sıraları gelip de Laos ve K am boçya’yı fethettiklerinde V ietnam lı askerler Am e rikalı işkencecilerinden öğrenilmesi gereken hemen hemen her şeyi öğrendiklerini gösterm işlerdir. Nazi hâkim iyeti altında Hır vatların yaptıkları soykırım , Sırplı kurbanlarının torunlarını, öl dürm e, tecavüz etm e ve etnik temizliğe daha da istekli hale ge tirmiştir. Yahudi soykırım ının anıları Arap topraklarının İsrailli işgalcilerinin gücünü a rtırm ıştır Kitlesel sürgünler, toplamalar, rehin alm alar ve toplam a kamplarının m aliyet açısından verimli ol duğu çok iyi anım sanm aktadır. Tarih ilerledikçe, adaletsizlik, rol lerin tersine çevrildiği adaletsizlikle telâfi edilm e eğilim i gös termektedir. Bu telâfiyi adaletin zaferi olarak anlayan ya da anlatan sadece, zaferlerine karşı çıkılm adığı sürece galiplerdir. Üstün ahlâk her zam an üsttekilerin ahlâkıdır. E.M . CioranYn dediği gibi, “büyük zalim ler başları kesilm em iş şehitler arasından toplanır”; “bozuk ahlâklı” insanlığın “ahlâki ola rak ıslahının” fanatik peygam beri, “en âlâ tiranlar, en âlâ cellatlar kadar nefret uyandıran gayretli fa k a t başarısız tirandan, yaklaşık bir cellattan başka bir şey değildir”. “Toplum ”, diye özetler Cioran, “bir kurtarıcılar cehennem idir". “Tüm otoritelerin kendi Bastilleleri vardır” : Yeni bir inanç öneren kişi, kendi sırası gelip kendisi bir zalim olana kadar zulüm görür: Hakikatler polisle girilen bir çatışmayla başlar ve polisin çağrılmasıyla sona erer; çünkü acı çekmemize neden olan her saçmalık bir yasallığa dönüşür, nasıl ki her şehitlik Yasadaki pa ragraflarla, takvimdeki yavanlıklarla ya da sokak adlarıyla so nuçlanırsa... Bir polis tarafından korunan bir melek -hakikatler böyle ölür, coşkular böyle tükenir/1 4 . E .M . C ioran, A S ho rt H istory o f D ecay, ing. gev. R ichard H ow ard (Londra: Q uartet Books, 19 90 ), ss. 5, 172, 74.
275
İnsaniyetsizlik karşısında kazanılan hiçbir zafer dünyayı in sanlık için daha güvenli kılmaz. G öründüğü kadarıyla ahlâki za ferler birikm ezler; ilerlem e anlatılarına karşın hareket doğrusal de ğildir -d ü n ü n kazançları yeniden yatırılm az, bir kez ve. ilen prim ler tersine çevrilem ez değildir. Güç dengesindeki her kaym ayla bir likte insaniyetsizlik heyulası sürgünden döner. 0 sırada ne kadar harap edici görünürse görünsün ahlâki şoklar giderek hafifler - s o nunda unutulur. Uzun tarihlerine karşın ahlâki seçim ler her zam an geriden başlar gibi görünür. Ahlâki ilerlem enin, özellikle de m oderhliğin desteklediğini iddia etliği türden ahlâki ilerlemenin gerçekliğinden kuşku duym ak için güçlü nedenler olduğu açıktır. Ahlâki ilerleme ta özünde -ta m da desteklediği biçim t°rafın d an - tehdit ediliyor gibi görünm ek tedir. Düzenin ahlâki üstünlüğü ile m uhafızlarının fazlasıyla maddi üstünlüğü arasındaki yakınlık, her düzeni hep istikrarsız ve kalıcı bir sorun davetiyesi haline getirir: M uhafızları sinirli ve vesayet al tındakileri kıskanç olm aya iter. M uhafızlar ahlâki bir edim olarak uyguladıkları zoru aklayarak inatçıları itaate zorlam akta tereddüt etm ezler. Vesayet altındakiler ise, aklam a ya da aklam am a hakkını elde etm ek için şiddete başvurm aktan kaçm azlar.
B. YENİ DÜNYA DÜZENSİZLİĞİ YA DA DÜNYANIN YENİDEN MEKÂNLARA BÖLÜNMESİ Toplum sallaşm a tortusu sağlam lığını yitirdiğinde güvensizlik de neyimi en şiddetli durum dadır - v e dolayısıyla hâlâ m evcut olan toplum sal m ekân, kısıtlayıcı ve kolaylaştırıcı gücüyle birlikte say dam lığını da yitirir. Bu deneyim e verilen kendiliğinden yanıt, mekân oluşturm a çabalarının yoğunluğunun artm asıdır. Geçm işte bilişsel, estetik ve ahlâki mekân oluşturm a arasında ulaşılan ko ordinasyon/ayrım ne kadar istikrarlı olursa olsun çöker. Üç mekân oluşturm a arasındaki ateşkesin ve m odus vivencli'mn [geçici uzlaşma] koşullarını yeniden görüşm ek, daha doğrusu bunun için yeniden savaşm ak ve savaşı kazanm ak gereklidir. M ekânlar arasındaki hiçbir zaman tamamen hareketsiz kalmayan çatışm a ve uyuşm azlık potansiyeli artık pallar ve açığa çıkar. İs 276
tikrarsız, sürekli olarak >eniden üretilen m ekâna bir doğallık gö rünüm ü verebilecek hiçbir etkili merkezi polis gücü yoktur. G ö rünürde güçlü ve sağlam mekânın tem ellendirildiği uzlaşm anın za yıflığı açığa çıkar, m ücadelenin ve sürekli şiddetli rekabetin gücü, düzenli bir yurdun tek güvenilir temeli olarak ortaya çıkar. An lamlı bir yeni toplum sal m ekân oluşturm a görevi tek tek, ayrı ayrı ve kolektif olarak üstlenilir; tüm düzeylerde, hakem lik yapm a istek ve becerisine sahip ve sonunda barış koşullarım (yani bilişsel, es tetik ve ahlâki sınırları kaydırm a çabalarını sapkın ya da yıkıcı ola rak değerlendirm ek ve sonunda etkili bir şekilde m arjinalize etm ek için kullanılacak standartları belirleyen bir düzen ve bağlayıcı bir yasa) dayatabilecek bir koordinasyon/denetim kurum unun ol mam ası, dağınık taban hareketi inisiyatiflerinin sonsuz bir şekilde çoğalm asına yol açar, herbirinin sertlik ve kararlılığını artırır ve üzerinde anlaşılan tüm çözüm leri uzak bir ihtimal haline getirir. Bu tür güvensizlik nöbetleri hiçbir şekilde yeni değildir; bu nö betlere verilen tipik yanıtlar da öyle. H er ikisinin de tarih boyunca, savaşlardan, şiddetli devrim lerdcn, im paratorlukların çöküşünden sonra ya da hâlâ mevcut denetim kurum lan tarafından özümsenem eyecek kadar geniş ya da hızlı toplum sal değişikliklerin tabii sonuçları olarak ortaya çıktıkları bilinm ektedir. G ünüm üzde A v rupa çapındaki yeniden mekân oluşturm a patlam ası (ve sö m ürgecilik sonrası dünyada bu tür çabaların hiçbir zam an lam ola rak sönm eyen varlığı) aynı Ortodoks nedenlerle açıklanabilir. Pax Sovietica. Pax Titoica ve Berlin Duvarının çöküşü ve bunu izleyen yeniden m ekân oluşturm a çılgınlığı, en canlı ve en iyi anım sanan öriiniüsü K aranlık Ç ağda Pax R om ana'nm çöküşünün ardından oluşan, tekrarlanan bir görüngünün en son örnekleridir. Yok olm akta olan düzenin yapay yaşam ını uzatm a yönündeki titiz baskının sinsi aşılam ayla işbirliği yaptığı, sıkı sıkı denetlenen Sovyet im paratorluğunun çöküşünden sonra kabileciliğin ve hemşerilik anlayışının yeniden dirilm esi, beklenm esi gereken bir du rumdu am a B an 'n ın tamamen modern ülkelerinde de esas olarak benzer eğilim lerin yeniden canlanması birçok gözlem ciyi şa şırtm ıştır. A m a paradoksal bir şekilde, yaygın ve haklı olarak glo bal güvensizliğin kaynağı olarak görülen dünyanın ikiye bö lünmüşlüğü, geriye dönüp bakıldığında barikatın her iki yanında 277
istikrarın korkunç am a etkili garantisiydi. Global mekânın genel hatları meydan okum aya ve sorgulam aya karşı bağışıklığı olan ik tidar tarafından çizildi - e n kavrayışlı zihinlerin bile değişim imkânını görm e konusundaki şaşırtıcı başarısızlıklarıyla dolaylı olarak onayladıkları bir durum . Bu hatları işaretleyen dikenli tel lerin ve tankların ortadan kalkm asıyla birlikle, düşünülm em iş imkânlar açıkça ortaya çıktı. Dünya haritası ve otoritelerini ondan alan yerel haritalar yeniden akışkan hale geldi: Bu artık korkunç bir rahatlam a kaynağı değil, bir seferberlik çağrısıydı. Bu çok önemli değişiklik daha elverişsiz bir anda gerçekleşem ezdi. Yalnızca ulus devletin -s o n birkaç yüzyıldır bilişsel, estetik ve ahlâki mekân oluşturm a süreçlerini bir araya getirm eyi ve “ hom ojenlcştirm eyi” başaran ve sonuçlarını üçlü (politik, eko nomik ve askeri) egem enliği içinde güvenli kılan şu şaşılası ter tib atın - krizi olarak adlandırılabilecek bir zam anda geldi. G ünüm üzde, daha eski ulus devletlerin tarihsel olarak elde et tiklerine benzer bir statüyü talep eden birim lerin çoğalması daha küçük ve daha zayıf kendiliklerin artık makul bir şekilde uy gulanabilirlik iddiasında bulunabileceklerini ya da bunun için m ü cadele edebileceklerini kanıtlam az; yalnızca uygulanabilirliğin ulus devlet oluşum unun bir koşulu olm aktan çıktığını kanıtlar. Daha da önem lisi, “yüksek m odernlik" çağında klasik egem enlik üçlüsüne sahip olduğunu iddia edebilecek büyük ve orta ile büyük arasındaki devlet organlarının eski anlam da uygulanabilirliği y i tirdiklerini -dolaylı o la ra k - ileri sürer. Aşırı kalabalıklaşm ış BM binası, milliyetçi ilkenin nihai zaferini değil, ulus devletle birlikte toplum sal sistem in bölgesel olarak ve nüfusa bağlı olarak ta nım landığı çağın sonunun (tekrarlayalım , zorunlu olarak m il liyetçilik çağının sonunu değil) geldiğini haber verir. Dünya ekonom isinin (bugün gerçek bir dünya ekonom isi var dır) bugünkü işleyiş biçim inin yanı sıra onu işleten bölgedışı eko nomik elitler, ekonom iyi yürütenlerin onun sahip olm asını is teyecekleri işleyiş biçimi üzerine kısıtlam alar getirm ek bir yana, etkili bir şekilde ekonom inin işleyişine ilişkin koşullar dayatam ayan devlet organlarını desteklem ektedirler; ekonom i fiilen ulusaşırıdır. Büyük olsun küçük olsun, hemen lıerpen her devletle ilişkili olarak, nüfusun gündelik yaşam ı için hayati önem taşıyan 278
ekonom ik kıym etlerin çoğu “y a b a n c fd ır - y a da serm aye trans ferleri üzerindeki tüm kısıtlam alar kaldırıldığında, yerel yö neticilerin naif bir şekilde kendilerini karışacak kadar güçlü gör meleri durum unda bir gecede yabancı olabilir. Politik otarşi (gerçek ya da sanal) ve ekonom ik otarki arasındaki bölünm e daha eksiksiz olam azdı; ayrıca geri döndürülem ez gibi görünm ektedir. Paul Valéry “les races et les nations ne se sont abordées que par des soldats, des apôtres et des m archands” , [Irklar ve uluslar bir birlerine ancak askerler, havariler ve tüccarlar aracılığıyla yak laşırlar] diye yazalı çok olm adı. Üçü de değişen düzeylerde etkin olm aya devam ettiği halde, bugün hiç olm adığı kadar etkin olanlar tüccarlardır. Gözü yükseklerde ulus yapıcıların en küçük nüfuslara alışıldık bakanlıklar, elçilikler ve profesyonel eğitim ciler kotasının potansiyel kaynağı olarak um utla bakm alarının nedeni tam da budur. (“Ulusun temel yeniden inşası”, Fichle’nin kâhince göz lemlediği gibi, “eğitilm iş sınıflara bir görev gibi sunulur”.)5 Bu ko şullar altında ancak Eric H obsbaw m ’in ardından “ herhangi bir po litik, hatta varoluşsal anlam ı olm ayan etnik kim liklerin... bir gecede grup kim liğinin işaretleri olarak gerçek bir dayanak elde edebilecekleri yadsınam az” , diye tekrar edebiliriz.6 M ichael Walzer’in “devletler giderek büyüyen m ahalleler haline gelirse, m a halleler de küçük devletlere dönüşebilir. Ü yeleri yerel po litikalarını ve kültürlerini yabancılara karşı savunm ak üzere örgütlenirler. Tarihsel olarak, devlet açık olduğu her zam an... m a halleler kapalı ya da hem şerilik anlayışına dayalı topluluklara dö nüşm üşlerdir”,7 şeklindeki gözlem inin kâhince bilgeliğini kabul etm ek zorundayız. Paradoksal olarak, kozm opolitan ekonom i çağında, politik ege m enliğin bölgeselliği de serm ayenin ve malların serbest harekelini kolaylaştıran önemli bir faktör haline gelir. Egem en birim ler ne kadar parçalanırsa, ilişkili bölgeler üzerindeki pençesinin çerçevesi 5. Johann G ottlieb R ch te . A dd re sse s to the G erm an N ation, ing. gev. R .F. Jones ve G .H . Turnbull (W estport, C onn.: G reen w oo d Press, 1 9 7 9 ), s. 17. 6. Eric H obsbaw m , “W hose Fault-line is it Anyway?", N e w S tatesm an a n d S o ciety, 2 4 N isan 1992, ss. 2 4 -5 . 7. M ichael W alze r, S pheres o f Justice: A D efense o f P luralism a n d E quality (N ew York: Basic Books, 1983), s. 38.
279
o kadar zayıf ve dar, serm aye ve m alların global akışı da o kadar serbest olur. Ekonom inin ve bilginin globalleşm esi ve politik ege menliğin parçalanm ası (daha doğrusu sıradan bir “yeniden hemşcrilik anlayışına dönüş“ ) -g örünüşün tersin e- karşıt, dolayısıyla karşılıklı olarak çalışm alı ve uyum suz eğilim ler değildir; daha çok sistemik bütünleşm enin çeşitli yönlerinin devam etm ekte olan y e niden düzenlenişindeki eşzam anlı faktörlerdir. Kendi aralarında, devletler, giderek malların ve paranın çokuluslu (daha doğru bir ifadeyle, ulusal olm ayan) şirketler tarafından idare edilen dünya ça pındaki seyahatindeki transit istasyonlardan biraz daha fazla bir şey haline gelen yerelliklerde koşulları düzenli bir şekilde denetler. Devlet politikasında ekonom ik yönelim den geriye kalanlar, turdaki sermayeyi bir m ola verm eye ve uçuş ihtiyaçlarını karşılam ak için gerekli olandan biraz daha uzun bir süre kalm aya itecek kadar baş tan çıkarıcı olm ak üzere, çekici bir şekilde kârlı ve zevkli koşullar (düşük vergiler, düşük m aliyetli ve yum uşak başlı em ek, iyi faiz oranları ve -so n am a en az önemli olm am ak iizere- tüm giderleri ödenen gezgin yöneticiler için keyifli eğlenceler) sunm a ko nusundaki rekabete indirgenm iştir. Egemenlik (son tahlilde, m ekân oluşturm a süreçleri üzerindeki kontrolü ele geçirm e) m ücadelesi g id e re k ' serm ayenin dünya ç a pındaki dağılım ında daha iyi bir pay edinm e konusundaki bir re kabete dönüşmektedir. Bu, günüm üzde gözlem lenen egem enlik id dialarının her iki türü için de gcçerlidir: Devletin ısrarla vurgu ladığı gibi “bir ulus" olarak ele alınm ası gereken nüfusun daha yoksul kesim leriyle kendi zenginliklerini paylaşm ak istemeyen Lombardiya gibi zengin bölgelerden gelenler; ve bir bütün olarak devlet tarafından ele geçirilen zenginliğin çok küçük bir parçası olarak gördükleri paylarına itiraz eden İskoçya gibi yoksul bölgeler tarafından ileri sürülenler. H er iki durum da da şikâyeti, ekonom ik olması büyük ölçüde kolaylaştırm aktadır. Bunun ardından dağınık yoksunluk duygularım ortak bir kader ve ortak bir dava imgesinde harmanlama ve yoğunlaştırm a yönünde çılgınca bir çaba gelir: “devlet iktidarının devri” için mücadelede etkili bir kültürel ser maye olarak kullanılacak kolektif bir kimlik oluşturm a süreciyle. Ortak bir kültürel kim liğin, bireysel olarak yaşanan .yoksunluğu ko lektif bir telâfi elde etme çabasına dönüştüreceği umut edilir. 280
H er zam an var olan önemli kültürel farklılıklar ne “ nesnel ola rak verilir” ne “ nesnel olarak silinebilir” ne de eşitlenebilir. Kül türel anlam lar ancak içinden (prensipte sonsuz olan) bir seçim ler vc bileşim ler hacminin oluşturulabildiği ve oluşturulduğu bir sim geler havuzu biçim inde bir bütünlük haline getirilebilir. En önem lisi, kendi kendine yaratılm ış kim liklerin oluşturulduğu bir ham madde görevi görürler; gerçekten önem taşıyan (görünür kılınan, fark edilen, grup bütünleşm esi için yönelim noktası ya da etiket görevi gören ve hep birlikte savunulan) kültürel farklılıklar bu tür kimlik oluşturm a süreçlerinin ürünleridir. (Ernest G cllner’in göz lem lediği gibi. “ H er etkili m illiyetçilik için birçok zayıf ya da uyku halinde m illiyetçilik vardır. B atanlar nesnel olarak etkili olanlar kadar m eşrudur...”)1* Bazı lehçeleri dil düzeyine çıkartan ve bazı dilleri lehçe düzeyine indiren (her zaman tartışm alı olarak); anım sanan ya da uydurulan geçm işi ayrı ya da ortak gelenekler halinde düzenleyen; genel olarak bazı kültürel im geler karşısında taklitçi dürtüleri harekele geçiren ve diğerlerinin benim senm esine yasak koyan, bu tür süreçlerin varlığı ya da yokluğu ve göreceli güç leridir. Gerçekten de Eric H obsbaw m 'ın gözlem lediği gibi, geçmiş ne kadar ölü ve etkisizse, tam am en sim gesel, harekete geçirici kul lanım bakım ından o kadar özgürdür.v D ünyanın “ m odernleşm iş” kısm ında, kim lik ihtiyaçları bugün, ulus devletlerin geçm işteki kim lik üreticisi vc tedarikçisi rolünü -y a n i mekân oluşturm a m ekanizm alarının etkili, güvenilir ve em niyetli yöneticileri/m uhafızları ro lü n ü - yerine getirm e konusunda ki başarısızlıklarının giderek açığa çıkm asından sonra giderek daha şiddetli (ve geçm işte olduğundan daha fazla ayırıcı) hale gelme eğilim indedir. Y erleşik ulus devletlerin uzm anlaştıkları kimlik oluşturm a işlevi başka bir taşıyıcı arayabilir ve var olan al ternatiflerin yum uşaklığı nedeniyle bu arayış daha da gayretli ola caktır.
8. Ernest G ellner, “Ethnicity, Culture. C lass and P ow er”. E th n ic D iversity a n d C onflict in Eastern E urope içinde, der. P eter F. S in g er (S a n ta Barbara: A B C Clio, 1 9 80 ), s. 2 6 0 9 . 9. C f. The Invention o f Tradition, der. Eric H obsb aw m v e T e re n ce Ranger (C am b ridge University Press, 1 9 83 ), s. 4. 281
C. GÜVENSİZLİK VE ZALİMLİK Ayrıca, ulus devletler çağının insan yapım ı kolektif kim liklerinin -ancak “veri” olarak algılandığında ve böylece insanın m anipülasyon gücünün dışına çıktığında sıkıca tutunulabilen türden kim liklerin- paradoksu ortadan kalkm am ıştır; hatta m odem çağın ön ceki aşam alarına göre daha da keskinleşm iştir. Ö te yandan, çö zümü her zam ankine göre daha da zorlaştırm ıştır. K im likler ancak giivenli bir toplumsaL m ekânın içinde güvenli ve sorunsuz ola bilirler: M ekân oluşturm a ve kim lik üretim i aynı sürecin iki yü züdür. Ama bugün baskı gören ve kritik m eydan okum ayla karşı kırşıya kalan lam da birleşik, yönetilen ve kontrol edilen bir mekâna ilişkin büyük m odern projedir. Modern çağın şafağında, bilinçli, amaçlı bir etkinlik haline gel mesinden bu yana kim lik oluşturm a her zam an onarıcı ve üretici hedeflerin bir karışım ını içerm iştir (birinci kategori Blut utul Boden.’ la te n e et les m o rts" çağrısında ifade edilm iştir, İkincisi ise yurtseverlik talebinde, kayıtsızlığın ihanet olarak suçlanm a sında ve döneklere karşı ihtiyallılık talebinde). Oysa, bugün üretici yönler açıkça ön plana geçm iştir -k im liğin (bölge ya da ırk gibi) görünüşte en sağlam tem ellerinin çaresizce akışkan; m uğlak ve diğer açılardan güvenilm ez olduğu (en azından dünyanın post modern durum a şim diden yaklaşan kısm ında) güncel uygulam ayla açığa çıkarılm ıştır. Bu nedenle, tarihselliğini ve insan yapım ı kö kenlerini açıkça kabul eden, am a yine de kim lik taşıyıcılarının ancak tehlike altında gözardı edebilecekleri birey üstü bir otorite ve bir değer atfedilebilen kolektif kim liklerin bu tür “nesnel” te mellerine yönelik bir tür “ toplum sal talep” vardır. Taşıyıcılarının özgüvenleriyle ters orantılı olarak doğurdukları yabancı düşm anlığjyla tam amlanan kim lik (yani tartışm asız toplum sal mekân) kay gıları her ihtimale göre “kültür” olarak sınıflanan -d a h a doğrusu içkin olarak çelişkili talebi karşılam ak için ısm arlam a yap ılan - böl gede dem ir atm aya çalışacaktır. S im m erin “kültürün trajedisi” ola rak tanımladığı görüngü (insan lininin ürünü olarak kültür kipliği iİs artık onu özüm seyem eyen bireyler tarafından yaşandığı haliyle ‘ ^lm.: Kan ve Toprak, (y.h.n.) ” Fr.: Toprak ve ölüler, (y.h.n.)
2*2
yaratılm ış kültürün korkunç, muazzam “ nesnelliği” arasındaki çe lişki) yüz yıl sonra postm odern olum sallık ve göçerlik dünyasında sağlam kim likler arayanlar için en son umut kırıntısı haline gel miştir. Aynı zam anda tartışmalı toplum sal mekân ve kim lik oluş turmanın odağı şim di Tönnies tarzı miras alınm ış bir G em einschaft olarak, tasarlanm ış, düzenlenm iş topluluk kılığına girm edir, ama aslında çoğunlukla, belki de yalnızca üyelerinin adanm ışlıklarının yoğunluğuyla var edilen ve varoluşu korunan K ant’ın estetik top luluklarına çok daha yakındır. Tam am ıyla estetik m ekâna ait olan özellikler toplum sal m ekânı sular altında bırakm ak ve kolonize etm ek ve toplum sal mekân oluşturm anın başlıca araçları olmak eğilim indedir. G elgelelim , bu tür araçlarla üretilen topluluk geçici bir şekilde, bireysel seçim lerin birleşik gücü aracılığıyla var ol makta ve var olm aya devam etm ektedir. Y erleşik belirsizlik ne deniyle bu tür topluluk sürekli endişe durum unda yaşar ve sal dırganlık ve hoşgörüsüzlük yönünde sinsi ve pek az gizlenm iş bir eğilim sergiler. Bu kendisiyle özdeşleşm e yönündeki bireysel ka rarlardan başka hiçbir temeli olm ayan -a m a tüm bireysel ka rarlardan iistiin ve onlardan önce olduğunu karar alıcıların kafalanna sokm ak zorunda o la n - bir topluluktur; tek yaşam sıvısı olarak popüler duyguların sıvı yakıtına sahip olduğu için yıldan yıla, günden güne, saatten saate oluşturulm ak zorunda olan bir top luluk. D olayısıyla her zam an istikrarsız ve dolayısıyla kavgacı ve hoşgörüsüz, güvenlik m eseleleri konusunda nevrotik, çevrenin düş manlığı ve kötü niyetleri konusunda paranoyak olm aya m ecbur bir topluluk. M ichel M affcsoli’nin eski tarz kabilelerin güvenliklerini elde ettikleri şeyden yoksun oldukları için daha da evham lı ve huy suz olan yeni kabileleri: Üstünlüklerini ve tekelci itaat taleplerini “nesnelleştirecek” etkili güçler. Bu “yeni kabileler” yalnızca kırılgan bir yaşam sürerler; ani bir yoğunlaşm a anında ortaya çıkarlar -a m a sonra bir süre sağlam lık görünüm ü veren kendini adam a enerjisiyle birlikte her gün bu harlaşma tehlikesiyle karşı karşıya kalırlar. Ü stünlükleri ne kadar kısa olursa olsun, bağlılığın kısalığı önceden kabul ve itiraf edil seydi hiç mümkün olm azdı. Üretim düzeltm e ya da onarm a olarak düşünülm elidir; yeni temel kazm a hâlâ mevcut kıtaların haritasının 283
çıkarılması olarak düşünülm elidir. Ö zim genin karşı-olgusallığı, ba şarı bu kadar kırılgan ve kaygan olsa bile, başarının esas koşuludur. Böylece kültürel söylem den alınan kavram lar bir gün işe yararlar: Yaşam biçim leri, gelenek, topluluk gibi kavram lar. Yabancıların reddi kendisini ırkçı terim lerle ifade etm ekten utanabilir, am a tüm başarı umudunu yitirm em ek için keyfi olduğunu itiraf etm ekten ka çmama/.; bu nedenle kendisini kültürlerin uyuşm azlığı ya da karışamazlığı ya da geleneğin m iras bıraktığı bir yaşam biçim inin özsavunusuyla açıklar. M üphem lik korkusu bilinçte, ancak ortak anlayışın getirebileceği komünal bağlılık ve mutabakat değeri ola rak yerleşir. Bir zam anlar toprak ve kan im gelerine dem ir atanlar kadar sağlam ve dayanıklı olm ak isteyen savlar, şimdi insan yapımı kültürün retoriğine ve değerlerine bürünm ek zorundadır. Böylcce. paradoksal bir şekilde, şu anda kom ünal kimlik oluş lumla stratejilerine ve ilişkili dışlam a politikalarına eşlik eden ide olojiler, geleneksel olarak dahil edici kültürel söylem in sahiplen diği dili kullanırlar. Bu ideolojilerin sabit olarak -bozulm am ış bir şekilde korunm ası gereken eşsiz bir kendilik ve kültürel kökenli herhangi bir yöntem le anlamlı bir şekilde değiştirilem eyen b u ger çeklik o larak - sundukları kalıtsal bir genler koleksiyonundan çok kültürün kendisidir. Bize kültürlerin, daha önce' kültürel ho mojenliğin esas silahı olarak işe yaram ası umut edilen Akıldan önce geldiği, onu biçim lendirdiği ve tanım ladığı (her biri kendi bi ricik tarzında) söylenir. G eçm işin kastları ya da sınıfları gibi, kül türler en iyi durum da işlevsel işbölüm ü çerçevesi içinde ile tilebilirler, am a asla birbirlerine karışm azlar; ve her birinin nadide kimliğinin tehlikeye girm em esi ve aşınm am ası için karışmamaları gerekir. Şimdi “doğal olm ayan’’ olarak, ak tif bir şekilde karşı ko nulması gereken anorm allik olarak düşünülen kültürel çoğulculuk ve ayrılıkçılık değil, kültürel m ühtedilik ve kültürel birleşm e dür tüsüdür. Dışlayıcı ideolojinin çağdaş vaizlerinin ırkçı etiketi hor görerek reddetmelerinde şaşılacak bir yan yok. Onların insanlar arasındaki farklılıkların genetik belirlenim ine ve bu farklılıkların kalıtsal sü rekliliğinin biyolojik tem ellerine ilişkin tezlere ne ihtiyaçları vardır ne de bu tezleri kullanırlar. Basım ları ise, ırkçı epketin uygun ol duğunda ısrar ettikleri zam an, karşı davayı, birarada yaşam a ve 28}
karşılıklı hoşgörü davasını çok fazla ilerletm ezler. H asım lann gö revinin asıl karm aşıklığı, bir zam anlar liberal, asim ilasyoncu, dahil edici stratejinin alanı olan kültürel söylem in dışlayıcı ideoloji ta rafından “ kolonize edilm iş” olması ve dolayısıyla geleneksel “kültüralist” sözdağarının kullanılm asının artık dışlayıcı stratejinin yı kılm asını garanti etm em esidir. Sözde “ ırkçılık karşıtı” davanın A vrupa’nın her yerinde yakıcı bir şekilde hissedilen bugünkü za yıflığının kökleri, kültürel söylem in kendisindeki derin dönüşüm de yatm akladır. Bu söylem in çerçevesi içinde, insanlar arasındaki farklılığın kalıcılığına ve kategorik ayrım uygulam asına karşı bir tezi çelişkiye düşm eden (ve krim inal suçlam alar riskine girm eden) savunm ak giderek zorlaşm aktadır. Bu zorluk, “çokkültürcü” tezin kavgacı kabileciliğin ilerlem esini durdurm ak bir yana, ona meydan okum a konusundaki gözle görülür yetersizliğinden endişe duyan birçok yazarı, “tam am lanm am ış modern proje"yi akıntıyı dur durm aya belki de hâlâ m uktedir olan tek siper olarak yeniden par latm a çabalarını iki katm a çıkarm aya itmiştir. Paul Y onnet10 gibi bazıları, karşılıklı hoşgörüyü farklı kültürlerin ve kabilelerin barış içinde bir arada yaşam asını vaaz eden ırkçılık karşıtı güçlerin, hoşgörü vaizlerinin yerleştiğini iddia ettikleri “doğal olm ayan” sü rekli belirsizlik rejim ine karşı “doğal” bir yanıt olm anın ötesine geçm ey en - dışlayıcı eğilim in artan m ilitanlığından sorum lu ol duğunu iddia edecek kadar ileri gittiler. K endisinin de itiraf ettiği y ap a y lığ ıy la-Y o n n et’nin iddiasına g ö re-A y d ın lan m an ın ilham et tiği özgün hom ojen düzen projesi, evrensel değerleri ilerletmesi, farklılığa ve am ansız kültürel haçlı seferlerine karşı uzlaşm az tavrı ile, karşılıklı imhanın yerine barış içinde bir arada yaşam ayı ge tirme konusunda daha şanslıdır (belki de bu var olan ve var ola bilecek olan tek şanstır). Daha önce gördüğüm üz gibi Öteki, toplum sal mekân oluş turmanın bir yan ürünüdür; kesilmiş, uygun şekilde aralıklar bı rakılm ış yaşanabilir yerleşim bölgesinin kullanılabilirliğini ve gü venilirliğini garantileyen artık bir mekân; insan yurdunun dış sınırlarını belirten eski haritaların ııhi leonesı. Ötekinin otelciliği ve toplumsal mekânın güvenliği (dolayısıyla kendi kim liğinin gü 10 C f. Paul Yonnet, Voyage a u centre du m alaise français (Paris: G allim ard, 1993).
2K5
venliği) bir birine sıkı sıkı bağlıdır ve bir birini destekler. Am a as lında ikisinin de nesnel, gerçek ya da rasyonel bir “tem eli” yoktur; her ikisinin de tek tem eli, Cornelius C asloriadis’in dediği gibi, ona duyulan inançtır, daha özgül olarak, dünyayı ve yaşamı tutarlı (an lamlı) kılma iddiasıdır, yaşamı ve dünyayı tutarlı ve anlamlı kılmanın başka yollan olduğuna ilişkin kanıtlar üretilir üretilmez kendisini ölümcül bir tehlike içinde bulur... Ötekinin öteki olarak varoluşu beni tehlikeye sokar mı?... Tek bir koşulda sokabilir: Kişinin benmerkezci kalelerinin en derin oyuk larında bir sesin yumuşak ama yorulmaksızın duvarlarımız plastikten, akropolisimiz kartondan diye tekrar etmesi koşuluyla." Ses yum uşak olabilir, am a onu bastırm ak için çok bağırm ak ge rekir. Ö zellikle de iç ses -h e m anlam lı hem de güvenli bir dünya uğrunda her biri tam am en farklı bir reçele su n a n - çevredeki yük sek seslerin bir yankısından başka bir şey olm adığından ölürü. Ve bağırmak kişinin davasını savunm ak için yapabileceği tek şey ol duğundan: H er ses aklın sesidir, her reçete rasyoneldir, her zaman söz konusu olan bir rasyonelliğe karşı bir diğeridir ve akıl yü rütülerek ulaşılan tezlerin pak az yararı vardır. Her reçeteyi kabul etmek için iyi nedenler vardır ve günün sonunda haklılığın ga rantisini sağlayan yalnızca sesin perdesi ve koronun büyüklüğüdür. Bağırıyorum, öyleyse varım -c o g ito 'n u n yeni kabile versiyonudur. Postm odern kabilelere kısa öm ürlü hayatlarını veren patlayıcı sosyalliktir. O rtak eylem ortak çıkarları izlemez; onları yaratır. Ya da daha doğrusu eylem e katılm ak paylaşılacak tek şeydir. Ortak cy:em, yasayla desteklenen toplum sallaşm anın eksik olan gücüne vekâlet eder; o yalnızca kendi gücüne dayanabilir ve yıldırıcı yapılaştırma görevini yalnızca kendi gücüyle yerine getirm ek zo rundadır -b u hem kendi kim liğini hem de yabancıların ya bancılığını ileri sürm ek anlam ına gelir. Eskiden karnavallarda yüzeye çıkan, sürekliliğin anlık bir kopuşu, kuşkunun şenlikli bir şekilde ertelenm esi olan şey, yaşam tarzı haline gelm ektedir. Postm odernliğiıı iki yüzü vardır: “Zorunlu olanın isteğe bağlı 11 Cornelius C astoriadis, "Reflections on R acism ”, İng. çe v.,D a vid A m es Curtis. Thssis Eleven içinde, cilt 3 2 (1 9 9 2 ), ss. 6, 9.
2Ht>
olanda erim esi”nin12 görünüşte karşıt, am a yakından ilişkili iki et kisi vardır. Bir yanda, yeni kabile otoriterliğinin bağnaz öfkesi, şid detin düzen kurucu başlıca araç olarak yeniden ortaya çıkm ası, terk edilm iş a g o ra ’nın boşluğunu dolduracağı um ut edilen gerçeklerin hararetle aranm ası. Öte yanda, dünün agora retorikçilerinin se çimleri yargılam ayı, aralarında ayrım ya da seçim yapmayı red detm eleri: H er seçim , bir seçim olması koşuluyla geçerlidir ve her düzen, birçok düzenden biri olması ve diğerlerini dışlam am ası ko şuluyla iyidir. Retorik ustalarının hoşgörüsü kabilelerin hoş görüsüzlüğünden beslenir. Kabilelerin hoşgörüsüzlüğü, retorik us talarının hoşgörüsünden güven alır. Kuşkusuz bir zam anlar ayrım yapm aya ve yasa koym aya çok istekli olan retorik ustalarının bugünkü suskunluklarının iyi ne denleri var. M utluluk yasasını koyan akla ilişkin m odem hayal acı m eyveler verm iştir. İnsanlığa karşı (ve insanlık tarafından) işlenen en büyük suçlar, aklın hâkim iyeti, daha iyi düzen ve daha büyük mutluluk adına işlenm iştir. Zihni uyuşturan bir tahribatın, felsefi kesinlikle baştakilerin küstah özgüvenleri arasındaki evlilikten kaynaklandığı anlaşılm ıştır. Evrensel akıl ve m ükem m ellikle mo dern rom ansın pahalı bir ilişki olduğu ortaya çıkm ıştır; ayrıca* büyük düzen fabrikası daha fazla düzensizlik ürettiği, m üphem liğe * karşı yürütülen kutsal savaş daha fazla m üphem liğe yol açtığı için bunun başarısız bir ilişki olduğu da anlaşılm ıştır. M odern va atlerden kuşkulanm ak ve onları doğru kıldığı ileri sürülen araç lardan şüphelenm ek için nedenler var. Felsefi kesinlik konusunda ihtiyatlı ve dikkatli olm ak için nedenler var; ve evrensel kesinliğin atanm ış evlilik partneri -evrenselleştirici özlem lerle ve onları des tekleyen kaynaklarla övünen g ü ç le r- hiçbir yerde görülm eyeceği için bu uyarıyı akıllıca ve gerçekçi olarak düşünm ek için nedenler var. 12 Alain Finkielkraut, L e M écontem parain: Péguy, ie cte u r du m onde m oderne (Paris: G allim ard, 19 91 ), s. 174. Finkielkraut d e vam eder: D ésorm ais post m odern e. Ihom m e contem porain proclam e légalité d e lancien et du nouveau, du m ajeur et du m ineur, des goûts et des cultures. Au lieu de concevoir le présent co m m e un cham p d e bataille, il louvre sans préjugé et sans exclusive à toutes les com binaisons. [B undan böyle postm odern olan çağdaş insan eski ile y e ninin, önem li v e önem sizin, beğenilerin ve kültürlerin eşitliğini ilan ed er. Bugünü bir savaş alanı olarak algılam ak yerine, onu önyargısız ve istisnasız olarak tüm bileşim lere açar.]
287
Ama suskunluğun da m aliyeti yüksektir. Düzen ve saydam lıkla girilen modern m aceranın bulanıklığı ve m üphem liği beslemesi gibi, postm odern hoşgörü hoşgörüsüzlüğü besler. Toplum sal mekânın m odem devletleştirilm esi muazzam ve yoğunlaşm ış bas kıyı doğurm uştur; toplum sal m ekân oluşturm anın postm odern özel leştirilmesi dağınık ve küçük ölçekli, am a türlii türlü ve aynı anda her yerde hazır ve nazır baskıyı doğurm uştur. Z or kullanm a artık devletin tekelinde değildir, am a bu zora daha az başvurulm ası an lamına gelm ediğinden, bunun ille iyi bir haber olm ası gerekm iyor. Büyük kesinlik dağılm ıştır - a m a süreç içinde, önem sizlikleri ne deniyle daha sıkı sarınılan birçok küçük kesinliğe bölünm üştür. Hem insan haklarını hem de kültürler arasında diğer kültürler hak kında değer yargılarında bulunm am ızı önleyen radikal bir farklılık olduğu düşüncesini vaaz eden, son birkaç on yılın “entelektüel izcileri” nin13 (C astoriadis’in özlü nitelem esiyle) belirsizlikle örülm üş dünyaya nasıl bir yararı dokunduğunu m erak ediyor insan; bu kül türlerin birçoğu Batılı silahları ve video kayıt cihazlarını hırsla ve neşeyle benim serken, habeas corpus' ya da yurttaşlık gibi Batılı icatları ödünç alm ak söz konusu olduğunda şaşırtıcı bir çekingenlik gösterm ektedir. Açm azdan kolay çıkm anın yolu yoktur.- Evrensel değerler hemşerilik anlayışının durgun sularının baskıcı sıkıcılığına karşı iyi bir ilaç olduğu ve kom ünal özerklik evrenselcilerin kibirli katı y ü rekliliğine karşı duygusal olarak mem nun edici bir kuvvetlendirici sağladığı halde, düzenli olarak alınan her ilacın zehire dönüştüğünü yaşayarak öğrendik. G erçekten de, seçim iki ilaç arasında olduğu sürece, sağlıklı olm a ihtimali zayıf ve uzak olacaktır. Bununla birlikle, her iki düzeltici tedavinin aynı nedenle patojenik olm a eğilim i taşıdığı söylenebilir. H er ikisi de, ister “insan hakları taşıyıcıları’' ister “halkın sadık evlâtları” olsunlar, bir birlerinin amaçlarını tek bir sıfatla kabul eder ve hoş görürler: Ahlâki benlikler olarak. Ahlâki benliğin özerkliği ikisinin de m em nuniyetle kabul edem eyeceği tek sıfattır, çünkü ikisi de onunla, sağlam laştırm aya ya da korum aya kararlı oldukları türden kesinlik de dahil olmak üzere her kesinliğin önündeki bir engel olarak kar 13 C astoriadis, "Reflections on R acism ", s. 10. * Yasanın tasarrufundaki beden, hukuki kişi, (y.h.n.)
288
şılaşır. ikisi de kendi tarzında davrandığında, sonuç çarpıcı bir şe kilde benzer olacaktır: Ahlâki itkilerin ve ahlâki sorum luluğun dı şarıda bırakılm ası ve sonra giderek yok olm ası. Tedaviyi öldürücü olduğu noktada durdurm a şansına sahip olan güçleri önceden sa katlayan ve güçsüzleştiren tam da budur. Bir kez ahlâki so rum luluk ellerinden alınınca ya da ahlâki sorum luluktan m uaf tu tulunca özneler ne zaman (yine Bertrand R ussell’dan alıntı yaparsak) bağırm aya başlam ak gerekliğini artık bilm ezler. İnsan hayatlarını zalim liğe karşı korum a ihtim alleri (her biri za limliğin köklerinin kokusunu farklı bir ağaç altında alm akla bir likte, gerek m odern projenin gerekse postm odern red’d inin vaat et tiği bir şey) söz konusu olduğunda, toplum sal mekân oluş turm aktan kim in sorum lu olduğunun ve kim in haritalarının zorunlu ilan edildiğinin çok önem i yoktur; insan yurdunu yapıiaştıranın bi lişsel mekân mı yoksa estetik mekân mı olduğunun da önemi yok tur. Önem li olan bir şey varsa o da ahlâki kapasitenin geri alınması ve aslında insan m ekânının yeniden ahlâkileşlirilm esidir. “ Bu öner m e gerçekçi değil” biçim indeki m uhtem el itiraza verilecek yanıt şudur: “G erçekçi olsaydı daha iyi olurdu” .
D. SERSERİ VE TURİST: POSTMODERN TİPLER Çağdaş erkek ve kadınların açmazı sık sık göçebelerin açm azıyla karşılaştırılm ışım (Ben ise, önceki çalışm alarım da “ postmodern g ö çe b e le r’in durum unu m odern hacıların durum uyla karşılaştır dım .) A m a bu m etafor dikkatli incelem eye dayanam am aktadır. Y erleşiklerin tersine göçebeler hareket halindedirler. Am a her par çanın uzun süre önce verilm iş ve sabit bir anlam a sahip olduğu, ya pılaşm ış bir bölge etrafında daire çizerler. H acıların tersine, iz leyecekleri yolu önceden çizen nihai bir hedefleri olm adığı gibi, geçtikleri tüm diğer yerlerin istasyonlardan başka bir şey ol m am asına yol açan ayrıcalıklı bir yer de yoktur. A m a yine de çok düzenli bir sırayla, şeylerin düzenini izleyerek, geldiklerinde dü zeni oluşturm adan ve gittiklerinde yeniden yıkm adan bir yerden bir yere giderler. Bu nedenle göçebeler postm odern durum daki e r kekler ve kadınlar için kusurlu bir m etafordur. P ld O N / l 'o u m u d c r n E lik
28 9
Serseriler ve başıboş kişiler daha uygun bir m etafor sağlarlar. Serseri, şim di olduğu yerde ne kadar kalacağını bilm ez ve ge nellikle konaklam anın ne zam an sona ereceğine karar verm ek ona kalmaz. Y eniden harekete geçtiğinde, hedeflerini giderken ve yol işaretlerini okurken belirler, am a o zaman bile bir sonraki is tasyonda durup durm ayacağını, durursa ne kadar duracağını bil mez. Bildiği tek şey büyük bir ihtim alle molanın geçici olacağıdır. Yolculuğa devam etm esinin nedeni son ikam et yeriyle ilgili düş kı rıklığı ve henüz ziyaret etm ediği bir sonraki yerin, belki de ondan sonraki yerin, kendisini daha önce geçtiği yerlerde iten hatalardan arınmış olabileceği şeklindeki her zaman için için yanan umuttur. Denenm emiş um utla ileri doğru çekilir, kırılm ış um utla arkadan iti lir... Serseri, hedefi olm ayan bir hacı, izlenecek yolu olmayan bir göçebedir. Serseri, yapılaşm am ış bir mekân içinde yolculuk yapar; yalnızca kendi ayaklarının oluşturduğu ve geçtiği anda rüzgârın d a ğıttığı izleri bilen çöl gezgini gibi, serseri, o anda işgal ettiği yeri yapılaştırır ve terk ettiğinde yapıyı yeniden yıkar. Bir birini izleyen her mekân oluşturm a yerel ve geçicidir -ep izodiktir. Am a postm odern yaşam a uyan bir m etafor daha var: Turist metaforu. Belki de ancak serseri ve turist birlikle bu yaşam ın tüm ger çekliğini ifade edebilir. Serseri gibi turist de geldiği yerde uzun süre kalm ayacağını bilir. Ve serserinin durum unda olduğu gibi, zi yaret ettiği yerleri birbirine bağlam ak için yalnızca kendi bi yografik zam anına sahiptir; bunun dışında ona şu ya da bu geçici biçimi em reden hiçbir şey yoktur. Bu sınırlılık ya da kıtlık, mekânın uysallığı deneyim i olarak geri seker: İçkin anlamları ne olursa olsun, “şeylerin düzeni”ndeki “doğal” yerleri ne olursa olsun, bunlar bir yana itilebilir ve yalnızca turistin yargısına göre turistin dünyasına sokulabilir. Turistin yaşam dünyasının oluş turulm asında hemen hemen tam özgürlüğe sahip görünen, turistin estetik kapasitesidir -m erak ı, eğlenm e ihtiyacı, yeni, zevkli ve keyif verici yenilikte deneyim leri yaşam a istemi ve yeteneği; ya şamak için ziyaret ettiği yerin acım asız gerçeklerine bağımlı olan ve m em nuniyetsizlikten ancak kaçarak kurtulabilen serserinin ancak rüyasında görebileceği bir özgürlük. Turistler özgürlükleri için para öderler; yerel kaygıları ve duyguları dikkate almama hak kını, kendi anlam lar ağını örm e hakkını ticari bir alışverişle elde 290
P I ‘M R K A /P o s tm o d e ı n E lik
ederler. Ö zgürlük bir sözleşm eyle gelir, özgürlüğün ölçüsü yal nızca ödem e kabiliyetine bağlıdır ve bir kez satın alındıktan sonra turistin yüksek sesle talep edebildiği, ülkenin m ahkem elerinde ara yabildiği ve karşılanm asını ve korunm asını um ut edebildiği bir hak haline gelir. Serseri gibi turist de bölge dışıdır; am a serserinin ter sine turist, bölgedışılığı bir ayrıcalık, bağım sızlık, özgür olma hakkı, seçm e özgürlüğü olarak yaşar; dünyayı yeniden yapılaştırm a izni olarak yaşar. Y erliler için rutin gündelik hayat ola bilen (düşündüğünüzde m uhtem elen öyledir, am a neden dü şüneceksiniz ki?) şey turist için bir egzotik heyecanlar derle mesidir. T uhaf kokulu yem ekleriyle lokantalar, tuhaf giysili gö revlileriyle oteller, başka birilerinin tarihsel dram larının tuhaf gö rünen anıtları, başka birilerinin gündelik rutinlerinin tuhaf ritüelleri -h e p si turistin göz atm ası, dikkat etm esi, zevk alm ası için yu m uşak başlılıkla beklem ektedir. Dünya turistin istiridyesidir. Dünya zevk alarak yaşanm ak ve böylece anlam verilm ek üzere orada durm aktadır. Çoğu durum da, estetik anlam ihtiyaç duyduğu - v e taşıyabildiği- tek anlam dır. Serseri ile turistin yaşam larını birleştiren bir özellik daha var dır. H er ikisi de başka insanların içinde yaşadıkları m ekânların içinden geçerler; bu başka insanlar m ekân oluşturm aktan sorumlu olabilirler -a m a çabalarının sonuçları serseriyi, özellikle de turisti etkilem ez. Serseri ve turist, yerlilerle en kısa ve en üstünkörü kar şılaşm alara girerler (önceki bölüm lerde tanım landığı gibi sahte karşılaşm alar). Bir tiyatro gösterisi gibi, en dram atik ve etkileyici tem aslar güvenli bir şekilde sahne kulisleri arasında ve perdenin kalkışı ve inişi arasında -k u şk u n u n askıya alınm ası için ayrılm ış zam an ve yer için d e- tutulur ve (turistin isteğine göre, anılm aya değer m aceralar olarak, özel m ülkiyet olarak -ç o ğ u durum da fo toğrafların, daha da iyisi silinebilir video teyplerin uzun süre kalıcı olm ayan güvenliği içinde saklan arak - sevgiyle korunm adıkça) ora lardan sızm am ası ve dökülm em esi sağlanır. Fiziksel açıdan yakın, tinsel açıdan uzak: Hem serserinin hem de turistin hayatlarının for m ülüdür bu. Böyle bir yaşam ın baştan çıkarıcı cazibesi, fiziksel yakınlığın dişlilerinden çıkıp ahlâki yakınlığa kaym asına izin verilm eyeceği şeklindeki ciddi vaatten kaynaklanır. Ö zellikle turistin durum unda. 291
garanıi hemen hemen kesindir. Ahlâki ödevden özgürlük için ön ceden ödem e yapılır; paket tur uçak tutm asını önlem eye yönelik ilaçların yanında vicdan azaplarına karşı koruyucu ilaçlar da içerir. Serserinin ve turistin yaşam ının içerm ek üzere tasarlanm adığı ve çoğunlukla içerm ekten m uaf tutulduğu tek şey sıkıcı, güçsüzleştirici, keyif bozucu, uyku kaçırıcı ahlâki sorum luluktur. Masaj salonunun zevkleri, fuhuş am acıyla satılan çocuklara ilişkin üzücü düşüncelerden arındırılm ıştır; yerlilerin tercih etlikleri diğer tuhaflıklar gibi çocukların fuhuş pazarında satılm asının so rumluluğu, utancı m üşteriye ait değildir, m üşterinin edim i değildir -m üşterinin bunu düzeltm ek için yapabileceği (ve dolayısıyla yap mak zorunda olduğu) hiçbir şey yoktur. Aktörün biricikliği hiçbir yerde turistin durum unda olduğu kadar çok ve radikal olarak red dedilm ez, silinm ez ve yok edilmez. Herkesten çok turist utan mazca, alenen sayılar içinde erir, birbirinin yerine geçebilir, gayri şahsileşir. “Hepsi aynı şeyi yapar” . Sallanan yol sayısız ayak ta rafından basılm ış, çiğnenm iştir; keskin görüntüler sayısız göz ta rafından yuvarlaklaştırılm ıştır; pürüzlü yapılar sayısız el tarafından parlatılm ıştır. Ahlâki yakınlık, sorum luluk ve ahlâki öznenin bi ricikliği -y e ri dolduru lam azlığ ı- bir üçlüdür; birbiri olmadan ya şayam azlar (daha doğrusu ortaya çıkm azlar). “ H içkim se yapm ıyor” la birlikte gelse bile, kaçınılm az olarak “ herkes yapabilir” anlam ına gelen “ herkes yapıyor” durum unda ahlâki sorum luluk kaybolur. Turist, ahlâk açısından kötü haberdir. Postm odern dünyada, serseri ve turist artık marjinal insanlar ya da marjinal durum lar değildirler. Yaşamın bütünlüğünü ve gün delik hayatın tam am ını işgal etm eye ve biçim lendirm eye yönelik kalıplara; tüm pratiklerin ölçüldüğü örüntülere dönüşürler. Ticari işletm eciler ve m edya dalkavukları korosu tarafından övülürler. M utluluğun ve genel olarak başarılı yaşam ın standardını belirlerler. Turizm artık tatillerde uygulanan bir şey değildir. Norm al yaşam ın -iy i bir yaşam olabilm esi iç in - sürekli bir tatil olması gerekir ya da sürekli bir tatil olursa daha iyi olur. (İnsanın içinden B akhtin’in ta nımladığı “karnaval kültürünün” -ru tin d ek i bir ara, norm alliğin anlık olarak askıya alınm ası ve birikm iş buharı serbest bırakm ak ve normalliği dayanılabilir kılmak için rollerin tersine çevrilm esine yönelik şu döngüsel kam usal ahlâk ihlâli panayırları- norm ve 292
rutin haline dönüştüğünü söylem ek geliyor. Bir zam anlar Ortodoks Bakhtinci anlam da karnaval kültürünün yerine getirdiği terapötik normların tersine çevrilm esi işlevini üstlenen, artık öteki insanların felâketleriyle kolektif em patinin m ekânı belirlenm iş ve kısa öm ür lü kamusal rilüellerdir.) İdeal olarak insan her yerde ve her gün bir turist olm alıdır. Bir şeyin içinde, am a ona ait olm adan. Fiziksel açıdan yakın, tinsel açıdan uzak. Ayrı. Ö zgür -sö zleşm eye dahil olm ayan tüm görevlerden m uafiyetin önceden satın alınm ası. İdeal olarak, ahlâki vicdan başarılı olacağı kesin olan uyku ilaçlarıyla beslenm iş olarak. Politika sadık bir şekilde eğilim i kaydeder, izler ve güçlendirir. Ahlâki m eseleler giderek -fo lk lo rik olarak kendi başına bırakılma hakkı olarak tercüm e ed ile n - “ insan hakları" düşüncesi içine sı kıştırılır. Bir zam anlar bireysel m utluluk ve keder açısından ev rensel olarak paylaşılan sorum luluk ilkesinin işlerliğinin yansım ası olan Refah D evletinin yıkılm ası -d a h a birkaç yıl önce en kav rayışlı zihinler için düşünülem ez olan bir ih tim al- artık ger çekleşiyor. Refah devleti akıllıca, kaderin ortaklığım kurum sal laştırdı: Tedarikleri aynı ölçüde her katılım cıya (her yurttaşa) yö nelikti, böylece herkesin yoksunluklarını herkesin kazançlarıyla dengeliyordu. Y avaş yavaş bu ilkeden “ ihtiyacı olanlar” için araç ları test edilm iş “dar kapsam lı” yardım a doğru geri çekilm e ka derin çeşitliliğini kurum sallaştırdı ve böylece düşünülem ez olanı düşünülebilir kıldı. Şim di başka birinin, yardım alanın ka zançlarına karşı dengelenm esi gereken vergi m ükellefinin yok sunluklarıdır. Her ebeveyn için çocuk yardım ında ve yalnızca tembel ebe veynler için çocuk yardım ında tam am en farklı ilkeler söz ko nusudur. Birincisi kam usal ile özel, topluluk ve birey arasındaki bağı som utlaştırır ve topluluğu bireyin güvenliğinin tem inatı ola rak belirler. İkincisi kam usal olan ile özel olanı karşı karşıya koyar ve topluluğu bireyin derdi ve felâketi olarak belirler. Birincisinin yitirilm esine çoğu kişi üzülecektir, çünkü vergilerdeki düşüşün ge tirdiği kazanç bu kaybı ancak az sayıda kişi açısından den geleyebilir. İkincisinin ortadan kalkması ya da azalm ası, kayba uğ rayan birkaç kişi dışıflda herkes tarafından m em nuniyetle karşılanacaktır. Refah Devletinin hemen hemen her bölümünde bi 293
rinci durum ile ikinci durum arasındaki görünm ez ayrım çizgisi bu lunm aktadır ve eskiden bireysel felâketlere karşı kolektif bir si gorta olan şey, prim ödeyenlerle yardım alanlar arasında bölünm üş bir ulusa dönüşm üştür. Yeni dizgede, ödem e yapm ayanlara yönelik hizm etler ödem e yapanları kızdırır - v e bu hizm etleri azaltm a ya da tam am en ortadan kaldırm a talepleri giderek artan sayıda taraftar bulacaktır. Refah D evletinin kurulm ası ekonom ik çıkarları ahlâki sorum luluğun hizm etine sokm a yönünde b ir girişim idiyse, Refah Devletinin yıkılm ası ekonom ik çıkarı, politik hesapları ahlâki kı sıtlam alardan kurtarm anın bir aracı olarak kullanır. Ahlâki so rum luluk bir kez daha “karşılığı ödenm esi gereken” bir şey, do layısıyla insanın “ödem e gücüne sahip olam ayabileceği” bir şeydir. M erham etli olm ak için, paraya ihtiyaç vardır. Para yoksa m er hametli olm a konusunda kaygılanm aya gerek yoktur. Refah D evletinin yıkılm ası esas olarak “ahlâki sorum luluğu ait olduğu yere yerleştirm e” -y a n i bireyin özel kaygılan arasına yer leştirm e- sürecidir. Bu, ahlâki sorum luluk açısından zor bir dönem anlam ına gelm ektedir; yalnızca sorum lu insanlardan oluşan bir top lum a en fazla ihtiyaç duyan yoksullar ve talihsizler üzerindeki d o laysız etkileri nedeniyle değil, aynı zam anda (ve belki de uzun d ö nem de esas olarak) (potansiyel) ahlâki benlikler üzerindeki kalıcı etkileri nedeniyle. “Ö teki için varlığı”, tüm ahlâkın bu köşe taşını bir hesaplar ve hesaplam alar, paranın değeri, kazançlar ve kayıplar, izin verilebilecek ya da verilem eyecek lüks m eselesine indirger. Süreç kendi kendini ilerletir ve hızlandırır: Yeni perspektif ka çınılm az olarak kolektif hizm etlerin (kamu sağlığı hizmetinin, kamu eğitim inin ve kam u iskân ya da ulaşım ından geriye ka lanların kalitesinin) hızla bozulm asına yol açar ve bu imkânı olan ları parasını ödeyip kolektif hizm etlerden vazgeçm eye iter, ki bu er ya da geç parasını ödeyip kolektif sorum luluktan vaz geçme an lam ına gelen bir edimdir. Bu, “param için değeriniz” durum udur: Yurttaşlık daha az har cam ayla daha iyi hizm et alm a, kam usal olarak ‘o nay a sürülen pa raya daha az katılm a ve daha fazla alm a hakkı anlam ına gelir. S o rum luluk ne neden olarak gelir, ne de am aç olarak. Yurttaş için ideal olan, memnun olm uş bir müşteridir. Toplum , bireylerin bi reysel ihtiyaçlarını karşılam aya çalışm aları ve karşılam aları için 294
vardır. Toplum sal mekân esas olarak otlam a alanıdır, estetik m ekân ise bir oyun alanı. H içbiri ahlâki m ekân oluşturm aya izin verm ez ve onu istem ez. Tüketici toplum unun yazılı ya da yazılı ol m ayan yurttaş beratı, yurttaşın statüsünü bir turist olarak belirler. T atillerde ve gündelik rutinde hep bir turist. D ışarıda ve ülkesinde, her yerde bir turist. Toplum da bir turist, hayatta bir turist -kendi estetik m ekânını oluşturm akta özgür ve ahlâki m ekânı unuttuğu için affedilen bir turist. Hayat turistin uğrağıdır.
E. POSTMODERN BİLGELİK, POSTMODERN GÜÇSÜZLÜK Postm odern perspektif daha fazla bilgelik sağlar; postm odern ortam bu bilgelik tem elinde hareket etm eyi zorlaştırır. K abaca postm odern zam anın krizler içinde yaşam olarak hissedilm esinin nedeni budur. Postm odern zihnin farkında olduğu şey, insani ve toplum sal ya şam da iyi çözüm leri olm ayan sorunların, düzeltilem eyen dolaşm ış güzergâhların, düzeltilm ek için acı acı feryat eden dilsel hataların ötesine geçen m üphem liklerin, ortadan kaldırılam ayan kuşkuların, aklın dikte etliği reçetelerle tedavi edilm ek şöyle dursun yatıştırılam ayan manevi acıların varlığıdır. Postm odern zihin m uğlaklık, risk, tehlike ve hata içerm eyen, her şeyi kucaklayan, tam ve nihai bir yaşam form ülü bulacağını artık umut etm ez ve bunun tersini vaat eden her sese büyük b ir kuşkuyla yaklaşır. Postm odern zihin, görünüşteki hedefiyle ölçüldüğünde etkili olsun ya da olm asın, her yerel, özelleştirilm iş ve odaklanm ış tedavinin, onardığından faz lasını değilse bile en az onardığı kadarını bozduğunun farkındadır. Postm odern zihin, insanlık durum unun karışıklığının kalıcı olduğu düşüncesiyle uzlaşmıştır. Bu en genel hatlanyla postm odern bil gelik denilebilecek şeydir. Postm odern ortam , postm odern bilgelikle hareket etm ek için pek az fırsat sunar. G lobal ve kolektif refahın talep edeceği ko lektif ve global olarak hareket etme araçlarının hepsi itibardan düş m üş, dağıtılm ış ya da yitirilm iştir. T üm biraraya gelm eler ve güç leri birleştirm eler, sonucu sıfır olan bir oyundaki hamlelerdir; 295
başarıları sonuç olarak ortaya çıkan bölünmelerin sıkılığıyla öl çülür. Sorunlar ancak yerel olarak ve her biri kendi tarzında ele alı nabilir; ancak bu şekilde ele alınabilen m eseleler sorun olarak ifade edilir. Tüm sorun çözm eler, başka bir yerdeki düzen pahasına ve düzenlem eyi -h erh an g i bir d ü zen lem ey i- m üm kün kılan azalan kaynakların tüketilm esinin yanı sıra artan global düzensizlik pa hasına mini bir düzen inşa etm ek anlam ına gelir. Çağdaş toplum un etik problem lerinin -ç ö z ü le b ilirse - ancak po litik yollarla çözülebileceğini onaylam ak sıradan bir tavır haline gelmiştir. Ahlâk ile politika arasındaki ilişki sorunu felsefi ve ka musal tartışm aların gündem ini uzun süre terk etm edi. G elgelelim , meşgul olunan, kam usal olarak incelenen ve hararetle tartışılan po litikacıların ahlâkıdır, politikanın ahlâkı değil. A hlâk ve politika gündemini dolduran ya da hemen hemen dolduran, kam usal or tamda insanların nasıl davrandığıdır, ne yaptıkları değil -k işisel ahlâklarıdır, destekledikleri ya da desteklem eyi başaram adıkları etik değil, politik iktidarın toplumsal olarak tahribat yaratan etkileri değil, kişisel bozulm aya yol açan e tk ilerid ir-p o litik acıların ahlâki dürüstlükleridir, destekledikleri ya da sürdürdükleri dünyanın ahlâkı değil. Kam usal alanları işgal edenlerin ahlâki tem izliğine gösterilen kamusal ilgide yanlış bir yan yoktur; kam usal olarak gü venilen insanların güvenilir olm aları ve bunu kanıtlamaları gerekir. Yanlış olan, politikacıların ahlâki dürüstlüklerine bu kadar çok dik kat edilirken, yönettikleri evrenin ahlâki çürüyüşünün rahat rahat devam edebilm esidir. A hlâki olarak kusursuz politikacılar ahlâki sorum lulukların yok olm asına başkanlık edebilirler ve et m ektedirler ve ahlâki kaygıları zayıflatan, m arjinalleştiren, gündem dışına atan m ekanizm aları yağlam akladırlar. Ahlâki olarak temiz politikacılar ahlâki ödev politikalarını tem izleyebilirler ve te m izlemektedirler. Politikacıların ahlâkı politikalarının ahlâki etkisinden tamamen farklı bir meseledir. (Çağım ızın en korkunç ve kanlı tiranları ben cillikten uzak çilecilerdir.) Ama ayrıca, politika artık politikacıların yaptığı şey değildir; gerçekten önem li olan politikanın, po litikacıların bürolarından uzak yerlerde yapıldığı söylenebilir. Patrick Jarreau'nun les politoerates üzerine yeni bir çalışm aya ilişkin incelemesinde dediği gibi, 296 ı
politika her yerdedir, kent planlamasında, okul müfredatlarında, film prodüksiyonunda, hemofılililere AIDS virüsünün bulaşmasında ya da evsizlerin ev,sahibi yapılmasında. Öte yandan aynı zamanda politika hiçbir yerde, en azından olması gerektiği yerde, yurttaşların oylarının erişebildiği yerde olmadığı izlenimini vermektedir: Milletvekillerinin ve hatta senatörlerin neredeyse evrensel bir kayıtsızlık içinde, medya tarafından seçilmiş günün sözcülerinin ya da uzmanlarının ara cılığından geçmeden kamuya ulaşmayan problemlerle meşgul ol dukları parlamentoda yoktur; yerel konseylerin toplantılarında da yok tur; militanlarını kaybeden ve düşünceler hakkında tartışmayı yeniden canlandırma çabalan boşa giden politik partilerde de yoktur.14 Am a postm odern yurdun ahlâki krizi her şeyden önce po litikanın -is le r politikacıların politikası olsun islerse bu kadar kay gan ve kontrol dışı olduğu için daha da önem li olan polisentrik, da ğınık politika o lsu n - ahlâki sorum luluğun bir uzantısı ve kurumsallaşm ası olm asını gerektirir. Y üksek teknoloji dünyasının gerçek ahlâki m eseleleri genellikle (en iyi ihtim alle tek tek ya da grup halinde bu konularda endişe etm em e hakkını satın alabilen ya da ihmalin etkileri nedeniyle çekilen acının geçici olarak tecil edil mesinin karşılığını ödeyebilen) bireylere uzaktır. Teknolojinin et kilen uzun m esafelidir, dolayısıyla önlem e ve çare bulma gi rişimleri de öyle olm alıdır. Hans J o n a s ’m “ uzun erimli etik”i, olabilirse ancak p o litik bir program olarak anlam lı olabilir -a m a postmodern yurdun yapısı düşünüldüğünde, devlet iktidarı uğrunda rekabet eden herhangi bir politik partinin bir intihar girişim i olarak bu hakikati onaylam aya ve ona göre hareket etm eye hazır ola bileceğini um ut etm ek zordur. Norbert Elias, E dgar Allan P o e ’nun, girdaba yakalanan, ikisi korkuyla paralize olup hiçbir şey yapm adan ölen, üçüncüsü ise yu varlak nesnelerin daha yavaş battığım fark ederek bir varilin içine girip kurtulan üç balıkçıya dair öyküsünü yorum larken, çıkışı ol mayan bir durum da çıkış bulm a yolunu çizm ektedir. Elias’a göre, hayatta kalan balıkçı daha serinkanlılıkla düşünmeye başlamıştır; geriye yaslanarak, kendi korkusunu kontrol ederek, ötekilerle birlikte bir satranç tahtasında bir 14. Patrick Jarreau. "Le Politique mis â nu",
Le M onde içinde, 12 Ş ubat 1993. s. 27. 297
oyun kuran bir satranççı gibi kendisini bir uzaklıktan görerek dü şüncelerini kendisinden uzaklaştırıp içinde bulunduğu duruma yö neltebilmişim..Simgesel olarak zihninde olayların yapısını ve akış yö nünü belirleyerek bir kaçış yolu bulmuştur. Bu durumda, kendini kontrol etme düzeyi ve süreci kontrol etme düzeyi... birbirine bağımlı ve birbirini tamamlayıcıydı.15 P oe’nun soğukkanlı ve akıllı balıkçısının tek başına kur tulduğuna dikkat edelim . B iz gem ide kaç tane varil kaldığım bil miyoruz. Varillerin nihai bireysel inziva yerleri olduğu da Diogenes’ten beri bilinm ektedir. Soru - te k tek kurnaz kişilerin yanıt verem ediği so ru - bireysel hayatta kalm a tekniklerinin (sırası gel mişken, şim diki ve gelecekteki, gerçek ve farzolunan girdaplar için, m ecbur ve kâr etm eye istekli mal ve fikir tüccarları tarafından bol bol sağlanan tekniklerin) kolektif hayatta kalm ayı k u caklayacak şekilde ne ölçüde genişletilebileceğidir. İçinde ol duğum uz -h e p birlikte ve çoğunlukla bireysel o larak - türden gir dap, ortak sağkalım m eselesini bir çuval dolusu bireysel hayatta kalm a m eselesine indirgem e ve sonra böylesine ezilip toz haline getirilm iş m eseleyi politik gündem in dışına atm a eğilim i nedeniyle çok ürkütücüdür. Süreç tekrarlanabilir mi? Parçalanan, tekrar bütün haline getirilebilir mi? Onu bir bütün halinde tutacak kadar güçlü bir yapıştırıcı nereden bulunur? Bu kitabın birbirini izleyen bölüm lerinin ileri sürdüğü bir şey varsa, o da aklın hesaplayım ve yasa koyucu çabalarıyla ahlâki m e selelerin çözülem eyeceği, insanlığın ahlâki yaşam ının garanti al tına alınam ayacağıdır. Aklın sözcüleri tam da bunu vaat ettikleri halde ahlâk aklın elinde güvenlikte değildir. Akıl benliği, onu ahlâki benlik yapan şeyden yoksun bırakm adan ahlâki benliğe yar dım edem ez: Ö tekine doğru uzanm ak, okşam ak, onun için olm ak, onun için yaşam ak yönünde şu temeli olm ayan, rasyonel olm ayan, tartışılabilir olm ayan, özrü olm ayan ve hesaplanabilir olmayan itki. Akıl doğru kararlar alm aya ilişkindir, oysa ahlâki sorum luluk bir eylem in doğruluğunun onaylanm asına izin verecek herhangi bir m antık hakkında kaygılanm adığı, kaygılanam adığı için kararlara ilişkin tüm düşüncelerden önce gelir. Bu nedenle ahlâk ancak kendi 15. N orbert Elias, T h e Fisherm en in the M aelstrom , Involvem ent a n d Detachm ent içinde (Oxford: Basil Blackw ell, 1987), s. 46 .
298
kendini yadsım a ve kendi kendini yıpratm a pahasına “rasyonel leştirilebilir”. Aklın yardım ettiği bu kendi kendini yadsım adan benlik ahlâki olarak silahsızlanm ış olarak, sayısız ahlâki meydan okum aya ve etik em irler kakofonisine karşı koyam ayacak (ve karşı koym aya isteksiz) bir durum da çıkar. Aklın uzun yürüyüşünün en sonunda ahlâki nihilizm beklem ektedir: En derininde bağlayıcı etik kodun ve göreci teorinin hatalarının yadsınm ası anlam ına değil, ahlâki olm a kabiliyetinin yitirilm esi anlam ına gelen şu ahlâki ni hilizm. A klın, insanların bir arada yaşam alarının ahlâkını oluşturm a ka biliyetine ilişkin kuşkular söz konusu olduğunda, kabahat ortodoks felsefi program ı reddetm e yönündeki postm odern eğilim in eşiğine atılamaz. Program atik ya da mütevekkil ahlâki güreciliğin en be lirgin tezahürleri, postm odern hüküm leri reddeden ve bu hü küm lere içerleyen, postm odern perspektiften geçtiği varsayılan yargıların geçerliliği şöyle dursun, postm odern perspektifin var lığına ilişkin kuşkular dile getiren düşünürlerin yazılarında bu lunabilir. İlave edilen değer işaretlerinden ayrı olarak (çoğunlukla iş işten geçtikten sonra akla gelen bir fikir olarak), yeterli mekân ve zam an verildiğinde, “yerleşik benlikler”in tarzları ve araçlarına ilişkin görünüşte “anli-postm odern” , bilim sel kayıtlar ile “ her şey uyar” şeklinde küstahça dile getirilen “postm odern” beyanlar ara sında bir seçim yapm aya değer pek bir şey yoktur. Ahlâki olarak hareket etm esi için kişinin öncelikle zorlayıcı ya da satın alınabilir uzm anlık tarafından özerklikten yoksun bırakılm ası gerektiği var sayımı -m o d em çağın uzun idarecilik çabalarıyla ve bu çabaların oluşturm ayı başardığı toplum sal yurdun gerçeklikleriyle bel gelenen varsayım - konusunda aralarında pek az anlaşm azlık var dır; ve eylem in köklerinin ahlâki olarak değerlendirilebileceği ve edim lerin ahlâkını değerlendirm e ölçütlerinin aktöre dışsal olması gerektiği şeklindeki (yine çağdaş yaşam tarzının gerçekliklerini yansıtan) diğer bir varsayım konusunda da anlaşm azlıkları azdır. Etik güreciliğin ve ahlâki nihilizm in inatçı çürütülcm ezliğinin ge risinde duranın, ahlâki benliğe dışsal kurum lar (rakip ve kavgacı, ama etik yanılm azlık iddialarında aynı ölçüde gürültücü olan çok sayıda kurum ) tarafından ahlâki ayrıcalıklara el konulm ası ve ahlâki ehliyetin gasp edilmesi olabileceği ihtim alini inkâr ya da 299
göz ardı etm e açısından, görünüşte birbirine zıt olan tutum lar ara sında pek az farklılık var. El koyucu/gasp edici kuram ların, ahlâkın kaderinin kendileriyle birlikte güvencede olduğuna dair tem inatlarına güvenm ek için pek neden yoktur; şim diye kadar durum un böyle olduğuna dair pek az kanıl vardır ve bugünkü çalışm aları incelendiğinde gelecekte du rumun daha iyi olabileceği um uduna varm ak zordur. Evrensel ahlâki kesinliğe ulaşm a, insanların ahlâkını ve insanlar için ahlâkı oluşturm a, hatalı ve güvenilm ez ahlâki itkilerin yerine toplum sal olarak onaylanm ış etik kodu koym a yönündeki hırslı modern pro jenin sonunda, kafası karışm ış ve yönünü şaşırm ış benlik (açık se çim ler şöyle dursun) iyi seçim lerin olm adığı ahlâki ikilemler, ç ö zülm em iş ahlâki çatışm alar ve ahlâki olm anın ezici zorluğu karşısında kendisini yapayalnız bulm aktadır. İnsanlık açısından iyi bir durum olarak (ahlâki benlik açısından her zaman olm asa da) ve ters yöndeki tüm uzman çabalarına kar şın, ahlâki vicdan -ah lâk i itkinin şu esas suflörü ve ahlâki so rum luluğun k ö k e n i- yalnızca anestezi edilm iştir, kesilip atıl m amıştır. Belki uykulu, çoğunlukla şaşkın, bazen utanç nedeniyle suskun, ama uyandırılm aya elverişli, L övinas'ın sarhoş edici uyu şukluktan ayılm a cesaretine sahip olarak durm aktadır. Ahlâki vic dan, emre itaat edileceğinin kanılı olm adan itaat emreder; vicdan ne ikna edebilir ne de zorlayabilir. Vicdan modern dünyanın otorite işaretleri olarak tanıdığı silahlardan hiçbirini kullanm az. Modern dünyayı destekleyen standartlara göre vicdan zayıftır. Ahlâki ben liğin vicdanının insanlığın tek garantisi ve umudu olduğu önerm esi modern zihne m antıksız gelebilir; saçm a değilse, uğursuzdur: Tek tem eli (otorite bilincine sahip zihnin kararsız, “sadece öznel”, bir ucube olarak reddettiği) vicdan olan bir ahlâkın ihtim ali nedir? Ve yine de... H annah Arendl, Yahudi soykırım ının ahlâki derslerini özet leyerek şu talepte bulunur: insanlar, kendilerine yol gösteren tek şey. zaman zaman çevrelerindeki herkesin ortak fikri olarak görmek zorunda oldukları yargıyla ta mamen farklı olabilen kendi yargıları olduğunda bile doğruyu yan lışlan ayırabilmelidirler... Hâlâ doğruyu yanlışlan ayırabilen birkaç kişi gerçekten de sadece kendi yargılarıyla harekel ederler ve bunu ser300
bestçe yaparlar; bağlı kalınacak hiçbir kural yoktur... çünkü eşsiz olan açısından hiçbir kural olamaz.16 Kesin olarak bildiğim iz şey, ahlâki vicdanın görünüşteki güç süzlüğünün tedavisinin ahlâki benliğe bırakıldığında, bir kural ola rak, ahlâki benliği, “çevresindeki herkesin ortak fikri” ve seçilmiş ya d a kendinden m enkul sözcüleri karşısında silahsız bıraktığıdır; oysa bu ortak fikrin sahip olduğu güç, hiçbir şekilde etik değerinin bir garantisi değildir. Bunu bildiğim izde, ne kadar ölgün olursa olsun kötülük yapm a em rine başkaldırm a sorum luluğunu aşılayabilen vicdana oynam aktan başka pek az seçeneğim iz var. En eleştirisiz şekilde kabul edilen felsefi aksiyom ların tersine, top lumsal olarak uzlaşılan ve rasyonel olarak “tem ellendirilen” norm ların etiğinin reddedilm esi (ya da bu etiğe kuşkuyla yaklaşılm ası) ile ne yaptığım ızın ve neden vazgeçtiğim izin önem li olduğu ve ahlâki olarak önem li olduğu konusunda ısrar edilm esi arasında hiç bir çelişki yoktur. Bu ikisi birbirini dışlam ak şöyle dursun, ancak birlikte kabul ve reddedilebilir. Kuşku varsa, vicdanınıza-danışın. Ahlâki sorum luluk insan m ülklerinin en kişisel ve dev redilem ez olanı, insan haklarının en değerlisidir. A lınam az, paylaşılatnaz, devredilem ez, rehine verilem ez ya da em anet edilemez. Ahlâki sorum luluk koşulsuz ve sınırsızdır, kendisini yeterince or taya koym am anın sürekli kederi içinde kendisini ortaya koyar. Ahlâki sorum luluk var olm a hakkının tem inatını ya da var olm am a hakkının özürlerini aramaz. O her tür tem inat ya da kanıttan önce ve her tür özür ya da günah bağışlatm adan sonra oradadır. En azından, tersini kanıtlam a -g erçek k ılm a - yönündeki uzun modern m ücadeleye geri dönüp bakıldığında bulunabilecek olan budur. 16 H annah A rendt, E ichm ann in Je ru sa le m : A R eport o n the B anality o l E vil (N e w York: Viking Press, 1964), ss. 2 9 4 , 2 9 5 . M o d e rn ity a n d the H olocaust'da (C am bridge: Polity Press, 1 9 89 ), ss. 1 7 7 -8 ’d e Arendt'in cüm lesinin top lum sallaşm aya ve etik olarak doğru o la n a ilişkin birey dışı hüküm konusunda h a k iddia eden diğerlerine karşı ko ym ak için ahlâki sorum luluk sorusunu gün d e m e getirdiğini ileri sürdüm . M odern tinin ve pratiğin en uç tezahürü olan Y a hudi so ykırım ının yü zey e çıkardığı "normal" koşullar altında bulanıklaşan ve su lanan hakikattir: A hlâk kendisini "toplumsal olarak desteklenen ilkelere karşı başkaldırm ada v e toplum sal d a yan ışm a v e m u tab akata aç ıkç a m eydan okuyan bir eylem de" ifade edebilir ve etm elidir.
301
Dizin 18pP
A
a h l â k î a ç ıd a n ö n e m s iz 4 3
a c ın ın p la n lılığ ı 271
a h lâ k î a la n 9 6 a h l â k î a n k s iy e te 103
a d a le t 2 7 4 a d a le ts iz lik 2 7 5 A d e m ile H a v v a 138 a d ia fo rik 4 3 ,1 5 5 a d ia f o r iz a s y o n 221 A d o m o , T h e o d o re 4 7 a g a p e 123, 124 a h l â k î d a v ra n ış 2 0 3 a h lâ k î itk in in n ö tra liz e e d iliş i 1 5 4 a h lâ k î y a k ın lık 2 0 2 a h lâ k 13, 1 5 , 2 1 , 2 2 , 2 4 , 2 5 , 7 2 , 7 3 , 7 4 , 91, 92 a h lâ k ala n ı 107 a h lâ k b o z u k lu ğ u 3 6 a h lâ k d ü ş ü n ü rle ri 8 4 a h lâ k fe lse fe si 5 0 a h lâ k k u ra lla rı 88 a h lâ k s a n a tı 2 2 1 , 2 2 2 a h lâ k v e p o litik a 170 a h lâ k /y a s a d iy a le k tiğ i 4 2 a h lâ k ı y e n id e n k iş is e lle ş tir m e k 4 8 a h lâ k ın a m a c ı 7 2 , 7 3 a h lâ k ın b a ş la n g ıc ı 137 a h lâ k ın d ış e rk liğ i 82 a h lâ k ın ilk p e rd e s i 137
a h l â k î b e lirs iz lik 2 9 , 4 4 a h lâ k î b e n 6 3 a h iâ k î b e n liğ in p a rç a la n m a s ı 157 a h lâ k î b e n lik 2 5 . 8 1 . 8 2 , 9 6 . 9 7 . 9 8 , 1 0 0 , 1 0 2 , 103, 1 3 7 , 2 3 9 . 2 4 0 . 3 0 0 a h l â k î b e n lik le rin g a s p ı 159 a h lâ k î b ilg i 2 8 a h lâ k î b irliğ in s a v u n m a s ız lığ ı 139a h l â k î b irlik 6 4 . 6 7 . 7 0 , 7 1 , 8 0 , 1 1 6 , 1 3 7 , 1 3 9 , 1 4 2 , 1 5 8 , 16 1 , 1 7 6 , 177 a h lâ k î ç a ğ n 7 9 a h i â k î d u ru m iş a re tle ri 2 0 a h lâ k î a h lâ k î a h lâ k î a h lâ k î a h lâ k î a h lâ k î a h lâ k î
d u ru m u n m ü p h e m liğ i 2 2 5 d u ru m u n ö n c e s i 9 2 d u r u ş 7 4 , 119, 177 d u r u ş te m e li 65 d ü rtü 13 8 , 153 e h liy e ts iz lik 150 e y le m 154
a h lâ k î fail 4 4 . 2 2 3 , 2 2 4 a h lâ k î fe n o m e n le r 21 a h lâ k î ile r le m e 2 7 6 a h l â k î iliş k ile r 9 2 a h lâ k î ilk e le r 85
a h lâ k ın k iş is e lle ş tirilm e s i 154
a h lâ k î in s a n 2 2 5
a h lâ k ın o la n a k lılığ ı 9 8 a h lâ k ın ö n c e liğ i 9 2
a h lâ k î itk i 8 0 , 8 1 , 8 2 . 8 3 , 1 0 7 , 1 3 8 , 1 53, 2 2 1 ,2 1 9
a h lâ k ın te m e li 9 4 . 100 a h lâ k ın u m u d u 2 2 4 a h lâ k ın v a rlık ta n ö n c e liğ i 9 6 . 9 7
a h l â k î k a r a rla rın m ü p h e m liğ i 4 6 a h lâ k î k iş i 68
a h lâ k ın y e te rs iz liğ i 2 6 2 a h lâ k ın y ık ım ı 2 6 4
302
a h l â k î k a p a s ite 4 5 , 4 8 , 2 6 3 , 2 8 9
a h lâ k î k iş in in a h lâ k î k a y g ıs ın ın n e s n e s i 6 8 a h lâ k î k riz 33
a h lâ k î k u r a lla r 8 9 a h lâ k î m a s u m iy e t 138
a m a ç s ız c a d o la ş m a 2 0 6 a n s ic h 5 0 a n c ie n r é g im e 166
a h lâ k î m e k â n 1 7 9 , 2 0 1 . 2 0 2 . 2 0 3 , 2 0 4 , 219
a n la m a k 18 0 , 181 a n la m la r a la n ı 110
a h lâ k î m ü p h e m lik 3 3 a h lâ k î n ih iliz m 2 9 9
a n o n im lik 182
a h lâ k î o lm a k 8 0 a h lâ k î o r ta m 2 2 3
a n tr o p o e m ik 1 9 9 ,2 0 0
a h lâ k î m a h r e m iy e t 4 9
a h lâ k î ö z e r k l ik 4 4 , 2 2 3 a h lâ k î ö z n e 7 1 , 7 2 , 7 3 , 8 7 a h lâ k î ö z n e o la r a k a k t ö r 156 a h lâ k î p o ta n s iy e l 3 9 a h lâ k î p r a t ik 104 a h l â k î s e ç im le r 3 3 , 4 5
a n t i- p o s tm o d e m 2 9 9 a n tr o p o f a jik 1 9 9 ,2 0 0 a n tr o p o lo ji 144 a p a ç ık ç ö z ü m le r in y o k lu ğ u 4 5 a p o r e tik 1 7 , 2 0 , 2 2 a p rio ri k o m ü n a l k o n u m la n d ır m a 6 3 a p r io ri s o r u m lu lu k 109
a h lâ k î s o r u m lu lu k 4 8 , 6 8 , 6 9 . 7 2 , 7 3 , 9 6 ,
a r a ç la r / a m a ç la r 2 3 0 . 2 3 1 , 2 5 5 A rd in g . J . E. 2 5 6
1 6 3 , 2 0 3 . 2 2 0 , 2 4 1 , 2 6 3 , 2 6 6 .2 6 8 , 2 9 2 ,2 9 4 .3 0 1 a h lâ k î s ta n d a r t 4 4 , 138
A r e n d t, H a n n a h 1 5 6 , 2 7 4 , 3 0 0 A ris to te le s 5 5 a rm ağ an 7 5 .7 6
a h lâ k î ş o k la r 2 7 6 a h lâ k î ş ü p h e 103
a r ş im e d n o k ta s ı 2 3 9 artı d e ğ e r 2 5 3 , 2 5 5
a h lâ k î ta m a m la n m a m ış lık 103 a h lâ k î te m e l 6 7 , 9 7 , 1 0 3
A s a n ıe , M o le fı 261
a h lâ k î to p lu m 1 3 9 a h lâ k î u y g u n lu k ö lç ü s ü 157 a h lâ k î v a s a t 166 a h lâ k î v ic d a n 3 0 0 a h lâ k î y a k ın lık 161 a h lâ k î y a ln ız lık 8 0 a h îâ k î y a rg ı 4 1 , 5 4 a h lâ k î y ü z y ü z e lik 7 0 a h lâ k î z o r la m a 133 a h lâ k îlik 2 6 , 6 0 a h lâ k lı k iş i o lm a k 2 2 2 a h lâ k lı o lm a a r z u s u 3 9 a h lâ k lı o lm a k ş a n s lılığ ı 9 8
a s im e trik iliş k ile r 142 a s k e r i m ü d a h a le 2 6 0 a ş a ğ ı ır k la r 149 â ş ığ ın ö lü m ü 127 â ş ık o lm a k 122 â ş ık m ış g ib i y a p m a k 126 a ş k a p o r i s i 121 a ş k e tiğ i 119 a ş k p a th o s u 1 1 8 , 120 a ş k ı s a b itle m e 1 2 4 , 1 2 5 ,1 2 7 a ş k ı s ü rü k le m e 1 2 4 a ş k ın a p o re tjk liğ i 128 a ş k ın a ş k ın a ş k ın a ş k ın
a p o r is i 12 2 , 136 b itiş i 120 e p iz o d ik liğ i 1 3 4 ,1 3 5 g iz e m i 120
a h lâ k s ız lık 2 2 1 ,2 7 3 a ile ç a tıs ı 2 17 A k h ille u s 2 2 9
a ş k ın h a m iliğ i 1 2 4
a k ıl 1 5 , 4 0 . 4 1 , 4 5 . 4 6 . 8 8 . 8 9 . 1 4 2 , 143, 1 4 4 , 1 6 3 ,2 8 7
a ş k ın id e a li: m e z a r ıd ır 128 a ş k ın ilâ h iliğ i 123
a k ıl v e a h lâ k 2 9 8
a ş k ın in s a n iliğ i 123
a k ıl v e k u r a lın k ıla v u z lu ğ u 8 7 a k ıl v e tu tk u 166
a ş k ın m ü p h e m liğ i 1 2 2 , 12 4 a ş k ın o lm a z s a o lm a z k o ş u lu 122
A lb e r o n i, F - V e c a , S . 125 A lb c rti, L e o n B a ttis ta 35
a ş k ın ö lü m lü lü ğ ü 124 a ş k ın ru tin le ş m e s i 131
a lg ıla m a la r ın s im e tris i 185 a lış v e r iş 2 1 2 ,2 1 6
a ş k ın s o n u ç s a llığ ı 134 a ş k ın s ü r ü k le n m e s i 1 3 1 ,1 3 3 , 1 3 5
a l io k r o n ik 5 3
a ş k ın ta ıııa m la n m ış lığ ı 1 2 8 . 129
a ş k ın te h lik e liliğ i 129 a ş k ın te n e z z ü l e d iş i 123
b e n in ö te k ile ş m e s i 116 B e n ja m in , W a lte r 2 0 6 , 2 1 1 , 2 1 3 . 2 7 0
a ş k ın y e n i, b ü y ü y e n s o r u m lu lu k la r ı 134
b e n liğ e d ö n ü ş 109 b e n liğ in d o ğ u ş u 9 8
a ş k m lık 9 2 . 9 3 . 9 4 a y a k ta k ım ı a h lâ k ı 150 A y d ın la n m a 3 8 , 2 8 5 a y d ın la u lm a 4 0
b e n liğ in g e riliş i 112 b e n lik v e b irlik 9 9 B c n th a m , J e rc m y 8 4
a y d ın la tm a 2 3 4 a y ılm a 9 8 , 100
B e rg s o n , H e n ri 1 18
a y la k a d a m 2 1 3 a y la k d o la ş m a k 2 1 0
b ile n in s a n la rın o to rite s i 4 0 b ilim 2 4 2 ,2 4 3 b ilim v e te k n o lo ji 2 5 0 .2 5 1
a y la k lık 194 a y r ıc a lık s ız la r 2 6 0 ,2 6 1 a y r ıc a lık lıla r 2 6 0 , 261 a z ın lık h a k la n 6 3 A z iz A u g u s lin e 1 3 ,4 1 a z iz lik s ta n d a rd ı 7 0
B B a k h ıin 2 9 2 B a rth e s , R ö la n ti 12 0 B a rto s z e tv s k i, V la d y s la w 103 b a s tın lm ış d ü ş m a n lık 191 B a te s o n 2 1 5 B a u d e la ire . C . 2 0 6 , 2 1 3 , 2 1 4 B a u d r illa rd , J e a n 2 0 9 B a u m a n , Z y g m u n t 8 9 ,2 0 2 b a z ıla rı d a h a b a ğ ım lı 4 3 b a z ıla rı d a h a ö z g ü r 4 3 B e c h , H e n n in g 2 1 0 .2 1 6 B e c k , U . - B e c k , E . G . 126 B cck, U. 2 9 ,2 4 1 .2 4 2 ,2 4 7 . 25 0
B e rlin D u v a rın ın ç ö k ü ş ü 2 7 7
b ilim s e l ile r le m e 2 3 3 b iliş s e l h a rita 196 b iliş s e l m e k â n 179, 1 9 7 , 1 9 8 ,2 0 1 .2 0 2 . 203 b ir a d ım d a h a fa z la 109 b ir ilk e y e g ö re h a re k e t 8 5 b ir m e s a fe d e n b a k m a 19 0 b ir o y u n o la ra k h a y a t 2 0 6 b ir ş e y y a p m a 2 2 8 b irç o ğ u n b e k a s ı 143 b ir e y 15 b ire y v e ö te k i 107 b ir e y c ilik 11 b ir e y in a h lâ k ta n ç ık a rı n e 4 9 b ir e y in g ü v e n ilm e z liğ i 4 2 b ir e y in y ü k ü m lü lü ğ ü n d e n k u r tu lu ş u 106 b ire y lik le r i e z m e 151 b ir e y s e l ö z g ü r lü k 4 2 b iri b u n u n a s ıl o ls a y a p a c a k 31
b e k le n m e d ik s o n u ç 2 4 0 b e lirle n m iş , ç ö z ü m le r 4 6
b irle ş tirm e 2 3 4 b ir lik te o lm a 9 2 ,2 2 5 b ir lik te v a r o lm a k 6 6
b e lir s iz lik 2 2 B e ll, D a n ie l 2 7 . 28
b ir lik te y a ş a d ığ ım ız ö te k ile r 2 0 2 b irlik te y a ş a m a k a d e ri 4 8
b e n b e n im 9 8 b e n iç in im 9 8
b irlik le y ü r ü m e k 6 6
b e n ö te k i iç in im 95
b iy o g r a f ik d e n e y im 182 b iz 6 6
b e n s e n in iç in im 6 7 b e n v e ö te k i 6 6 . 6 7 , 6 9 . 9 5 , 9 6 , 9 7 , 100,
b iz v e b e n 6 3 . 6 4 , 6 7 b iz a tih i in s a n 1 0 5 ,1 0 6
138 b e n v e ö te k i v e o n la r 140 b e n v e p a r tn e r 7 7 ,7 8
b iz a tih i m e k â n 178
b e n - o 6 5 ,6 6
B la n c h o t, M a u ric e 8 0 , 112
b e n -s e n 6 5 , 6 6
B lu s tc in , J e ff re y 121 BM 278
b e n -s e n a s im e tr is i 109 b e n d e ö te k in in s o r u m lu lu ğ u 9 5 b e n im b e k a m 143
304
b iz a tih i v a rlık 9 9 B la c k . M . 2 2 6
b o n a fid e 5 6 b o ş m e k â n la r d a s e y a h a t 193
b o ş lu k k o r k u s u 4 7 .1 1 2 b o z u lm u ş m a lz e m e le r 2 5 9 B r o w n , L o u is 2 6 1 B u b e r . M . 188 b u k a le m u n 35 b u n u h e r k e s y a p a r 101
d e ğ e rle r v e g e r ç e k lik 2 3 5 d e m o d e m iz e 2 2 3 d e o n to lo jik a n la y ış 8 8 D e r rid a , J a c q u e s 9 4 . 1 2 8 , 1 2 9 D c s c a r tc s . R e n e 9 2 d e v le t 18. 5 5 . 5 6 . 5 7 , 6 0 . 6 1 . 2 2 2 , 2 2 3
b ü y ü k b ö lü n m e 3 6 . 3 7 b ü y ü k k a p a tm a 152 b ü y ü s ü b o z u lm u ş d ü n y a 2 3 4
d e v le t ik tid a r ın ın d e v r i 2 8 0
C-Ç
d ış g ö r ü n ü ş le r 2 1 0 ,2 1 1 d ış a r lık lıla r 198
c a d d e le r 2 1 4 . 2 1 5 C a m u s . A lb e rt 13 7 C a n e tti. E lia s 16 1 . 162 c a n g ıl y a s a s ı 8 3 C a r r o l, J o h n 35 C a r r o ll, L e w is 2 5 3 C a s ıo r ia d is , C o r n e liu s 6 2 . 2 8 5 , 2 8 8 C h r is tie . N ils 151 C io r a n . E . M . 2 7 5 C ip o lla . C a r lo M . 231 c is m a n i o h m 165 c is m a n i v e k u ts a l 166 c is m a n i y a p ı 1 6 6 c o g ito 4 9 , 2 8 6 C o h e n , R ic h a rd A . 9 3 C o h e n . S ta n le y 1 4 9 , 152 c o m m u n ila s 14 5 . 146 C o m te , A u g u s t 2 2 9 c o n a tu s e s s e n d i 154 C o o p e r , N eil 5 4
d e v le t m e rk e z li m a n e v iy a t 170 d e v le t v e y u rtta ş 1 7 2 , 173 d e v le t, a d a le t, p o litik a 141
d ı ş e r k 4 1 , 163 d ış e r k lik 25 D id e r o t 3 7 ,5 8 d ik k a t b e k le y iş i 1 12 d ile g e tir ilm e m iş liğ in ra d ik a lliğ i 102 d in 15 d in s e l o to r ite 3 8 D io g e n e s 2 9 8 d is ip lin 88 d o ğ a 2 8 .2 3 4 ,2 3 6 d o ğ a l te m e l tu tu m 18 0 , 181 d o ğ u ş ta n iy i v e k ö tü 11 4 d o la y ın d ı e y le m 15 5 D o m en ech , Jac q u e s 37 d o s t/d ü ş m a n m u ğ la k lığ ı 186 d o s t/d ü ş m a n /y a b a n c ı 187 d o s tla r 2 2 4 D o w n ie , R . S .- T a lf e r , E . 125 D r e y fu s , H u b e rt 2 2 4
c u iu s r c g io , e iu s r e lig io 5 7 ç a m u r u n b u la ş m a s ı 31 ç a tış m a la r a la n ı 114
D r u c k c r . P e te r 172
ç ık a r 4 0 ç if te v ic d a n 146
166. 1 7 0 d u y g u la n ım la r 8 7 . 107
ç i f tle r 6 6 ç o b a n ıl ik t id a r 130 ç o ğ u lc u lu ğ u n ö z g ü r le ş tir ic iliğ i 3 4
d u y g u la r 8 7 , 8 8 , 8 9 d ü n y a e k o n o m is i 2 7 8 d ü n y a n ın b ü y ü s ü n ü b o z m a 2 4 6
D
d ü r ü s t m ü b a d e le 2 6 5 d ü ş ü n ü m lü lü ğ ü n s ın ır la r ı 2 4 4 , 2 4 6
d 'A le m b e r t 38
d ü ş ü n ü m lü lü k 2 4 4 , 2 4 7 , 2 5 6
d 'H o lb a c h 37 d a h a iy i o lm a k 140
d ü z e n m u h a fız la rı 82
d a im i a n o m i 8 0 d a r g ö r ü ş lü lü k 25
d ü z e n in g a s p ı 2 6 0
D u m o n t, L . 2 3 4 D u rk h c im , E . 4 2 . 7 5 , 8 0 , 1 1 0 , 1 6 4 . 165,
d ü z e n li p o lis 194
D a v ie s . S te v ie 3 5
E
D e a n e . P h y llis 2 3 1. 2 3 2 d e ğ e rle n d irm e ö lç ü tle ri 14
ego 99 e g o v e ö te k ile r 10 6
K 2U Ö N /!’u ıln ıo U c rn E lik
305
e g o iz m 9 8 c g z c rji 2 5 7 .2 5 9 e ğ itim 4 7 e ğ le n c e d e ğ e ri 2 2 0 e ğ le n m e 2 1 8 e h v e n iş e r 3 2 e ig e n s c h a f te n lo s 187 e in d e u lig k e it 129
e tik k u r a lla r ın m ü d a h a le s i 1 1 4 e tik m ü z a k e r e 4 7 , 4 8 e tik ö d e v 62 e tik ö n c e s i 9 8 e tik ö z g ü r lü ğ ü n d o ğ u ş u 111 e tik ta h a k k ü m 41 e tik ta r a f s ı z lı k 6 6
e k o n o m ik b ü y ü m e 2 4 8 ,2 5 8
e v c ille ş tir m e 2 3 e v i n k a l e o lu ş u 2 1 5
e k o n o m ik - k ü ltü re l-a s k c rî g ü ç 171 e l a ltın d a o lm a k 181 E lia s , N o r b e r t 1 9 6 ,2 9 7
e v lilik 2 1 8 e v r e n s e l a h lâ k 5 7 e v r e n s e l in s a n lık d u ru m u 4 2
E llu l, J . 2 2 7 , 2 2 8 , 2 3 0 , 2 3 3 , 2 3 7 , 2 3 8 em ek d eğ e r 255
e v r e n s e l ö te k ile r 189 e v r e n s e l s ta n d a r t 71
e m p a li 177 e m p e r y a liz m 2 5 8
e v r e n s e lc ilik 5 4 , 5 6 , 5 7 , 5 8 e v r e n s c lle ş tir ilc m e z iik 2 2 , 2 3 . 2 5 , 3 7 , 5 4
e m r in k ılık d e ğ iş tirm e s i 158 E m s le y , C liv e 150
e v r e n s e l lik 18, 1 9 ,5 5 ex n ih ilo 2 4 ex p o s t fa c to 2 9 , 142
e n e rji 2 5 6 ,2 5 7 e n e rji te m e llü k ü 2 5 7 e n f la s y o n 2 5 8 e n g e lle n m e m iş b e n lik 5 4 , 5 5 , 6 3 e n te le k tü e l iz c ile r 2 8 8 e n te le k tü e lle r 168 e n tr o p i a rtış ı 2 5 6 e p is te m o lo jin in o la n a k lılığ ı 9 8 c p iz o d la r 192 E ra s m u s 35 e r f a h r u n g 132 e r le b e n 132 e ro s 123 e ro tik a ş k 1 1 8 ,1 1 9 e s k i v e g e r in in k ö k ü n ü n k a z ın m a s ı 167 e s te tik k o n tro l 2 0 5 e s te tik m e k â n 179, 2 0 4 , 2 0 5 , 2 1 7 , 2 1 9 e s te tik y a k ın lık 161 e s te tik /a h lâ k î m e k â n 2 2 0 e ş ik d u r u m la rı 71 e ş itlik ç i ü to p y a la r 2 5 9 e ş its iz lik s ın ırla rı 2 5 9 e ü k 11, 13. 1 5 , 2 1 , 2 5 , 3 7 , 8 0 . 9 1 , 9 2 . 9 3 , 97 e tik a ç m a z 39 e tik a m a ç la r 3 0
e y le m in d ış e r k liliğ i 158 e y le m le r 47 e y l e m le r - s o n u ç la r 2 9
F F a b ia n . J o h a n n e s 5 3 fa illik d u r u m u 1 5 5 ,1 5 6 f a rk lılık 2 4 5 ' fa r k lılık v e b e n z e r lik 161 fa ş iz m 1 6 8 ,1 7 0 f a y d a c ılık 1 3 0 , 131 fe ls e fe c ile r 3 7 , 3 8 , 3 9 , 4 0 , 4 4 , 4 5 , 4 6 , 5 1 . 5 2 .8 1 ,8 2 fe ls e fe c ile r in e tiğ i 38 F ıc h te 2 7 9 F ic in o , M a r s ilio 3 5 F in k ie lk r n u t, A la in 5 8 fiz ik s e l m e k â n 178 flâ n e u r 2 0 6 , 2 1 0 , 2 1 1 . 2 1 2 , 2 1 3 , 2 1 5 , 2 1 6 , 217 f lâ n e u r is m e 2 1 2 ,2 1 6 f o r m a la r 31 F o u c a u lt, M ic h e l 130, 150 F o u r a s ıiâ . J c a n 8 0 F re u d , S ig m u n d 4 2
e tik b iz 6 3
F ris c lı, M a x 120
e tik k o d 2 0 . 2 1 , 2 3 , 2 5 , 3 8 . 3 8 , 3 9 , 4 1 e tik k o d s u z y a ş a m a 4 6 , 4 7
F ro m m , E ric h 113
e lik k r iz 2 8 , 3 3
G
e tik k u r a lla r 2 7
G a lb r a ith 172
306
R İÜ A R K A /P ostm oJcrn Etik
g a lip le r v e m a ğ lu p la r 2 7 3 ,2 7 4 G a r f in k e l, H a ro ld 4 9 g a y n - r a s y o n e ! 21 g e le c e ğ i k o lo n iz e e ım e 2 4 4
h e r b iç im e b ü r ü n e b ile n k o r k u 2 0 4 h e r b iç im e b ü r ü n e b ile n s e v g i 2 0 4 h e r ş e y u y a r 25 h e r z a m a n tu ris t 2 9 5
g e le c e k m u tlu lu k 271
h e r k e s y a p ıy o r 2 9 2 h e r k e s in ç ık a rı m a n u ğ ı 6 2
g e le c e k ö te k id ir 118 g e liş m e k te o la n 2 6 0
H e r z l, T h e o d o r e 168 H e s io d 2 2 9
G e lln e r , E . 281 g c m e in s c h a f ı 5 0 , 1 4 5 , 2 8 3
H ır is tiy a n a h lâ k ilk e le r i 3 7 H ır is tiy a n a h lâ k ı 101
g e n iş b o ş m e k â n a la n la r ı 192 g e r ç e k b e n lik 31
h iç k im s e n in h a k im iy e ti 15 6
g e le c e ğ in iy iliğ i 2 7 1
g e r ç e k lik 2 8 , 2 0 8 , 2 0 9 g e s e lls c h a f t 145 G id d e n s . A n th o n y 2 9 , 13 2 , 13 3 , 1 4 7 ,2 3 8 , 244 g iz e m 4 7 g le ic h s c h a ltu n g 2 3 . 7 2 g lo b a l d ü z e n s iz lik 241 g lo b a l ile r le m e 2 5 8 g lo b a lle ş m e 2 8 0 G o f f m a n . E r v in g 189 g ö r c c ilik 2 5 g ö r m e z lik te n g e lm e 189 g ö rü n m e z el 2 2 2 g ö z te m a s ın d a n k a ç ın m a k 189 g r u b u n b e k a s ı 142 g ü d ü k k a b ile le r 175 g ü n a h d e n e y im i 138 g ü n a h k a r k a y ıts ız lık 117 g ü n d e lik d ü n y a 165 g ü v e n v e g ü v e n s iz lik 144 g ü v e n ilm e z lik 198 g ü v e n s iz lik 3 3 , 4 7 , 4 8 , 9 0 , 100
H
h is to r io s o p h y 5 8 H o b b e s , T h o m a s 106 H o b s b a w m , E ric 2 7 9 , 281 h o m o c c o n o m ic u s 2 3 9 h o m o fa b e r 2 0 7 h o m o h o m in i lu p u s 143 h o m o lu d e n s 2 0 7 ,2 3 9 h o m o s a p ic n s 2 0 7 h o m o s e n tim a n ıa lis 2 4 0 H o m b c r g , A l f 2 5 6 ,2 5 7 H u iz in g a , J o h a n 2 0 6 , 2 0 9 h u k u k k u ra lla r ı 107 H u s s e rl. E d m u n d 9 8 , 1 8 0 h ü m a n iz m 19
i -i h a li 9 8 iç in o lm a k 6 7 . 13 8 . 1 6 1 ,2 2 5 iç in d e o lm a k 161 iç im d e k i a h l â k î y a s a 6 5 ik i ö te k in in ile tiş im i 141 ik tid a r 2 7 3 ile b e r a b e r 93 ile ri to p lu m la r 2 5 9 ile r le m e 2 4 9 , 2 7 0 .2 7 2
h abeas c o rp u s 2 8 8 H ab erm a s, Jü rg en 2 6 5 h a k ik a t 4 6
ilk fe ls e fe n in e tik liğ i 9 2 ilk o lg u 4 9
h â k im d ü ş ü n c e le r 261 h a lk ın a h lâ k ı 8 0
in p o te n tia 3 9 in -d iv id u a l 2 3 4 ,2 3 7 in s a n ç a b a la r ın ın n a fıle liğ i 3 0
H a lle r , A . 140 H a m p s h ir e , S tu a rt 13 0
in s a n d o ğ a s ı 3 7 . 3 8 , 3 9 . 5 4 . 5 6 in s a n g e r ç e k liğ in in k a r ış ık lığ ı 4 6
H a n , H . L. A . 54
in s a n h a k la rı 6 3 ,2 9 3 in s a n in s a n ın k u r d u d u r 143
h a lk y ığ ın ı 38
h a v a d a k a la n s o r u m lu lu k 156 h a y a tta k a lm a 189
İly a s 10 3 , 104
H c id c g g c r . M a r tin 6 6 . 9 1 . 1 1 8 ,1 8 1
in s a n o lm a k 9 9 in s a n o lm a k ta n ç ık a rm a k 2 0 3
H e lv d ıiu s 37
in s a n ş e y le r 2 3 3
in s a n te k n iğ i 2 3 7 in s a n i d iiz e n 33 in s a n i ö z 106
k a r n a v a l d ü n y a s ı 165 k a rn a v a l k ü ltü r ü 2 9 2 k a rş ılık lılık 7 4 . 7 5 , 7 6 . 7 7 , 1 0 9
in s a n iy e ts iz lik 2 7 6
k a rş ıtlık 9 4
in s a n lığ ın a ç m a z ı 128 in tih a r 2 5 8
k a v ra n a m a y a n g e le c e k 118
ip s e ite 91 irra s y o n e l 2 3 .1 47 irra sy o n e l e y le m le r 154 irra s y o n e l v e a h lâ k î 2 0 4 irra s y o n e l v e a h lâ k s ız 2 0 4 İ s a 101. 123 isra f 257 i? a h lâ k ı 7 2 .7 3 iş le m s e l to ta lita r iz m 2 3 9 iş le r b ö y le y ü r iiy o r 101 ila a t 3 2 . 4 0 . 4 1 , 163 ita a ti k a fa la ra s o k m a k 1 5 0 iy i, a ç ık la m a g e r e k tir m e z 3 4 iy i b a s ın 2 5 9 iy i d a v ra n ış 4 0 iy i d a v ra n ış la r 150 iy i iy id ir 3 4 iy i s e ç im le r y a p m a 4 2 iy i v a k it g e ç ir m e 2 1 8
k a v u ş a n aşİc 13 2 , 134. 135 k a y ıts ız in c e le m e 189 k e n d i k e n d is i o lm a 91 k e n d ile ri iç in y a ş a d ığ ım ız ö te k ile r 2 0 2 k e n d iliğ in d e n y a p ıla ş m a 173 k e n d im e u y a n ış ım 9 9 k e n d in y a p 2 4 5 k e n t 1 9 2 ,2 1 1 k e n t g e z g in i 2 1 3 k e s in ilk e le r 4 6 k ıy a m e t te h d id i 2 6 7 K ie rk e g a a rd . S o rc n 5 6 , 1 2 0 K ie rn a n , V . G . 5 3 k im lik 9 3 k im lik ü re tim i 2 8 2 k im lik le r 2 8 2 k ir lilik 198 k iş ilik s iz le ş tirm e 151 k iş is e l k im lik 183
J
k n o w -h o w 2 2 9 .2 3 5 ,2 3 7 K o h lb e r g . L 2 6 5 . k o le k tif v ic d a n 170 k o m ş u e tiğ i 2 6 3 k o m ş u la r d ü n y a s ı 184. 185
J a n k 6 l6 v itc h , V la d im ir 4 9 . 1 3 8 J u rre a u . P . 2 9 6
k o m ü n iz m 1 6 8 , 170 k o ııf b rm is t 3 2
J o n a s , H . 2 6 2 ,2 9 7 Jon as. H ans 28
k o n u m la n d ırılm ış b e n lik 5 5 . 5 6 . 6 1 , 6 2 . 63 k o rk u h u lg u s a llığ ı 2 6 7
K
k o ş u ls u z lu k 9 5 k o y u ıla n m ış to p lu lu k la r 6 2
iy i v e k ö tü 5 1, 5 2 , 5 3 , 7 2 . 7 3 . 8 8 . 13 8 , 139
k a b a s a b a y ığ ın 3 5 , 3 6 K a b il v e H a b il 9 0 . 9 6 k a b ile c ilik 2 7 7
k ö le lik iç in d o ğ m u ş s ü rü 35 k ö r e y le m 2 9
k a ç ın m a te k n ik le ri 189 K a fk a . F . 6 6 ,6 9 . 136
k ö tü n iy e t 4 9
k a la b a lığ ın to p lu m s a llığ ı 163 k a la b a lığ ın y ü z s ü z lü ğ ü 190
K u n d e ra . M ila n 1 9 1 ,1 9 2
k a la b a lığ ın y ü z ü 161 k a la b a lık y a p ı 162 k a m u sa l m e k â n 2 1 5 K a n t. I. 4 9 . 6 5 , 6 8 . 8 7 . 8 8 , 1 2 5 .2 8 3
k ro n o p o litik 5 3 k u ra lla r d a n a r ın d ır ılm a 4 7 k u r a lla r 3 2 k u ra lla r ın ç o ğ u llu ğ u 3 3 k u ts a l k a r ş ı- y a p ı 16 6 k u ts a l o la n 165
k a p a lıç a r ş ıla r 2 1 1 . 2 1 3 , 2 1 4
k ü ltü re l ç o ğ u lc u lu k 2 8 4
k a p ita liz m 2 5 3 , 2 5 4 .2 5 5 k a rm a ş ık lık 2 4 5
k ü ltü re l h a ç lı s c f e r le r r 8 6 7
308
k ü ltü r le r 2 8 3
k ü ltü r ü n tr a je d is i 2 8 2
L
m e s a f e n in y ö n le n d ir ilm e s i 181 M ilg ra m , S ta n le y 155 m i lliy e tç ilik 1 6 7 ,2 7 8 .2 8 1 M ilto n , J o h n 35
L a c h s , J o h n 155
m in im a lis t a h lâ k 1 1
L a m e lle , F r a n ç o is 108 L a sc h . S . 2 4 4 ,2 4 5
M ir a n d o la . G io v a n n i P ic o d e l la 3 4 , 3 5
k ü re s e lle ş m e 5 8 ,7 1
L e B o n . G u s ta v e 174 le m e n u p e u p le 35 L e a c h , E d m u n d 186 L e ib n iz 91 L e is s . W . 2 5 7 le s p h ilo s o p h e s 3 7 , 3 8 L é v i- S tr a u s s , C . 7 6 .1 9 8 , 199 L é v in a s , E. 6 4 . 6 5 . 6 6 . 6 7 . 7 0 . 8 1 , 9 0 . 9 1 , 9 2 . 9 3 . 9 4 . 9 5 . 9 7 . 9 8 . 9 9 . 108, 109, 1 1 1 , 1 1 7 , 1 1 8 , 1 1 9 , 1 3 5 , 1 4 1 ,1 5 4 , 265, 300 lib e r a lle r 5 6 L ip o v e ts k y , G ille s 1 1 L o c k e . J . 106 L o f la n d , L y n H . 189
m it 91 m ite in a n d e r s e in 91 m its e in 6 6 m o d e m b ilim 2 3 5 m o d e m b ir e y 4 4 m o d e m ç a ğ 13, 1 5 ,4 5 m o d e m d e v le t 5 4 m o d e m d e v le tin s o n u 171 m o d e m d ü ş ü n ü m lü lü k 2 3 8 , 2 4 3 . 2 4 4 m o d e m e n e ıji 2 3 2 m o d e m e tik 3 3 m o d e m h a p is h a n e 151 m o d e m ile r le m e 2 2 9 m o d e m in s a n 58 m o d e m in s a n l a r 2 3 7
L o g s tr u p , K n u d E. 1 0 1 , 10 2 . 143
m o d e m k im lik l e r 149 m o d e m ö n cesi 2 3 2
L u k â c s , G . 1 2 2 ,1 2 6 , 127 L u x e m b u rg , R o s a 2 5 3 , 2 5 4 , 2 5 5 L y o ta r d . J -F . 1 2 8 .2 7 1
m o d e m te k n o lo ji 2 6 2 m o d e m to p lu m 4 4 , 1 0 7 . 152 m o d e m to p lu m d a k i ik ilik 4 2
M
m o d e m y a ş a m 195 m o d e m z ih in 4 7 m o d e rn le ş m e 2 4 2
M a c ln ty r c . A la s d a ir 5 4 . 6 7 m a d e n c ilik 2 3 2 ,2 3 3 M a ffe s o li, M ic h e l 163, 1 7 4 , 2 8 3 m a h k u m e tm e k ıla v u z u 151 m a h r e m to p lu m 137 m a h r e m iy e t 182 m a n tık ç ı p o z itiv iz m 157 M a rk o v s ü re c i 2 0 9
m o d e rn le ş tiric i d e v le t 1 6 7 m o d e rn le ş tiric i s ü re ç 2 5 8 m o d e rn liğ in p a r a d o k s u 2 2 2 m o d e r n lik 12, 17, 1 8 , 2 0 , 2 3 , 2 5 . 2 9 , 3 3 , 5 7 ,1 0 5 ,2 3 1 .2 3 2 .2 3 4 ,2 4 1 .2 4 2 ,2 4 3 , 2 5 5 .2 5 6 .2 5 7 . 2 6 0 , 2 6 1 ,2 6 2 ,2 6 4 . 2 6 7 ,2 7 0 ,2 7 1 .2 7 6
M a rx , K . 2 5 3 m a s k e le r 143
m o d u s v iv e n d i 1 6 4 ,2 7 6 M o n ta ig n e 5 1 , 5 2
m a s k e le r e g ü v e n m e k 143
M o o r e , G . E. 3 4
M a u s s . M a rc e l 7 6
M o s c o v ic i, S e r g e 169 M o s s e , G e o r g e L. 1 6 7 , 168
m e d y a 175 m e k â n o lu ş tu r m a 2 8 2 m e k a n ik iliş k ile r 106
M u c h e m b le d , R o b e r t 3 6 m u h a f ız la r v e v e s a y e t a ltın d a k ile r 2 7 6
-m e k g ü c ü n d e o lm a k 2 2 9
M u m fo rd , L e w is 1 8 4 ,2 3 2
-m iş g ib ilik 2 0 7 ,2 0 8
M u s il. R o b e rt 5 1 , 5 2 m u tla k b a ş la n g ıç 95 m ü b a d e le e ş its iz liğ i 2 5 8 , 2 5 9 m ü k e m m e llik 21 m iip h e m liğ e s a y g ı 4 7
m e li/m a lı 8 2 M c n n e l, S te p h e n 197 m e s a f e le r 1 6 1 ,1 6 2 m e s a f e n in b a s tır ılm a s ı 111
309
m ü p h e m lik 2 0 , 2 1 , 2 4 . 2 6 , 1 0 0 ,1 9 8 .2 2 1 , 287
o to r ite 4 1 , 4 9 , 8 7
m ü p h e m lik le y a ş a m a k 221
o to r ite le r 3 2 , 33 o to r ite r k ıla v u z lu k 8 7
m ü p h e m lik te n k a ç ış 136
o to te lik 5 0 . 1 4 7 ,1 6 0 O u a k n in , M . A . 108, 117
N
o x y m o ro n 2 0
n e d e n a h lâ k lı o lm a lı 3 0 n e g e n tr o p i 2 5 8
o y u n 2 0 7 ,2 0 8 .2 1 0 o y u n k u ra lla r ı 2 0 9
N e ls o n , B e n ja m in 189
o yun oynam ayı oynam ak 218
n e s n e le r in g ö rü n ü rlü ğ ü 181 n e s n c le ş liric i b a k ış 9 9
oyunbozan 209 o y u n c u la r 2 1 0 . 2 1 1
N ie b u h r , R c in h o ld 107
o y u n u n b a ş la n g ıc ı v e s o n u 2 0 8
N ie tz s c h e , F . 1 2 3 ,1 2 4 , 149
o y u n u n g e r e k s iz liğ i 2 0 7 o y u n u n ö z g ü rlü ğ ü 2 0 7
n ih a i e s te tik m e k â n 2 1 7 n ih a i ö z g ü rlü k 154 n ih a i o y u n 2 0 6 n ih iliz m 2 6 4 n ite lik te n y o k s u n 187 n iy e t ö n c e si 87 n iy e t ö le s i 87 n iy e tin ö te s in d e 112 n o r m la r a v e k c n d iliğ in d e n lik 166 n o r m la r 144 n o r m la r a u y m a 163 n ö tr 91 n ü f u s p a tla m a s ı 2 4 9
O O a k e s h o ıt, M ic h a e l 55 O dum , H. T. 256 01X101 133 o k ş a m a 118. 119 o k ş a m a n ın ç o k - s o n u llu ğ u 119 o k ş a m a n ın m ü p h e m liğ i 119 o k ş a y a n el 117
o y u n u n te k ra rla n a b ilirliğ i 2 0 8
ö ö d e v a h lâ k ı 126 ö d e v v e a ş k 126 ö d e v - s o n r a s ı ç a ğ ı 11 ö d e v le r 7 2 , 7 3 ö lç ü m ik iliğ i a ç m a z ı 4 3 ö lü m s ö z le ş m e s i 127 ö lü m s ü z lü ğ ü n y a p ıç ö z ü m ü 174 ö n c e o lm a k 140 ö n c e v e so n ra 9 2 ,9 3 ,9 7 ö te - o y u n 2 1 0 .2 1 6 Ö te k i iç in o lm a k 2 4 ö te k i 6 5 , 6 6 , 6 7 , 9 3 . 9 4 ö te k i d ik k a tti r 112 ö te k i e tiğ i 119 ö te k i iç in 8 0 ö te k i in s a n h ü m a n iz m i 108 ö te k ile r 3 6 ö te k ile r b ild ik le r im iz 1 7 9
o la n v e o lm a s ı g e r e k e n 91
ö te k ile r in y o ru m la n ış ı 179
o lm a k y a d a o lm a m a k 9 4 o lu m s a llık 2 4 5
ö te k ile r in y ü z s ü z lü ğ ü 143 ö te k ile r le b irlik te 8 0
o n la r v e b iz 5 1 . 5 2 o n to lo ji 9 1 , 9 2 . 9 3 , 9 6 , 9 7
ö te k ile r le b ir lik le y a ş a m a k 179 ö le k ilik 5 3
o n to lo ji ö n c e si ta le p 102 o n to lo ji ö n c e si v a r lık 9 3
ö te k in d e k i b a ş k a lık 118 ö te k in i b e k le m e k 112
o n to lo jik a y rılık 9 0 ,9 1
ö te k in in a c ıs ı 135
o n to lo jik ta n ım la m a n o s y o n u 9 4 o n to lo jik u za k b irlik te lik 9 0 o r a d a o lm a k 181 o rd u 185
ö te k in in b a n a b a k ış ı 9 9
o r ta k ç ık a r 2 4 9
ö te k in in d ire n c i 101 > ö te k in in d ü ş ü n ü r ü 108
o r ta la m a s e ç m e n te o re m i 251
310
ö te k in in b e n d e k i s o r u m lu lu ğ u 1 10 ö te k in in b ilg is i 115 ö te k in in b ö lü n ü ş ü 143
ö te k in in e m ri 115 ö te k in in g ü c ü 113 ö te k in in h a l ın iç in 117 ö te k in in ik tid a rı 1 13 ö te k in in k o r k u n ç lu ğ u 3 6 . 108 ö te k in in m e s a fe s i 115 ö te k in in o to rite s i 9 5 , 1 0 2 , 1 1 3 ,1 1 6
p o litik a c ıla r 2 9 6 P o llo c k , G r is e ld a 2 1 2 p o s ı-d c o n tik ç a ğ 1 1 p o s t- P la to n c u lu k 7 0 p o s tö ro m a n e 5 8 p o s tm o d e rn b ilg e lik 2 9 5 p o s tm o d e rn 2 0 ,2 9 9
ö te k in in ö n c e liğ i 109
p o s tm o d e rn a h l â k î k r iz 3 3
ö te k in in ö te k iliğ i 2 8 6
p o s tm o d e rn b ir e tik 1 0 8 , 1 0 9 p o s tm o d e rn ç a ğ d a d e v l e t 1 7 0
ö te k in in y ü z ü 9 5 ,1 0 1 , 1 4 3 , 1 5 3 ,1 5 4 ö z 9 3 ,9 5 ö z y ık ım itk is i 114 ö z ç ık a r 4 0 ö z e rk a h lâ k î s o r u m lu lu k 6 2 ö z e r k lik 2 5 ö z g ü r ir a d e 13 ö z g ü r lü ğ ü n s ın ırlılığ ı 110 ö z g ü r lü k 16 ö z g ü r lü k a y r ıc a lığ ı 4 3 , 4 4 ö z n e llik 9 9 ö z n e n in k u ru lm a s ı 108 ö z n e n in p a r ç a la n m ış lığ ı 2 4 0 özsevgi 40
p o s tm o d e rn d u r u m 175, 2 6 9 p o s tm o d e rn e tik 12, 117 p o s tm o d e rn g ö ç e b e le r 2 8 9 p o s tm o d e rn k a la b a lık la r 175 p o s tm o d e rn m a h r e m iy e t 133 p o s tm o d e rn o lm a k 4 6 p o s tm o d e rn p e r s p e k t if 12 p o s tm o d e m lik 1 2 ,4 6 . 1 0 8 . 2 6 7 . 2 6 9 , 2 7 0 , 2 8 6 ,2 8 7 p o s tm o d e m lik a h lâ k ı 4 6 P r ig o g in e 173 p rim o m a ıe r io 146 P r itc h a r d , M ic h a e l S . 4 9
ö z s ın ır la m a e tiğ i 2 6 6 ö z ta n ım la m a 3 6
p ro le ta r y a 2 5 4 P ro m e th e u s 2 2 9 ,2 3 0 p r o s e d ü ra liz m 8 8 , 8 9
P
p ro le o fili 2 0 4 p ro te o f o b i 2 0 0 , 2 0 1 , 2 0 4 P ro te s ta n e tik 14
p a n te o n v e ş e n lik le r 167 P a p a z K o lb e 103 p a r e x c e lle n c e 9 5 p a ra 187
P r o te u s 34 p s ik o lo jik k a la b a lık 175
p a r a iliş k is i 187 p a r ç a la n m ış b e n lik 2 3 9 P ascal 69 Pax R o m a n a 2 7 7 P a x S o v ie tic a 2 7 7 P a x T i to ic a 2 7 7 p a z a r 2 2 2 ,2 2 3 p a z a r e k o n o m is i 2 5 9 P c la g iu s 41
R ra is o n d e tre 3 7 ra s y o n e l e y le m le r 154 ra s y o n e l v e a h l â k i 2 0 4 r a s y o n e llik 2 1 , 2 7 2 , 2 7 3 R a w ls , J o h n 8 5 .2 6 5 R e d n e r, H a rry 2 3 6 re f a h d e v le ti 2 5 9 , 2 9 3 , 2 9 4
p e r s o n a 143 p e r s p e k tif le rin k a r ş ılık lılığ ı 1 8 0 ,1 8 5
R e n a u t, A la in 108
p e t ih o p r in c ip ii 8 6
ris k b ilg is i 2 4 5
P la to n 133 P le s s n e r , H c lm u th 190
ris k ris k ris k ris k
P oe. E. A . 297 p o lis 5 5 , 1 8 5 p o litik lid e r lik 3 7 p o litik a 2 9 6
ris k b e lir le m e le r i 2 4 3 b irik im i 2 5 2 g ö z e tim i 2 4 4 is ta tis tiğ i 2 4 5 k o n u m la n 2 5 0
ris k k ü ltü rü 2 9 ris k m ü c a d e le s i 2 4 7
ris k to p lu m u 2 4 1 . 2 4 2 , 2 4 3 . 2 4 6 , 2 6 5 r is k u z m a n lığ ı 2 5 1
s iv il to p lu m 2 2 2 .2 2 3
r is k y ö n e tim i 2 4 7 ,2 5 0
S k in n e r . Q u e n tin 172, 173 s o c ie ta s 145, 146
r is k le s a v a ş 251
s o lita ire 2 1 0 . 2 1 7
ris k le r in e ş itle y ic i e tk ile ri 2 5 2
s o n u c u n s o ru m lu lu ğ u 3 0 S o re l, G e o r g e s 148
R oegen. N. G. 256 ro l v a p m a k 3 l ro lle r 3 0 . 31 R o u s s e a u . J . J . 4 2 ,1 2 1 R ön esan s 3 4 ,3 5 R ö n e s a n s h ü m a n iz m i 35 R u s s e ll. B e r tr a n d 1 17 r u tin le ş m iş a ş k 126, 127
s o r u m lu lu ğ u m d a n s o r u m lu o lm a k 1 15 s o ru m lu lu ğ u n b iric ik liğ i 6 9 s o ru m lu lu ğ u n y ü z m e s i 31 s o r u m lu lu k 2 2 . 2 4 . 3 2 , 3 3 , 4 2 . 4 9 . 9 9 . 1 0 9 ,1 1 0 ,I I I s o r u m lu lu k ö z g ü rlü ğ ü 1 0 0 s o ru m lu lu k p a r a d o k s u 113
S
s o s y a lis t b irik im 2 5 4 s o s y a lis t to p lu m la r 2 5 4 . 2 5 5
s a f iliş k i 1 3 2 , 133 ,1 3 6 .1 3 4 s a f y a k ın lık 119
s o u s r a lu re 9 4 . 1 1 1 s o y k ır ım 2 7 4
s a h te k a r ş ıla ş m a 188. 189. 190. 191. 193, 205
S p e n c e r, H e rb e rt 4 2 S p rig g e . T . L . S . 8 4
s a h te k a r ş ıla ş m a c p i z o d la n 191 s a n a y i d e v rim i 2 3 1.2 3 2 s a n a y i ö n c e s i e n e rji 2 3 2
s p ritu s m o v e n s 129 s ta tü d e ğ iş tir m e k 146 s te r e o tip le r 143
s a n a y i to p lu m u 241 S a rtre , J. P . 9 9 . 118
S tr a u s s , L e o 8 2 S tra w s o n , P . F . 4 9 s iir ü le ş m c 5 6
S c h e le r , M a x 1 2 3 . ISO S c h ü tz , A lfr e d 180, 188 S c h ü tz . M . 182 S c o ts o n , J o h n L . 196 S c o tt v e W y n n e 2 4 6 s e ç im y a p m a ö z g ü r lü ğ ü 150 s e ç im y a p m a su çıı 1 4 9 ,1 5 0 s e ç k in h ü m a n is t k u rtu lu ş 3 6 s e ç k in le r 35 s e k ü le r d in 167 s e k ü le r le ş m e 15 S e n n e ıt. R ic h a rd 1 9 2 .2 1 5 s e r b e s t tic a re t 2 5 9 (R . L u x e m b u rg ) 2 5 3
Sermaye Birikimi
ş
ş e f f a f to p lu m 4 5 ş e fk a t v e ö z e n 122 ş e h ird e k i y a ş a m 189 ş e y le ri k a ç ış h a lin d e y a k a la m a k 2 1 3 ş e y le rin d ü n y a s ı 2 3 5 ş iz m o g e n e tik z in c ir 2 1 5
T ta lih s iz lik 2 4 0 T a lm u d 103
s e r s e r ile r 2 8 9 ,2 9 0 .2 9 1
ta m a m la n m a m ış m o d e m p r o je 2 8 5 T a n a ta s 128, 136
s e v g ilin in y a ln ız lığ ı 120 S h e s to v 138
T a n n 3 5 , 5 6 . 9 0 , 9 2 . 9 6 , 123, 138 ta rım 2 3 3
s ib e r n e tik 231
te h lik e v e ris k 2 4 2
s ila h la r 2 7 5
te h lik e li in s a n la r 2 1 4
s im e tr ik iliş k i 6 6 s im e tr is iz s o ru m lu lu k 1 11
te k s o ru n h a r e k e tle ri 2 4 0
S im m e l.G . 1 0 6 . 141. 14 2 , 18 6 , 1 8 7 ,1 9 1 .
te k n is y e n le r 2 2 8
1 9 5 ,2 6 1 ,2 8 2 S im o n , C la u d e 5 8 s is te m le ş tirm e 2 3 4
te k n o lo ji 2 2 6 , 2 2 7 .2 2 8 . 2 3 0 , 2 3 6 , 2 3 7 .
312
tek b a ş ın a o y n a n a n o y u n 2 1 0
2 3 9 ,2 4 1 .2 5 0 •' te k n o lo jik d e v rim 2 3 4 .2 3 5
te k n o lo jik d ü n y a g ö r ü ş ü 2 3 3 te k n o lo jik g e liş m e 2 5 8 te k n o lo jik n e s n e le r 2 3 7 te k n o lo jik ta lim a t 2 3 7 te k n o lo jik to p lu m 2 3 5 le k r a r la n a b ilir lik 129 te le k e n i 2 1 6 ,2 1 7 ,2 1 8 te m b e llik 198 te m e l b ilg i 180 te m e lle r 1 8 ,1 9
to p lu m s a llık a la n ın ın b o ş lu ğ u 173 to p lu m s a llık p a tla m a la r ı 174 to p lu m u n d o ğ u ş u 140 to p lu m u n d u ru m la rı 147 to p lu m u n is ü k r a r s ız d ü z e n liliğ i 153 to p lu m u n p a r ç a s ı o la n b ir e y 1 0 6 T o u lm in , S te p h c n 144 T ö n n ie s . F . 5 0 , 1 4 5 ,2 8 3 tö v b e 7 2 , 7 3 T u a n , Y i-F u 122
te r m o d in a m ik 2 5 6 , 2 5 9
tu ris tle r 2 9 0 ,2 9 1
te r s in e ç c v rilc m c z lik 6 9 te r tiu m n o n d a ı u r 101
T u m e r . V . 144. 1 4 5 . 14 6 , 147
T h a te h e r , M a rg a r e t 2 2 2 tıp is ta tis tik le r i 2 4 5 tik s in ti 191
tu lu m u n m ü p h e m liğ i 195 tü m k ıs ıtla r d a n ö z g ü r lü k 3 6 TV 217
tip le ş tir m c b ilg is i 183 to p la m d ü z e n 2 5 6
U-Ü
to p lu lu k lid e r le ri 61 to p lu lu k ç u la r 5 6 . 5 9 to p lu m 144
ıılu s -d c v le t 5 7 . 5 8 , 5 9 . 6 1 , 6 3 , 1 06, 1 67, 1 6 8 , 1 7 1 ,2 7 8 , 2 8 1 , 2 8 2 u lu s a l ru h 169
to p lu m v e a h lü k 8 0 to p lu m a k a rş ı b ire y 4 2
ıılu s a ş ırılık 2 7 8
to p lu m s a l a k tö r le r 154 to p lu m s a l d ü n y a 2 8 to p lu m s a l d ü z e n a la n ı 141
u la ş ıla m a y a c a k s ta n d a rt 1 0 4
u lu s la r a ra s ı iliş k ile r 5 7 u lu s u n in ş a s ı 2 7 9 u y a n ış 9 8 , 9 9 . 100 u y g a r ilg is iz lik 18 9 , 190, 2 0 5
to p lu m s a l d ü z e n i k o r u m a k 153 to p lu m s a l d ü z e n le m e 2 0
u z la ş ım s a l n e z a k e t 101 u z m a n la r 2 3 7 , 2 3 8 . 2 3 9 , 2 4 4
to p lu m s a l to p lu m s a l to p lu m s a l to p lu m s a l
u z m a n la r ın ro lü 158, 15 9 u z u n e rim li e lik 2 9 7
d ü z e n le m e le r 158 e y le m le r 154 h a r e k e tle r 2 4 0 ,2 4 1 ik i s ü re ç 147
to p lu m s a l m e k â n 178, 18 4 . 1 8 5 . 1 9 9 ,2 0 1 . 2 1 9 ,2 8 3 to p lu m s a l m e k â n d a n ç ık a r m a k 1 9 0 to p lu m s a l m e k â n ı e v c ille ş tir m e 176
U b c rm e n sc h h c it 3 6 ü ç ü n c ü b ir v e ri y o k 101 ü ç ü n c ü n ü n d ü n y a s ı 162 ü ç ü n c ü n ü n k o n u m u 142
to p lu m s a l m o d e lle r ç if ti 145
ü ç ü n c ü n ü n o r ta y a ç ık ış ı 140, 143 ü ç ü n c ü n ü n ö ıe k iliğ i 1 4 0 , 141 ü s tin s a n 149
to p lu m s a l m ü h e n d is lik 8 4 to p lu m s a l n o r m la r 101
ü s tü n a h lâ k 2 7 5 ü to p y a c ılık 9 7 . 9 8
to p lu m s a l ö r g ü tle n m e le r 153. 1 5 5 . 158 to p lu m s a l u z la ş ım la r 10 1 , 102
V
to p lu m s a l y a p ı 153
v a h iy 3 8
to p lu m s a l/b iliş s e l m e k â n 2 0 2
V a lé ry , P a u l 2 7 9 v a rlığ ın a h lâ k ta n ö n c e liğ i 9 7 v a rlığ ın a lt e d ile m e z ik iliğ i 120
to p lu m s a lla ş m a 1 4 7 .1 4 8 . 1 4 9 ,1 5 3 .1 5 9 , 1 6 0 ,1 6 2 . 1 6 3 .1 6 4 .1 7 6 to p lu m s a lla ş m a v e to p lu m s a llık 166 to p lu m s a lla ş m ış in s a n 1 10
v a rlığ ın y a k ın lığ ı 119 v a rlık 9 2 . 9 3 , 9 4 . 9 8
to p lu m s a llığ ın s e rb e s tis i 170
v a rlık a la n ı 110 v a rlık ta n ö n c e v a rlık 9 4 . 9 6 . 9 7
to p lu m s a llık 147, 14 8 , 1 5 9 . 160, 1 6 3 , 176
3t3
v a r o lm a ç a b a s ı 154 v a r o lu ş s a l a ç m a z 4 2
y a r a u k la r 186
V c b le n . T h o rs le in 2 1 2
y a s a 4 1 , 9 1 , 9 2 , 1 0 3 , 1 0 4 ,1 5 4
V e tlc s c n , A m e J o h a n 1 7 7 ,2 2 5 ,2 6 5
y a s a a la n ı 107
v ic d a n 71 V ie tn a m 2 7 4 ,2 7 5
y a s a k o y u c u la r 4 5 , 1 2 9
V o lta ire 4 0 v o r h a n d e n 181
y a s a l- ra s y o n e l d e v le t 1 6 9 y e n i d ü n y a d ü z e n s iz liğ i 2 7 6 y e n i k a b ile c ilik 162
W
y e n i k a b ile le r 174, 1 7 5 , 1 7 6 . 2 8 3 , 2 8 6 , 287
W a d d in g to n , C . H . 8 8 , 8 9 W a lz e r , M ic h a e l 5 5 , 2 7 9 W a m o c k , M a ry 3 4
y a r a u k l a r d ü n y a s ı 184
y a s a v e a h lâ k 169
y e n id e n a h lâ k île ş tirilm c 2 8 9 y e n id e n m e k â n o lu ş tu r m a 2 7 7
W e b e r, M a x 1 4 ,7 9 , 1 6 0 ,2 3 4 W ie n e r, N o rb e rt 231 W ittg e n s te in , L u d w ig 1 8 0 , 2 0 0 .2 1 0
y e n id e n s a h n e y e k o n u lm a 175 y e n id e n v a s ıf lıla ş m a 2 3 8
W o lfe . A la n 4 4 , 4 5 . 2 2 0 , 2 2 2 , 2 2 3 W y n e , B. 2 4 5
y e r e l g e le n e k le r 168 y e r i d o ld u ru la b ilir lik 142
W y s c h o g ra d . E d ith 119
y e r in d o ld u r u la m a z lığ ı 13 9
Y
y e r le ş ik le r /d ış a r lık lıla r 1 9 6 , 197, 1 9 8 y e tk ile n d irilm e 2 3 8 y ık a n m a m ış b ü y ü k k a la b a lık la r 197
y a o y a b u 199 y a b a n c ıla r 183, 186. 188, 1 9 3 , 1 9 5 ,1 9 9 . 2 0 0 ,2 0 1 ,2 0 4 ,2 0 5 .2 1 0 ,2 1 1 ,2 1 6 , 217 y a b a n c ıla r e tiğ i 144 y a b a n c ıla rı y e rle rin d e tu tm a k 193 y a b a n c ıla rın y a r a u lm a s ı 195 y a b a n c ın ın a p o ris i 194 y a b a n c ın ın g ö rü n tü s ü 2 1 0 y a b a n c ın ın te h d id i 184 y a b a n c ıy la y a ş a m a 1 9 4 , 196 y a b a n i k irli ş e h v e t d ü ş k ü n ü 3 6 y a k ın la ş tık ç a u z a k la ş m a k 121
y e r e l ç ık a r la r 2 5 0
y o l a y rım la rı 4 6 y o l g ö s te r ic i 3 3 Y o n n e t, P a u l 2 8 5 y ö n e tic ile r 8 4 ,1 4 8 , 149 y u k a r ıd a n b a k ış 16 y u r tta ş lık 5 5 , 6 1 , 2 9 4 y ü c e o to r ite 3 9 y ü k b o ş a ltm a 16 1 , 162 y ü k s e k m o d e rn lik 2 5 7 , 2 7 8 y ü z o to rite s i 9 4 y ü z y ü z e 13 7
y a k ın lığ ın a p o ris i 117 y a k ın lık 1 1 1 , 112
y ü z y ü z e b irlik te lik 9 2 . 9 3 , 9 4 . 9 5 y ü z s ü z le ş tir ilm iş b ir e y le r 191 y ü z s ü z lü k 1 5 1 ,1 6 1
y a k ın lık ç a tış m a s ı 114
y ü z ü n k a y b o lm a s ı 190
y a k ın lık e liğ i 144
y ü z ü n s ilin m e s i 157
y a k ın lık /u z a k lık 182 y a ln ız m o n a d 106 y a ln ız c a ö b ü r le r in in y a p tığ ın ı y a p ın 163
Z
y an y a n a v a r o lm a k 6 6
z a m a n s a lla ş tır m a 53 z a te n o r a d a o la n 9 6
y a n ıls a m a la rın o lm a d ığ ı m o d e r n lik 4 6
z a y ıf la m ış k a la b a lık la r 175
y a n ın d a o lm a 2 5 , 6 6 , 1 3 7 , 161 y a n ın d a v a r o lm a k 6 6 . 6 7
z e v k n e s n e le ri 2 1 7
y a n ın d a y a ş a m a k 191 y a n lış a n la m a k 180, 181 y a p ı v c a n ti- y a p ı 1 4 5 .1 4 7 , 1 6 5 , 166 yapı v e ta rih 162
314
z e n g in e fa z la y o k s u la a z 4 3 z o rla u y m a 32 z o rla y ıc ı k u r u m la r 4 2 z u h a n d e n 181
Judith Butler
İktidarın Psişik Yaşamı T A B İY E T
Ü Z E R İN E
T E O R İL E R
İnnlm e/Ç et'iren: Fatma T ütü n cü /i9 0 sayfa/ISB N 975-539-442-7 D o k s a n la r d a n
bu
yana
to p l u m s a l
c i n s i y e t,
c in s e l
k im lik ,
p s iş e ,
özne
o lu ş u m u v e b e d e n ü z e r i n e y a p tığ ı ç a lış m a la rla d ü ş ü n s e l h a y a ta y ö n v e r m iş son
d e r e c e ö n e m l i b i r d ü ş ü n ü r o la n J u d i t h
B u tl e r ;
F o u c a u l t, D e l e u z e
v e L a c a n g ib i d ü ş ü n ü r l e r i n a ç tığ ı u f u k t a y ü r ü m ü ş , e le a ld ığ ı k o n u l a n b u d ü ş ü n ü r l e r i n ış ığ ın d a ta r tış m ış tır . Ç a lış m a la n y la f e m in is t d ü ş ü n c e y e y e n i b o y u t l a r k a z a n d ır m a y ı a m a ç la y a n d ü ş ü n ü r , ö z e lli k le to p l u m s a l c i n s i y e d e r in ta r tış ılm a s ın d a
k ad m -erk ek
k u tu p s a l lığ ı m n
m u tla k
o la r a k
a l ın m a m a s ın ı
s a v u n u r . Z i r a B u d c r ’a g ö r e “ k a d ı n ” v e “ e r k e k ” , b ir t a k ım ö z s e l n it e li k le r i n b e lir le d iğ i s a b it k a t e g o r i l e r o la r a k g ö r ü l m e m e l i d i r . Ö z n e n i n c in s e lliğ i, b u t ü r d ış la y ıc ı v e s a b id e y ic i k a t e g o r il e r le d e ğ il, p r a t ik le r e v e b u n l a r ı n y o l a ç tığ ı a k ı c ı k im lik o lu ş u m l a n n a y a p ıla n g ö n d e r m e l e r l e e le a l ın m a lıd ı r .
ihtidanıt Psişik Yaşamı.
B u d e r ’ın
F o u c a u l t 'c u
ö z n e a n la y ış ın d a n
h a re k e
tle ö z n e - i k t i d a r iliş k is in i e l e a ld ığ ı b ir ç a lış m a . B u d e r b u k it a b ın d a fa rk lı k a y n a k la r a y ö n e l e r e k p a ra d o k sa m e rc e k aym
F o u c a u l t ’n u n
ç a lış m a s ın d a
te ş h is e t tiğ i ş u ö n e m l i
t u t u y o r : E ğ e r ik t i d a r s a d e c e ö z n e y i
k ıs ıd a y a n
d e ğ il,
z a m a n d a ö z n e y i k u r a n te m e l u n s u rs a , o h a ld e h e r h a n g i b i r ik t id a r
ilişk isi o lm a d a n
ö z n e n in
v a r o la m a y a c a ğ ım
s ö y le m e k
z o ru n d a y ız .
P eki
e ğ e r ik t i d a r i l iş k ile r in d e n a z a d e b ir ö z n e d e n b a h s e d e n ı c y e c c k s e k , ö z n e le r in i k tid a r a d ir e n e b i l e c e k l e r i n i y a d a ta b i o ld u k l a r ın ı s ö y le m e m i z n a s ıl m ü m k ü n o la c a k tır ? Ö z n e b a s it a n la m d a i k t id a r ı n b i r ü r ü n ü m ü d ü r , y o k s a ö z n e y le ik t i d a r a r a s ın d a d a h a k a r m a ş ık b i r iliş k i m i s ö z k o n u s u d u r ? B u tle r,
bu
so ru n u
g ib i d ü ş ü n ü r l e r i n
çözm ek
ü z e re
k u ra m la rın a
H e g e l,
N ie tz s c h e ,
b a ş v u ru y o r; m u tsu z
F reu d ,
b il in ç ,
A lth u s s e r
k a r a v ic d a n ,
ç a ğ ır m a , ö z d e ş l e ş m e v e m e la n k o l i g ib i k a v r a m la r ı F o u c a u l t ’n u n k u r a m ıy la i l e tiş im e s o k a r a k p s iş e ııiıı ik tid a r la o la n
iliş k is in in b a s it b i r k a b u l le n m e
v e i ç s e lle ş t im ı e d e n ib a r e t o lm a d ığ ı m v u r g u l u y o r . B u d e r b ö y le c e s ö z ü n ü e t tiğ i m iz d ö n g ü s e ll ik le b aş e t m e y e ç a lış ıy o r, a n c a k b u n u d ev re
d ış ı
b ır a k m a y ı
d e ğ il,
d e r i n le ş ti r ip
i n c e lt m e y i
d i ğ e r k it a p la r ın d a b a ş la ttığ ı ç iz g iy i s ü r d ü r e r e k ,
y a p a rk e n
h e d e f l iy o r .
İhtidamı Psişik
onu
B u tl e r .
Y iişn m ı'n d a
d a ö z n e n i n k u r u l u ş u n d a p r a t ik le r i n , p e r f o r m a n s ı n v e d e ğ i ş k e n ö z d e ş le ş m e i l iş k ile r in in ö n e m i n i ir d e liy o r . S o n u ç t a k a r ş ım ız a , iç i n d e ç e ş itli e y l e m v e ö z d e ş l e ş m e o la n a k la r ı b a r ı n d ı r a n , a k ıc ılığ ı s a y e s in d e h e r t ü r l ü s a b id e ş tir ic i s ın ın
ih la l
e d e b ile n ,
d e ğ işim e
a ç ık
b ir
özne
re sm i
ç ı k ıy o r ;
İ k ti d a n ıı
s ın ır la y ıc ı v e d ö n ü ş t ü r ü c ü i m k â n l a n n ı k e n d i b ü n y e s i n d e b u lu ş tu r a n , e y l e m s e l v e ü r e t i c i e n e r j is in i b u ç a n ş m a d a n a la n b i r ö z n e .
E. J. Hobsbawm 1780’deıı Günümüze
Milletler ve Milliyetçilik " P R O G R A M . M İT , G E R Ç E K L İK * ’ Irıuletnc/Çev.: Osman A ktn h a y/2 4 0 sayfa/tSB N U75-539-QJ.)-2 O n d o k u z u n c u v e y irm in c i y ü z y ıl ta rih i d e n in c e ak la g e le n ilk is im le rd e n b in o la n J . H o b s b a ıv m . m ille rin ic a d ım , ta m d a
E.
Mifktler re MUJiyctçilik'u:,
y o k o lm a y a b aşla d ığ ı b ir ta rih s e l a n d a n g e riy e b a k a ra k a n la tıy o r. K ita p , a rtık m illiy e tç iliğ in ta rih i ü z e rin e b ir k la sik h a lin e g e lm e s in in y a n ın d a , b ir M a rk s is t ta ra lın d a n m ille tle rin g e lişim i ü z e rin e y az ılm ış e n iyi ça lışm a lard an b ir i o lm a ö z e lliğ in i ta şıy o r. H o b sb a v v m . m ille tin n e s n e l ya da ö z n e l, s a b it b ir ta n ım ın ın v e rile m e y e c e ğ in i, ç ü n k ü ta m a m e n m o d e m b ir k u r g u o ld u ğ u n u v e sü re k li d e ğ işe n b ir Ö zel lik te o ld u ğ u n u b e lirtiy o r, ö ö y le c e m ille tle r in “ hakiki** b ir e tn ik te m e le d a y a n ıp d a y a n m a d ığ ı ta rtışm a sın ı b ir k e n a ra b ıra k ıp , foımuN o la rak m ille tin p o litik a d a k i ve to p lu m d a k i d e ğ işim v e b aşk a la şım la rın ın iz in i ik i y ü zy ıl b o y u n c a s ü r ü y o r . Y a z a r m illiy e tç iliğ i, siyasal ve m illi b irim le rin ö rtü ş m e si g e re ğ in i sa v u n a n b ir h a t o la rak ta n ım la y a ra k y o la k o y u lu y o r . Y a y g ın y ak laşım ı iz ley ip İrla n d a v e y a P o lo n y a g ib i e z ile n m ille tle r d e n y o la ç ık m a k y e rin e ö n c e lik le F ransa v e İn g ilte r e g ib i e n e r k e n u lu s d e v le tle ri e le a lıy o r v c b u m ille tle rin ic a d ım aslında Hiç d c b ilm e d iğ im iz i g ö s te riy o r, lî u n o k ta d a d ilin r o lü n ü etraflıc a ta rtışa n H o b sb a sv n ı, b u d e v le tle rin k u ru lu ş aşam asın d a h a lk ın a n c a k k ü ç ü k b ir a z ın lığ ın ın " m illi’* dili b ild iğ in i v e m illi/d ils e l b irliğ in a n c a k b ir le h ç e n in d iğ e rle rin e siyasal g ü ç , z o r u n lu e ğ irim v e e k o n o m ik zo rla h â k im g e lm e s iy le sa ğ la n d ığ ın ı g ö s te riy o r. D o lay ısıy la m illiy e tç i lik k arşım ızd a, d e v le t ik tid a rın ın y a n ın d a , m a tb a a v c T V g ib i te k n o lo jik v e iılk'c p azarı g ib i e k o n o m ik g e liş m e le rin b ir ü r ü n ü o la ra k b e liriy o r v e ta rih se lle şiy o r. M ille tin s ın ırla n iç in d e k i n ü fu s u n farklı s m ld a n ı a y rıld ığ ın ı v e d o la y ısıy la a y n ı m illi d e n e y im e sah ip o lm a d ığ ın ı s a v u n a n H o b sb a v v m , b u n o k ta d a m illiy e tç iliğ in ta r ih in in h e p y u k a rıd a n y a z ıld ığ ım h a tırla ta ra k a şağ ıd ak ileri» m illiy e tç ilik d e n e y im in e d e ışık tu tu y o r : Y azar, d e v le tle rin v c e litle rin m illi id e o lo jile rin e b a k a ra k g en iş h alk k e s im le rin in d e n e y im v e d u v g u la n n ı an la y a m a y a c a ğ ım ız ı, ç o ğ u in san iç in m illi k im liğ in d iğ e r tü m k im lik le rin ü s tü n d e k i b ask ın k im lik o ld u ğ u n u varsayam ayacağım i7.î v e m illi d u y g u la n ır s ü re k li d e ğ işim iç in d e o ld u ğ u n u u n u tm a m ız g e re k tiğ in i v u r g u lu y o r, H o b x b jw m . İk in c i D ü n y a S a v a ş ı'n d m s o n ra m illi k im liğ in b ir ç o k ü lk e d e k i m illi k u rtu lu ş h a re k e tle riy le b ir lik te s o lu n c e p h a n e liğ in e d a h il o ld u ğ u n u , a n c a k g ü n ü m ü z d e k i çeşitli m illiy e tç i y e n id e n d o ğ u ş la ra ra ğ m e n a r tık m ille tle ri aşan ç o k d a h a g e n iş k im lik le r in z a m a n ın ın g e ld iğ in i v e s o lu n d a k e n d is in i b u y e n i d ö n e m e h az ırlam ası g e re k tiğ im s ö y lü y o r. M i l l e t l e r v c M i l l i y e t ç i l i k c in c n ı lı b i r y a p ı t ; ö n e m i n i y a ln ı z k o n u n u n g ü n c e l liğ in d e » d e ğ il, o n u ta r ih s e l h a ğ L ı ı m n . ı o t u r t m a s ı n d a n a lı y o r . V e b iz i, u lu s ç u lu k h a k k ı n d a k a p ı ld ı ğ ı m ı z , h ız la g e liş e n g ü n c e l o la y l a r ı n ( a k t ı ğ ı i t g ö z l i i ğ ü n ü n
y a ra ttığ ı
p a n ik t e n k u r u n p . o n u d a h a b i r
s o ğ u k k a n lı d e ğ e r le n d ir m e y e ç a ğ ı r ı y o r
A lic d d in $ e n c l. B irikim
Saul Newman
Bakunin’den Lacan’a A N T İ-O T O R İT E R Y A N İZ M
V E İK T İD A R IN
A LTÜ ST
O LU ŞU
hhrh-'nc/Çrı1.: Karşad KızıhuJj/307 sayfa/ISB N 975-539-491-5 İ k tid a r s o ru tıu , h e m siyasal te o ri ta rtış m a la rın ın lıe m d e ra d ik a l siyasal ç ö z ü m le m e le r in m e r k e z in e g e ri d ö n ü y o r . İ k tid a r v e o to r i te s o r u n u n u n " d e v le tte n ö t e ” Yİ d e iç e r e n ç o k d a h a k a p sa m lı b ir k av ray ışı g e re k tir d iğ i a rtık a ç ık ç a an laşıld ı. İ k tid a r v e o to r ite n in d e ğ işik b iç im le riy le y ü z le ş m e k iç in k la sik d e v rim c i siy asetin d a y a n d ığ ı k a v ra m sa l k a te g o rile rin v e ak ılcı s ö y le m le rin b a z ıla rın ı ‘y a p ıs ö k ü m e u ğ r a tm a k ', ik tid a n d e v irm e y e y ö n e lik k im i " d e v r im c i" g iriş im le rin ik tid a n y e n id e n ü re ttiğ in i g ö s te r m e k y e te rli. B u d u r u m d a ik tid a r ın iç in d e n d ire n iş i te o r ile ş tim ıe n in b az ı z o rlu k la rıy la h esap laşm ay ı g e re k tiriy o r. B ir k ita p , h e m b ir y a n d a n g ü n ü m ü z ü n ra d ik a l sol siy aseti iç in b ir y ak laşım f o r m ü le e t m e a ra y ış m d a k ilc re k ış k ırtıc ı m a lz e m e le r s u n a rk e n b ir y a n d a n da k a d im siy aset felsefesi ta rtış m a la rın a nasıl y e m b ir alan aç ab ilir? S au l N e w m a n b u z o r te r k e d ilir m e v z ile re y ö n e lik o p e r a s y o n u n u s a k in b ir d ille g e rç e k le ş tiriy o r. P o sty ap ısalcı
te o r in in
kum
te m e l
d ü ş ü n ü r le r in in
y a p ıd a rıy la
an a rşist siyasi
g e le n e ğ in klasik y a z a rla rın ın g ö rü ş le rim k e s iş tire re k y e m b ir a n a rş iz m siy aseti te o ris i g e liş tirm e y e k o v u lu y o r . B u h e d e f iç in ö n c e M a rk s is t v e an arşist siyasi g e le n e k le rle h e s a p la ş ıy o r v e a n a rş iz m e d a h a y a k ın d u rm a k la b e r a b e r h e r ik i g e le n e k te k i ö z c ü e ğ ilim le ri e le ş tiriy o r, k lasik a n a rş iz m ile k lasik M a rk s iz m a rasın d ak i ta rih sel
m ü n a k a ş a la rın
te m e l
u n s u rla rıy la
y ü z le ş m e y e
d a v e t e d iy o r o k u ru .
P o sty ap ısalcı te o r in in nasıl ra d ik a l siy asete e v rile b ile c e ğ in e d3İr b ir ö n e r i o rta y a k o y a ra k , b u a rg ü m a n la r ın g e tird iğ i e le ş tirile ri m a n tık lı b u la n , a m a b u ra d a n n asıl b ir siyasi p r o je n in ç ık a rtıla b ile c e ğ in i g ö re m e d iğ i iç in u z a k d u ra n la r ın d ik k a tin i ç e k iy o r . N ie tz s c h e g ib i p o sty a p ısa lc ı d ü ş ü n c e n in ö n - c ü U e r in d e n b ir i o la ra k e le ald ığ ı S t i n i e r i y a fta la rd a n ö z g ü rle ş tiriy o r ve te h lik e li b ir siyasi fig ü r lıa iin e g e t ir m e k te n ç e k in m iy o r . F o u c a u lt, D c le u z e v e G u a tta ri ile D e r r id a 'n ın ç a lışm a larım b u p e rs p e k tifle d e a lıy o r v e ik tid a n k irle n m e m iş , s a f b ir D ışarısı n o s y o n u n a d a y a n d ırm a k s ız ın ra d ik a l b ir siyasi k a lk ış m a n ın n asıl g e liş tirile b ile c e ğ iııi ö z e n le ta rtış ıy o r. B u a m a ç la e le ald ığ ı L a c a n 'u ı D ış a n s ı k a v r a m ım ö z c ü liiğ ü v e saflığı d ışla y an siyasi b ir k alk ış n o k ta sı o la ra k p o sty ap ısa lcı a n a rşiz m le b u lu ş tu r u y o r . B u p e rs p e k tifin g ü n ü m ü z siyasi h a re k e tle rin d e k i k a rşılık la n da g ü n d e m e g e t iriliy o r v e ö z e llik le S e a ttle '0 9 so n rası sü re c i b e lirle y e n a l te r n a t if k ü re s e lle ş m e h a re k e ti v e Z a p a tistle riıı m e rk e z s ız v e h iy e ra rşik o lm a y a n siy aset v e k a ra r alm a b iç im le r in e d ik k a t ç e k ile re k a n a rş iz m in g e le c e ğ in n ıd ik al s iy a s e tin d e k i e tk ili k o n u m u n a işare t e d iliy o r. O kuyucu
N c s v n ı a n 'ı n b u k it a b ı n d a , ç a ğ d a ş s iy a s a l t c u n n i n e n ö n e m li m e s e le le r in e d a ir
o ld u k ç a d ik k a t t i , ö z g ii n v e k a v r a y ış g ü c ü y ü k s e k b i r t a r a ş ı n a b u la c a k E r n e s t o L a c la u
Julia Kristeva
R uhun Yeni Hastalıkları !ıh cimi r/{ea.. Nilgiin Tutal/253 sayfa/lSB N 975-539-504-0 H â lâ b ir r u h u m u z v a r m ı? Ç a ğ ım ız d a b u m ü m k ü n m ü ? E ğ e r v a n a , n e r e d e k o n u m l a n ır ?
B e y in d e m i , k a lp te m i,
b e d e n s ıv ıla rın d a
m ı? R u h
n e d ir ?
K o n u ş a n v a r lığ ın d iğ e r k o n u ş a n v a rlık la rla b a ğ ı v e b ir a n la m y ap ısı m ıd ır ? P e k i, ç a ğ ım ız a n la m y a p ıla r ın ı y o k e d e n b ir ç a ğ ise, r u h u m u z a n e o lm u ş tu r ? K ris te v a b u s o r u la r ın , m o d e m v a rlık la r o la r a k iç in d e b u lu n d u ğ u m u z ç a ğ ın te m e l s o m l a n o ld u ğ u n u ile ri s ü r ü y o r ; ü s te lik ik n a g ü c ü d e o ld u k ç a y ü k s e k . M odem
in s a n
g ü n lü k
s ü r ü k le n m e k te d i r .
Bu
d e n e y im i n d e çöküş,
iç se l
te le v iz y o n
y a ş a m ın ın d iz ile r in in
çöküşünün d u ygusal
iz in d e
ş a n ta jın d a ,
r o m a n tik ta tm in s iz lik te , d in l e r e y ö n e liş te h e r g ü n a ç ık ç a ifa d e s in i b u lm a k c a d ır . B u n la r K ris te v a ’y a g ö r e s a k a tla n m ış ö z n e lliğ in e m a r e le r id ir . B u g e z g in , d u r d u r a k b il m e y e n v e p e r f o r m a n s s a r h o ş u ö z n e lliğ in o lu ş u m m e k â n ın ı e n iyi te m s il e d e n g e le c e ğ in k e n t m o d e li N e w k e m in d e
y aşay an
m o d e rn
p e ş in d e n
k o ş a r. B u
yaşam
iıısaıı,
Y o r k ’tu r . Ç a ğ ı m ız ın b u s im g e
k a z a n m a n ın ,
h a r c a m a n ın ,
haz
a lm a n ın
d e n e y im i n d e b e lk i ac ı ç e k e r , a m a p iş m a n lık
v e v ic d a n az ab ı d u y m a z , im g e le r e b o ğ u lu r , im g e le r o n u n y e r i n e g e ç e r . Y a ş a d ığ ı h a y a l â l e m i n d e , g ö s te r id e n o d a b ir p a y a lm a y a ça lışır. S ö y le m i s ta n d a r tla ş ırk e n , e d i m v e v a z g e ç iş a n la m y o r u m l a r ın ı n y e r in i a lır. B u n e d e n le m o d e m n arsıs b u k a r m a ş a n ın iç in d e r u h u n u n e r e y e h a p s e ttiğ in i b ilm e z . H a tta r u h u n u k a y b e tm e k t e o ld u ğ u n u n fa rk ın a b ile v a ra m a z . K risceva r u h u n y e n i h a s ta lık la rın ın ta n ıs ın ı b u r a d a k o y a r; Ö z n e iç in t e m silleri v e a n la m s a l d e ğ e rl e r in i k a y d e d e n r u h , y a n i p sişik a y g ıt b o z u lm ıış r u r , ç a lış m a m a k ta d ır. Ç a ğ ı m ız d a tıp k ı r u h u n u y it ir m e k te o ld u ğ u n u b il m e y e n in s a n g ib i, k e n d i b il in c i n d e o lm a y a n
b i r m e d e ts iz lik
ç a ğ ıd ır. Ç a ğ ım ız ın
h a s ta lığ ı, p sişik te m s il im k â n s ız lık la rı v c y e te r s iz lik le rid ir . P sişik u z a m ı ö lü m e s ü r ü k le y e b ile c e k h a s ta lık la rd ır b u n la r . G ö s te r i t o p l u n u n u m
a k t ö r ü y3 da
tü k e tic is i, im g e s e l y o k s u n lu k h a s ta lığ ın a y a k a la n m ış tır . T a n ın ın
a rd ın d a n ,
m odem
in s a n ı
bu
k ö tü r ü m l ü k t e n
p s ik a n a liz in
n asıl
k u r ta r a c a ğ ı s o r g u la m a la r ı g e lir. K n s te v a ’y a g ö r e m o d e m in s a n a n a lis tte n p sişik a y g m n ı ta m ir e tm e s in i b e k le m e k te d ir . K ris te v a b u s o r u n s a lın iz in i. J e a n n e G u y o n g ib i b i r X V I I
y ü z y ıl g iz e m c is in d e ; G e r m a i n e d e Sıafcl g ib i d a h a
X V 1I1. y ü z y ıld a e n t e le k t ü e l ü g iır o la r a k y e r i n i a la n b i r k a d ın ın ş ö h r e t v e y as tu t k u s u n d a ; ç a ğ ım ız ın is te riğ i d e d iğ i S a b in a S p ie l r e in ’ııı te m s ile b a ş k a ld ıra n b e d e n s e l h a fız a o lm a s ın d a ; d e p r e s y o n u n d ilim k a d ın lık k o n u m u ile b ir le ş tir e n H c le n e D e u ts c h e ’u n a ç ık y a p ıs ın d a s ü r e r . A m a te m s il, aşk v e ö z d e ş le ş m e konusundaki u ğ ra k la n n d a
s o rg u la m a la rı
bu
ta n ıla n ın
H r is tiy a n h k - M u s c v i lik
d e r in le ş tir ir .
Bu
d e r in le ş m e n in
ile J o y c e , a şk , e d e b iy a t,
ö z d e ş le ş m e ü z e ri n e ç ö z ü m le m e le r y e r a lır.
k u ts a llık
ve
Jacques Le GofF
Ortaçağda Entelektüeller Iıueteme/Çcv.: Mehmet A li KıUçbay/22} sayfa/IS B N 975-539-041-3 A y d ı n l a n m a a k l ı, k e n d i z o r b a y a n l a r ı n ı g i z l e m e k v e t a r i l ı i n “ k ö t ü ” d e n “ iy i" y e
d o ğ ru
b ir
“ ile rle m e ”
o ld u ğ u n u
k a n ıtla m a k
iç in
o rta ç a ğ ı
“ k a r a n lık b ir ç a ğ ” o la r a k g ö s te r ir . B u k ita p , o rta ç a ğ ın d a d iğ e r z a m a n la r k a d a r “ k a r a n lık " v e “ a y d ın lık ” o ld u ğ u n u g ö s te r e r e k b u y a n ılg ıy ı y ık a n , b u g ü n y e n i lik d iy e a d la n d ır d ığ ım ız k im i d ü ş ü n s e l ta v ır la rın g e ç m iş te k i k ö k e n l e r in e iş a re t e d e n b o z m a d ır.
Ö rn e ğ in
b i r t ü r “ k a r ş ı - t a r i h ” ç a lış m a s ı , b i r t ü r e z b e r
X II.
y ü z y ıld a ,
g e z g in
o k u m u ş la r
d e n e b ile c e k
G o l i a r d l a r ş i i r l e r i n d e d ü z e n k a r ş ıt ı b i r t a v ı r i z l e y e r e k e r o t i z m e v e y o ğ u n b ir to p lu m s a l e le ş tir iy e y e r v e r m iş le r d ir. G ü ç lü b ir “ e v lilik k a r ş ıtı” a k ım o lu ş m u ş , “ d o ğ a l a ş k ” te o ris i b u d ö n e m d e o r ta y a a tılm ış tır. A b é la rd v e H e l o ı s e ’i n “ y a s a k a ş k ” ı i k i e n t e l e k t ü e l i n d ü ş ü n c e l e r i n e u y g u n b i r h a y a t k u r m a ç a b a s ın ın d ö n e m le r i n i a şa n b i r ö r n e ğ i d ir . O r ta ç a ğ k a ra n lığ ıy la b i r a r a d a v e k ö t ü l e y i c i b i r a n l a m d a k u l l a n ı l m a s ı n a a l ış ılm ış s k o la s ti k d ü ş ü n c e , e n s o n d ö n e m in d e g e rç e k te n d u m u r a u ğ rasa b ile , b ir d ö n e m d in s e l d ü ş ü n c e n i n v e o n u n l a b i r l i k t e g e n e l d ü ş ü n d ü n y a s ı n ı n r a s y o n a l iz e e d ilm e s in é h iz m e t e tm iş tir .
Oftdfağttti Entelektüellerde a n la tılırk e n ,
m odem
“m ik ro k o z m o s
B a tı a y d ın ın ın
k ü ltü rü n
in s a n ” ,
doğuş
te m c ile r in i
"doğa”
ve
k o ş u lla n
o lu ş tu ra n
“ a k ı V 'm
ve
e v rim i
“ h ü m a n iz m a ” ,
ta r ih s e l
k ö k e n le ri
de
e le ş tire l b ir b iç im d e s o r g u la n ır . E n t e le k tü e li n e m e k ç i o lm a k is te r k e n a r is to k -ra tla ş n ıa s ı, s k o la s tik te n
k u ts a l c e h a l e t e g e r i d ö n ü ş ,
ü n iv e rs it
e n i n u lu s la r a r a s ı n i t e l i ğ i n i y i t i r e r e k m i lli le ş m e s i v e p o l i t i k ç a t ı ş m a l a r ı n a r a c ı h a l i n e g e l m e s i o r t a ç a ğ d a n ç ı k ış ın İ liç d e “ i l e r l e m e " s a y ıl a m a y a c a k g ö s t e r g e l e r i d i r . V e o r t a y a ç ı k a n “ h ü m a n i s t ” ti p i a n r i - e n t e l e k t ü a l i s t b i r n ite lik g ö s te r m e k te d i r : B ilim s e l o lm a k ta n ç o k e d e b i, a k ılc ı o lm a k ta n ç o k i m a n a d ı r ; k a p a l ı a k a d e m i o r t a m ı n ı n v e s iy a s i i k t i d a r ı n a d a m ı d ı r . G ünüm üzün
çokça
ta r t ı ş ı l a n
k u m u lla rın d a n
b iri o la n
Ü n i v e r s i t e 'n i n
B a tı o r ta ç a ğ ın d a k i k ö k le r i d e J a c q u e s L e G o f T u n b u k e y ifli in c e le m e s in in e n ilg in ç y ö n le r in d e n b ir in i o lu ş tu r u y o r . G ünüm üzün
“ te k
tip ”
to p lu m la n m n
sun d u ğ u
bayat
im k â n la rın ın
ç o k t a n t ü k e n d i ğ i n e i n a n ı y o r s a n ı z b u k i t a p s iz e b a ş k a b i r ş e y i d e g ö s t e r e c e k t i r : “ Ç o k s e s li” g e l e c e k ta s a v v u r l a r ı i m k â n s ı z v e h a y a li d e ğ i l d i r ; in s a n lık ta r ih i b u n u n m ü m k ü n o la b ile c e ğ in i g ö s te r e n ö r n e k l e r le d o l u d u r . Y e t e r k i g e ç m i ş i m i z e , “ r e s m i t a r i h ” in g ö z l ü ğ ü n ü ç ı k a r a r a k b a k a l ı m .
Antonio Negri
Devrimin Zamanı ItitYİt'inp/Çaırrıı: Ytıruz Alogıin/333 sayfa/ISİSS 975-539-450-8
Devrimin Zımnin
N e g r i 'n i n d ü ş ü n c e s in i n y i m ı i y ıllık g e l iş im i n i, ö z e llik le
im p a r a t o r l u k
ç o k lu k
ve
g ib i ik i a n a h t a r k a v r a m ın ı n
s e riliş in i iz le y e n b i r k ita p ; d ü ş ü n ü r ü n
Kıtirin, Alına Venüs, Muhitinle a d lı
o r ta y a
ç ık ış ın ı v e
Zımnimi Oluşumu b a ş lık lı
y a z ıs ıy la ,
k i t a b ı n d a n o lu ş u y o r .
Y a z a r b u m e t i n l e r d e , M a r x ’ırı " k a p i ta l is t ö lç ü o la r a k z a m a n " n o s y o n u n a iliş k in , b iz z a t g e liş tir d iğ i “ p r o l e t e r ö z d e ğ e r l e m e " v e “ iş b irliğ i h a l in d e k i ç o k l u k k ü m e l e r i " g ib i k a v r a m la r a iliş k in a p o r ia d e d i ğ i fe lse fi z o r l u k la r ı o k ıır a a ç ık la y a c a k y e r d e , b u z o r l u k la r ü z e r i n d e y a z a r a k d ü ş ü n ü y o r ; k a p i ta l iz m in z a m a n ı n ı n e g e m e n l i ğ i n i te s p i t e d i p d e v r i m c i b ir z a m a n a n la y ış ı ö n e r i y o r . N e g r i ’y e g ö r e . “ M a te r y a lis t , d i n a m i k v e k o l e k t i f b i r z a m a n a lg ıla y ış ı o lm a k s ız ın d e v r i m i d ü ş ü n m e k
d a h i m ü m k ü n d e ğ i l d i r ." B u y e n i z a m a n
d ü z e n i k a p i ta l iz m i n d ö n ü ş ü m ü n ü a n l a m a k iç ııı k il it ö n e m
ta ş ır. E m e ğ in
v e a r t ıd e ğ e r i ıı ö lç ü l m e s i n d e k u ll a n ıl a n te m e l b ir i m ç a lış m a s a a tid ir . A n c a k k a p i ta l iz m i n b u z a m a n a n la y ış ı g e r ç e k e m e ğ i s o y u ta in d i r g e r ; b a ş k a b ir d e y iş le e m e ğ i n a r d ı n d a y a ta n ç e ş itlilik ; k o m p l e k s , ü r e t k e n g ü ç , n ic e lik s e l b ir b ir i m e in d i r g e n m i ş , b ö y le c e n it e li ğ in y e r i n i n ic e lik a lm ış o lu r . K a p ita liz m in g e ç ir d iğ i d ö n ü ş ü m d e z a m a n , y a v a ş y a v a ş b ir ö lç ü
o lm a
ö z e lliğ in i d a h i
y it ir m i ş , h a y a tın v e ü r e r i m i n ö z ü h a l in e g e lm iş tir .
Knirds, Alımı I eııııs, Mııltiludo’ya g e l d iğ im iz d e
a rtık ' k ü r e s e l k a p i ta l iz m fa rk lı
b o y u tl a r a u la ş m ış , iç i n d e ü ç te m e l y ö n e t i m b iç im i n i - m o n a r ş i , a ris to k r a s i v e d e m o k r a s i - b a r ı n d ır a n , s ın ır s ız v e m e r k e z s iz b i r im p a r a t o r l u k h a lin i a lm ış tır . Ç o k l u k d a i m p a r a t o r l u ğ u n ö z n e s i d ir . Ç o k l u k a r l ık h ı r İ m p a r a to r lu ğ u n ö t e s in d e b i r " d ı ş a n " m n o lm a d ığ ı n ı k a b u l e d e c e k , “ iç e r i d e n ” o m ı k e m ir e c e k v e İ m p a r a to r lu ğ u n siy âsi b il e ş e n le r i n in k o m p o z i s y o n u n d a d e ğ i ş i k lik l e r ta le p e d e c e k t i r . . . N e g n 'n i n z a m a n fe ls e fe s in d e y o k s u llu k v e a ş k d a b i r b i r i n e s ık ıc a b a ğ lıd ır . A şk k u r u c u o n t o l o j i k b ir g ii ç ti ir . lıiy o p o J itik b ir g ü ç : z a m a n ın v e u z a m ın k u r u c u s u , o r t a k o la n ın k u r u c u p ra k s ıs id ir. “ Ç e liş k i v e a n t a g o ıı iz n ı b iç im l e r i iç in d e y a ş ıy o r u z ," d e r N e g r i . “ B u r a d a k o m ü n ist
z .ın ıa n
h a k i k a ti
vc
k a v ra m ı
b iz e
g ü v e n li
b ir
fiz ik s e l z a m a n
y ö r ü n g e s i o l m a k ta n ç o k . lıa v a ı f iş e k le r v c p a r la m a la r o la r a k g ö r ü n e c e k tir ." B u k it a b ın d a h e r b ö l ü m ü h a v a i f iş e k le r d e n v e p a r la m a la r d a n o lu ş m a k ta d ı r Z anunm uzın en önem li düşüııürlenııdcn binim i kalem inden çıkmış yoğun telsefl bir bildin. F. Janıesorı B u r u d a t a m a m e n f r r k l ı b i r N e g n k e y f e d iy o r u z , fe ls e f i h a r ta t e o l o j i k h ı r s o r u n s a lı n d e r in li k l e r i n e g ö m ü lm ü ş b i r N e g r i. B u k i u b ı o k u m a k ş a rt. N e g r i ' n i n k ü r e s e l k a p it a liz m i a n a liz e t t i ğ i . e ld e n e le d o la ş a n I n ı p a r a t o r iu k 'u n a u y g u n b i r a r k a p la n s u n u y o r . S.
Zi i t
k
