Michael Walzer
Michael Walzer
Razón, política y pasión 3 defectos tos del liberal eralismo Conferencias Max Horkheimer
t*. t*. ix/fiz. ix/fiz. ¿u ¿ u fa Me Mettí**/ **/-*.
Michael Walzer
Razón, política y pasión 3 defectos tos del liberal eralismo Conferencias Max Horkheimer
t*. t*. ix/fiz. ix/fiz. ¿u ¿ u fa Me Mettí**/ **/-*.
La balsa de la Medusa, 143 Colección dirigida por Valeriano Bozal
Intervenciones Serie Serie dirigida dirigida por C arlos T hieb aut
© 1999 Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, Frankfurt am Main © de la presente edición, A. Machado Libros, S.A., 2004 C / La bradores, s/n. P. P. I. Prado del Espino 28660 Boadilla del Monte (Madrid) ISBN: 84-7774-643-5 Depósito legal: M-49.729-2004 Visor Fotocomposición Impreso en España - P rin ted te d in Sp a in Gráficas Rógar, S.A. Na N a va lcar lc arn n ero er o (M a d rid ri d )
índice
Introducción -
—
..... ..
--
------- --
1. A sociaciones inv olu ntarias .... 2. Algo más qu e deliberar, ¿no? 3. Pasión y p o lític a .....................
Agradecimientos
Introducción
Hace algunos años, escribí un ensayo al que titulé «La crítica comunitarista al liberalismo». Defendía en él que el comunitarismo no debe ser considerado como una teoría autónoma o un programa político sustancial, sino que hay que entenderlo como un correctivo a la teoría liberal y su praxis1. Al preparar estas conferencias, tenía originalmente el propósito de presentar algunas reflexiones adicionales a ese «correctivo» y sugerir en qué aspectos podría dotarse al liberalismo de una sociología y una psicología social mejo res. Algo de eso continúa siendo una parte importante de lo que me propongo hacer aquí, y ha influido de modo decisi vo en la elección de m¡ objeto para estas tres conferencias. En primer lugar, quisiera indagar con más detalle en lo que me parece un hecho central de nuestra vida en asociaciones: y es que, en gran parte, esa vida no es obra de aquel héroe liberal, de aquel individuo autónomo que elige libremente dónde asociarse. Antes bien, la mayoría de nosotros nos en contramos ya en grupos que nos vienen dados; y tales gru pos son, sobre todo, aquellos de los que nos puede parecer más importante formar parte. En la segunda conferencia, demostraré, por una vía muy parecida, que las deliberacio nes de individuos autónomos no constituyen más que una 1
1«The Communitarian Critique of Liberalism», en Political Theory, vol. 18, n.° 1, febrero 1990, pp. 6-23.
11
porción muy pequeña de la política democrática en su con junto. Ilustraré luego que el conflicto social -tem a más bien abandonado por los teóricos liberales durante los últimos años- constituye la parte más importante. Intentaré expo ner aquellas actividades (al menos una lista de ellas) que se requieren en este ámbito de la política democrática. En la tercera conferencia presentaré unas reflexiones sobre el pa pel de la pasión en nuestra vida política. Pondré de mani fiesto mis reparos a la racionalidad entendida al modo libe ral, con la que, no obstante, sigo estando comprometido. La racionalidad liberal no nos ayuda a comprender el im portante papel de las pasiones en la política, ni tampoco nos ayuda a influir, ya sea limitándola o dándole forma, en los diversos modos de actuar que tiene la pasión. Este es mi programa, o al menos lo era. Pero, a medida que iba trabajando en estas conferencias, me vi obligado a reconocer que me preocupaban cada vez más otros proble mas, que tienen más que ver con la democracia social que con el comunitarismo. Me había centrado en las tres exclu siones de la teoría liberal -asociación involuntaria, conflicto social, compromiso apasionado-, pero llegué a ver clara mente que el principal efecto de tales exclusiones consiste en hacer la lucha contra la desigualdad más difícil de lo que debiera. Es considerando esa lucha que quisiera defender la tesis de que el liberalismo, en su variante más común hoy día, es una teoría insuficiente y una praxis política inservi ble; por tres razones. Primero: porque la desigualdad está alojada, por así decirlo, en las asociaciones involuntarias, cuya importancia rara vez reconocen las teorías liberales. Las mismas asociaciones, sin embargo, son, a la vez, los principales protagonistas de la política multicultural que -aunque no deje de estar sometida a vehementes discusio nes—representa una forma de nuestro igualitarismo con temporáneo. Segundo: porque las formas de análisis racio nal y de discusión meditada que, con el nombre de 12
«deliberación», favorece la teoría liberal, incluso si condu cen a consecuencias igualitarias, rara vez se acercan con éxi to a la experiencia real de la desigualdad o a la lucha contra ella. Y tercero, porque no es posible oponerse activamente a las estructuras sociales y los órdenes políticos que sostienen la desigualdad sin esa especie de energía apasionada que en casi todos los liberales suele despertar -con buenas razonesunos sentimientos ambiguos. Resulta así que el correctivo comunitarista, que había sido mi primer objetivo, puede servir también para produ cir un liberalismo que no es, ciertamente, más igualitario que el liberalismo existente al uso, pero que facilita una transformación y aplicación igualitarias. Esta versión «co rregida» está mejor informada sociológicamente y es más abierta psicológicamente. Pienso que estas son dos caracte rísticas necesarias de todo programa teórico capaz de conce bir, explicar y apoyar la movilización y la solidaridad demo cráticas. Parto del supuesto -que, por cierto, no voy a defender en estas conferencias- de que necesitamos una teoría que pueda proporcionar eso, y tal teoría, si es que es posible, ha de ser una teoría liberal.
13
1
Asociaciones involuntarias
Todas las personas que conozco están formando asocia ciones continuamente. La libertad para juntarse a su arbi trio con personas de toda condición goza entre ellos de la mayor estima. Con buenas razones, por supuesto: la liber tad de asociación es un valor central, un requisito funda mental de la sociedad liberal y de la democracia política. El error llega, sin embargo, cuando se pretende generalizar este valor y crear -ya sea en la teoría o en la praxis- un mundo en el que todas las asociaciones sean voluntarias, una unidad social formada, en su totalidad, por unidades sociales fundadas libremente. La imagen ideal de indivi duos autónomos que eligen sus vínculos libremente, o que incluso eligen no tener ningún tipo de vínculos, es un buen bue n ejemplo ejem plo de mal utopi uto pism smo. o. Los sociólogos sociólogo s nunc nu ncaa le han visto ningún sentido, y dentro de la filosofía moral y políti pol ítica ca deber de bería ía prod pr oduc ucir ir el mismo mi smo escepticis escep ticismo. mo. N ingu in guna na sociedad humana podría vivir si no tuviera otro tipo de vínculos. Ahora bien, ¿cómo se puede justificar ese otro tipo de vínculos frente a hombres y mujeres que procla man ser libres? ¿No exige la libertad que rompamos todas las ataduras que no hayamos elegido ni estemos eligiendo ahora? Las asociaciones que no son voluntarias, los senti mientos que esas asociaciones provocan, los valores que 15
inoculan, ¿no representan ya, de por sí, una amenaza para la sociedad liberal? Voy a defender la tesis de que nada necesita la libertad con más urgencia que la posibilidad de sacudirse los víncu los forzosos; pero que, sin embargo, no toda disolución efectiva de esos vínculos es buena, ni tenemos que tomár nosla siempre a la ligera. Hay muchos grupos muy valiosos de los que no nos hacemos miembros voluntariamente, hay muchas obligaciones vinculantes que no son de ningún modo resultado de nuestra aprobación, y muchos senti mientos gozosos e ideas de provecho entran en nuestra vida sin ser resultado de nuestra elección. Podemos imaginarnos una vida humana tal, y las múltiples vidas humanas habi tuales en las que está insertada, como «construcciones socia les» en las que como individuos, hacemos nuestra mezcla. No podemos pode mos imaginar imag inarnos nos de modo mo do verosímil una vida que hubiéramos creado nosotros íntegramente. Nos sumamos a un grupo, formamos asociaciones, organizamos y somos or ganizados en el marco de constricciones más complejas. Es tas constricciones adoptan formas diferentes, de las cuales al menos algunas tienen su propio valor y son legítimas. Re cordemos las célebres frases de Rousseau en el primer capí tulo del Contrato social-. «El hombre ha nacido libre, y por doquiera está encadenado [...] ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legítimo? Creo Cre o poder pod er resolver esta cuestión»1 cuestió n»1. Pues bien: la primera prime ra frase es falsa; no hemos nacido libres. Y como no hemos nacido libres, tampoco hemos nacido iguales (cosa que es quizá más evidente). La asociación in voluntaria es la razón más inmediata de la desigualdad, pues ata a los hombres a lugar determinado, o a una serie de lu gares en la jerarquía social. La autonomía liberal se presenta 1 1Jean-Jacques Rousseau, Del D el contrat contrato o socia social, l, Madrid, Alianza Edito rial, 1998 (trad. Mauro Armiño), p. 26.
16
con la promesa de que va ha romper esas ataduras, permitiendo a los individuos hacer sus elecciones o, al menos, as pirar a ocupar los lugares que deseen. Pretende que, de este modo, no sólo hará más libre y móvil a una sociedad, sino también irá haciendo cada vez más iguales a los hombres y las mujeres. Pero ésta es una promesa falsa. Pues la jerarquía social sólo puede llegar a ser puesta realmente en cuestión cuando reconocemos la realidad de las asociaciones involuntarias y operamos sobre ella. Es una estupidez negarla, y es imposible eliminarla. La asociación involuntaria ha sido y será siempre uno de los rasgos fundamentales de la existencia social, y quienes se manifiestan en favor de la igualdad son tan ineludiblemente criaturas suyas como quienes luchan por ser libres.
II Voy a tratar más de cerca cuatro tipos de constricciones sobre las que no podemos disponer. Las cuatro se presentan ya muy temprano en nuestras vidas. Nos obligan, incluso nos fuerzan a participar en asociaciones de diverso tipo. Y restringen también nuestro derecho a abandonarlas, aunque en una sociedad liberal no pueden eliminar del todo ese derecho. Sobre las dos primeras han escrito los sociólogos, mientras que los filósofos que se han ocupado de teoría política y moral tendrían algo que decirnos acerca de las dos últimas. Creo que será útil considerar en qué consiste la constricción de cada una.1 1. La primera constricción es de naturaleza familiar y social. Nacemos ya como miembros de un grupo de parentesco, de una nación o un país y de una clase social; y nacemos con un sexo. Tomados conjuntamente, los cuatro ele-
el tipo de personas con las que nos uniremos el resto de nuestra vida (incluso si no podemos soportar a nuestros pa rientes, si el amor a la patria nos parece sentimentalismo barato y si no llegamos a tener nunca conciencia de perte necer a una clase o ser de un sexo). A la mayor parte de nosotros también se nos bautiza o se nos circuncida muy temprano, siendo todavía lactantes, y pasamos en la adoles cencia por la confirmación o el bar-mitzvah, con lo que se nos introduce en uno u otro tipo de asociación reli giosa. Se trata de un ingreso concreto y no voluntario del que resultan, como se suele enseñar a los niños, derechos y obligaciones. Pero los padres inician también a los hijos en la vida de un modo más indirecto que la socialización reli giosa y política fuera de casa y que la experiencia cotidiana de la pertenencia a una clase o un sexo. -Todo ello crea pre supuestos biográficos que luego, en la edad adulta, favore cen determinadas asociaciones, y no otras. En los últimos años se escribe mucho acerca del fracaso de la familia, pero la verdad es que la mayor parte de los padres tienen un éxi to notable en educar a sus hijos de manera que luego se pa rezcan mucho a ellos. Por desgracia, eso es muchas veces un signo de su fracaso, como cuando, por ejemplo, los padres de clase baja no son capaces de abrirles a sus hijos el camino hacia la sociedad de gente bien o la clase media. De todos modos, la mayor parte de los padres no quiere que su prole se aleje mucho de ellos, sino que prefieren unos hijos a los que puedan mirar como propios. En la mayor parte de los casos, lo consiguen. También es verdad que no lo logran por sí mismos, sino que encuentran en su entorno apoyos para ello. Los jóvenes pueden romper con su medio, pueden libe rarse de los vínculos familiares y de las relaciones sociales, pueden vivir fuera de las convenciones sexuales de la socie dad. Pero sólo a un precio que la mayor parte de ellos no está dispuesto a pagar. Por eso, los vínculos de los padres 18
son, con mucho, los mejores indicadores de los vínculos que ellos mismos establecerán más adelante, tal como llevan mucho tiempo constatando los politólogos al investigar la militancia política y el comportamiento electoral. Aunque la cultura política de América le asigna un elevado valor a la «independencia», la mayoría de los hijos están dispuestos a seguir el modelo de los padres. Y, del mismo modo que los electores demócratas o republicanos son, con toda pro babilidad, hijos de padres que votaban, respectivamente, a los demócratas o los republicanos, también los electores independientes tenían, con muy alta probabilidad, padres que votaban a los independientes2. A la hora de elegir religión puede esperarse todavía con mayor seguridad que la pertenencia de los padres a una comunidad religiosa les predetermine aún con más fuerza. Incluso podría afirmarse que, en el caso de la religión, «elección» no es, seguramente, la pala bra más adecuada. Resulta notable lo efectivos que son los rituales en la edad temprana para asentar los vínculos religiosos. Por eso, para la mayor parte de las personas sería más exacto describir la filiación religiosa como una herencia. Es verdad que algunas prácticas protestantes como el bautismo de adultos o el llamado renacimiento en el evangelio se proponen romper ese modelo, y hasta cierto punto, lo consiguen. Desde un punto de vista histórico, estas formas han resultado muy útiles para la práctica de la asociación voluntaria3. Sería interesante, sin embargo, averiguar qué porcentaje de los cristianos renacidos son hijos de sus padres espiritual y físicamente: nacieron de ellos y renacieron de ellos también. 2 Véase Campbell y otros, The American Voter, Nueva York, 1960,
pp. 147 y ss. ' Según A. D. Lindsay, The Modera Democratic State, Londres (Oxford University Press), 1943, cap. III, tales formas coadyuvaron tam bién a la formación de una política democrática.
Los hombres y las mujeres se integran en asociaciones que confirman su identidad, no en las que la ponen en cuestión. Y sus identidades son, casi siempre, algo recibido de su padres y de los amigos de sus padres. En tanto que in dividuos, pueden desprenderse de ellas y someterse a un ar duo proceso de autoformación, como hizo el Abraham bí blico, el cual, según una leyenda postbíblica, destruyó los ídolos de su padre. O como el peregrino Christian de John Bunyans en el texto clásico del protestantismo inglés, Pil grim Progress, el cual abandonó a su mujer y sus hijos, tapán dose los oídos para no escuchar su gritos, decidido a buscar el solo la meta de su redención. Si no hubiera personas como estas, el cambio social sería inimaginable, pero si todo el mundo fuera así, tampoco sería pensable la sociedad mis ma. El propio Abraham no animó a su amado hijo, Isaac, a comportarse con una rebeldía semejante. A diferencia de su padre, Isaac perteneció desde su nacimiento a la alianza con Yahvé; lo cual le hacía, quizá, menos admirable que Abra ham, pero muchísimo más de fiar. Y los lectores de Bunyan acabaron por obligarle, en una continuación del Pilgrim Progress, a llevar a la mujer y los hijos de Christian por el camino que había llegado a a ser el peregrinaje estereotípico a entrar en la comunidad de los santos1. La única ruptura con el mundo paterno que la mayoría de los padres están dispuestos a apoyar es -al menos en las sociedades moder nas- la movilidad social, o bien, dicho de otro modo, el as censo en las jerarquías establecidas. A pesar de lo cual, la mayor parte de los hijos tiene una movilidad más bien mo derada (hacia arriba o hacia abajo). Al igual que la vincula- 4 4
Sobre Abraham, puede verse Louis Ginzberg, The Legends o f the Jews, traducción de Herietta Szold, Philadelphia (Jewish Publication Society), 1961, 1:213 ss. Sobre Bunyans Christian, vcase The Pilgrims Progress, Nueva York, 1964, p. 19. l-a segunda parte comienza en la pá gina 151.
20
ción política o religiosa, la posición de clase también se mantiene a través de las generaciones. La causa de ello debe buscarse, en parte, en la pervivencia de obstáculos externos a la movilidad social, que, con buenas razones, nos gustaría erradicar en favor de la «igualdad de oportunidades». Pues, aunque las estructuras de subordinación tienden a reproducirse, es posible ponerlas en cuestión y transformarlas. Pero también hay obstáculos internos o inhibiciones que se oponen a la movilidad social y que tienen que ver con la renuencia de los hijos a olvidar la solidaridad de clase y a romper con su entorno social. Se explica con ello su pro pensión a organizar libremente su vida en una sociedad y en una cultura que es la suya. Desde luego, esta propensión no se da en todas las personas, pero sí está muy claramente marcada en la mayoría de ellas. Las asociaciones formadas, o a las que uno se suma, a partir de un trasfondo dado pueden aún describirse como voluntarias. Concedamos, sin embargo, que esta descripción es, en el fondo, particular e incompleta. Así nos lo parecerá cuando hayamos reflexionado sobre el punto siguiente de mi lista. 2. La segunda constricción consiste en el hecho de que las formas de asociación disponibles están determinadas culturalmente. Los miembros de las asociaciones pueden elegirse entre ellos, pero rara vez pueden tener alguna influencia cuando se trata de la estructura y el estilo de su asociación. Buen ejemplo de esto es el matrimonio. Que dos personas decidan casarse puede significar que se han encontrado de verdad íntimamente; pero el significado del matrimonio no está definido por esas dos almas que se encuentran. El matrimonio es una práctica cultural. Los cónyuges aceptan su significado y las obligaciones que lleva consigo en el momento en que se toman uno a otro como marido y mujer. Los acuerdos y pactos que hayan realizado
antes del matrimonio sólo tocan los detalles. Del mismo modo, los hombres y las mujeres que funden un club, un partido o un sindicato, pueden realizar libremente asambleas y elaborar sus propias directrices. Pero su asociación se pare cerá extraordinariamente a las de sus conciudadanos de la calle o del barrio de al lado: habitualmente, los estatutos de una asociación se redactan según un modelo estándar'’. Es claro que, en épocas de crisis y cambio cultural, los individuos con un carácter creativo llegan a desarrollar nue vas formas de asociación, bien que sólo después de muchos errores iniciales e intentos fallidos. También ocurre con fre cuencia que se critican y se transforman desde dentro las desigualdades estructurales de las formas más antiguas. Pero lleva su tiempo superarlas. E incluso después de ese largo período de cambio es más bien improbable que se de una realización completa de la visión crítica que había detrás de ese esfuerzo. Además, la transformación puede tener lugar en una dirección distinta. La regla, no obstante, es la de la continuidad -por imitación o repetición- interrumpida pe riódicamente por intentos de reforma que las asociaciones más diversas quieren atribuir a sus principios supremos. Y en cuanto a los principios mismos, son objeto de lealtad an tes de convertirse en objeto de elección56. Lo mismo ocurre con la capacidad de asociarse. Es una capacidad que se admira y se imita, pero no resulta de una elección previa. No somos nosotros quienes decidimos aprender las cualificaciones sociales y políticas que hacen 5 Resulta interesante el libro Roberts Rules o f Order , un manual al que se apela con frecuencia en los debates internos de las asociaciones radicales que pretenden ser nuevas a todo costa. 6 Y son también objeto de lealtad antes de ser objeto de reflexión: la historia de Abraham se relata sólo cuando ha transcurrido mucho tiem po desde la fundación del pueblo de la Alianza que debía legitimarla y explicarla. Bunyan escribe su narración después de un siglo de experi mentos con la «comunidad ya formada».
22
posible la asociación. Al igual que las directrices y los prin cipios, esta cualificación es un talento cultural. El padre, o la madre, o los mayores, poseen esa cualificación y la trans miten sin necesidad de aplicar esfuerzo alguno. Mi primera asociación fue un pequeño grupo de niños de ocho años, los «Cuatro Amigos Para Siempre», una asociación que duró diez meses y de la que aprendí mucho para la siguien te. En una cultura que valora positivamente el espíritu de asociación y la competencia que lo pone en práctica, el que un grupo se deshaga produce más estímulo que desilusión. Así, pues, nuestra vida en asociaciones está determinada desde la base por cosas de las que no podemos disponer. La gente se reúne con un fin concreto, descubre que tiene un interés común, se pone más o menos de acuerdo sobre una línea de argumentación y funda una organización. Como tal organización, es muy parecida a las otras, y sólo por eso sabemos lo que estamos haciendo. Por eso, también, los otros grupos que ya existen registran cómo llevamos a cabo nues tro proyecto y se enteran muy pronto de si somos posibles competidores o aliados, o ninguna de las dos cosas, y por tanto indiferentes para ellos. Despertamos unas expectativas convencionales que son nuestra carta de presentación en la sociedad civil. Si nos reuniéramos clandestinamente, por tando una máscara, si nos comunicarámos por un código secreto, sin reconocer ningún fin público o nos comportá ramos de cualquier otro modo fuera de lo común, desperta ríamos sospechas e inquietud. Pues, entonces, quizá, no seríamos una asociación, sino un contubernio, una confa bulación, o algo peor. Incluso las prácticas asociativas completamente nuevas tienden a imitar formas antiguas -así, por ejemplo, el ma trimonio homosexual mimetiza la familia nuclear moder na-. El modelo establecido se percibe como perfectamente utilizable una vez que se dejan de lado las constricciones convencionales, normalizadas según el sexo (obsérvese, sin 23
embargo, qué difícil resulta dejarlas de lado). Hasta cierto punto comparable a esto es la tendencia de los movimientos sociales extraparlamentarios a evolucionar como organizaciones parecidas a los partidos; las sectas religiosas se transforman en iglesias a la vez que no paran de anunciar que son «una iglesia diferente» (cosa que, de hecho, a veces son). Imaginémonos, por un momento, que los hombres y las mujeres se reunieran de modos completamente distintos, que cambiaran sin cesar, que se encontraran en formas li bres de asociación sin que nadie emitiera señales conocidas: el mundo social sería insoportable, puro desasosiego, desconfianza sin fin. Basta con imaginarse que ningún matrimonio estuviera legalmente regulado, que se configurase con una plena libertad de los dos cónyuges, sin ningún modelo normativo ni para la ceremonia que los une (lo cual es muy común hoy en los Estados Unidos), ni para sus obligaciones mutuas, para una convivencia regulada, para sus obligaciones frente a la familia política, los hermanos, los hijos. Los dos cónyuges serían, quizá libres e iguales, pero apenas podría decirse que están «casados». Se habría perdido lo realmente decisivo de la práctica. Tendríamos que inventarnos otra práctica para estabilizar las expectativas sociales y las responsabilidades individuales. La libre elección sólo puede funcionar dentro de los límites que vienen dados culturalmente. 3. La tercera constricción de la asociación voluntaria tiene un carácter político. Ya sea por nacimiento o residencia, somos miembros de una comunidad política. Según los tiempos y los lugares, esto tenía un significado diferente, y para algunos individuos (como, por ejemplo, los colonos en un nuevo territorio), puede ser, en ocasiones, asunto de una elección deliberada. Pero, para la mayoría de las personas, el caso no es ese. La crítica habitual a la teoría liberal del consentimiento se basa en este simple hecho de la vida política: 24
salvo que tengamos muy mala suerte, somos, por nacimiento, ciudadanos de un Estado y rara vez se nos pregunta si estamos de acuerdo con nuestra ciudadanía. La réplica usual a esta crítica se contenta con afirmar que hay algo así como un consentimiento tácito (así lo hacía yo hace más de 25 años, cuando escribía sobre obligación y ciudadanía)7 .8 Hay buenas razones para esta respuesta, pero ello no afecta al punto más pertinente aquí: que, en un sentido muy im portante, la comunidad política es como una empresa donde fuera obligatorio sindicarse. Una vez que estás aquí y te quedas, estás implicado en una serie de regulaciones en cuya creación no tuviste parte alguna. En el ámbito de la economía, las empresas de sindicación obligatoria funcionan del mismo modo y están justificadas, a mi parecer, de un modo semejante'1. Ya sea en la forma de una democracia política o empresarial, el autogo bierno sólo es posible cuando todos los habitantes o traba jadores son también ciudadanos. Ellos pueden decir si votan o no, si se afilian a este partido o ese movimiento, si forma un comité o una fracción, o si renuncian por com pleto a la actividad política. Pero en el momento en que se les niega el derecho a hacer estas cosas, o en el momento en que rechazan ese derecho, la democracia queda sustituida por el dominio de unos sobre otros. Puede que, la mayor 7 Ver mi libro ObligationsiEssays on Disobedience, War and Citizenship, Cambridge, Mass. (Harvard U.P.), 1970. Sobre todo el quinto ensayo. Ver, también, John Simmons, Moral Principies and Political Obli gation Princeton, Princeton U.P., 1979.
8 Están justificadas, al menos, en condiciones democráticas, tal como las prevé la WagnerAcf. que una mayoría de los trabajadores debe votar una huelga sin constricción alguna. Ver Iving Bernstein, A History o f the American Worker, 1933-1941, Turbulent Years, Boston (Houghto Mifflin), 1970, pp, 327 y ss. Para una defensa teórica de las empresas de sindicación obligatoria, ver Stuart White, «Trade Unionism in a Liberal State», en Amy Gutmann (ed.), Freedom o f Association, Princeton, Princeton University Press, 1998, cap. 12.
parte del tiempo, las cosas sean así, pero la posibilidad de que haya un activismo ciudadano —la combatividad de las asociaciones, las movilizaciones de masas, el repudio radi cal, el cambio de gobierno mediante elecciones—obliga a los gobernantes a mantener, cuando menos, una cierta modera ción. Y es esta una posibilidad que los ciudadanos pueden mantener viva sin hacer nunca nada (aunque hay veces en las que deberían hacer algo). Pero, desde luego, hay una cosa que no pueden hacer: no pueden vivir y trabajar en un lugar y rechazar los derechos de la ciudadanía, y con ellos, también, sus cargas, como son los impuestos o las contribu ciones sindicales9. La constricción de ser miembro de un Estado o de un sindicato pone en juego nuevos tipos de acciones de elec ción y de decisiones, entre otras la decisión de ser un ciuda dano comprometido o un sindicalista. Claramente, la cons tricción de ser miembro no es una condición previa para el activismo, pues, sin duda alguna, quienes no tienen la ciu dadanía, o los trabajadores sin sindicato, también pueden formar asociaciones. Es muy frecuente que se reúnan para exigir que se les conceda la ciudadanía o un reconocimiento sindical. Hay que hacer notar, sin embargo, que ésta es una batalla que los activistas militantes no pueden ganar si sólo luchan por sí mismos. La victoria incluye también a quienes han permanecido pasivos y ofrece nuevas posibilidades y nuevas responsabilidades. Ni por lo uno ni por lo otro puc9 En este punto, hay una limitación: en muchas comunidades políti cas, es posible ser un extranjero con residencia permanente, pero tam bién este estatuto tiene sus derechos y obligaciones puestos por escrito. Como ya he expuesto y justificado en otro lugar, debería ofrecerse siem pre en ese caso la posibilidad de elegir entre seguir siendo extranjero o adoptar la ciudadanía. Pero lo que no se puede elegir es los derechos y obligaciones que cada uno de esos dos estatutos conlleva. Ver mi ensayo «Political Alienation and Military Service», en Obligation, cap. 5. loe. eit.
26
den calificarse de voluntarias. Ahora bien, una vez que se deciden, pueden emplearse voluntariamente en favor de actividades y organizaciones que tienen un efecto mucho más amplio que cualquier cosa de la que ellos hubieran dispuesto previamente. Sólo ahora se hace posible una política democrática desarrollada plenamente, y lo que posibilita es que todos los ciudadanos sean ahora miembros obligatoriamente del Estado. 4. La cuarta constricción es de tipo moral, lo que algunos interpretarán como si no fuera una constricción en absoluto. Quien contraviene la moral de las asociaciones, no recibe más que una amonestación o una censura. Mientras una moral no sea parte constituyente de un proceso de socialización, no esté inscrita en el código cultural o no sea impuesta jurídicamente por medio de funcionarios estatales, parece que no tiene ningún efecto práctico. Pero no es así. En cada uno de los tres primeros casos de constricción, la moral también juega un papel importante; pero también lo hace por separado. Es una constricción que no sólo sale al encuentro de los individuos en la sociedad, la cultura y la política, sino también cuando quieren actuar correctamente en tanto que individuos. Escuchan la voz interna de la constricción que les dice que deben hacer esto o lo otro, aquello por lo que no se han decidido (hasta ahora) y lo que preferirían no hacer. Para mí, es especialmente importante en este punto el que se les diga (o que ellos se digan) que deben entrar en esta asociación, participar en esta lucha social o política —o bien, que no deberían retirarse de esta asociación o abandonar esta lucha. Con frecuencia, las obligaciones morales suponen restricciones a la posibilidad de abandonar algo y, lo que es muy interesante, son con frecuencia una limitación que im pide abandonar las asociaciones involuntarias. El ejemplo clásico es la exposición que hace Rousseau del derecho a la 27
emigración. Los ciudadanos, dice, pueden emigrar en todo momento, siempre y cuando la República no esté en peli gro. En tiempos difíciles, tienen la obligación de permane cer en ella y luchar al lado de sus conciudadanos. Segura mente, este argumento vale tanto para miembros de las clases inferiores como para quienes forman parte de minorías raciales o religiosas; pero, por ahora, me detendré en el ejemplo político10. La obligación que he mencionado no se deriva de su previa participación política. Como tal obliga ción sigue existiendo incluso si anteriormente habían sido ciudadanos indiferentes y poco entusiasmados, no demasia do presurosos por acudir a las asambleas públicas o a votar en las elecciones. La afirmación de Rousseau tiene validez irrestricta. Además, es perfectamente evidente. Pues es posi ble que, en días mejores, yo me haya beneficiado de la Re pública, por ejemplo, del activismo de mis camaradas o de la enseñanza en la escuela que la República proveía, o del buen nombre que me concedía el ser ciudadano suyo, o simplemente del hecho que haya un lugar seguro en el mundo donde uno se sienta en casa. No puedo coger sim plemente y largarme. Incluso si yo me negara a respetar esta restricción, me estoy inclinando, de hecho, a reconocerla, como prueban todas las disculpas que ofrezco, o de los ur gentes motivos que me invento mientras hago las maletas. Pero puede que, además, no sea suficiente con permane cer junto a la República cuando llega un caso así. Un ejem plo de las prescripciones religiosas judías puede sernos aquí de ayuda. Los miembros del knhal (comunidades autóno mas o semiautónomas de la Edad Media) estaban obligados a denunciar las infracciones morales o religiosas. Les estaba 10 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, loe. cit. libro III, cap. 18, pp. 125 y ss. Comparar también mi ensayo sobre las obligaciones de las minorías oprimidas, en Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship. cap. 3
28
permitido emigrar y buscarse una comunidad a cuyos usos pudieran acomodarse mejor. Pero la condición para ello era haber protestado públicamente antes y haber intentado cambiar las prácticas en su comunidad de origen". Pienso que para nosotros, ciudadanos de un Estado moderno y de mocrático, las cosas son iguales. Si la República es atacada por un enemigo externo, posiblemente estamos obligados (la argumentación es muy complicada aquí) a alistarnos como soldados y luchar contra el agresor. Y si los valores re publicanos están siendo atacados desde dentro, tendremos que afiliarnos a un partido, o a un movimiento, o a una campaña para defender esos valores. En sentido estricto, todo esto serían acciones voluntarias en tanto tuviésemos la libertad de actuar de otro modo (igual que permanecer en el país sólo es una acción libre mientras exista la opción de emigrar). Sin embargo, cuando actuamos de este modo, nos sentimos enseguida sujetos a la constricción de una acción. Cumplimos con nuestra obligación. Nuestras acciones no se corresponden con la célebre descripción rousseauniana de tener que obedecer a la obligación de ser libres112. Ni si quiera estamos obligados a ser morales. Quizá percibamos una considerable presión social para hacer lo correcto. Pero creemos que hemos actuado a conciencia y es éste un modo de actuar que es, a la vez, libre y no libre. Pues nunca he mos determinado ni elegido nosotros qué es lo correcto, eso a lo que nuestra conciencia nos obliga ahora. Tampoco nos han enseñado nunca que nuestro consentimiento tácito -que residamos en este lugar, que participemos en activida des sociales cotidianas—pudiera tener esta consecuencia tan radical. La convivencia con otros seres humanos es, justa 11 El principio de la responsabilidad se plantea por primera vez en el Talmud babilónico, Shabbat Traktat, 54 b. 12 «Quien rehúse obedecer la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo, lo cual no significa sino que se le forzará a ser libre», Rousseau, El contrato social, loe. cit. Libro I, cap. VII, p. 42.
29
mente, un compromiso moral. Nos vincula de un modo inesperado. Hay momentos, por supuesto, en los que deberíamos li berarnos de estos vínculos: en esto no se diferencian en nada las asociaciones involuntarias de las voluntarias. Hay ocasiones en que deberíamos abandonar un grupo al que nos habíamos unido un par de años antes, deberíamos dimitir de una junta rectora, deberíamos distanciarnos de otros miembros, porque este grupo no sirve ya a los fines que nos habían obligado, o porque, en el curso del tiempo, ha llegado a servir a fines que rechazamos. En general, lo mismo vale para los grupos a los que no nos hemos unido nunca libremente, sino que nos encontramos en ellos de antemano. Sin embargo, puede que estos dos casos se diferencien en la medida de nuestra obligación, en tanto que sea posible alejarse del grupo, protestar u oponerse a él. Me parece que esta obligación es incluso mayor en el caso de la asociación involuntaria. Del mismo modo que, cuando hacen algo mal, tenemos que enfrentarnos durante más tiempo con nuestro padre o nuestra madre, con un hijo o con un hermano que con nuestro cónyuge. A partir de cierto punto, podemos divorciarnos de nuestro cónyuge, mientras que separarnos de aquellos es mucho más difícil.
III
Supuesto que aceptamos esta exposición de una asociación involuntaria como una sociología realista: ¿qué consecuencias tendría ello para la teoría política o la filosofía moral? Tal como acabo de explicar, se derivan de aquí algunas obligaciones, lo que es parte de la sociología. Pues las obligaciones no son más que hechos morales respecto al mundo dado. ¿No estriba el fin de la autonomía liberal en poner en cuestión lo existente? ¿No se espera de nosotros que criti30
quemos las asociaciones en las que nos encontramos por na cimiento o socialización, en cuanto surge la pregunta de si las habríamos elegido en el caso de que hubiéramos estado en las situación de elegirlas libremente? ¿No tenemos que preguntarnos por lo que habrían hecho unos agentes racio nales y autónomos? Es ésta una cuestión difícil, pues está claro que unos agentes racionales y autónomos no habrían hecho la mayor parte de lo que han hecho los seres huma nos que realmente han vivido desde el comienzo de la his toria. ¿Dónde debería comenzar la crítica? Considerando su educación política y cultural, la abrumadora mayoría de es tos seres humanos que han vivido realmente «elegiría» justa mente lo que les tocó. Incluso los rebeldes y revolucionarios lo son, seguramente, sólo contra una parte de lo existente. ¿Tendrían que estar contra todo, cosa que una serie, mera mente supuesta, de agentes libres y racionales no habría he cho nunca? Al fin y al cabo, para algunas de las personas que en él viven, este mundo, tal como es, se asocia únicamente con la represión. Y ¿cómo van, o vamos, a reconocer los otros la represión, si no tenemos la referencia de una medida de la mayor libertad posible, de la autonomía plena? El viejo argumento de la falsa conciencia es, en realidad, un argu mento referido a la epistemología moral de la asociación in voluntaria. La tesis es que las cuatro formas de pertenencia a priori que he enumerado -la pertenencia a una familia, a una cultura, a un Estado o la vinculación a una relación moral- contribuyen a la dependencia espiritual. Sólo nos li beramos de esta minoría de edad cuando nos desatamos de estas asociaciones y elegimos nuestro propio camino. O nos figuramos mentalmente que lo hacemos, y nos ponemos en situación de adoptar una actitud crítica frente a lo que de hecho hacemos. No voy a discutir el valor de tales representaciones hipo téticas, aunque sí quisiera enfatizar otros valores. En el
mundo de las asociaciones involuntarias queda siempre un cierto espacio para la contradicción y la resistencia. Y la ma yor parte del tiempo le está dando a las personas razones para aprovechar este espacio, en lugar de abandonarlo com pletamente. Entre estas razones se hallan la fidelidad a de terminadas personas, el sentimiento de que con ellos esta mos en casa, la riqueza de una tradición heredada y el deseo de que haya una continuidad sin rupturas entre las genera ciones. Los hombres y las mujeres que se deciden a actuar en una asociación dada no son, necesariamente, víctimas de al gún tipo de falsa conciencia. Y quienes les critican desde fueran tienen que estar seguros de que comprenden las ra zones de esa decisión. Condición previa de una crítica social que juzgue adecuadamente es una sociología de la moral realista y bien informada. No hay muchos ejemplos de una crítica «desde fuera» ejercida por críticos que se hayan comprometido con este tipo de comprensión sociológica. Daré sólo un ejemplo de la teoría política, procedente de una feminista norteameri cana, Nancy Hirschmann. Esta científica social ha empren dido un análisis muy meticuloso y matizado de la práctica de usar el velo en la cultura islámica, apoyándose para ello en las declaraciones de mujeres musulmanas que viven tan to «dentro» como «fuera» de grupos religiosos13. Hirsch mann describe cómo el velo puede fortalecer la indepen dencia y ser un símbolo de resistencia, por más que, en su origen, el velo expresara el sometimiento de las mujeres que lo llevan y aún siga expresándolo. Como las formas históricas de matrimorio, usar velo es una práctica transmitida que unas mujeres libres jamás eligirían si pudieran empezar, por así decirlo, desde cero. Pero no es posible una elección que Nancy Hirschmann, «Eastcrn Veiling, Western Freedom?», en The Revietv o f Politics, vol. 59, n.° 3, verano de 1997, pp. 461-488.
32
empiece desde cero porque los comienzos absolutos no existen. Yo creo que la alternativa más importante que tienen las mujeres musulmanas en el mundo moderno es el liberalismo occidental (cuya defensa seguramente emprendería, si entrara en conversación con ellas). Pero es imaginable que ellas no se perciban a sí mismas como liberales occidentales. Probablemente, hay muchas prácticas liberales, tanto relativas al género como de otro tipo, que ellas no elegirían si pudieran empezar desde cero. Por eso, muchas veces, luchan con la práctica de usar el velo y el sometimiento que ello re presenta y, al mismo tiempo, con el «imperialismo cultural» de Occidente. Llevar el velo, llevarlo de una forma anormal o llevarlo sólo ocasionalmente pueden muy bien ser acciones libremente elegidas y dotadas de sentido en el marco de esas luchas, las cuales, inevitablemente, tienen lugar en un mundo de significados que esas mujeres no han elegido. En este caso, como en otros, la lucha contra la desigualdad y el sometimiento dentro de asociaciones involuntarias no puede ganarse con dejar que los individuos se salgan de ellas (aunque debería ser posible que los individuos lo hicieran, si así lo desean). Del mismo modo, la lucha contra las desigualdades económicas, religiosas o raciales en la sociedad en su conjunto tampoco puede ganarse con, simplemente, abolir las clases, las comunidades religiosas o las razas. La visión marxista de una sociedad sin clases se ha generalizado luego de muchos modos para las religiones y las razas. Pero, de hecho, ni siquiera para la economía es la visión más correcta. Las mejoras colectivas en el salario, las condiciones de trabajo, la participación política y el prestigio social de la clase obrera sirven a los obreros normales bastante más de lo que lo hará nunca el compromiso ideológico con la sociedad sin clases. Por esta razón, las obligaciones de solidaridad que tienen quienes pertenecen a una clase pueden ser mucho más importantes que sus derechos a la movilidad social. El mismo argumento vale también para todos los otros 33
grupos existentes en los que la exigencia de un reconoci miento colectivo y de concesión de derechos tienen prima cía frente a las exigencias de disolución del colectivo y del derecho a la integración en grupos ya reconocidos e influ yentes. Hay buenas razones morales y psicológicas para ello. Como ya he explicado, los miembros de las asociaciones no creen, por lo general, que tengan libertad de marcharse, y normalmente tampoco les gustaría vivir cómo se disuelve el grupo, se iguala y se asimila a la generalidad de la socie dad. Albergan la esperanza de poder sostener las tradiciones que ellos apreciaban, pero en circunstancias favorables y en un entorno social igualitario; esperan, pues, no tener que renunciar a la tradición para igualarse a la sociedad. No quieren que sus hijos queden desconectados de la tradición, ni forzados a formarse su identidad en el aire, sin un punto de apoyo, como hijos sin familia propia, sin cultura, sin país, que empezaran a hacerse una vida a partir de algún mítico punto cero. Antes bien, lo que los padres desean es una concepción social de libertad e igualdad que se pueda conciliar tanto con las diferencias colectivas como con las individuales. Y este es un fin legítimo de las llamadas «polí ticas de identidad» (que también contienen, por otro lado, fines ilegítimos). La legitimidad se deduce de lo que Iring Fetscher llamó «el derecho a seguir siendo uno mismo»". Un derecho que puede seguir reivindicando su vigencia incluso -o precisamente- frente a las campañas de integración que se llevan a cabo en nombre del universalismo político. Así, por ejemplo, en los Estados Unidos, hubo a comienzos del siglo XX algunos intentos, apoyados por el Estado, de «ame ricanizar» a los inmigrantes. La defensa de ese derecho tiene un papel importante en los actuales conflictos sociales, que, con frecuencia, giran en torno a la reivindicación de reco- 4 1 14 Iring Fetscher, Arbeit und Spiel , Sturcgart, Rcklam, 1983, pp. 146165.
34
nocimiento por parte de los miembros de asociaciones in voluntarias. IV ¿Podríamos imaginarnos individuos que no tuvieran vinculaciones de ningún tipo? Individuos que no estuvieran determinados por la clase, la religión o el género, sino que carecieran de identidad y fueran completamente libres? Como experimento mental, resulta particularmente útil ahora, cuando los teóricos de la postmodernidad escriben entusiasmados sobre la «configuración de sí mismo», em presa que, ciertamente, no presupone necesariamente un comienzo absoluto ni tiene tampoco lugar en un vacío so cial, aunque sí -al menos eso es lo que nos dicen- en medio de las ruinas de las formas sociales convencionales. Quiero decir que el intento de describir una sociedad de individuos que se «configuran» a sí mismos no puede sino revelarse como necesariamente absurdo. Será interesante, sin embar go, averiguar en detalle cómo ocurre algo así y cómo de de finitivo es el fracaso. Intentemos, pues, imaginarnos unos hombres y mujeres que sean tal como los describe la psicoa nalista francesa Julia Kristeva, esto es, unos individuos que hacen que sus identidades y pertenencias estén determina das «por la clarividencia, y no por el destino»15. Ellos mis mos toman las decisiones sobre sus planes de vida; no sólo eligen sus compañeros de asociación, sino, también, la for ma que sus asociaciones adoptan; ponen en cuestión cada modelo social al uso y no reconocen ninguna vinculación que no hayan producido ellos mismos. Convierten su vida en un proyecto puramente personal, su única empresa y causa son ellos mismos. HJulia Krisreva, Nations without Nationalism, trad. por León Roudiez, Nueva York, Columbia U.P., 1993, p. 35.
Sin duda alguna, esta «autoestilización» es «incierta, pe ligrosa y exige un gran esfuerzo», según concece George Kateb, uno de los abogados de Kristeva en la teoría política norteamericana16. Pero los hombres y las mujeres cuyo pro yecto es esa estilización de sí mismos empiezan a realizarla desde niños, con lo que tienen tiempo para acostumbrarse a las dificultades. Es de suponer que sus padres (pues, lo mis mo que los cristianos renacidos, también tendrán padres los hombres y las mujeres que se diseñan a sí mismos) les ayu darán a estar preparados para las decisiones que habrán de tomar. No se olvide que nos estamos imaginando una socie dad formada por tales personas; no una simple selección al azar. ¿Cómo se educa a los jóvenes en una sociedad seme jante? ¿Qué quiere decir, si no, eso de transformar a unos niños frágiles y dependientes en individuos libres? Me imagino cómo se les enseñaría a los niños los valores de la individualidad: el significado de autonomía e integri dad, la alegría de tomar una decisión libre, la excitación de asumir riesgos en las relaciones personales y en el compro miso político. Pero unas enseñanzas de este género no se pueden impartir con órdenes como: «¡Elige libremente!», «¡Haz tus propias cosas!». Probablemente, el mejor modo de transmitirlas es la forma narrativa. De modo que se le con taría a los niños emotivas historias de cómo, tras una ardua lucha con acérrimos comunitaristas y con grupos religiosos, se erigió una sociedad de individuos libres. Y cómo caduca ron las formas primitivas, orgánicas o tiránicas de antaño, o cómo fueron derribadas. Hemos de suponer, también, que de esta narración se deducen algunas ocasiones festivas, que se celebrarían todos los años con escenificaciones rituales de la lucha contra las asociaciones involuntarias. Sería este un ejercicio para los sentimientos. Pero, como también la cabe 16George Kateb, «Notes on Pluralism», en verano 1994.
36
Social Research,
vol. 61, 2,
za tiene que estar preparada para la libertad, seguramente se exigiría de los estudiantes que conocieran los textos fundamentales que explican y defienden la individualidad libre, así como la lectura de las novelas y poemas clásicos com puestos por individuos libres. Me parece claro que todo esto es necesario. No se prepara a los niños para la vida social simplemente dejándolos andar por ahí libremente, como a unos caballos salvajes en un prado; menos aún cuando se trata de una vida «incierta, peligrosa y que exige un gran esfuerzo». Por otro lado, esta imagen de los caballos apriscados recuerda muchísimo a una asociación involuntaria, precisamente lo que es una escuela, también cuando educa para la libertad. Pero incluso si la clase escolar es necesaria (y está necesariamente ligada con la coerción), no tiene por qué conducir al éxito. Para la mayor parte de los niños, será una auténtica carga encontrar la forma en que pueden expresar su individualidad peculiar y única. Añorarán, entonces, algún modelo convencional en el que clasificarse. Pero, en principio, no se les puede transmitir más que una presentación muy general de a qué se parece un plan de vida individual. No se les podrá decir cómo han de ser sus propios planes. ¿Cómo encontrarán su camino? Creo que toda la cohorte de individuos adolescentes e inmaduros (sin preparar) se verá sacudida por olas de la excentricidad más seria y más a la moda. Pienso que entrarán de modo espontáneo en multitud de asociaciones, y saldrán de ellas precipitadamente. Pero, considerando todos los esfuerzos de sus padres y profesores, ¿acabarían siendo sólo un poco más diferenciados, una pizca más individualizados que los hijos de judíos o de católicos practicantes, o de gentes muy conscientes de su nacionalidad como los búlgaros o los coreanos, por ejemplo? ¿Serían, de hecho, un poco más tolerantes frente a aquellos de su edad y grupo que no siguieran lo que hacen todos, que, en lugar de comportarse creativamente consigo mismos, les dijeran a 37
sus espantados amigos: «yo voy a copiar el plan de vida de mis padres, y ya está»? Naturalmente, la mayoría de los niños no se rebelaría de este modo, sino que formaría a tiempo un «rebaño de espí ritus independientes» (así llamaba el crítico social nortea mericano Harold Rosenberg a los intelectuales de occidente en los años 40 y 50 del siglo X X )17. Estarían orgullosos de cualquier diferencia que pudieran cultivar y se encontrarían a gusto en compañía de sus semejantes. Participarían volun tariamente en la política de esta sociedad de individuos li bres, aunque no estoy muy seguro de que la política pudiera funcionar si cada uno intenta ser un disidente o un outsider (o intentara parecerlo). Lo cierto, en todo caso, es que se sentirían obligados a defender un orden político que prote giera su disidencia de cualquier amenaza interna o externa, especialmente, de cualquier peligro que viniera de gentes que quieren hacer valer su propia obligación colectiva y su identidad habitual. Los individuos podrían emigrar libre mente, a no ser que la individualidad misma fuera atacada. Creo que esta presentación ficticia deja claro que no puede haber una sociedad de individuos libres sin un co rrespondiente proceso de socialización, sin una cultura de la individualidad y sin un sistema político que lo sustente, cu yos ciudadanos estén preparados para, en la otra dirección, apoyar al sistema. Dicho con otros palabras, para la mayor parte de sus miembros, la sociedad de individuos libres sería una asociación involuntaria. Todas las vinculaciones de or den social, cultural, político o moral que existen en otras sociedades las habría también en esta, y tendrían el mismo doble efecto de producir conformidad, por un lado, y pro vocar la rebelión en algunos puntos, por otro. En todo caso, las personas que vivieran, o creyeran vivir, en una sociedad r Harold Rosenberg, The Tradition o f the New , Nueva York, Horizon Press, 1959. Así es el título de 4.a parte. 38
semejante propenderían más bien a disputar tanto la existencia como la legitimidad de tales vinculaciones, sobre todo los conformistas de entre ellos. Esa negación es peligrosa. Hace el análisis moral y sociológico de las asociaciones involuntarias más difícil de lo que ya es. No estaremos, entonces, en condiciones de discutir si las vinculaciones son demasiado estrictas o demasiado laxas, si precisan que se las fomente oficialmente o que se las regule jurídicamente, si se requiere un apoyo privado, una oposición activa o una indiferencia benevolente. No estaremos, entonces, en condiciones de comprender las formas de la desigualdad que se producen en la asociación involuntaria, o de juzgar las luchas que se dirimen en las asociaciones (esto es, no podríamos intervenir en ellas con sentido). Además, tampoco estaríamos en condiciones de reconocer los esfuerzos de una política de identidad o de distinguir las reivindicaciones de «reconocimiento» racionales de las que no lo son. Todas estas cosas son de una importancia enorme, pues el carácter de las asociaciones no voluntarias no está, ni mucho menos, fi jado de modo completo y definitivo. Es, cuando menos, objeto de cambios políticos. Pero sólo podemos cambiar algo una vez que lo hemos reconocido. Si no se pudiera contar nada más que con individuos completamente autónomos, las decisiones políticas relativas a la coerción y la li bertad, la subordinación y la igualdad, no tendrían ningún objeto de referencia creíble. Y, de hecho, todo lo que se refiere a estructuras, modelos, instituciones y agrupaciones no elegidas requiere decisiones muy delicadas. El carácter y la calidad de la asociación involuntaria influye en muchos aspectos importantes del carácter y la calidad de la asociación voluntaria. Biográfica e históricamente, lo involuntario se sitúa mucho antes, constituye el inevitable transfondo de toda vida social, sea ésta libre o no libre, igual o desigual. Nos movemos en dirección a la libertad cuando permitimos que alguien se salga: que se divorcie, 39
se convierta a otra religión, se retire, pase a la oposición, o de nuncie un contrato, etc. Nos movemos en dirección a la li bertad cuando abrimos caminos para el cambio social en las asociaciones involuntarias y para la reordenación del estatus entre las asociaciones involuntarias. Una salida en masa, por el contrario, no será nunca posible, ni tampoco llevará nunca ninguna reordenación a suprimir las asociaciones involunta rias. No podemos llevar totalmente a primer plano el trans fondo no elegido y convertirlo en asunto de la autodetermi nación individual. Creo que está claro lo que quiero decir, pero merece la pena resumirlo de un modo conciso: la libre elección depende de la experiencia de la asociación involun taria y de la elaboración de esa experiencia, y lo mismo ocu rre con la política igualitaria. Sin esta experiencia y sin su ela boración, los individuos no serían lo bastante fuertes como para afrontar las incertidumbres de la libertad. No habría al ternativas claras y concluyentes entre las que poder elegir. No habría ninguna protección política frente a los enemigos de la elección libre, no habría ni siquiera el mínimo de confianza que precisamos para formar una asociación libre. Ni tampoco habría lucha alguna por la igualdad en la que los hombres y las mujeres se implicaran con sus identidades y lealtades, con sus compañeros y sus obligaciones -lo que significa que no podría haber tampoco ningún igualitarismo realista y dura dero. Pero sí podemos actuar sobre este trasfondo social de la vida en tanto que aclaramos los requisitos que, en diversos tiempos y lugares, deben darse para, por ejemplo, participar activamente, en la vida de las asociaciones y unificando las condiciones para ello. Podemos, por ejemplo, mejorar de uno u otro modo las escuelas públicas cambiando el plan de estu dios, estableciendo requisitos de calidad a nivel nacional, cre ando una inspección local de las escuelas, aumentando la paga y el prestigio del profesorado. Podemos exigir que todos los niños vayan a estas escuelas, o podemos autorizar escuelas 40
privadas o confesionales a las que asignamos ciertas subvenciones. La socialización va siempre vinculada a una coerción, pero su carácter y condiciones están abiertas aJ debate democrático y a la reforma. Igualmente, podemos redistribuir los ingresos y las oportunidades con el fin de favorecer una mayor igualdad, y no sólo entre individuos, sino también entre grupos de población separados por diferencias étnicas o religiosas. Podemos modificar el derecho conyugal, facilitando o haciendo más difícil el divorcio, disponer ayudas familiares que amparen a las mujeres maltratadas o a los niños huérfanos, corregir nuestras ideas sobre las funciones de cada género dentro de la familia o fuera de ella. Podemos modificar el marco legal en el que se redactan las formas jurídicas y los reglamentos de los consorcios y los sindicatos, podemos subvencionar esta o aquella asociación. Podemos prohibir determinados rituales y prácticas de algunas asociaciones, como la poligamia o la ablación del clítoris. Podemos repensar los derechos y obligaciones de los extranjeros que viven en nuestro país. Podemos tener un ejército profesional, compuesto de voluntarios, o establecer el servicio militar obligatorio, liberar de él a una u otra categoría de hombres y mujeres. En su sentido más amplio, la política democrática consiste justamente en el trato con las coerciones que ejercen la familia, la etnia, la clase o el género. Como ya he dicho, no es posible suprimir la asociación involuntaria, y hay momentos en los que, incluso, quisiéramos fortalecerla. Pues una de las identidades que ella puede favorecer es la de la ciudadanía democrática. Tampoco puede pretenderse una relación correcta que garantice el equilibrio entre lo voluntario y lo involuntario. Las proporciones de uno y otro tienen que negociarse para hacer justicia a las necesidades de cada momento. En la práctica, los resultados de esta negociación se parecen menos a un simple equilibrio que a una mezcla doble de dos elementos. El transfondo necesario de la vida social sólo es involuntario en parte, pues, al fin y al cabo, es posible salir 41
de la multitud de asociaciones de la que se es miembro, aun que esa salida conlleve siempre grandes dificultades. Las aso ciaciones que están en primer plano, a su vez -todos nuestros partidos, movimientos, sindicatos- sólo son voluntarias en un sentido restringido: representan la libre elección de hom bres y mujeres a los que se ha enseñado y capacitado para rea lizar libremente justo elecciones de este tipo; y algunos de muestran su libertad al no realizar una elección semejante. Esta enseñanza y capacitación representan la extensión per manente de la libertad de elección: a veces es posible aumen tar gracias a ella la libertad, a veces, repartir su uso de manera más justa; pero una autonomía completa no se alcanzará nunca por medio de ella. Sin embargo, esta libertad, que va ligada a la enseñanza y capacitación, sigue siendo, en todo caso, un voluntarismo de enorme valor. Pienso que podemos llamarlo simplemente libertad, sin restricción alguna: es la única libertad que podemos llegar a conocer las personas como ustedes y como yo. En esta primera lección, he intentado describir la liber tad individual en el marco de las restricciones que le vienen impuestas por la vida en comunidad. Mi intención era jus tificar las restricciones y tomar posiciones frente a una pre sentación exagerada y asocial de lo que es la libertad y de cómo actúa, así como defender una concepción de igualdad que rinda cuentas de la pertenencia a un grupo que siempre es propia de los hombres y mujeres. En la siguiente lección, quisiera examinar otra exageración liberal, a saber, la ima gen de individuos autónomos que se implican en la delibe ración democrática. No se trata aquí tanto de una imagen asocia! como antipolítica. Voy a sostener la tesis de que la deliberación, a causa de los omnipresentes efectos de la de sigualdad y de los conflictos sociales, sólo tiene un valor li mitado, y que la política democrática exige un compromiso más sustancial.
42
2
Algo más que deliberar, ¿no?
«Democracia deliberativa» se llama a la variante nortea mericana de las teorías alemanas de la acción comunicativa y de la situación ideal de diálogo. Es muy característico de esta variante el hallarse asentada en un nivel más bien bajo de desarrollo y justificación filosóficas -lo que la hace más accesible para quienes, como yo, se mueven en ese bajo ni vel-, y el que sus valedores tengan menos renuencias que los filósofos alemanes a la hora de abordar cuestiones relati vas a la política estatal o la regulación institucional. Para ellos, lo que realmente importa no son las premisas del dis curso que puedan alcanzarse racionalmente, sino, más bien, la organización práctica y en los resultados previsibles de las argumentaciones políticas normativamente controladas. Las premisas se presuponen sin más, y no se gasta ningún es fuerzo en demostrar su estatuto filosófico. No obstante, la democracia deliberativa pone mucho énfasis en mostrarse como una teoría acerca de la política, y representa un interesante desarrollo dentro del liberalismo norteamericano: la transición de un discurso de los dere chos a un discurso de la decisión. Ciertamente, este segun do discurso mira hacia el primero y ha conservado de él una cierta propensión a comportarse como un tribunal, según explicaré más adelante. No obstante, la reciente avalancha 43
de libros y artículos sobre democracia deliberativa es impresionante, y muchos de los argumentos que aducen resultan convincentes. Pero, en los Estados Unidos, ha habido muy pocas discusiones de contenido sobre la deliberación, y apenas un intento de tomar en consideración sus contextos, ni los com plementos que necesite. La idea corre peligro de convertirse en un lugar común1. Mi propósito aquí es ceder a un im pulso contrario y confeccionar una lista de todas las actividades no deliberativas que la política democrática contiene de modo legítimo y, quizá también, necesario. Dudo que la lista sea exhaustiva, aunque no me he dejado fuera nada esencial. Como bien pronto se verá, no equiparo deliberación y pensamiento. Las actividades que quiero describir no se llevan a cabo sin reflexión ni tampoco pensando mal. Pero tampoco son deliberativas en el sentido ideal o programático que se imaginan los teóricos de la democracia deli berativa: no están orientadas a encontrar una decisión en un proceso racional de discusión entre iguales que escuchan respetuosamente las opiniones de los otros, sopesan las informaciones de que disponen, consideran las posibles alternativas, discuten sobre el sentido y la meta del asunto y, luego, establecen cuál es la mejor política para el país o quién es la persona más adecuada para un cargo. Hay veces en que, de hecho, meditamos y discutimos en el sentido pleno de la deliberación, pero, ¿qué otra cosa ha1Como es natural, la teoría habermasiana de la acción comunicativa ha sido objeto de prolija literatura crítica, concentrada mayormente en los aspectos más técnicamente filosóficos de la teoría. Los autores norteamericanos, que rienden a evitar las argumentaciones técnicas, han pasado por alto, hasta ahora, toda la crítica. Véase Lynn Sanders «Against Deliberation», en Political Theory, junio, 1997, así como mi contribución «Critique of Philosophical Conversation», en The Philo sophical Forum, otoño/invierno, 1989/90, que sólo en parte apunta contra Habermas. 44
cemos, además de eso? ¿Qué ocurre en el ámbito de la política democrática, además de la deliberación? Detrás de estas preguntas no se oculta la intención de cuestionar la importancia de la deliberación o de criticar las presentaciones teóricas de sus presupuestos tal como las han presentado recientemente Amy Gutmann o Dennis Thompson2. Tampoco quiero decir con esto que estos dos autores u otros teóricos de la deliberación negarían la im portancia de las actividades cuya lista voy a ofrecer. Pero, seguramente, describirían estas actividades de un modo distinto a como yo voy a hacerlo. Pues, en casi todos los casos, tengo la intención de presentar una descripción realista (no normativa), y, por lo demás, muy benevolente. Mi objetivo principal, en realidad, es averiguar cómo se inserta la deli beración en un proceso político democrático que, como tal, según dejará bien claro mi lista, no es en sí deliberativo. Partimos, pues, del valor de «argumentar en común racionalmente», tal como lo describen Gutmann y Thompson, entendiéndose por razón la reciprocidad, la publicidad y la responsabilidad. El último punto, no obstante, lo dejaremos de lado, por ahora. Aparte de la razón, a menudo en tensión con ella, la política conoce otros valores: la pasión, el compromiso, la solidaridad, el coraje y la actitud competitiva (y haría falta aún una definición más precisa de cada uno de ellos). Estos valores se manifiestan en un amplio es pectro de actividades en las que los hombres y las mujeres políticamente activos, ciertamente, «argumentan racionalmente en común»; pero para cuya descripción habría otras expresiones más adecuadas. He configurado mi lista de tal manera que cada uno de sus puntos se distinga lo más nítidamente posible de la idea de deliberación. No me propongo, sin embargo, construir 1 1 Amy Gutmann/Dennis Thompson, Democracy and Disagreement ,
Cambridge, Mass., Harvard U.P.), 1996.
45
una simple contraposición que se limite a acentuar las diferencias esenciales. Volveré sobre ello más adelante para discutir en qué forma deliberamos, o al menos debatimos, en el curso de todas estas actividades. Pero, para empezar, voy a mantener las cosas separadas, antes de estudiar de qué múltiples maneras se hallan intrincadas. 1.
La educación política. La personas tienen que apren-
der lo que significa su condición política. Algo lo aprenden en el colegio: las líneas fundamentales de la historia de la política democrática, sus actores y acontecimientos decisivos, lo más esencial de un sistema federal, la división de poderes, la estructura y la periodicidad de las elecciones, quizá, además, una exposición de las ideologías más importantes, al menos en una forma simplificada y caricaturesca, etc. Pero también los partidos, movimientos, sindicatos y grupos de interés, funcionan, en cierto modo, como una escuela, porque le enseñan a sus militantes las ideas para cuya difusión se han organizado como grupos. Lo que los antiguos partidos comunistas llamaban «agitprop», «la agitación y propaganda», era una forma de educación política. Los teóricos comprometidos con la deliberación dirán ahora que era una mala forma de educación; en realidad, más bien, era un adoctrinamiento. Y lo cierto es que los partidos y movimientos aspiran a adoctrinar a sus militantes. Esto es, quieren persuadirles para aceptar una doctrina; y, si es posible, para que defiendan esta enseñanza y repitan sus principios centrales (incluso cuando no es popular hacerlo) de modo que, al final, cada militante adoctrinado se convierta él mismo en actor de la cadena de transmisión doctrinaria. Podrá juzgarse esto como bueno o como malo, pero, independientemente de ello, es tremendamente im portante en la vida política, porque las identidades políticas de la mayoría de las personas comprometidas en política se han formado de este modo. Naturalmente, las identidades 46
políticas las las forma form a tam t ambié bién n la vida familiar: los agentes políp olíticos con una determinada opinión se casan con agentes políticos que tienen una opinión semejante, y educan a sus hi jos, jo s, a los q u e i n te n t a n t r a n s m itir it ir esas o p in ion io n e s —casi siempre con éxito. La socialización en la familia, entendida como la forma más temprana de educación política, es, simple y llanamente, agitprop administrado con amor. Pero las opiniones que se transmiten reflejan doctrinas que se ha bían desarrollado desarro llado fuera de la familia y se habían hab ían inculcado en los espacios públicos a través de los diferentes medios de comunicación. 2.
fines de la la formación formaci ón políOrganización. Uno de los fines
tica, o al menos, de la agitación y propaganda y del adoctrinamiento, es convencer a la gente para que se identifiquen con determinadas organizaciones y trabaje para ellas. Pero el hecho mismo de organizar es una actividad muy peculiar, que implica mover a las personas a firmar algo, poner un cartel, aceptar una disciplina, pagar sus cuotas y aprender a actuar según un guión que no han escrito ellos mismos. «¡La unión nos hace fuertes!» es una máxima democrátitica. («The unión maltes us strong», reza un verso de una canción popular del cancionero de la izquierda norteamericana’). Ello refleja el que las democracias se orientan por mayorías, de modo que las máximas recompensas las reci ban los los grupo gr uposs y asociaciones. asociaciones. Sin embargo, emba rgo, los partid p artidos, os, los los sindicatos, las uniones en general, exactamente igual que los ejércitos, dejarían de ser fuertes si, en cada acción ordenada por po r los dirigen d irigentes, tes, los los miembros miem bros se sentaran a pensar y delidel i berar. berar. La dirección direcci ón delibera en nomb no mbre re de todos todo s los los demás, y este proceso es más o menos público, de tal modo que los militantes pueden especular hacia dónde irá la deliberación Tradee ' En inglés, se denomina como «Union» a los sindicatos ( Trad Unions). [N. del T.]
47
de sus dirigentes; a veces, tienen también ocasión de hacer objeciones. Los organizadores, sin embargo, intentan con vencer a la gente para que actúen unidos, en lugar de operar como individuos que especulan y deliberan. 3.
Movilización.
La acción política a gran escala re quiere algo más que simple organización. Hay que intere sar a las mujeres y a los hombres, motivarlos, darles ímpe tu, entusiasmarles y «llamarles a las armas». La metáfora militar es aquí muy apropiada: un ejército puede ser una organización inactiva que se encuentra en la reserva mientras los soldados están en sus campamentos, lim pian pi ando do las las armas arm as y haci ha cien endo do m aniob ani obras ras.. Pero a la hora ho ra de la lucha, hay que movilizarlos. Algo parecido ocurre en la vida política. Los militantes habituales tienen que trans formarse en belicosos militantes, al menos mientras dure una determinada actividad. Para ello es necesario un tipo especial, muy intenso, de agitación y propaganda, capaz de desp d esperta ertarr su interés, interé s, un ir sus energías y cerrar cer rar filas —de tal manera, por ejemplo, que lean de verdad el manifiesto del partido, apoyen sus argumentos, y marchen en las manifestaciones del partido, llevando banderas y gritando consignas-. Ya sé que la imagen las masas gritando con signas les sugiere a los demócratas deliberativos una polí tica antidemocrática. Pero el carácter de la política de pend pe nde, e, en real re alid idad ad,, de las cons co nsign ignas as,, y éstas suele su elen n ser prod pr odem emoc ocrá rátic ticas as.. Lo que qu e podr po dría ía caracte car acteriza rizarse rse com co m o lu lu cha a favor de la democracia deliberativa, esto es, lucha a favor de la igualdad política, la libertad de prensa, la li berta be rtad d de asociaci asoc iación, ón, los derech der echos os civiles de las las minor mi norías ías,, etc., ha necesitado siempre, en verdad, de muchas consig nas lanzadas a gritos. No es nada fácil imaginarse una po lítica democrática que considerara superflua la moviliza ción de las masas. Si eso debiera ser o no un ideal es una cuestión a la que llegaré al final de mi lista. 48
4.
Manifestación. El propósito de la movilización demo
crática no consiste, ciertamente, en asaltar las oficinas del gobierno y tomar literalmente el poder del Estado, sino en manifestar una implicación personal y la fuerza numérica, así como dar testimonio de la doctrina del partido; y para el pode po derr de las las bases bases es decisiva, decisiva, sin duda du da,, cada prueb pru ebaa indivi ind ivi dual de presencia política. Así se explican las marchas de protesta, pro testa, los los desfile desfiles, s, los los mítines míti nes del parti pa rtido do,, las las pancartas pancar tas y las banderas, los clamores de los participantes, la retórica de los oradores y el estruendoso aplauso que, en principio, les debe seguir. No hay aquí lugar para la meditación silencio sa, pues ella no le mostraría al mundo cuán en serio se to man esas personas ese asunto: dejaría invisible su apasiona do compromiso y su solidaridad, lo resueltos que están a prod pr oduc ucir ir un resultad resu ltado o político pol ítico determ det ermina inado do.. Lo que se tie ne, pues, es la intención de manifestar algo: anunciar un mensaje, a veces muy general, para todos los conciudada nos, a veces más concreto, para una elite firmemente esta blecida. El mensaje dice lo siguiente: siguie nte: Aquí Aqu í estamos. Cree Cre e mos que hay que hacer esto. Y porque lo creemos, estamos comprometidos con ello. No se trata de una de esas «opi niones» que se obtiene en las encuestas, ni es algo que pen samos hoy, y que, pasado mañana, a los mejor ya no lo pen saremos. Seguiremos viniendo hasta que tengamos éxito. Y si vais a seguir haciendo vuestra política como hasta ahora, tendríais que escucharnos mejor en este punto (o en los 17 pun p unto toss de esta lista). N atur at ural alm m ente en te,, todo to do esto puede pu ede decirse de una manera fanática, que, en lugar de una resolución po lítica, refleje un absolutismo ideológico o religioso. Pero el que hoy se esté manifestando una convicción, que uno está a favor de algo, no excluye que, más adelante, se vaya a ne gociar. Esta combinación puede emplearse tanto para la de fensa de los derechos derech os dem d emoc ocrá rátic ticos os —el derec der echo ho a elegir, elegir, o hacer huelga, o a coaligarse libremente- como para la de fensa de reformas ya llevada a la práctica, aunque sigan es 49
tando discutidas, como una prohibición, la ley de tenencia de armas o el salario mínimo. Lo cual ha sido el caso en muchas ocasiones. 5. Toma de posición. El objetivo de una manifestación es «mostrar una toma de posición»; la cual también puede to marse en sentido estrictamente literal. Ya he mencionado el manifiesto del partido con el que se comprometen los mili tantes más combativos, que luego lo repiten. A veces resulta políticamente útil resumir el manifiesto en un credo o una declaración que enfatice esta o esa convicción ideológica -como en las profesiones de fe de una comunidad religio sa—, o bien elaborar una postura acerca de un problema ac tual y recolectar luego firmas entre la gente. La publicación del credo con las firmas le enseña al mundo que esta gente está comprometida, su disposición a ocupar una posición pública. Seguramente, los autores del manifiesto habrán deliberado entre ellos qué es lo que querían decir, pero es probable que hayan deliberado bastante más sobre cómo querían decirlo. Es verosímil que aquellos a los que se les pide la firma se piensen si deben firmar o no. El manifiesto, sin embargo, tiene la forma de una aserción que no se va a modificar porque los contrarios aseguren algo en sentido contrario. En épocas de virulenta conflictividad política, los periódicos y revistas están llenos de declaraciones de este tipo, tomas de postura pública a favor de una política u otra. Pero el conjunto de todo no constituye una delibe ración democrática, puesto que los diferentes círculos de autores y firmantes no siempre aportan argumentos, y cuando se esfuerzan por dar uno, rara vez leen los argumen tos de la parte contraria; aunque seguro que estudian con todo detalle la lista de los firmantes. 6. Debate. Las declaraciones y contradeclaraciones dan como resultado algo parecido a un debate, aunque, normal 50
mente, esperamos que los participantes en un debate hablen directamente unos con otros, reaccionen con rapidez y es pontaneidad a lo que se dicen, que respondan a los golpes con más acaloramiento de lo que es posible en el intercam bio formal de manifiestos y declaraciones. Los participantes de una disputa tienen que escucharse mutuamente; pero, en este caso, escuchar no pone en marcha ningún proceso deli berativo. Pues no quieren alcanzar ningún consenso entre ellos, sino decidir el debate a su favor. Esto es, quieren convencer al público de que esta posición es la mejor, y no cualquier otra alternativa. Puede ser que, luego, los miem bros del público se pongan a deliberar consigo mismos o entre ellos, revisando mentalmente de nuevo todas las diferentes posiciones. Pero un debate es una competición entre atletas del verbo, y el objetivo es llevarse la victoria. Los medios para ello son la destreza retórica, la exhibición de prue bas favorables (así como suprimir las pruebas desfavora bles), desacreditar a los otros participantes en el debate, hacer apelaciones a la autoridad, o a alguna celebridad, etc. En épocas de elecciones, todo esto se pone al descubierto en los debates de los partidos en los parlamentos y asambleas, o en los debates entre los candidatos. Pero estos medios también son habituales en las giras de conferencias, en periódicos y revistas, cada vez que a los representantes de las diferentes posiciones se les pide que respondan a los argumentos de otros. Los otros son rivales, no colegas, ya tienen su opinión formada y no va a haber modo de convencerlos. El blanco al que se apunta es la gente del público, aunque muchos de ellos han venido para animar a su propio bando, cosa, por lo demás, que también puede ser una actividad política muy útil. Negociar. A veces, ocurre que las posiciones que se 7. defienden en esta o aquella manifestación, en un manifiesto o en un debate, han resultado de un proceso de delibera-
ción. Y es muy frecuente, en todo caso, que sean fruto de largas y complicadas negociaciones entre individuos que ex presan sus intereses y opiniones. Esto significa que no co rresponden a la idea que pueda tener alguien de cuál es la mejor posición en un asunto. Se trata de compromisos con los que nadie está de acuerdo. Reflejan el equilibrio de las fuerzas, no el peso de los argumentos. Normalmente, sólo se empieza a negociar después de que se hayan puesto a prueba la fuerzas respectivas de los partidos en liza. A ve ces, las negociaciones se hacen para evitar una batalla cruenta y costosa. Los partidos se ponen de acuerdo para buscar el término medio en el conflicto, dependiendo la lí nea de compromiso de cómo hayan medido antes sus fuer zas'. Así es como se elaboran las «candidaturas proporciona les». La política del gobierno de un Estado democrático suele ser mucho más el resultado de un proceso de negocia ción semejante que de un proceso deliberativo. Los mejores programas políticos son aquellos que responden al mayor número de intereses, o mejor dicho, que responden exacta mente a aquellos intereses capaces de imponerse política mente (razón por la cual son tan importantes la organiza ción y la movilización). Puedo imaginarme a personas que discutan cómo servir al bien común más allá de los intereses particulares pero con la constricción de que, a la vez, se debe servir, también, a los intereses particulares. Sólo que esta constricción es ya de por sí considerable, y el resultado se parece mucho más a un toma y daca que a una delibera* Para una interesante discusión del hecho de negociar, véase Habermas, Faktizitiit and Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts tmd des demokratischen Recbtsstaats, Fráncfort del Meno, Suhrkampl, 1992, pp. 204-207 (trad. esp. Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998]. La
discusión termina con un programa sobre la regulación ética de los pro cesos de negociación, de modo que éstos deben acercarse todo lo posi ble a la deliberación y deben evitarse los resultados que estén determi nados por las fuerzas de los deliberantes. Cfr. caps. 7 y 8.
52
ción. Gutman y Thompson se pronuncian a favor de distinguir entre las negociaciones que se conducen «en interés propio» y las que se conducen «por el bien mutuo», siendo la última la que representa un proceso verdaderamente deli berativo5. Pero yo sospecho, más bien, que la reciprocidad en la vida política está mucho más determinada por los intereses y se pone a prueba en el conflicto. Para reconocer lo que distingue la deliberación de la negociación, basta imaginarse el ejemplo de un jurado o de un tribunal con varios jueces. No querríamos que, en una causa penal, los jurados o los jueces negociaran entre ellos, o incluso regateasen para llegar a un arreglo: «Aceptaré el primer punto de la demanda si tú me das la razón en los puntos dos y tres». Antes bien, queremos que sopesen las pruebas lo mejor que puedan y que pronuncien un veredicto, o sea, un juicio verdadero (verum dictum ) sobre la culpabilidad o la inocencia. Los políticos, en cambio, pueden negociar legítimamente tanto como les está prohibido a los jurados y los jueces. Y en el fondo, la negociación suele ser la mejor parte de la prudencia política. 8.
Lobbysmo. Que los cargos públicos se vean cortejados
por grupos de interés privados es cosa ampliamente extendida, tanto en la democracia como en condiciones no democráticas. En las democracias, esos grupos de interés privado tenderán más bien a discutir con esos cargos públicos (en lugar de sólo negociar con ellos), o al menos, a proporcionarles argumentos. Pues, en la vía democrática, los funcionarios responsables tendrán que defender sus posiciones en uno u otro foro público. El lobbysmo más efectivo, sin embargo, es el que establece relaciones personales muy estrechas. Se basa en redes sociales y en amistades de carácter individual. Un buen lobbysta compensa con sus encantos, ' Democracy and Disagreement , p. 43, pp. 349 y ss.
53
su acceso a determinados círculos y su saber de insider todo lo que le falta en argumentos. Los argumentos que de hecho utiliza tienen, en general, menos que ver con los pro blemas actuales que con el futuro político del funcionario al que el lobbysta se esté trabajando. 9. Campañas. En ocasiones, se utiliza esta metáfora militar para referirse a algún programa coordinado con el que manifestarse, movilizarse y organizarse a favor de una causa determinada. Pero aquí sólo quiero describir las campañas electorales, esto es, lo que se hace democráticamente para obtener el favor de los electores. Es claro que, en lo esencial, la campaña electoral abarca aquellas actividades que he ido enumerando hasta ahora; pero tiene, además, un carácter especial. En parte, porque, incluso cuando se trata de partidos políticos muy fuertes, las pro pias campañas electorales están concentradas en determ inadas figuras, en personalidades dirigentes con nombres, rostros y biografías que encarnan también un programa. Estas personalidades dirigentes llevan el peso principal de la campaña pidiéndole activamente le voto a sus conciudadanos, haciendo promesas, intentando suscitar confianza y esforzándose por hacer que sus oponentes aparezcan como poco fiables. Podemos imaginarnos que trabajan dentro de unos límites determinados; en el marco, por ejemplo, de unas reglas morales y jurídicas que definen lo que es «actuar limpiamente en una campaña». El hecho es que hoy día no existen prácticamente límites válidos, con excepción de los que imponga la opinión pública. ¿Cómo deberían ser las reglas de una campaña electoral limpia? Seguramente, se parecerían poco a las reglas que determinan qué es lo que se puede decir y lo que no en un tribunal. La razón de ello es, de nuevo, que no creemos que haya que considerar a los electores como jurados o jueces; no más que a los políticos. 54
deben hacer los ciudadanos cuando van a votar? Naturalmente, tienen que ocuparse de cuáles son los argumentos presentados por los diversos candidatos, y con qué programa electoral acuden los partidos. Deben pensar las consecuencias que tendría la victoria de este o de otro candidato, no sólo para ellos, sino para los diferentes grupos a los que pertenecen, y para el país en su conjunto. No obstante, el conjunto de los ciudadanos no es un comité de selección que delibera sobre quién puede ser el candidato más cualificado para el Senado o para la presidencia. Los miembros de un comité semejante se parecen a los jurados y los jueces, en tanto que, en su caso, se parte (a veces erróneamente) de que poseen una comprensión general de cuáles son las cualidades más relevantes y, discutiendo minuciosamente sobre los candidatos, pueden hacer su trabajo de modo imparcial. Nada de esto puede suponérsele justificadamente a los ciudadanos que van a votar. Algunos de ellos pueden creer que la pertinacia y el compromiso en una u otra cuestión califican ya a alguien para ser presidente, mientras que otros creen que la mejor cualificación es la ca pacidad para alcanzar acuerdos en todas estas cuestiones. Puede que algunos se identifiquen con el candidato X porque, en el pasado, defendió sus intereses o valores, o bien con el candidato Y, porque es miembro de su grupo étnico o de su comunidad religiosa, de su sindicato o de su grupo de interés, o porque su historia política le recuerda a la pro pia. Evidentemente, esperamos de los electores que consideren minuciosamente las informaciones disponibles y que mediten a fondo los argumentos de los candidatos y partidos en competencia. Pero no van a quedar descalificados porque, a causa de sus intereses actuales o de sus compromisos previos, no puedan o no quieran conceder la misma atención a cada uno de los aspirantes. Tampoco hay nada que les impida basarse en motivos no deliberativos para dar la primacía a los temas a los que dirigen su atención. De he10.
Elecciones. ¿Qué
55
cho, los electores tienen derecho a escoger los temas y los candidatos igualmente según sus intereses, sus pasiones o sus compromisos ideológicos. Y la mayoría de los electores hace exactamente eso. Puede que sea común el que los te mas en los que los ciudadanos se comportan de modo deli berativo (o precisamente no lo hagan) lleguen a estar en el orden del día a través de un proceso político que, en gran parte, no es deliberativo. Sólo por medio de la movilización de las pasiones y de los intereses nos vemos obligados a ocu parnos de lo que (a causa de la movilización) llegue a ser la «cuestión» de la pobreza, la corrupción o la explotación. 11.
Captación de donaciones. Sin dinero no se puede ha
cer mucho en política. Ya antes de que se inventara la tele visión había que buscar dinero: para pagar salarios y ofici nas, octavillas, circulares, anuncios y envíos masivos de cartas, gastos de viaje, salas de reuniones y congresos de partidos. Nada hay más habitual en la vida política que las múltiples actividades que caen en el casillero de captación de donaciones. En los Estados Unidos se han considerado históricamente estas actividades probablemente como el mejor ejemplo de democracia participativa —precisamente porque no consisten en analizar temas políticos, defender posiciones ante la opinión pública, pronunciar discursos o pertenecer a comités deliberativos. Naturalmente, pedirle dinero a la gente rica no es tarea que deban hacer los ciuda danos corrientes, pero conseguir dinero en pequeña medida -en tómbolas, rastrillos, fiestas, cenas o bailes, «pasar el pla tillo»- todo eso es, de hecho, asunto de las masas, en el que se implican miles de hombres y mujeres. Y no puede haber ninguna duda de que el dinero así conseguido genera un vínculo: los que lo han donado y los que han contribuido a conseguirlo serán más leales a la causa, o lo serán durante más tiempo, que los que, simplemente, tuvieron ocasión de creer que se trataba de una causa justa. 56
12.
Corrupción. Esta expresión, tan cargada valorativa-
mente, describe una serie de actividades que deberían estar excluidas de una política democrática: entre otras, el simple y llano soborno, o el chantaje a un cargo, que son las formas probablemente más difundidas y manifiestas. La corrupción es el único ejemplo en negativo que propongo, y lo que me interesa aquí es el argumento y su conclusión. Desde luego, el soborno no es una actividad deliberativa (aunque puede ser que sus protagonistas mediten en común a quién es más con veniente sobornar y cuánto dinero hay que ofrecerle); pero, sin duda, es más importante el hecho de que la corrupción representa una actividad que interfiere con la deliberación. Ello explica por qué está prohibida en algunos ámbitos de la sociedad y del Estado, pero no explica por qué lo está en el acontecimiento político primario, en la arena de la política electoral. El soborno de jurados y jueces está mal porque conduce a un resultado que no podría salir de ningún proce so deliberativo imparcial. El soborno de funcionarios del Es tado facultados para expedir licencias u otorgar becas está mal porque conduce a un resultado que no expresa una bús queda honesta de los proyectos que lo merezcan o de candi datos cualificados. Pero si el soborno de electores está mal, es sólo porque perjudica a la representación democrática de los propios electores y no a alguna actividad que estén realizan do. No obtenemos ninguna imagen precisa de sus intereses, preocupaciones y opiniones. Al resultado le falta legitimidad democrática, pero no es ilegítimo porque la razón imparcial no haya jugado ningún papel en él. Un candidato que pro mete que con él disminuirá el paro está apelando, con ello, por así decirlo, a los intereses más primarios e irreflexivos de los parados (y de sus parientes y amigos). Sin embargo, esa apelación no corrompe de ningún modo el proceso político. Antes bien, un resultado importante y plenamente legítimo de su apelación es que permite saber cuántas personas com parten ese interés particular y le conceden una alta prioridad. 57
Lo que no es lícito, en cambio, es que el candidato compre los votos de los parados. Una gran parte de lo que se consi dera participación en la política, una gran parte de la activi dad que resulta decisiva para el éxito de organizaciones y campañas, consiste en un trabajo simple, monótono y terri blemente aburrido, que no tiene nada que ver con intrigas políticas. Me refiero a pegar sobres, colocar sillas, preparar carteles, repartir octavillas, telefonear a la gente (para pedirles su firma, o dinero, o que vayan a un mitin, o a votar), llamar a su puerta (con el mismo fin), atender las mesas con folletos y libros en los congresos del partido, etc. Nada de ello requie re mucho trabajo de reflexión, aunque muchas veces haya que pensárselo un rato, e incluso hace falta algo de ingenui dad para motivarse a hacerlo. Dado que estas labores auxilia res son imprescindibles —«alguien tiene que hacerlo», se dice-, merece la pena detenerse un momento a preguntarse cómo se hacen. Es claro que la convicción juega aquí un pa pel importante, pero creo que lo relevante es que este con vencimiento tiene que afirmarse en un sistema competitivo. La tensión de la lucha, el estado de ánimo de una posible vic toria, el miedo a la derrota -todo ello impulsa a las personas a asumir tareas que, si no, realizarían muy a disgusto. Incluso cuando la política empieza a ponerse peligrosa, no es difícil encontrar a gente dispuesta a hacer estas labores auxiliares: el peligro tiene un estímulo propio. Y no hay duda de que los hombres y mujeres de talante realmente deliberativo difícil mente estarían dispuestos a meter cartas en sobres y pegarlos si no hubiera alguien que amenazase con dar una paliza a to dos los pegasobres. Lo más probable es que estén ocupadísi13.
Labores auxiliares6.
6 En el original inglés del que resultaron estas conferencias en alemán, la expresión utilizada por Walzer era «scut work», un giro coloquial para desig nar las ocupaciones sin interés que se describen a continuación. (N. del Ti)
58
mos leyendo documentos de trabajo, y las emociones de la competición no les afectarán. Que, a pesar de ello, se sigan realizando estas labores auxiliares de modo regular muestra bien a las claras que la actividad política no deliberativa tam bién puede tener sus atractivos. las antedichas labores auxiliares corres ponden al nivel inferior de las actividades políticas, gobernar corresponde al extremo superior. Aristóteles definía la ciudadanía en una democracia como «gobernar y ser gobernado». Pero sólo lo primero es aceptado comúnmente, mientras que se acepta el «ser gobernado» más que nada como concesión a los principios de la democracia. Si todo el mundo tuviera que pasar por la experiencia de gobernar, tendríamos que turnarnos. En la práctica, naturalmente, lo que ocurre es que algunos gobiernan durante mucho tiem po, mientras que otros son gobernados durante todo el tiempo. Lo que distingue el gobierno democrático de la dominación no democrática es que los gobernantes están legitimados por el asentimiento de los gobernados. Pero, abstracción hecha de si su gobierno es legítimo o no (también en las democracias hay dominación), gobernar es, para la mayoría de quienes lo hacen, una actividad placentera. Pro bablemente, Aristóteles creía que una parte de ese placer se debe a que se ejercita la razón en gran escala, ya que la actividad de gobernar abarca a toda la agenda de temas públicos. Pero los placeres de mandar no son, para nada, de tipo racional; pues, entonces, las personas no aspirarían a gobernar con tanta pasión. Y a veces, más bien, queremos go bernantes que no sean demasiado propensos a deliberar, para que no les ocurra como al Hamlet de Shakespeare, «y la resolución desmayece bajo los pálidos toques del pensamiento»7. 14.
Gobernar. Si
Shakespeare, Hamlet, III, 1.
59
II
Esta es mi lista, más o menos, y no es pequeña pregunta si la deliberación hubiera estado en ella en el caso de que no hubiera preguntado yo al comienzo «Deliberación... ¿Y qué más?». ¿Pertenece la deliberación a la misma serie de con ceptos que «organización», movilización», «manifesta ción», etc.? Si entendemos como un modelo de proceso de liberativo lo que hacen los jurados y los jueces, entonces, se guramente no. Naturalmente, los tribunales son institucio nes políticas en la medida en que existen dentro de estructuras constitucionales y se encuentran a veces en con flicto con mandatarios que ejercen el poder legislativo o el ejecutivo. Pero las reflexiones políticas tendrían que estar excluidas cuando se pone en marcha un proceso de derecho civil o penal. La razón de que sean ilícitas es el presupuesto generalmente aceptado de que hay un único resultado justo del proceso, y que los jurados y los jueces lo buscan, y de ben buscarlo, con todas sus fuerzas. En la vida política, que no es sólo una cuestión de oponentes, sino que por natura leza es continuamente conflictiva, no es posible semejante presupuesto. Muy pocas decisiones políticas son «veredic tos» genuinos en sentido literal. Con ello no quiero decir que no debamos a veces insistir en que es moralmente co rrecto, e incluso conveniente, hacer X. Pero incluso si se está de acuerdo en qué es X, y que es necesario hacer X, puede haber diferencias de opinión sobre cómo ha de suce der X, o cuándo debe empezarse con ello y a costa de quién. No es preciso compartir la concepción de la política que tenía Cari Schmitt para reconocer que los diferentes intere ses y los compromisos ideológicos son muchas veces irre conciliables. Desde luego, los partidos en conflicto nego cian entre ellos, llegan a acuerdos y se reconcilian entre ellos con ese acuerdo. Pero es fácil que a los participantes les que60
de el sentimiento de haberse dejado algo en el proceso de negociación. Por eso, se reservan el derecho de reabrir la discusión en cuanto las circunstancias les parezcan apropiadas. A un delincuente nunca le condenamos dos veces por el mismo delito, pero admitimos que los políticos puedan retomar una cuestión o una reivindicación. En política, las soluciones duraderas son raras porque no tenemos un procedimiento para llegar a algo así como un «veredicto», un fallo judicial, en las cuestiones discutidas. Las pasiones se apagan, los hombres y las mujeres se desvinculan de determinadas obligaciones, los grupos de interés se reagrupan de otros modos, el mundo cambia. Sin embargo, resulta nota ble cómo se mantienen y perseveran tozudamente determinadas y profundas diferencias de opinión, como las que hay entre la derecha y la izquierda; y las formas regionales de conflictos religiosos o étnicos se hallan a menudo tan amalgamadas con la cultura política que les parecen algo natural a los participantes. Así, pues, la política consiste en un infinito retomar estos conflictos y diferencias de opinión, en la lucha por abordarlos y controlarlos para, a la vez, alcanzar tantas victorias provisionales como sea posible. El camino democrático a la victoria implica que las personas se formen políticamente, se organicen y movilicen... siempre contra algo. El «plus» es lo que legitima la victoria, y aunque la legitimidad se vea fortalecida cuando se aportan buenos argumentos para cuestiones sustanciales, la victoria rara vez se alcanza con buenos argumentos. Pero, ¿no deberíamos empezar, al menos, haciéndonos con los mejores argumentos posibles? Los teóricos de la deliberación afirman que esto es algo así como un requisito moral. El reconocimiento de los otros como hombres y mu jeres racionales, capaces de ver la fuerza de nuestras afirmaciones (o de convencernos de la fuerza de sus afirmaciones, aunque esto siempre se considera menos probable) conduce de modo consecuente a la deliberación. Hay, sin embargo, 61
otra posibilidad de reconocer a los otros: a saber, no sólo como individuos que son racionales exactamente en el mis mo sentido que nosotros, sino como pertenecientes a gru pos que tienen convicciones e intereses tan im portantes para ellos como nuestras convicciones e intereses lo son para nosotros. Si de la primera forma de reconocimiento re sulta la deliberación, de la segunda resulta la negociación. En la vida política, la segunda forma no sólo es en muchos casos más apropiada, sino, también, la más adecuada moral mente: cuanto mejor entendamos las diferencias que de he cho existen, tanto más respetamos a las personas «del otro lado», y tanto más nos damos cuenta de que lo que necesi tamos no es un acuerdo racional, sino un modus vivendi. Pero no es sólo la permanencia del conflicto lo que ex plica por qué la deliberación no aparece en mi lista, sino también, de modo aún más específico, la amplia difusión de la desigualdad. Cuando no está dirigida ideológicamen te, la historia política transmitida es, casi siempre, la narra ción histórica de la paulatina construcción o extensión de jerarquías basadas en la riqueza y el poder. Algunas personas se encaraman a la posición más alta de la jerarquía, y actúan luego del modo más hábil posible para afirmarse en esa po sición. Seguramente, la «clase dominante» es menos com pacta de lo que afirma la teoría marxista; pero sí es verdad que existe algo así como una «clase dominante» con una autoconciencia más o menos marcada y el impulso a autoconservarse. La organización de las bases y la movilización de las masas son los únicos medios con los que se puede opo ner algo a ese impulso. Lo que tales medios producen no es una igualación de las jerarquías; al menos, no lo han produ cido nunca. Lo que consiguen es, más bien, un relajamiento de las jerarquías, aportándoles gente nueva y poniendo qui zá límites a las diferenciaciones que las jerarquías definen y consolidan. De este modo, la política democrática hace po sible una versión mejorada de la historia política: ahora 62
bien, la narración histórica es el establecimiento y eliminación parcial de la desigualdad. Sinceramente, no veo ninguna posibilidad de evitar que esta narración se repita infinitamente. Lo cual no quita, desde luego, para que algunas formas de establecimiento de desigualdades sean peores que otras, y, sin duda, unas compensaciones de las desigualdades pueden ser más completas que otras. Pero, sobre todo, no veo ninguna posibilidad de sustituir la incesante y renovada lucha en favor de la eliminación de las desigualdades por un proceso deliberativo. Sin duda alguna, la democracia deliberativa es una teoría igualitarista. Presupone la igualdad de hombres y mujeres que hablan y deliberan entre ellos, y sobre esta base genera y justifica decisiones igualitaristas. El proceso se dispone conscientemente de tal manera que no pueda haber lugar al reproche de que la mejor concepción de los mejores pensadores, deliberando en las mejores condiciones, refleja únicamente los intereses de las fuerzas autorizadas (siguiendo el lema de que «las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante»). Un proceso deliberativo que discurra adecuadamente excluye del rodo esos poderosos intereses, puesto que, se diría, se exige de los participantes que deliberen detrás de un velo de ignorancia. O bien, propicia una compensación de intereses al garantizar que todos los participantes, incluidos los representantes de los grupos más dé biles y oprimidos, estén representados por igual en las discusiones. Claro que el tiempo y el lugar para realizar eso son, de antemano, utópicos, mientras que la teoría de la democracia deliberativa propicia, aparentemente, que el único modo de política que podría fundamentar nunca un igualitarismo práctico quede desvalorizado en el presente real. Pues, como decía, sus protagonistas comienzan la deliberación como iguales, sin haber luchado nunca por alcanzar ese precario estatus (y cómo lo consigan no es tema de esta teoría). Visto así, sus idealizadas discusiones apenas podrán 63
realizarse o hacerse efectivas en algún orden político real mente existente. ¿Deberíamos querer realizarlas? ¿Es esa nuestra utopía, el sueño de los demócratas convencidos: un mundo en el que el conflicto político, la lucha de clases, las diferencias étni cas y religiosas han sido reemplazadas del todo por la pura deliberación? Como Joseph Schwartz comprobaba reciente mente en su libro The Permanence ofthe Political , los teóri cos de izquierdas han manifestado de muchos modos que esa era su meta definitiva8. La argumentación marxista, por ejemplo, dice: los conflictos se originan a causa de las dife rencias y de las jerarquías; sólo cuando hayamos triunfado definitivamente en la lucha de clases y se haya erigido una sociedad sin clases, esto es, tan pronto como se hayan supe rado las diferencias y se hayan destruido las jerarquías, el Estado se extinguirá, y los gobiernos y las personas serán re levados por la administración de los asuntos. Habrá termi nado la era de la política. Las teorías de este tipo, afirma Schwartz con toda razón, reflejan la incapacidad de com prender la múltiples formas de la diversidad humana y del conflicto social, más aún de asumirlas positivamente. Es, sobre todo, el malestar por la diversidad lo que produce un rechazo contra la política y la fantasía de aboliría. Pero, se guramente, nunca será factible la abolición de la política. A no ser que se reprima tanto la diversidad como cualquier conflicto, lo cual requeriría la aplicación, en gran medida, de los medios de coerción con los que la política funciona. Estoy seguro de que esta represión sólo podría llevarse a cabo para defender ideas sobre las cuales estos teóricos y sus amigos hubieran pensado durante mucho tiempo, que hu bieran discutido a fondo en un marco deliberativo cierta*Joseph M. Schwartz, The Permanence o f the Political. A Democratic Critique o f the Radical Impulse to Transcend Politics, Princeton, Princeton U.P., 1995-
64
mente imperfecto, pero no carente de credibilidad, tal como se da en los seminarios académicos, comunidades de intelectuales en el exilio o comités de partidos de vanguar dia muy lejanos al poder. Los demócratas convencidos, sin embargo, nunca consentirán la represión (o la desigualdad que ésta, manifiestamente, contiene).
111
La deliberación tiene un lugar en la política democráti ca; tiene, incluso, un lugar muy importante. Pero no creo que tenga un lugar independiente; una plaza por derecho propio, por así decirlo. En el orden de la política no hay ningún lugar que pueda equiparase totalmente al espacio de deliberación de un jurado, en el que las personas no deben hacer otra cosa aparte de reflexionar y deliberar. Y, aunque se dice muchas veces que la política consiste, más que nada, en el trabajo en comisiones, no hay comisiones políticas que sean iguales a una comisión elegida para decidir sobre el nombramiento de un catedrático o sobre la concesión del premio a la mejor novela del año. Por supuesto, el proceso de selección de los candidatos y la concesión del premio se politizan con frecuencia; pero, en ese caso, los resultados se cuestionan en seguida. De los comités de los partidos, los comités de un movimiento o incluso, de las organizaciones legislativas y administrativas se espera, por el contrario, que reflexionen políticamente. Al menos, las reflexiones políti cas pueden presentarse legítimamente. Algo no estaría bien en el proceso democrático si las consideraciones políticas no jugaran ningún papel en él. Imagínese, a modo de prueba, un grupo de burócratas que deliberara con toda seriedad durante horas para hacer lo que, según sus conclusiones, es lo correcto -sin considerar las probadas preferencias de una mayoría de la población o los intereses de cualesquiera gru 65
pos cuya alianza representa la mayoría actual (que es justamente lo que se espera que hagan los jurados). Las decisiones políticas sobre un tema para las que se reúnen a deliberar los burócratas pueden muy bien ser las «mejores», pero no serían, desde luego, la política correcta de un gobierno democrático. La democracia necesita la deliberación, esto es, una cultura del argumentar, y necesita una sociedad de ciudadanos que, al menos por principio (y de vez en cuando, también en la práctica) estén abiertos a los mejores argumentos. Pero «argumentar» no es algo que se pueda separar de las otras cosas que también hacen los ciudadanos políticamente activos. No existe algo así como la argumentación pura, la deli beración en sí, ni tampoco una serie de personas cuyo tra bajo fuera ese, o pudiera serlo alguna vez. Además, en la mayor parte de los conflictos de la vida política no es posi ble encontrar un argumento que, siendo el mejor de todos, hiera, o debiera ser igualmente convincente para todos los hombres y mujeres de las diferentes cosmovisiones, confesiones religiosas, intereses económicos y posiciones sociales. No hay, en consecuencia, ningún resultado democrático que sea simplemente deliberativo, en vez de ser político en el pleno sentido de la palabra. El lugar conveniente para la deliberación depende de otras actividades que ella no fundamenta ni controla. Le concedemos un sitio en el espacio mayor que tenemos reservado para las actividades políticas propiamente dichas. Claro que hemos de hacerlo sin reservas. Así, por ejemplo, intentamos introducir una cierta medida de meditación pausada y de argumentación fundada en el trabajo de educación política. También la agitación y propaganda puede ser mejor o peor. Es claramente mejor cuando sus argumentos han recogido honestamente la información y no evaden las preguntas más difíciles, los mayores desafíos con los que se enfrenta un partido o un movimiento. Igualmente, pode66
mos imaginarnos un programa de partido esbozado por un grupo de hombres y mujeres que no sólo saben negociar bien, sino que elaboran propuestas bien pensadas, moral mente justificadas, económicamente realista y políticamen te atractivas. Podemos imaginarnos un proceso negociador en el que los participantes intenten comprender los intere ses de la otra parte y acogerlos (sin dejar por ello de defen der los propios), en lugar de tomar sin más por la vía dura. Es posible imaginarse debates parlamentarios en los que los oradores rivales se escuchen mutuamente y estén dispuestos a cambiar su posición. Y, finalmente, podemos imaginarnos ciudadanos que piensen de hecho en el bien común cuando dan su visto bueno a los candidatos y los programas de par tido, o cuando juzgan los pactos firmados por sus represen tantes o sus argumentos. No hay que ir muy lejos para imaginarse nada de esto, aunque es raro que ocurra realmente. En el fondo, la de mocracia que existe de hecho es ya una cultura de la argu mentación, aunque sea a un nivel más bien bajo. Así, cuan do, por ejemplo, aquellos que están llevando fielmente a cabo las labores auxiliares cotidianas hablan de política mientras están sentados, pegando sobres, y se enzarzan en una vehemente discusión sobre si enviar cartas es lo más urgente que tiene que hacer el movimiento en ese momen to. Con esto no quiero menospreciar para nada las discu siones de este tipo -ni de un nivel «superior»-. Aquellos de entre nosotros que quieren defender la idea de una socie dad igualitaria tendrán que justificar, en definitiva, el que esa sociedad sea posible, y tienen que bosquejar una ima gen de esa sociedad lo más plausible (e inspiradora) que puedan: esta es nuestra utopía. Pero los argumentos y pro yectos serán utópicos en el peor sentido -esto es, descrip ciones sentimentales y autolaudatorias de un «ningún lu gar»- mientras no movilicen también a los hombres y las mujeres que realmente están viviendo (o sintiendo) los 67
agravios de pertenecer a una clase y lo traumas del someti miento. Estas personas deberían participar también en los debates sobre el bien común, sobre la igualdad y sobre las estrategias para favorecer la igualdad -por supuesto, que siempre y sólo de modo paralelo a, y conjuntamente con, su compromiso en los aspectos más firmes del trabajo polí tico. Mi esperanza de que la deliberación tenga lugar «parale lamente a y conjuntamente con» otras cosas tiene más pers pectivas de ser realizada cuando los activistas y los funciona rios democráticamente responsables actúan políticamente de modo abierto, cuando la actividad política tiene lugar totalmente a la luz pública. Pues igual que la democracia está supeditada a la argumentación, también la cultura de la argumentación, a la inversa, se verá fortalecida por las prác ticas e instituciones democráticas habituales: elecciones, competencia entre partidos, prensa libre, etc. ¿Hay más re glas prácticas que puedan ayudar o animar a los ciudadanos a pensar sobre el bien común? Es una pregunta importante, que James Fishkin ha tratado recientemente, de modo muy original, en varios libros’. No creo, sin embargo, que tales regulaciones, cualesquiera que sean, pueda sustituir a las ac tividades de mi lista. Fishkin se pronuncia en favor de crear jurados de ciudadanos con la misión de discutir en las cues tiones delicadas de la política de Estado, o al menos, de proponer soluciones para elaborarlas. En la composición del jurado, la selección científica de una sección representativa reemplazaría a las formas habituales de candidatura política, y en las sesiones del jurado, la discusión objetiva sobre el tema sustituiría a las formas habituales de debate político. Este ejemplo remite, sin embargo, al problema central de la democracia deliberativa: la deliberación no es, en sí misma, ’ Sobre todo, James Fishkin, Democracy an d Deliberation. New Directions fo r Democratic Reform, New Haven, Yale U.P., 1991.
68
una actividad para el demos'0. No quiero decir con ello que los hombres y mujeres corrientes no posean la capacidad de argumentar racionalmente; sino, simplemente, que 100 millones de personas, o un millón o, sólo 100.000, no pueden «discutir conjuntamente». Y sería un grave error intentar quitarles las cosas que sí pueden hacer conjuntamente. Pues, entonces, no habría una oposición organizada que se defendiera de las jerarquías establecidas sobre la riqueza y el poder. El resultado político de semejante desarrollo es fácil de predecir: los ciudadanos que se retirasen perderían las luchas que querían ganar y en las que, posiblemente, necesita ban una victoria. En mi última lección voy a desarrollar un argumento que hasta ahora sólo he sugerido de pasada: que el compromiso apasionado de una gran cantidad de personas en favor de una política igualitaria y democrática es irrenunciable. La pasión política es algo que siempre ha intranquilizado a los teóricos liberales; la mayoría la contempla con el ceño fruncido. No sin razón, habría que decir. Y, sin embargo, una política sin pasión guarda, como veremos, sus propios peligros; no en último lugar, el de la derrota.01
10 Si el fin del jurado consiste simplemente en añadir sus propias conclusiones a la amalgama de ideas y propuestas que ya se discuten en la arena política, es entonces tan útil como los consejos asesores y las comisiones consultivas de los presidentes. Y si se reclama para ellos algún tipo de autoridad democrática, en el caso, pues, de que la selección representativa sustituya a la masa representada, entonces el jurado es peligroso.
69
3
Pasión y política
I Detrás de los actuales debates teóricos sobre nacionalismo, sobre identidad, sobre política y fundamentalísimo religioso hay un tema oculto: la pasión. Los adversarios de estos fenómenos temen la retórica exaltada, el compromiso no meditado, la cólera que asocian a la entrada de hombres o mujeres apasionados en la arena política. Además, asocian la pasión con la identificación colectiva y la convicción religiosa, pues ambas dan a las personas ocasión para actuar de modos que no serían predecibles por ninguna explicación racional de sus intereses, ni resultarían tampoco de ningún principio racionalmente defendible. Sobre intereses se puede negociar; sobre los principios se puede disputar, y las negociaciones y debates son unos procesos políticos que imponen unos límites, tanto prácticos como de principio, a la conducta de los participantes. La pasión, en cambio, según esta concepción, no conoce límite alguno, sino que, más bien, lo arrasa todo. Si se topa con una contradicción, o si entra en un conflicto, empujará inexorablemente hacia soluciones violentas a quienes están poseídos por ella. La política bien entendida, la política en su versión razonable y liberal, es asunto 71
de una deliberación pausada; o bien, si aceptamos, aunque sea en parte, mi argumentación de la lección anterior, es un asunto de concesiones mutuas, de intercambios calculados, de la adaptación para llegar a acuerdos. En cambio, la pasión es siempre impulsiva, sin mediaciones, lo quiere todo o nada. Sin embargo, en muchas partes del mundo, también en la nuestra, hay una gran cantidad de personas que están comprometidas con la política y también son apasionadas en su compromiso. El espectáculo que ofrecen produce a menudo miedo. No voy a discutir ese miedo, ni negar que tengo mis temores. La culpa no es sólo de las numerosas informaciones que trae el periódico sobre negociaciones rotas, debates congelados, delegados de un bando que abandonan encolerizados la sala de negociaciones. Ni se debe tampoco a que haya tantas personas que desfilan detrás de las banderas de la identidad o de la fe, en lugar de las de los intereses económicos o los principios políticos. La pasión también se moviliza en devastadores conflictos étnicos y religiosos, conduciendo a los dos bandos a perpetrar terribles atrocidades: «limpiezas étnicas», violaciones y masacres. La pasión favorece la guerra, y no la guerra de todos contra todos; pues la guerra que Hobbes describe es una actividad racional, atizada por la desconfianza y el miedo generalizados. No; la pasión favorece la guerra de algunos contra algunos, de un grupo contra otro grupo, y tiene al simple y llano odio como única fuerza motriz. ¿Cómo tenemos que entender todo esto? Comenzaré con la pregunta de cómo lo entendemos. ¿Qué imagen nos hacemos del lugar de la pasión en la vida política? La idea más difundida entre intelectuales y académicos liberales, entre representantes de la teoría política y de la filosofía social, entre periodistas y comentaristas, queda muy bien ex presada (basta pensar en Bosnia o en Ruanda) en este poe72
ma de William Butler Yeacs, titulado «El último día/el día del juicio final»1: Las cosas se disgregan, el centro no se tiene, anarq uía y no o tra cosa se desboca p or el m und o. Un a m area sangrienta se desata, y po r doqu ier se ahogan las ceremonias de inocencia. Los mejores no tienen convicciones, y los peores rebosan de intensa y apasionada energía.
Escuché por primera vez estos versos a finales de los años cuarenta, o a comienzos de los cincuenta. Por enton ces, en plena era McCarthy, yo creía -hasta que me corri gieron—, que Yeats era un poeta norteamericano contempo ráneo: me parecía que estaba escribiendo sobre mi tiempo, del que suponía que era también el suyo. Sospecho que no era la primera vez que el poema producía ese efecto, de modo que lo usaré como texto de partida. Estoy seguro de que Erich Kahler, el fugitivo de la Alemania nacionalsocia lista que tradujo el poema en el exilio, tuvo también esta impresión. Voy a intentar comprender la pasión en la políti ca, o encontrar al menos un punto de arranque para ello, indagando el significado y el efecto de los versos de Yeats. Pero no dejaré de tener en cuenta cómo aparecen de hecho en el mundo esas personas que Yeats llama «los mejores» y «los peores». Yeats ofrece una explicación para ello; o mejor dicho, aquellos de nosotros que creen formar parte de «los mejo 1William Butler Yeats, «Things fall apart; the center cannot hold / mere anarchy is loosed upon the world / the bloo-dimmed tide is loosed, and everywhere / the ceremonie of ¡nnocence is drowned / the best lacle all convictin, while the worst / are full of passionatc intensity». «The Second Corning»: «El segundo advenimiento». Hay traducción es pañola de E. Caracciole Trige en Yeats, Antología poética, Madrid, Aus tral, 1984, pp. 121-122.
73
res» concluyen de aquí una explicación que es autocrítica de un modo muy característico. Nosotros somos la razón por la que el centro no se sostiene, y el error está en nuestra propia debilidad moral e intelectual. Hemos perdido la «fe» en nuestros intereses y principios, por eso no podemos opo ner nada a la «apasionada energía» de los otros, ni tampoco superarlos. La diferencia entre ellos y nosotros está clara. Nosotros somos personas cultas, inteligentes, liberales y ra zonables, y cuando nuestras convicciones son fuertes, tam bién lo es la sociedad como un todo. Si el mundo tiene sen tido, si se comprende el orden y se defiende la justicia, si se mantienen vigentes las reglas de decencia habituales, noso tros formamos el centro, en medio, y mantenemos en jaque a todo lo rebelde. La pasión va ligada a los otros, a la «ma rea sangrienta» que asciende desde las profundidades una vez que el centro se derrumba (soy yo quien combina aquí la metáfora. M. W.). Es fácil identificar la marea en cual quier momento, o al menos, señalarla con el dedo; en este punto, el análisis social es algo menos unívoco. Y el poema quiere decir, claramente, que deberíamos, pero no pode mos, fortalecer en nosotros las convicciones que son necesa rias para hacer retroceder la marea. No era, probablemente, la intención de Yeats que se inter pretaran sus versos como yo lo acabo de hacer. De acuerdo con la convincente interpretación que Yvor Winter hace de este poema, colocándolo en el contexto de la política irlande sa y de la personal mitología de Yeats para la historia univer sal, éste estaba pensando en los políticos dublineses cuando hablaba de los «peores». Los políticos dublineses intentaron, posteriormente a la sublevación de Pascua de 1916, fundar en Irlanda un Estado democrático y ponerse a su cabeza (la redacción del poema es de 1919 ó 1920). La palabra los «me jores» se refiere a la antigua aristocracia angloirlandesa -lo que sólo etimológicamente sería correcto—, a cuyos miembros les faltó la voluntad de tomar el timón en aquellos difíciles 74
años2. Pero el poema no quiere ir más allá de una crítica a su debilidad, pues el triunfo de los peores es necesario para des pejar el camino hacia uno de esos grandes cambios cíclicos que, según era creencia de Yeats, dan forma a la historia de la humanidad. El «monstruo que navega hacia Belén», como se dice en los versos finales del poema, con el que se explica también su título, señala una nueva era y una nueva barbarie de la que nacerá una nueva aristocracia. La apasionada ener gía no empuja tanto el proceso hacia adelante (ciertamente, Yeats no era wigh, ni un defensor de las mitologías del pro greso) cuanto hacia su destrucción y renacimiento. En cuando descripción de las intenciones del poeta, todo esto puede ser verdadero o falso; pero los lectores no han es tado nunca atados a las intenciones del autor, y yo tampoco voy a estarlo. No corresponden a lo que el poema significa para nosotros. Por nuestra parte, nosotros también le damos al poema un significado nioralizador y político que sirve, so bre todo, para condenar la energía apasionada y censurar a continuación la falta de convicciones firmes; quizá, sólo la mentarla. Es este significado del poema, o mejor dicho, ese modo de usar el poema, lo que quisiera investigar y criticar. Lo primero que hay que observar es que las expresiones no son reversibles: el poema, según esta lectura, no dice que sería bueno que los peores carecieran de convicciones y que los me jores estuvieran imbuidos de energía apasionada. Las asocia ciones que hace el poema de lo bueno con la convicción, por un lado, y lo malo con la pasión, por otro, resultan de la habi tual polarización del significado de estos conceptos. No quiero decir con ello, simplemente, que ser uno de los «mejores» vaya de consuno con tener convicciones. Ser uno de los mejores también va de consuno con no tener convicciones. El escepti cismo, la ironía, la duda, un modo crítico de pensar -todos 2 Yvor Winters, Forms o f Discovery. Critical and Historiad Essays on the Forms ofthe Short Poem in English, Alan Swallow, 1967, pp. 213y ss.
75
estos son rasgos de las mejores personas (aunque en probable que Yeats los considerara signos de decadencia aristocrática)—. Tener convicciones es algo admirable, pero también lo es no estar demasiado seguro de ellas. Los mejores, de acuerdo con esta concepción, no son los ortodoxos, los partidarios de la fe verdadera o los sectarios de la ideología correcta, pues justo en esa dirección va la energía apasionada. Antes bien, la convic ción lleva consigo una cierta debilidad política, porque se basa en razones y está abierta a la crítica y la refutación. Puede que las convicciones morales sean innatas al aristócrata; pero es también un signo de su nobleza el que no deje de reflexionar sobre lo que debe hacer cuando su convicción, como en el verso de Shakespeare que citábamos, «desmayece bajo los páli dos roques del pensamiento». Y entonces, nos vemos de nue vo preocupados con su capacidad dirigente. Los peores, en cambio, sobre todo cuando, como suele ocurrir, son intelectuales, carecen por completo de convic ciones; lo que tienen, más bien, son contenidos de fe, doctri nas, dogmas e ideologías. Cosas, todas ellas, muy apropiadas para crear certezas, y la certeza, cuando se pone a militar, es apasionada y vehemente. Creo que la energía apasionada de los peores puede expresarse casi siempre con conceptos no intelectuales, o anti-intelectuales, como los de hipocresía y prejuicio. Pero estos últimos son fruto de una actitud doctri naria. Los miembros de un grupo sólo odiarán de verdad a los miembros de otro grupo, esto es, de modo que se rompa el centro y se «desate la marea sangrienta», cuando el segun do grupo haya sido condenado explícitamente por la doctri na: por medio de una explicación genética o genealógica de su inferioridad, por ejemplo, o por medio de alguna presen tación histórica de sus crímenes. Es un error muy extendido el de asociar la energía apasionada con la ignorancia. En rea lidad, los peores tienen una cultura muy mediana. Son un grupo que podríamos imaginarnos como la pequeña bur guesía de la vida intelectual. Tienen una doctrina de la fe, 76
pero carecen de escepticismo. O bien, dicho de otro modo, les falta la modestia natural de los mejores, a los que una voz interna les dice que pueden estar equivocados, y que han alcanzado las virtudes de una postura ambivalente y tolerante gracias a una larga reflexión sobre esa posibilidad. No se trata, pues, en absoluto, de que a los peores le falte la razón; antes bien, gracias a la fe y el dogma, su razón ha llegado a ser una pasión, mientras que la razón de los mejores queda roma por la duda, o quizá por la modestia. El resultado político es lo que Yeats describe. Los peores tienen el coraje de la certidumbre; los mejores, también, el coraje de su incertidumbre. De modo que el enfrentamiento político entre ellos es, forzosamente, una lucha desigual. Pero no lo fue siempre. El poema describe el momento presente, el nuestro cada vez que, aquí y ahora, esté claro que estamos viviendo los últimos días de un proceso histórico cualquiera. No tiene que por qué ser un ciclo de Yeats. El lamento de que el centro ya no se sostiene es un lamento sobre el tiempo que se pasa. Hubo una época en que el centro se sostenía; de otro modo, no sabríamos que es el centro. No estoy muy seguro de cómo podría descri birse esta época ante rio r, pero las pre senta ciones que usualmente se hacen de ella no se las ha sacado nadie de la manga. En aquel tiempo, los peores, en efecto, no sabían; y por su ignorancia se adaptaban pasivamente a su papel subordinado (por lo cual eran, además, mejores de lo que son ahora). Conocían por instinto cuál era su lugar. Además, las convicciones de los mejores aún no estaban em pañadas por la duda, no tanto a causa de su fe en Dios, la naturaleza o la Historia, sino porque creían en sí mismos. Puede, entonces, que haya algo de verdadero en la mitología de Yeats cuando asocia el centro estable con una aristocracia joven y establecida. En aquel tiempo, los peores eran modestos, y los mejores estaban imbuidos de plena confianza en sí mismos. 77
II
Esta es la imagen que evoca el poema de Yeats. O, mejor dicho, puede usarse el poema para evocar esta imagen. Re sultará chocante conectar ahora esa imagen de algún modo con la teoría política liberal, tanto más cuanto que el propio Yeats se situaba casi en la extrema derecha. Pero es justo esa conexión la que pretendo establecer. (Hablaré más tarde de una concepción más usual del liberalismo.) Aunque el libe ralismo se espera un futuro en el que todos los hombres y mujeres participen en un proceso democrático de toma ra cional de decisiones, su repudio y desdén por las pasiones enlaza con una tradición político-filosófica más antigua, donde había unos pocos ilustrados, los cuales miraban pre ocupados la ebullición de masas irracionales, y soñaban con la época en que las masas eran todavía pasivas, dóciles y po líticamente apáticas. La «energía apasionada» de Yeats re cuerda, por ejemplo, al entusiasmo que David Hume obser vaba y criticaba en las sectas protestantes del siglo XVII cuando escribía su Historia de Inglaterra3. Hume no podía olvidar su afirmación de que la razón es la esclava de las pa siones; pero esperaba también que el celo religioso fuera una pasión a la que los hombres y las mujeres razonables sa brían resistirse. Dentro de esta tradición (Hume nos resulta útil porque representa la variante más wigh de todas), se considera peligroso cualquier compromiso fuerte basado en los sentimientos. Tal compromiso supone un peligro para la estabilidad social y el orden político propios del cultivo es piritual, de los grandes logros artísticos y de lo que se po dría llamar la decencia moral: en resumen, propios de las *La crítica del entusiasmo (y del fanatismo, el celo religioso, etc.) re corre, a partir del capítulo 50, toda la Historia de Inglaterra. Véase el análisis de David Miller, Philosophy and ¡deology in Humes Political Thought, Oxford, Clarendon Press, 1981, pp. 57, 103, 116, 151.
78
virtudes, auténticas virtudes, del gentleman y del sabio. Sin duda alguna, estas virtudes tienen su propia historia, que no voy a repasar ahora. En lugar de ello, me voy a concen trar en una argumentación que, creo, surgió como respuesta a la aparición de las religiones populares y del radicalismo político. El impresionante verso de Yeats «las cosas se disgregan, el centro no se tiene», utilizan de modo muy efectivo otro versos anteriores de John Donne4: Tis alie in peeces, all cohaerence gone; All just supply, and all Relación; Prince, Subject, Father, Sonne, are things forgot. Así se quedan las cosas cuando «la nueva filosofía lo pone todo en duda». Esta argumentación es más intelectualista que la de Yeats, aunque el «olvido» de la jerarquía social no aludiera a la revolución científica, sino al radicalismo pro testante; de todos modos, para Donne -que, más tarde, en su «First Anniversay» escribiría que «a Hectique feaver hath got hold/of the substance [of the worldj- ambas cosas esta rían seguramente conectadas. Donne no llegó a ver cómo «la marea sangrienta» inundaba las calles de Londres; lo que estos poemas evocan, o lo que se puede evocar con estos poemas es, más bien, la particular experiencia de que las co sas se disgregan, de que el mundo se sale de su quicio. La «agitada fiebre», el «entusiasmo» y la «apasionada energía son signos distintivos de los otros plebeyos (y de sus «inte lectuales orgánicos»). Entendidos al modo habitual, los dos poemas se están refiriendo a los estamentos inferiores; pero 4
«An anatomy of che World. The Firsc Anniversay» (161), en Com plete Poetry a nd Selected Prose ofjo hn Donne, Nueva York (Modern Li brary), 1941, pp. 171, 172. —«Escá codo deshecho, perdida coda cohe sión / y codo cargo jusro, codas las relaciones / el príncipe, el súbdico, el padre, el hijo son cosa ya olvidada».
79
igualmente podría tratarse de los pueblos parias, las razas esclavizadas y las naciones conquistadas. Cuando tales gru pos se rebelan, entonces «se desata la marea sangrienta», y las «ceremonias de la inocencia» —todas las cortesías, solem nidades y rituales al uso con los que se escenifica la cohe rencia social- se ahogan en esa marea. Por supuesto, esta argumentación tiene sus atractivos, pues también tiene una parte innegable de verdad. ¿Quién va a discutir que la represión puritana, el Terror de la Revo lución francesa, las purgas estalinistas, el genocidio de los nacionalsocialistas o las masacres nacionalistas y las limpie zas étnicas de nuestro presente son y fueron obra de hom bres y mujeres apasionados, y que sus pasiones se cuentan entre las peores: certeza dogmática, ira, abominación, resen timiento, hipocresía y odio? ¿Quién puede dudar de que el fracaso de los moderados en cada uno de estos casos tiene algo que ver con su mentalidad liberal, con la falta de con vicciones firmes (que resulta en lo mismo) y con sus dudas respecto a sí mismos? ¿No se sigue de ello que tenemos que buscar un camino en el que se pueda desactivar la pasión política y por el que puedan salir a la arena política las me jores cualidades del espíritu y de la inteligencia - la sensatez, el escepticismo, la ironía y la tolerancia? Sustituir el calor por la luz sería una buena causa, siem pre que fuera posible. Pero no lo es. Para entender por qué eso no es posible, tenemos que pensar en las realidades de la vida política. Los terroristas y los asesinos, de hecho, actúan por convicción; cualesquiera que sean los patrones intelec tuales con los que se solazan, se los han buscado entre la aristocracia de la vida intelectual. A Calvino, a Rousseau, a Marx o a Nietzsche los citaban al dedillo gente que a ellos les hubiera disgustado mucho reconocer como discípulos -lo que no quiere decir que estos intelectuales aristócratas estuvieran ellos mismos inmunizados frente a las transfor maciones de la pasión-. A la vez, la energía apasionada de 80
los terroristas y asesinos encuentra un digno contrapunto en la pasión de sus más heroicos y efectivos enemigos. Si no hubiera que combatir contra algo horrible no habría necesi dad ni ocasión para esta especie de compromiso guiado por los sentimientos. Pero cuando hay muchas cosas en juego, la política consiste sobre todo en oposición y conflicto, en desacuerdo y disputa. No quiero afirmar que la política consista esencialmente en eso. Nunca me han atraído las definiciones esencialistas de ese tipo. Pero confieso que no puedo imaginarme una política libre de conflictos, y no me convence nada cuando los políticos de centro afirman que ellos no tienen diferencias serias de opinión con nadie. Na turalmente, es posible rebajar las propias pretensiones —y en muchos casos resulta aconsejable-. Pero nunca se las puede rebajar hasta cero. El célebre postulado de Friedrich Engels de que el gobierno de las personas será sustituido por la ad ministración de las cosas -sin que las «cosas» se jueguen nada en la cuestión de cómo se las administra- me parece una fantasía antipolítica5. Sin duda, los administradores ha cen muy bien en seguir sus convicciones racionales, y sus logros, seguramente, no pueden sino mejorar cuando llevan un toque de ironía y duda respecto a sí mismos. Los activis tas políticos, sin embargo, tienen que estar comprometidos apasionadamente; si no, perderían todas las luchas por el poder político. Esto es cierto para la política en general, pero tiene una especial validez cuando se ponen en cuestión las antiguas je rarquías sociales, cuando la coherencia está socavada y el mundo hecho trizas. Pues es la energía apasionada de los muchos lo que hace que se pongan en cuestión las cosas, y 5 «En lugar del gobierno sobre las personas aparece la administración de las cosas y la conducción de los procesos de producción». Friedrich Engels, Anti-D ühring, en Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, vol. 20, Berlín (Dietz), 1975, p. 262. 81
una vez que es así, a las «ceremonias de la inocencia», «al or den justo «y a la amable razonabilidad» sólo les queda un valor limitado. No producirán ya ningún orden nuevo, no motivarán a las mujeres y los hombres a mantener la disci plina que se precisa para la renovación y la reconstrucción. «Nada grande se ha hecho nunca sin entusiasmo», escribía Ralph Waldo Emerson6. Afirmación, ésta, que puede con firmarse empíricamente, y las pruebas de ello son abruma doras. Pero, por desgracia, es igualmente verdadero, y las pruebas de ello son igualmente impresionantes, que los he chos más terribles también requieren entusiasmo. Esta doble verdad expresa cuáJes son los riesgos inma nentes a la política en cuanto actividad intencional. De he cho, los riesgos reflejan otro desdoblamiento: la razón tam bién juega por igual un papel en los hechos grandes y en los terribles. Todo progreso social y político requiere una capa cidad de persuasión racional (aparte de muchas otras cosas). Pero la pretenciosa ambición de erigir un orden racional a costa de las masas irracionales e ignorantes ha mostrado también de lo que es capaz en el ejercicio del terror y del asesinato. Si los activistas apasionados tienen a menudo pre ocupaciones filosóficas, también, a la inversa, los filósofos están movidos, de muchas maneras, por la pasión. Los miembros de ambos grupos están a veces al servicio del bien, y a veces al servicio de lo contrario. Sin duda, los riesgos de la política pueden aumentarse sin consideración, o pueden disminuirse con prudencia. Pero no hay modo de evitarlos del todo, a no ser que se re nuncie a toda esperanza de alcanzar logro alguno, ya sea bueno o malo. Y eso es justo lo que ocurre, me parece, cuando la convicción y la pasión, la razón y el entusiasmo, se separan radicalmente, y esta dicotomía se contocircuita 6 Emerson, «Círculos», en Ensayos, Madrid, Espasa Calpe. Trad. de Ricardo Miguel Alonso, pp. 231-245.
82
con la dicotomía del centro que mantiene la coherencia y del caos de la disolución. El resultado es una ideología de la evitación del riesgo que, para bien o para mal, es también una defensa del status quo. Es una curiosa ideología y una defensa sin perspectiva que, ya casi por definición, no pue de apenas inspirar nada. No puede mover a los hombres y las mujeres a actuar, pues el presupuesto para la acción es aferrarse apasionadamente al modo en que las cosas son, en lugar de limitarse a contemplar tristemente lo que fueron antaño. Esa quejosa contemplación antes representa una disculpa por el fracaso que un programa con perspectivas de éxito. Esto explica, seguramente, por qué los poemas que he citado están escritos en tono elegiaco (o se interpretan como un lamento). El status quo se defiende retrospectiva mente, después de que se haya perdido toda la cohesión y de que las cosas se han disgregado; como si se quisiera decir: ¡Qué terribles consecuencias tiene la energía apasionada! Como si se quisiera decir: ¡Ojalá que la «marea sangrienta» nunca se hubiera desatado! «La marea sangrienta»; he repetido varias veces esta ex presión, porque es la clave, no del poema -n o quisiera afir mar que tengo tal clave- pero sí de la visión del mundo que ese poema encarna. No puedo decir cómo se imaginaba Yeats la marea, pero sí sé cómo nos la imaginamos nosotros. La marea se refiere al populacho, y no porque ahogue la sangre de los miembros del populacho, sino que es su san gre la que tiñe. No es una sangre tranquila, sino que hierve, por eso son exasperados y apasionados, ansiosos como están por derramar la sangre de sus enemigos. Nos imaginamos una chusma ebria de entusiasmo: plebeyos airados, fuera de sí, llenos de envidia, fanáticos religiosos o nacionalistas de los de patria o muerte. Y los peores de ellos son los demago gos que se ponen a su cabeza, a los que no se concibe aquí como cínicos manipuladores o príncipes maquiavélicos, sino como hombres y mujeres que comparten plenamente
las pasiones de las personas a las que guían. Eso es lo que se quiere decir con «energía apasionada»: los sentimientos son gen ui nos, y por eso producen tanto miedo. Pero esta es la versión menos amable de la historia, la que se concentra en los riesgos de la pasión (no en los riesgos de la razón). Pensemos de nuevo en las personas que, de hecho, pusieron en cuestión un orden social establecido: los trabajadores del siglo XIX, que se manifestaban por el derecho a organizarse, las feministas de los primeros decenios del siglo XX, que se encadenaban a las farolas o «atacaban» a la policía; los manifestantes de los años 60 que marchaban en el Sur de los EE.UU. en favor de los derechos civiles, o sus colegas en la Irlanda del Norte de los años 70, o quienes participaron en la «revolución de terciopelo» de 1989, por las calles y plazas de Praga. Seguro que esta lista debe resultar más convincente. Pero en todos los casos habrá habido observadores que creían que lo que veían era la marea sangrienta. Me inclino a decir, simplemente, que se equivoca ban y que la dicotomía pasión/convicción no tenía ningún sentido en estos casos. Pues lo que podemos observar en todos los casos mencionados es una convicción cargada de pasión, y una pasión domada por la convicción. ¿No es esta una historia más halagüeña? No me refiero a su atractivo, sino a su rechazo de la dicotomía. La misma historia se puede narrar tanto de los dirigentes como de sus seguidores, que dicen mucho menos que los hombres y las mujeres del movimiento obrero, feminista o de los derechos de las mu jeres, o de la revolución de 1989. Y es, incluso, la historia verdadera. En las descripciones históricas aparecen personas moderadas que son irónicas, indecisas, hamletianas, y aparece una chusma apasionada y sedienta de sangre; pero mucho más extendido que eso son, desde luego, los partidos organizados y los movimientos de la más diversa índole, buena y mala. La política suele tener que ver con personas que reúnen las dos cosas, las convicciones y las pasiones, la 84
razón y el entusiasmo, en una relación inestable. Las dife rencias que hacemos entre ellas, las demarcaciones que tra zamos, los bandos que elegimos, no vienen determinados por la dicotomía de Yeats, sino que se rigen por las diversi dad de fines que persiguen los seres humanos, las diversidad de medios que aplican y el modo en que se comportan en tre sí. En algún momento, habremos hecho nuestra elec ción. ¿Y por qué habíamos de esperar alcanzar un mundo en el que aquellos contra los que luchamos lamentan sus convicciones perdidas mientras que nosotros estamos llenos de una energía apasionada?
III Contaré ahora otra historia más sobre la pasión en la política, una historia que, claramente, tiene más puntos de enlace con el liberalismo y que, cosa que no he hecho hasta ahora, toma en cuenta las concesiones morales y psicológi cas que los teóricos liberales han hecho a las pasiones -o al menos, a algunas pasiones-. En el origen de esta segunda historia, suscitándola, está el libro Pasiones e intereses, de Al bert Hirschman, y la teoría del imperialismo de Joseph Schumpeter, a la que se remite Hirschman al final de su li bro7. Es verdad que en esta historia los conceptos siguen ar ticulándose de manera dicotómica, pero reformulados de tal manera que reflejan una sociología determinada. Esta sociología se diferencia mucho de lo que expresaba la argu mentación que yo ilustraba con el poema de Yeats. En ella, 7
Albert O . Hirschman, The Passions and the Interests. Political Argumentaron o f Capitalism before its Triumph, Princeton, 1977. [Trad. Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos del capitalismo previos a su triunfa , Barcelona, Península, 1999]. Véase también Joseph A. Schum peter, Zur Soziologie der Imperialismen, Tubinga, Mohr, 1919.
el mundo social se describe siguiendo esta serie paralela de pares opuestos: convicción / pasión aristócratas / plebeyos pequeña cohorte de ilustrados / marea sangrienta La argumentación alternativa comienza uniendo la pasión con la guerra y con acciones de tipo bélico; luego, muy deliberadamente, con la aristocracia, cuya legitimidad histórica se basa, al fin y al cabo, en haber ganado batallas. El aristócrata ideal tiene la obligación de demostrar su valentía y de aspirar al honor y la fama; y el mejor modo de conseguirlo es un triunfo militar. Idealmente, los aristócratas sólo luchan contra dragones, salvan a los ¡nocentes que se hallen en peligro, defienden su país. Pero, de hecho, sus heroicos furores se abren paso en guerras agresivas y campañas de ocupación; y Schumpeter llega a afirmar que los valores aristocráticos se cuentan entre las fuentes de la política im perialista. Como los guardianes de Platón, los aristócratas han de ser hombres con coraje, esto es, tienen que ser apasionados y dar prueba de una energía apasionada e inexora ble en la batalla. Pero esta energía no se limita a las guerras en el exterior. Aunque Platón esperaba que sus guardianes fueran feroces en el extranjero contra los enemigos y mansos en casa, la pasión aristocrática favorece las guerras civiles. Incluso en épocas de paz, los aristócratas tienden a provocar revueltas, a batirse en duelo y a fanfarronear de su posición dominante frente a quienes les están socialmente subordinados8. Hirschmann encuentra esta visión de la aristocracia sobre todo en los textos del siglo XVIII, pero constata que se daba ya en las ciudades del Renacimiento italiano. «Si se inquiere cuáles son las aspiraciones de la nobleza y del *Para la argumentación platónica, ver República, II, 375.
86
pueblo, se encontrará sin duda en la primera un fuerte de seo de dominar, y en el pueblo, en cambio, sólo el deseo de no ser dominado y de vivir en libertad», escribía Maquiavelo en sus DiscorsP. Los aristócratas son hombres peligrosos. O quizá debiera decir, mejor: los hombres aristocráticos son peligrosos. Pues las mujeres, aunque normalmente se las identifica con la pasión en el discurso moral, ya sea religioso o secular, están tan excluidas de la esfera política que, por regla general, la energía apasionada en la acción y la argumentación política tienden a encarnarse en lo masculino. Los hombres le sue len atribuir a las mujeres un cierto sentimentalismo prepolí tico, cuando no una sexualidad antipolítica y perturbadora, pero no una energía específicamente política. Sin embargo, el ansia de fama que, como una pasión, posee a los aristó cratas es descrita, al menos desde la perspectiva de sus ene migos -los comerciantes y los artesanos- como ansia de po der y sed de sangre propiamente masculinas. La figura opuesta al aristócrata es el buen burgués que busca con calma su provecho, calcula sus ventajas en el mercado, gana y gasta dinero y disfruta de su libertad. El burgués sabe que tanto su oficio como su goce de la liber tad necesitan la paz. Su racionalidad de fines produce una civilidad urbana y algo que los autores del siglo xvm deno minaban «doux commerce». Naturalmente, a él también le mueven las pasiones, pero la pasión de aspirar al beneficio (también para lo agradable) propicia que el ser humano obre siempre dentro de los límites trazados por el derecho y el orden. En la literatura investigada por Hirschmann, esta pasión se separa de las otras y se la comprende como «inte rés», mientras que la pasión de la fama conserva su antiguo nombre y las antiguas connotaciones del entusiasmo desen’ Nicolás Maquiavelo, Discorsi. Gedanken ubre Politik und Staatsftihrung, Suttgart, 1966, lib. 1. cap. 5.
87
frenado, de la vehemencia y de la violencia. Puede que la afirmación de Samuel Johnson de que «hay pocas actividades que un ser humano pueda seguir con más inocencia que la de ganar dinero» subestimara, como dice Hirschmann, las consecuencias sociales del capitalismo"’, pero capta magníficamente el espíritu de mi segunda historia y constituye el arranque de sus dicotomías alternativas: guerra/comercio pasión / interés Aristocracia / burguesía
Aquí resulta particularmente interesante cómo las convicciones firmes (o el principio del fundamento moral racional) se ven sustituidas por el interés. Hay algo venera ble en la convicción, que limita el círculo social de quienes la sostienen. Como ya he señalado, habitualmente se asocia la convicción con los «mejores», los pocos ilustrados, inde pendientemente de si éstos se conciben sólo como miem bros de una elite aristocrática o intelectual. Son muchas más las personas que tienen intereses. Es más, los intereses están extendidos universalmente. Todos tenemos intereses, y todos estamos ocupados en ganar dinero, o en pensar cómo conseguirlo. En esta medida, todos estamos sometidos a la racionalidad de fines del doux commerce. Si resulta difícil imaginarse una política determinada exclusivamente por las convicciones, tanto más fácil es imaginarse una política dominada por el interés". Precisamente esta es la forma1 0 10 James Boswell, Life o f Johnson, Oxford U. P., New York, 1933, vol. I, p. 567. Boswell data esta declaración en el 27 de marzo de 1775. " Junto a otros autores del XVlll, Hume reconoce y alaba otra pasión, la «benevolencia para con los extranjeros», pero esa, opina, «es demasiado débil mantener el equilibrio trente al ansia de beneficio». Esta última pasión puede ser dirigida, pero no sustituida, pues es el motor
88
de política que, de hecho, adopta el liberalismo en realidad. El liberalismo llega a un arreglo con las pasiones al recono cer el interés y mantener excluidas las formas más vehemen tes de vinculación y de lucha. La política de individuos diri gidos por el interés, o de grupos de interés en competencia, permite dirimir conflictos, pero evita la guerra civil y expul sa las pasiones guerreras -explícitamente- y las pasiones partidistas -im plícitam ente - al espacio de lo inaceptable. Los autores liberales racionalizan esta política al denomi narla racional, cosa que, de hecho, suele ser. Y debiera ser siempre: la defensa que hace Tocqueville de la «doctrina del egoísmo bien entendido» restituye simplemente la dicoto mía razón / pasión con todas sus antiguas valoraciones12. Esta visión positiva del interés era un patrón característi co del pensamiento liberal desde el siglo XVIII, aunque algu nos nuevos defensores de la situación ideal de diálogo y de la democracia deliberativa primen claramente a la convic ción: creo que quieren decir que el interés está aún dema siado cerca de la energía apasionada. En cambio, la equipa ración de la aristocracia con la pasión, sobre todo con la pasión violenta, duró mucho menos tiempo. Sirvió a un de terminado fin en las luchas de clases de los comienzos de la Edad Moderna, pero la campaña triunfal del liberalismo burgués condujo rápidamente, en todos los sitios en los que se produjo, a algo así como un acomodamiento de los aris tócratas. Los aristócratas dejaron de ser guerreros para ha cerse diplomáticos, asumiendo el servicio exterior en mu chos de los nuevos regímenes republicanos o constitucionales. Y en el interior, dominaban el terreno so cial ejerciendo el patronazgo de la alta cultura y de adminisde la vida política y económica. Ver David Hume, Tratado de la naturaleza humana , II parte, libro III, sobre la moral, segunda sección. Trad. de Félix Duque, Madrid, Editora Nacional 197712 Alexis Tocqueville, La democracia en América, segunda parte, Ma drid, Alianza, caps. 8 y 9.
89
tradores del buen gusto. Como alternativa a esto, en la lite ratura de entretenimiento, y a veces en la misma realidad, encarnaban al playboy decadente, parasitario y cínico (las «playgirls» provenían de una clase social inferior), movido, ciertamente, por la avidez, pero ya definitivamente aparta do del derramamiento de sangre. De modo que las pasiones peligrosas tienen que recibir otro lugar en la sociedad. Por otro lado, la tradicional atribución de esas bajas pa siones a los plebeyos ha llegado a hacerse discutible, pues uno de los logros más importantes del marxismo es haber demostrado la simple verdad de que la clase trabajadora tie ne intereses racionales13, con lo que se hace necesario alojar en otro sitio la energía apasionada. Aunque Marx esperase claramente que los trabajadores demostrarían ser peligrosos para sus opresores capitalistas, no llegaron a convertirse en ningún peligro social. Ni por principio, ni de hecho llega ron a hundir el mundo en la anarquía, sino que desarrolla ron sus propias formas de cohesión social, su propia manera de mantener las cosas unidas. La conciencia de clase reque ría y requiere un adiestramiento racional. Por eso, en gene ral, los marxistas y la izquierda han defendido la opinión de que la conciencia de clase inmuniza a quien la tiene contra la formas de pasión irracional, que ellos equiparan con la religión y el nacionalismo. De acuerdo con la presentación marxista, estas dos últimas formas no deberían encontrar a sus más ardientes seguidores en la clase trabajadora, sino en la pequeña burguesía y en el lumpen-proletariado. Pero no siempre fue así. Los críticos izquierdistas de la política de la identidad han reavivado este argumento en los últimos años. La clase, según ellos, favorece una actitud política racional, pues une Ver John Elscer, M aking Sense o f Marx-, Cambridge (Cambridge University Press), 1985. Su argumentación enfatiza este aspecto del marxismo.
90
a las personas sobre la base de su común interés económico, mientras que la etnicidad descansa, esencialmente, en el na cimiento y el parentesco de sangre y, por tanto, en las pasio nes irracionales que alimentan esas dos orientaciones. Con ello se explicaría la relativa moderación de la lucha de cla ses, comparada con el belicismo étnico: los intereses que es tán en juego con la lucha de clases pueden siempre llegar a ser objeto de negociación; la guerra entre etnias, en cambio, al igual que la pasión misma, sólo conoce el todo o nada14. Posiblemente, a esta distinción y sus comparaciones no le falta algo de verdad. Por otro lado, hemos vivido la guerra de clases, movida por la envidia, el resentimiento y la des confianza patológica, y que se plasmó en una justificación de las purgas y masacres, de la tortura en las comisarías de policía, de las condenas de prisión arbitrarias, de los campos de concentración y los trabajos forzados. Ha habido, en cambio, movimientos por la liberación nacional, por la jus ticia entre las razas y los géneros que han hecho apelaciones racionales al mundo y que le han impuesto barreras morales a sus propios activistas. Tenemos que elaborar, pues otras distinciones entre las formas de política de clase y de políti ca de la identidad que admitimos y las formas a las que te memos. Y la dicotomía interés/pasión no será para ello me nos útil que la dicotomía bueno/malo. AI menos, lo que determina realmente nuestros juicios es el sentido de lo bueno y de lo malo. IV Si el criterio que tenemos para distinguir las pasiones buenas y malas consiste en mirar en favor de qué causa se 14 Un ejemplo muy representativo es Bogdan Denitch, Ethnic Nationalism. The Tragic Death o f Yugoslavia, Minneapolis (University of Minessota Press), 1996. 91
las reclama, y luego juzgamos racionalmente esa causa, ¿no estamos reproduciendo la antigua dicotomía, con la razón en el lugar supremo? Quizá, todo lo que he alcanzado hasta aquí es que, en un mundo legítimamente ordenado, se consienta un poco más de pasión a nuestra vida. Del mismo modo que, en su tiempo, la pasión de obtener beneficios ascendió al reino de lo respetable, también ahora he promovido al mismo reino las pasiones partidistas y de lucha. La primera pasión, que habitualmente se llama «codicia», nos hace transparentes los comportamientos que se ajustan al mercado. Las otras dos, solidaridad y hostilidad, explican una gran parte del comportamiento político15. Todas ellas, sin embargo, tienen que ser racionalizadas, esto es, como lo expresaba Tocqueville, tienen que estar bien comprendidas y bien dirigidas. Pues ellas, por sí mismas, no nos ayudan a comprenderlas n¡ a guiarlas. Así, pues, mi argumento, hasta ahora, ha sido así: la energía apasionada tiene un lugar legítimo en el mundo social, y no sólo cuando se trata de «ganar dinero», sino tam bién cuando elegimos aliados o atacamos a los adversarios. Me parece que esta extensión de la legitimidad racional a las pasiones políticas es una revisión útil de la teoría liberal, la cual, en los últimos años, ha estado demasiado ocupada en desarrollar procedimientos deliberativos desapasionados. La extensión abre el camino para explicar mejor la vinculación social y el conflicto social, y para dar unas respuestas más explícitas y conscientes a la inevitable pregunta política: ¿y tú, de qué lado estás? Pero creo que el rechazo de la antigua dicotomía tiene que ser más de principio. No se trata de que sea imposible " Ver Diane Rothbard Margolis, The Fabric o f Self: A Theory o f Ethics an d Emotions, New Havcn, Yale University Press, 1998, cap. 5, para una presentación del papel que juegan sentimientos como la dependencia o el repudio, a los que ella llama «yo obligado» y «yo burgués».
92
distinguir conceptualmente la razón y la pasión. Yo mismo he estado haciendo esta distinción continuamente durante esta conferencia. En la práctica, sin embargo, ambas se ha llan siempre entretejidas de modo inextricable —y este entre tejimiento reclama ya por sí mismo una exposición concep tual-. Mi ambición se propone, por tanto, relajar la línea fronteriza que separa la razón y la pasión, esto es, racionali zar algunas pasiones y enriquecer la razón con la pasión. Me parece que nuestros sentimientos se hallan tan incluidos en la comprensión práctica como en la defensa política de lo bueno, incluso de lo correcto. En lo que sigue, voy a funda mentar esta simple proposición sin elaborar algo así como una psicología teórica. Para hacer más incisiva y clara la idea, bastará con un ejemplo ilustrativo que no se refiere a otra cosa que a nuestra comprensión cotidiana de los senti mientos. Tomemos el caso de una agresión militar, la cual se suele equiparar -en Schumpeter, por ejemplo- con las malas pa siones. (Dicho sea de paso, es un ejemplo muy útil para la psicología de un intelecto humano normal.) Pero nuestra hostilidad frente a la agresión es casi tan pasional como la agresión misma. Con la hostilidad, creo, se asocia para no sotros la imagen de gente que, como nosotros, viven tran quila y pacíficamente en su sitio. Son atacados sin una ra zón legítima (así se define la agresión), y sus familias y amigos, sus pueblos y ciudades, todo su modo de vivir se ve amenazado con la aniquilación, quizá, incluso, se ha empe zado ya a destruir. Seguramente, nuestra condena racional del ataque no podría comprenderse si no tenemos presente esta imagen en el pensamiento. En el fondo, la condena se debe a esta imagen. Depende de nuestra identificación sen timental con esas gentes, que son, simplemente, proyeccio nes de los hombres y mujeres con los que convivimos en paz. Las identificaciones de este tipo son obra de pasiones partidistas, y marcan nuestra reacción a la agresión con la 93
misma nitidez con que la pasión de querer triunfar y domi nar marca la agresión misma. Los fines y las acciones de ambos bandos están inequívocamente marcados por una energía apasionada. Lo mismo ocurre con la convicción ra cional, pues es probable que los agresores crean -al menos así se lo hacen creer a sí mismos y a los demás—que su pretensión sobre el país que atacan es legítima, mientras que nosotros estamos firmemente convencidos de que las violaciones de fronteras por la fuerza representan un peligro universal. Las cosas, de hecho, son así: hay vínculos «bue nos» y «malos» entre la razón y la pasión, y distinguimos esos vínculos racionalmente y pasionalmente. Contemplado con una distancia suficiente, los agresores son, seguramente, la marea «sangrienta». Y es perfectamente posible que se trate de una hueste de saqueadores, de tropas irregulares dedicadas al pillaje y la matanza. Pero también puede ocurrir, como suele ser el caso, que se trate de un ejército dis ciplinado cuyos dirigentes, políticos o militares, tienen una apasionada voluntad de ocupación (a la que, además, pueden haberse aferrado de un modo extremadamente racional). En el fondo, la energía apasionada no tiene una forma social cla ramente definida, puede encarnarse por igual en ejércitos o en forajidos. Además, tampoco tiene una base social firme. Una serie de pasiones determinadas o de motivaciones racionales igualmente determinadas puede estar vinculada, en uno u otro momento, en uno u otro lugar, a una clase económica o a un grupo étnico. Pero semejantes vínculos son inestables. Todas las tesis que argumentan históricamente para asociar la energía apasionada con los plebeyos o con la aristocracia, o bien, para asociar un interés racional con la burguesía o con la clase trabajadora, todas esas tesis también son apasionadas e interesadas, lo último en sentido literalmente ideológico. No existe un mapa sociológico que nos enseñe de modo fiable por dónde hay que tirar en nuestras acciones políticas, igual que no existe tampoco el correspondiente mapa psicológico. 94
V
Tenemos que seguir decidiendo enere lo bueno y lo malo. Pero, ¿a qué se refieren estos conceptos morales en la vida política? Creo que ya he contestado a esta pregunta, en la medida de lo posible. Mas voy a intentar ofrecer una ex plicación sumaria. En política no se trata, esencialmente, de eso que los politólogos llaman «toma de decisiones». Es obvio que los di rigentes políticos tienen que tomar decisiones, y deben ha cerlo, desde luego, racional y apasionadamente. Pero ni siquiera eso es tan evidente: recordemos todos los crímenes cometidos por dirigentes políticos que reprimían sus senti mientos de simpatía y actuaban en nombre de una Realpolitik objetiva. En todo caso, estos líderes políticos también tienen que llegar al poder antes de tener la capacidad de de cidir nada. Tienen que organizar a sus seguidores, tienen que fundar un partido con un perfil específico propio, que elaborar un programa, realizar campañas para obtener un amplio apoyo frente a los otros partidos, y tienen que ocu par un cargo público. Esta competencia por el poder es la forma más elemental de la vida política. El mejor modo de concebirla es como competencia entre grupos organizados que se distinguen con más o menos fuerza. He descrito la forma democrática de esta competición al hablar de los par tidos y de las campañas (contra los que Yeats, al parecer, sentía auténtica repulsión). Es claro que, en otras condicio nes, la competencia puede presentarse de un modo comple tamente distinto. La idea fundamental, sin embargo, es que si no se dirimen los conflictos de grupo no habrá política alguna, ni nada que merezca ese nombre. Por eso, el juicio decisivo que tenemos que formarnos no se refiere a la decisión que deseamos, sino al grupo al que nos queremos adherir, con el que queremos quedarnos o que queremos abandonar. El juicio definitorio consiste en 95
lo que el escritor italiano Ignazio Silone llamaba «la elec ción de los compañeros»16. A mi parecer, hacemos esta elec ción teniendo en cuenta toda una serie de complejos crite rios, conectados entre sí de un modo muy complicado. Es verdad que la palabra compañero ( Gefáhrte) está hoy pasada de moda, pero puede venir en nuestra ayuda porque deja claro que en los grupos existen fuertes vinculaciones afecti vas y que, por ello, la calidad de esas vinculaciones tiene que contarse entre los criterios relevantes. Cuando alguien se adhiere a un grupo de compañeros, no lo hace como el que se pone en la cola para comprar las entradas del cine. Tampoco es como el que se une al colectivo que Jean Paul Sartre llamaba «serie»17. Tampoco es como cuando estampo mi firma en el llamamiento para apoyar a un candidato o una política, poniendo mi nombre en una lista junto a otros nombres que, en su mayoría, desconozco. La elección de los compañeros conlleva obligaciones tanto morales como materiales. Sin duda, mi elección está determinada por el hecho de que comparto convicciones e intereses con las personas en las que empeño mi solidaridad. Y desde lue go, nadie que esté activamente comprometido en política creerá que la idea de una obligación política se agota en la coincidencia racional o en el cálculo de intereses. Cuando decimos que merece la pena elegir a un grupo de este género, cuando lo aprobamos, pues, siempre es posi ble analizar esa declaración con los conceptos que he utili zado: en primer lugar, estamos diciendo con ella que las 16Silone, «Die Wahl des GePáhrten», en Notausgang, trad. de Hanna Dehio, Colonia, Kiepenhauer & Witsch, 1967, pp. 163 y ss. 17 Puede encontrarse una exposición muy accesible de la idea de serialidad de Sartre, más accesible que la del mismo Sartre, en David Cooper/Ronald D. Laing, Vernunft and Cewalt. Dre't Kommentare zu Sartres Phibsophie, 1950-1960, trad. de Inge Teichmann, Fráncfort del meno, Suhrkamp, 1973, pp. 109 y ss. (original inglés, Reason and Violence, Tavistock, 1971).
96
convicciones que se expresan en su programa pueden defenderse racionalmente; en segundo lugar, que se deben defender lo intereses que ese grupo representa; y tercero, que sus miembros manifiestan unos sentimientos de simpatía y afecto a los que no somos indiferentes. Son sentimientos que compartimos, o que nos gustaría compartir con ellos. Pero la situación real no se presenta nunca de modo tan unívoco. El programa del grupo es una mezcla de muchos elementos, de los que unos se pueden defender más fácilmente que otros. Los intereses que el grupo representa pueden incluso entrar en conflicto, como «egoísmo bien entendido», con otros intereses que también hay que defender. Los sentimientos de los miembros del grupo están inspirados de una profunda acritud o de odio al adversario político, y puede ocurrir que no compartamos esos sentimientos. Pero tenemos que juzgar el conjunto globalmente, y cuando lo hagamos, apenas realizaremos los análisis que acabo de proponer, pues son, en el fondo, extremadamente artificioso. A ese análisis le falta la inevitable confusión de convicción y pasión que caracteriza todos nuestros juicios. Una cosa es segura, en todo caso: no buscaríamos grupos cuyos miembros tuvieran sólo convicciones o sólo intereses, pero no tuvieran ninguna pasión. Y no lo haríamos porque tales grupos no existen. Todo esto me parece evidente. Tan evidente que, al pre parar esta última lección, había muchos pasajes en los que me preguntaba, desconcertado, si no tendría que añadir, para concluir, algo que fuera excitantemente nuevo, o tuviera un rastro de provocación. Y sin embargo, las dicotomías que oponen algún tipo de racionalidad de intereses o de principios a la «energía pasionada», que oponen la luz al calor, son tan omnipresentes en el pensamiento político que basta ya quizá con afirmar, simple y llanamente, que no sirven para nada, que no tienen correspondencia alguna en la experiencia concreta del compromiso político. Esto no es un 97
argumento contra la discusión racional. Antes bien, he intentado aducir razones en favor de ella. Pero sí es un correctivo convincente e importante para el liberalismo político. Y hay una conclusión más, otra corrección por la que he argumentado en estas lecciones, unas veces explícitamente, otras sólo como alusión o presupuesto tácito: ningún partido o movimiento político que aparezca en contra de las jerarquías establecidas y cimentadas sobre la riqueza o el poder obtendrá nunca éxito alguno si no despierta las pasiones partidistas y de lucha en las personas situadas en el extremo inferior de la jerarquía. Con seguridad, entre las pasiones que encienda estarán la envidia, el resentimiento y el odio, puesto que estas son la consecuencia habitual del dominio jerárquico. Son, también, a la vez, los demonios que des piertan las emociones en la vida política, los que inevitablemente habrán de desatar esos temores que se pueden leer, ya directamente, ya entre líneas, en los poemas de Yeats y de Donne. Temores que, supongo, todos compartimos, y con buenas razones. Sin embargo, entre las pasiones azuzadas por toda política antijerárquica, se cuenta también la ira por la injusticia y el sentimiento de solidaridad, de modo que tenemos razones igual de buenas para no ceder demasiado rápido ante el temor. A lo mejor, las cosas no se disgregan en absoluto, a lo mejor, el centro sí se tiene, y a lo mejor hasta se forma un nuevo centro. Mientras tanto, no hay ninguna otra posibilidad de adherirse a partidos y movimientos que luchen por el cambio social, que apoyen las «buenas» pasiones y las convicciones, que la de hacerlo... apasionadamente.
98
