RUBEN RUBEN VASCO VASCO NI
PERSPECTIVAS Una introducción a la Antropología Filosófica.
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UNA INTRODUCCION A LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA PROCESADO GRAFICO DIRECCION DE PUBLICACIONES UNR URQUI2A 2050 - 2000 ROSARIO - ARGENTINA AGOSTO Í993 TEXTOS TIPEADOS PROVISTOS POR EL AUTOR i.S.B.N. 950-673-038-5
INTRODUCCION
EL TEMA TEM A DE LA ANTROPOLOGIA ANTROPOLO GIA FILOSOFICA 1. La Antropología Filosófica se ocupa del hombre. Pero cuando hablamos hablam os del hombre se hace hace presente, inmediatamente, una incómoda incómod a ambigüedad. Podemos referimos a un ente que encontramos en el mundo, un objeto que ocupa un lugar preciso dentro del universo, estrechamente emparentado con los seres vivos, cuya naturaleza y conduc con ducta ta analizan la biología, biología, la eco ecolo logí gía, a, la psicología, la sociología, sociolo gía, y cuyo tránsito en el tiempo nos cuenta la historia. La Antropología Filosófica, que se pregunta por el ser de este ente (¿qué es el hombre?) constituiría cons tituiría entonces entonces una ontología regional. Pero al hablar del hombre podemos también pensar en nosotros mismos o, tal vez mejor, en mí mismo, y la pregunta por el hombre se convierte con vierte en ¿qué o quién quién soy yo? Ahora Aho ra bien, bien, yo ya no soy para mí m í un un ente más del mundo, sino aquél para quien hay un mundo. La Antropo f iloo s o fía fí a pr p r im e r a , y el hombre, en logía Filosófica Filosó fica pasaría a ser ahora fil cuanto yo, el fundamento absoluto. Dicho en las palabras de Merleau Ponty: "...yo soy la fuente absoluta, mi existencia no viene de mis anteces ant ecesores ores,, de mi mi contorno físico y social sino que qu e va hacia ellos y los sostiene..." (i) Podemos formular la alternativa de diversos modos. La Antropología Filosófica ¿debe escribirse en tercera persona habla de eso, un objeto, el hombre o en primera persona? O, en el preciso lenguaje de p r o b lem le m a s referentes a Gabriel Marcel, M arcel, estas cuestiones ¿constituyen pr algo que encuentro ante mí- o más bien misterios- algo en que yo mismo estoy comprometido? 2. Recorriendo brevemente los modos en que el hombre se ha pen-
sado a sí mismo puede destacarse, en principio, una dirección clara: el avance hacia una antropología antrop ología en primera persona. persona. El hombre comenzó por verse como "hijo de la Madre Tierra", constituido de la misma sustancia de que están hechas las cosas y conviviendo en una fraternal unidad con los demás seres vivientes. Cuando abandonamos el pensamient pensamientoo arcaico y, hacia hacia el el siglo VII a.C ., asistimos al nacimiento del pensamiento racional, se reelaborala idea pero pe ro no n o se la l a tra tr a n s form fo rm a rad ra d ica ic a lm e n te. te . El hom h ombr bree es pen p ensa sado do a par pa r tir ti r del de l cosmos, a veces como microcosmos, pero nunca como distinto y contrapuesto al cosmos. En estas concepciones encontramos una consideración objetiva o bjetiva del hombre, como como ente ente del mundo. mundo. La pregun pre gunta ta por su ser se formula: ¿qué es el hombre? Desde la misma perspectiva se dirigen al hombre las ciencias que lo estudian. De ningún modo m odo es falso falso lo que revela esta concepción objetiva, y a ella debemos innumerables conocimientos conocimientos referentes a la la posición del hombre como objeto en la naturaleza, su relación con los otros entes vivientes y no vivientes y el conocimiento de su organización corpórea y psicológica. Todos estos constituyen los conocimientos que pueden lograrse logrars e sobre el hombre hom bre desde el supuesto de que el cognoscente cognoscen te no es un hombre, o sea fundados en el olvido del observador En la marcha de la filosofía occidental asistimos a un progresivo distanciamiento del hombre respecto de la naturaleza. Esto ya lo pode po dem m os o b serv se rvaa r en el conc co ncep epto to de per p erso sona na,, tal t al com c omoo se va v a ela e labb o ran ra n d o en la filosofía cristiana, cristiana, pero se revela con toda nitidez en el el pensam pen sam iento que inicia Descartes. Aquí nace una filosofía en primera persona y el ego cogito se autoafirma, autoafirma, seguro s eguro de sí, frente a un un mundo que pod podría ría ser nada más que un sueño. A sí se inicia el corte yomundo yomu ndo y el el término subjectum, de significar re s en tanto se apoya en sí misma) reduce su todo lo real (cualquier res extensión semántica para denotar sólo al hombre frente al cual todo lo demás es mero objectum. Pasando por la apercepción d e apercepción trascend ental de Kant esta línea culm ina en el ego. ego. trasc trascende endental ntal de Husserl, absolutamente "no mundano" y que se autocons au toconstituye tituye como "yo hom bre'4 bre '4, al al mismo tiempo que constituye el "alter ego" y el "mundo objetivo" o)
(1) Vid. en HUSSERL, E 4a y 5a de las Meditaciones Cartesianas.
La Fenomenología Existencia! intentará mostrar que "la reducción no puede ser completa" (1) devolviendo al hombre a la facticidad de su ser en el mundo, ser encarnado, situado, yecto. Pero quedará como adquirida la idea de que el análisis del "ser ahí" no es una ontología regional, sino una ”ontología fundamental" y el "ser ahí" aquello a partir de lo cual hay "ser y verdad”. (2). 3. Aparentemente hemos encontrado unaideaclara: desdesu inserción en la naturaleza, el hombre avanza hacia el reconocimiento de su originalidad como sujeto libre que enfrenta y funda el mundo. Siguiendo esta línea todos los problemas se desplazan: mi cuerpo ya no es más un organismo que hay en el mundo, objeto de la biología, sino mi punto de vista desde el cual me dirijo al mundo y lo organizo. Mi vida psíquica (mis percepciones, proyectos y emociones) no son más acontecimientos intramundanos sino ia condición de que haya para mí tal mundo. Pero la línea no es tan simple. Consideremos, por ejemplo, a Aristóteles: si por un lado el hombre es una sustancia más con un lugar fijo en la naturaleza, por otro lado, en tanto "el alma es, en cierta manera, todas las cosas" (3) cada hombre es un centro donde se reúne todo. E inversamente en Descartes, si bien el ego cogito es un centro para quien todo lo demás es una "idea", este mismo ego, en tanto sustancia pensante, es unacosa más de las que hay en el mundo, interactuando con las otras sustancias extensas y pensantes. O, mirando la ambigüedad en otro sentido: si nos propusiésem os estudiar la antropología de Husserl ¿qué tendríamos que considerar? ¿El ego trascendental o el "yo hombre" constituido en y por el ego trascendental? La presencia de dos perspectivas introduce uña permanente oscila, ción en los temas antropológicos. Detengámonos, por ejemplo, en el análisis sartreano del cuerpo. Si por un lado en su "ser para sí" no es una cosa del mundo sino el fundamento del orden y la fisonomía del mundo, en su "ser para otro" para el médico que me examina es un ente
( 1 ) P o r e j e m p l o , M E R L E A U P O N T Y , op.cit.. Avnnt Tropos, VII ( 2 ) H E I D E G G E R , M . El ser y el tiempo, trad, J.fiaos, FCE, Mé xico 1951,
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intramundano, un organismo vinculado por relaciones de causalidad a los demás entes Ultramundanos. Pero, evidentemente, es en algún misterioso sentido el mismo cuerpo que es cosa y punto de vista sobre las cosas. ¿Cómo se articulan ambas perspectivas? O, en el lenguaje de Gabriel Marcel: ¿qué relación existe entre mi cuerpo, objeto que suscita problemas y el cuerpo que yo soy, encarnación y "repérede lamétaphysique" respecto del cual no puedo tomar distancia y que constituye no un problema sino un misterio? (1). La misma dualidad de perspectivas puede trasladarse a todos los temas humanos, Podemos pensar la historia como un objeto a contem plar y juzgar, y la historia como dimensión de nuestro propio ser en tanto homo historicus. O la sociedad, como objeto de estudio y como constituyendo nuestro "ser uno de tantos" conviviendo en un mundo compartido. En esta radical ambigüedad en que no podemos dejar de ser "alguien" ni de aparecer como un "objeto" más de la naturaleza o la historia, se asientan los problemas más finos y ^atractivos de la Antropología Filosófica. 4. En resumen: meditando sobre el hombre encuentro que yo soy eso , un ente más que está en el mundo y al mismo tiempo, quien se pregunta por eso. En cuanto soy eso, pertenezco como los demás entes al mundo. En cuanto me pregunto por eso, pongo "en suspenso" el mundo y mi propio ser como ente del mundo. Pero, ¿hasta dónde puede ser real esta distancia? Evidentemente no puede ser total, no puedo salir de mi piel y convertirme en un ojo absoluto que contempla el todo y mi propio ser sin punto de vista. Pero, por otro lado, para afirmar que no soy más que una cosa del mundo, es preciso que ya no sea una mera cosa y pueda tomar distancia sobre mí para pensarme como una cosa. Una antropología de la subjetividad encarnada tratará de abrirse paso entre los extremos de un ego acósmico y la simple cosidad mundana. 5. Durante el desarrollo iremos recorriendo esta pluralidad de pers pectivas enfocando tres temas: (1) MARCELi O. L 'i tre m cam é. re pire central de la réjlexíon méiaphysique, en Du re fu s á i'invocatioñ, Oallinutrd, Parí*. 1956, pp. 19-54.
a) E! hombre y el mundo b) El hombre y la sociedad c) La libertad y el sentido de la existencia. Un apéndice ilustrará de qué modo desde la Antropología Filosófica es posible ingresar a la problemática filosófica general, tomando en este caso como ejemplo el tema de la verdad.
CAPITULO I EL H O M B R E Y EL M U N D O
Partimos del siguiente hecho: el hombre no sólo existe, como el vegetal o la piedra, sino que sabe que existe y a este saber de sí le acom paña una idea acerca de io que él es. Todo hom bre puede, con más o menos claridad, responder a la pregunta: ¿qué es ser hombre? La respuesta no tiene solamente un sentido intelectual sino también, y al mismo tiempo, vital, existencial: implica una actitud concreta respecto del mundo, los otros, y la realidad en general. Consideraremos algunas respuestas típicas a la cuestión desde un ángulo particular: cómo se ha concebido el hombre en su relación con el mundo. 1. LA IDENTIFICACION CON EL MUNDO El hombre se piensa como parte del mundo, constituido de la misma sustancia que el resto de la realidad. Históricamente es la primera figura que toma el hombre, aunque esto no significa que haya perdido validez. Resulta inmediatamente de la actitud natural, volcada hacia el mundo, tema de nuestra cotidiana preocupación. Cuando el hombre se vuelve sobre sí tiende naturalmente a interpretarse a partir de los entes con que tiene trato diario, como una más de las cosas que hay en el mundo. Veamos algunos ejemplos. a) En el pen sam iento arcaico Antes de que los hombres tuviesen conocimiento de las causas fisiológicas de la concepción suponían que los seres humanos como todos los otros vivientes se formaban en ciertas grutas, hendiduras de las piedras, fuentes de agua o matorrales. Desde allí, en un estado
larval, se insertaban en el vientre de una mujer para terminar de madurar. Todos los vivientes eran entonces hermanos en cuanto hijos de la misma fecunda Madre Tierra. Esta visión implicaba una solidaridad profunda de la vida que se extendía a través de sus diferentes formas haciendo comprensibles las más extrañas metamorfosis y generaciones equívocas, ya que ninguna barrera infranqueable separaba entre sí las distintas especies.(i) A esta idea del hombre, brotado de la Madre Tierra, corresponden ciertos rituales mortuorios como la inhumación del cadáver (a veces en posición fetal): devolver el muerto a la Madre Tierra para que ésta lo revivifique y lo haga surgir de nuevo a la vida. (2) La tierra puede ser el suelo que pisamos, pero puede tomar una forma más abstracta e identificarse con el cosmos. El ritual mortuorio es entonces la Incineración como forma de devolver al hombre al cosmos para que éste lo reintegre a la vida. Es ésta una concepción frecuente en el pensamiento hindú, donde la incineración va acompañada de una plegaria: "Tu aliento va hacia el viento, tu oído hacia los cuatro puntos cardinales , tus huesos vuelven a la tierra .,." (3) b) En el pensamiento filosófico clásico Cuando se inicia en Grecia el pensamiento racional, la idea arcaica es reelaborada, pero no se la transforma de raíz. Consideremos, por ejemplo, a Empédocles de Agrigento. Si todas las cosas están formadas por una mezcla de tierra, agua, aire y fuego, también el hombre estará constituido del mismo modo. Esta identidad de naturaleza con el cosmos hace posible que el hombre, familiar a las cosas, pueda conocerlas: "Pues con la tierra vemos la tierra, con el agua el agua, por el aire el brillante aire y por el fuego el fuego que devora” (Fr*g. 109 D). Aunque muy avanzada la antigüedad, encontramos todavía, en el siglo IX de nuestra era, este hermoso texto de Marco Aurelio, el emperador estoico: 1) ELIADE, M.: Manual de Histo ria de las Religiones. Trad. A. Medina Vei lía. Cristiandad, Madrid. 1974, MI, cap. VII. (2) Recordemos el terrible castigo que los griegos reservaban para los traidores a la polis. (Vid. Antig ona): dejar el cadáver insepulto, privada de toda posibilidad de renacer.
(3) Otado en ELIADE, M.. ibid.
"Yo recorro las etapas fijadns por la naturaleza (Physis), hasta que caiga y repose, cuando devuelva mi soplo a este aíre que respiro todos los días, cuando caiga sobre la tierra de donde mi padre ha lomado mi germen, mi madre mi sangre, mi nodriza su leche, que me da diariamente, después detantos años, mi alimento y mi bebida, que me soporta cuando camino y de la cual recibo tantos beneficios;".
(I)
Si de la tierra mi padre tomó mi germen, mi madre mi sangre, mi nodriza su leche, ¿qué soy yo, en última instancia, sino tierra que se levanta? Marco Aurelio tiene de sf mismo una imagen casi vegetal: como un árbol que, habiendo brotado de la tierra, cae, se disuelve, se hace tierra y de su disolución brota un nuevo árbol. "Tú has sido formado como una parte se dice a sf mismo. Te desvanecerás en lo que te ha dado nacimiento o más bien serás retomado en su razón generadora (logos spermatikós ) por transformación". (2) La fecunda Madre Tierra, fuente universal de la que brota toda vida, ha sido reelaborada intelectualmente, se ha convertido en Physis, logos spermatikós, pero su sentido profundo sigue siendo el mismo. La idea según la cual el hombrfe, formado de la misma sustancia que el cosmos, goza de una connaturalidad que le da acceso a todo lo real, encuentra la formulación que ha devenido tradicional en los dos grandes pensadores clásicos: Platón y Aristóteles. Para ambos el hombre es un microcosmos, pequeño universo que contiene en sf todos los modos de la realidad, al mismo tiempo que ocupa un punto fijo y definido en el cosmos. Para Platón lo real está constituido por dos instancias contrapuestas, dos mundos que se superponen: el mundo material accesible a nuestros sentidos y un mundo de naturaleza inmaterial que sólo nuestra inteligencia nos permite alcanzar. El hombre se encuentra a mitad de camino entre los dos mundos. Por el alma se vincula al mundo espiritual, divino y eterno. Por el cuerpo se inserta en el mundo material, imperfecto y caduco. De allí una tensión constitutiva, porque cada dimensión de su ser cuerpo y alma busca aquello que le es afín. Toda la psicología y ética platónica se sustentan en esta antropología dualista. (3) Aristóteles sustituye este rígido dualismo por la idea de jerarquía. Encontramos en el mundo diferentes niveles de realidad: minerales, vegetales, animales y, ascendiendo hasta la cúspide, lo divino inmóvil y perfecto, que está más allá de este mundo visible. Estos mismos niveles se dan en el hombre que tiene los elementos minerales y la vida (1) MARCO AURELIO. Pensamientos, V, 4 (2) MARCO AURELIO. Op. cit., IV, 14. (3) Estamos, naturalmente, pensando en Fedón.
vegetativa y sensitiva propias de plantas y animales, pero además está dotado de vida racional que por el intelecto agente (i) lo emparenta con lo divino. Así también en Aristóteles encontramos esa profunda consustancialidad, unidad de naturaleza, con el mundo. c) Implicaciones prácticas de esta idea del hombre Cuando el hombre se piensa como parte del mundo, acentúa su fraternidad con el cosmos, su compromiso con lo real y su misión de servicio en este mundo al que pertenece. Una antropóloga expresa la actitud que encuentra en un pueblo de Nueva Guinea, de este modo: "Para los arapcscb, el mundo es una huerta que debe ser cultivada, no para uno mism o, a fin de jactarse, enorgullecerse, guardar y lueg o practicar la usura sin o para que Jos ñames, perros., cerdos y casi todos los niños puedan crecer". (2)
La tierra no pertenece a los hombres, sino los hombres ala tierra, para cuidarla, labrarla, y ayudarla a dar sus frutos, cultivarla, no explotarla. La íntima unión del hombre con el mundo al que pertenece engendra la convicción de que los actos humanos repercuten en la totalidad del cosmos. En el Prólogo de Edipo Rey se lamenta el sacerdote: MLa polis va muriendo en lo s gérmenes fructíferos de la tierra, en los rebaños bovinos que pastan, en los partos de las mujeres: todos terminan sin nacimien-
lo". (3)
El parricidio y el incesto de Edipo repercuten sobre toda la realidad. Mientras la mancha no sea lavada, la vida entera estará detenida. Naturalmente que el rey justo, por sólo serlo, hace fructificar las cosechas. Así carga el hombre con una responsabilidad no sólo personal, sino también cósmica. La actitud de venerante compromiso con la realidad puede llevar a rechazar el trabajo de la tierra. Un profeta hindú "...aconsejaba a sus discípulos que no cavaran la tierra, porque es un pecado -decía- herir, cortar o desgarrar a nuestra madre comdn con los trabajos agrícolas... Me pedís que labre la tierra, ¿cogería yo un cuchillo para clavarlo
(1) ARISTÓTELES. De Anima, III. 5, 430a. 15. '...y este intelecto es separado, impasible y sin mezcla, siendo por esencia un acto..." "... y esto sólo es inmortal y divino*. (2). MEAD, M.: Sexo y temperamento. Trad. de I. Malinov. Paidos. Ba. As., 1972, p. 118 (3) Citado en ELIADE. Ibid.
En nuestra época de despiadada destrucción de ta naturaleza, recordar esta actitud tiene el carácter de una sana advertencia. Pero insertando al hombre en la tierra, sumergiéndolo en ella, se perdió de vista su poder creador y transformador del mundo, dimensión esencial de la realidad humana. Acentuó más bien la pasividad. El lema fue, según la fórmula estoica, "vivir conforme a la naturaleza" y la actitud en que esta conformidad alcanza su más alto nivel es la quietud de la vida contemplativa. Veremos cómo, en la historia del pensamiento occidental, se va operando un progresivo alejamiento del hombre respecto del mundo, al que acompañará después una actitud de dominio sobre la naturaleza. Este distanciamiento se insinúa ya en la idea siguiente. 2. EL CONCEPTO DE PERSONA La nueva idea se va configurando en la filosofía cristiana medieval en medio de disputas teológicas (Cristológicas y Trinitarias). Se discute, por ejemplo: si en Cristo hay dos naturalezas divina y humana cuando viene Cristo ¿es uno o son dos los que vienen? O también, respecto de la Trinidad: ¿cómo pueden ser tres Padre, Hijo y Espíritu Santo si los tres tienen una misma naturaleza divina? La resolución de estos problemas fuerza a una sostenida meditación en torno al concepto de persona como distinto del»de naturaleza , concepto que más allá del ámbito teológico servirá también para pensar al hombre. ¿Qué significa persona? Todo el medioevo utiliza la definición de Boecio: "Persona es una sustancia individual de naturaleza racional". (2) Santo Tomás agrega: "Persona significa aquello que es perfectísimo en toda la naturaleza". (3) "La manera propia de existir de la persona es la más excelente de todas". (4) Esta perfección y excelencia residen en que la autonomía y unidad que caracterizan de modo analógico a toda sustancia, se realizan en su forma más alta en la persona, porque es capaz de reflexión total sobre sí misma (redidone completa). (5) Así, no sólo existe como un indivi (]) ELIADE. Ibid. (2) BOECIO. De persona, cap.[II. col. 1343. c~d. (3) TOMAS DE AQUINO: Suma Teológica. I. q.29. a. 3c. (4) TOMAS DE AQUINO, De poteniia, q. 9, a.3 (5) TOMAS DE AQUINO, De Veníate , Í.9
dúo, sino que es para sí esta sustancia individual. Más que algo, la persona es alguien. Cadahombre, como persona, ya no es meramente un individuo más dentro de una especie, sino que, como alguien, es único, irrepetible, dotado así de un valor absoluto y en relación personal con Dios, que también es Alguien que habla en primera persona. Esta especial dignidad del hombre se ve reforzada por un dogma tempranamente formulado por el Concilio de Toledo (año 400) y que peimanece vigente como contenido de la doctrina cristiana. Enunciado en el lenguaje de la teología clásica, dice lo siguiente: yo he recibido de mis progenitores por generación las almas vegetativa y sensitiva, pero el alma intelectual por la cual un hombre es un ser humano es una especial creación de Dios en cada caso. Este dogma contiene una importantísima consecuencia: un día Dios decidió crear el universo y si decidió crearlo es porque concibió al universo como algo bueno y que merecía existir. Pero otro día decidió crearme a mí no a la especie humana, sino a cada individuo en particular. Objeto de una especial creación de Dios, cada uno de nosotros, cada yo, aparece revestido de un valor absoluto, en tanto querido por Dios como algo bueno y que debía existir. Este dogma opera subterráneamente en el pensamiento occidental, y se revela con toda su fuerza y en todas sus consecuencias en la valorización moderna del yo como sujeto libre. Constituye un importante ingrediente de lo que hoy se llama el concepto cristianoburgués del hombre. El hombre adquiere en este pensamiento una dignidad especial. No es simplemente parte del cosmos, sino que el cosmos fue hecho para él, que trasciende todo lo natural, (i) Pero si bien por aquí el hombre adquiere un status único que lo distingue de la naturaleza, todavía no se contrapone a ella como veremos más adelante cuando asume frente al mundo una actitud hostil y explotadora. La idea de Creación sustenta una solidaridad entre todos los seres, ya no hijos de la Madre Tierra, pero aún hermanos en cuanto hijos del Padre que está en los cielos. Esta fraternidad universal inspira el Cántico de San Francisco de Asís: (1) Aclaremos, sin embargo, que este personalism o cristiano, sobre iodo en tui consecuencias ¿ticas, recién encuentra un desarrollo pleno en el pensamiento contemporáneo deipuéi de que la filosofía cristiana hubo asum ido los logros del pensamiento moderno. Ver al respecto QELSON, E,: El tomismo, p. 42)42 4 y El esp íritu de la filoso fía medieval, cap. 10, y la réplica de LECLERCQ, J.: Laph ilosophiemorale d *Sa int Thomas devan tlap en séecon tempo raine. Lovaina, 1955 , pp. 200 205.
"Loado seas, Señor mío, con todas tus creaturas, especialmente mi hermano Sol, que nos da la lt>2 y el dfa. Bello, esplendoroso y radiante da testimonio deTf. Loado seas. Señor mío, por la hermana Luna y las estrellas. Claras, bellas,preciosas las formaste en los cielos.
Y así continúa la alabanza por el viento, el agua, el fuego, pero cuando llega a la tierra: "Loado seas. Señor mío, por nuestra hermana, la m ad re tierr a, que nos nu tre y sostiene y produce frutos diversos, hierbas y pintadas flores”.
En la emoción del santo, ia tierra, aunque hermana, conserva todavía la dignidad materna que tuvo en el pensamiento arcaico. 3. LA EXALTACION DE LA SUBJETIVIDAD Esta figura se constituye a partir del Renacimiento, momento en que el hombre comienza a afirmarse tomo subjetividad Ubre y poderosa frente a un mundo concebido como mero objeto, Desde entonces se ha hecho corriente, tanto en el lenguaje de la vida cotidiana como en el de la psicología y la filosofía, llamar al hombre sujeto y a los entes del mundo objetos. ¿Qué significa esta palabra: sujeto ?
a) La idea de sujeto (i> El término sujeto deriva del latín subiectum, traducción del griego hypokéimenon, que significaba "yacer o estar debajo", "servir de base". La aclaración de este último término exige que nos remontemos a la ontologfa de Aristóteles. Al preguntarse Aristóteles por el ser, responde ante todo que "el ser se dice d e muchas maneras". Estas maneras o modos de ser se reducen a dos fundamentales: lo que es en otro, lo que sobreviene y es, en consecuencia, fugaz y transitorio y lo que reposa en sí mismo y permanece como presencia relativa^ mente permanente. (1) Seguimos en esta exposición a CRUZ VELEZ, D.: Füo tofla sin supuestos. Sudamericana A*., 1970. cap Vi l.
A este modo de ser llam a Aristóteles ousia y su carácter fundamental consiste en ser hypokéimenon (soporte) de lo que es en otro. La traducción literal de hipokéimenon decíamos es subiectum y para todo el pensamiento aristotélicoescolástico son subiecta los árboles, hombres, animales o piedras, es decir, todo lo que reposa en sí mismo. O también: es subiectum para este pensamiento cualquier cosa ( res) en tanto puede tener propiedades, relacionarse con otras cosas o realizar acciones, todo lo que reposando en sí mismo es relativam ente independiente y permanece presente cuando cambian los accidentes. En síntesis, subiecta son las cosas del mundo, incluido el hombre como parte de este mundo. Subiectum será sinónimo de substantia, sentido que se ha conservado en la gramática y por eso el sujeto se expresa regularmente con un sustantivo. Obiectum puesto delante, opuesto, ofrecido es cualquier ente, pero en cuanto se lo piensa en relación con una potencia del alma: "objeto de mi conocimiento, de mi imaginación o mi deseo. El objeto no reposa en sí mismo sino que es en su relación con el hombre, producto de la actividad representativa o apetitiva; no es, según el lenguaje escolástico, en sí mismo algo real {res). A la idea de ser como ousía presencia corresponde en el ámbito del pensar clásico la concepción de la verdad como alétheia lo no oculto, lo descubierto. Lo primariamente verdadero es aquello que se muestra, el mundo. Todo el pensam iento clásico, en sus conceptos fun dam entales ser, verdad, bien se sostiene sobre esta confianza sencilla e incuestionada en lo dado, el munido. Descartes, en cambio, no se pregunta ya "¿qué encuentro en el mundo?”, sino "¿de qué puedo estar seguro?". Lo verdadero ya no es más lo que se me da en la experiencia ingenua sino aquello de lo que estoy absolutamente seguro porque ha superado la prueba de la crítica. La verdad toma ahora del carácter de certitudo (certeza) acompañada de la desconfianza ante lo dado. En su marcha crítica, el pensamiento cartesiano distinguirá entre aquellos subiecta actfyo conjunto llamamos "mundo" y aquel subiectum llamado anima (alma), spiritus (espíritu) cogitatio (pensamiento). Sólo este último me es dado con absoluta evidencia, sólo de él puedo, en principio, afirmar con certeza que sea real. Por lo tanto, el subiectum anima es el único que reposa en sí mismo, los demás dependen de él, dejan de ser subiecta para convertirse, en principio, en meros obje tos.(i) 1) Este lenguaje, que expresa ]a polaridad hombremundo en términos de sujetoobjeto, recién se establece sólidamente a partir de Kant. A p esar de eso referimos la problemática a Descartes po rque
b) Im plicacio nes prácticas de la concepción cartesian a El hombre es sujeto, quiere decir que es en sí algo real. El mundo es objeto, quiere decir que sólo es en su relación con el hombre. Como mero objeto pasa a ser algo dependiente y derivado. Se opera al mismo tiempo, en el período que va de Descartes a Kant, la exaltación del hombre y la degradación del mundo. El hombre moderno se autoafirma como sujeto seguro de sí y al mismo tiempo establece una distancia respecto del mundo. La nueva actitud será de hostilidad y explotación de la naturaleza. Exponiendo las intenciones profundas de sus investigaciones, dice Descartes; "Es posible encontrar una (Filosofía) práctica, por medio de la cual, conocien do la fuerza y las accion es del fueg o, del agua, del aire, de los astr os, de los c ielo s y de todos los dem ás cuerpos que nos rodean... podríamos apro vecharlos en todus los usos a que sean propios y de esa suerte hacemos como dueños y poseedores de la naturaleza... (Esto nos permitiría) gozar sin ningún trabajode los frutos de la tierra". (1)
Gracias a estaciencia que ya es tecnología el hombre moderno hace la experiencia de su poder. El mundo deja de ser el Hogar o la Venerada Madre Tierra, para co nvertirse en una materia prima sobre cuya base, mediante la técnica, crea un mundo más conforme a sus deseos. El principio de la ética antigua fue " vivir conforme a la naturaleza". Ahora es el principio contrario el que orienta la vida: se trata de hacer la naturaleza conforme a nuestros deseos. Así, nos libera la luz e léctrica de los ciclos del día y la noche, el aire acondicionado de la alternancia del invierno y el verano, la dinamita y las topadoras transforman el paisaje. El hombre moderno hace de este modo la experiencia de su libertad: en lugar de estar sometido al mundo somete el mundo a su voluntad. Este sujeto es, primariamente, no un yo soy o yo conozco, sino un yo quiero , acción transformadora y no contemplación de lo dado. La realidad aparece, en consecuencia, cada vez más como su propia obra. Esto vale también para su propio ser, cuya limitación se trata siempre de superar. El hombre moderno se do taásí de alas y vuela, se fabrica escafandras y vive bajo el agua, gracias a los cerebros electrónicos y a los bancos de datos ha logrado unam em oria instantánea e infalible. Este proyecto de una libertad incondicionada aparece por primera vez soñado por un interesante pensador del Renacimiento, el conde (1) DESCARTES, R.: Discurso del Método y M editaciones Metafísicas; trad. M. García M órcate, Espasa Caipe, Bs.As., 1950, 6‘ parte, p. 65.
Giovanni Pico Della Mirándola. Para la inauguración de un congreso de sabios, que nunca se llevó a cabo, había preparado un escrito titulado: Discurso sobre la dignidad del hombre (1). Parte allí de un supuesto para él indubitable: el hombre es la más extraordinaria de las criaturas Sólo le interesa aclarar por qué es así. Después de descartar por insuficientes las opiniones de todos los que han alabado al hombre, nos propone su respuesta en la forma de un mito literario, de neto corte platónicoagust ini ano, referente a la creación. Dios ha decidido crear el mundo. Conforme a sus ideas arquetipos, va plasmando todos los seres, otorgándoles las cualidades de que han menester y fijándoles, con su naturaleza, un lugar en el universo. Pero cuando llega el momento de crear al hombre, encuentra el "Supremo Arquitecto” que ya ha empleado todas las ideas de que disponía, no teniendo en consecuencia naturaleza que asignarle ni lugar libre en el mundo donde ubicarlo. (2) Sin embargo, empeñado en su designio, decide igualmente crearlo, sólo que con una naturaleza indefinida. En esta deficiencia reside la suprema dignidad del hombre, según Dios se lo manifiesta: "Ob Adán, no te be dado ni un lugar determinado, ni un aspecto que le sea propio ni una prerrogativa peculiar con e) fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientem ente elijas y de acuerdo con tu intención obtengas y con serves. Te determinarás según tu arbitrio a cuyo poder te be consignado.”
El hombre no tiene entonces naturaleza sino libertad. Su ser habrá de consistir en su propia obra. Apoyado en este principio nos exhorta Pico Della Mirandola a tratar de obtener siempre las cosas más altas porque "...con quererlo, podremos". El hombre moderno hace así la experiencia del poder y la libertad, pero también la de la distancia y la soledad, ante todo respecto del mundo, pero también tespecto del prójimo. Este hombre da nacimiento al individualismo competitivo. La misma relación hostil y explotadora
(1) PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre la dign idad d el hombre, trad. de R. Ruiz Díaz. Ooncourt. Bs.As., 1978. pp. 4850. (2) Reparemos en esta idea, sob re la que volveremos en el tema de lft libertad: el univ erso ya está completo sin el hombre. "Todo estaba distribuido y lleno en los sumos, en los medios, y en los ínfimos grad os”, p. 48. El hom bre no forma parte del mundo. Por eso es libre. Pero también
que ha establecido con el mundo la traslada a su relación con los otros seres humanos. Hace así la experiencia de la soledad radical. El hombre moderno surge como un sujeto libre, poderoso, distante, solitario. 4. SU BJETIVISM O Y OBJETIV ISMO COM O HERENCIA CARTESIANA (i) Desde Descartes comienza a plantearse la distinción ontológica entre dos esferas: a) El hombre, como sujeto. b) El mundo, como objeto. Pero esta clara distinción y este vocabulario, en sentido estricto, sólo se emplean después de Kant. En Descartes, prisionero todavía de las categorías del pensamiento medieval, está presente una molesta ambigüedad de gran trascendencia para el desenvolvimiento del pensamiento antropológico posterior. .' Descartes ha cambiado el punto de partida de la filosofía: ya no será el mundo sino el pensar. Ha cambiado el sentido de la verdad: ya no será lo que se muestra como mundo, sino la idea clara y distinta, lo evidente. Pero sigue dependiendo de la ontología tradicional. Cuando a la certeza del "yo soy " le sigue la pregunta: "¿qué soy y
Con los empiristas británicos (Locke, Berkeley, Hume) nace una física o química mental: los elementos simples, atómicos (sensaciones), se asocian entre sí según su afinidad (leyes de asociación) y dan lugar a los compuestos m oleculares (ideas), dotados de fuerza causal y capaces de produ cir actos de voluntad. Comprender el espíritu humano consistirá en analizar estos complejos hasta llegar a los elementos simples y las leyes según las cuales se enlazan. Herbart (i) desarrolla con más precisión esta idea, según la cual una psicología científica debe comprender sus fenómenos como las ciencias naturales, refiriéndolos a combinaciones de elementos simples regidos por leyes. Las representaciones que resultan del encuentro del alm a con las cosas no desaparecen (inercia) y pueden entrar en las com binaciones más diversas. Estas representaciones se refuerzan o impiden éntre sí de este hecho obtiene Herbart importantes consecuencias para la educación cuya tarea consiste en reforzar ciertas masas de representaciones. Este m ecanismo interactivo de las representaciones se puede expre sar matemáticámente. Así, si dos representaciones a y b, de distinta intensidad, tal que a sea mayor que b, encuentran el mismo impedim ento, la fuerza de la primera se reduce a: a2 + ab b2 a +b y la fuerza de la segunda se reduce a: b2 a+b Freud (2), por su parte, en lugar de un modelo físicomatemático, utiliza conceptos de tipo biológico o, según Ricoeur (3) un modelo hidrodinámico (el aparato psíquico funcionaría como un sistema de vasos comunicantes). Así se va desenvolviendo una concepción cosista o naturalista de la subjetividad, cuya raíz encontramos en la res cogitans de Descartes.
(1) W INDELB AND , W.: Histo ria de la F ilo so fía Moderna, trad. E. Tab ernig.No va, Buenos Aires,
1951.T.II,p.313. (2) Nos referim os a Freud tal como ha sido leído en el contex to de tas ciencias de ta segu nd a mitad del siglo pasado. Hoy asistíalos a reinierpretacione* de Freud en un sentido m uyd i/crenle. (2) RICOEUR, P. Freud, una interpretación de la Cultura. Trad. A.Suarez, Siglo XXI México, 1970. p.69
Pero a parlir de Descartes se abre otra línea que a través de Kant conduce a Husserl y a la fenomenología en general. El ego, fundamento del mundo, no puede ser uno de los entes (objetos) del mundo. Este es el camino hacia ei yo trascendental condición de toda trascendencia que, en cuanto absolutam ente no mundano no puede ser pensado con las categorías (conceptos) con que pensamos las cosas. Sea en la forma husserliana de un yo puro, o en la forma más moderada de un existente situado, quedará siempre en pie que ei hombre no es un ente de la naturaleza. "El hombre no es su cuerpo, que es una cosa dirá Ortega y Gasset ni es su alma, psique, conciencia o espíritu, que es también una cosa".(i)Y Heidegger dedicará el parágrafo 43 de El Ser y el Tiempo a dem ostrar "la imposibilidad de concebir al ente de la forma de ser del ser-ah( por la realidad ni por la sustancialidad (Realitüt und Substantialitdt). (2) Ahora bien: si no es nada real {res), ninguno de los conceptos que sirven para pensar las cosas {realidad), a los que Heidegger llama categorías , son adecuados para el ser del hombre. Habrá que hallar nuevos conceptos {existenciarios) que permitan com prender ai hombre. El descubrimiento de un a nueva región del ser exigirá a la fenomenología la creación de nuevos conceptos y de un nuevo lenguaje para describirlo. Veamos con cierto detalle algunos ejemplos de estas dos líneas de pensam iento. 5. LA CO RR IENT E O BJETIVISTA Llamaremos objetivistas a las concepciones del hombre que lo definen como una cosa más del mundo, y presentaremos los ejemplos de esta visión objetivista desde la clasificación de las ciencias realizada por A. Comte.(3) Este, al disponerlas en un orden de complejidad creciente establecía una jerarquía que comenzaba con la Matemática, a la que seguían la Astronomía, la Física, la Química, la Biología y la Sociología. Uno esperaría encontrar entre la Biología y la Sociología a la Psicología como aquella disciplina que se ocupa de la subjetividad humana. Pero no hay Psicología, porque no hay tal subjetividad en la visión de Comte. Los fenómenos psíquicos, o son epifenómenos de lo biológico, o internalizaciones de lo social. La subjetividad se disuelve
(1) ORTEGA Y GASSET. J.: I t is t o r i a c o m o s is te m a . Revista Je Occidenie, Madrid 1968, p.36 Í2) HEIDEGGER, M. E l S e r y e l T ie m po, irad. J.G u n s, FCE, Méjico, 1951. p .2 4 4 , (3) COMTE. A.. D is c u r s o s o b r e e l e s p ír itu p o s itiv a . Trad. A. ücrges, Acuitar. ps.Aires, 1971.
en la objetividad de la vida o de la sociedad; De otro modo, el hombre aparece: a) como algo que formando parte del mundo animal es moldeado y orientado en su vida por su realidad biológica, o b) como algo que formando parte del mundo social, es configurado por la sociedad a que pertenece. Tendríamos, entonces, como herencia de Comte, una concepción biologista o sociológica del hombre. En ambas, el sujeto carece de autonomía, es meram ente un resultado.
A) La concepción biologista del hombre. Los etólogos. Presentaremos algunos datos de la etología como ejemplo de una concepción biologista del hombre. Los etólogos Intentan describir aquellos aspectos del comportamiento que el hombre no debe a la cultura (sociedad) sino que tienen base biológica, hereditaria. Se dirigieron entonces al estudio de las diferentes sociedades con un enfoque distinto del empleado por los etnólogos. "Mientras la investigación etnológica ha tratado hasta ahora de las diferencias humanas, a nosotros nos interesan los rasgos comunes con el fin de descubrir de esta manera los invariables del comportamiento humano dados ya como adapta' ciones filogenéticas*. (1)
Comprueban, ante todo, lo siguiente: a) En su relación con el medio ambiente natural (el campo de la tecnología) el hombre da muestras de una gran variabilidad y plasticidad. Aquí, las diversas conductas (manejar eficazmente un rifle o un arpón) dependen exclusivamente del aprendizaje. b) En cambio, en la*relación de los seres humanos entre sí (conductas intraespecfficas) los comportamientos muestran una gran fijeza y universalidad. Aquí aparece el hombre como un ser preprogramado por su base biológica y su herencia filogenética. La tesis adquiere una fuerza mayor cuando se constatan conductas semejantes en especies biológicamente cercanas (el abrazo y el beso, por ejemplo, no sólo están presentes en (1) EIBLEIBENSFHLD, I. El hombre preprogramado. Alianza, Madrid. 1980, p.187. Del mismo
todas las culturas, sino también emre los chimpancés) (1) Los etólogos vuelven a defender la teoría de los instintos y del innatismo contra las visiones empiristas que consideran al hombre como una hoja en blanco o una arcilla dúctil, moldeable desde fuera por la experiencia y la educación. Consideremos algunos ejemplos de estas conductas in traes pee ífic as a las que los otólogos atribuyen una base hereditaria. a) El saludo, incluyendo la sonrisa, inclinación de la cabeza y elevación de las cejas durante un sexto de segundo. La diferencia entre las culturas sólo concierne a la intensidad y frecuencia de esta mímica: los samoanos saludan de este modo a todo el mundo, los japoneses lo reservan para los íntimos, los europeos están en el medio, b) El abrazo y el beso , éste como ritualización (2) de la alimentación boca a boca. c) La negación, moviendo lateralmente la cabeza, derivada del rechazo del pecho por el lactante. Existe otro gesto de negación, frecuente entre los griegos, unido al movimiento expresivo de indigna ción: levantar la mano derecha, echar hacia atrás la cabeza, desviar la vista y entrecerrar los ojos. En general, la mímica no es aprendida, ya que se constata que niños ciegos y sordos de nacimiento ríen, lloran, fruncen el ceño, gestos que nunca han podido observar en otras personas. d) El saludo de contacto en la forma de dar la mano . Aunque en esencia es universal, presenta algunas variantes: unir las palmas, enganchar los dedos, tomar el antebrazo. e) Patear el suelo, hacer ruido , golpear y sacudir cosas, como formas de amenaza, no sólo entre los humanos, sino comunes al gorila y al chimpancé. f) Manifestación de la agresividad tratando de aparecer más gra/i' de. De aquí el uso de hombreras, charreteras o cualquier otro aditamento que reemplace la erección del pelo en los hombros del gorila. Esta agresividad innata puede ser estimulada como relación intraespecífica o bien reprimida y derivada hacia las cosas en aquellas culturas que no la consideran una virtud.
t ' 1) Homologías: Sem ejanzas que se apoyan en una base genética común. 2) Ritualización: Transformación de un patrón de conducía en una sertal.
g) Inversamente, en las conducías de apaciguamiento, se trata de parecer más pequeño. De aquí la reverencia, con inclinación de la cabeza y el torso, o la genuflexión ante la autoridad temida. h) Gran importancia tiene la identificación instintiva del extraño con el enemigo. En el niño se observa primero el rechazo hacia el extraño', refugiándose en su madre; más tarde, los niños golpean al extraño que trata de acercarse. Estas conductas no resultan del aprendizaje, ya que no requieren que el niño haya recibido algún daño de una persona desconocida. i) Son universales las conductas de compartir la comida y regalar víveres como forma de aumentar la solidaridad. j) La defensa del territorio y el sentido de las jerarquías. Sobre esta base instintiva apoyan los etólogos la posibilidad de elaborar una ética de validez universal, algunos de cuyos preceptos serían la fidelidad a la pareja derivada de la necesidad de protección de las crías la defensa del terrritorio, lealtad al grupo, obediencia a la autoridad. Igualmente extraen de esta base de conductas genéticamente programadas un argumento para oponerse a las utopías sociales y pedagógicas fundadas en la sola razón. Los etólogos se han limitado, en general, al estudio de una esfera de la vida humana: las conductas intraespecfficas hereditarias y por tanto universales. Pero se puede, desde allí, elaborar una concepción completa del hombre mediante el mecanismo de reducir toda la realidad y actividad humana a esta base biológicoinstintiva, derivándola de ella. Este intento aparece, por ejemplo, en El mono desnudo , de Desmond Morris, (l) Presentemos sus ideas centrales. Ante todo, el reduccionismo: El hombre no es más que un animal . "Hay ciento noventa y tres esp ecie s vivientes de sim ios y monos. Ciento noventa Y dos de ellas están cubiertas de pelo. La excepción la constituye un mono desnudo que so ha puesto el nombre-de ho mo sa pie ns. Esta rara y floreciente espe cie pasa una gran parte de su tiempo estudiando su s más altas m otiv acio nes y una cantidad de tiempo igual ignorando concienzudam ente las fundamentales. Se muestra org ulloso de pos eer el mayor cerebro de todos los primates pero procura ocultar la circunstancia de que tiene también el mayor pene y prefiere atribuir injustamente este bonor al vigoroso gorila. Es un mono muy parlachtn, sumamente curioso y multitudinario, y ya es hora de que estudiemos su comportamiento básico. Yo soy un zoólogo y el mono desnudo es un animal. Por consiguiente, es un tema adecuado para mi pluma." (2)
(1) MORRIS. D., El mono desnudo. Tr»d. de J.Ferrer Aleu. Plaza & Janés. Barcelona, 1975, (2) tbid, p. 9
Al principio sólo se estudian aquellas actividades que más claramente aproximan el hombre al animal alimentación, apareamiento, cuidado de los pequeños y se dejan de lado "las detalladas ramificaciones de la tecnología y de la palabra". (1) (Suponemos que entiende por palabra la totalidad de la cultura estética y teórica). Más adelante aparecen la ciencia y la tecnología como un conjunto de medios para el logro de fines exclusivamente biológicos: la agricultura al servicio de la alimentación, la arquitectura al de la necesidad de refugio. (2) Pero la simple necesidad biológica no bastaría para explicar satisfactoriam ente el formidable desarrollo de la ciencia y de la tecnología. Aquí, según Morris, ha operado en forma concomitante otro factor: es un hecho observable la presencia de un impulso (instinto) de exploración independiente de toda necesidad corporal urgente muy fuerte en los cachorros de los mamíferos y sobre todo de los simios. Ahora bien, el hombre, por ese mecanismo biológico llamado neotenia (3) observable también en los oxolotes conserva hasta su vida adulta muchos rasgos infantiles. De allí que, como resultado de este hecho biológico, mantiene despierta durante toda su vida la inquietud exploratoria infantil y su resultado es el desarrollo, más allá de las necesidades vitales primarias, de la investigación científica y tecnológica. La base biológica se ha constituido ahora en la fuente de todas las actividades humanas (sociedad, arte, ciencia) pero es, además, un patrón de medida para valorarlas. "El desarrollo cultural ü o s ha proporcionado crecien tes e imp resionantes ventajas tecn ológica s, pero cuando éstas chocan contra nuestras calidades biológica s fundamentales, tropiezan con fuertes resistencias”. (4)
¿V qué ocurrirá si hacemos caso omiso de estas resistencias? "Como se ba hecho resaltar a lo largo de este libro seguimos siendo, a pesar de nuestros grandes progresos tecnológ icos, un simple fenóm eno bio lógic o. Por
(1) Ibid, p. 12 (2) Ibid. p. 117 (3) Ibid, p. 30. Neotenia o feta liza ció n: característica de ciertas especio* anima les que consiste en alcanzar la madu rez icxu al en un estad o larvario anterio r a la plena mad urez orgánica, como se observ a en los oxo lotes. Desde esta perspectiva el hombre podría ser pensado como un feto de gorila que ha alcanzad o la capacidad de reprodu cirse. Con serva en su vida adulta un conjunto de rasgos infantiles: gran t a m a ñ o de la cabeza en relación con el resto del cuerpo, frente abomb ada, etc. Lo mism o ocurriría con su psiquismo : con serva la curiosidad infantil aunque haya ingresa da en la vida adulta. (4) Ib id . p. 35
muy grandiosas que sean nuestras ideas y por muy orgullosos que nos sintamos de ellas, seg uim os siendo humildes animales sometidos a todas las leye s básicas del comportamiento animal." Si olvidam os esto, en algún momento "habremos quebrantado un número tan grande de las leye s que rigen nuestra naturaleza bio lógica que nos habrem os derrumbado como especie dominante". (1)
El hombre es algo inmerso en el mundo de la vida, tiene en ella su esencia, la base y la medida de su ser.
B) La concepción sociológica del hombre. Decíamos al comienzo de este apartado que el hombre, siguiendo el camino seflalado por Comte, sólo podía ser pensado como: a) algo que, formando parte del mundo animal, es moldeado y orientado en su conducta por su realidad biológica, o como b) algo que, formando parte del mundo social, es configurado por la sociedad a que pertenece. Esta segunda perspectiva habrá de ocupam os ahora, tomando como ejemplo, en primer lugar, un inmediato continuador de Comte, Emile Durkheim. (2) La primera tesis de Durkheim afirma la realidad de lo social. Sólo bajo esta condición puede constituirel fundamento de lahumanidad del hombre. Así dice, por ejemplo: "Para que la sociedad pueda ser considerada com o el fin normal de la conducta moral es necesario que sea posible ver en ella algo más que una sum a de individuos; es necesario que constituya un ser su i ge nerís, que tenga su propia naturaleza esp ecial distinta de la de sus miembros y una personalidad propia diferente de las personalidades individuales. En una palabra, es necesario que exista, en toda la fuerza de la palabra.un ser social (3)
Esta sociedad configura al hombre. "La sociedad es la obrera y detentadora de todas las riquezas de la civilizac ión, sin las cuales el hombre caería en la categoría de la animalidad .(4) Porque de ella "...nos viene todo lo mejor de nosotros mismos, todas las formas superiores de nuestra actividad. Está fuera de nosotros y nos env uelve pero
I) Ibid. p. 200 0 Heznos elegido un sociólogo particularmente “du ro ' en sus tesis porque nos interesa uioitraf, no tanto lo que la sociología puede aportar a nuestro tema, cuanto lo particular de su enfoque. En este sentido, loa autores extremos resultan m is claros. (3) DURKHEIM, E. La Educación m oral. Trad. de M.Navarro, Losada. Buenos Aires, 1947, p. 64. (4) Ib id 75
también está en nosotros y en una gran parte de nuestra naturaleza nos confunfundim os con clin ... forma parte de nuestra propia sustancia puesto que, en un sentido, es lo mejor de nosotros m i s m o s (1)
La larca de la educación consistirá en la plasmación üc los individuos según las normas vigentes en una determinada sociedad, incorporándolos a ella y convirtiéndolos en seres humanos, pensantes y dotados de conciencia moral. Privado de aquello que la sociedad le aporta descendería el hombre a la animalidad. Veamos cómo explica Durkheim el origen social de las categorías, es decir, los conceptos fundamentales espacio, tiempo, causalidad, sustancia mediante los cuales pensamos las cosas. Según la tradición racionalista, estas categorías son a prior!. Se limitan de este modo a afirmar que son inherentes al espíritu humano, si/i explicar su origen. Los empiristas, en cambio, tratan de derivar estas categorías de la experiencia, pero entonces no se explicaría su necesidad y universalidad. "...Si se admite el origen social délas categorías llega a ser posible una nueva actitud que permitiría escapar de estas dificultades contrarias. La proposición fundamental del apriorismo es que el conocimiento está formado por dos tipos de elem entos irreductibles uno al otro y com o por capas distintas y superpues tas. Nuestra hipótesis mantiene integralmente este principio. En e fecto, los conocimientos que se llaman empíricos... son aquellos que suscitan en nuestro espíritu la acción directa de los objetos. Son, pues, estados individuales que se explican íntegramente por la naturaleza psíquica del individuo. Al contrario, si como nosotros pensamos, las categorías son representaciones esencialmente colectivas, traducen ante todo esta colectividad , dependen de la manera en que está constituida y organizada, de su morfología, de sus instituciones religiosas, económicas, morales, etc. Hay, pues, entre estas dos especies de representaciones, toda ta distancia que separa lo individual de lo social y no se pueden derivar las segundas de las primeras, com o no se puede deducir la sociedad del individuo, el todo de la parte, lo com plejo de lo simple." (2) MEs el ritmo de la vida socia l el que origina la categoría de tiem po. Es el esp acio ocupado por la sociedad que determina la categoría de espacio. Es la fuerza colectiva que ha establecido el concepto de Tuerza efica z, elem ento indispensable de la categoría de causalidad”. (3)
(1) //>»
Por lo tanto, el hombre se convierte en un ser moral y pensante (es decir, deja de ser un simple animal y se humaniza) en la medida en que se incorpora al mundo social. Esta tesis que sostienela identificación entre socialización y humanización, podemos seguirla en otros autores y según otras dimensiones de la subjetividad, ya no la pensante y volitiva, sino afectiva, temperamental. Se trata de ese nivel primario de la subjetividad donde se decide nuestra actitud fundamental, el modo de sentir la vida. (1) Ruth Benedict (2) se concentra en la orientación emocional básica de la cultura. Estudia en particular a los zuñi y a los kwakiult, a los que caracteriza respectivamente como apolíneos y dionisíacos, en el sentido nietzscheano de estos términos. Este temperamento cultural, que otorga primacía a la moderación o el desenfreno, se manifiesta en todos los actos y ceremonias del grupo. Margaret Mead, en lugar de estudiar la cultura como un todo, se detiene en la consideración de los temperamentos masculino y femenino, a los que encuentra dependientes, no de la sexualidad orgánica, sino de la plasmación cultural, Pueden, por tanto, diferir en forma muy marcada de lo que se tiene por "natural" entre nosotros. "Encontramos que los arapesch -hombres y mujeres- desairollan una personali dad que, en base a nuestras preocupaciones históricamente limitadas, llamaría mos maternal en lo que concierne a la atención de los nifios y femenina en sus aspectos sexuales." En cambio "...descubrimos entre los mundugumor que hombres y mujeres lle gan a ser crueles, agresivos, positivamente sexuad os, con un mínimo de ternura maternal en su personalidad __ Ifl ideal arapesch lo constituye el hombre tranquilo y receptivo, casado con una mujer de igual condición . El ideal mundugumor es el hombre agresivo y violento, cuya esposa posee el mismo temperamento’'. (3)
Si la subjetividad (estructura de pensamiento, conciencia moral, emociones básicas) es una interiorización de la objetividad cultural, también los desórdenes mentales tendrán su fuente en la sociedad, y un carácter históricocultural. "Se ha hablado de una «histeria ártica >, del «láttah» como de una «histeria tropical» , del «o m o ií, una histeria típicamente malaya.” (4)
Por tanto, el hombre es algo configurado por la sociedad a que per~ (1) Estaríamos en el nivel de la "SJimmu/ii'hcidcggcriana. (2) BENEDICT, R.( £/ hombre y ¡a cultura. Trad.L.Dujovne, Sudamericana, Bs.Ai.. 1958. (3) MEAD, M. Sexo y temperamento. Trad.I Milinow . Paidos, 1972, p.235 (4) DUFRENNE» M. La personalidad básica, trad. J.García Bouza, Paidoa, B*. As.. 1959, p. 188.
tenece. La subjetividad no es originaria sino resonancia interior de la exterioridad social. 6. LA CORRIENTE SUBJETIVISTA Llamaremos Antropología Trascendental a una línea de pensamiento que se desarrolla paralelamente al objetivismo y que toma su punto de partida, no en la res cogitaos cartesiana» sino en el ego cogito que tiene al mundo en general por cogitatum (objeto). La expondremos considerando al pensamiento de Kant, Husserl y Scheler para desembocar en la Analítica Existen ciaría de Heidegger, donde se inaugura una nueva perspectiva sobre el hombre. A) Kant: la inversión copernicana El análisis trascendental del conocimiento ha hecho patente, para Kant, que en la constitución del objeto conocido intervienen dos tipos de factores: el contenido empírico y las formas a priori que organizan estos datos. Estas formas realizan la síntesis que convierte la "rapsodia de impresiones” en un objeto. Kant confiesa que ha aprendido de los físicos la lección según la cual el cognoscentedebe" producir ” el objeto en lugar de esperar pasivamente que le sea dado, (i) Sigamos esquemáticamente el camino de esta producción. Como "en el tiempo todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia", tomamos como punto de partida la multiplicidad caótica de las sensaciones. Estas reciben una primera organización (=unificación) mediante las formas puras de espacio y tiempo; los fenómenos así presentes son enlazados por las categorías, pero, en última instancia, hay un mundo (1) La física encuentra el seguro camino de la ciencia cuandoGalílco .To rricelli o Stahl descubrieron que “la razón no ve más que lo que ella produce" que debe obligar a U naturaleza a responder a sus pregunta*". Por este medio, el Tífico se dirige a la naturaleza con sus propios principio* "para ser instruido por ella, pero no como un escolar que se deja decir lo que 1c place a su maestro, sino como juez en funciones que obliga a los testigos a responder las preguntas que ¿I mismo les plantea". KANT, M.: Critique de la Roitan Purt, trad. Trcmeysages et Pacaud, P.U.F., París, 1950, p.17. Los subrayados son nuestros, con vistas a destacar que la concepción Kantiana del conocimiento incluye U misma actitud hostil y dominadora respecto del mundo, que consideramos distintiva del hombre moderno.
(y no una mera multiplicidad dispersa) porque hay un yo que lo piensa.(i) Ahora bien, este yo, fundamento del mundo, no puede ser un ente más del mundo. Si al mundo lo constituyen los fenómenos que necesariamente poseen determinaciones empíricas, el yo que funda el munda no será empírico, sino puro, trascendental. Se opera entonces un desdoblamiento de la subjetividad: a) Por un lado encontramos la subjetividad como "conciencia de sí en el sentido interno". Esta subjetividad empírica y psicológica, este río de vivencias que se muestran en la forma de la temporalidad y que podemos pensar ligadas por relaciones de causalidad, es un ente más del mundo. b) Por otro lado la subjetividad que, como fundamento de la unidad del mundo, ya no es más un ente del mundo (2) y cuyo status ontológico queda para Kant indeterminado. (3) El yo a que ahora hemos llegado no es entonces un yo psicológico. Por tanto, el subjetivismo de Kant no es un psicologismo, pero sí un antropologismo , Las formas mediante las cuales reciben su organización la multiplicidad de sensaciones y (Jan nacimiento al mundo, aunque puras, son humanas. Por tanto, para Kant, hay un mundo porque hay un yo que lo piensa, pero este mundo es humano porque el yo, aunque trascendental, sigue siendo humano. (4) Indiquemos, por último, que este yo trascendental, no siendo más un ente del mundo podría ser libre de la legalidad que conecta necesariamente los sucesos mundanos, posibilidad considerada en la tesis de la
(1)'T od as las representaciones diversas de la intuición... deben poder estar ligadas en una conciencia, pues sin esto n ada puede se r pensado o conocido por el hecho mismo de que las representaciones dadas, no poseyen do en común el acto de apercepción, el yo pla nto, no «¡rían captadas jun tas en una conciencia'. KANT, op.cit., p.114. (2) "Lo que debe ser representado como numéricamente idéntico no puede ser concebido como tal po r medio de datos em píricos. Debe haber una condición que preceda toda la exp erienc ia y qu e ha£a posible la experiencia mism a.. .A esta conciencia pura, originaria e inmutable la llam aré apercepción trascendental.’' KANT: op. cit, pp. 120121. (3) 'P o r ese yo, por este ¿1 o por esta cosa (Ding) que piensa, uno no se representa más que un sujeto trascendental de los pensamientos = X y no es más que por los pensamientos que son sus predicad os que conocemos este sqjeto del cual no poseemos, separadamente, el menor concepto ..." (Porque no es ningún objeto sino la condición de todos ellos). KANT, op.cit., p.2 81. Podríamos afirmar que sé que soy, pero no qué soy. (4) Esta humanización e his torializ adón del yo se acentúa en un neokantiano como CASSIRER , E.:
tercera antinomia y que encontrará en la filosofía práctica su fundamento. B) Husserl: reducción trascen den tal y ego puro ¿Qué motivos y qué caminos llevan a Husserl al ego trascendental? Se trata, ante todo, para este pensador, de retomar en forma más radical la intención cartesiana de fundar una filosofía como ciencia estricta, cimentada en la evidencia apodíctica, evidencia que sólo puede ser hallada en un retorno a la subjetividad. (1) Las sucesivas reducciones nos abrirán el acceso a esta subjetividad. Husserl había establecido como primera consigna de la fenomenología "el retorno a las cosas mismas" (Zu den Sachen Selbst). Esta marcha hacia las cosas mismas supondrá.poner entre paréntesis (reducción, epokhé) todo lo dicho acerca de las cosas para atenerse rigurosamente al llamado "Principio de los principios", según el cual todo lo que se nos brinda originariamente en la intuición es un fundamento de derecho del conocimiento que debe tomarse tal como se da, pero también dentro de los límites en que se da. (2) Este deliberado retomo a la experiencia ingenua no sólo nos hace presentes los hechos sino también y con la misma originalidad, esen cias. La reducción eidética tiene como misión separar lo esencial de la facticidad de que está revestida su manifestación. Hasta aquí hemos permanecido en la "actitud natural" y "mundana". La puesta entre paréntesis de la actitud natura!* reducción trascenden tal, nos dará acceso a la fenomenología en sentido estricto como filosofía trascendental. La actitud natural está sustentada por la convicción vivida de que la realidad es algo que “está ahC. Descartes pone en duda esta convicción respecto del mundo, pero conserva la noción tradicional y cotidiana de ser cuando retorna al cogito (=anima como res cogitans). Poner entre paréntesis la actitud natural significará reducir el mundo a la totalidad de fenómenos puros y el cogito al plexo de actos puros. Estos actos
( 1) Seguim os en esta exposición a HUSSERL, E. Médiiatio ns Cartétiennes. trad.G.PeifTer, Vrin, París, 1947. Ver sobre Husserl: CARPIO, A.P. Principios de filosofía. Glauco. Bs. As., 1974, y CRUZ VELEZ, D.. Filosofía sin supuestos, que constituye una excele me exposición de toda la filosofía de la subjetividad. (2) HUSSERL, E. Ideas.. . trad. J. Gaos. FCE, México. 1949. Cfr. par. 24. p.58
establecen la relación intencional entre los polos del ego y sus cogitata. Encontramos, de este modo, el campo de trabajo de la fenomenología, único que se nos da con evidencia apodíctica y puede, en consecuencia, ser el fundamento de una filosofía como ciencia estricta: no estudia el mundo (en el sentido realista de la actitud natural) sino la subjetividad, cuya estructura fundamental es expresada con la fórmula ego~cogito cogitatum (yo pienso lo pensado). A esta estructura denomina Husserl "ego móna da ”, y caracteriza entonces a la fenomenología que se ocupa exclusivamente de este ego mónada Egología Trascendental . (1) La tarea de la fenomenología consistirá en determinar en qué actos intencionales el ego puro constituye al "mundo qua cogitatum" al "alter ego" y a sí mismo como substracto de "habitus"y como "ser psicofísico” (alma) en medio del mundo. Este Idealismo Trascendental que tra ta de explicitar la constitución de todos los objetos (incluido el yohombre) en los actos intencionales de la subjetividad trascendental, ya no conserva nada del antropologismo kantiano. La Egología Trascendental es ahora Filosofía Primera "todo sentido y todo ser concebibles se constituyen en y por mi ego trascendental"(2) pero su fundamento ya no es el hombre, que pasa a ser uno de los tantos objetos constituidos en la subjetividad trascendental. En la culminación de la filosofía de la subjetividad la fenomenología pura de Husserl el hombre, como fundamento, se ha borrado. La Fenomenología Existencial que la sucede insistirá en que la reducción trascendental no puede ser completa (3), que este yo puro que contempla el mundo y su propio ser con el desinterés de un espectador imparcial es un sueño, aunque esto no significará un retorno a la reificación (concebir como una res ) del hombre. Este será ahora pensado, no como res cogitans , sino desde la existencia, cuya característica primordial es el "ser en el mundo ", pero este mundo no es el conjunto de las cosas, sino tan sólo un momento de la existencia. Conviene, sin embargo, que antes nos detengamos en un autor que dentro de esta línea de filosofía trascendental elaboró sintéticamente una doctrina com pleta sobre el hombre.
(1) Para Husserl son equivalentes los términos puro, trascendental, nomundano. (2) HUSSERL, M id ít., par. 41. (3) MERLEAU PONTY, M. Phénoménologie de la perceptiort. Gallimard, París, 1945. Avant Propos, VIH: "Le plus grand enscignemcnt de la reduction est Timpossibilité d'uneréduction compléle”.
Hacia la época en que Heidegger, con su Analítica Existenciaria (1927) iniciaba un nuevo camino fenomenológico, Max Scheler, con El puesto del hombre en el cosmos (1928) (l) cerraba la Antropología Trascendental inspirada en Kant y Husserl. Allí se pregunta si un concepto "esencial" del hombre que permita una distinción radical y no meramente de grado y que oponga el hombre al animal en general, tiene una base legítima. Comienza recorriendo los grados del ser psicofísicoimpulso afectivo, instinto, mem oria asociativa e inteligencia práctica ya atribuible a los animales superiores. Ahora bien, si otorgamos inteligencia práctica a los animales, ¿no sería la diferencia entre el hombre y el chimpancé sólo una diferencia de grado? En efecto, "entre un chimpancé listo y Edison (tomado éste sólo como técnico) no existe más que una diferencia de grado, aunque ésta sea muy grande.'* (2) Todas las capacidades psicofísicas están al servicio de la vida, pero "lo que hace del hombre un hombre es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo." (3). Lo que distingue al hombre es el espíritu, un principio que se opone a la vida en general y que se caracteriza por tres propiedades: a) Objetividad: capacidad de distanciarse del medio y convertirlo en un mundo de objetos. b) Conciencia de sí: consiste en el poder de objetivar la propia constitución fisiológica y psíquica. c ) Libertad: c o m o c o n s e c u e n c i a d e l d i st a n c ia m ie n t o o p e r a d o p o r la o b j e t iv a c i ó n d e l m u n d o y d e s u p r o p io s e r p s i c o f í s i c o . (4 )
Kant, con su teoría de la " apercepción trascenden tal" fue el primero en distinguir el " espíritu" de la "psique" y así elevar al primero sobre esta última.(5) Este espíritu, condición de todos los objetos, no es un objeto sino un plexo y orden de actos como el "yo puro" husserliano y la persona es el centro activo en que el espíritu se manifiesta.
i l ) SCH ELEK, M: Ef pues to del hombre en el cosm os, trad. J. Cao s, Lo sad a, Bu eno s Aires, 1964. (2) Ib id, p. 56, nota (3) 7bid, p. 56 (4) Ibid. pp. 5763
Como espíritu es el hombre el asceta de la vida c i e l que puede decir "no" al impulso afectivo y aJ mundo porque no forma parte del mundo, no es ninguna cosa sino aquel para quien hay cosas, permanenle distancia respecto de toda realidad. 7. EL HOMBRE PENSADO DESDE LA EXISTENCIA A) Martin Heidegger: el "ser en el mundo” Heidegger, en El ser y el tiempo, (2) inicia con su Analítica Existenciaria una nueva marcha de la fenomenología. El ente sobre el que se abre la investigación y al que llama Dasein (3) (trad. Gaos: 11ser-ahí" ) somos nosotros mismos. Esto implica que este ente es un quien y no un que. Entregado a su propia responsabilidad es su propio ser lo que en cada caso le incumbe, porque para.el Dasein "ser" (sein) es "tener que ser" (Zu sein). La esencia (Wesen) de este ente está en la existencia (Existenz). Por tanto, sus caracteres no serán propiedades objetivas de un objeto sino modos de ser para él posibles. De .aquí que Heidegger llame a las determinaciones ontológicas fundamentales del Dasein "existencianos”, reservando el término "categoría” para las de los entes que no son el Dasein, distinción entre dos regiones ontológicas que prohíbe la aplicación al Dasein de las determinaciones mundanas. Este "quien" no es primariamente un "yo" ( subiectum, hypokéimon, res cogitans) sino, dicho en el particular lenguaje heideggeriano, un ”preserseya encomo sercabe". En esto consiste la existencia a la que debemos tratar de concebir como un insustancial deslizamiento de una trama de relaciones sin soporte. Aclaremos, antes de seguir avanzando, que la Fenomenología Existencial, aunque no continúe a Husserl en la postulación de un ego puro como fundamento de un saber absoluto, retiene implícitamente de este autor la reducción trascendental en cuanto ha puesto entre paréntesis la realidad, en sentido estricto, del hombre y el mundo y los ha sustituido
(1) ibid, p.76 (2),HEIDEGGE R, M. E¡ Ser y W Tiempo, trad. de J.Gaus, FCE, México, 1951. (3) H eideg ger aclara del sigu ien te m odo ta introduc ción de este término: “...el térm in ahí» con qu e desig na m os a este ente (nosotros m ismos) no exp resa su **quees*> com o m esa, casa o árbo], sino e! ser" (op. cH . p.50). En alemán corriente el término Dasein significa "existencia", "v ida ”, "ser". Esisifttzes un sinónim o de Dasein , de raíz latina. Vcrb«»: existieren
p o r la tr am a d e p r e s e n c ia s ( f e n ó m e n o s ) , h o r i z o n t e s y r e l a c io n e s .
Los análisis fenomenológicos que siguen nos irán familiarizan ti o con este modo de pensar. Comenzaremos, siguiendo a Heidegger, por Ja explicitación del "ser en el mundo". Que el "serahí" es un ser en el mundo, no indica que se encuentre allí como contenido en un continente al modo como el agua está en el vaso y el vaso en la alacena. La preposición "en" designa en este caso una relación de familiaridad, como el habitar en un lugar nos sugiere estar interesados, familiarizados, preocupados por lo que allf ocurre. Hay una permanente referencia del serahí (recordar la intencionalidad husserliana) a lo distinto de sf, una dispersión de la existencia que se sostiene, se apoya, se deja llevar, se particulariza en los asuntos de cada día, los objetos que conoce y los útiles que emplea. Que es un ser en el mundo significa entonces que el serahí no es un subiectum autosuficiente.sino que sólo es por esta dependencia referencial respecto de aquello por lo que se preocupa. Mi mundo, como dimensión de mi ser, me constituye en lo que yo soy. En síntesis: no hay una ser ahí acósmico, sino sólo en tanto*"preocupado" por el mundo. Ahora bien: ¿qué es el mundo? Heidegger comienza por una caracterización ónticadel mundo; "aquello «en qué» un «serahí» fáctico, en cuanto es este «serahí», «vive»." (i) Pero, entonces, así como se caracterizó al serahí por su referencia al mundo, igualmente es el mundo en su referencia al serahí que en él habita. No son dos entidades autónomas que precedieran a su encuentro, sino que precisamente es a partir de este encuentro que ambos se configuran. La relatividad del mundo se hace clara si pensamos en los entes intramundanos. Estos no son cosas (res) que tuviesen su ser en sí mismas, sino útiles que se constituyen como tales en tanto el serahí los emplea para... Es en este emplear que el útil se manifiesta como tal, revela su ser y es descubierto: el martillo revela su manejabilidad y su referencia a los clavos y la madera en el martillar. El útil, decíamos, no tiene su ser en sí. Por un lado remite al serahí que lo emplea, por otro a los demás útiles con los cuales forma un sistema y a la obra a realizar. Es sobre el fondo de este sistema de referencias que un útil particular m anifiesta lo que él es y en qué puede ser empleado: el martillo en el mundo del carpintero y la tiza en el mundo escolar. Pero ahora estamos empleando el término mundo en un nuevo sentido, como el sistema, el todo de referencias, el horizonte supuesto
a partir del cual un particular útil es comprendido. Hemos entrado a*í en el concepto ontológico exisienciario de mundanidad. (l) Este mundo ya no es más la suma de entes de que dispongo en mi obrar, sino la condición de todos ellos, aquello sobre la base de lo cual son lo que son y son comprendidos. Pero tampoco este mundo es una realidad en sí ajena al serahf. El serahí es proyección de un mundo, y en tanto proyecta un mundo deja surgir los entes intramundanos y tiene trato con ellos. Así, el serahf y el mundo son inseparables y mutuamente referidos. El serahf, como preocupado y disperso es un ser "mundano”, pero el mundo, nacido del encuentro con el serahf, es un mundo "humano” B) Desarrollos d éla fenomenología: corporeidad y encarnación. La antropologización del análisis fenomenológicoexistenciario se acentúa en la fenomenología francesa al insistir, los autores que veremos, en las determinaciones fácticas del serahí: el cuerpo en su particularidad, la sexualidad, la pertenencia a un mundo histórico, el hablar una lengua determinada. Este acento puesto en la facticidad la convierte cada vez más en una filosofía de lo concreto y la aleja progresivamente del espíritu del idealismo eidético y trascendental husserliano. A pesar de que Merleau Ponty (2) quiera destacar su continuidad con el pensamiento de Husserl, es muy diferente el estilo de una reflexión que nació en contacto con las ciencias matemáticas y la lógica de esta nueva que se alimenta con los aportes de la psicología y las ciencfias humanas. Veamos ante todo el tema del cuerpo propio central en una reflexión antropológica que pasa a ser ahora una determinación fundamental del "serahf’ quien, como ser en el mundo, es ahí en ese mundo, por el anclaje de su corporeidad. Sigamos, a título de ejemplo, las reflexiones de Sartre sobre la cuestión. (3) El cuerpo no es una res extensa, ente del mundo, al cual, no se sabe cómo, se habría adosado una conciencia. El cuerpo es, más bien, una estructura de la conciencia misma, constituye su insuperable facticidad y su punto de vista a partir del cual se organiza y aparece el mundo. Este nuevo desarrollo del tema del cuerpo resulta de haber distinguido dos perspectivas desde las cuales lo podemos enfocar. Es posible, al
( 1) Ibid,
parágrafo 18. (2) MERLEAU PONTY. c);>. cti Av ant Propos. (3) SARTRE, J.P l . ' E t r r r i f tieatil G alli ard París, TJ49,
rtic. ch ap II 1
hablar del cuerpo, estar pensando en esc objeto que estudian la anatomía o la fisiología, objeto dolado de una cierta composición química, un peso y un color. Este es el cuerpo objeto, el cuerpo para otro mi cuerpo tal como otro lo percibe, o el cuerpo ajeno tal como yo lo veo. Pero mi propio cuerpo para mí en la dimensión del para sí, cuerpo sujeto no está entre los entes del mundo que miro, toco y uso. No veo mis ojos sino el color de las cosas, no siento mis manos sino la dureza del escritorio. Esta es la perspectiva que ahora nos interesa. Sartre, buscando determinar qué sea el cuerpo en su ser para sí, desarrollauna"deducción" delacorporeidad. Partimos de laconciencia irreflexiva directa como nuestro modo más inmediato de ser en el mundo. La conciencia y el mundo son seres relativos porque: a) La conciencia, en tanto intencional, es siempre conciencia del mundo. b) El mundo entendido como aquello que me aparece, el contorno no puede hacerse presente si no adquiere un orden un delante, atrás, arriba, abajo. Pero todas estas determinaciones que configuran el orden del mundo no están en las cosas mismas sino que son relativas a un cierto punto de vista. c) Si la conciencia no tuviese un punto de vista se disolvería el orden del mundo; en tanto el orden es ia condición del aparecer demundo; desaparecería el mundo, pero como la conciencia es relativa al mundo, la desaparición del mundo arrastraría consigo la aniquilación de la conciencia. d) Por tanto, es condición necesaria para la conciencia tener un punto de vista, serahí. estar situada. El ideal de una conciencia pura que como espectador imparcial sobrevolase el mundo y pudiese ser el sujeto de un saber absoluto, es una contradicción. e) En consecuencia: es contingente que yo sea; es contingente que esté aquí. Pero es necesario que si soy, como conciencia, sea en la forma de un serahí. Lo misino vale para el mundo. Si el mundo hade aparecer, su orden puede ser cualquiera, pero necesariamente uno. Hay así una fa cticid ad insuperable de la conciencia cuyo correlato es el orden fácticodel mundo. Esta facticidad de laconciencia es el cuerpo. Mi cuerpo, para mí no es, por tanto, unadelas cosas que hay en el mundo sino mi facticidad, no es un velo que se interpusiese entre la conciencia y el mundo, sino aquello desde donde la conciencia se abre ai mundo. Condición de la apertura al mundo y de la finitud de esta a p e rtu ra s el cuerpo una característica de la conciencia y expresa, al mismo tiempo, su insuperable contingencia. La conciencia no es conciencia del mundo sino desde este serahí en medio del mundo. Pero, al mismo
tiempo, el mundo es un mundo humano, (i) La tesis que aquí se va esbozando diría: la fisonomía más general del mundo remite al cuerpo como punto de vista, de tal modo que si describiese exhaustivamente mi mundo expresaría al mismo tiempo todo lo que yo soy. La verdad de esta tesis se puede hacer patente de muchos modos. Consideremos el análisis sartreano de la sensación. (2) Los sentidos no son órganos mediante los cuales llegaran a formarse, en la interioridad y como consecuencia de los estímulos exteriores, unos hipotéticos contenidos de conciencia llamados sensaciones. Los sentidos no son más que particularizaciones de ese punto de vista general que constituye el cuerpo propio. Así, el limón es amarillo desde el punto de vista de Ja visión, ácido desde el punto de vista del gusto, rugoso cuando es el tacto que lo descubre. Igualmente en mi experiencia originaria del mundo los objetos son duros o blandos, pesados o livianos, en relación con mis fuerzas; altos o bajos desde el punto de vista de mi tamaño. Si mi cuerpo se transformase radicalmente, el mundo acompañaría su metamorfosis. (3)
Tampoco la subjetividad sobrevuela el mundo en los actos de pensamiento. No hay un pensar puro sino encamado en la palabra. (4) La palabra no es el ropaje exterior de un pensamiento que preexistiría para sí mismo en una supuesta interioridad. El pensamiento se realiza (adquiere realidad) en el lenguaje. El sujeto que habla, ni piensa el sentido ni se representa las palabras que habrán de expresarlo. Esto sólo sería posible si ambos nos fuesen dados temáticamente. Pero en rigor, están envueltos uno en el otro: pienso el sentido en la palabra que constituye así el cuerpo del pensamiento» su encarnación, su realización, presencia en el mundo. Igualmente el lector o el oyente no infiere el pensamiento a partir de las palabras que lee o escucha, sino que aprehende el pensamiento del otro en las palabras que él profiere.
(1) MERLEAU PONTY, op. cit., : “El cuerpo propio está en el mundo como el corazón en el organismo: mantiene continua mente en vida el espectáculo visible , lo anima y lo nutre interiorm ente, forma con él un sistema." p.235. (2) SARTRE, op. cit. pp.372383, (3) Podemos encon trar gran cantidad de observaciones y finos análisis de la cuestión en ME RLE AlI PONTY, op.ciL (4) Seguimos ahora a MERLEAU PONTY, op. cit., Premiare partie, chap. VI
Pero el lenguaje es algo del cuerpo y también parle de la historia y la cultura. En consecuencia, la subjetividad deviene real, no distanciándose del mundo (corpóreo e históricocultural) sino por su inserción en él. En tanto el hombre es un ser en el mundo, la interioridad es inseparable de la exterioridad; el pensamiento dei lenguaje, el alma del cuerpo, la emoción del gesto, la subjetividad de la historia. Pero, igualmente, este lenguaje, este cuerpo, este gesto y esta historia, son humanos. En síntesis: el hombre es siempre tal hombre, su ser tal se funda en su ser en tal mundo, pero este mundo es siempre un inundo humano.
8- RESUMEN El hombre comienza por afirmar su pertenencia, pensándose como parte del mundo. Pero luego se inicia un proceso de distanciamiento que, pasando por el concepto de persona, encuentra su punto más alto cuando se concibe a sí mismo como un yo, un sujeto frente al mundo de los objetos. Paralelamente cambia su actitud ante el mundo que, de solidaridad fundada en la pertenencia, pasa a ser hostilidad y explotación. Pero la ambigüedad subyacente en el ego cartesiano permite el resurgimiento, como paralelas y enfrentadas, de las dos posiciones. Por un lado es pensado el hombre, como algo más dentro del mundo biológico o social. Por otro, en la línea de la Antropología Trascendental, se destaca como lo más propio del hombre el ser un yo puro, absolutamente no mundano, espectador imparcial que desde fuera contempla el mundo. Nos encontramos con esta alternativa: o una cosa más dentro del mundo o aquel para quien existen las cosas del mundo. En el concepto de existencia , entendida ante todo como "ser en el mundo", al que acompañarán los conceptos de situación, conciencia encarnada o facticidad, se puede ver el esfuerzo por trascender la alternativa entre el puro sujeto acósmico y la cosidad mundana. El hombre, como ser en el mundo, no es ninguna cosa del mundo, pero es inseparable del mundo. A su vez, este mundo es inseparable de la subjetividad. Por tanto, si por un lado es el hombre un ser "mundano" este mundo al que pertenece es un "mundo humano". Ninguno de los dos términos hombre y mundo tiene una realidad en sf, sino que cada uno de ellos es tan sólo por su relación con el otro. El fundamento del ser del hombre y del mundo se encuentra en la relación.
EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD El hombre no sólo vive en un mundo entendido como naturaleza, conjunto de útiles, objetos y producciones humanas sino también entre otros hombres, en el seno de una sociedad. Y así como se ha pensado de distintos modos a partir de la forma en que ha concebido su relación con el mundo, igualmente se ha pensado y llegado a ser de distintos modos a partir de la forma en que ha concebido su relación con los otros hombres. Las relaciones interhumanas aparecen entonces, al igual que la relación con el mundo, como constituyentes del ser del hombre. Aquí, en la consi deración délas relaciones interhumanas, es fundamental reparar en los pronombres de que hace uso un pensador. Podrá asf hablar de la relación entre "ellos", o entre "yo y ellos'', entre "tú y yo" o entre "nosotros". En estos pronombres se evidencia cómo se sitúa el pensador respecto de la relación que analiza, si se ve comprometido en ella y de qué modo, o la contempla distante desde fuera Como en el capítulo anterior, haremos un sintético recorrido histórico para mostrar los diversos modos en que ha sido pensada la cuestión. 1 LA VISION CLASICA DEL MUNDO SOCIAL El pensamiento clásico comprende al hombre a partir de la naturaleza, como parte del cosmos. Por lo tanto, los mismos conceptos que se consideran adecuados a las cosas se aplicarán al hombre. Las relaciones interhumanas son, además, vistas desde fuera, como relaciones en tercera persona, entre "ellos”, los miembros de la sociedad. Consideremos, como ejemplo, los análisis realizados en La República (1) por Platón. La polis tiene su origen en que ningún hombre se basta a sí mismo para satisfacer todas sus necesidades. Conforme a su naturaleza, que como
(l) PLATON, República, LII. 3693?4d y L.IV 4J0d434d.
conjunto de aptitudes lo predispone a ejercer una cierta función o actividad , se vinculará con los demás hombres intercambiando los productos de su trabajo, lo que, dicho sea de paso, supondrá el mercado como lugar de intercambio y centro de la vida de la polis. Pero la polis no se agota en la actividad económica. Habrá que pensar también en la guerra y en el ejercicio del gobierno, funciones que deberán ser cumplidas por aquellos que tengan una naturaleza adecuada para realizarlas eficazmente. Ajustándose al orden natural, la polis se habrá de dividir en tres grandes grupos que conforme a su naturaleza ejercerán la función que les sea propia. Aquellos que estén dotados de una naturaleza valerosa tendrán como función la guerra y la defensa de sus conciudadanos; los que se caractericen por una naturaleza sapiente y reflexiva, ejercerán el gobierno ya que, conocedores del bien y de la justicia, podrán conducir a la polis entera hacia su meta. Por último, la naturaleza laboriosa que los distingue destinará a los labradores, artesanos y comerciantes a proveer el sustento de los miembros de la polis. Lajusticia, virtud suprema, es una virtud arquitectónica, yaque, poniendo a cada uno en el lugar que le corresponde y asignándole lá función que le compete, establece la coordinación de las tareas y el orden de la polis, convirtiéndola en un cosmos armonioso y completo. Esta justicia social no es entonces distinta de la justicia cósmica de la que ya hablaba Heráclito; así como el universo es un cosmos porque en él cada cosa tiene su función a cumplir conforme a su naturaleza, igualmente será un cosmos no un caos la polis, si se ajusta al mismo principio. El orden social no difiere del orden cósmico, el de las cosas. Encontramos así aquel principio a que ya habíamos hecho referencia: vivir bien es vivir conforme a la naturaleza, cumpliendo la función que nos corresponde en el seno del todo. Epicteto lo decía de este modo: "Recuerda que eres actor en una obra, el carácter del cual está determinado por el escritor de la obra. Si desea que tu papel sea corto, será corto; si largo, largo. Si desea que representes el papel de un mendigo, recuerda representar tu papel con habilidad, y así también si tu papel es e] de un inválido, un oficial o un legislador. Porque éste es tu trabajo: representar admirablemente el papel que te ha sido asignado. Pero la selección del papel pertenece a otro" (1)
Cuando cada uno realiza la función que le corresponde a su naturaleza, surge un orden social justo y bueno, porque se adecúa al orden natura!, el de! cosmos. (1) EPICTETO, M m tu il 17.
2 NA
- EL PROBLEMA DEL “OTRO' EN LA FILOSOFIA MODER
A) Descartes: ¿hay otros? E! "problema del otro” como un ámbito de cuestiones distintas de las que nos plantean los entes naturales, recién se inicia en forma clara con Descartes^ i) Podríamos formular este problema con dos preguntas: Io) ¿hay otros? (entendemos por "otro", otro yo, otro espíritu pensante, un sujeto, no un mero objeto para mí); 2o) supuesto que haya otros, ¿cómo puedo llegar a conocerlos? (es decir: penetraren la "subjetividad", “interioridad" del otro). Dice Descartes en sus Meditaciones Metafísicas, 11: "Pero la casualidad hace que mire por la ventanaa unos hombres que pasan por la calle a cuya vista no dejo de exclamar que veo a unos hombres... y. sin embargo, ¿que es lo que veo desde mi ventana? Sombreros y capas que muy bien podrían ocultar unas máquinas movidas por resortes. Per* juzgo que son hombres y así comprendo por el sólo poder de juzgar que reside en mi espíritu lo que creía ver con mis ojos." (2)
Lo primero a destacar en este texto es la experiencia del otro tal como Descartes la describe. El otro aparece, ante todo, como aquel que pasa del otro lado de mi ventana, el que está "afuera" respecto de mi "adentro". El otro es así un ser extraño, distante, no aquél con quien convivo. En segundo lugar, la existencia del otro no es un dato inmediato, algo que pueda captar con mis ojos, sino el resultado de un juicio. ¿Mediante qué "operaciones del espíritu'’, qué "poder de juzgar" llega Descartes a la conclusión de que hay otros? Partimos de la existencia de mi ser como un ser pensante, sin cuerpo y sin mundo. La garantía divina me permitirá después afirmar la existencia de las cosas extensas entre las cuales se encuentra mi cuerpo como una "máquina de carne y huesos". Los otros me son dados, ante todo, como máquinas dentro del mundo de las cosas extensas. Que estas máquinas sean además portadoras de un espíritu pensante será resultado: a) de un razonamiento por analogía. Yo, espíritu pensante, profiero mi
(!) Seguirnos «írcch;wvttnte en esta presentación de r^escarursaLA tNIlNTU A l. fiO, l1. Teoría y rrtiliihul d e l o tr o.
Resista de Occidente, Madrid. 1961. T.t, cap. I
(2) DESCA RTES, R
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pensamiento por medio de gestos y palabras. Los gestos que veo y las palabras que escucho deben ser, igualmente, la manifestación de un espíritu pensante; b) de la observación de la conducta. La posibilidad de responder con sentido a las más variadas situaciones me induce a pensar que lo que tengo ante mí es un espíritu pensante y no una máquina Ahora que sé que los otros existen» mediante nuevos razonamientos por analogía y atenta observación de sus conductas, puedo llegar a conocerlos, es decir, penetrar en la subjetividad* interioridad de los otros, y llegar así a saber qué sienten, qué quieren, qué piensan. En tanto el otro es una interioridad oculta dentro de la exterioridad de su cuerpo, el razonamiento por analogía y la observación de la conducta se constituirán en los únicos caminos de acceso a la subjetividad ajena. Pero sólo pueden fundar una probabilidad, jamás una certeza. Destaquemos algunas consecuencias del planteo cartesiano. a) Mi existencia es segura, la del otro presuntiva, ya que la afirmo sobre la base de un razonamiento por analogía y cierta observación de la conducta que sólo pueden fundar una probabilidad. b) Mi propia subjetividad se me da en forma directa e inmediata, la del otro mediatizada por su cuerpo e inferida a partir dé su conducta, gestos y palabras. c) Por tanto, tengo una certidumbre total sobre mis vivencias, no puedo equivocarme respecto de mí mismo, pero jamás tendré certeza acerca délas vivencias del otro. Ahora bien; si jamás podré saber con certeza qué es lo que el otro piensa, siente o quiere, ¿puedo confiar en él? El hombre sensato sólo confía en aquel a quien conoce y éste es sólo él mismo. Por tanto, mantiene a los otros a prudente distancia ya que, en tanto desconocidos y potencial mente peligrosos, no puede en ellos confiar. d) La primaria relación con el otro es una relación de conocimiento: el otro es, ante todo, un objeto conocido por mí. Los pronombres son aquí reveladores: la relación se establece entre "yo" y "ellos", esos objetos que pasan, distantes, del otro lado de mi ventana. Todas estas consecuencias serán objeto de una profunda crítica en ciertas líneas del pensamiento contemporáneo. Pero antes de avanzar, detengámonos a analizar, en otros ejemplos, la visión de la sociedad y las relaciones interhumanas que se desprenden del planteo cartesiano. Descartes nos ha conducido a una visión de la vida social como interacción entre subjetividades aisladas y autosuficientes que sólo mantienen entre sí relaciones de exterioridad. De aquí surgen importantes consecuencias prácticas. Según vimos cuando consideramos los ejemplos de Platón y el estoicismo, así como hay una pertenencia al cosmos también hay una pertenencia a la
comunidad: insertándose en ella, el individuo llega a .ser lo que debe ser. I ,a polis es anterior al individuo, y por eso el hombre es ciudadano, miembro de la polis, no libre subjetividad. Su vida está signada por el servicio a la comunidad a la que, como parte, pertenece. Pero ahora los individuos, átomos sociales o subjetividades autosuficientes, no pertenecen más a la sociedad sino que. más bien, es la sociedad que les pertenece a cada uno de ellos. Nacida de un contrato entre individualidades autónomas, no puede ser más que un instrumento al servicio de los fines de estas individualidades. Y un contrato no precede a los contractuantes sino que los tiene por supuesto. En síntesis: los hombres no pertenecen a la sociedad, sino la sociedad a los individuos, como instrumento de sus fines. Veamos cómo están presentes estas ideas en algunos pensadores. B) Locke: la función de la sociedad civil En su Ensayo sobre el gobierno civil (1) comienza Locke por afirmar un estado de naturaleza diferente del estado civil. Nos dice: "Para comprender bien en qué consiste el poder político y para remontamos a su verdadera fuente, será forzoso que consideremos cuál es el estado en que se encuentran naturalmente los hombres, a saber: un estado de completa libertad para ordenar sus actos y disponer de sus propiedades y de sus personas como mejor les parezca, dentro de los límites de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona. Es también un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos..." (2)
Observemos, ante todo, el carácter de este estado de naturaleza. Ni en Locke ni, como después veremos, en Rousseau, se trata primordialmente de un hecho histórico, acontecido en el pasado (aunque también podría serlo). Este estado de naturaleza es, fundamentalmente, aquel en que se encuentran (no se encontraban) los hombres, estado siempre presente, inherente al ser del hombre, y que nos permite comprender y valorar la sociedad civil que lo tiene por supuesto. El estado de naturaleza no hace más que definir al hombre pensado como subjetividad autónoma y caracterizado por la libertad, la igualdad y el derecho a gozar de aquella propiedad que sea el fruto de su trabajo. Este hombre encuentra en su propia razón la ley natural a que ajusta su conducta de modo que sometiéndose a la ley (como también lo veremos en Rousseau)
(1) LOCKE. /. En sayo (2) LOCKE. t b i d . p .5
so bre el go bi er no civil. Trad.
A [.izaro Ros. Aguí lar. Madrid. 1WJ
no hace más que obedecerse a sí mismo. Caracterizados de este modo por su libertad y autonomía es evidente que los hombres no pertenecen a la sociedad. Se pregunta entonces Locke: “Si el hombre es tan libre... en ej estado de naturaleza, si es señor absoluto de su persona y de sus bienes... ¿por qué razón va a renunciar a esa libertad, a ese poder s u p r e m o para someterse ai gobierno y a la autoridad de otro poder. Larespucsta evidente es que. a pesar de disponer de tales derechos en el estado de naturaleza, es muy inseguro en ese estado ef disfrute de los mismos..." (1)
Consideremos» por ejemplo, el derecho de propiedad. Si bien por el derecho natural soy dueño de todo aquello que haya producido con mi trabajo, en el estado de naturaleza me veo forzado a cuidar constantemente mi propiedad, porque nada me asegura que, en un descuido, alguien me la arrebate. En el estado civil, en cambio, la ley garantiza mi propiedad, y el gobierno, los jueces, la policía, se encargan de cuidarla. Por lo tanto, esta "comunidad está destinada a permitirles (a los hombres) una vida cómoda, segura y pacífica con los otros, en el disfrute tranquilo de sus bienes p ro p io s ..(2) Ño son los hombres quienes están al servicio de la sociedad sino la sociedad al servició de los individuos, como instrumento útil para el logro más seguro de sus fines. Cuando la In&ficacia o el despotismo de los gobernantes traba la realización de estos fines, los hombres, con toda razón, retiran el poder a sus mandatarios y recuperan la plenitud de sus derechos naturales. SI el "instrumento" se vuelve ineficaz, no hay ninguna razón para conservarlo. No son la naturaleza universal ni el destino los que conducen a los hombres ala vida social, sino una simple consideración utilitaria: fundamos la sociedad civil para disfrutar con mayor seguridad de nuestros derechos naturales, "ya que no puede suponerse que una criatura racional cambie deliberadamente de estado para ir a otro peor..." (3)
C) Rousseau: Estado de naturaleza y educación. A pesar del revestimiento literario en que aparece el estado de naturaleza en el Discurso sobre el origen de la desigualdad, éste no designa primordialmente un hecho histórico sino un ideal, criterio o patrón de medida. Dice Rousseau: "...no es empresa sencilla la de distinguir lo que hay de artificial y de original
(1) LOCKE, Ibid i p.93 (2) LOCKE, Ibid, p .7 3 (3) LOCKE. Ibid. p.96
en la naturaleza nctua! del hombre. ni la de conocer perfectamente un estado que ya no existe, que tal vez no ha existido y que probablemente no ex istirá ¡cunás y dei cual es necesnrio, sin embargo, tener nociones justas para p o d e r ju z g a r bie n de nu estro estado presente". ( ] )
El hombre natural es aquél que vive solo, sin ataduras, sujeto tan sólo a aquella ley que encuentra en su corazón y cuya obediencia no implica ninguna servidumbre respecto de los demás. Precisamente en la pérdida de esta libertad radica la decadencia que significa para el hombre el ingreso en ía vid a social y civilizada. "...El hombre salvaje vive en él mismo, el hombre sociable, siempre fuera de sí, no sabe vivir más que en la opinión de los demás.” (2). Pero esta corrupción trae aparejada la renuncia a la dignidad humana. "Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a las derechos de la humanidad y a sus deberes... Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre: despojarse de la libertad es despojarse de la moralidad '. (3)
Esta autonomía de la subjetividad autosuficiente es la que debe recuperar la nueva educación y luego preservar la nueva sociedad nacida del contrato. Veamos, a título de ejemplo, la tarea de la educación. ¿Cuál es su meta? Formar al hombre, dice Rousseau. Pero, ¿en qué modelo de hombre estamos pensando? "Sí queremos formar al hombre de la naturaleza no por eso tratamos de hacerle un salvaje y relegarle a lo enmarañado de las selvas, sino de que, metido en el torbellino social, no se deje arrastrar de las pasiones ni de las opiniones de los hombres, de que vea por sus ojos y sienta por su corazón, y de que no lo gobierne ninguna autoridad que no sea la de su propia razón." (4)
Un hombre que vea con sus ojos, sienta con su corazón y tenga la guía de su conducta en su propia razón, no necesita de nadie más para ser. Seguro de sí, autosuficiente, es un sujeto plenamente humano que, celoso de su autonomía, vivirá siempre a distancia de los demás. D) Kant: ser y deber ser en las relaciones interhumanas La relación interhumana, partiendo de las subjetividades aisladas, es ohjeto en Kant de dos consideraciones diferentes, (1) ROUSS EAU, J J . Dtx.74*1. Subrayado nuestro. (2) ROUSSEAU. J.J. Jhi d. p .8 ¡ ¡ (3) R O U SS E A U , J J El c tr ía ia l, irnd. Velardc, en Obras escogida p.líSO
Obras
a) Tal como es. Así nos aparece en /dea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, (l) Cada hombre, movido por una "insociablesociabilidad", se vincula a los demás con el único objetivo de servirse de ellos para su provecho, procurando evitar, al mismo tiempo, ser usado en provecho de los otros. Esta tendencia natural engendra un clima de conflicto y competencia, acicate permanente del progreso humano. Una hermosa imagen de Kant ilustra la idea: observad un árbol que crece aislado en la llanura. Extiende desordenadamente sus ramas, se desarrolla torcido y deforme. Pero observad el mismo árbol creciendo en el seno del bosque. Se eleva alto y recto, esforzándose por quitarle el sol a los que lo rodean. El egoísmo natural (no el espíritu de solidaridad comunitaria) es así la fuente de donde brota toda la cultura humana y. ante todo, la sociedad civil. La inclinación al ejercicio de una libertad ilimitada y al abuso de los demás, requiere la aparición del derecho, que poniendo límites a la libertad de cada uno garantiza el ejercicio de la libertad de los otros. Así, la insociable sociabilidad, motor del progreso, genera el paso de la naturaleza a la cultura y la sociedad civil, el orden legal destinado a garantizar la libertad. Pero esta sociedad constituye, al mismo tiempo, el fenómeno del noúmeno moral que nos muestra la segunda consideración. b) Tai como debe ser. Esta es la visión ética que describe el ideal de una vida regida no por el apetito natural (inclinación), sino por el imperativo emanado de la razón. Este imperativo manda categóricamente: "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona comct en la persona de cualquier otro, siempre como fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio." (2). El imperativo ordena el respeto a la persona del otro, el reconocimiento de su autonomía, paralela a la mía, como sujetos morales en un reino de fines. Pero se trata siempre de acentuar la distancia (no el espíritu comunitario) entre ellos y yo, ya sea como competidores que se enfrentan o como personas morales que se respetan. Sigue vigente el ideal humano de la personalidad autónoma que, en un pequeño artículo sobre La Ilustración (3), llama Kant la persona ilustrada, aquella que ha alcanzado la mayoría de edad y que, en consecuencia, se atreve a servirse de su propio intelecto sin requerir la
(1) KANT, I, Idea de una historia universal desde ei punto de vista cosmopolita, en Filosofía de ¡a Historia, trad. E. Esúú, Nova, Bs.As., 1964, pp.3957. (2) KANT, I, Fundamenlación de la metafísica de tos costumbres . Trad. M.García Morcntc, Espasa Calpe, Madrid,, 1973. p. 84. (3) KANT, I. Respuesta a la pregunta ¿ Qu¿ es la ilustración ?. en Filosofía de la Historia, p. 5867.
dirección de otro. En síntesis: siguiendo la tradición cartesiana encontramos, en los tres autores, idéntica concepción: la sociedad humana debe ser pensada como la interacción distante de subjetividades libres y autosuficientes que, celosas de su autonomía, sólo mantienen entre sí relaciones de exterioridad. 3. LA RELACION CON EL OTRO CO MO RELACION INTERNA Volvamos a las consecuencias del planteo cartesiano (p. 46). Desde Hegel a la Fenomenología Existencial se van rechazando todas estas conclusiones. Y a Hegel había mostrado (l) que 1a auloconciencia no puede ser en y para sí sin ser reconocida. Pero, entonces, la relación con el otro no es una mera coexistencia espacial o una simple relación de conocimiento mirando por la ventana veo que hay otros. Es una relación de ser, constitutiva del ser de lo relacionado, relación interna, no externa, relación que expresa Heidegger afirmando como determinación necesaria del serahí el sercono tros. Veamos, como en el caso anterior, los ejemplos de algunos autores que comparten este principio, aunque enfoquen las relaciones interhumanas con matices diferentes. Heidegger analiza la estructura fundamental {ontológica) que hace posible todas las relaciones concretas (ónticas) con el otro. Esta estructura es el "Mitsein” (sercon). Sartre, en cambio, busca una comprensión de las relaciones concretas (ónticas) con el otro, intenta descubrir "la presencia de tal o cual otro concreto". (2) "La relación del Mitsein no podría servirnos de ningún modo para resolver el problema psicológico y concreto del reconocimiento de otro”. (3) Marcel y Levinas acentúan el aspecto ético de esta relación, su valor en función de la plena realización humana. Tenemos así tres perspectivas sobre las relaciones interhumanas que, si bien no se excluyen en todos sus aspectos, no se pueden superponer. A) Heidegger: el sercon (4) Heidegger se pregunta: ¿quién es el que en lacotidianeidad es el serahí?
(1) HEGEL. G.W.K: Fen omenología de l espíritu . Trad. W.Roces, F-Clí. México, 1966. p. 113. <2) SARTRE. J.P.: L 'Elre e l (e Né ani. p. 308. (3) S A R T R E . J.P..7 bid . p. 305. (4) HErDEGGÉR. M.: El S er y el Ttempo. parágr. 26
A la cuestión respondemos espontáneamente ”yo", entendiendo por tal un subiectum "ante los ojos", (i) La exégesis fenomenológica nos mostrará como ya ocurrió con el mundo los auténticos fenómenos que encubren estas pseudoevidencias de la vida cotidiana. Lo primero que esta exégesis nos hace presente es que así como no hay un serahí sin mundo, tampoco lo hay sin otros serahí. Partimos de la descripción del mundo que ya nos es familiar. En el mundo del sastre, por ejemplo, aguja, teta e hilo se disponen como útiles en función del proyecto de confeccionar un traje, pero como finalidad última está supuesto el cliente como posible portador de la prenda. Igualmente se organizan los útiles con que el escritor cuenta para realizar su libro, libro naturalmente destinado a los lectores. Los útiles del mundo circundante remiten constantemente, no sólo a otros útiles y a una obra a realizar, sino también a otros serahí entre los cuales está también "uno". El yo no tiene, por lo tanto, ninguna primacía. En consecuencia encuentro, en mi trato con el mundo: a) Los útiles que rae sirven, tema de mi preocupación ( Besorge) b) Los otros serahí que me acompañan {son también ah( conmigo), motivo de mi solicitud o inquietud (Fürsorge). Este sercon es un existenciario , es decir, una estructura ontológica necesaria del serahf, condición de posibilidad de .todas las relaciones concretas con el prójimo. No puedo ser sastre sin contar con los clientes ni escritor en un mundo en que no hubiese lectores. Aclaremos más: encontrar el otro no requiere su presencia física ante mf. Los lectores están con el escritorsolitario en cuanto indicados por el sentido de su proyecto, como está el cliente presente en tanto a él remite la tela que corta el sastre en su taller. En síntesis: en lo que el serahí hace y usa (su relación con el mundo) encuentra a los otros al mismo tiempo que a sí mismo. Por lo tanto, el ser ahí es un "serencomún" y el "ser solo" no es más que un modo del "ser con”. El anacoreta, el misántropo, sólo pueden serlo que son manteniéndose a distancia de los otros. Pero este "ser a distancia de..." es también un modo posible de "ser con1’ ellos.
B) Sartre: la mirada (2) Sartre se pregunta: ¿hay otros? Si bien la existencia del otro, en cuanto (]) Recordar el sentido de mbicctum - res. El 'ser ante los ojos" es la determinación fenomenológica de 1» res en tinto objeto. (2) SARTRE. Ibid. pp.310368
sujeto, no es demostrable toda demostración se refiere a los objetos nadie es sinceramente solipsista. Debemos entonces mostrar la fuente de esta certeza y describir la experiencia en la cual el otro se me hace presente en persona. Es esta la experiencia de la mirada. Cuando otro me mira siento en la vergüenza que soy objeto para él. Pero sólo puedo ser un objeto si él, como mirante, es un sujeto . Mientras estoy solo, el mundo se organiza en tomo a mi punto de vista y como instrumento de mis fines. El otro que me mira me roba el mundo lo organiza en tomo a su punto de vista y como instrumento de sus fines y yo paso de libertad y centro del mundo a no ser más que un ente intramundano objetoútil para los fines del otro. El otro y yo somos así dos subjetividades que tratan de paralizarse con la mirada. Oscilamos de "yosujeto” (libertad y centro del mundo) "él objeto" a "élsujeto", "yo cosa y útil en medio del mundo”. Por este lado el otro es mi permanente enemigo, el que cosifica mi ser y me roba la libertad y el mundo. Pero, por otro lado, el otro me otorga un ser que es mi ser pero que no puedo lograr sino por la mediación de su mirada: mi ser objeto, mi ser algo en medio del mundo, mi ser para otro. La conciencia no tiene ante sí más que el mundo. Elegante o desgarbado, simpático o antipático, tranquilo o nervioso, no lo puedo ser para mí porque no puedo tomar sobre mí la distancia necesaria para constituirme en un objeto más del mundo. Ser nervioso, por ejemplo, es para mí vivir ante un mundo irritante. Es el otro que me 1,conoceM(es decir: para quien soy un objeto) quien me advierte que soy nervioso. Ahora bien este ser nervioso es mi ser para otro pero aceptando la palabra del otro y por su mediación, voy configurando mi ser como un objeto que posee determinaciones precisas, como los otros objetos que hay en el mundo. Dado que mi ser algo es mi ser para otro, si no hubiese otro, yo no sería nada. Sólo que este ser que el otro me otorga es un ser que él posee y libremente decide, es mi ser pero al mismo tiempo un ser alienado. En las relaciones interhumanas, el otro es mi enemigo que aniquila mi libertad y me roba el mundo, enemigo que odio y deseo suprimir para afirmarme como subjetividad libre, pero es también aquél que necesito para llegar a ser lo que soy. No es extraño que las relaciones concretas con el otro (i) en cuyo corazón se encuentra esta tensión entre la búsqueda y el rechazo del otro, sean todas relaciones conflictivas, inestables, destinadas aí fraca(1) SARTRE, ibid. p p 431567
so. Jamás podemos constituir un "nosotros" como encuentro entre subjetividades, cada una de las cuales es un yo para los otros. La esencia délas relaciones entre las conciencias no es la comunidad sino el conflicto. C) Marcel: objetividad e intersubjetividad (l) El esse, para el hombre, es un coesse. Es a partir de mi coexistencia con el otro que se constituye mi ser y el ser del prójimo. Pero caben diferentes modos de coexistencia y a partir de allí la posibilidad de avanzar desde la modalidad otológicamente más pobre, tai como está presentada por la convivencia cotidiana del hombre moderno, hacia niveles cada vez más saturados de experiencia, con mayor riqueza de ser. La filosofía de Marcel, con un claro sentido éticopedagógico, constituye el trazado de un camino y una permanente exhortación a realizar esta marcha que nos conduzca del vacío a la plenitud, del tener al ser, de la objetividad a la presencia, marcha mediante la cual se cumple acabadamente el destino del homo viator. Regularmente el otro no es para mí más que un objeto de mi mundo caracterizado, como cualquier otro objeto, por un conjunto de propiedades que tiene y de funciones que cumple. Mi relación con él consiste en el engranarse de mis funciones con las qüe él realiza. Así, me vinculo como pasajero con el conductor del colectivo o como profesor con mis alumnos. Por eso estas relaciones son abstractas: no es mi ser total que se liga con el ser del otro no somos tú y yo que nos encontramos sino una función o propiedad que uno tiene con la que tiene el otro. Como la mayor parte de las relaciones que me vinculan con los demás son de esta naturaleza, termino identificando mi ser y el ser de los demás con su función, haciendo depender
(1) El carácter extremadamente asistemáticoy&wrfífiCQdcesie autor hace difícil indicar un texto preciso donde la cuestión eaié exhaustivamente tratada. Una exposición completa de su pensamiento en TROISFONTArNES,R.: D ei' ex is te n cea l' it re. Nauwelaerts-Vnn, 1953.lomo II.cap. ly II-Una stnte5is de su pensamiento la intentamos en El socratis/na cristian o de G. Marcel, en "Paideia Cristiana” N “ 6. 1987. Del propio Marcel vci El mis ¡crio de l Ser. trad. M.E.Valentié, Sudamericana, Buenos Aires. 1953, parle 1, cap. X: Ltt pre sencia como misterio.
su valor de la eficacia con que la función es cumplida Las condiciones de la vida moderna inducen cada vez más aeste coexistir . vacío en que anónimos funcionarios articulan sus funciones como piezas de ana gran maquinaria. No puede sorprender que en un mundo así haya surgido la idea de una "ingeniería social", encargada de que los "recursos humanos" sean articulados, calculados y aprovechados con la misma eficacia con que disponemos de ios recursos naturales. Cada hombre cuenta aquí tan sólo como recurso empleable; si no lo es se convierte en desecho puro. En un mundo así, piensa Marcel, tiene algo de siniestro la tolerancia de que goza el jubilado. Reducido a lo que tiene y lo que hace propiedades y funciones ha perdido este hombre moderno el sentido del ser. Despertar este sentido del ser o mejor: de ser, porque se traía para el hombre de ser ( d'étre ), no del ser (de l '£tre)~ requiere despertar el sentido de la persona en mí y en el otro. El amor opera este giro en las relaciones interhumanas que nos lleva del vacío engranarse de las funciones a la plenitud del encuentro personal. Detengámonos brevemente en la experiencia del amor y las condiciones que la hacen posible. Su fundamento se encuentra en la invocación por la que llamo al otro a ser conmigo. Dejo de estar encerrado en lo mío, en lo que tengo, no lo trato más como un él, un objeto (i), sino que lo reconozco como un tú. La respuesta requerida por la invocación es la disponibilidad del otro. El ser disponible es capaz de ser enteramente conmigo, no se limita a darme de lo que tiene. Así se funda el nosotros y en el seno del nosotros somos mutuamente presentes, no objetos el uno para el otro. Este amor no se dirige a la imagen (objetividad) ni alas propiedades del otro, no apunta a lo que éi tiene sino a su ser como persona y libertad. Amándolo ayudo al otro a ser libre y sólo soy libre en el amor porque este acto establece una coexistencia en un nivel otológicamente más alto, que trasciende las propiedades y funciones a que estamos atados en la vida cotidiana. Este ser a que accedemos por el amor es la persona. Pero la persona no es entonces un ser aislado, sólo es en una constelación de personas que se sostienen mutuamente en el seno, en la intimidad de un nosotros. En consecuencia, el ser no es una propiedad que cada uno tiene como el color del cabello. El ser, en el sentido fuerte, es el nosotros a partir del cual tú y yo somos. Sólo la decisión de amar nos da acceso a esta plenitud de ser. (1) Notemos de paso que el objeto es eso o aquello de lo cual tú y yo hablamos, o sea, que a parlamos de este ámbito de intimidad que constituimos nosotros. Por eso, el objeto es lo rechazado.
D) Levinas: la epifanía epifa nía del del rostro Pasando de Marcel a Levinas encont encontram ramos os»» en primer prim er lugar, importantes importante s semejanzas. semejanzas. Para ^mbos: a) el existir humano se funda en un coexistir. b) una u na decisión decis ión de carácte car ácterr ético nos abre a la ontologí onto logíaa y c) el el ser de lo personal es más alto que el el de lo neutro. Ser alguien algui en es más real que ser algo. Pero el tono de la reflexión es muy diferent diferente. e. Marcel se ha centrado en las relaciones "íntimas", en esos pequeños focos de amor que mantienen vivo el sentido senti do del ser en un mundo mun do des humanizad o, en la presenc pr esencia ia inefable inefabl e del otro cercano. Levinas ha medicado, más bien, en tomo a las relaciones "públicas" con el otro. Es el otro como extranjero y como tal distante (aunque esto no significa signif ica que sea un objeto). De D e allí que que mientras la reflexión de Marcel tiene siempre un aire "místico", la de Levinas. en cambio, posee un carácter acentuadamente "político". Veamos cómo este autor auto r presenta la cuestión del otro. otro. En contraposición contrapo sición a Descartes, el punto de partida, la certeza primera, no es el yo sino el otro. pr o domo dom o, justific El yo no nace sino como c omo "apología, discurso pro just ificació aciónn ante el otro". (l)Es desde el otro que llego a ser, que vivo en un mundo real, que poseo razón y una liberta lib ertadd que q ue de espontaneidad arbitr arb itrari ariaa se ha elevado elev ado a responsabilidad moral. ¿Cómo llega Levinas a estas conclusiones? El otro del que este autor auto r nos habla, no aparece aparece como un sujeto poderoso pod eroso que, al modo como lo ha descrito Sartre, lanza sobre mí m í su mirada m irada dominante que me convierte en un instrumento instrume nto de sus fines y al cual respondo respon do con mi resistencia resisten cia a ser se r sometido. El otro se dirige a mf desde su debilidad. El otro, dicho en un lenguaje que claramente evoca a los grandes profetas profe tas de Israel, es "el pobre, la viuda, el huérfano, el extranjero” (2), aquél que apela a mí, al que puedo avasallar avasal lar y que por po r eso eso deb deboo reconocer en un acto de naturaleza naturale za esencialmente ética. "El rostro rostro del otro se m e impone impo ne sin que pued puedaa hacerme sordo a su llam ado ni olv o lv i darlo, quiero decir, sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria". (3)
El acto de reconocimiento reconocim iento del otro otro como primera realidad, implicará imp licará un (1) LEVINAS, E.: Totalidad * infinito. Ensayo sobre ¡a exterioridad. Trad. D.Guillo*, Sígueme, Salamanca, 1977, p, 297^8 (2)LHVTNAS. E ibid, p. 9/10 (3)
Hu manis nismo mo de l otro otr o hom bre, bre , trad. D .Guillo», Siglo XXI. México. 1974, p.6l LEVINAS, LEVIN AS, E. Huma
primado prim ado de la ética étic a sobre la ontología: no es la captació cap taciónn de un objeto que se nos impone, sino el libre reconocimiento de una persona. Este reconocimiento cuestiona mi poder de poder. Mi libertad, de arbitraria espontaneidad se convierte en libertad propiamente humana, responsabilidad ante quien me juzga y ante quien debo dar cuenta de mis actos. El otro no suprime mi libertad como una fuerza que me somete o una resistencia que me m e lim limita* ita* sino que la instaura llamándola a la responsabilidad. Supla S uplanta nta de este modo la arbitrariedad arbitrariedad irracional y da nacimiento nacimie nto a la razón» A ésta se unen el lenguaje y el nacimiento de un mundo real. Ya había mostrado Descartes que en tanto subjetividad solitaria este mundo podría ser se r para mí nada más que un sueño o, en el mejor m ejor de los los casos, el objeto ob jeto de mi uso y mi goce que no pone límites a mi arbitrariedad. arbitrarie dad. Pero la aparición aparic ión del otro funda fun da un un mundo común, cuerdo y real, donde las cosas tienen una significación, no son son solamente objeto de mi goc gocee y uso en tanto por po r el el lengua len guaje je las designo des igno para pa ra otro. "Al "A l ha habla blarr no transmito transmit o al otro otr o lo que es objetivo para mí, mí, lo objetivo llega llega a ser objeti objetivo vo por la comunicació comun icación”. n”. ( 1)
La relación con el otro es asimétrica: el otro funda mi ser. A partir del reconocimie recono cimiento nto del otro que se me hace hace presente en la "epifanía del rostro" (2) me constituyo en una libertad responsable (moral, no mera arbitrariedad) y en un ser se r racional que vive en en un mundo real (no (no un soñador soñado r esclavo e sclavo del deseo). Por lo tanto, el yo no tiene ninguna posición de privilegio, sólo se realiza en el seno de un coexistir múltiple. Estas reflexiones sobre la relación interhumana nos abren a una nueva ontologfa. El pensamiento occidental, de Parménides a Hegel, y aún más allá, ha desarrollado filosofías d é la totalidad privilegiando lo Uno sobre lo Múltiple, Mú ltiple, el Concepto sobre lo Individual y lo Mismo sobre lo Otro, que qu e era rechazado o absorbido en la Identidad que negaba la Diferencia, como lo Universal suprimía la realidad de lo Particular. "Todo es uno" según la venerable venera ble tradición que se inicia entre entre los griegos y que por po r diversas líneas va a parar a la Idea hegeliana o el Ego Mónada de Husserl. Estas filosofías han afirmado también la superioridad de lo Neutro sobre so bre lo Personal (el (el fundamento fundamen to último último es Algo, no Alguien) Alguien) y en esta ontologfa han fundado una ética que subordina lo individual a lo universal de la ley abstracta o el deber. El pensamiento de Levinas, como hemos visto, antepone la ética a la ontologfa: ontologfa: el acto acto primero, que insta ins tauu rad ra d ser, s er, es el reconocimiento recon ocimiento dei o no.
(1) (1) LEVINAS, E .: Totalidad e infinito, p. infinito, p. 283 (2) LEV INAS. E.: Ibid. E.: Ibid. pí«. 10
Portanto Port anto,, "el ser ocurre en larelación larel ación entre los hombres’ hombre s’'.'. (l)En (l)E n estare e starelació laciónn no se reducen los hombres a la "Humanidad" como un género que absorbería a los individuos en tanto ejemplares de lo Mismo, sino que la humanidad es la multiplicidad multiplicidad délos rostrosque rostros que se encuentran pidiendo que sea reconocida su alteridad. Esta nueva perspectiva tiene claras implicaciones políticas. <2) La primacía prim acía de lo Mismo Mis mo susten sus tentab tabaa una política polí tica imperia imp erialis lista ta que apu apunta ntaba ba a suprimir la Diferencia. La primacía otorgada a la alteridad nos orienta en otra dirección: "La obro política de la descolonización se encuentra a sí incorporada a una ontolog onto logía ía -a un pensar del ser interpre interpretado tado a part partir ir de la signifi sig nificac cación ión cultural cultural múltiple m últiple y multívoca-
(3) Pero ahoray aho ray esto caracterizaría caracterizaría nuestra situaci situación ón nos encontramos con que "la danza de innumerables culturas en que se justifica cada una en su propio contexto, crea un mundo ciertamente desoccidenlalizado pero Lambi¿n desorien tado". (4)
Será necesaria neces aria una una nueva idea de verdad verdad que acompañe a esta ontología ontol ogía de la Diferencia Diferenci a permitiéndonos orientamos orientam os y coexistir en el el nuevo mundo en que nos toca vivir, mundo desunificado por la primacía del otro. "La unidad de esta pluralidad es la paz". (5)
4.- RESUMEN El pensamiento pensamien to clásico ha h a considerado al hombre y a la sociedad como parte par te del mundo. Por eso ha pensado las relaciones relac iones interhum inte rhumana anass como com o relaciones relacio nes entre "ellos", los hombres, con las mismas categorías categoría s con que ha pensad pen sadoo las relaciones relacio nes entre "ellas", las cosas. Se pertenece pertenec e a la polis como com o se pertenece al cosmos. Cada nombre, nombre, antes que un sujeto, un yo, es un
(1) LEVINAS, Ibid, p. 303 Hu tnaniun niuno... o... Cíit. p. 15 (2) LEVINAS. Hutna (3) LEVINAS. Ibui. p. 39 (4) LEVINAS, ibid, p. 70 infinito,, p. 310 (5)LEVINAS, Totalidad e infinito
"ciudada "ciu dadano”, no”, miembro de la polis, polis, dotado de una naturaleza y una función función propia pro pia a cumplir. cum plir. En total paralelismo paral elismo con la just ju stic icia ia cósmi cós mica ca que da a cada cosa su tiempo, tiem po, lugar y función, la justici jus ticiaa social otorga a cada uno lo suyo en el seno de la polis. Hemos marcado el corte en Descartes, donde la relación interhumana entre "yo" y "ellos", quedes que despué puéss se convertirán en "o tros yo" o"ap apare arece ce como una relación extema. Yo soy yo en tanto afirmo mi autonomía frente a los demás, ellos son los que pasan dei dei otro lado de la ventana, no aquellos co conn quienes convivo. La sociedad nace de un contrato entre estas subjetividades libres, no precede prec ede alo al o s individuo indiv iduoss sino que los tiene como supues sup uestos tos y está al al servicio de estos individuos como un instrumento destinado a que cada uno pueda lograr con mayor facilidad los fines que se ha propuesto. Encontramos, como en el tema anterior, la misma marcha desde la perten per tenenc encia ia a la afirma afir mación ción de la libertad li bertad individual. Con el concepto heideggeriano heideggeri ano de "sercon" "sercon" se produce un nuevo corte. corte. La relación con el otro se convierte en una relación relación interna, constituti cons titutiva va de mi ser. El otro no no es más una subjetividad distante distan te que se me contrapone y ante la cual puedo, muy bien, conservar mi autonomía. El E l otro me constituye constitu ye en lo que soy así como yo constituyo el ser del otro. Avanzamos hacia la idea de un yo intersubjetivo en tanto el "ser con otro", el "ser para otro", el "coexistir con el otro", son dimensiones insuprimibles insuprim ibles del ser se r de cada uno de nosotros. El fundamento de nuestro ser radica en el encuentro con el oiro.
LA LIBERTAD Y EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA HUMANA
Hasta ahora hemos considerado primordialmente el encontrarse del hombre en el seno del mundo y de la sociedad. Pero el hombre es también una realidad dinámica y corresponde que nos detengamos a observar la dirección el sentido de este movimiento. Aquí veremos nuevamente cómo se repiten las actitudes fundamentales según se piense el hombre como un momento de una totalidad o contrapuesto a ella. Sigamos entonces esta marcha en la reflexión acerca de lá libertad. I. LA LIBERTAD DESDE LA PERTENENCIA AL MUNDO A Aristóteles y Santo Tomás Para el pensamiento clásico, Aristóteles por ejemplo, todas las sustancias del mundo tienen una causa final (i) como componente de su ser mismo. Tenemos aquí una visión ideológica de lo real según la cual un apetito natural dirige a todo ente hacia su propio bien. La naturaleza es, en cada sustancia, un principio de movimiento y todos los movimientos particulares del cosmos se cierran en ese apetito por el Motor Inmóvil que mueve ai universo como "objeto de deseo". Movido por su naturaleza busca el hombre necesariamente su bien propio: la plena realización de su ser como animal raciónal, perfección que vive subjetivamente como "una vida feliz". Hasta aquí estamos en el orden de la necesidad natural. Pero el hombre, en tanto racional, conoce y, como cognoscente, delibera respecto de los medios adecuados parad logro de este
(I) De loda sustancia cabe preguntar: ¿qué es"3¿de qué es? ¿porqué es? y ¿para qué es? Esta última causa imprime en el ser la dirección, el 'hacia dónde" de cu movimiento, el teios de U sustancia A*í giran con regularidad los planetas para imitar la perfección del Motor Inmóvil. Esta nmni presencia de la finalidad convierte a esle universo en un cosmos pleno de sentido.
fin. Por aquí se introduce la contingencia, la posibilidad de fallar en la búsqueda del bienrla indeterminación de los actos y, en general, la libertad. Esta libertad como indeterminación de la elección aparece claramente deducida en Santo Tomás de Aquino a partir de lo que constituye el objeto propio de la voluntad humana Esta voluntad, por su naturaleza por el principio mismo de su movimiento tiende al Bien Absoluto. Pero lo que la inteligencia le muestra en las diferentes circunstancias de la vida, son bienes parciales y particulares. Por eso, porque ninguno de ellos es el Bien Absoluto, permanece indeterminada frente a estos bienes y se determina libremente a sí misma en la elección. En esto consiste la llamada libertad de especificación. Esta libertad no es absoluta ya que si el objeto quela üiteligencianos hace presente fuese absolutamente bueno, la voluntad no podría dejar de desearlo. Así, los bienaventurados que contemplan a Dios lo aman necesariamente, aunque, en otro sentido-libertad de ejercicio- también libremente. (l) En general, el hombre es visto aquí como algo más dentro del cuadro de la naturaleza los entes que tienen en sí mismos el principio de su movimiento. En el seno de esta naturaleza, cada sustancia y entre ellas el hombre, tiene su fin propio como meta prefijada de su existencia. Logra su plena realización y felicidad cuando elige los medios adecuados que lo conducen a este fin. Esta es la elección propia del sabio cuyo juicio esclarecido lo conduce con certeza hacia el bien, a "vivir conforme a la naturaleza", según la fórmula acuñada por los estoicos. Reforcemos la idea de libertad con ur^a breve referencia a esta corriente. B Los estoicos Habíamos dicho que la reflexión sobre la libertad en el pensamiento clásico tiene por supuesto la pertenencia del hombre al mundo. Esta pertenencia se acentúa al extremo en el pensamiento estoico y en él se va configurando una idea de libertad que la identifica con la asunción reflexiva del destino. Expondremos brevemente las ideas que conciernen a nuestro tema apoyándonos tan sólo en algunos textos de Marcos Aurelio. El cosmos es un todo viviente, divino, ordenado, no una multiplicidad caótica de acontecimientos o el resultado del azar. Una Razón Universal dispone para cada cosa y para cada hombre, su lugar, su tiempo, su tarea. (1) SANTO TOMAS: Suma Teológica, I, IP, q.10 2. a.
"Considera frecuentemente la cohesión de (odo lo que existe en el mímelo y las estrechas relaciones de las cosas cnlrc sí. l:n un sentido, todas se encadenan unas con otras y por esta razón son amigas entre sí. Bslán sujetas unas a otras a causa del movimiento bien ordenado, del concierto perfecto y de la unión de la sustanciaM.Por Imianto "...lo que acontece a cada uno le ha sido asignado, de alguna manera, como correspondiente a su destino” (1)
Recordemos la imagen que nos había propuesto Epicteto (p.44) según la cual debíamos vemos a nosotros mismos como actores a quienes se ha asignado un papel preciso a cumplir dentro del drama universal. Pero ¿qué ocurre si nos resistimos a realizarlo? Dice Marco Aurelio: "¿Has visto alguna vez una mano cortada, un pie. una cabeza despegada y caída a alguna distancia del resto del cuerpo? Eso hace de sí mismo, en la medida de sus medios, el hombre que no acepta loque ocurre, que se separa del todo o realiza alguna acción contraria a] interés común. Te has arrojado fuera de la unión natural pues formabas parte de ella desde el nacimiento y ¿hora, por tí mismo, le has separado. Pero esto es lo admirable: te es posible reunirte al todo de nuevo. El-hombre es el único sera quien Dios haya dado el privilegio de poder reingresar en el todo después d< haberse separado y arrancado." ( 2)
La imagen de la mano, de la cabeza arrancada, es transparente. Separadas del todo no son nada. Lo mismo ocurre con el hombre. Su vida tiene sentido sólo cuando, asumiendo su destino, se integra reflexivamente a este Todo del que jamás debió haberse separado. Asf realiza su ser viviendo "conforme a la naturaleza". Pero, ¿qué es lo que, en última instancia, nos impide asumir nuestro destino y vivir entonces como parte de esta totalidad? Son los errores de juicio de los cuales brotan, como consecuencia, nuestras pasiones. Confundimos lo que depende y lo que no depende de nosotros, ignoramos la verdadera naturaleza de las cosas, revistiéndolas de una apariencia falsa, dotando a algunos objetos de un valor extraordinario que no poseen en absoluto. Tales falsedades hacen imposible la serena indiferencia, condición del juicio ecuánime del hombre de criterio. De todos estos errores de juicio nacen los apetitos y desvarios del necio que se agita buscando inútilmente la felicidad donde jamás habrá de encontrarla. Frente a él se yergue la serena beatitud del sabio. El teína de la libertad y el sentido de la existencia nos ha hecho desembocar, de este modo, en el tema de la sabiduría. C Un problema: ¿culpables o necios? El sabio y el santo. ( ij M A R C O A U R H LI O , Penunnientní, V I. 38 y V,8. (2) Ibid. VIH. 34
Que hay hombres más o menos buenos y más o menos malos, siempre se ha sabido. Pero, ¿qué significa, hablando estrictamente, ser bueno o ser malo? Dos interpretaciones de esta polaridad han llegado a nosotros, las que sería interesante explicitar. En una, de raíz indoeuropea, esta polaridad se expresa mediante la dualidad sabio/necio. En la otra, a la que podríamos asignar una fuente judeo cristiana, encontramos, en cambio, la dualidad santo/pecador. Ahora bien, los términos sabio/santo y necio/pecador no se corresponden porque tienen en su base una antropología radicalmente diferente. La polaridad sabio/necio es aquella a que apela Sócrates como defensa en su juicio, sosteniendo que el que obra mal lo hace por ignoranciast).Esta tesis se justificaría del siguiente modo: así como el objeto de la inteligencia es la verdad, aquello a lo que la voluntad siempre apunta es el bien. Y esto es necesariamente así porque la posesión del bien trae consigo la felicidad y como no hay nadie que no desee ser feliz, tampoco hay nadie que no desee el bien. (2) Pero la voluntad es una facultad apetitiva desea el bien sólo el intelecto conoce, de modo que la voluntad desea el bien que el intelecto le muestra. Es decir: el intelecto juzga que algo es bueno y, como consecuencia, la voluntad lo desea. Pero dada la imperfección de nuestro entendimiento podemos juzgar erróneamente. La voluntad deseará entonces loque erróneamente el intelecto le muestra como bueno y, en consecuencia, el hombre obrará mal, pero no porque lo haga movido por una voluntad perversa (voluntad que desea el mal) sino por un juicio erróneo, es decir, por ignorancia. El sabio, cuyo intelecto juzga siempre correctamente, se dirige invaria blemente al bien y por esto es feliz. El hombre malvado es aquel que como consecuencia de su juicio erróneo busca la felicidad donde jamás habrá de encontrarla. Este necio es un desdichado que despierta nuestra compasión, no un ser perverso cuya conducta nos indigna y al que juzgásemos merecedor de un castigo. Sobre la base de este esquema pueden pensarlos estoicos que las pasiones son errores de juicio. Esclarecido el juicio, la pasión desaparece.En esta concepción está presente una idea intelectualista del hombre: el núcleo último del ser humano, lo que decide la orientación de su existencia, es el intelecto que juzga. En la otra posición, el núcleo último de la realidad humana no está en el
(1) PLATON. Apología de Sócrates, 25d26b. (2)ARfSTOTELHS, Etica a Nicótruico. 1049a.
intelecto que juzga sino en la libre voluntad que elige. Esta visión es extraña ala tradición filosófica occidental, de manera que tenemos que aclararla con ejemplos tomados de otro ámbito. Recordemos el relato del nacimiento de la ley, según lo consigna el Antiguo Testamento. (1) Jahvé la entrega a Moisés en la cima del monte, escrita en tablas de piedra. El sentido es evidente: qué sean el bien y el mal es algo claro, objetivo, presente a todo el mundo, nadie puede alegar ignorancia. Pero el hombre, como libre voluntad, puede ser fiel a Jahvé o rechazarlo, y siendo éste un acto emanado de su libre voluntad, merecerá por él un premio o un castigo. Pero, ¿por qué este hombre elige lo que elige? Si la voluntad es libre es anterior a todas las razones, constituye el núcleo último de la realidad humana, lo que decide, en última instancia, la orientación de su existencia A esta libertad radical pensamos que se refiere Santo Tomás cuando frente a una libertad de especificación distingue una libertad de ejercicio. (2) Allí nos dice: "La voluntad es movida en dos sentido^: bien en cuanto al ejercicio del acto (liber tad de ejercicio) bien en cuanto a la especificación del acto (libertad de especifica ción) que es moción del objeto. Del pnmer modo nada la mueve necesariamente pues cualquiera puede dejar de pensaren una cosa y, por consiguiente, dejar de que rerla. Por lo tanto, si se presenta a la voluntad un objeto que es bueno universalmente y bajo lodos los aspectos (y éste sólo es Dios) la voluntad necesariamente tiende a él (libertad de especificación) si algo quiere" (libertad de ejercicio, pues podría no querer considerarlo y entonces no estaría forzado a amarlo). (3)
Por eso decíamos que los bienaventurados aman a Dios necesariamente pero también libremente; necesariamente si antes, libremente, han querido contemplarlo. Y ¿por qué querrían pensar en El y no en otra cosa? Este último reducto de la libre voluntad que decide en última instancia la dirección de nuestra existencia, es el misterio insondable de nuestro ser. Por aquí puede también el hombre hacerse imputable de una verdadera culpabilidad. D La libertad y el mundo histórico Así como puede ser pensado el hombre como algo que encuentra los fines de su acción presupuestos en el plan de la naturaleza, igualmente puede ser ( 1) Exodo, 20. Deut. 5 y tO, 11 7. (2)SANTO TOMAS. Suma Teológica. 1,11“, q. 10. a.2 (3)Los contenidos entre paréntesis son nuesiros.
pensado como algo que encuentra estos fines presupuestos en el plan de la historia. Hay un destino que le es dado pero ahora como tarea histórica a cumplir. Veamos, como ilustración de lo dicho, algunos conceptos de la filosofía hegeliana de la historia, (i) Se trata aquí de una consideración reflexiva de la historia, tomando como supuesto que la Razón rige la historia, racionalidad que se hace patente cuando eliminando lo contigente e inesencial, nuestro pensar se concentra en el hilo profundo que vincula los acontecimientos. El tema de esta historíalo constituye el Espíritu Universal (la humanidad en su devenir) y se trata de mostrar cómo, a través de los cambios que constituyen el nacimiento y la muerte de los pueblos, se va llevando a cabo una obra. Esta obra consiste en el trabajo del Espíritu por realizarse, ponerse fuera de sí en sus producciones y de este modo llegar a ser realmente lo que es en sí y saberlo. Pero como en este llegar a sí mismo consiste la libertad, lahistoria debe ser concebida como historia del progreso de la libertad. ¿Qué significa, en este contexto, libertad? ’*£1 Espíritu reside en sí mismo y esto es justamente la libertad... Soy libre cuando estoy en mí mismo”. (2) La libertad no se opone entonces al determinismo sino a la alienación. Pero, ¿de qué sí mismo se trata? De ningún modo piensa Hegel en la subjetividad psicológica del individuo aislado. Este individuo aislado es una abstracción; sólo en el seno de una comunidad es real y es libre. El pueblo histórico, animado por un espíritu compartido (Volksgeist), encuentra en este espíritu el motor que lo impulsa a la realización de su obra. Este espíritu del pueblo al que un hombre pertenece, constituye su.ser más profundo. Precisamente por eso, la tarea de la educación no será para Hegel producir una subjetividad autónoma sino eliminar la contingencia individual e instaurar lo universal. Ser libre es ser yo, pero este yo profundo es el pueblo al que pertenezco. Si una obra valiosa debe surgir de lo más íntimo de nuestro ser, esta obra expresará, no mi individualidad, sino el sentir y pensar del pueblo queme sustenta. Incorporándome a las tareas históricas de mi pueblo, asumiendo este destino que me es propuesto, me encuentro a mí mismo y realizo mi libertad. Esta idea de libertad como asunción del ser que soy, perdura hasta nuestros días. Cerremos esta exposición con una referencia a Gabriel Marcel:
(1) HEGEL, O.W.F. Lecciones sobre la f ilosofla de lah istoria un iversaJ, trad .d e J. Gaos, Madrid, 1982. Introducción General, pp. 43150. (2) HEGEL. G.W.F.:i bid, p.62
Alianza.
"En última instancia, dccir «soy libre» es decir «soy yo»... hay multitud de circuns tancia* en que uno de nosotros tiene que decir: no soy yo mismo puesto que me comporto como un autómata o cedo al mimetismo social...1' (1)
La libertad se opone entonces al estar fuera de sí, a la alienación. Pero, además, el acto libre aparece para el hombre que actúa, como un acto absolutamente necesario: "me traicionaría a mí mismo si no sostuviera este valor... el acto libre es esencialmente significativo". (2) me constituye y revela lo que soy, no puedo menos que realizarlo.
2. LA LIBERTAD DESDE LA DISTANCIA DEL MUNDO Hasta aquí ha sido pensado el hombre esencialmente como formando parte de un mundo en que encuentra ya prefijado el fin de su existencia. Ahora, en cambio, se trata de verlo como alguien que, a distancia, enfrenta la naturaleza y la historia y permanece» en consecuencia, libre de su determinación. La idea se encontrabay a en la llamada libertad de ejercicio de Santo Tomás, pero adquiere toda su fuerza cuando el hombre, pensado como sujeto yo trascendental de Kant o Husserl, espíritu de Max Schelcr se contrapone al mundo como conjunto de los objetos y encuentra su expresión más acabada en la visión sartreana según la cual, como el hombre “no es suficientemente" (n'est pas assez) (3) es decir, no es ninguna cosa del mundo, permanece libre frente a toda posible determinación. Sartre afirma, contra toda evidencia empírica, que el hombre "está condenado a ser libre”. Desarrolla una ontología de la libertad: el hombre no es algo no tiene una esencia sino que, como libre proyecto se da un ser y configura el mundo dotándolo de sentido a partir de los fines que se propone. Estos fines no están prefijados en la situación ni emanan de ella sino que, al revés, proporcionan su significación y valor al mundo. Como libre proyecto, el hombre es como es por nada y, en consecuencia, absolutamente responsable de su ser y del mundo en que vive. A esta ontología de la libertad contrapone Merleau Ponty un cuidadoso análisis fenomenológico sacando a luz el carácter profundamente ambiguo de la elección: hay libertad pero no sin motivos, nuestra elección es respuesta creadora pero motivada por la propuesta de la situación. Se va operando de este modo una progresiva reinserción de la conciencia en el ser que llega a su máxima tensión en la meditación de Paul Uicocur
(1) M A RC E L, G.: El m ü ltriu de! ser, (rad M.K.V altn ué, Sudamericana, Hs.As.. IM5 Í, (2) M A K C L L . thid. p. 298 (3) SARTRE. J.P-, L'r.tre Ir n /o n t , p. 516
sobre la obra de Freud. Recorramos, con algún detalle, estas posiciones.
A - Sartre: una ontologfa de la libertad ¿Qué pasa con la libertad en esta línea de pensamiento que ya habíamos encontrado esbozada en Pico dellaMirandola, según la cual para el hombre ser es estar a distancia del ser? Recordemos al renacentista: el hombre es libre porque no le ha sido dada ni una naturaleza ni un lugar en el mundo. Por eso debe elegir y al elegir hacerse a sí mismo. Creado como pura posibilidad, se encuentra entregado a su propia responsabilidad: será lo que de sí haya hecho. "Al hombre, desde su nacimiento, el Padre le confirió gérm enes de toda especie y gérmenes de toda vida. Y, según com o cada homb re los haya cultivado , madura* rán en él y darán sus fnltos. Y ai fueran vegetales, será planta; si sensibles, será bestia: si racionales, se elevará a a n i m a l c e l e s t e . . ( 1 )
Este hombre, que no es una cosa del mundo, puede ser seguido hasta el "para sf' sartreano para mostrar aquí por qué necesariamente permanece siempre libre ante toda posible determinación. Conforme a lo dicho, la libertad es pensada en Sartre en oposición al determinismo. Cuando se la concibe en esta relación, se hacen inmediatamente presentes tres conceptos fundamentales: motivo, elección y fin. El determinismo los dispone en este orden: el motivo, como causa, produce, como efecto, la elección que me dirige hacia un fin. Sartre, en cambio, invierte el orden: la elección del fin es lo primero y ella engendra los motivos. El motivo no precede a la elección sino que resulta de ella. Ahora bien: si no hay motivos previos que puedan ser la causa o razón de mi elección, ésta es absolutamente libre. ¿Cómo justifica Sartre, frente determinismo, la inversión que ha realizado? Observa ante todo Sartre que lo que me mueve a obrar es siempre una carencia a reparar es porque no tengo dinero que trabajo; es porque no hay justicia que me rebelo. Si en el mundo no faltase nada no habría ninguna razón para hacer nada. Pero la carencia no es un dato ni un constituyente del mundo real.Sólo la ligereza de un lenguaje que no repara en lo que dice puede afirmar "veo que en esta mesa no hay un florero". Lo que hay puede ser visto, tocado. Lo que no hay, es evidente que no puede ser percibido de ningún modo.
(1) PICO DELLA MIRANDOLA, Discurso sobre la dignidad del hombre, p. 49
En síntesis: si el motivo de mi obrar es una carencia y en el mundo no puedo constatar que falte nada porque lo real está constituido por todo lo que hay. no incluye lo que falta lo real como tal no puede ser motivo de mi obrar. Decimos: "Porque veo que en mi habitación falta (no hay) un cuadro, decido comprarlo”. La falta del cuadro se enuncia como presunto motivo de mi elección. Pero es obvio que la falta del cuadro no es un ingrediente del mundo real; lo real no se compone de lo que hay y de lo que no hay; lo que no hay no forma parte de lo real. Pero es precisamente esta carencia laque se enuncia como motivo de mi elección. ¿De dónde ha surgido la carencia? ¿Cómo ha venido la carencia al ser? El verdadero mecanismo de la elección es el siguiente: primero elijo como fin ideal una habitación decorada y desde esta habitación proyectada, que todavía no es, descubro la real como carente de aquello que la habitación proyectada posee y así la convierto en motivo de mi elección. Si mi proyecto hubiese sido el de una habitación confortable, faltaría, tal vez, una estufa. La elección del fin engendra la$ carencias, es decir, los motivos que la justifican. Pero entonces, ¿por qué he elegido ese fin y no otro? Debemos contestar: por nada y por eso soy libre. Ser libre es no tener jamás motivo real ni razón para elegir lo elegido. Podríamos presentar la misma idea desde un ángulo un poco diferente: la relación de la conciencia al ser es una relación activa y dominadora que dota al ser de un sentido, lo constituye en un mundo con valor y significado en perfecta armonía con el proyecto en que me he embarcado. Lo real no toca a laconciencia, se mantiene a una respetuosa distancia. La conciencia no está jamás inserta en el ser sino que es distancia del ser. Sartre desarrolla una prolija polémica contra aquellos que pretenden que la conciencia puede ser determinada por aigo, sea el mundo; el pasado, los otros, el lugar de nacimiento o el lenguaje. Su argumentación estriba siempre en la misma idea: las cosas lo real no pueden afectar a la conciencia sino por el sentido o el valor de que están revestidas. Ahora bien, este sentido y este valor lo reciben del libre proyecto de laconciencia. La misma pared que se revela como un obstáculo cuando proyecto pasar directamente a la habitación contigua, se muestra como un útil muy adecuado para sostener la estantería en que guardaré mis libros. Obstáculo o útil empleable sólo lo es después de mi proyecto. Antes de que eligiera eso estaba meramente ahí, no era nada (ni útil ni obstáculo) y, en consecuencia, no podía determinarme a nada. Si por un instante pudiésemos suspender todo proyecto, el mundo entero perdería su sentido, se revelaría como mero en sí que está ahí, enteramente de más, para nada. En alcanzar esta experiencia del ser consiste la náusea que tiene para Sartre el valor de una auténtica revelación
metafísica. Así como el mundo no puede determinar mi elección porque carece de todo sentido antes de mi proyecto; lo mismo ocurre con el pasado. Porque o
a) no lo tengo actualmente presente, está hundido en el olvido y, en consecuencia, no siendo nada para la conciencia no puede afectarla de ningún modo, o b) se me hace presente. Pero entonces, como cualquier otro objeto adquiere su sentido en función de mi proyecto actual. Analicemos un poco esta segunda posibilidad. La tesis diría: el pasado no precede a la elección actual sino que la elección actual configura un pasado que la ju stifica Sartre puede así decir, sorprendentemente, que yo elijo mi pasado y que este pasado está siempre en suspenso esperando mi elección para llegar a ser lo que es. De modo que si mi proyecto cambia, todo mi pasado se reorganiza, adquiere un nuevo sentido para hacer patente que, en el fondo, siempre he sido el que proyecto ser. Por eso, los únicos que tienen una vida coherente son los muertos. Desde esta muerte, que como último futuro cierra esa existencia, trazamos hacia atrás la perspectiva que ilumina los acontecimientos pasados que indicaban el último proyecto y deja en sombra los que lo contradicen. Los acontecimientos pasados están ahí, como los entes del mundo, pero no pueden determinar mi elección sino por su valor y su sentido. Ahora bien: este sentido y este valor no lo tienen en sí mismos, sino que es de mi elección actual que lo reciben. Esta concepción de la libertad permite comprender la existencia humana como un libre proyecto fundador del sentido de todo ser. Esta idea es la que presenta Sartre en su esbozo de un "Psicoanálisis existencia!". Mi particular elección actual dictar esta clase, por ejemplo no es enteramente gratuita. Se funda, tiene su razón de ser, en otra elección más general y profunda: la de tomar como profesión la docencia. En la medida en que perdure en mi elección de docente no puedo menos y por serias razones que elegir dictar esta clase. Así se articulan las elecciones mediante las cuales voy configurando mi vida. Puedo ir descendiendo analíticamente hacia elecciones cada vez más generales, abarcantes, fundantes de las elecciones particulares de cada día. Este retroceso tiene que permitirme llegar a una elección fundamental por la que mi existencia tomó una dirección hacia cierta meta y quedaron decididas mis relaciones con los otros, conmigo mismo y el mundo. Sacar a luz este proyecto fundamental es la tarea del psicoanálisis existencia!. Pero, ¿cuándo realicé esta elección? ¿En qué momento me detuve a considerar todas las formas de vida posibles, comparé sus diferentes valores
y, habiendo deliberado, opté por una de ellas? El psicoanálisis existencial nos lleva al sentido más profundo de la libertad sartreana. La elección fundamental no es una deliberación que compara posibles. La deliberación, dice Sartre, llega siempre tarde. Para que pueda deliberar, comparando el valor de las diferentes vidas posibles y optar por una de ellas, es preciso que ya exista un mundo constituido donde todo tenga sentido y valor. Pero este mundo constituido recién surge como resultado de mi elección. El proyecto fundamental es libre porque antes de él no hay nada, él funda el mundo, el sentido y el valor. No lo hice en ningún momento ni ante ninguna situación porque es mi proyecto que las ha hecho surgir. El proyecto fundamental se identifica con el surgimiento mismo de cada hombre, con el acto en que se da un ser y un mundo en que este ser habrá de realizarse. Estamos "condenados a ser libres" porque antes de elegir no hay nada. La existencia humana no tiene sentido pero, precisamente por eso, no podemos dejar de otorgarle uno.
B - Merleau Ponty: la ambigüedad de la elección Sartre, como hemos visto, no ha hecho ni ha pretendido hacer una descripción de la experiencia de la libertad tal como es vivida por cada uno de nosotros. Partiendo, en cambio, de su rígida caracterización del ser en sí como plenitud maciza que es lo que es y del para sí, negación fluyente del en sí, ha deducido con impecable lógica que el hombre, aunque crea lo contrario, es absolutamente libre, (i) Merleau Ponty se sitúa en una perspectiva diferente procurando dar cuenta de nuestra efectiva experiencia de la libertad. (2) Sartre había realizado, por decirlo así, un planteo horizontal: contrapone frente a frente la conciencia y el mundo (sus objetos) y se pregunta quién determina a quién. Constantemente reitera la alternativa: o la conciencia determina al mundo y entonces somos absolutamente libres o el mundo determina laconcienciay la libertad ha desaparecido. Loque no puede haber
(1) Afirmar que el hombree* absolutamente libre no parece desprend erse ni *er enteramen te compatible coa aquella tesis que decía que la Conciencia es necesariamente una conciencia situada. Es que a Sartre uno lo entiende, cada tema por separado, peco no lo comprende cuando intenta reunir1o en un sistema concreto. El Ser y la Nada lleva como título: Ensayo de una antología fenomenológica, peto ambos aspectos, oncología y fenomenología no parecen integrarse en la obra de Sartre. Los finos análirisfenom enológico s (referentes al cuerpo propio, p or ej.) excluyen la* constru cciones oncológicas, como esta deducción de la libertad total. Ver al respecto: DE WA£LHENS, A: Una Philosophie de l 'ambigUilé, Louvain, 19S1, p.p. 28. (2) MERLEAU PONTY, M. Phénoménologie de la Perception, pp. 496520.
jamás es una libertad condicionada. Los móviles, obstáculos o instrumentos no preceden a mi elección sino que son consecuencia de ella. Merleau Ponty completa esta visión horizontal en que la conciencia, como yo reflexivo, enfrenta un mundo al que juzga y valora con una consideración vertical o en profundidad: por debajo de este yo reflexivo hay un yo encamado que vive entrelazado con su mundo. La elección consiste en el acto por el cual asumo el sentido originario del mundo vivido, lo integro en un proyecto personal y en correspondencia con él hago surgir un mundo que posee un sentido objetivo. Hay así un primer sentido originario del mundo, constituido en corres pondencia con lo que soy, sentido que encuentro como facticidad en tanto soy tal y así y no de otro modo. El existente humano no es un puro cognoscente, conciencia que sobrevuela el mundo, sino un ser corpóreo e histórico, que está ahí en un mundo. En correlación con lo que soy antes de haber elegido el mundo tiene un sentido. Esta facticidad permanece como insuperable y en cuanto tal opera como motivo de mi elección pero carece de fuerza suficiente para causarla. En consecuencia, la situación se me brinda como una propuesta ante la cual mi elección constituye una posible respuesta, motivada pero no causada por la situación. Por eso, frente a la situación y como respuesta a ella, mis elecciones pueden ser infinitas pero no cualquiera. Merleau Ponty retoma, como aplicación de lo dicho, un ejemplo ya analizado por Sartre. Este nos dice: la montaña no es en sí escarpada sino que sólo a partir de mi proyecto de ascender a la cumbre se revela inaccesible. Merleau Ponty concede el punto de partida: la montafla no es en sí escarpada. Su carácter de difícilmente accesible sólo lo puede adquirir en relación con el proyecto de ascender. Pero corrige a Sartre: tampoco espera mi expreso proyecto de ascensión para adquirir este sentido. Antes que conciencia que enfrenta el mundo soy un cuerpo que vive en el mundo. Este cuerpo es un conjunto de potencias (de ascender, de levantar, de golpear) y en correlación con mi cuerpo el mundo adquiere una determinada fisonomía (más o menos escalable, más o menos levantable), sentido que puedo interpretar de muchos modos pero Jamás anular. Si mi cuerpo fuese alado, por ejemplo, el carácter escarpado de la montaña habría desaparecido. Pero mi cuerpo es como es, no puedo alterarlo y, en consecuencia, el sentido originario del mundo, constituido en correlación con este cuerpo, será para mí una facticidad que no puedo alterar. En tanto soy tal y así éste es el mundo que encuentro como dado. La libertad, como antes decíamos, consiste en el movimiento por el cual, asumiendo este sentido originario lo interpreto al integrarlo en un proyecto personal. Así, el carácter escarpado de la montaña podrá ser interpretado
como desafío por el andinista hábil ocomo obstáculoinsalvahle por el turista timorato. Pero desafío u obstáculo inaccesible, retienen el ser escarpado de la montaña como núcleo de su sentido. Mi elección y el sentido expreso del mundo son así el resultado de la articulación entre lo que me es dado y la libre espontaneidad que al asumir interpreta. La misma argumentación traslada Merleau Ponty a los oíros temas cjue ha considerado Sartre. Por ejemplo, el pasado. Mientras para Sartre el pasado, como cualquier objeto, se encuentra a distancia de la conciencia que libremente lo valora y lo dota de un sentido, para Merleau Ponty» en cambio, hay una sedimentación en mi vida personal, un pasado que a medida que se va constituyendo adquiere un peso específico que me inclina en una dirección, configura la atmósfera del presente y hace cada vez más probable una determinada decisión. Una respuesta a una situación, confirmada durante años, deviene privilegiada. Ahora podríamos preguntamos: ¿hasta dónde soy arrastrado por el mundo, la historia o mi pasado? ¿Hasta dónde lo que soy es el resultado de mi libre espontaneidad? “La elección que hacemos de nuestra vida tiene lugar siempre sobre la base de algún dato. Mi libertad puede desviar mi vida de su sentido espontáneo pero por una serie de deslizamientos, asumiéndola ante todo y no por alguna creación absoluta. Todnslas explicaciones de mi conducta por mi pasado, mi temperamento, mi medio, son entonces verdaderas, a condición de que se las considere, no como aportes separables, sino como momentos de mi ser total, cuyos sentidos puedo cxplicitar en diferentes direcciones sin que puedajamás dccir si soy yo que tes doy su sentido o si yo lo recibo de ellos". (1) "Estamos mezclados al mundo y los otros en una confusión incxtrincablc".{2)
C Ricoeur: el movimiento retroprospectivo de la existencia Frente a Sartre que, sobre todo en su Psicoanálisis Existencial, pone todo el peso de la existencia humana en el futuro libremente proyectado, hemos visto en Merleau Ponty una valorización de lo ya sido que, como situación o pasado, constituyen el motivo de mi elección. Podríamos continuar esla línea de pensamiento hasta P. Ricoeur, cuya meditación sobre la obra de Freud (3) lo ha conducido a una acentuación tal del pasado, que termina mostrando la existencia humana como una región del "doblcsentido", herida por un desgarramiento radical. (1) Ibid, p.519 (2) Ibid, p. SIS (3) RICOS-UR, P.: Freud, nnti interpreUicián de la cultura. Trad. A.SuArt¿. Siglo XXI. M¿xio>. 1971)
Nos encontramos con dos posibles hermenéuticas de la existencia. Una, inaugurada por la Fenomenología del Espíritu de Hegel, donde el sentido del presente proviene del futuro, movimiento prospectivo que encuentra su expresión extrema en el análisis sartreano de la libertad. La anticipación de lo que seré decide lo que he sido y lo que soy. La otra hermenéutica, la freudiana, remite en un movimiento regresivo, como fuente de sentido, al pasado, lo infantil y pulsional del cual el presente es repetición enmascarada. Los vectores contrarios se entrecruzan en la existencia humana. Uno que se orienta hacia la conciencia, la libre exploración de lo nuevo; el otro que, en cambio, apunta hacia el inconsciente, lo primordial y la repetición de lo mismo. ¿Cuál de ellos revela el verdadero sentido de la existencia? Los dos, al mismo tiempo. "Esto es difícil de comprender y yo lo comprendo apenas", (1) nos confiesa Ricoeur. Pero entonces, como vemos en su riquísima interpretación de Edipo Rey de Sófocles, cabe otorgar, simultáneamente, dos sentidos a la obra. Por un lado, como ya lo vio Freud» es el drama del incesto y el parricidio, la repetición enmascarada de los deseos más arcaicos de Sófocles y sus lectores. "Esta interpretación es posible, ilustrativa, necesaria”. (2) Pero simultáneamente se despliega otro drama, entretejido con el primero, el de Edipo Rey, el que busca al culpable presumiendo de su inocencia, el drama del falso orgullo humano, de la justicia y de la verdad. Los personajes de este nuevo drama ya no son Edipo, Layo y Yocasta, el incesto y el parricidio que han tenido lugar pasan a un segundo plano. Los nuevos actores son ahora Edipo y Tiresias, el vidente ciego, el que aportará la luz que habrá de derrumbar el ciego orgullo del Rey que creía ver. El análisis del drama ejemplifica la tensa articulación del doble sentido que baña la existencia humana y sus obras, existencia sostenida y desgarrada por la tensión del movimiento regresivoprogresivo, donde todo acto u obra repite el pasado abriendo horizontes nuevos de futuro. Hasta aquí, Ricoeur. Pero ¿no se podría ir más atrás y buscar en la temporalidad y sus tres éxtasis, sobre la cual se despliega la existencia, la fuente de esta retroprogresión y del permanente doble sentido?
(1)R ICOEUR.P. £1 conscien te y el inconsciente, tn EY, H. El Inconsciente (Coloquio de Bonneval) trad. de J.Campos y A. Suárcz, Siglo XXI, México, 1970. p.433 (2) Ibid, p. 451
Como parte del mundo licne el hombre una naturaleza que ai igual que a todo ente lo dirige a su bien propio. Dicho de otro modo: hay un orden natural que la libertad humana no ha creado y al cual los designios humanos han de someterse si el hombre no quiere extraviarse perdiendo el sentido de su existencia. Esta es la conducta propia del sabio que, según la fórmula estoica, vive conforme a la naturaleza.. En la medida en que Hegel continúa este universalismo clásico lo individua] sólo tiene realidad como momento de la totalidad también sostiene la existencia de un orden que precede al yo y otorga su vaior a la acción individual. En el ejemplo que hemos elegido, noes la naturaleza sino la historia la instancia a la cual la libertad subjetiva debe integrarse para adquirir la realidad de lo universal. La libertad, como total indeterminación de la elección, ya está claramente expresada en Pico .della Mirandola: el hombre, que no ha podido recibir del Creador ni una naturaleza ni un lugar en el mundo, tiene en cambio el privilegio de darse el ser y el lugar que libremente elija. Porque no hay un orden natural en el cual la subjetividad se encuentre inserta, la libertad se despliega soberana. O también: porque el hombre como sujeto no es una cosa, está á distancia de las cosas y, por tanto, libre de su posible determinación. El último y más extremado eco del Discurso de Pico della Mirándola es el capítulo sobre la libertad de El Ser y la Nada de Sartre. Pero, como hemos observadd, el desarrollo de esta idea de libertad como total indeterminación de la elección nos ha hecho perder de vista los fenómenos. La experiencia de la presión del mundo, de la sujeción a un cuerpo que quiere lo que no quiero, de un pasado que me abruma y del cual no puedo tomar la distancia que sería condición de mi liberación, todo ello nos fuerza a afirmar una inserción de la libertad en el ser entendiendo por tal todo lo que no es el sujeto libre y reconocer una ambigüedad en la elección, un movimiento retroprospectivo de la existencia tal que resulta imposible saber hasta donde el acto es el fruto de mi libre espontaneidad o de la presión del pasado y el mundo. Como subjetividad inserta no puede el hombre ser totalmente transparente para sí mismo.
EPILOGO LAS FIGURAS DEL HOMBRE DIALOGAN EN TRE SÍ
1. El hombre ha comenzado por comprenderse a partir de aquello relativamente a lo cual se conduce: el mundo. Se ha pensado así como parte del mundo, tanto natural como social. Pero también, descubriendo su innegable originalidad, se ha distanciado de este mundo. Han surgido así dos grandes líneas de pensamiento quese han mantenido vigentes succdiéndose o presentándose simultáneamente, violentamente contrapuestas, como términos de una alternativa. Si perduran es porque se afincan en dos evidencias, igualmente fuertes, que se hacen presentes cuando nos preguntamos por nuestro ser. Por un lado, cualquiera siente ser: a) un yo, sujeto con nombre propio. Como tal, distinto del mundo y de los otros y, como distinto, separado y distante. Esta distancia que engendra lasoledad constituye la condición de posibilidad de la libertad: sólo si logro cortar todos los lazos que me atan al mundo y a los demás, puedo disponer de mi vida a mi antojo. Pero, por otro lado, tenemos conciencia de b) Pertenecer. Me siento parte de mi familia* de mi país, de mi grupo y, en última instancia, del mundo. Como parte de una totalidad mi soledad se amortigua y esta totalidad en que me encuentro inserto me sustenta y protege, me brinda seguridad, dotando de sentido a la palabra nosotros . 2. Parte del mundo y enfrentado al mundo, dos figuras del hombre que se contraponen y juzgan recíprocamente. Desde el hombre inserto en la tierra, el cartesianismo expresa el orgullo del solitario y desarraigado. Es el egoísmo y vacío de una existencia sin sustento, de una libertad que no se compromete. El hombre cartesiano está de más en el mundo, porque ésie es una
máquina que no lo necesita. Puede, por eso, destruir la naturaleza porque piensa que ésta no es su hogar. Pero, al final, la destrucción de la tierra lo arrastrará consigo. Pero desde la libertad cartesiana, la inserción es entrega a lo anónimo e inhumano. El hombre es tierra y la tierra es nadie ¿no es acaso la muerte volverse tierra?. Asumir la inserción es renunciar al trabajo y a la lucha por la cual se afirma y constituye el hombre. El hombre inserto permanece en el infantilismo del regazo materno y del cuidado paterno. Sigue siendo un menor de edad que se deja decir por el mundo cual habrá de ser su destino. Como el hombre arcaico, teme la novedad y se refugia en los ciclos. La inserción en la tierra es cobardía, pereza, sumisión a lo inhumano. Así, se oponen; A la tibieza de la pertenencia, el frío de la soledad que se autoafirma. A la confianza en la Madre Tierra o en el Padre de los Cielos, la confianza en la propia fuerza para, mediante el trabajo y la lucha, doblegar la hostil naturaleza. A la quietud del arraigo como raíz que sustenta, la movilidad del desarraigo y la aventura Al vivir conforme a la naturaleza, el hacer la naturaleza conforme a nuestros deseos. ¿Quién tiene razón? Ciertas categorías de la fenomenología existencial permiten vislumbrar un camino para superar la contraposición. El yo emerge de la tierra que perdura como una inserción insuperable. Será nuestra tarea convertir esta facticidad en raíz que sustente y nutra nuestra libertad. Por otro lado, el yo es indeclinable y con esto está decidida nuestra distancia de la tierra, nuestra soledad y desarraigo, nuestra movilidad y nuestra acción. Desde el momento en que el hombre existe, la inserción ingenua se ha perdido. Ya no es meramente tierra sino distancia de la tierra. Nuestro esfuerzo será convertir la distancia en un ámbito de encuentro, hacer de nuestra acción una continuación de los designios de la tierra, seguirla y completarla creativamente en lugar de enfrentaría. El delicado equilibrio entre la distancia y la inserción en la tierra constituye el trabajo que define la condición humana. Lograr este equilibrio implicará alcanzar la plenitud de una libertad comprometida. Pero no debemos olvidar que el paraíso, como tibia pertenencia al mundo, estuvo siempre perdido.
EL SER DEL HOMBRE Y LA VERDAD
El tema a desarrollar es el del valor del conocimiento humano. Se tratará de ver hasta dónde y de qué modo para el hombre "hay verdad”. Presentaremos una simple tautología: el conocimiento humano es conocimiento humano y tiene los mismos caracteres del cognoscente. Así, la cuestión de la verdad nos lleva a la del sujeto de la verdad, el que la enuncia y piensa poseerla. Dicho de otro modo: desarrroUaremos un enfoque antropológico de la verdad para mostrar que a una concepción del hombre corresponde una concepción del conocimiento y de la verdad. La idea del hombre que presentaremos se apoya libremente en los logros de la fenomenología existencia!. El hombre es siempre tal hombre, este ser tal constituye su finitud y esa finitud se revela en las dos dimensiones de la realidad humana: la inserción y la trascendencia. En esta estructura, la trascendencia inserta, buscaremos el fundamento de la verdad. I. LA INSERCION El hombre, antes que sujeto que cnfren ta un m undo natural o soci oculrurales un serahf inserto en este mundo. La corporeidad de la subjetividad, como dimensión insuprimible de nuestro ser, constituye el arraigo primario de la conciencia en el mundo natural. Por su inserción cofpórea ésta hunde sus raíces en lo biológico y lo físico. Ahora bien, el cuerpo que me sitúa como subjetividad encamada, me abre al mismo tiempo al universo. Mis ojos, mis oídos, me hacen presentes los colores y sonidos de los entes, la temperatura me inunda a través de mi sensibilidad térmica, los útiles se revelan como aprehensibles y manejables para los poderes de mis manos. El mundo adquiere entonces una fisonomía en relación con mi cuerpo. Si mi cuerpo, mi punto de vista, se volviese diferente, la fisonomía del mundo se vería arrastrada por esta metamorfosis.
El mundo del cual puedo hablar, aquel que se me hace presente, es mi mundo circúndame configurado en una estricta correspondencia con lo que yo soy como cuerpo. Mi cuerpo traza así las condiciones de posibilidad de la presencia sensoperceptiva del mundo. Es verdad que, dentro de ciertos límites, este cuerpo puede volverse objeto: mi mano izquierda es blanda y rosada, pero lo es para mis ojos y para la fuerza de mi mano derecha. Mi cuerpo, como punto de vista, es condición de la figura de mi cuerpo como objeto del mundo. El hombre, como ser encamado, es un momento del mundo natural, pero este llamado "mundo natural” es un mundo humano. La realidad presente es inseparable de la subjetividad. Algo similar ocurre con el mundo social. Los otros no son primariamente realidades que capto frente a mí y de las cuales me distinguiría yo. Primariamente no me distingo ni contrapongo a los demás sino que soy, tan sólo, uno de ellos. Esta inserción en una comunidad humana me abre a aquellos con quienes convivo, me permite comprender "lo que uno sufre en estos casos” o "lo que uno espera de la vida”. Comprendo porque soy uno de ellos y este mundo social las conductas y gestos del otro tiene ante todo el sentido que uno le ha acordado. Mi inserción en un mundo social hace que yo sea tal y que para mí el mundo social teliga tal sentido. Lo mismo podría observarse respecto de mi inserción cultural: constituye una dimensión de mi ser, me sitúa y me configura y al mismo tiempo configura el mundo. Los cuidados infantiles que he recibido, los juegos en que he participado, la lengua que hablo, plasman mi sensibilidad (temple de ánimo) y dotando de una estructura a mi pensamiento constituyen mi punto de vista sobre un mundo que se revela como tal a los miembros de esta cultura. Antes dijimos que la realidad era inseparable de la subjetividad, ahora podemos precisar más: es inseparable de la intersubjetividad ya que el existente humano no es un yo solitario sino primariamente un ser con otros conviviendo en un mundo compartido. Es verdad que como ocurría con mi cuerpo puedo hacer de mi cultura un objeto de conocimiento o de reflexión crítica. Pero mi crítica de la civilización occidental moderna, no será la de un bosquimano sino la de un miembro de esta civili zación: no podemos saltar sobre nuestra sombra, nuestro arraigo a lo real. Resumiendo: la realidad natural, social o cultural, antes que objeto que conozco es aquello en lo cual estoy inserto, aquello que me constituye en lo que soy como tal hombre particular. Es Ja opacidad primaria, no dada sino donante, sobre cuya base se revela un mundo. Esta facticidad de la subjetividad es un hecho irrebasable y su correlato es la facticidad de mi mundo. Toda nuestra reflexión como nuestra acción se apoyan en esta facticidad.
Nuestro apartado anterior terminó afirmando la pasividad de la realidad humana que se encuentra como subjetividad inserta en el mundo. Pero si el hombre fuese sólo inserción y pasividad, ni su ser ni el mundo le depararían ningún problema. Como el niño dormido en su cuna sólo manifestaría el ritmo biológico y cósmico, estaría en la naturaleza y la historia como el animal en su mundo. Retomemos una idea anterior: la inserción es donante, me abre a lo otro, ante todo a un mundo inmediato y vivido que no es todavía objeto de conocimiento y a cuya solicitación respondo. Pero el hombre es también trascendencia, movimiento que lo lleva más allá de lo dado, movimiento hacia el futuro y hacia nuevos mundos, que convierte lo dado en objeto, útil u obstáculo. El mundo originario no es un todo pleno y macizo, hay en él fisuras y lagunas que esbozan posibles reestructuraciones, nuevos modos de articular los entes y dan lugar a la actividad creadora. Este es el campo de la libertad y de la espontaneidad. El pensamiento creador el del científico, el artista, el filósofo hace surgir nuevos mundos, nuevos modos de ver y comprender los entes y las relaciones que los ligan entre sí. Lo mismo ocurre con el trabajo y la acción política. Tanto el pensamiento como la acción se fundan, ambos, en el movimiento de trascendencia. Así, por ser trascendencia inserta el hombre es historia, va haciendo el mundo al mismo tiempo que se hace a sí mismo a partir del mundo en que ha nacido. El entrecruzamiento de inserción y trascendencia constituyen el fundamento a partir del cual es posible tal hombre, constituyen la condición humana y al mismo tiempo configuran un mundo. Pero no entendamos estos vectores como fuerzas contrarias que desgarrarían al hombre llevándolo en direcciones opuestas. Ambas fuerzas se llaman y sostienen entre sí: la inserción motiva la trascendencia, es decir, no surge en cualquier momento una idea nueva, toda creación tiene antecedentes y resulta de "influencias", la libertad no es espontaneidad pura sino que la elección nace como respuestaalas sugerencias o presiones de la situación. Pero, por otro lado, la trascendencia revela y articula la inserción. Esta, decíamos, presenta lagunas y fisuras, pero estas lagunas y estas fisuras las configuramos desde nuestra libertad. Se podría decir: la fuerza del pensamiento creador consiste en inventar problemas para des pués poder resolverlos. Sólo que, inviniendo la perspectiva, es posible descubrir una vez que el problema ha sido inventado, que ya estaba esbozado en la situación misma. La inserción motiva el movimiento de trascendencia y este movimiento
confirma y revela la inserción; la situación fuerza la elección pero es la libertad quien otorga el sentido definido de presión a la situación apremiante. Pensamos para resolver problemas pero es nuestro propio pensar que va creando los problemas a resolver. Lo propio del hombre es el movimiento por el cual permanentemente asume y transmuta el sentido originario, ese movimiento de trascendencia que va creando nuevos modos de ser en el mundo. 3. LA VERDAD Hemos caracterizado al hombre por el entrecruzamiento de inserción y trascendencia. Aquí, en este entrecruzamiento, encontramos el fundamento de la verdad. Partimos deque "hay verdad". ¿Qué queremos decir con esto? Que desde nuestro nacimiento como trascendenciainserta en el mundo, este mundo, los otros, mi propio ser se me revelan. Ser en el mundo, como trascendencia inserta, es ser en la verdad. El desocultamiento del ente es inherente al ser del hombre. En mi trato con el mundo se dibuja un sentido, obramos y la eficacia de nuestra acción confirma nuestras suposiciones, al hablar, el lenguaje transmite este mundo revelado que ha colaborado a organizar. Todas nuestras dudas, investigaciones, sospechas, incertidumbres y errores se destacan sobre este fondo de verdad ya dado de antemano. Ahora bien, fundada en la inserción y la trascendencia, la verdad es humana, y como tal, histórica, múltiple, cambiante. Pero esto no le quita nada de su seriedad. Mi mundo, mi verdad, cqjistituyen una dimensión de lo que yo soy, y en cuanto inseparables de mí, no puedo ponerlos realmente en duda. Sé que hay otras verdades otras figuras del mundo, otros modos de mostrarse los entes pero estas no son otras verdades para mí, sino, en principio, las verdades de otros. Cada hombre, como trascendenciainserta, traza un horizonte sobre cuya base se le revelan los entes. Con esto no queremos afirmar un relativismo subjetivista que quite todo valor al conocimiento humano y que entregue la verdad ai arbitriocaprichoso del individuo, sino tan sólo señalar una tautología: el conocimiento humano es conocimiento humano y tiene los mismos caracteres del cognocente, Pero es, como tal, conocimiento. La discusión remite así. en última instancia, al status ontológico del cognocente, El dogmatismo, que aspira a una verdad universal y necesaria, sostiene que es posible para el hombre superar la condición humana y de este modo constituirse en sujeto proporcionado de esta verdad. Pensemos, por ejemplo, en Platón. El filósofo, que ha salido de la caverna, ya no participa de la condición humana ordinaria. Las descripciones de Sócrates son
reveladoras: ya no hay en ¿1 temor, ni apego, ni pasión de ningún tipo. Es el alma cierna, eso que hay de divino en el hombre, que habla por su boca. Pero sería fácil mostrar que Platón, igual que Desearles, Spinoza o Hegel, fueron hombres reales, que parriciparon de los temores, prejuicios y esperanzas de una época y un lugar. Si sus pensamientos nos conmueven no es poique a (ravés de ellos se manifieste una verdad eterna, sino porque constituyen el testimonio vivo de prójimos de carne y hueso, tratando de comprender el sentido de la existencia humana en el mundo. Precisamente por buscar este pensamiento suprahumano, se han visto los dogmatismos envueltos en problemas artificiales. Queseamos, por ejem plo, la obra de un "genio maligno" no debiera preocuparnos. Esto es lo que somos y en correspondencia con lo que somos, este es nuestro mundo y nuestra verdad. Es igualmente ilusorio buscar un criterio de verdad que me asegure que lo que me parece verdadero es realmente verdadero. Pues, ¿cómo determinar el verdadero criterio de verdad? Necesitaríamos un criterio para evaluar los criterios y esta exigencia nos embarcaría en un regreso al infinito. El criterio de verdad no hace más que caracterizar el conocimiento a que aspiramos a partir del conocimiento que ya poseemos. Nacer en el mundo es naccr como tal en tal mundo. Ahora podemos expresarlo de otro modo: nacemos en la verdad. Podemos avanzar hacia nuevas verdades enriquecer nuestro campo de experiencia, articularlo de diferentes modos pero lo podemos hacer porque ya hemos sido algo, ya sabemos de antemano, ya estamos en la verdad. La experiencia y la reflexión enriquecen y desarrollan esta verdad originaria. Sólo que ésta no es una tarea solitaria. Mi experiencia se enriquece con la experiencia ajena, mi reflexión se enlaza con la reflexión del prójimo. Vamos avanzando hacia verdades más ricas, más abarcantes, más compartidas en tanto fundadas en la convivencia y el diálogo pero no podemos saltar a lo universal. La verdad humana por el hombre y para el hombre tiene los mismos caracteres que el hombre. En consecuencia, estarán presentes lo compartido y la diferencia, el acuerdo y el enfrentamiento. Esta pluralidad hará insuperable la lucha entre los existentes y lo que podemos desear es tan sólo cambiar la calidad de esta lucha, suplantar el antagonismo que apunta a suprimir al interloculor por un diálogo que enriquezca mi verdad con la verdad del otro.
SUMARIO
INTRODUCCIÓN El tema de la AntropologíaFilosófica ............. pág. CAPITULÓ 1 El hombre y el mundo 1. La identificación con el mundo ...................... pág. 2. El concepto de persona ........................... ....... pág. 3. La exaltación de la subjetividad ..................... pág. 4. Subjetivismo y Objetivismo como herencia cartesiana .................................. ...................... pág. 5. La corriente objetivista ......................... ......... pág. A - La concepción biologista del hombre..... pág. B La concepción sociológica del hombre .... pág. 6. La corriente subjetivista ................................. pág. A Kant: la inversión copenu'cyna ............... pág. B ~ Husserl: reducción trascendental y ego p u ro ................................................................ pág. C Seheler: el espíritu .................................. pág. 7. El hombre pensado desde la existencia ......... pág. A Martín Heidegger: el ser en el mundo.... pág. B ~ Desarrollos de ia fenomenología: corporeidad y encarnación ............................ pág. 8. Resumen ......................................................... pág.
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11 15 17 21 23 24 28 31 31 33 35 36 36 38 41
CAPITULO II El hombre y la sociedad 1. La visión clásica del mundo social .............. . pág. 43 2. El problema del "otro" en la filosofía moderna ............................................. pág. 45 A - Descartes: ¿Hay otros? . ......................... pág. 45 B Locke: La función de la sociedad civil .... pág. 47 C Rousseau: Estado de naturaleza y educación ....................................................... pág. 48 D Kant: ser y deber ser en las relaciones interhumanas............................... ...... ........... pág. 49 3. La relación con el "otro" como relación interna.................................................... ......... pág. 51 A Heidegger: el "ser con" ........................... pág. 51 B Sartre: ia mirada ..................................... pág. 52
C Marcel: objetividad e intersubjetividad ... pág. 54 D Levinas: la epifanía del rostro ................ pág. 56 4. Resumen ......................................................... pág. 58 CAPITULO III La libertad y el sentido de la existencia 1. La libertad.desde la pertenencia al mundo .... pág. A Aristóteles y Santo Tomás ....................... Pág B Los estoicos .............................................. pág. C Un problema: ¿Culpables o necios? ...... Pág. D La libertad y el mundo histórico ............. Pág. 2. La libertad desde la distancia del mundo ...... pág. A Sartre: una ontología de la libertad ....... Pág B Merlau Ponty: la ambigüedad de la la elección ....................................................... Pág.
61 61 62 63 65 67 68 71
C - Ricoeur: el movimiento retroprospectivo de la existencia ............................................... Pág. 73 3. Resu men......................................................... Pág- 75 EPILOGO Las figuras del hom bre dialogan entre s í
pág. 77
APENDICE El ser del hombre y la verdad ....... ...............
pág. 79
