Vallásszociológia

Vallásszociológia

Tomka Miklós Tartalom I. Bevezetésül: Mi értelme a vallásszociológiának? Irodalom II. A szociológiai és a vallásszociológiai gondolkodásról II.1. Mi az, hogy szociológia? II.2. A szociológia emberlogikája,ésismeretelmélete II.3. társadalomképe II.4. Mi a szociológia: tudomány, ideológia vagy manipuláció? II.5. A szociológiai valláskutatással szembeni követelmények Irodalom III. Vallásvizsgálat és a vallásosság mérése a szociológiában III.1. Szociológiai vallásértelmezés III.2. "Tárgyi" és "funkcionális" definiciók III.3. A vallás mint folyamat és mint összetett társadalmi rendszer III.4. A vallás relevanciája és típusai III.5. A vallásosság mérése III.6. Vallásosság, személyiség, viselkedés Irodalom IV. A vallás és a társadalom profán alrendszerei IV.1. Vallás és gazdaság IV.2. Vallás és társadalmi szerkezet IV.3. Vallás és politika, állam és egyház IV.4. A vallás szerepe a társadalom integrációjában és a társadalmi változásban Irodalom V. A vallási hanyatlás és fellendülés és ennek társadalmi okai V.1. A társadalmi meghatározottság és a változás mint kihívás V.2. A szekularizációs elmélet és kritikája V.3. A vallás monopolizálása Irodalom

I. Bevezetésül: Mi értelme a vallásszociológiának? Kezdjük a legfontosabb állítással! A vallásszociológiának nincsen mindenki számára és nincsen mindörökké érvényes értelme! A vallásszociológia a racionális modern kor tudománya és csak az elvilágiasodottság és a pluralizmus körülményei között igazán fontos. Más korokból jött olvasó itt abbahagyhatja az olvasást. Akik pedig a modern világot a bûn és az ördög tanyájának vélik, azoknak már most jelezzük, hogy az alábbiak tömény eretnekségnek kell, hogy tûnjenek. Az alábbak mai kor mai emberéhez szólnak. Az történelem legnagyobb részén, de még néhány évtizeddel ezelõtt is a vallás a differenciálatlan kulturális környezet egyik része volt. Ugyanúgy magától értetõdõ volt, mint a beszélt nyelv, vagy mint a család és a társadalmi pozició, amibe valaki beleszületett. Meghatározta az ember mibenlétét, - anélkül hogy az egyén választotta volna. Abban a korban is voltak erõsebben és kevésbé erõsen vallásos emberek. De nem-vallásosság nem létezett. A személyes hit és elkötelezõdés nem a nem-hittel, hanem a langyossággal állt szemben. A modern kort megelõzõ évezredekben a vallásnak kulcsfontosságú szerepe volt az egyén, a társadalom és a kultura életében. Ilyen viszonyok között a vallás léte, értelme, szükségessége nem volt kérdés, nem volt probléma. A vallás az élet magától értetõdõ, sajátos és titkokkal teli, „misztikus" dimenziója volt, amely "szent" minõségével ellenállt a kételkedésnek. A modern kor egyik jellemvonása, hogy a kultúra magától értetõdõsége megszünt . Nem csak a vallás vonatkozásában, hanemsokfelé az élettagozódott egészében.világban Mi, modern emberek nem egyetlen és osztatlan környezetben, hanem élünk. Viszonyainkat befolyásolja, de már nem szabja meg megváltoztathatatlanul, hogy hová, kinek születtünk. Magunknak kell pályát, szakmát választani. Magunk döntünk arról, hogy kivel barátkozunk és kivel lépünk házasságra. Magunk határozzuk meg, hogy hol akarunk élni és hogy miféle erkölcshöz igazodunk. A törvény igyekszik ugyan bizonyos elõírásokat betartatni, végeredményben mégis magunk döntünk arról, hogy követjük-e a többség által képviselt normákat, vagy sem. S nem utolsó sorban egyre inkább személyes döntés tárgya, hogy mit tartunk értéknek, jónak és rossznak, milyen a világnézetünk, a vallásunk, vagy a nem-vallásunk. Az megnyíló lehetõségek döntésre kényszerítenek. Választani kell. Ha semmit sem választunk, az is választás. Legalább önmagunknak választ kell adnunk arra, hogy miért így, és miért nem másképpen választottunk. Szabadságunkkal együtt jár annak a szükségessége, hogy cselekedeteinket, döntéseinket, hiteinket (vagy, adott esetben mindezek hiányát) indokoljuk. A vallás és a vallásosság magától értetõdõ jellegének megszûnése magával hozza a indoklás kényszerét. Magyarázatra szorul, hogy miért vagyunk, vagy miért nem vagyunk vallásosak? Miért pont úgy, ahogy? Tulajdonképpen hogyan is vagyunk vallásosak vagy nem vallásosak? Mi az, amit hiszünk? Mi az, amit értéknek, célnak tartunk? Megosztjuk-e meggyõzõdéseinket másokkal? Milyen a kapcsolat ideáljaink és életünk gyakorlata között? Világnézetünk immár sajátunk és személyes állásfoglalást követel. Mások lehetünk, mint a környezetünk. S környezetünk sem egyszínû, hanem sokféle. Ráadásul a sokféleség állandóan változik. Nehéz tájékozódni benne. Ez az a helyzet, ami a korábbi helyzethez képest új, s ami akár egy tudomány létrejöttét is indokolja.

A céljainkkal, értékeinkkel, világnézetünkkel kapcsolatos kérdéseket ki lehet kerülni és el lehet hessegetni. Lehet az éppen adódó lehetõségeket kihasználva, egyik napról a másikra élni. Minél nehezebb a világot áttekinteni, annál inkább hajlunk arra, hogy megelégedjünk pillanatnyi eredményeinkkel és a mai örömöknek örüljünk. Csak ritka pillanatokban, születésnél, halálhírnél, krízisekben kérdezzük magunktól: érdemes? Miért? Hogyan? Talán van rá kész válaszunk. Többnyire nincsen. A mindennapi rutin azonban hamarosan elnyomja a kérdést. Korunk társadalmában nagyon sokakat éppen a világ bonyolultsága és áttekinthetetlensége, tehát éppen az, ami a világnézetet egyáltalán problematikussá tette, tart távol a személyes és tudatos vallási-világnézeti állásfoglalástól. ( - Miközben a meggondolt és egyéni döntésrõl való lemondás is egyfajta választás.) A mérlegelés más módon is elkerülhetõ: egy már adott alternatíva, egy kész válasz átvételével és magától értetõdõnek való kikiáltásával. A vallással kapcsolatosan különösen gyakori ez a „megoldás". Van, aki a személyes döntés kényszere ellen az örökölt, vagy másként készen kapott vallás(osság) tabuként kezelésével védekezik. Van, aki másfajta hagyományt örökölt, vagy vett át és a vallásnélküliséget tartja (és õrzi) magától értetõdõnek. Egyik esetben is, a másikban is elõfordulhat, hogy valaki csak a saját hite és hagyománya mellett szóló érveket hallja meg, fogadja be. Csak azokat tekinti vitára, meggondolásra érdemesnek. Minden mást ellenségesnek minõsít. S ezzel összhangban határozza meg, hogy világnézeti téren kinek hisz és kire hallgat. Az ilyen módon "vallásosak" számára a vallás - mégpedig a számukra megvalósuló formájában! - szent, tévedhetetlen, tabu, ami nem szorul további magyarázatra. „A hit az hit, amin nem lehet vitatkozni." A vallással való tudományos - azaz kritikus és kérdéseket feltevõ - foglalkozás pedig éppen azt a szent státuszt sértené, amelynek lényegéhez tartozik a megkérdõjelezhetetlenség. A másik oldalon, a „dogmatikusan" vallástalanok számára a vallás egyszer s mindenkorra túlhaladott dolog, babona, ami - úgymond egyébként is megszûnõben van, tehát nem érdemes foglalkozni vele. Különösképpen pedig, mondják, mindez a tudománytalanság nem méltó arra, hogy tudományos érdeklõdés tárgya legyen. A modern kor sokfélesége s ezen belül különösképpen világnézeti nyitottsága és pluralizmusa utat nyit ugyan a vallásos, vagy a nem vallásos világnézet egyéni meggyõzõdéssé és elkötelezettséggé válása irányába, ám (ugyanannak a pluralizmusnak a jegyében) arra is lehetõséget ad, hogy az ember megelégedjen egy már készen létezõ álláspont mechanikus átvételével és annak segítségével tartsa magától távol a személyes válaszra váró kérdéseket. Korunk valósága ellentmondásos. Különösképpen az olyan országokban, amelyek hivatalos kultúrája évtizedekig egyetlen ideológiához igazodott. Itt a társadalmi hierarchia különbözõ szintjeire rendezve zárványként élnek egymás mellett, a egymástól elszigetelt szigeteket képeznek a vallásos, és a vallást elutasító rétegek és csoportok. Ellentétük egyszerre hatalmi, történelmi és kulturális szembenállás, és így mélyebb anál, semmint hogy egyhamar párbeszédbe kezdhetnének. Külön-külön ismétlik a maguk igazát. Amiatt a közvélemény nem tud megegyezni arról, hogy van-e súlya és jelentõsége a vallásnak a modern társadalomban? Mekkora? Mibõl ered? áll Még korántsem ament feledésbe az az évtizedekig sulykolt hogy a vallás szemben a haladással, tudománnyal, a fejlõdéssel, a modern korvélemény, egészével. Ám sebaj, tanította a kommunista ideológia, a multtal együtt a vallás is el fog tünni. Ez a kulturális örökség a 19. századból, vagy éppenséggel a szocialista rendszerbõl származik. Nyomatékot ma legfeljebb az ad neki, hogy a vallással (és az egyházakkal) szemben kritikus magatartás fõleg az elõzõ évtizedekben értelmiségivé vagy vezetõvé vált s ma a társadalmi nyilvánosságot formáló rétegekben gyakori. Az ilyenfajta kritika gyakran együtt jár azzal a hittel, hogy a vallás (mint "magánügy") kívül kell, hogy maradjon a "nem a szó szoros értelmében vett vallási szférán". Ha pedig kívül marad, úgy a társadalom egésze

szempontjából érdektelen. A vallás kérdésében kemény érdekek és ideológikus álláspontok állnak egymással szemben. S akadályozzák a valóság feltárását és komolyan vételét. A tapasztalat mindkét szélsõséges poziciót alaposan megkérdõjelezi. Azt is, amely a vallást semmi másnak, mint valamilyen társadalomfeletti, örök, változatlan valóságnak szeretné látni. És azt is, amely a vallás iránt azért nem érdeklõdik, mert annak napjai - állítólag - meg vannak számlálva. Az igazsághoz mindenképpen hozzá tartozik, hogy Kelet-Közép-Európa legtöbb országában, köztük nálunk is, a közvélemény úgy érzékeli, hogy a vallásosság az utóbbi években terjedt s azt feltételezi, hogy ez a terjedés a következõ években is folytatódni fog. Nemzetközi összehasonlításban pedig a vallás különösképpen nem látszik haldokolni. Sõt, akár a nyugati világban, akár Ázsiában, éppen a modernebbnek tartott országokban, így az Egyesült Államokban (Giddens 1995:459-460), vagy Japánban a legelterjedtebb a vallásosság (Fridell 1983, Fuse 1970, Rubinstein 1987.b, Sasaki - Suzuki 1987). S a létszámokon túlmenõen az utóbbi évek számos jelensége figyelmeztetett, hogy a modern társadalom szervezetében és a földgolyónk egészét átfogó plurális világban egy kisebb, de elkötelezett csoport is jelentõs szerepre tehet szert. Emlékeztetésül a vallás szerepére elég, ha néhány kiragadott összefüggést említünk. Az iszlám világ egészében nõ a vallás politikai szerepe. Ez nem csak a fundamentalista mozgalmak és a vallási pártok támogatottságán mérhetõ, de éppannyira a velük szembenállók erõfeszítésein is. Algírban a fennálló hatalom megakadályozta, hogy választási gyõzelmük után az iszlámisták kormányt alakítsanak - ám a kormány ezzel páratlan kegyetlenkedéseknek nyitott utat. A török hadsereg a 90-es évek közepén azért buktatta meg - immár másodszor - a kormányt, mert nem tudott belenyugodni abba, hogy a választópolgárok többsége iszlámista. A hatalom egyszerre védte a nyugati demokratikus elveket és saját ideológiáját, amikor elfogadhatatlannak itélte, ahogyan az iszlám fundamentalista változata az emberi jogokat, a nõi egyenrangúságot, a szólásszabadságot értelmezi. Számunkra nem e konfliktusok ténye és nem is csupán egy vallás politizálódása a leginkább megjegyzendõ, hanem az, amire Huntington (1996) figyelmeztetett: erkölcsünk és értékrendünk különbözõ vallási hagyományok lenyomatát hordozza. Ember- és jogfelfogásunk nem függetleníthetõ attól, hogy mely vallás talaján fogalmazódott meg. A vallás és a társadalom viszonya konkrétabb folyamatokban és eseményekben is vizsgálható. A világ annak idején rokonszenvezett a perzsa sahnak a mullahok vezette népmozgalom által történõ megbuktatásával. Az ezt követõen bevezetett vallási uralommal világszerte már kevesebben értettek egyet. Az újonnan megteremtett iráni vallási rendszer viszont a nyugati világ istentelenségét ostorozta (Azar - Moon 1987, Mehr 1987). Az európai és a fanatikusan iszlám szemlélet különbözõsége látványos kifejezést nyert, amikor Khomeini ajatollah, Irán akkori vallási és politikai vezetõje vérdíj kitüzésével „halálra ítélte" Salman Rushdiet, a „Sátáni versek" szerzõjét, mert annak mûve Mohamedet „sértette". Újabb történet, hogy egy, a nyugati kormányok által megalapozottnak tartott birósági itélet azt állítja, hogy Khomeini és (1)

munkatársai közvetlen és sikeres - politikai is részesei Interpolnak . Azegy azt is vizsgálnia kellett,-hogy milyen szerepe gyilkosságoknak volt az iráni politikai vezetésnek utasszállító (2) repülõgép felrobbantásában . Politikai kalandorokról lett volna szó? Néhány személy egyéni felelõsségérõl? Vagy arról, hogy egy vallás nevében és indítékai alapján nagy jelentõségû politikai irányváltásokra és akciókra került sor? A vallás és a politika ilyen, vagy olyan kapcsolata már korábban is és másutt is elõkerült. A történelemben számtalanszor, kezdve a keresztes háborúktól és az inkviziciótól a nagy felfedezéseken és a gyarmatosításon át egészen napjainkig. A huszadik században pedig a törökországi örményeknek a század elején történt jóformán teljeskörû kiirtásától a jelenkori libanoni, észak-irországi és boszniai etnikai

és felekezeti harcokig. Ellenpéldák is vannak. A vallás lehet békés forradalmak és nagy megbékélések forrása. A középkori Európában úgy formálódott béke és rend, hogy a háborúskodás és az önkény közepette az egyház lépésrõl-lépésre megteremtette az „Isten békéje" idõpontjait, idõszakait, helyeit, amit senkinek sem volt szabad sértenie. Újabb példa a kereszténység tagadhatatlan szerepe ez európai egységesülés kezdeteiben. Ám itt nem a szerep milyensége a kérdés. (Késõbb még bõven foglalkozunk vele.) Számunkra itt és most az a tény a megjegyzendõ, hogy a vallás alkalomadtán a múltban is és a modern korban is nemzeti, sõt nemzetközi méretû társadalmi és politikai tényezõvé válhat(ott).

Immár másfél évtizede, hogy a tömegkommunikáció szétröpítette a világban a brit guayanai Jonestownba települt szekta tömeges öngyilkosságának hírét. Késõbb az is kiderült, hagy a halottak egy része nem önkezével vetett véget életének. Aztán a texasi Wacoból kaptunk hasonló híreket (Tabor - Gallagher 1995). Aztán a Nap Templom szekta számos tagja követett el tömeges öngyilkosságot Kanadában, Svájcban, Franciaországban. Japánban az Aoun szekta a társadalmon akarta megbosszulni, hogy békés eszközökkel nem sikerült szert tennie az általa kívánt hatalomra. A lista folytatható más helyszínekkel, más vallási közösségekkel, más erõszakos cselekedetekkel. A vallás erõszakra ösztönöz? Ez bizonyosan hibás következtetés lenne. Ellenpéldák tetszés szerinti számban sorolhatóak. De a példák és ellenpéldák egyaránt azt bizonyítják, hogy a vallás és a vallásosság a modern korban is jelentõs magatartásformáló és meghatározott cselekvésre motiváló erõ tud lenni. A kapcsolat megfordítva sem érdektelen. Egyfelõl a vallás befolyásol(hat)ja az egyén és a társadalom életét és rendjét. Másfelõl viszont a társadalmi-kulturális változások hatással vannak a vallás milyenségére. A döntéskényszer, a személyesség és az individualizmus erõsödése a vallás területén is jelentkezik és maga után vonja a vallási közösség és szervezet, sõt a liturgia és a hitrendszer bizonyos átalakulását: új szempontok és új hangsúlyok megjelenését a hitben, a vallásgyakorlat új formáit, a hívõknek az egyház életébe, munkájába és döntéseibe való egyre aktívabb bevonását. A változásra számtalan példa van A modern technikák az igehirdetésben is megjelennek... A tele-evangelizáció nem csak formailag, hanem tartalmilag is különálló ágazattá fejlõdött... A II. Vatikáni Zsinatnak a katolikus egyházban való átütõ sikeréhez hozzájárult a modern társadalom általánossá válása. A zsinatnak viszont jelentõs szerepe volt abban, hogy világszerte vallásos bázis- és kisközösségek jöttek létre, Latin-Amerikában pedig megfogalmazódott és társadalmi-politikai jelentõségre tett szert a felszabadítási teológia... A vallások és egyházak közötti kapcsolatkereséshez és együttmüködésük intézményesüléshez, valamint az új, nem keresztény eredetû kis egyházak és szekták terjedéséhez közvetlen feltételként járul hozzá a világ gazdasági és kulturális egységesülése... A világméretû egyházakban ugyanakkor a globalizáció mint a belsõ egység és a koordináció problémája jelentkezik és decentralizációs törekvésekhez vezet. Ennyibõl is látható, hogy a társadalmi környezet megszabja a vallások és az egyházak életfeltételeit és mélyrehatóan befolyásolja strukturájukat és müködésüket. (Ha pedig valaki erre azt válaszolja, hogy „a lényeg változatlan, hiszen a vallás nem ebbõl a világból származik", azzal nemmutat. mondott mint hogy szerinte „a vallás lényege" a megfogható valóságon kívülre Ez mást, személyes meggyõzõdés kérdése. Ez a hit azonban semmit sem változtat azon a megállapításon, hogy a vallásnak az evilági, empírikus valóságban való jelenléte és milyensége a kézzel fogható társadalmi, gazdasági, kulturális, politikai tényezõknek is függvénye. Mást pedig nem állítottunk.) Nem kizárható, hogy valaki még mindezen példák ellenére is önmagától távol állónak érzi a vallás és a társadalom kapcsolatainak kérdéseit. Nos, különösen Kelet-Közép-Európában nem intézhetõ el ilyen egyszerûen a dolog. A vallások és az egyházak nem csupán vannak, hanem

a forrongó valóság aktív részesei . A társadalom alakuló rendjének, békéjének, pénzügyi

helyzetének részei. Mindnyájunk számára fontos, hogy az egyházak hány és milyen intézményt müködtetnek, hogy azokat mibõl fizetik, hogy miképpen járulnak hozzá a társadalmi problémák csökkentéséhez, hogy hogyan vesznek részt a közéletben - és így tovább. Ugyanezek a dolgok az egyes ember számára is kérdéseket és alternatívákat teremtenek. Magánemberként arról döntök, hogy vallásos akarok-e lenni, vagy sem, hogy gyermekemet hogyan nevelem, hogy beiratom-e hitoktatásra vagy éppen egyházi oktatási intézménybe vagy sem, hogy fizetek-e s mennyit az egyházak javára, hogy aktívan részt veszek-e az egyházközség, a gyülekezet vagy valamilyen vallási-egyházi mozgalom vagy szervezet tevékenységében vagy sem. Állampolgárként pedig azt képviselem, hogy a plurális demokrácia körülményei közepette az egyházak milyen szerepével értek egyet. S miközben állást foglalok, tudom, hogy ugyanezekben a kérdésekben ismerõseimnek is dönteniük kell. Magánügyeink döntéseinek a szabadsága pedig politikai, állami garanciákat követel. Annál is inkább, mert nyilvánvaló, hogy érdekeink, törekvéseink különbözõek. Vannak, akik akkor éreznek jogsérelmet, ha a meggyõzõdésük szerinti, például egyházi, oktatásért külön anyagi áldozatot kell hozniuk. Vannak, akik az állami oktatás versenyfeltételeinek rontását féltik az egyházi iskolák állami finanszírozásától. Vannak, akik azt tartják, hogy a hívõ embereknek és egyházaiknak éppúgy joguk van a politikában való részvételre, mint bárki másnak. S vannak, akik az egyházakat ki szeretnék tiltani a politika területérõl. Ezzel elérkeztünk az emberi jogok és a politikai szabályozások területére. Érvek, ellenérvek és konkrét helyzetek hosszasan sorolhatóak. Ehelyett itt csak azt ismételjük, hogy függetlenül attól, hogy önmagunk hívõk vagyunk-e, vagy sem, a vallás mindennapi magán- és közügyeink részese. A vallás és az egyház nem tudja önmagát a világon és a közéleten kivülállóvá tenni. S naivitás lenne azt hinni, hogy a vallás (vagy mindenféle, vagy akár csak egyetlen konkrét egyház) társadalmunk politikai valóságából közfelkiáltással vagy éppenséggel erõszakos eszközökkel eltávolítható lenne. Ezeket a következtetéseket nagyjából minden ujságolvasó, vagy a világ folyását más módon nyomon követõ ember levonhatja. A legtöbben aztán lapoznak egyet, más tennivalóik felé fordulnak s az effajta kérdésekkel akkor foglalkoznak legközelebb, amikor a sors azokat újra elébük hozza. Két oka lehet, ha valaki mégis kitartóbban érdeklõdik. Az elsõ a puszta kíváncsiság. A második a vallás és az egyház, vagy a vallás és a társadalom összefüggései iránti hivatali, tudományos, vagy egyéb elkötelezettség . Ebben a két esetben nem elégít ki az a mindennapi tudás, hogy „hát igen, a vallás fontos dolog", és hogy „valóban, a vallás és a társadalom befolyásolják egymást". Többet, pontosabban, megbízhatóbban akarunk tudni. Meg akarunk gyõzõdni, hogy a vallás társadalmi valóságára és szerepére vonatkozó ismereteink egyedi esetek-e vagy általános jelenségek, véletlenek-e vagy szabályszerû összefüggések gyümölcsei. Tudni akarjuk, hogy milyen törvények befolyásolják, szabályozzák a vallás és a társadalom kapcsolatait. S ha valóban törvényszerûségekre lelünk, annak erõsségét és érvényének általánosságát is tudni akarjuk. Azért is, hogy köztudottá legyenek. Azért is, hogy mások is hozzászóljanak. Azért is, hogy társadalmi-politikai magatartásunkat ismeretek alakíthassuk ki. Ismereteinket, tapasztalatainkat ezek összeszerint akarjukazvetni másokszerint ismereteivel és a nyilvánosság elé akarjuk tárni. Eközben észrevétlen egy döntõ lépést tettünk. A mindennapi tapasztalatok és gondolkodás birodalmából átléptünk a tudományos okfejtés területére. Témánk szempontjából ez nem veszélytelen vállalkozás. A béka mindig békaperspektívában látja a világot, nem várható tõle, hogy a madártávlatot is értse. Lehet-e egyáltalán vallási dolgokat tudományos logikával és eszközökkel vizsgálat tárgyává tenni? Nem olyasmi ez, mintha egy festményt, vagy egy zenemûvet akarnánk a kémia és a fizika módszereivel minõsíteni? Nem csak a mûvészet és a

természettudományok között van alapvetõ különbség, hanem a mindennapi és a vallási tudat között is, valamint a vallási és a tudományos gondolkodásmód és világlátás között is. Foglalkozhat-e egyáltalán a társadalomtudomány a vallással? Alkalmas-e arra? Mielõtt válaszolnánk, két megállapítást kell tennünk. Egyrészt a módszeres és empírikus tudományos vizsgálódás nem foglal állást abban a kérdésben, hogy abszolút értelemben mi a vallás „lényege". Csupán saját nézõpontja, világlátása, gondolati- és fogalomrendszere alapján rögzíti, hogy ilyen nézetben mi a vallás lényege. Ezért nem rázza meg, ha valaki más megközelítésben más eredményre jut. Az egyik nem cáfolja a másik igazságát. Vita tárgya csak az lehet, hogy megalapozott-e a tapasztalatokra támaszkodó egyik vagy másik nézet. S persze ezt követõ minõsítés, hogy egy adott perspektíván belül milyen kiforrott a fogalomrendszer, mennyire vannak egymással összhangban a megállapítások. A szociológia nem a vallás elvileg lehetséges teljes valóságával, hanem egyik lehetséges - éspedig a társadalmi - nézetével foglalkozik. (Bármilyen egyéb gyakorlati, empírikus megközelítésmódnak és értelmezésnek valami hasonlót kell mondani önmagáról. Vigasztaljon tehát, hogy a töredékesség nem egyszerûen a módszer hibája, hanem az emberi tapasztalat és megismerõképesség eredendõ korlátozottságának a következménye.) Másrészt a tudományos tényleírás és az arra támaszkodó megértés nem azonos a hívõ ember vallásértelmezésével . Az elõbbi objektív, értékmentességre törekvõ, kívülálló, az utóbbi személyes, értékelõ és célokat kijelölõ és résztvevõ. A kétféle szemlélet különbözik, noha azok korántsem mondanak ellent egymásnak, hanem inkább mint különbözõ dimenziók egészítik ki egymást. Ennek a feszültségnek az értelmezése, valamint a kétféle látásmód közötti kommunikáció lehetõvé tétele azt követeli, hogy tudatában legyünk (s mindkét oldal tisztában legyen) a kétféle megközelitésmód sajátosságaival, elõnyeivel, értékeivel és korlátaival. Ezért külön vizsgálat tárgyává kell tenni, hogy milyen perspektivában, milyen ismeretelmélettel, milyen módszerekkel tudunk tudományos módon a vallás és a társadalom kapcsolatával foglalkozni és hogy ez a megközelítésmód mennyiben határozza meg a megismert valóságot. A vallás és a társadalom kapcsolatainak következetes, módszeres, tudományos vizsgálatára ösztönözhet a kiváncsiság és a téma iránti felelõsség. A kiváncsiság sem mindig öncélú, a vallási és társadalmi elkötelezettség még kevésbé. Amikor a vallás és a társadalom összefüggéseit keressük, legalább négy irányba nyitunk kaput. Elõször is minden vallásszociológiai eredmény szaporítja tényleges ismereteinket hívõ vagy nem hívõ önmagunkról és bõvíti az ezen a területen meglévõ szolídan megalapozott társadalmi tudást. Ez sem kevés. Fontosabb a második következmény. A vallásszociológiának határozott korrektív, helyesbítõ szerepe van. Hozzájárul a vallással kapcsolatos elõitéletek és a túlhaladott hiedelmek felszámolásához. Nyilvánvalóvá teszi, hogy a vallást és a társadalmat nem lehet mereven szétválasztani. Az emberivallást történelem eddigi évezredei sem vallásmentes társadalomtól független nem ismernek. Ez történelmi megállapítás.társadalmat, A jelennel sem a kapcsolatban a vallásszociológia arra tanít, hogy a vallás korántsem csupán túlvilági, ezotérikus, fantasztikus, hanem a saját világunkban létezõ, annak részét képezõ, azt alakító jelenség. Arra is tanít, hogy a vallást belülrõl sem lehet kizárólag természetfeletti természetûnek és öntörvényûnek tartani, hiszen konkrét megjelenési formái az emberitársadalmi világ adottságai és törvényszerüségei között, azok törvényeinek alávetve valósulnak meg. (Vallási terminológiában ez a megállapítás úgy hangzana, hogy a vallásnak és az egyháznak nem csak láthatatlan, hanem látható - azaz evilági, megfogható, társadalmi -

alakja is van.) A vallásszociológiának ez a második, kritikai funkciója nem egyszer mélyen gyökerezõ ellenkezésbe ütközik. Nem ritka dolog, hogy az emberek a vallás „lényegére" vonatkozó hiteket egyfelõl a vallás „szentségével", másfelõl a kizárólag anyagi világ abszolút és örök törvényszerüségével és vitathatatlanságával támasztják alá - ezzel nem csak a lehetséges ellenérveket, hanem a dologról való önálló gondolkodást is elhárítva. A kutató tudomány nem nyugszik bele a dolgok tabuvá nyilvánításába. Elias (1970:51) egyenesen a szociológia egyik alaptulajdonságának nevezi, hogy „mítoszokra vadászik", azaz leleplezi, hogy amit itt, vagy ott magától értetõdõnek és vitathatatlannak tartanak, az többnyire korántsem magától értetõdõ, nem szükségszerû, hanem felfedhetõ okok és feltételek következménye. Ezért ezt a funkciót „mítosztalanításnak" is nevezik. Az önmagunkról és a társadalomról, a társadalmi elvárásokról, jutalmakról és büntetésekrõl, a hatalmi viszonyokról és azok megváltoztathatóságáról, az intézményekrõl és a szervezetekrõl (stb.) való konkrét és gyakorlati és közvetlenül alkalmazható tudás magában hordozza a szociológia harmadik szerepét: a társadalmi változást kiváltó és ösztönzõ funkciót . A szociológia azzal, hogy megbízható ismereteket közvetít, - minden közvetlen szándéktól függetlenül - tevõleges részese a társadalmi változásoknak, mégpedig a legkülönbözõbb szinteken, az egyén magatartását optimalizáló stratégiáktól, a középszintû társadalmi képzõdmények alakításán át az egész társadalom viszonyainak befolyásolásáig. Ez a hatás lehet akaratlan és rejtett és a társadalmi lét egész mezõnyére kisugárzó és koncentrálódhat tudatosan egy kijelölt területre. Minél bonyolultabb a modern társadalom, annál kevésbé nélkülözheti a módszeres és tudományos ismereteket. Ez az általunk tárgyalt területre is érvényes. A vallásszociológia negyedik teljesítménye: segédkezés a vallási és társadalmi viszonyok jobbá tételében, a problémák feltárásában, alternatívák nyujtásában, a lehetséges fejlõdési utak felvázolásában. Ilyen értelemben a vallásszociológia a vezetés, a tervezés és a prognosztika segédtudománya . Mivel pedig eredményei nyilvánosak, egyuttal segédeszköz is arra, hogy a vallás és a társadalom kapcsolatában minél kevesebb manipulatív elem érvényesülhessen. Az alábbi dolgozat teljesebbé szeretné tenni a vallás és a társadalom kapcsolatára vonatkozó ismereteket. Fel akarja tárni az ebben a kapcsolatban érvényesülõ szabály- és törvényszerûségeket. Össze akarja foglalni, Ugyanígy azt is tudatosítani akarja, hogy mennyi és milyen a társadalmi meghatározottság a vallás világában. Az alábbiakban a szociológiai valláskutatás négy fõ területét különböztetjük meg. Mindenek elõtt igyekszünk végiggondolni, hogy mi az a vallási jelenség, ami foglalkoztat? Miképpen foglalkozik a társadalomtudomány a vallással, mit jelent számára a vallás? Az elméleti és a kutatásmódszertani definiciók kérdése az elsõ nagy témakör. A második téma, hogy miképpen válik a vallás társadalmilag észlelhetõ jelenséggé, hogyan gyökerezik be a társadalomba, miképpen fejlõdik, milyen alapokat, tipusokat alkot? Milyen a vallás és vallásosság szerepe az egyén életében? Miképpen ember életét vallásosság ésrészben szerepe az élet mely szakaszaiban vagy területeinbefolyásolja érvényesülaz leginkább? Ez aamegközelítés társadalompszichológiai. A továbbiak jellegzetesen szociológiaiak. A fogalomtisztázást és leíró ismerkedést követik a vallás és a társadalom kapcsolatát kutató megközelítések. A harmadik kérdés, hogy hol, mennyire, miképpen fontos és milyen szereppel bír a vallás a társadalomban? Van-e, illetve milyen jelentõsége és szerepe van a vallásnak a gazdaságban, a politikában, a társadalom struktúrájánbak alakulásában? S ez a szerep esetleges-e, vagy szükségszerûen következik a vallás vagy/és a társadalom természetébõl? Röviden: mennyire függ a társadalom a vallástól? A kérdés persze megfordítható. Ez majd a negyedik

gondolatsor tárgya. Mennyire függ a vallás a társadalom milyenségétõl? Hol, mennyire,

miként befolyásolják a társadalom adottságai a vallást, a vallásosságot, vagy éppen a vallás szerepvesztését és vallástól való elfordulást? Külön téma (külön résztudomány) a vallás önálló társadalmi rendszerbe, egyházba szervezõdése és ennek az intézménynek a szociológiája. Ennek a témának része egyebek között az egyházhoz tartozás vagy nem tartozás, az egyháztípusok (köztük a szekta), a vallási tisztségek és hivatalok és az egyházszervezet szociológiája. Mindezzel most nem foglalkozunk. A vallási vizsgálódás elõtt azonban választ kell adnunk arra, hogy milyen alapon mer a társadalomtudomány a vallással foglalkozni. Vagy rövidebben: egyáltalán mi az, hogy szociológia és vallásszociológia?

Irodalom Azar - Moon (1987): The Many Faces of Islamic Revivalism. 75-123.o. In: Rubinstein (1987/a.). Elias, Norbert (1970): Was ist Soziologie? München, Juventa. Fridell, Wilbur M. (1983): Modern Japanese Nationalism: State Shinto, the Religion That Was „Not a Religion". 155-169.o. In: Merkl - Smart (1983). Fuse, Toyomasa (1970): Religion and Socio-Economic Development: the Case of Japan. A Study in the Sociology of Development. Social Compass 17.1.157-170. Giddens, Anthony (1995): Szociológia. Budapest, Osiris. Huntington, Samuel P. (1996): The Clash of Civilizations. New York, Simon and Schuster. Mehr, Farhang (1987): The Impact of Religion on Contemporary Politics: the Case of Iran. 124-173.o. In: Rubinstein (1987/a.). Rubinstein, Richard L. szerk. (1987/a.): Spirit Matters. The Worldwide Impact of Religion on Contemporary Politics. New York, Paragon House. Rubinstein (1987/b.): Religion, Politics and Economic Competition: The Case of the United States and Japan. 357-369.o. In: Rubinstein (1987/a.) Sasaki, Masamichi - Suzuki, Tatsuzo (1987): Changes in Religious Commitment in the United States, Holland, and Japan. American Journal of Sociology 92.5.1055-1076. Tabor, James D. - Gallagher, Eugene V. (1995): Why Waco? Cults and the Battle for Religious Freedom in America. Berkeley, University of California.

II. A szociológiai és a vallásszociológiai gondolkodásról

II.1. Mi az, hogy szociológia? A szociológia a társadalom tudománya. Ennyi nyilvánvaló. Ám ez a mondat keveset árul el és ráadásul nem különbözteti meg a szociológiát egy sor egyéb tudománytól. Többet viszont nehéz mondani, mert különbözõ vélemények versengenek egymással. Nem titok, hogy a szociológiának nincsen átfogó, mindent részkérdését magába integráló elmélete. Csupán részterületekre vonatkozó, „középszintû" (rész-) elméletei vannak. Ezek különbözõ felfogásokat képviselnek, lényeges kérdésekben egymástól eltérõ fogalmakat használnak, és nem ritkán ellentmondanak egymásnak. Ez a sokszínûség persze másutt is, a tudományokban vagy általában az izlésben is megfigyelhetõ. A zenebarátok között van aki Vivaldit, van aki Bartókot s van aki a Beatleseket kedveli. Csak a tökéletesen botfülû legyint, hogy „a zene, az zene". A szociológiában is valahogy így van. Ég és föld választja el egymástól Émile Durkheim és Max Weber, vagy a szimbólikus interakcionizmus és a marxista szociológia, vagy a rendszerelmélet és a kritikai elmélet felfogását. A legigényesebb megoldás esetünkben is az lenne, ha sorravennénk a fontosabb iskolákat és álláspontokat és megvizsgálnánk, hogy milyen elméleti- és fogalomrendszer segítségével ki mit mond a vallásról. Ilyen szociológiatörténeti áttekintésre itt most nincs hely. Egyébként is kérdéses, hogy a társadalomtudományi felismerések megértéséhez szükség van-e arra, hogy azok teljes fejlõdéstörténetét végigjárjuk. Ezért majd csak néhány mérföldkõnek számító állásponttal ismerkedünk meg, egymástól illetve a szociológiai alapfogalmakkal kapcsolatban utalunk majd különbözõ iskolák eltérõ értelmezéseire. Mindenek elõtt azonban megpróbáljuk megkeresni azt a közös nevezõt, ami a szociológia egészérõl elmondható, - megkülönböztetve azt egyrészt a természettudományoktól, másrészt az egyéb társadalomtudományoktól, harmadrészt egyes teológiai diszciplínáktól. „A szociológia azon a területen mozog, amit az emberek saját világuk valóságának neveznek. - írja Berger (1971:30) - Elemzési kategóriái csupán azoknak az osztályozásoknak a kifinomult változatai, amelyek segítségével mások az életben boldogulnak: a hatalom, az osztály, a társadalmi helyzet, a faj, a nemzeti hovatartozás stb. Ez azzal jár, hogy sok szociológiai kutatási eredmény megtévesztõen egyszerû és látszólag magától értetõdõ. Amikor elolvassuk õket, ismert dolgokkal találkozunk és meghitt helyzetekre bukkanunk. Az embernek az a benyomása, hogy mindezt már eddig is tudta, és elgondolkodik: vajon a szociológusoknak nincs jobb dolguk, mint hogy nyilvánvalóságokkal töltsék az idejüket? Mígnem aztán napvilágra nem kerül valami, ami az eddig nyilvánvalónak tartott dolgokat radikálisan kérdésessé nem teszi." Amióta ember az ember, a mindennapokban is és tudományosan is foglalkoztatta, hogy mit jelent másokkal együtt, társadalomban élni. Ezért évezredekre visszamenõen meg lehet írni az emberi együttélésrõl való gondolkodás történetét (Schilling 1966). Mégis, a szociológia fiatal tudomány. Legalább három oka van, hogy ezek a kérdések és a velük foglalkozás csak sokkal késõbb váltak önálló diszciplínává, a szó szoros értelmében vett szociológiává. A tudományok kialakulásának és elkülönülésének egyik mozgatórugója mindig az emberi tudásvágy volt. Az intellektuális érdeklõdés azonban, ha egyéb érdekek nem hajtották,

gyakran megfeneklett. A kínai kultura az európainál jóval idõsebb. Számos dolgot évszázadokkal korábban felfedezett. Ám az elsõ évezred végére magas fokra fejlõdött matematika és földrajztudomány a 14. századtól kezdve jóformán feledésbe merült. A puskapor a tûzijáték kelléke maradt (Gernet 1972, Needham 1978). Gyakorlati érzék híján, (vagy mert a találmányok nem jutottak azok kezébe, akik azt munkájukhoz alkalmazhatták volna,) Kina a felfedezéseket csupán játékszerként „értékesítette". A tudomány fejlõdését a kíváncsiságon túl a gyakorlati hasznosíthatóság, a viszonyok alakíthatóságának érzete hajtja elõre. Ez korántsem nincs adott. Az emberi környezet évezredeken át egyrészt a közvetlen közösséget, másrészt a hatalom távoli világát jelentette. Mindkettõ a sors része volt. A legtöbb ember számára ezek egyike sem tûnhetett megváltoztathatónak. Csak amikor az földmûves társadalom bomlani kezdett, amikor az iparosodás és a széleskörû mobilitás megindult, akkor vált izgatóvá a kérdés, hogy mit lehet kezdeni a szaporodó alternatívákkal. A társadalmi viszonyok összessége és az egyén társadalmi léte ettõl a pillanattól kezdve vált megoldandó feladattá. Semmiképpen sem véletlen tehát, hogy a szociológia a felvilágosodás nyomában, az ipari forradalom idején született. Neve a latin socius (= társ, embertárs) és a görög logia (= ismeret, tudomány) szavakból származik. Szülõatyjának Auguste Comte-ot szokás tartani, aki nem csak a nevet alkotta, hanem hatalmas mûben védelmezte azt a gondolatot, hogy a társadalom olyan önálló valóság, ami több, mint részeinek együttese (Comte 1839-1842, 1923). A társadalomnak mintegy „az egyén feje fölött" érvényesülõ és mûködõ önálló valósága - és annak kutathatósága - azóta is a szociológia alapvetõ meggyõzõdése és számos egyéb tudománnyal szemben megkülönböztetõ tétele. A szociológia megszületésének harmadik forrása az a feltételezés vagy felismerés, hogy a társadalom rendezett, sajátos törvényszerûségeknek engedelmeskedõ valóság . Ez a gondolat kihívást is tartalmaz. Ha társas világunkat törvények szabályozzák, akkor azokat fel kell tárni s a társadalmat azoknak megfelelõen „kell" elrendezni és irányítani. Ahogyan az ember a természettudományok segítségével uralma alá hajtotta a Földet, ugyanúgy birtokba „kell" vennie a társadalmat is. Még visszatérünk majd arra, hogy mindebben mennyi a naivitás és az utópia. Maradandó gondolat azonban, hogy az autonóm és öntörvényû és az egyedeibõl maradéktalanul nem magyarázható társadalom sajátos szempontok szerint rendezõdik és hogy ezek a törvényszerüségek feltárhatóak. Erre az autonómiára és rendezettségre utalnak azután a szociológia mibenlétét megfogalmazó definiciók. Szerintük a szociológia „egyszerûen az emberi együttélés tana" (Tönnies 1983,

valamint Wiese 1926:13); „az emberiség társadalmi létérõl való tanítás" (Simmel 1973:194); „a társadalmi élet törvényszerûségeit kutató tudomány" (Andorka 1992:13); „az emberek társas érintkezéseinek módszeres tanulmányozása" (Brinkerhoff - White 1985:7); „az ember társas életével, a csoportokkal és a társadalmakkal foglalkozó tudomány" (Giddens 1995:39); egy „megismerhetõ rend" keresése „a történelem látszólag értelmetlen sokféleségében" (Aron 1968:18); „olyan látásmód, amelyben társadalom változásai nem tûnnek véletlenszerûnek tökéletlennek" (Goudsblom 1979:28) -aés így tovább. A szociológiának minden esetre Comteés óta meghatározó jegye a törvények keresése, valamint hogy „érdeklõdésének tárgya nem az egyes ember, hanem az emberek társadalma" (Elias 1970:37). Nos, a fenti meghatározások rejtenek néhány további elemet. A szociológia jellegzetes módon értelmezi (- s bár csupán szakmai „magánhasználatra", mégis definiálja is) az embert és a társadalmat. Továbbá: a szociológia ellenõrizhetõ, tudományos bizonyítékokat igyekszik szerezni a társas világ rendezettségére. Ez a rendezettség ellenben inkább hipotézis, semmint

bizonyitott tény. Végül pedig egyéb tudományok is foglalkoznak a társadalmi lény emberrel és az emberekbõl felépülõ társadalommal. Ki kell tehát jelölni, hogy az egyes határtudományokkal szemben a szociológiának mi a sajátossága. II.2. A szociológia logikája, ismeretelmélete A modern társadalomtudományok között nem könnyû egyértelmû megkülönböztetõ jegyeket találni. „A kulturális antropológia, az etnológia klasszikus hagyományaiban és mai fejlõdésében, véleményem szerint - írja Mills (1970:386) - nem különbözik a szociológiától... Más társadalomtudományok - a történelem, a demográfia, a poltika tudománya - kezdettõl fogva a civilizált társadalmak írásos dokumentumaira építették munkájukat. De manapság az összes társadalomtudományokban használatosak az empírikus felvételek, amelyeknek technikáját a történelmi társadalmakat tanulmányozó szociológusok és pszichológusok fejlesztették ki... Sem a módszerben, sem a tárgykörben nincs ma különbség etnológia, közgazdaságtan és szociológia között." Más szerzõk legfeljebb részletekben térnek el az idézet véleménytõl. Van, aki a történettudományban a ténykeresõ jelleget hangsúlyozza az okkeresõ szociológiával szemben. Van, aki a közgazdaságtant nem sorolja az egybefolyó antropológia-etnológia-szociológia-politológia-demográfia mezõnyhöz. Annyi minden esetre bizonyos, hogy a társadalom egyaránt tárgya számos tudománynak s hogy ezek a diszciplínák meglehetõsen hasonló kutatási módszereket alkalmaznak. Mi akkor a szociológia sajátosságát kijelölõ ismérv? Sokak egybehangzó véleménye szerint nem más, mint a szociológiai szemléletmód (Mills 1970), a tárgyához közelítés logikája, ismeretelmélete. A szociológia kiinduló meggyõzõdése, hogy a mindennapokban tapasztalt esetleges és véletlenszerû társadalmi gyakorlat csupán a felszín. Mögötte a meghatározó „lényeget" mélyebb törvényszerûségek, egy rendezett szerkezet viszonyai, okok és okozatok hálózata képezik. A „szociológiai képzelõerõ" (ahogyan ezt Mills 1970, nevezte) lényege az intuíció, a rejtett összefüggésekre való ráérzés. A szociológia tudományának feladata pedig a rejtett valóságoknak módszeres, objektív és tudományos feltárása. Ennek eredménye ismereteink gyarapodása. A társadalom közvetlenül nem látható összefüggéseinek megismerése néhány kikerülhetetlen következménnyel jár. A dolgokat eddig értelmezõ mítoszok értelmüket veszítik. Ezután már csak nagyon óvatosan hivatkozhatnak természeti törvényre vagy isteni parancsra a hatalmi szerkezetek, hiszen nyilvánvalóan emberi érdekeket szolgálnak s emberek hozták õket létre. Olyan ez, mint a röntgen. Amióta létezik, nem csak a csontvázról vannak pontosabb ismereteink, de a tüdõbajért sem lehet a rontást okolni. A társadalmi szerkezetre vonatkozó ellenõrizhetõ s bárki által megszerezhetõ tudásnak felforgató hatása van. S ez a tudás felhívó erejû. Ha a társadalom müködésének mikéntje megismerhetõ, hát fel kell tárni! Ha a társadalmi konfliktusoknak és problémáknak az oka kimutatható, talán azok meg is szüntethetõek. Tehát a szociológia - talán - utat nyit a társadalom gyógyítása irányába... Mielõtt azonban belemerülnénk a szociológia lehetõségei körüli álmokba, elõbb fel kell tennünk a kérdést, hogy képes-e egyáltalán a szociológia a társadalom tényeinek és (feltételezett) törvényszerûségeinek a feltárására? A szociológia atyjának is nevezett Durkheim egyik fõ mûve a szociológia módszereirõl szól (1978). Alapállása, hogy a szociológia tárgyát, a társadalmi tényeket, önállónak és a megfigyelõtõl elkülönültnek, „dolgoknak kell tekinteni" (u.o.37). Durkheim a szociológia módszerét a tényleírásban, annak mikéntjét pedig a módszeres összehasonlításban és osztályozásban(3) (a létezõ strukturák kimutatásában) jelölte meg. Típusalkotó ismérve a gyakori elõfordulás, a számtani átlag volt. A késõbbi szociológiaelmélet ezeket a

követelményeket kevesellette. Számos szerzõ a puszta leírást, és a kategorizálást önmagában még nem tekinti tudományos teljesítménynek (Esser 1996). Szerintük a szociológia célja a társadalmi jelenségeknek nem csupán leírása, hanem összefüggéseik, okaik, folyamataik „megértése". Rex (1961) arra figyelmeztet, hogy az elõbbi felfogás visszalépés Comte száz évvel korábbi felfogása mögé és azt is mutatja, hogy Durkheim saját kora német szociológiáját sem követte nyomon. A korai francia szociológia pozitivista alapállásában erõs szerepet játszott az az igény, hogy szociológiát a természettudományokhoz hasonlóan semleges alapokra helyezze és „társadalmi fizikaként" vagy egyéb objektív és személytelen tudományként határozza meg. Ám „a szociológia tárgya, a társadalom és annak jelenségei nem olyan homogének, mint amivel a klasszikus természettudomány számolhatott" (Adorno et al. 1989:91). Az igazi különbség abból adódik, hogy „amíg a természettudományban csupán a szabályok egyetlen körével volt dolgunk, a tudós vizsgálódásának irányt adó szabályokkal, adddig az, amit a szociológus tanulmányoz, éppúgy emberi tevékenység, mint vizsgálódása maga, s ezért szabályoknak alávetett." (Winch 1988:88). Egyszóval: más dolog az élettelen anyag és más az élõ, gondolkodó, szabad akarattal rendelkezõ emberek társadalma. A továbblépés a „megértõ" szociológia. Ennek gondolatmenete két oszlopon nyugszik. „A szociológia az a tudomány, - szögezi le Weber a Gazdaság és társadalom cimû alapmûve kezdetén (1987:37) - amely a társadalmi cselekvés értelmezõ megértésére, és ezen keresztül a cselekvés menetének és hatásainak oksági magyarázatára törekszik. »Cselekvésnek« nevezünk minden emberi viselkedést (mindegy, hogy külsõ, vagy belsõ ténykedésrõl, valaminek az elmulasztásáról vagy eltûrésérõl van-e szó), ha és amennyiben a cselekvõ, illetve a cselekvõk valamilyen szubjektív értelmet kapcsolnak vele össze. »Társadalmi« cselekvésnek viszont az olyan cselekvést nevezzük, amely a cselekvõ vagy a cselekvõk által szándékolt értelme szerint mások viselkedésére van vonatkoztatva, és menetében mások viselkedéséhez igazodik." Tehát az elsõ oszlop az a feltételezés, hogy az ember cselekvése (a) nem pusztán biológiai reakció, hanem szubjektív értelemmel rendelkezõ, célirányos, szándékokhoz, érdekekhez, bizonyos racionalitáshoz igazodó cselekvés , s amely (b) alkalmasint másokra irányul vagy hozzájuk igazodik. Ha ellenben az elõbbi feltételezés mellett még az emberi szabadságot, illetve a szabad akarat (bármit jelentsen is az) létét is feltételezzük, ezzel súlyos problémát teremtettünk. A személy szabadsága látszólag ellene mond mindennemû társadalmi hasonlóság és szabály kialakulásának. Ha az individuum következetes racionalitással mindenkor egyéni ideáljaihoz és céljaihoz és szubjektiven feltételezett érdekeihez igazodik, akkor ahány ember, annyiféle világértelmezés és annyiféle cselekvés, azaz a sokféleség káosza, nem pedig társadalmi rendezettség fog megvalósulni. Ez az aggály az oka, hogy olyan hosszú ideig vitatkoztak arról, hogy az ok-okozati kapcsolat és a törvény fogalma egyáltalán alkalmazható-e társadalmi folyamatokra. A kérdést a tapasztalat döntötte el: társadalmi szabályszerûségek igenis léteznek! mindenek elõtt nem azért lehetséges, mert az ember nem maradéktalanul racionális lény (-Saezcselekvés alkalmi irracionalitása ugyanis inkább növeli, mint csökkenti az összevisszaságot), hanem azért mert a szubjektiven szándékolt cselekedetnek nem szándékolt, ám nem kevésbé reális következményei is vannak. A cselekvés „manifeszt" (kifejezett és szándékolt) és „látens" (rejtett) funkcióinak megkülönböztetése (Merton 1968:143-260) „világossá teszi látszólag irracionális társadalmi minták elemzését" (u.o.225). Az egyéni cselekvésektõl és azok célkitüzéseitõl függetlenül kialakuló társadalmi összefüggéseket és szabályszerûségeket már régen észrevették. Ebbe a kategóriába tartozik a

közgazdaságtudomány „láthatatlan kéz" fogalma, éppúgy, mint a demográfia megfigyelései a modernizáció és a népesedésszaporulat összefüggéseirõl. A „láthatatlan kéz" müködését Smith (1976:26) a következõképpen szemlélteti: „Vacsoránkat nem a hentes, a sörfõzõ vagy a pék jóindulatától várjuk, hanem attól, hogy õk saját érdekeikhez igazodnak. Nem emberségükre fellebezünk, hanem önzésükben bízunk és nem a mi szükségleteinkre, hanem az õ hasznukra hivatkozunk elõttük." - Az „S" alakú népesedési görbe „titka" pedig a következõképpen fejthetõ meg. A gazdasági-kulturális s különösen a tudományos és az egészségügyi fejlõdés csökkenti a gyermekhalandóságot, megnöveli az élettartamot s különösképpen megnöveli a szülõképes korba kerülõ népesség arányát. Ennek nyomán a népességszám is nõ (hiszen a családtervezéssel kapcsolatos elképzelések egyelõre még nem változtak). A családlétszám (u.i. a több életben maradó gyermek) és a népességszám növekedése ellenben mind az egyén, mind a társadalom számára olyan változásokat okoz, amire sokan - elõbb-utóbb - a házasulási és a családtervezési gyakorlat megváltoztatásával reagálnak. Az életbenmaradási arány növekedésébõl és a megnövekedett élettartamból adódó népességnövekedésra a társadalom a szülési kedv csökkenésével reagál. A népességszám stabilizálódik. Az egyéni szándék az egész idõszakban változatlanul a békés családi élet és a szolíd jólét fenntartása. Ebbõl „akaratlanul" bontakozik ki a népesedésrobbanás (és ezen belül a fiatal népesség nagy aránya). A nagy családdal és a meghoszabbodott élettel járó problémák csökkentését célzó s többnyire a születésszám csökkentésére irányuló stratégiák eredendõen szigorúan egyéniek. Azok azonban nem csak a magánéletben hanem a társadalomban is jelentõs változásokat hoznak, például a népesség elöregedéséhez is hozzájárulnak. Az egyéni cselekvések társadalmi következményekké kristályosodnak. A hasonló kényszerekre reagáló egyedi magatartásokból társadalmi gyakorlatok és szabályszerûségek állnak össze . A kérdés csak az, hogy ez, illetve általánosabban bárminemû társadalmi cselekvés logikája miképpen bogozható ki? Hogyan történik a mindennapokban egy „helyzet" értelmezése (- a lehetsége példák száma végtelen a másnemûvel való ismerkedéstõl a munkahely kiválasztásáig)? A kiindulópont az intuitív - vagy ki tudja milyen forrásból eredõ - érdeklõdés. Ezt követõen „ösztönösen" odafigyelünk, tájékozódunk. A fokozott figyelem s a megfigyelt személy, helyzet, objektum erõsödõ megismerése magával hozza a rá jellemzõ sajátos szempontok nyomatékosabb figyelembe vételét: „ráhangolódunk". Végül kialakítjuk a véleményünket, amit „társadalmi cselekvés" (a kapcsolatok esetleges megszakítása is az!) követ. A szociológia sem jár el másként, legfeljebb kicsit módszeresebben. Az érdeklõdés felébredése itt is lehet véletlen (bár a társadalomtudományi téren való tevékenység önmaga is kifejleszti a figyelemre méltó dolgok iránti érzékenységet.) A jelenséggel kapcsolatos tájékozódás több lépcsõs céltudatos kutató munka. Az elsõ adatgyüjtés eredménye egy elõzetes vélemény (hipotézis), ami már nem csak a szemügyre vett dolog definicióját, hanem az azt minõsítõ, vagy mérõ ismérveket is tartalmazza. A hipotézist pontos szabályokhoz igazodó vizsgálatban lehet ellenõrizni, cáfolni, vagy igazolni. A mindennapi megértésben természetes a társadalomtudományi megértésben dolog. Egyfelõl itt is„ráhangolódás" nélkülözhetetlen a megérteni kívánt közeg (személy,bonyolultabb esemény stb.) „belülrõl", azaz saját szempontjai és logikája szerinti megközelítése. Másrészt azonban éppoly nélkülözhetetlen a távolságtartás, azaz a megfigyelés tárgyával való nem azonosulás. Csak így biztosítható valóban, hogy az eredmény „megértés", de ugyanakkor objektív (azaz elvben bárki által megismételhetõ és ellenõrizhetõ) is legyen. Ez az eljárás a cselekvés értelmes volta miatt kikerülhetetlen. A cselekvésbe való „belehelyezkedés" feltételezi a mozgatórugók (a motívumok(4)) és a célok ismeretét. „Ha a

szociológus a »dolgok«-at mint társadalmi eseményeket akarja megérteni (amit ex hypothesi tennie kell), akkor komolyan kell vennie azokat a kritériumokat, amelyek az általa tanulmányozott életmódon belül a »különbözõ« cselekvésfajták megkülönböztetésére, illetve az »azonos«-ak azonosítására szolgálnak. Nem teheti meg, hogy önkényesen, kívülrõl, önön mintáit vetítse rájuk. Amennyiben mégis ezt teszi, az általa tanulmányozott események teljesen elveszítik azon jellegüket, ami társadalmi eseménnyé avatja õket."(5) (Winch 1988:105). „A társadalomtudomány rá van utalva azokra a fogalmakra, amelyekben a résztvevõk maguk azonosítják - szabálykövetésként megértik - tevékenységüket; valamiképpen a társadalomtudománynak is értenie kell ezeket a fogalmakat, hiszen csak ezekbõl kiindulva és ezekre vonatkoztatva tud fogalmat alkotni" (Erdélyi 1988:12). Ennek megfelelõen „»magyarázni« ... a cselekvés értelmével foglalkozó tudomány számára annyit tesz, mint megragadni azt az értelmi összefüggést, amelybe egy közvetlenül érthetõ cselekvés szubjektív, szándékolt értelme szerint beletartozik." (Weber1987:41). A szociológia - Comte óta - társadalmi törvényszerûségeket kutató tudomány. Ennek jelentése azonban lényegében különbözik a természettudomány „törvény" fogalmától. Ott a „törvény" bizonyos összefüggésnek - meghatározott peremfeltételek megléte esetén - feltétlen és kikerülhetetlen meglétét jelenti. A leejtett tárgy normális esetben (azaz ha egyéb erõ, például egy mágnes, vagy egy erõs szél nem hat rá) a földre esik. A társadalomban a normális eset a szabadon és értelmesen cselekvõ ember, aki értelme szerint és nem egyszerûen valamilyen külsõ összefüggés függvényében cselekszik. De akkor mit jelent a „törvény"? Durkheim a megoldást a leggyakoribb, az átlagos cselekvésben látta. „Adott körülmények között a legtöbb ember így cselekszik." Valóban, a társadalmi törvény a tendenciaszerûséget fejezi, azt, hogy a dolog többnyire, általában így történik . Ez statisztikai eszközökkel viszonylag egyszerûen kimutatható. A pozitivista szociológia fõ eszközei ennek megfelelõen a statisztika és a közvéleménykutatás. A megértõ szociológia ezt a szemléletet és módszert fontosnak, de nem kielégítõnek tekinti. Azzal bírálja, hogy eközben éppen a legfontosabb, éspedig az ember racionális természete és cselekvésének céltudatos volta vész el. (Igaz, az sem kizárható, hogy bizonyos társadalmi körülmények között nem a kutatási logika és módszerek, hanem maguk a viszonyok korlátozzák a tudatos és felelõs emberi létet. (6)) A megértõ szociológia a statisztikai átlag helyett a cselekvõ értelmezésébõl és szándékaiból és a cselekvés logikájából indul ki. Weber számára ez utóbbinak a megjelenítõje az „ideáltípus". Az ideáltípus sem nem „átlagos", sem nem „ideális" a szó értékelõ értelmében, hanem egy rejtett univerzális törvény megjelenítõje (Rex 1961), annak a kifejezõje, hogy az adott helyzet (cselekedet, folyamat stb.) logikája - az eseti és véletlenszerû zavaró tényezõk kiszûrése után miképpen kellene, hogy „müködjön". Ez „a lehetõ legtökéletesebb értelmi adekvátság", ami éppen ezért „a valóságban éppoly ritkán fordul elõ, mint az abszolut üres tér." (Weber 1987:50). Noha különbözõ szerzõk és iskolák megközelitésmódja korántsem azonos, a szociológia egységesen azt képviseli, hogyaza átlagosra, társadalmiParetónál jelenségeket két elemreismétlõdõ kell bontani, a szabályszerûre (Durkheimnél az állandóan „reziduumokra", Webernél az „ideáltípusra") és az esetlegesre (Durkheimnél az átlagtól eltérõre, Paretónál a változó elemeket jelentõ „derivátumokra", Webernél mindarra, ami a gyakorlatban az ideáltípustól eltér). A kutatás tárgya mindig az elsõ elem. Az megközelíthetõ a statisztikai gyakoriság megállapításával és saját belsõ logikájának rekonstrukciójával és megértésével. A leíró vagy értelmezõ a kutatás egy következõ lépéssel, az ok-okozati kapcsolatokkeresésével folytatandó. A gyakorlatban ezt (azaz az elméletileg megalapozott és így logikailag szükségszerû összefüggést) inkább a korrelációk (a tényszerü és empírikusan megfigyelhetõ

és mérhetõ együttjárások) kimutatása helyettesíti. Ez persze azt is megmutatja, hogy a jelenség mennyiben nem felel meg az ok-okozati elvárásnak. Végül nem haszontalan, ha még egyszer visszatérünk egy már többször érintett problémára. Mennyire személyfüggetlen és objektív az, amit a kutató feltár, vagy megfordítva, mennyire a kutató kultúrális horizontjának, világértelmezésének és értékeinek visszatükrözõdése? A kérdéssel kapcsolatos viták elvi eredménye, hogy a társadalmi valóságnak nincs absztrakt, a benne élõ emberek gondolkodásától és célkitûzéseitõl független jelentése (Adorno et al. 1989, Hollis 1994, Ritsert 1996, Topitsch 1971, Weber 1988 stb.). Ez azt jelenti, hogy nem létezik „semleges" tényleírás. A társadalmi tényekhez hozzá tartozik a bennük megjelenõ, a cselekvõktõl származó értelemadás, amit a legkevésbé sem helyettesíthet a megfigyelõ kutató személyes értelmezése. A kapcsolat másik oldalán pedig a kutató igyekezhet ugyan (a) a vizsgált összefüggésrendszerbe való belehelyezkedésre és empatikus beleérzésre s ugyanakkor (b) saját tudományos objektivitásának a megfigyelt jelenségtõl való távolságtartás segítségével történõ megõrzésére, de mindig tudatában kell lennie annak, hogy (c) vannak elõzetes értékei és itéletei, amelyek témaválasztásában, fogalmaiban, az általa használt nyelv és kultura belsõ logikájában (stb.) tárgyiasulnak. Ez a szubjektív adottság, amely nehezíti és korlátozza az objektív megértést, következetes önkontrollal és az eredmények sokoldalú - azaz egyéb szubjektivitásokat is integráló - megvitatásával csökkenthetõ, de teljesen, valószínûleg, nem szüntethetõ meg. Annál fontosabb, hogy a kutató ennek tudatában legyen! II.3. A szociológia ember- és társadalomképe A szociológia vallásfogalmának megértése megköveteli a szociológai valóság- és világlátás, a szociológiai ember- és társadalomkép tisztázását.. A szociológia azt tartja, hogy Az ember társadalmi lény (- teljes egészében, vagy legalábbis nagy mértékben) azaz az

emberi-társadalmi környezete által meghatározott lény, aki éppen a társadalmiságából következõen haladhatja meg biológiai adottságait és válhat gondolkodó és kulturát hordozó "ember"-ré (Gehlen 1966). Megfordítva viszont az ember alkotója a társadalomnak, azaz semmiképpen sem csupán része (és részben

terméke) annak. A társadalom nem eleve adott, hanem az emberek együttélésébõl és ennek az együttélésnek a tudatos vagy ösztönös rendezésébõl megszületõ, tehát a mindenkori emberek történelmi és jelenkori együttesétõl függõ, az ember által "teremtett" és így bizonyos értelemben mesterséges, (s ennek megfelelõen változékony, törékeny és esetleges, "kontingens") valóság (Berger - Luckmann 1998). A társadalom, mint az emberi együttélés szerkezete és rendje nem eleve és nem egyszer s mindenkorra adott, hanem esetleges és változó, az egyéni és csoportérdekekkel és a társadalom egyéb lehetséges modelljeivel való folyamatos konfliktusokon keresztül realizálódik. (Történelmi átmenetek idõszakaiban, mint ami a jelenkori nyugati civilizációt jellemzi, vagy mint amilyent Kelet- és Kelet-Közép-Európa országai évtizedek óta saját bõrükön tapasztalnak,

a társadalom mikéntjének bizonytalansága élményszerûen válik nyilvánvalóvá.) Mindez kérdésessé teszi, hogy miképpen tud egyáltalán egy társadalmi rend létrejönni, és miért pont olyan, amilyen? A társadalom (és rendje) léte és jogosultsága tehát, a szociológia szerint, magyarázatra és indoklásra szorul. Az emberek mégsem véletlenszerûen cselekszenek, hanem (biológiai és egyéb

meghatározottságaikon túlmenõen) - tudatosan, vagy akár csak ösztönösen, - személyes értékeikhez és érdekeikhez és az õket körülvevõ társas világ elvárásaihoz és kényszereihez igazodnak. Szabad akaratuk lehetõvé teszi ugyan, hogy alkalomadtán függetlenítsék magukat mindezektõl a (túlnyomórészt íratlan) szabályozásoktól. A szabályozottság ellenben gyakran determináló erejü. Amikor pedig sikerül azzal szemben cselekedni, az külön erõfeszítéssel és nem ritkán speciális (többnyire büntetõ) társadalmi következményekkel jár. Az emberen belül, vagy a társadalmi együttélésben megfogalmazódó szabályok és kényszerek (írott és íratlan társadalmi törvények) rendszerének tehát még akkor is maradandó nyoma van, amikor azzal valaki sikeresen ellenszegül. A társadalom, az ember által alkotott társadalom (és az egyénnek a társadalmisága és a

társadalomban való részvétele) végeredményben egy olyan rendkívül összetett, öntörvényû rendszert, ami egyfelõl indokolja önmaga milyenségét, másfelõl tudományosan is vizsgálható és rekonstruálható. (Az, hogy ezen túl a társadalom, mint rendszer befolyásolható is, a totalitarizmusok kora után aligha szorul különösebb magyarázatra.) A szociológia ennek a társadalmi-kulturális rendszernek a feltárását tekinti céljának. Ez szabja meg a szociológia horizontját. Az elõbbi poziciómeghatározásból egyesek a szociológia "redukcionizmusára" következtetnek. Mintha a szociológia tagadna minden egyéb, a saját látókörén kívül esõ valóságot. Ez azonban korántsem szükségszerû. A szociológia nem azt állítja, hogy nincsen más valóság, hanem hogy az általa vizsgált valóság egy - többé-kevésbé - öntörvényû, saját területén önmagát szervezõ és fenntartó és magyarázó, azaz önmagában is figyelmet érdemlõ és vizsgálható rendszer. - Ugyanúgy, mint például a biológia és ezen belül a test. Az, hogy az embernek pszichéje és lelke van, nem teszi szükségtelenné a csontok és izmok müködésének ismeretét. Mások a szociológia szemléletét", és milyen "determinizmusát" kifogásolják. Ez a szociológián belül is "mechanisztikus sok vitára ad okot. Kérdés, hogy mértékben szabad "társadalmi törvényekrõl" és "kényszerekrõl" beszélni és kérdés, hogy az egymásnak ellentmondó elvárások, szabályok, normák stb. valóban megfogható és leírható rendszerbe rendezõdnek-e? Vannak, akik elutasítják a rendszerszemléletet és ehelyett inkább "mezõkrõl", "miliõrõl", elemeire nem bontható kulturáról stb. beszélnek. Ám nyilvánvaló tapasztalat, hogy az emberi együttélésben léteznek rendszeresen ismétlõdõ szabályszerûségek és az is nyilvánvaló, hogy a "társadalomnak" nevezett közösségben és közösségi életformában érvényesülnek bizonyos rendezõ szempontok (mint például a nemek, az életkor, a családi helyzet, a lakóhely, az

iskolai végzettség szerinti, vagy a hatalmi és a vagyoni különbségek, mint a tekintély, a munkamegosztásban elfoglalt hely és a funkció stb.). Megkérdezhetõ tehát, hogy a társadalom rendszerszerûsége (és tudományos leírhatósága) milyen mértékû, de aligha kérdõjelezhetõ meg a szabályozottság ténye. Kifogásolható csak az lenne, ha a szociológia azt állítaná, hogy az általa vizsgált szabályozottság maradéktalanul rögzíti az egyén és a közösség életét. De a szociológia ilyesmit legkevésbé sem állít. Csupán a társadalmi szabályok "vonzásairól", "elõírásairól", "kényszereirõl", vagy "útjelzõirõl" beszél s külön vizsgálandó kérdésnek tekinti azok hatékonyságát.

II.4. Mi a szociológia: tudomány, ideológia vagy manipuláció? Az utóbbi években több neves szociológus aggódva fogalmazta meg, hogy a szociológia (1) maga is részese a valóság-konstrukciónak, ráadásul (2) ezt részben tudatosan is végzi (amit lehetséges, hogy ebben az esetben inkább ideológia-gyártásnak kellene nevezni), sõt (3) ez nem is érdektelenül történik, hiszen mind a szakmának, mind az egyes szociológusoknak ez biztosít társadalmi rangot és befolyást. (Ha ezt elfogadjuk, akkor az sem kizárható, hogy tudatos manipulációról kell beszélnünk.) Miután a vád elhangzott, nem lehet nem foglalkozni vele. Pontról pontra vizsgálat tárgyává kell tenni. S ha a birálat igaznak bizonyul, akkor (4) mérlegelni kell, hogy mi a megoldás? (1) Egyszerû lenne megállni annál a megállapításnál, hogy a szociológia nem más, mint a társadalom intézményesült önreflexiója és ebben a minõségében akarva, akaratlan részese a kultura és a valóságkép alakításának(7). Nem csak errõl van szó. A birálat szerint a szociológia korántsem egyszerûen a társadalom - egyébként semleges - meghosszabbitott keze. Nem csupán az önvizsgálat egy, a korábbinál módszeresebb megoldása. A szociológia - eszerint a vélemény szerint - egy olyan átfogó szemlélet képviselõje és közvetitõje, ami az eddigi „értelemadó szimbólikus világok" erõteljes versenytársa, azaz önmaga is valláspótlék

(Milbank 1990). Sokan úgy érzik, hogy ez a viszonylagossá tevõ „vallás", mindent önkényesen teremthetõvé és éppoly tetszõlegesen megváltoztathatóvá nyilvánít, s ezzel aláássa az európai kultura erkölcsi alapjait (Berger - Kellner 1981:94). Valóságteremtõ szerepének lényegét pedig mindenek elõtt nem megállapításaiban, hanem szemléletében, fogalomhasználatában és témaválasztásaiban kell keresni (Schelsky 1977:354). A probléma abban rejlik, hogy a szociológia (különösen a pozitivista szociológia és a közvéleménykutatás) hajlik arra, hogy a világot egy, a konkrét személy feje fölött érvényesülõ mechanikaként értelmezze. Függetlenül attól, hogy ez a fajta társadalomtudományi szemlélet jogos-e és hasznos-e, vagy sem, bizonyos hogy nem hagy elég teret a személy számára állítja Tenbruck (1984:233-234). „Hol és hogyan helyezhetõek el ebben a társadalmi rendszerben az olyan személyes fogalmak, mint a lelkiismeret, a felelõsség, az erkölcsi mulasztás és hiba, az elkötelezõdés, a bûn, a kötelesség, a személyes szabadság, a szabad akarat, az életre szóló döntés? Mindebbõl, nyilvánvalóan, társadalmi mechanizmusok maradnak meg, amelyek, mivel társadalmilegfeljebb meghatározottságok végeredményeit képviselik, pontosan azt hozzák gyanús hírbe, amit a személyiség jelent... Amikor a cselekvés átminõsül egy szerep megvalósításává, ha a nevelés szocializációvá válik, a szocializáció viselkedési minták begyakorlásává, ha kötelezettségek helyére társadalmi normák, a lelkiismeret és a felelõsség helyére társadalmi elõirási szabályok kerülnek, a bûn pedig deviáns magatartássá minõsül, akkor az ember, mint személy eltûnik."(8)

Ha a társadalom, pontosabban: a társadalmilag megformált valóság minõsítõ kritériuma semmi más, mint a rendszer mûködõképessége, a funkcionalitás, akkor az egyén ebben a mechanizmusban személytelen csavarrá válik. „A szociológia üzenetének kikerülhetetlen következménye a saját felelõségû életvitelbe vetett bizalom elvesztése" (u.o. 241). „A társadalomtudományoknak az az alapelve, hogy ami társadalmi okokkal magyarázható, azt társadalmi gyógymóddal kell gyógyítani. A társadalomtudományok világképében rejlõ félrevezetés meghatározza a közgondolkodást. Az az emberfajta, akinek problémáit önmaga és saját vágyai alkotják, leköszönt" (u.o.243). - Mindez persze csupán a szociológia kiforgatása önön mivoltából, nem más, mint a szociológiai módszer hibás értelmezése, - állítja Berger. Ám „ez mitsem változtat azon a tapasztalati tényen, - mondja ugyanõ - hogy a szociológiát valóban széles körben ilyen hibás módon alkalmazzák" (1971:94). (2) A második megállapítás a szociológia tudatos nevelõ, felvilágosító szerepére vonatkozik. Itt két dologról van szó. Az elsõ, hogy a szociológia tudománya természetébõl következõen a dolgok mögé néz, felfed, leleplez, emancipál, alternatívákat kínál, azaz növeli a döntési szabadságot. Nem ez a kifogás tárgya, hanem az, hogy a szociológia (vagy egy konkrét szociológus) nem ritkán valamilyen politikai vagy ideológia célkitûzés harcosává válik.

Ennek kikerülhetõségérõl vagy kikerülhetetlenségérõl a szakmán belül vita folyik (Adorno et al. 1989). A vitától függetlenül a szociológusok általában tisztában vannak azzal, hogy az általuk képviselt valóságkép az egyes szerzõ személyes szándékaitól függetlenül is, mindenképpen befolyásolja a kultúrát és a társadalmat (Foucault - Deleuze 1987). Ezzel együtt jár az intellektuális és politikai felelõsség , aminek elvállalására jeles szociológusok figyelmeztetnek (Horkheimer - Adorno 1990, Luhmann 1970). Ez tehát általános adottság. Ezen a helyzeten és a belõle adódó szerepen túlmenõen a szociológia legkülönfélébb - s egymással egyébként alkalmasint szemben álló - iskolái a társadalom irányítását és (át)nevelését, illetve a „szociotechnológiát" is az értelmiség és ezen belül a szociológusok hivatásának tartják. Bourdieu (1991:45-46) az értelmiség által gyakorolt „erkölcsi tanítóhivatalról" beszél és az értelmiség jogos „harcáról, hogy az õ világukban érvényes értékeknek az egész világmindenségben érvényt szerezzenek". Dahrendorf (1963) pedig az amerikai szociológiáról áttekintést adva azt a társadalmi méretû nevelés és felvilágosítás egyik fõ eszközének és intézményének tartja. Ezzel az állásponttal szemben ellenben mind a szociológián kivülrõl, mind szakmai körökbõl (Mills 1970) súlyos fenntartások fogalmazódnak meg. (3) Hiba lenne a szociológia befolyásoló szerepét túlbecsülni. Bizonyos azonban, hogy mind ez a tudomány, mind maguk az azt ápoló szociológusok, olyan szimbólikus tõkével rendelkeznek, ami a társadalomban hatalmat képvisel, s ennek maguk is tudatában vannak (Bourdieu - Passeron 1970). Az még naív utópiának értelmezhetõ, hogy Comte a szociológusokat a modern kor papjaiként képzelte el. Napjainkban ellenben súlyos gyakorlati mellékzöngéje van, amikor sokan Schelsky-tõl Bergerig és Chomsky-ig (1969) a szociológusok „papi uralmát" emlegetik. (4) Mindebbõl azonban - véleményünk szerint - mégsem indokolt általánosítani és a szociológia eredendõ manipulatív szerepére következtetni. A félreértés oka alighanem az a hiedelem, hogy a szociológia a mindennapi tapasztalattól függetlenedve, akár azzal szemben is képes lenne „valóság" teremtésére. Ez legfeljebb részben igaz(9). Ehhhez a kérdéshez fontos szempontot ad Berger (1969): Feuerbach, Marx, Freud és mások a vallást emberi projekciónak, az „igazi" valóság „irreális" tudati visszatükrözõdésének minõsítik. Azonban az effajta elméletek ugyancsak társadalmilag determinált tudati reflexiók. Ennél is fontosabb egy további megállapítás. Lehetséges, hogy valamirõl bebizonyul, hogy társadalmilag értelmezett

és konstruált valóság. Ebbõl azonban a legkevésbé sem következik, hogy ne felelhetne meg a tapasztalati tényeknek. Nem minden tükör torzít! Esetünkben ez azt jelenti, hogy nem kizárható, hogy a modern társadalom (és nem csak szociológiai leírésa) talán valóban elszemélytelenedett. Benne (s nem csak tükörképében) talán valóban jelentõs súlyra tettek szert a formális és mechanikus viszonyok. Ezt teljes joggal problematikusnak és vitatandónak lehet és szabad tartani, de a megoldás nem a helyzetleírás elutasítása . Éppen ellenkezõleg: az új viszonyok újfajta kezelési módot követelnek. A társadalmi tények megismerésének és a lehetséges kezelési módok megtanulásának eszköze pedig éppen a szociológia. Egyes kritikusoknál az a birálat magja, hogy szerintük a politikai és a közgondolkodásban „túl sok", vagy túlságosan monopól helyzetben van a szociológia. Lehet, hogy igazuk van. Közismert, hogy milyen fárasztó tud lenni az állandóan gyógyszert szedõ, vagy éppenséggel fordítva a gyógyszert elutasító, de folytonosan a „természetes étrend" válogatásával foglalatoskodó embertársunk. Minden divat nyomasztó, ha túlzásba megy s az élet egészét befolyásolja. Az az orvos is túllépné illetékességét, aki a beteg szerv gyógyításával együtt a személyes boldogság megszerzését is megigérné. (S bár az orvos ezt nem teszi, néha úgy tûnik, mintha a betegek egy része ezt várná tõle.) A szociológia az orvostudományhoz hasonlítható. Csak nem az egyén, hanem a társadalom vizsgálatára alkalmas. Ha megfelelõen alkalmazzák, összegezni tudja, hogy hogyan kellene az egészséges szervezetnek müködnie, illetve hogy egy konkrét esetben hol vannak rendellenességek, sérülések. Az orvostudomány alkalmazását megszoktuk. Azt is megtanultuk, hogy félreértés lenne mindenre alkalmas csodaszernek tartani. Ugyanez érvényes a szociológiára is. A különbség legfeljebb annyi, hogy az utóbbi még ujdonság. S vannak, akik alkalmi eredményei miatt még csodaszerként szeretnék hasznosítani. Külön kérdés a társadalomtudományi (s ezen belül a szociológus) értelmiség hivatása. A tudással kötelességek is járnak (Lepenies 1992). Ezek nem teljesítése, azaz az értelmiség figyelmeztetõ, nevelõ, felvilágosító szerepének megtagadása, a fennálló hatalmi és kulturális viszonyokhoz való alkalmazkodás egyenesen „árulás" (Benda 1997). Nyitva marad azonban az a kérdés, hogy az értelmiség felhasználhatja-e saját szimbólikus tõkéjét és társadalmi pozicióját a demokratikus többségi arányok befolyásolására? Ki tudja-e ezt kerülni? Ez a probléma különösen olyankor égetõ, amikor az értelmiséget speciális körülmények között mint a gyarmati korban, vagy mint az 1945 utáni Kelet és Kelet-Közép-Európában(10) elsõsorban nem a nemzeti kultúra folyamatossága, hanem máshonnan érkezett és a társadalom zöme által idegennek tekintett ideológiák formálták. A megoldás nem a társadalmi cselekvéstõl való távolmaradás, hanem a szociológusi, azaz tudományos szerep és a személyes elkötelezõdés és alkalmasint politikai állásfoglalás következetes elkülönítése . Berger a „kettõs állampolgárság" megõrzésének szükségességérõl beszél (1981:124). Ez a tudományos teljesítmény hitelességéhez is nélkülözhetetlen. Ami pedig a szociológusok „hatalmát" illeti, arra ugyanaz érvényes, mint bármilyen egyéb hatalomra. Felelõsséggel Lehethogyan hasznosítani vissza élni vele. a hatalom ténye a probléma, hanem jár. az, hogy bánnakésvele. A lehet szociológia és Nem a szociológusok esetében is meg lehet kérdezni, hogy - miközben saját meggyõzõdésük közzétételére és érvényesítésére törekszenek - lehetõvé teszik-e és figyelembe veszik-e az övéktõl eltérõ véleményt? Képesek-e kilépni saját elméleti rendszerükbõl? Hajlandóak-e önmagukat és szakmai felfogásukat is kritika tárgyává tenni (Tenbruck 1984:243ff)? A modern társadalmak egyik legfontosabb kérdése, hogy az értelmiségi elitek diktatórikus ambicióival szemben miképpen sikerül a kis emberek szabadságát érvényesíteni. Ennek a problémának a megoldásától a demokrácia jövõje függ, - írja Berger és Kellner (1981:104). - és a

pluralizmusé, teszi hozzá Schelsky (1977:356). II.5. A szociológiai valláskutatással szembeni követelmények. A szociológiai semlegesség és tudományos távolságtartás fokozott hangsúlyt kap a valláskutatásban. Ugyanezek a követelmények itt okozzák a legtöbb félreértést is. "A szociológiai megértés nagyon lényeges eleme az, hogy eltekint a vallási tartalmaktól, nem vesz figyelembe teológiai szempontokat" - állítja egy jeles hazai szerzõ (Csákó 1995). "Ezért nagyon nehéz következetes vallásszociológiai vizsgálódást folytatniuk azoknak a kutatóknak folytatja -, akik maguk is valamely hitben élnek. Nekik ugyanis elkerülhetetlenül vannak olyan véleményeik, meggyõzõdéseik e témákról, amelyek hittételekre, kinyilatkoztatásokra, dogmákra stb. épülnek. Ezek gyakran megakadályozzák, hogy a kutató kizárólag az emberek és csoportjaik közötti viszonyokat, a közöttük levõ hatásokat és változásokat vegye tekintetbe, és a hitet csak mint ezeket befolyásoló tényezõt és ezektõl befolyásolt eredményt tekintse. Hívõ ember számára a hit zárójelbe tevése, a vallásszociológia tudományosságának ez a kritériuma akár elfogadhatatlannak is tûnhet. Pedig az az elõnye mindenképpen megvan, hogy segít tisztázni, mi az, ami pusztán emberi-társadalmi hatásként megmagyarázható - vagy más világnézeti alapállással fogalmazva: mi az, amit az isteni szándékból bizonyíthatóan emberitársadalmi hatásmechanizmusok tudnak közvetíteni, és hogyan történik ez?" Az idézett szerzõ figyelemreméltó és megszívlelendõ - és a vallásszociológusok által egységesen képviselt (Fraser - Campolo 1992) - követelményeket ír le a szociológia öntörvényûségével kapcsolatban. Azokhoz nincs mit hozzáfûzni. Annál inkább érdemes avval az állítással foglalkozni, hogy hívõ emberek ne lehetnének (vagy legfeljebb csak kivételesen lehetnének) jó vallásszociológusok, mert "nekik elkerülhetetlenül vannak … véleményeik"! Nos, ehhez az állításhoz két megjegyzést kell fûzni. (1) Kétségtelen, hogy a hívõ ember hívõ. Éppoly kétségtelen, hogy ennek teljes mértékben tudatában kell lennie, amikor szociológusként gondolkodik. Hitét és szakmai tudását nem szabad összekevernie, hanem módszertanilag külön kell kezelnie. Ez nem jelenti egyiknek vagy másiknak idõnkénti elfeledtét, pusztán egy olyanfajta normát, mint hogy a patikusnõ háziasszonyként konyhamérleget, a gyógyszertárban patikamérleget kell, hogy alkalmazzon. Ha összekeveri, abba emberek belehalhatnak. A gyakorlatban ez nem túl nagy probléma, sem a gyógyszertárban, sem a szociológiában. Módszertani normaként azonban nem lehet túl sokat emlegetni (Segal 1989). Mindazok, akik teológusoknak szociológiát oktatnak, vagy akik szociológusokkal a teológiiai szemléletetn próbálják megértetni, találkoznak egy másik fajta problémával a vallási, a teológiai és a szociológiai gondolkodásmód különbözõségével, illetve a kétféle szemlélet közötti kommunikáció nehézségeivel. Az ezzel kapcsolatos transzformációs feladatnak nagy irodalma van s továbbra érdekes kihívásokat tartalmaz a szociológusok, a teológusok számára (Gillis1996, Smart1973, Weber 1984,mind Wilson 1970). A dologmind ellenben tökéletesen független attól, hogy az egyik vagy másik területen túdós ember hívõ-e vagy nem hívõ. Ismerünk vallásos és nem vallási fundamentalizmusokat. Sajátosságaik közé tartozik, hogy nem hajlandóak az övéktõl eltérõ gondolkodást elfogadni. Ezért nem zárható ki, hogy van olyan vallásos ember, aki valóban átmenetileg sem, módszertani megközelítésként sem, képes

vagy hajlandó hitbeli látásmódját zárójelbe tenni. Aligha lehet azonban azt állítani, hogy az ilyesmi általánosan jellemezné a hívõ embereket, vagy éppen az egyházakat(11). (2) Annál súlyosabb egy további, más szerzõknél sem ritka félreértés. Az idézett szöveg szerint a vallással (az élet céljával, az értékekkel, a természetfeletti valósággal) kapcsolatosan a hívõknek vannak véleményeik. Eddig minden rendben van (noha alig kétséges, hogy az idézett mondatban a "vélemény" valójában "elõítéletet" jelent.). A hívõk megszokták, hogy vallási hitük más logikát követ, mint a profán élet különbözõ területei. Ennek megfelelõen nem újdonság számukra, hogy vallásuk és különbözõ egyéb tevékenységük viszonyának kialakítása számukra külön feladatot jelent (MacIntyre 1970). Ám a mondat azt sugallja, mintha a nem hívõknek ne lennének az élet értelmével, a valóság határaival, a természetfeletti léttel kapcsolatos, akárcsak elutasító, véleményeik, vagy éppen elõítéleteik. Ez, legalábbis ilyen általános formában, minden bizonnyal félreértés. Valamilyen, habár talán ködös, véleményeik a nem hívõknek is vannak. Az az álláspont is legfeljebb ideológiának tartható, amely a vallásos hitet félszemû elfogultsággal, a nem-hívést pedig a pártatlansággal és a mindenre nyitott semlegességgel azonosítja. Vagy az elõbbi kijelentés talán inkább arra utal, hogy a nem hívõkben az ilyenfajta vélemények kevésbé tudatosak, azokkal kevésbé néznek szembe, kevésbé tartják õket fontosnak? Ha óvatosak akarunk lenni, akkor nem a hívõk és a nem hívõk különbözõségébõl indulunk ki. Inkább az látszik meghatározónak, hogy vannak világnézetileg (vallásilag, vagy a vallás elutasításában) tudatosabb, az ilyen kérdéseket önmaguk számára fontosnak tartó emberek, s vannak olyanok, akik kevesebbet foglalkoznak kifejezetten világnézeti kérdésekkel, azokat kevésbé tudatosítják. Feltételezhetõ, hogy az elõbbi kategória a vallásosak között gyakoribb, az utóbbi a nem vallásosak között. Amennyiben ez igaz, akkor éppenséggel a nem hívõk lehetnének nehezebb helyzetben a vallással kapcsolatos társadalmi jelenségek - egyebek között szociológiai - megértésekor, hiszen kevésbé vannak tisztában saját elõzetes itéleteikkel. A valóság mégsem pontosan így néz ki! Ha ugyanezt a világnézeti tudatosságot empírikus vizsgálatok tükrében értelmezzük, egységes képre támaszkodhatunk. Világnézeti kérdésekben az elkötelezetten vallásosaknak van a legkiforrottabb véleményük. Nem sokkal marad el mögöttük a határozottan ateisták csoportja. Ez a két csoport nagyjából tisztában van saját világnézeti hovatartozásával. Más a helyzet a "maguk módján" vallásosakkal és nem vallásosakkal, valamint a világnézetileg határozatlanokkal. Ezekre a csoportokra is ráragad valamilyen világnézeti vélekedés, de az nem igazán tudatosul. Az ide tartozók maguk sem tudják áttekinteni vallásos vagy nem vallásos hiedelmeiket s ennek megfelelõen nem is tudnak kritikusan szembenézni azokkal. A tudatosság küszöbe alá szoruló (elõ-) ítéletek pedig nehezíthetik a valósággal való tudományos szembenézést. A hívõk és a nem hívõk elõzetes ismeretei más módon is különböznek egymástól. A hívõk a vallással kapcsolatos dolgokat inkább belülrõl, a nem hívõk inkább kívülrõl ismerik. Eldönthetetlen, hogy a szociológiai megismerés szempontjából mi az elõnyösebb. Érdemes azonban szem elõtt tartani a kétféle társadalmi pozicióból adódó kétféle perspektíva létét. A tényfeltáró és értelmezõ tudománynak függetlennek kell lennie attól, hogy ki végzi. Ez annál is inkább így van, hiszen a tudományos kutatásnak és eredményeinek bárki által

ellenõrizhetõnek és megismételhetõnek kell lennie. Van azonban egy pont, ahol különbség adódhat a hivõ és a nem hívõ emberek társadalomkutatása között. Ez a tudomány alkalmazásának a területe, amikor a szociológia a társadalompolitika vagy a vezetés segédtudományává válik. Nem kell különösebb fantázia annak az elképzeléséhez, hogy ugyanabból a tény- és tendenciafeltárásból más gyakorlati tennivalók adódnak hívõk és nem hívõk, vagy az egyházvezetõ, a vallásellenes politikus és a vallással szemben érdektelen személyek számára. Természetesen a kérdések különbözõsége, valamint a felkínált cselekvési alternatívák különbözõ irányú kiaknázása nem csökkenti a tényfelismerés tudományosságát, különösképpen pedig nem kérdõjelezi meg az egyik vagy másik megközelítést kidolgozók hitelét. Ugyanazon adatok eltérõ továbbgondolása okozhat ugyan félreértéseket. Ám elõnye is lehet. Éppen a tényekhez kapcsolódó különbözõ érdekek ösztönöznek arra, hogy a tudomány ugyanazt a valóságot különbözõ összefüggésekben mérlegelje. Az a jelenkori helyzet, hogy a vallásszociológia mind hívõk, mind nem hívõk munkaterülete, nem zavarja a valóságfeltárást, hanem éppen ellenkezõleg gazdagítja azt. Hiszen minden eredményt különbözõ világnézetû kollégák kritikájával szemben kell megvédeni. Irodalom Adorno, Theodor W. (1989): Soziologie und empirische Forschung. 81-102.o. In: Adorno et al. (1989). Adorno, Theodor W. et al. (1989): Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Frankfurt, Luchterhand. Andorka Rudolf (1992): Bevezetés a szociológiába. Budapest. AULA. Aron, Raymond (1968): Main Currents of Sociological Thought I-II. Harmondsworth, Penguin. Benda, Julien (1997): Az irástudók árulása. Budapest, Fekete Sas. Berger, Peter L.(1971): Einladung zur Soziologie. München, List. (eredetileg: Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective. Garden City, Doubleday 1963.) Berger, Peter L. (1969): The Sacred Canopy. Garden City, Doubleday Anchor. Berger, Peter L. - Kellner, Hansfried: Für eine neue Soziologie. Frankfurt, Fischer Taschenbuch 1981. Berger, Peter L. - Luckmann, Thomas (1998): A valóság társadalmi felépítése. Budapest, Jószöveg. Békés Gellért, Balassa Mária, Cz. (1991): A pápa szól hozzánk. Róma, Katolikus Szemle. Bourdieu, Pierre - Passeron, Claude (1970): La reproduction. Paris, Minuit. Bourdieu, Pierre (1991): Die Intellektuellen und die Macht. Hamburg, VSA.

Brinkerhoff, David B. - Whyte, Lynn K.(1985): Sociology. St.Paul, West. Chomsky, Noam (1969): Americas power and the new mandarins. Harmondsworth, Penguin 1969. Comte, Auguste (1839-1842): Cours de philosophie positive (6 kötet) Paris, Lagrange. (illetve: Oeuvres I-VI. Paris, Anthropos 1968-1969.) Comte, Auguste (1923): Soziologie. Jena, Diederichs. Csákó Mihály (1995): Egy magyar vallásszociológus élet és kutatásai. 9-30.o. In: Horváth 1995). Dahrendorf, Ralf (1963): Die angewandte Aufklärung. Gesellschaft und Soziologie in Amerika. München, Piper. Durkheim, Émile (1978): A társadalmi tények magyarázatához. Budapest, Közgazdasági és Jogi. Erdélyi Ágnes (1988): Megértõ társadalomtudomány - angolszász módra. 7-21.o. Elõszó, in: Winch (1988). Esser, Hartmut (1996): Soziologie. Frankfurt - New York, Campus. Foucault, Michel - Deleuze, Gilles (1987): Die Intellektuellen und die Macht. 106-115.o. in: Foucault (1987). Foucault, Michel (1987): Von der Subversion des Wissens. Frankfurt, Fischer Taschenbuch. Fraser, David A. - Campolo, Tony (1992): Sociology through the Eyes of Faith. San Francisco, Harper. Gehlen, Arnold (1966): Der Mensch. Frankfurt - Bonn: Athäneum. Gernet, Jacques (1972): Le monde chinois. Paris, Armand Colin. Giddens, Anthony (1995): Szociológia. Budapest, Osiris. Gill, Robin (szerk. 1996): Theology and Sociology. London - New York, Cassell. Goudsblom, Johan (1979): Soziologie auf der Waagschale. Frankfurt, Suhrkamp. Hollis, Martin (1994): The philosophy of social science. Cambridge-New York, Cambridge University Press. Horkheimer, Max - Adorno, Theodor W. (1990): A felvilágosodás dialektikája. Budapest, Gondolat és Atlantisz. Horváth Zsuzsa: Hitek és emberek. Budapest, ELTE Szociológiai-Szociálpolitikai Intézet 1995.

Konrád György - Szelényi Iván (1978): Az értelmiség útja az osztályhatalomhoz. Bern, Európai Protestáns Magyar Szabadegyetem (és: 1989, Budapest, Gondolat) Kulcsár Kálmán (1970) (szerk.): Hatalom, politika, technokraták. Budapest, Közgazdasági és Jogi. Lepenies, Wolf (1992): Aufstieg und Fall der Intellektuellen in Europa. Frankfurt-New York, Campus és Paris, Maison des Sciences de l´Homme. Luhmann, Niklas (1970): Soziologische Aufklärung. Opladen, Westdeutscher. MacIntyre, Alasdair (1970): Is Understanding Religion Compatible with Believing? In: Wilson (1970) Merton, Robert K. (1980): Társadalomelmélet és társadalmi struktúra. Budapest, Gondolat. Milbank, John (1990): Theology and Social Theory. Oxford - Cambridge, Blackwell. Mills, C. Wright (1970): A szociológiai szemlélet. 259-422.o. in: Kulcsár Kálmán (1970) Needham, Joseph (1978): The Shorter Science and Civilisation in China I-II. Cambridge, Cambridge University. (A 7 kötetes mû Colin A. Ronan által röviditett változata). Noelle-Neumann, Elisabeth (1980): Die Schweigespirale. Öffentliche Meinung - unsere soziale Haut. München, Piper. Rex, John (1961): Key Problems of Sociological Theory. London, Routledge & Kegan Paul. Ritsert, Jürgen (1996): Einführung in die Logik der Sozialwissenschaften. Münster, Westfälisches Dampfboot. Schelsky, Helmut (1977): Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen. München, dtv. Schilling, Kurt (1966): Geschichte der sozialen Ideen. Stuttgart, Kröner. Segal, Robert A. (1989): Religion and the Social Sciences. Essays on the Confrontation. Atlanta, Scholars Press. Simmel, Georg (1973): Válogatott társadalomelméleti tanulmányok. Budapest, Gondolat. Smart, Ninian 1973): The Science of Religion and the Sociology of Knowledge. Princeton, Princeton University Press Smith, Adam (1976): An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Oxford, Clarendon (eredetileg: 1776).

Tenbruck, Friedrich H. (1984): Die unbewältigten Sozialwissenschaften oder Die Abschaffung des Menschen. Graz-Wien-Köln, Styria. Topitsch, Ernst szerk. (1965): Logik der Sozialwissenschaften. Köln-Berlin, Kiepenheuer & Witsch. Tönnies, Ferdinand (1983): Közösség és társadalom. Budapest, Gondolat. Weber, Max (1987): Gazdaság és társadalom I. Budapest, Közgazdasági és Jogi. Weber, Max (1988): Gesamellte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen, J.C.B.Mohr (Paul Siebeck) Weber, Wilhelm 1984): Wenn aber das Salz schal wird… Der Einfluss sozialwissenschaftlicher Weltbilder auf theologisches und kirchliches Sprechen und Handeln. Würzburg, Echter. Wiese, Leopold von (1926): Soziologie. Berlin-Leipzig, Walter de Gruyter. Wilson, Bryan R. (szerk. 1970): Rationality. Oxford, Blackwell. Winch, Peter (1988): A társadalomtudomány eszméje és viszonya a filozófiához. Budapest, Akadémiai.

III. Vallásvizsgálat és a vallásosság mérése a szociológiában

A szociológia megszületésének része az a felismerése, hogy a vallás az emberi és a társadalmi valóság meghatározó része. A szociológia alapítói (elég legyen közülük a három legnagyobbat, Emile Durkheimet, Karl Marxot és Max Webert említeni) ennek megfelelõen, ha akarták, ha nem - az elsõ pillanattól kezdve vallás-szociológiát is írtak. Ehhez szükségük volt az általuk megfigyelt és értelmezett valóság fogalmára. (Ezzel szemben nem tanulságoktól mentes Max Weber álláspontja. Õ ugyanis kifejezetten elutasította a vallásdefinició készítését. Szerinte ilyesmire csak a tapasztalatok összegyüjtése és rendszerezése után szabad vállalkozni. Viszont elõbb meghalt, semmint, hogy az anyaggyüjtésnek végére jutott volna. Webernél tehát nem olvasható explicit vallásdefinició. Többezer oldalas vallásszociológiai munkássága ellenben implicit módon nyilvánvalóan mégis a vallás valamilyen értelmezésére támaszkodik. Más szociológusoknál is elõfordul, hogy egyszerûen a mindennapi tapasztalatra és szóhasználatra támaszkodva beszélnek vallásról, hogy fogalomhasználatuk elmosódott, talán pontatlan. Mindennek ellenére a szociológia vallásértelmezése jellegzetes és jól leírható.) A vallás mibenlétének meghatározása nem a szociológiával, hanem a filozófiával (majd a teológiában) kezdõdik. Természetesen a filozófia is tapasztalati valóságokat értelmez. Egy gondolati rendszer keretei között, azzal összhangban definiálja a vallást. Ez azonban korlátokat is képez. A gondolati logikának alkalmasint jelentõsebb szerep jut, mint a tapasztalattal való egybeesésnek. Így a filozófiai vallásfogalom csak mérsékelten nyitott az

újabb tapasztalatok, például az új vallási jelenségek irányába. Emellett a filozófiai vallásfogalom nem azzal a céllal született, hogy empírikus kutatás eszköze (vagy éppen jogi szabályozások kritériuma) legyen, arra a célra csak erõltetetten és kevés sikerrel alkalmazható. Még inkább érvényes mindez a teológiai vallásfogalmakra, amelyek elméleti rendszerezettsége egy vallási közösség és hagyomány meggyõzõdését is kifejezi, - egyéb lehetséges értelmezési módoknak ellenállva (Nishitani 1986, Schiffers - Schütte 1973, Smart 1973, Vallet 1992, Wagner 1986). Végeredményben tehát a vallás iránt érdeklõdõ fiatalabb tudományok (a szociológián kívül az összehasonlító vallástudomány, a vallásnéprajz, a valláspszichológia, a vallási nyelv tudománya stb.) arra kényszerültek, hogy maguk rögzítsék, mit jelent számukra a vallás. A vallásszociológiában számos klasszikus és újabb kisérlet érdemel figyelmet (Banton 1966, Berger 1967, Bourdieu 1978, Durkheim 1978, Geertz 1994, Lawson - McCauley 1990, Luhmann 1977, Simmel 1973, Stark - Bainbridge 1996) Egy ujabb tanulmányában D. Pollack (1995) a vallás meghatározásával szemben négy követelményt fogalmaz meg. 1. A definiciónak elég általánosnak és átfogónak kell lennie, hogy a történelmi vallásokon túl az új és pszeudo-vallási jelenségekre (mint az asztrológiára, a New Age-re, az okkultizmusra, az asztaltáncoltatásra, a jóslásra, a telepáthiára stb.) is - befogadó vagy kizáró értelemben kiterjedjen. Ugyanakkor elég konkrétnak kell lennie, nehogy egyszerûen bármit vallásnak lehessen nevezni. Tehát meg kell találnia az univerzális érvényesség és a konkrétság helyes viszonyát. (Ez a követelmény különösen fontos egy olyan korban, amikor a "vallás" megjelölés állami és egyéb privilégiumok forrása lehet.) 2. Olyannak kell lennie, hogy a vallások hívei magukra illõnek érezzék. Ugyanakkor figyelembe kell vennie a hívõk által nem tudatosított társadalmi, történelmi és pszichikai háttértényezõket. Tehát egybe kell ötvöznie a belülnézetet a kívülrõl való meghatározással. 3. A tudományosság egyik kritériuma, hogy a személyes meggyõzõdésen túlmutató diskurzust, vizsgálódást és vitát tesz lehetõvé. A vallásdefiníciónak egyrészt komolyan kell vennie a vallás(ok)ban megfogalmazódó igazságigényt (noha ezen igazságok az empírikus tudomány eszközeivel sem nem bizonyíthatóak, sem nem cáfolhatóak). Másrészt saját tudományossága érdekében a vallás mibenlétének meghatározásakor meg kell õriznie semlegességét: "etsi deus non daretur". Más szóval egyensúlyt kell teremtenie egyrészt a vallásos vagy valláskritikus elkötelezettség, másrészt a tudományos semlegesség között. Hívõk és nem hívõk, valamint a tudományos és a köznapi gondolkodás számára egyaránt használhatónak kell lennie. 4. Végül a vallásdefiníciónak elméletileg megalapozottnak, ám ugyanakkor a tapasztalati valóság egyre új megjelenési formái irányába nyitottnak kell lennie. (Ez egyúttal azzal is jár, hogy minden tudomány megteremtheti ugyan saját vallásdefinicióját, de a filozófiai- és teológiai tudományok vallásdefiniciója aligha lehet kielégitõ, ha teljesen kivül hagyják az empírikus valóság vizsgálatával foglalkozó tapasztalati ember-figyelmen és társadalomtudományok sajátos definicióit.) III.1. Szociológiai vallásértelmezés Végeredményben tehát a szociológia egy pontosan meghatározott szemlélet és módszertan szerint foglalkozik a valósággal (vagy ha úgy tetszik, a valóság egyik dimenziójával, ám fel

sem vetve s persze még kevésbé állítva, hogy ez a valóság teljessége lenne, amin kívül semmi más ne lenne). A valóság ilyen megközelitése szerint, ebben a gondolati rendszerben a vallás: (a) empirikus, tapasztalati tény, (b) az ember által teremtett valóság , (c) társadalmilag elfogadott és rögzült rendszer, ami (d) az egyén és a társadalom számára bizonyos jelentõséggel bir és bizonyos funkciókat valósít meg. Mindegyik megállapítás részletezést, magyarázatot igényel: (a) A szociológia nem beszél a vallás "lényegérõl" és nem mondja, hogy a vallás kizárólag empírikus tény! (A teológia a vallást a megszólító Isten és az arra válaszoló ember viszonyának tartja. A szociológia megmarad a tapasztalatok világában. Istenrõl nem beszél negativan sem -, de észleli, hogy emberek magukat megszólítottnak érzik és válaszolnak. Ez utóbbi tény evilági, megfigyelhetõ, értelmezhetõ, az evilág nyomásának is kitett valóság.) (b) A szociológia nem állítja, hogy a vallás bármilyen értelemben kizárólag az ember által teremtett valóság. Azt tartja ellenben, hogy a vallás látható módon az emberi kultura és társadalom kifejezõeszközei segítségével, és azok szabályszerûségeinek alávetve nyilvánul meg (és alkalmasint torzul el). Mint látható valóság megfigyelhetõ, kutatható, értelmezhetõ. S a szociológia maga csupán ezt a látható, emberi (és társadalmi) valóságot nevezi vallásnak. (Itt érdemes emlékeztetni arra, hogy aeredetû szociológia ezesetben nem csupán bizonyos köznyelvi gyakorlathoz igazodik. A protestáns teológiában meglehetõsen elterjedt a "hivõ" és a "vallásos" megkülönböztetése, ahol a kettõ nem zárja ki egymást, de az elõbbi a személyes elkötelezettségre, az utóbbi viszont egy kulturális rendszer meglétére utal.) (c) Szociológiai megközelítésben a "vallás" nem egyetlen és elszigetelt egyén (különösképpen pedig nem valamiféle "nem társadalmi" lény) magatartása, hanem többek számára azonos jelentéssel biró társadalmi-kulturális modell. (Ez a kijelentés ellenben nem több, mint egyfelõl a szociológia valóságlátásából automatikusan adódó tétel, másfelõl a szóhasználat szabályozása.) (d) Végül szociológiai megközelítésben a vallás nem egyszerûen van, hanem az egyéni vagy/és a társadalmi szükségletet tölt be, más szóval releváns funkciók hordozója. Ezek azonban nagyon különbözõek, egymásnak akár ellentmondóak is lehetnek. Érdemes megismételni, hogy (a) a szociológia önmagát az autonóm rendszerként értelmezett társadalom tudományának - a "tudományosság" a természettudományokat tartva - és (b) a vallást ilyentekinti szemmel és az így kiszabottmintájának látóhatáron belül értelmezi. Ebbõl minden esetre következik, hogy a szociológia módszertani okokból, vagy saját tudománya önértelmezése miatt illetéktelen és távol is tartja magát a vallás és tételei igazságának megitélésétõl. Sokak szerint az elõbbiekbõl a szociológiai "módszertani materializmusa" is következik. Ez a megitélés ellenben éppúgy kétes, mintha a matematika "módszertani materializmusáról" beszélnénk. Bizonyos viszont, hogy a szociológia következetesen "kivülrõl", az emberi gyakorlat és a kultura oldaláról, társadalmi megjelenéseiben szemléli a

vallási jelenségeket. III.2. "Tárgyi" és "funkcionális" definiciók A szociológia sokféle meghatározást ismer. Ám azokhoz szinte mindig hozzátartozik, hogy a vallás (1) egy közösségnek a hite és hagyománya, (2) amely a valóság egészével s ezen belül az egyéni és a társadalmi élettel kapcsolatos és amely azt tartja, hogy a valóságot és az életet (3) természetfeletti erõ(k) vagy/és személy(ek) befolyásolja(ák), talán irányitja(ák), (4) akivel (akikkel) vagy amivel (amikkel) - e hit szerint - kapcsolatba lehet kerülni; (5) a kapcsolatfelvétel (a kérés, köszönet, tisztelet stb.) formája és módja a vallási (misztikus) élmény, illetve a vallásgyakorlat, a rítusok, a liturgia.

Az ily módon értelmezett vallás tudományosan kutatható. Vizsgálatának lehetõsége független a kutató egyéni meggyõzõdésétõl. A szociológiai vallásdefiniciókat lényegében két fõ irányzatba csoportosíthatjuk. Az elsõ a vallást tárgya, tartalmi elemei, "szubsztanciája" (Vigyázat: jelen értelmében a "szubsztancia" ismét csakmeg. a szociológiai belül maradva értelmezhetõ helyesen!) alapján határozza A másodikfogalomkörön a vallás - mindenek elõtt társadalmi - funkcióiból indul ki. A "tárgyi" definiciók az evilágon túlmutató hitet (legtöbbször: istenhitet), a nem evilági

valóság rituális tiszteletét (a vallásgyakorlatot), az evilágon túlra mutató élményeket és emocionális állapotokat veszik kiinduló pontnak. Elterjedt vélemény szerint tárgyi megközelítésben a vallás elvileg ötdimenzióban jelenhet meg. A dimenziók: a hit (kognitív dimenzió); a vallásgyakorlat (a rituális dimenzió); a vallási ismeretek és szemléletmód (az intellektuális dimenzió); a vallási érzések és élmények (a tapasztalatok dimenziója) ; és a mindennapi magatartás vallási meghatározottsága (a következmények dimenziója), valamint egyes szerzõk szerint az utóbbitól elkülönülve: az emberi kapcsolatok, esetleg ezen belül a vallási közösséghez tartozás. Hogy a gyakorlatban mely dimenzió kap különösebb hangsúlyt, az mindenek elõtt kulturafüggõ, de azt követõen a személyes alkatnak és szükségleteknek, azaz egyéni választásnak is tárgya. A vallások összehasonlításakor elég hamar kiderül, hogy melyik inkább "ritualista" és melyik képellenes, melyik teszi a fõ hangsúlyt a hitre ("sola fide"), vagy éppen a társadalmi kapcsolatok rendszerére (v.ö. kasztrendszer). A vallásosság erõssége dimenziónként összehasonlítható, "mérhetõ". De mivel a vallási stílus, azaz a dimenziók "súlyozása" kultura és személyiség-függõ a dimenziók nem adhatóak össze, illetve nem versenyeztethetõek. Semmi alapunk nincs arra, hogy a gyakoribb templombajárót "vallásosabb"-nak tartsuk, mint a tudatosabban hívõ, vagy éppen a vallásában tájékozottabb embert. A "tárgyi" definiciók igyekeznek ugyan elkerülni a konkrét kulturához kötöttséget, de nem teljes sikerrel. Egy adott kulturán belül minden esetre egyértelmübben meg lehet állapítani,

hogy mi az, ami ott "evilági" és mi nem, mi a játék és mi a rítus stb. Ez azzal jár, hogy a tárgyi definiciók alkalmasabbak a történelmileg rögzült és elfogadott vallások értelmezésére, mint az új vallási jelenségekre. Könnyen elõfordulhat, hogy az utóbbiakat nem sorolják a vallás területéhez. (A "tárgyi" definiciók ezen gyengéje miatt számos kutató van azon a véleményen, hogy érdemlegesen csak egy adott kulturán belül lehet vallásról beszélni, nem pedig kulturák között, vagy éppen általánosan.) A "tárgyi" definiciók használatakor szem elõtt kell tartani két fontos szabályt. (1) A vallási jelleg kontextusfüggõ! Ugyanaz a cselekvés, állapot, jelenség vagy tárgy az egyik esetben lehet kifejezetten vallási, a másikban profán. Eszerint nagyon sokszor, talán általában (2) nem maga a dolog vallási, hanem az értelmezése, a neki tulajdonított minõség teszi azzá. Ennek megfelelõen a társadalmi-kulturális értelmezés és a kontextus feltárásának meg kell elõznie a "tárgyi" besorolást. A funkcionális definiciók képezik a vallásdefiniciók másik útját. A kiinduló kérdés, hogy mi

tartja fenn, mi integrálja a társadalmat, mi teszi lehetõvé az emberek közötti szótértést és kommunikációt, mi tesz képessé az egyéni érdekek követésén és az önzésen való felülemelkedésre? A válasz a vallás szerepébõl, más dolgokra való hatásából, a vallás funkciójából indul ki (Turner 1983). Ennek hátterében az a probléma áll, hogy (1) miképpen tud a (társadalmi lényként értelmezett) egyén megbirkózni léte ellentmondásaival és konfliktusaival, hogyan juthat el a személyes biztonságérzésig és belsõ egyensúlyig? Ennek a kérdésnek kissé módosított változata, hogy (2) mi tartja fenn, mi integrálja a társadalmat, mi teszi lehetõvé az emberek közötti szótértést és kommunikációt, mi tesz képessé az egyéni érdekek követésén és az önzésen való felülemelkedésre? Az integrációra vagy általánosabban "társadalomteremtésre" vonatkozó kérdés meghosszabbítása pedig úgy hangzik, hogy (3) a teremtõ-stabilizáló erõ vagy mechanizmus mindig és szükségszerûen hatalmi viszonyokat, alá- és fölérendeltségeket, az egyik embernek a másik általi kizsákmányolását teszi-e lehetõvé és minõsíti-e jogosnak? Egy negyedik kérdés az ellenkezõ irányba keres. (4) A vallásnak a lényegéhez tartozik, hogy a fennálló viszonyokon kivülre, túlra néz és hivatkozik. Nem jár-e ez szükségszerûen a társadalmi rend (s ezen belül egyebek között a hatalmi viszonyok) relativálásával? A felsorolt kérdések nyomán a szociológia a vallás számos funkcióját különbözteti meg. A legjelentõsebbek a következõk: (1) - az értelemadó funkció, amit egyfelõl kulturateremtõ és konfliktusfeloldó, másfelõl személyes kiegyensúlyozottságot adó funkciónak is nevezhetünk;

Ennek a funkciónak a lényege annak a feltételezése, hogy "a világ"-nak, az életnekvan értelme, vagyis a tapasztalati valóság az ember számára egészében értelmes. A vallás a valóság olyan értelmezése, ami értelmessé tudja tenni az olyan látszólag értelmetlen tényeket, mint az egyén végessége és korlátozottsága, mások önzése és hûtlensége, a világ hideg elidegenedettsége, a szenvedés és a halál. A tapasztalati világ ellentmondásai csak azon túlra /Istenre,át.a Ezt túlvilágra, örök hatalmakra, a "szent" világrendre/ való hivatkozással hidalhatóak teszi a vallás. Ilymódon válik lehetõvé a gondolkodásnak és az élettapasztalatnak minden belsõ ellentmondásossága ellenére megvalósuló, megnyugtató egységbe rendezése. Mindezt összefoglalva egyesek a vallás legalapvetõbb funkciójának - a kifejezést némileg átértelmezve - a "megváltást"tekintik. Hasonló megközelítésben a vallás rendezõ, rend-teremtõ funkciójáról is beszélhetünk. (2) - a társadalmi integrációs funkció.

Társadalomról, vagy egyáltalán emberi együttélésrõl csak ott lehet szó, ahol az egyének képesek önmagukat egymás javára korlátozni. Ez - minden esetleges kényszert megelõzõen indoklást, jóváhagyást, legitimációt igényel. Évezredek meggyõzõdése szerint /amit azonban a legújabbkori liberalizmus megkérdõjelez/ maradandó indokláshoz pusztán hasznossági vagy a tapasztalati viszonyokból levezetett szempontok nem elegendõek. A hagyományos meggyõzõdés szerint a társadalom létrejöttének feltétele az alapvetõ értékekrõl és az ember végsõ céljáról szóló /vallási jellegû/ közmegegyezés, az értékrendnek és a társadalom rendjének és intézményeinek az átfogó /azaz a tapasztalati világot meghaladó/ általános világrendbe való beleillesztése. Megfordítva pedig /s ez azok szempontjából is fontos, akik az elõbbi tételt nem fogadják el/, a világnézeti közösség mindig és mindenütt megteremti a kölcsönös szótértés lehetõségét, azaz megalapoz bizonyos társadalmi közösséget. A modern társadalmak differenciálódásával foglalkozó rendszerelméleti iskola mindezt a jelen viszonyokra vonatkoztatva kiegészíti. Megállapítja, hogy a társadalom szerves é közösségi rendszerének és kulturális egységének felbomlása jelentõsen csökkenti a hagyomány /és ezen belül a vallási hagyomány és szervezet/ szerepét. Ám ebbõl nem a vallás szerepvesztésére, hanem annak ellenkezõjére következtet. A társadalom és az élet fokozódó bonyolultságának feltételei között a társadalom mûködõképessége és az egyén identitása és önértelmezése minden korábbinál inkább megköveteli a mindenki által elérhetõ és azonosítható és a tapasztalati valóságon túlmutató érvényû, intézményesen rögzített és fõleg a világ bonyolultságát áthidalni tudó kulturális-világnézeti minták, azaz a vallás létét. Ez a szerepkört a komplexitás-redukciófunkciójának nevezik (Dallmann 1994, Luhmann 1977, Pollack 1988.) (3) - a társadalomfenntartó konzerváló (és "ópium") funkció.

A fennálló társadalmi viszonyoknak - minden ellentmondásosságuk mellett - értelmesként, vagy legalábbis értelmessé tehetõként való kezelése /kifejezett, vagy hallgatólagos "megszentelése", az isteni rend akár csak torz, mégis tükörképének tekintése/ azzal jár, hogy lecsökken, esetleg jogtalannak tûnik a mindenkori "van"-nal szembeni ellenállás. Tehát a vallás, mint a jogszerûség és az erkölcs kifejezõje olyan viszonyokat /például: férfi-nõ viszony, az "Isten kegyelmébõl" uralkodó hatalma, az osztálykülönbségek stb./ is támogat, amelyek eltorzulhatnak, vagy akár eredendõen diszkriminációt hordoznak. (4) - a relativáló, változtató, megújító (vagy "prófétai") funkció.

A vallás ellenben mindig egy ideális állapotban gondolkozik /"az idõk teljessége", "Isten országa" stb./. Ennek megfelelõen az éppen adottat soha sem tekintheti tökéletesnek és véglegesnek, hanem csak relatívnak és átmenetinek. A valóság és az ideál közötti feszültség a vallásnak mindig relativáló, kritikus, és megújító szerepet kölcsönöz. Ez a társadalomkritikára is érvényes. Az elvi feszültség azokban a vallásokban, amelyek ebben a világban akarják megvalósítani hivatásukat /mint például a katolicizmus/, gyakorlati társadalomkritikai felelõsségvállalásra kötelez.társadalmi-politikai részvételre és (5) - a szekularizáló funkció.

Nem minden vallás, de azok a vallások, amelyek egyfelõl egy abszolút Istenben hisznek, másfelõl azt tartják, hogy Isten egy szabad, önálló, öntörvényû világot teremtett, szükségszerûen "szekularizálják" a világot. Ez semmi mást nem jelent, mint hogy érvényesítik a világ öntörvényûségét és "világiasságát" és tagadják, hogy Isten /vagy más természetfölötti

hatalom, mint például az "eleve elrendelés", vagy a "sors"/ részletekbe menõen meghatározná a világ folyását. A világ öntörvényûségének tudomásul vétele egyidejûleg a világ alakíthatóságának felismerése, ami megnöveli az embernek a világgal /saját munkájával, a társadalommal stb./ szembeni felelõsségét. A világnak és részterületei autonómiájának elismerése ellenben a vallást /és az egyházat/ megfosztja attól a szerepétõl, hogy a világ gyakorlati kérdéseiben végsõ meghatározó legyen. Ennek helyére a gyakorlati ész /a világi dolgok autonómiája/ és az értelemadó és erkölcsi szempontok /a vallás/ közötti kölcsönviszonyt állítja. Ezzel alapjában változik meg a vallás és a vallási intézmény /az egyház/ társadalmi helye és szerepe. (Megjegyzés: a "szekularizációs elmélet" sok vita és kritika forrása. Semmiképpen nem jelentheti azonban azt, hogy valamilyen társadalmi folyamat, például a "fejlõdés", vagy a "modernizáció" automatikusan és szükségszerüen elvallástalanodáshoz vezetne. A tapasztalat ennek egyébként is ellentmond!) III.3. A vallás mint folyamat és mint összetett társadalmi rendszer Az eddigiekben a vallást a kultúra egy speciális területének (Geertz 1994) tekintettük, amit a hívõ emberek "az ember és az Isten közötti kapcsolat világának" ismernek, s amit a szociológia talán inkább az emberi lét végsõ kérdéseivel foglalkozó, társadalmilag sikeres és intézményesen rögzített, a természetfeletti valósághoz folyamodó megoldási kisérletekként tart számon. Eközben többször szóba került, de háttérben maradt a vallás létrejöttének és állandó újrafogalmazódásának a dinamikája, illetve az a társadalmi-kulturális folyamat és összefüggésrendszer, amelyben mindez megvalósul. Mind a vallás megszületése, mind társadalmi stabilizálódása kérdéseket vet fel. Mi teszi szükségessé ("funkcionálissá") a vallást? Értelmezhetõ-e szociológiailag a "vallási igény" fogalma? Ha a vallás "válasz egyébként megoldatlan létkérdésekre", úgy megértéséhez fontosak mind a megoldatlan kérdések, mind az egzisztenciális bizonytalanság ellen küzdõ személyek és csoportok, mind a válaszadás mechanizmusai. A válasznak nincs értelme kérdezõ és kérdés nélkül! 1. A vallási rendszer elsõ eleme a kérdezõ, azaz feloldhatatlan egzisztenciális bizonytalansággal küszködõ személy, vagy közösség, aki vagy amely a kiúttalanságra élményszerû "természetfeletti" (a mindennapi tapasztalaton túli) megoldást talál. A vallási élmény (ami egyaránt lehet értelmes meglátás és érzelmi megérintettség) rendkívüli, a mindennapi tapasztalaton és racionalitáson túlmutató egyedi és egyéni esemény, ami csak akkor válik értelmezhetõvé, hihetõvé és hitelessé, ha sikerül kimondani és a világról vallott egyéb fogalmak mellé, közé vagy fölé rendelni. 2. A vallási "megvilágosodást" illetve élményt a "normálison túli" tapasztalatok világából át kell hozni a "normálisba". Ennek elsõ lépésevaló az egyéni kimondás, azaz alépés nyelvazésegyéni a mindennapi gondolkodásmód rendszerében elhelyezés. A második élmény mások számára hihetõvé tétele, esetleg az élmény megismétlõdése másoknál, egyszóval a társadalmi elfogadás. Ennek során az egyszeri élmény különbözõ személyek egymástól eltérõ perspektíváival gazdagodik és hitelessége ezáltal is nõ. A megtalált (megkapott) válasz csak akkor válik "sikeressé", ha azt nem csak egyetlen személy, hanem egy tágabb közösség is elfogadja, hitelesíti. Ekkor derül ki, hogy a létkérdésekre talált megoldás (többé-kevésbé) általános érvényû-e. Sõt, a közösségi kipróbálás

és hitelesítés azt is kifejezi, hogy a társadalom a megoldást egyáltalán megoldásnak vagy bizonytalan értékû egyéni fantáziálásnak tekinti-e. Az egyéni természetfeletti élményt a szociológia (a köznyelvhez hasonlóan) nem nevezi vallásnak, hiszen még nem bizonyosodott meg arról, hogy nem idegorvosi esetrõl van-e szó. A vallási válasz és a közösség találkozása drámai, hiszen az új válasz szembesül a korábbi és legalább egyesek számára nem mûködõ válaszokkal. Tehát a megjelenõ vallási hit megosztja az azt elfogadókat és az ellenkezõket. A hit elfogadása viszont közösséget teremt a "hívõk" között. 3. A "vallás" név csak a társadalmilag elfogadott és megállapodott (a természetfelettire támaszkodó) hit- és gyakorlatrendszereket illet meg. A vallásnak még egy követelménynek meg kell felelnie. A vallás nem olyan mint egy gyógyszer, ami egy bizonyos betegségre alkalmazható. A hívõ közösség a megtalált választ az élet egészére igyekszik alkalmazni. Emiatt rákényszerül arra, hogy a hit következményeirõl elgondolkozzon, hogy az eredeti hittartalmat kitágítsa. Hasonló irányba hat az az igény, hogy a hitet a következõ generációnak és másoknak továbbadják. Eközben sokmindent magyarázni kell. Tehát megszületnek a fogalmi és koncepcionális segédkonstrukciók. Természete szerint a vallás olyan látásmód, valóságértelmezés és értékrend, amely az emberi és társadalmi lét összes eddigi és lehetséges konfliktusaira megoldást, a rend hiányára rendet, a céltalanságban célt kínál. Ugyanakkor noha a vallás egyrészt a valóság végsõ elve, egyetlen rendbe foglalója, minden dolgok "szent sátra" (Berger 1969), másrészt a kultúra és a társadalom egészét és minden részét külön-külön is átható, vagy legalább potenciálisan érintõ minõség. A vallás mellett, vagy ellen döntés lehet magánügy. Maga a vallás azonban a kultúra legátfogóbb eleme. Ennek következtében akkor sem zárható ki például a közéletbõl és a profán világ egyéb területeirõl, ha azok a területek autonómak és zavarónak érzik a vallás jelenlétét. 4. A vallás kultúrává formálódásával velejár, hogy függetlenedik az õt létrehozó és megfogalmazó egyénektõl, közösségektõl és azok eredeti kérdéseitõl. Olyan adottsággá válik, aminek önön léte van. Az önállósult vallás az emberek számára világnézeti kínálat, társadalmi-kulturális minták együttese és alkalmasint társadalmi elvárás tárgya. 5. Az elsõ pillanatokban a kultúrává vált vallás még képlékeny, azt csak a közsség konszenzusa biztosítja. A fennmaradáshoz ennél nagyobb stabilitásra van szükség. A hívõ közösségen belül is felmerülhetnek nézetkülönbségek. Az alapítóval kapcsolatos egyes dolgokra különbözõ emberek különbözõképpen emlékeznek. Fõként pedig új kérdések adódnak, amire nincsen direkt válasz az eredeti tanításban. Ilyen vitakérdés volt a korai kereszténység történetében, hogy a keresztséget kérõ pogányoknak elõbb zsidóvá kell-e válniuk, vagy sem. A vita eldöntése egyúttal normatív döntés a jövõ számára. A vallás eredeti magját (mint az Evangéliumokat, vagy a Biblia egészét, vagy a Koránt, vagy az alapító életleírását) a hívõ közösség folyamatosan új értelmezésekkel egészíti ki, ez utóbbiakkkal együtt racionális rendszerbe rendezi (teológiává fejleszti) és végül alapszerkezetében hitelessé és kötelezõvé A spontán konszenzus ezzel tételesakár rendszerré és a hívõ közösségnyilvánítja normájává(kanonizálja). válik, amelynek elfogadtatására és betartatására (egyház-)jogi eszközöket is alkalmazni lehet. 6. Az írásba, sõt törvénybe (dogmába, kánonba stb.) foglalt hitnek és a hívõ közösség kapcsolatrendszerének ápolása - s ezen belül az istentisztelet, a rászorulók ellátása, a tanítás továbbfejlesztése, az oktatás feladatainak ellátása - egyre nagyobb erõfeszítést igényel, ami maga után vonja a feladatok ellátásának a differenciálódását és a feladatok ellátására specializálódó szervezet létrejöttét. A vallási kultúra érlelõdése és intézményesülése, valamint

a hívõ közösség nagyobbodása azt követeli, hogy a korábbi prófétikus gyülekezetvezetõ helyét - a feladatok egyidejû megosztásával - nagyobb testület és szervezet vegye át. Kialakulnak a "szolgálatok", illetve "hivatalok" és a hívõ közösség elkötelezett, de laza és informális rendszerébõl (amit a szociológia szektának nevez) kialakul maga az egyház. A személyes karizma és tekintély helyére az egyes feladatok ellátásához adott megbízás, felhatalmazás és tekintély, a "hivatali karizma" kerül. A tisztségviselõ immár nem saját rendkívülisége ("szentsége", szuggesztivitása vagy más jellemvonása), hanem hivatala alapján, a hivatalához tartozó hatalom birtokosaként és némileg az egyház egészének szimbólikus képviseletében kap rangot. A hivatali karizma forrása kettõs. A gyakorlatban egyaránt feltételezi a közös hit hiteles képviseletét (számos keresztény vallás hite szerint ehhez külön "isteni megbízás" és "szentségi támogatás" is járul) és a hivatal betöltésének a hívõ közösség általi elfogadását. Mindezek birtokában a közös hit ápolására létrejött szervezet és annak képviselõi a többi hívõvel szemben megkülönböztetett tekintélyre tesznek szert. A vallási szervezet a hívõ közösség formális kifejezõdése. Hangsúlyozandó azonban, hogy a szervezet és a közösség nem azonos. Az egyház - legalábbis szociológiai értelemben - nem több és nem kevesebb, mint maga a hívõ közösség. A speciális feladatok s azoknak felelõsei az így értelmezett egyházhoz képest elvileg alárendelt szerepben vannak. A gyakorlatban azonban a hivatalviselõk az elvi alárendeltséggel tényleges hatalmukat állíthatják szembe. 7. A vallási szervezet és a hivatalviselõk feladata kettõs: egyrészt a hívõ közösség összetartása, a közösségi jelleg (s ezen belül minden tag aktív részvételének) ösztönzése és ápolása; másrészt - a történelmi változások közepette - a közös hagyomány lényegi változatlanságának õrzése, amihez az is hozzátartozik, hogy a közös hit megfelelõ kérdéseket adjon az az újonnan jelentkezõ kérdésekre. Mindkét feladat következménye, hogy a vallási szervezet és annak képviselõi irányító, ösztönzõ és helyesbítõ szerepet töltenek be mind a hagyomány értelmezésével, mind a hívõ közösség életmegnyilvánulásaival kapcsolatban. 8. A vallási szervezet eszerint a vallási hagyomány és kultúra hitelesítõje, mércéje, szabályozója, illetve a vallás irányába nyitottan várakozó egyének és közösségek felé a hiteles tanítás közvetítõje. 9. Kikerülhetetlen tendencia, hogy a vallási szervezet - minden más szervezethez hasonlóan elbürokratizálódik, saját szervezeti adottságai (mint például az elõléptetési rend, a különbözõ poziciókban lehetséges tekintély és jövedelemszerzés) szerint mûködik, ahelyett, hogy a hívõ közösség és a közös hithagyomány követelményeihez igazodna. A bürokráciák sajátosságai közé tartozik önmaguk jelentõségének eltúlzása és mûködésüknek a külsõ szemlélõ elõl való eltitkolása. Mindezzel szemben fogalmazódik meg a "résztvevõkben", azaz a vallásukért felelõsséget érzõ hívõ emberekben az egyházszervezetben való részvétel és a döntésekbe való beleszólás igénye, például "az egyház mi vagyunk", vagy az "alulról növekedõ egyház" jelszavaival. Különbözõ kultúrákban és különbözõ vallásokban és felekezetekben nagy változatosságot mutat a vallási rendszer kilenc eleme. Vannak erõteljesebben és kevésbé intézményesült vallások. Különbözõ felekezetek az egyházfejlõdés különbözõ fokain vannak. A szervezet lehet centralizált és lehet testületi. Egységesen érvényes azonban, hogy a vallási jelenség nem változatlan adottság, hanem három pólus, az individuum, a vallási kultúra és a szervezet közötti dinamika változási folyamata (1. ábra).

A vallási rendszeren belül külön figyelmet érdemel az intézményesülés kikerülhetetlen, de mégis ellentmondásos folyamata. Ennek lényege, hogy a vallás társadalmilag elfogadottá és kommunikálhatóvá válása, illetve a jövõ számára való megõrzése kikerülhetetlenné teszi a formalizálást, ami lényegileg korlátozza, sõt torzítja a vallás eredeti tartalmát. O'Dea (1960) a folyamat öt alapelemét, "dilemmáját" különbözteti meg. Ezek a következõk: 1. "A vegyes motivációk dilemmája." A vallásosság ideális motivumai mellett megjelennek a társadalmi érvényesülés szempontjai, a társadalmi elfogadottságra törekvés, a presztizsszerzés kisérlete, a vallási szervezeten belüli karrierizmus stb. 2. "A szimbólikus dilemma: objektiválással az elidegenedés ellen." Ahhoz, hogy az átmeneti karizmatikus élmény másokkal közölhetõvé és idõtállóvá válhasson az istentiszteletet társadalmilag szabályozott formákba, ritusba, liturgiába kell foglalni. Ugyanebben e pillanatban azonban a szimbólika és a személyes élmény elkülönülése is megkezdõdik. 3. "Az igazgatás rendjének dilemmája: az alaposság gyõzelme a tehetség felett." A feladatok sokasodása kikényszeríti a munkák és a szerepek megosztását, a formális szervezet megjelenését. Ebben megmutatkoznak a bürokratizálódás ismert jelenségei: az illetékességek konfliktusai, az illetékességek és funkciók közötti viszonyok tisztázásának szükségessége, majd ennek nyomán újabb hivatalok szükségessé válása - megállíthatatlan burjánzásban. A bürokrácia túlbonyolítja önmagát anélkül, hogy bármit intézni tudna. 4. "A korlátozás dilemmája: konkrét definiciók, a Lélek helyettesítése a betûvel." A nagyívû vallási ethosz adminisztrativ eszközökkel nem kezelhetõ és egyszerû embereknek nehezen

kommunikálható. Az ethosz megõrzésére törekvésbõl születik (ám azt valójában megcsúfolja), a vallásnak kicsinyes elõírásokba, tantételekbe, tisztasági parancsokba, a farizeusok ritualizmusába, a katolikus egyház legalizmusába foglalása. 5. "A hatalom dilemmája: megtérés versus erõszak". Amint a vallás társadalmi normává (azaz intézmlénnyé) válik, az egyéni megtérés mellett/helyett megjelenik egyfelõl a társadalmi alkalmazkodásra törekvés, másfelõl, a társadalom részérõl, a konformitás kikényszerítése. Ha pedig a vallás és intézményei egybefolynak a civil társadalom intézményeivel, úgy az elõbbi tendencia fokozott erõvel érvényesül. III.4. A vallás relevanciája és típusai Mind társadalomelméleti, mind szociálpszichológiai megközelítésben kardinális kérdés a vallás személyes és társadalmi szerepe és jelentõsége. Szociológiailag és történetileg ez legjobban a vallási változás mechanizmusain demonstrálható: 1. - A kiindulópont, hogy a vallás a kielégületlen, a világ terheivel és ellentmondásaival megbirkózni nem tudó embereket és a társadalmat kínzó egzisztenciális kérdésekre születõ válasz. A próféta nem egyszerûen beszél, hanem az útkeresésben utat mutat, a tévelygésben helyreigazít, a tanácstalanságban tanácsot ad. Szavának súlyát éppen az adja, hogy fontos, sokakat érintõ kérdésekben megoldást kínál, azaz társadalmilag releváns. Ennek függvényében akadnak és maradnak követõi. 2. - A hívõ közösség nem csak megõrzi és továbbadja, hanem változatlanságának védelmében intézményesíti és külön személyekre és szervezeti formákra bízza a vallási útmutatások és megoldások képviseletét és védelmét. Ez biztosítja azok idõtállóságát, de akadályozza, hogy azok a felmerülõ újabb kérdésekre való válaszként átértelmezõdhessenek. Az új kérdések sokasodása viszont azzal jár, hogy a változatlan régi válaszok idejétmúlttá, érdektelenné válnak. Az elõírások követése kiüresedik, formalitássá, pusztán szokássá, "kulturvallássá" válik. A társadalmi jelentõség elveszítése a formák vonzó, meggyõzõ és kötelezõ erejének, majd azt követõen a híveknek a megfogyatkozását is maga után vonja. A vallástörténet nem egy, éppen túlintézményesültsége és jelentõségvesztése miatt eltünt vallást ismer. 3. - A vallásnak az adott kor kérdéseitõl való elszakadását hívei is fájdalommal tapasztalják. Válaszul talán kivonulnak a világból, hogy tradicióikhoz hüek maradhassanak. Gyakoribb a forrásokhoz való visszatérés, de azoknak az új idõk új kérdései fényében történõ újraértelmezése. Ha a régi formákat õrzõ intézmény elég rugalmas, akkor be tudja fogadni a megújulást (mint például a szerzetesség megjelenésekor). Ha az intézmény, vagy/és a megújulást képviselõk nem eléggé rugalmasok, vagy nem eléggé tartják fontosnak a közösség megõrzését, akkor a megújitó mozgalom elszakad (mint a reformáció esetében). Az új idõk kihívását azonban az elszakadás a régi, sem azképviselõiben új irányzatnálegyaránt) nem csökkenti, azaz és mindkettõben (a reformáció és azsem ellenreformáció új hangsúlyok megfogalmazások születnek. A vallás társadalmi relevanciája és vonzása ujra megnõ. (Ezután kezdõdik a következõ forduló az ismét meginduló intézményesüléssel, megmerevedéssel, jelentõségveszítéssel, kritikával, megujulással.) A vallási fejlõdés folyamatában a vallás(osság) - az átmenet számos fokozatán túlmenõen két szélsõ alakban vagy típusban mutatkozik:

1. mint személyesen nyomasztó kérdésekre kapott válasz és megoldás, mint a személyes döntés, meggyõzõdés és elkötelezettség és annak a követése, továbbá 2. mint egy az egyéni és közösségi életvitelt mindenki javára eredményesen szabályozó társadalmilag áthagyományozott magatartásminta (és hitrendszer, és világlátás, és az azok

támogatását szolgáló ritusok és szervezet) és az ahhoz való - bizonytalan indokú - igazodás. Az elsõ nem csak történetileg korábbi, hanem társadalomszervezeti formája is más. Értékeket, egzisztenciális válaszokat és útmutatást csak személyes kapcsolatban lehet átadni. Az elsõ típus tehát megköveteli a kisközösségi formát (ennek a család is megfelelhet, de egyházszervezeti formaként a szekta vagy az egyházon belüli szûkebb közösség közelebb áll hozzá, mint maga a nagyegyház). Figyelemre méltó, hogy Jézus életében, vagy általánosabban a vallások terjedési szakaszában milyen nagy szerepe van a közvetlen tanítványokkal való foglalkozásnak, a személyes és kiscsoportos kapcsolatoknak. Itt az egyén maradéktalanul õrzi személyiségét. Közvetlenül lehet kérdezni, és a kérdezõ a kérdésein át a válaszra is hatással van, tehát a tanítvány vagy a hívõ személyesen és aktívan részese a kérdés-válasz-kapcsolatnak. Ez a fajta vallás(osság) minden belsõ biztonsága és a megtörtént döntés ellenére sem befejezett, hanem nyitott, egy kijelölt irányú folyamat éppen elért, de mindig csak átmeneti állapota. A mindezt magába foglaló közösség viszont biztosítja az együttgondolkodás ösztönzését, a baráti erõsítést, és a "másként gondolkodókkal" vagy "kívülállókkal" szemben védelmet. A második tipus nem más, mint a (hivatalos, vagy nem hivatalos, kifejezett, vagy látens, szükebb vagy tágabb társadalmi környezetben érvényes) társadalmi-kulturális szabályozással való azonosulás. Erre többnyire nem meggyõzés, hanem beleszületés, beleszocializálódás, tanulás készít fel. Ez a szabályozás az egyén számára már elõzetesen adott, abban tehát neki semmilyen külön szerepe nincs. A vallási minta egyfelõl zárt, változtathatatlan, másfelõl "magától értetõdõ", "tévedhetetlen", maga az igazság. Ennek megfelelõen semmi alapja sincs arra, hogy az egyén a vallás(osság)ának mikéntje szempontjából önmagának különösebb fontosságot tulajdonítson. Mások sem tulajdonítanak neki. Ha a vallás(osság) elsõsorban egy társadalmi-kulturális elõírásrendszer és annak a követése, akkor nem az ember számára egyébként fontos személyes közösség a mérvadó, hanem a vallás intézményes õrei és képviselõi, többnyire egy áttekinthetetlen óriásszervezet és annak egy a mindennapi élettõl elkülönülõ, többé-kevésbé elidegenedett, a vallási élet adminisztrációjára szakosodott reprezentánsa. A társadalom (pontosabban: mindennemû személytelen intézmény!) mintakövetést, törvénytiszteletet, igazodást, konformitást vár el és nem törõdik a magatartás indítékaival. Detlef Pollack (1995) már idézett tanulmányát továbbfejlesztve egyrészt a transzcendenciához való viszony, másrészt a világnézet intézményesültsége (és rendszerbe foglalt megmerevedettsége) alapján négy világnézeti alaptípust lehet megkülönböztetni. A rendezõ elvek és a típusok a következõk:

Kontingencia; Világnézeti nyitottság; A világ nem magától értetõdõnek tekintése; Átmenetiség

Konzisztencia; Világnézeti zártság; A világ magától értetõdõnek tekintése; Befejezettség

világnézeti nyitottság és keresés, de megtalált vallásosság nélkül = vallási keresés

világnézeti és egzisztenciális kérdések és válaszok hiánya = pragmatizmus

A világnézeti nyitottság és megkapott transzcendencia vallási válasz irányába = élõ vallás(osság) való

világnézeti és egzisztenciális kérdések hiánya, de vallási válasz = rutinszerû kulturvallás

Immanencia, evilágiság

A két típus, az "élõ" és a "rutinszerû", vagy kulturvallás természetesen nem a kezdeti és a jelenlegi vallás(osságo)t különbözteti meg, hanem a társadalmi körülmények és magatartásmódok két fajtáját. A jelenkori vallás(osság)ban mindkét típus jelen van és keveredik. (Vitakérdés azonban, hogy a két típus egyformán van-e képviselve a kis- és a nagyegyházakban.) Gordon V. Allport társadalomlélektani munkáiból ismert a "belsõ" és a "külsõ" vallás(osság) megkülönböztetése (Allport 1950). A "belsõ" lényegében azonos az elõbbi elsõ típussal, a "külsõ" a másodikkal. A kettõ - tendenciaszerûen - kétféle személyiségalkattal és eltérõ emberi beállítottságokkal együtt jelenik meg. A "belsõ" vallásosság a kezdeményezõ, az érett, az autonóm, a közösség iránt nyitott, az elõítéletmentes és toleráns személyiség sajátja. A "külsõ" vallásosság az alkalmazkodó, az önállótlan, a társadalmi kapcsolataiban gátlásos és konformista, ugyanakkor a belsõleg merev (s gyakran autoriter) személyiséget jellemzi. (Allport óta a két típus jellemzésére óriási szociológiai-szociálpszichológiai vizsgálati anyag gyült össze.) III.5. A vallásosság mérése A valláskutatás (és még inkább a média) visszatérõ kérdése, hogy akkor végülis hány vallásos ember van, mekkora a vallásosak aránya? A kérdésre elvileg lehetetlen megfellebezhetetlen választ adni, hiszen - mint láttuk - a "vallásos" címke különbözõ tartalmakat jelölhet. Ez a tény ellenben nem csökkenti azt a kényszert, hogy az embereket bizonyos esetekben vallásos/nem-vallásos kategóriákba, vagy a vallásosság és a nem-vallásosság fokozatai szerint, vagy valamilyen más, a vallásosság szempontjából releváns módon csoportosítsuk. Megismétlendõ azonban, hogy a különféle osztályozások különbözõ eredményekret adnak. Ezért soha sem lehet azt állítani, hogy ennyi, vagy annyi a vallásosak (vagy a nem vallásosak) száma, illetve aránya, hanem csak azt, hogy ilyen vagy olyan kérdésfeltevés esetén ezt és ezt az eredményt kaptuk. A vallásosság mérése nagyjából három úton történik, de mindegyiken belül számos további változat van. Az elsõ az önbesorolás, azaz hogy maguk az emberek milyennek tartják és mondják Itt a bizonytalanságot ráhagyjuk kérdezettre. Az eredményszóval hiteles, éppen aligmagukat. értelmezhetõ, hiszen nem tudjuk, hogy a amegkérdezett a "vallásos" mitcsak jelöl. A második módszer a vallásosság dimenzióinak sorravétele és egyenkénti mérése, esetlegesen arról is döntve, hogy a kutató mit, melyik dimenziót tartja a vallásosság szempontjából a legfontosabb ismérvnek. Ez az eljárás lehet nagyon objektív az egyes jegyek megállapításakor, de teljesen önkényes annak az eldöntésekor, hogy mely dimenziót tartja mérvadónak. Az önkényesség vádja kevésbé merül fel az egyháziasság mérésekor, mert ilyenkor az egyházi elõírásrendszer tartalmazza a saját felfogás szerint "igazi" vallásosság ismérveit. Végül a harmadik eljárásban a kutató látszólag semlegesen gyüjti össze a

vallásosság legkülönfélébb megnyilvánulási módjait és azok együttesébõl igyekszik - ismét látszólag semleges többváltozós matematikai-statisztikai módszereket alkalmazva - a vallásosság létére (vagy nem létére) és intenzitására következtetni. A semlegesség ellenben csupán látszólagos, mert szubjektiv elõzetes döntést feltételez azzal kapcsolatban, hogy egyáltalán milyen jelenségeket vesz figyelembe, mint a vallásosság indikátorait, valamint hogy azokat miképpen súlyozva összesíti (Tomka 1984). Az önbesorolás-módszer elvi kiindulópontja, hogy mindenkinek magának kell tudnia, hogy

vallásosnak vagy nem vallásosnak minõsíti-e magát, továbbá, hogy az ilyen nyilatkozatot a társadalomnak komolyan kell venni és tiszteletben kell tartani. Ez az érv figyelemre méltó, de tudni kell, hogy a szubjektív besorolás nagyobbrészt valamilyen helyi kontextushoz hasonlítás eredménye, azaz a kapott válasz jelentése különbözõ társadalmi rétegekben vagy osztályokban különbözõ lehet. Az önbesorolással kapott eredmények és a vallásosság egyes jegyeinek elõfordulását mérõ objektívabb eljárások között csak közepes erõsségû a korreláció. Az ilyen eljárás módszertanilag önmagában sem problémamentes. Különbözõ kérdésfeltevések egymástól lényegesen eltérõ eredményekkel járnak. Ha a vallásossággal kapcsolatban feltett kérdésre csak igen-nem választ hagyunk nyitva, kevesebb vallásosnak minõsítést kapunk, mint ha a többféle világnézeti pozíció között lehet választani. A többalternatívás kérdés is többféleképpen konstruálható. Statisztikai szempontból mindenképpen az a kívánatos, hogy a fokozatok között egyforma legyen a távolság. Az ilyen kérdésfeltevésen nagyjából normál eloszlást eredményeznek. Úgy tûnik azonban, hogy a vallásosság vagy nem vallásosság magatartásbefolyásoló szerepe nem egyforma a kontinuum teljes terjedelmén, hanem különösen a két végponton erõteljes. Ezért olyan skála mellett is lehet érvelni, amely egyrészt a vallási elkötelezettséget (vagy az egyháziasságot), másrészt a határozott nem vallásosságot (vagy az ateizmust, esetleg a vallásellenességet) hangsúlyozza ki (Gereben 1998, Tomka 1998). A vallásosság dimenzionálása régi gondolata a valláskutatásnak (James1902). A

többdimenziós megközelítés alapgondolata, hogy a vallás és a vallásosság az élet és a kultúra különbözõ területein jelenik meg, anélkül, hogy az egyik megjelenés intenzitása determinálná a másik területen való megjelenés szükségességét és erõsségét. Ez a tény egyaránt megmutatkozik a vallási-felekezeti stílusok sajátosságaiban és az egyéni vallásosság változataiban. Természetesen mindegyik vallás azt tartja, hogy benne a különbözõ elemek ideális egyensúlyban vannak. A hagyományok összehasonlítása ellenben jellegzetes különbségeket tesz nyilvánvalóvá. Vannak vallási hagyományok (például a pravoszláv vallásosság), amelyek elsõsorban a formális istentiszteletre, a ritusra épülnek. Vannak vallások, amelyekben a társadalomszervezetnek (a hindú kasztrendszernek, az iszlám umma-nak stb.) van kulcsszerepe. Vannak az élményt és a vallási tapasztalatot hangsúlyozó vallások (például a misztikus a karizmatikus jellegûek). Egyes vallások (például a kálvinizmus) a hitet tartják mindennélésfontosabbnak ("sola fide"). Végeredményben mindegyik tradición belül lehet elkötelezettebb és kevésbé elkötelezett vallásoságról beszélni, de jogtalan lenne az a feltételezés, hogy bármelyik vallási stílus "vallásosabb" lenne, mint a másik. Nos, ez a probléma individuális szinten is megjelenik. A személyes vallásosságban is egymás mellett jelenhet meg a hit, a vallási szemléletmód és tudás, a vallásgyakorlat, a vallási érzés és élmény, valamint a mindennapi élet és erkölcs vallási meghatározottsága. Az egymásmellettiség azt jelenti, hogy az egyén saját

adottságainak megfelelõen éli meg vallásosságát inkább az egyik, vagy inkább a másik dimenzióban. Lehetnek inkább értelmileg és inkább érzelmileg vallásos emberek; egyesek vallásossága a vallásgyakorlatban, másoké erkölcsi alapállásukban fejezõdik ki hangsúlyosabban. Egy-egy felekezet (végsõ soron önkényesen és esetlegesen) intézményesen rögzíti, hogy a különbözõ dimenziókban milyen követelményeket támaszt. Ezt a gyakorlatban lehet mércének tekinteni a "katolikusság", "reformátusság", "zsidó vallásosság" stb. mérésekor. Amint azonban az egyháziasságon felülemelkedünk, a felekezeti kritériumok érvényüket veszítik. Olyan elméleti szempontok, amelyek segítségével a különbözõ dimenziókat egymáshoz mérni és így öszegezni lehetne, nem léteznek. Semmiképpen sem állítható, hogy aki erõsebben (vagy éppenséggel több hittételt) hisz, az "vallásosabb" lenne, mint az, aki élményszerûen közelebb érzi magát Istenhez, vagy mint az a további személy, aki rendszeresebben végez vallásgyakorlatot. Ennek a megközelítésmódnak alapkövetelménye a dimenziók egyenkénti mérése és a kapott eredmények alapján - lehetõség szerint - a vallásosság tipológiájának elkészítése. Csak ahol még él valamilyen egységes vallási tradició, ott lehet remélni, hogy a vallásosság és a nem vallásosság, a dimenziók közötti összhang alapján, intenzitási skálába rendezhetõ. Ez az összhang Európában még többnyire megvan, Amerikában kevésbé (Huber 1996, Glock - Stark 1965). Mellékesen bár, de az is megemlítendõ, hogy a dimenziók belsõ homogenitására, vagy heterogenitására nagyjából ugyanaz érvényes, mint a dimenziók egymáshoz való viszonyára. Ha áttekintjük a különbözõ vallások közötti eltéréseket, kérdésessé válik, hogy a kutató például a "hit" dimenziójában milyen hitelemeket tartson feltétlen megkövetelendõnek, vagy másképpen, hogy a kimutatott különbözõ hittartalmakat miképpen értékelje, esetleg összesítse. Ugyanez érvényes, mutatis mutandis, a vallási érzés és élmény, a vallásgyakorlat stb. különbözõ formáira. A dimenzionálásnak az elõbbit kiegészítõ formája Allport (1950) motivációs elmélete. Allport arra figyelmeztet, hogy nem csak a vallási kultúrának vannak különbözõ területei, de az ahhoz való személyes viszony is különbözõ lehet. A vallás lehet az ember számára végcél, az alapvetõ értékek összessége, az önmegvalósítás egyik formája ("intrinsic", vagyis "belsõ" vallás); ám lehet valamilyen más cél elérését elõsegítõ eszköz, társadalmi alkalmazkodás is ("extrinsic" vagy "külsõ" vallás). (Ezt a kettõsséget a protestáns teológia egyik - noha meglehetõsen vitatott, - része a vallásos és a hívõ fogalmának éles elválasztásával próbálja kifejezni. Az ott alkalmazott különbségtételt, az Istenre hivatkozás miatt, lehetetlen adekvát módon a szociológiába átültetni. Itt a továbbiakban a vallásos és a hívõ szavakat szinonímaként kezeljük.) Mind a dimenziók kölcsönös meghatározottsága, mind a vallás(osság) belsõ vagy külsõ jellege összefügg a vallásfejlõdés fokával, illetve a szóbanforgó vallás társadalmi elfogadottságával, intézményesültségével. Az adott vallás megfogalmazódása (a prófétához csatlakozás, a megtérés, a szoros közösségben megélt vallás) idõszakában egyrészt a belsõ indíttatás, másrészt a vallásosság különbözõ dimenziói köztti abból szorostetszés kapcsolat Amikor a vallás társadalmi-kulturális kínálattá válik, amikor - és aa jellemzõ. más dolgok számára való hasznosság - szerint lehet válogatni, akkor ennek a válogatásnak a gyakorlata függgetleníti egymástól a dimenziókat és lehetõvé teszi, hogy valaki egyéni elképzelései szerint kombinálja a különbözõ elemeket. Az intézményesen (felekezetileg) rögzített vallásmodellek szaporodása és az egyházon kívüli vallásosság terjedése kérdésessé teszi az egyháziasság mérésének - legalábbis az egyházakon kívüli - jogosultságát. Emiatt egyre inkább más vizsgálati és mérési módokhoz kell folyamodni.

A vallásosság többváltozós matematikai-statisztikai mérésének alapgondolata az a tapasztalat, hogy a gyakorlatban a vallás(osság) különféle megjelenéseivel találkozunk (például a hit, a vallásgyakorlat, a vallási tapasztalat stb. egyes formái), de nincsen apriori ismeretünk a köztük levõ viszonyokról. Ennek megfelelõen az elsõ kérdés a vallásosság és nem vallásosság típusainak vagy modelljeinek megteremtése. Ha ez sikerrel jár, akkor lehet a típusokon belüli intenzitást vizsgálni. Az utóbbi évek európai kutatásai arra mutatnak, hogy a világnézeti mezõny hármas elrendezõdésû. A nem vallásosságon és az egyházi hagyományhoz igazodó vallásosságon túl létezik egyfajta, az intézményesült vallási hagyományt és fogalmakat elutasító, de kétségtelenül transzcendencia-igenlõ vallásosság (Lambert 1994, Lambert - Michelat 1992, Földvári - Rosta 1998). Ez utóbbi azonban fogalmi problémákat okoz, amennyiben egyfelõl kérdésessé teszi a hagyományos vallási kategóriák kifejezõképességét (Bibby 1990, Kruijf 1969), másfelõl azonban kitágítja a transzcendencia értelmezését. Alig kétséges, hogy itt a vallás(osság) vizsgálata és mérése elõtt új feladatok nyílnak (Babes 1996, Höhn 1994, Riviere - Piette1990). III.6. Vallásosság, személyiség, viselkedés Visszatérõ kérdése a mikroszociológiai valláskutatásnak, hogy különböznek-e - alkatilag vagy/és cselekedeteikben a vallásos emberek a nem vallásosaktól? A vallásosságnak, vagy éppen a konkrét felekezethez tartozásnak van-e valami látható következménye az ember életében? A kérdés elméleti megalapozása több irányból történik. Az egyik szerint minden vallás sajátos - más vallásoktól és a nem vallásosságtól eltérõ - értékrendet képvisel, aminek szocializálása eleve bizonyos sajátosságot kell(ene), hogy adjon az embernek. Ezen túlmenõen a gyakorolt és elkötelezett vallásosság folyamatos erkölcsi- és értéktudatosítással jár, aminek ismét ki kell(ene) fejezõdnie a mindennapi életben. Eszerint a logika szerint a vallásos emberek pozitív irányba különböznek a nem vallásosaktól. Ellenkezõ a véleménye egy további érvelésnek. Ez utóbbi a vallásosság intézményesült jellegébõl következtet arra, hogy a hívõ ember, aki egy elõzetesen kialakított, ám ugyanakkor igen erõsen kötelezõ tudati és erkölcsi rendszerbe szocializálódott, egyrészt önállótlan, hiszen - úgymond - tilalmas számára az egyházától eltérõ önálló továbbgondolás, másrészt intoleráns, hiszen minden mást elfogadhatatlannak és rossznak minõsít. Ugyanez az érvelés fordított irányba is létezik. Mivel a vallásosság - állítólag - önállótlanságot, a feltétlen tekintély alá való önkéntes alárendelést és abszolút és merev elvek és szabályok elfogadását követeli, ezért - tendenciaszerûen - a rigid, merev, autoriter személyiségû emberek hajlanak arra, hogy vallásosak legyenek, vagy vallásosnak maradjanak. A kétféle feltételezésnél azonnal feltünik azoknak a vallásról való eltérõ felfogása, különbözõ vallásfogalma. Mintha az elsõ megközelítés a belsõ, a második a külsõ vallásosságot tartaná szem elõtt. Az intrinsic-extrinsic megkülönböztetés elvégzése után azt látjuk, hogy a valóságot az egyik esetben az elsõ, a másikban az utóbbi hipotézis közelíti meg. Ám ha így van, akkor összefoglalóan csak annyit mondhatunk, hogy vannak ilyen és vannak olyan vallásos emberek. Továbbá: a vallásos emberek jelentõs részében a belsõ és a külsõ motiváció keveredik. Az alapkérdés tehát továbbra is nyitva van.

Az elméleti meggondolásokon túl az empíria kínál bizonyos válaszokat. Gazdag, ámbár túlnyomórészt amerikai, kutatási anyagból (Argyle - Beit-Hallahmi 1975, Beit-Hallahmi1973, Stark - Bainbridge 1996, Yinger 1957. stb.) tudjuk, hogy a vallásosság mindegyik típusára érvényes · az erõteljesebb affinitás a közösségalkotásra, a közösségi részvételre, a szociobilitás egyéb formáira, ezen belül továbbá · a családiasságra (D´Antonio - Aldous 1983, Martin 1981). A vallásossággal általában (a nem-vallásosságnál mérhetõen erõteljesebb mértékben) együtt jár továbbá · az erkölcsi elvek ápolása és · a pszichikai-lelki kiegyensúlyozottság, ami · "lelki egészség" és személyes boldogságtudat formájában is mutatkozik. Noha elsõsorban a külsõ vallásosság jellemzõje, de a gyakorlóan vallásos ill. egyházias népesség egészére is tendenciaszerûen érvényes · a hagyományõrzés, a jövõvel szemben inkább a múlt értékeire támaszkodás, a kulturális értelemben vett konzervativizmus · az adott körülményekbe való belenyugvás, vagy legalábbis · a társadalmi konformizmus és · az erõszakos változtatások és az abban való részvétel elutasítása, · a merev, az újdonságot inkább elutasító, differenciálatlan gondolkodás és végül · az elõítéletesség. Ez utóbbi beállítódás erõteljesebb, mint az erõszakos változtatások elutasítása. Ha a kétféle alapállás összeütközik, a jónak tartott viszonyok fenntartására törekvés kap elsõbbséget, ez konkrétan · egyebek között a jogászi szemléletnek, a "kemény kéz" politikájának, az erõszakszervezeteknek, a halálbüntetésnek a támogatottságát jelenti. A külsõ vallásossággal jellemezhetõ emberek · társadalmilag inkább passzivak (részben a "csendes többség" tagjaként) · a fennálló rend mellett foglalnak állást és (ezzel többé-kevésbé összhangban) · politikailag is konzervatívok. Ugyanakkor a belsõ vallásosság jellemzõje · a fennálló kulturális és politikai viszonyok relaívnak, átmenetinek tekintése és azokkal kapcsolatban is erõteljes innovációs készség,

· társadalmi-politikai aktivizmus és · nem az elv-etikához, hanem a felelõsség-etikához való alkalmazkodás. A belsõ vallásossággal jellemezhetõek csoportjában · alacsony az elõítéletesség, viszont · magasabb a toleranciaszint s ezzel összhangban · általános a jogi merevség elutasítása. Annyi egyértelmûnek tûnik, hogy a vallásosság - legalább bizonyos vonatkozásokban jelentõs személyiség- és magatartásbefolyásoló tényezõ. A befolyásolás maga ellenben több tényezõ függvénye és az eredménye különbözõ lehet. A társadalom egésze szempontjából két dolog látszik kulcskérdésnek. Egyrészt, hogy egy országban vagy társadalmi csoportban milyen mértékû a vallásosság intézményes megmerevedettsége és milyen a hívõ és a nem hívõ emberek aránya. Másrészt, hogy bizonyos csoportokban, vagy akár egyénekben milyen a belsõ és a külsõ vallásosság "keveredési aránya". Irodalom: Allport, Gordon W. (1950): The individual and his religion: a psychological interpretation. New York, Macmillan. Argyle, Michael - Beit-Hallahmi, Benjamin (1975): The Social Psychology of Religion. London-Boston, Routledge & Kegan Paul. Banton, Michael (szerk., 1966): Anthropological Approaches to the Study of Religion. London, Tavistock. Babes, Leila (szerk., 1996): Les nouvellesm manieres de croire. Paris, Les Éditions de l ´Atelier - Éditions Ouvrieres. Beit-Hallahmi, Benjamin (szerk., 1973): Research in Religious Behaviour. Selected Readings. Monterey, Brooks/Cole Berger, Peter L (1967): The Sacred Canopy. Garden City, Doubleday. Bibby, Reginald W. (1990): Fragmented Gods. Toronto, Stoddart Bourdieu, Pierre (1978.a): A vallási mezõ alakulása és struktúrája. 165-236.o. In: Bourdieu (1978.b) Bourdieu, Pierre (1978.b): A társadalmi egyenlõtlenségek ujratermelõdése. Budapest, Gondolat. Dallmann, Hans-Ulrich (1994): Die Systemtheoprie Niklas Luhmanns und ihre theologische Rezeption. Stuttgart, Kohlhammer.

D´Antonio, William - Aldous, Joan (szerk., 1983): Famioies and Religions. Beverly Hills, Sage. Durkheim, Émile (1978.a): A vallási jelenségek meghatározásáról. 219-252.o. In: Durkheim (1978.b) Durkheim, Émile (1978.b): A társadalmi tények magyarázatához. Budapest, Közgazdasági és Jogi. Földvári Mónika - Rosta Gergely (1998): A modern vallásosság megközelítési lehetõségei. Szociológiai Szemle 1998.1. 127-137.o Geertz, Clifford (1994.a):A vallás mint kulturális rendszer. 63-103.o. In: Geertz (1994.b) Geertz, Clifford (1994.b):Az értelmezés hatalma. Budapest, Századvég. Gereben Ferenc: Vallomások a vallásról. 32-45.o. In: Máté-Tóth - Jahn 1998. Glock, Charles Y. - Stark, Rodney (1965): Religion and Society in Tension. Chicago, Rand McNally. Höhn, Hans-Joachim (1994): Gegen-Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart. Freiburg, Herder. Huber, Stefan (1996): Dimensionen der Religiosität. Skalen, Messmodelle und Ergebnisse einer empirisch orientierten Religionspsychologie. Freiburg, Universitätsverlag - Bern, Hans Huber. James, William (1902): The Varieties of Religious Experience. New York, Mentor Books (reprint edition 1958) Kruijf, Th.C.de et al. (1969): Zerbrochene Gottesbilder. Freiburg, Herder. Lambert, Yves (1994): La religion: un paysage en profonde évolution. 123-162.o. In: Riffault (1994) Lambert, Yves - Michelat, Guy (szerk., 1992): Crépuscule des religions chey les jeunes? Paris L´Harmattan. Lawson, E.Thomas - McCauley, Robert N. (1990): Rethinking Religion. Cambridge, Cambridge University. Luhmann, Niklas (1977): Funktion der Religion. Frankfurt, Suhrkamp. Martin, Norbert (1981) Familie und Religion. Paderborn, Schöningh. Máté-Tóth András - Jahn Mária (szerk., 1998): Studia Religiosa. Szeged, Bába és Társa Kiadó Nishitani, Keiji (1986): Was ist Religion; Frankfurt, Insel.

O´Dea, Thomas F (1960): Five dilemmas in the institutionalization of religion. Social Compass vol.6., No.1. 61-68.o. Pollack, Detlef (1988): Religiöse Chiffrierung und soziologische Aufklärung. Frankfurt, Peter Lang Pollack, Detlef (1995): Was ist Religion? Zeitschrift für Religion 3. 163-190.o. Riffault, Hélene (szerk., 1994): Les valeurs des francais. Paris, PUF . Riviere, Claude - Piette, Albert (szerk., 1990): Nouvelles idoles, nouveaux cultes. Dérives de la sacralité. Paris, L´Harmattan. Schiffers, Norbert - Schütte, Hans-Walter (1973): Zur Theorie der Religion. Freiburg, Herder. Simmel, Georg (1973.a): A vallás. 508-533.o. In: Simmel (1973.b) Simmel, Georg (1973.b): Válogatott társadalomelméleti tanulmányok. Budapest, Gondolat. Smart, Ninian: The Science of Religion and the Sociology of Knowledge. Princeton, Princeton University 1973. Stark, Rodney - Bainbridge, William Sims (1987): A Theory of Religion. New York, Lang. Stark, Rodney - Bainbridge, William Sims (1996): Religion, Deviance & Social Control. New York - London, Routledge. Tomka Miklós (1984): Vallásszociológia. Budapest, Tankönyvkiadó. Tomka Miklós (1998): A vallásosság mérése. In: Máté-Tóth - Jahn 1998. Turner, Bryan S. (1991): Religion and Social Theory. London, Sage. Vallet, Odon (1992): Qu'est-ce qu'une religion? Paris, Albin Michel. Wagner, Falk (1986): Was ist Religion? Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn. Yinger, Milton (1957): Religion, Society and the Individual. New York, Macmillan.

IV. A vallás és a társadalom profán alrendszerei

A szociológusok nagy része hajlik arra a meggyõzõdésre, hogy a társadalom öntörvényûsége, a sokféleségbõl kibontakozó nagy tendenciák, "felülbírálják" az egyéni szándékokat és törekvéseket, mintegy azoktól függetlenül érvényesülnek. Valamivel kevesebben bár, de számos szociológus az egyéni tudatosságnak és értékeknek egyáltalán semmi jelentõséget nem tulajdonít, mert szerintük az egyén szerepe - ha ilyen egyáltalán létezik, úgy - kimerül az érdekek érvényesítésében. Az érdek pedig - állítólag - pusztán a társadalmi helyzet

függvénye, tehát elegendõ az osztály- és rétegviszonyokkal foglalkozni a társadalmi összefüggések és folyamatok vizsgálatakor. Ez, a marxizmusban is képviselt szemléletmód a vallásszociológiának legfeljebb egyes speciális területein (például a vallás és a hatalom, vagy a vallási szervezet vizsgálatakor) alkalmazható. Általában a vallásszociológia abban az iskolában találja meg a helyét, amely az egyéni szándékoknak, értékeknek és céloknak is bizonyos fontosságot tulajdonít (noha azokat természetesen nem tartja a dolgok egyedüli és végsõ okának). A társadalmi-gazdasági helyzet eszerint a felfogás szerint is meghatározó ugyan, de mellette a személyes választás is szerepet játszik az egyén és a társadalom meghatározásában. Nagyon leegyszerûsítve: az elõbbi felfogás kiiktatta az egyes embert a társadalom alakításából, amit a helyzeti különbségek közti harc mechanikájaként értelmezett; az utóbbi viszont úgy véli, hogy egyrészt az ember nem csupán a benne kifejezõdõ társadalmi viszonyok összessége, hanem a viszonyokat szinguláris módon alakító egyed is, másrészt hogy a szabadon és egyéni módon döntõ és cselekvõ individuum korántsem csupán mellékes és jelentéktelen tényezõje a társadalom alakulásának. Vagy másképpen mondva: az utóbbi iskola szerint az ember cselekvése nem vezethetõ le maradéktalanul társadalmi meghatározottságából, a viszonyokban egészen fel nem oldódó egyén értékei és döntései viszont befolyásolják a társadalom menetét. A vallás egy jellegzetes, az élet egészére kiterjedõ érték- és célrendszer (és tabuk és tilalmak) egyéni és közösségi megfogalmazódása (és rituális és szervezeti stb. kifejezõdése). Kézenfekvõ tehát a kérdés, hogy ennek az értékrendszernek az univerzális igénye kifejezõdike, illetve miképpen fejezõdik ki a profán viszonyok különbözõ területein. Befolyásolja-e a vallás a gazdaságot, a társadalmi rétegzõdést, vagy a politikát? Kimutatható-e ez a befolyásolás különbözõ világnézeti helyzetek és csoportok sajátos gazdasági magatartásában, társadalmi státusában, politikai törekvéseiben? Nem kevésbé érdekes a fordított kérdés. Milyen társadalmi tényezõkbõl ered egy adott vallási értékrend sajátossága? A gazdaság, a politika, a társadalmi struktúra stb. mennyiben és miképpen befolyásolják a vallásosság mikéntjét és mértékét és a vallási szervezetet? A legtöbb esetben a fenti két megközelítés mindegyike egyoldalú. Helyesebb egyirányú befolyásolás helyett kölcsönös meghatározottságot feltételezni: a társadalmi körülmények hozzájárulnak egy sajátos (vallási) cél- és értékrend megfogalmazódásához. A korábbihoz képes új vallási célok és értékek (és korábbi tilalmak megszüntetése és újak megfogalmazódása) azután valamennyit változtatnak a társadalom törekvésein. A megváltozott helyzetben elõbb-utóbb újfajta kérdések és vallási irányvételek fogalmazódnak meg, amelyek ismét modifikálják a társadalom menetét. Stb. IV.1. Vallás és gazdaság A vallás és a gazdasági szféra között sokféle összefüggés létezik. (1) A társadalomban adódó lehetõségek és megoldatlanságok, amelyek vallási válaszokat és magatartûást generálnak, nem utolsó sorbanaa vallási gazdasági berendezkedés és fejlettség függvényei. különféle is feltételrendszerek rendszer és a vallásosság mikéntje (formája)Aszempontjából meghatározóak (Kehrer 1988, Yinger 1957). (2) A vallási kultúra normákat, célokat, értékeket, illetve tilalmakat képvisel s ezzel a társadalmi - s ezen belül a gazdasági - cselekvés módját, a munkakedvet, a munka eredményének felhasználását, a társadalmi elosztást stb. is szabályozza. (3) A vallási szervezet maga is a gazdasági élet cselekvõ alanya. (1) A társadalmi-gazdasági adottságok meghatározzák a gazdasági rendszer milyenségét, a

munkamegosztás rendjét, az elérhetõ többlettermék mennyiségét és mindezzel együtt a vallási

szervezet és a vallási specialisták által betölthetõ társadalmi teret. Mindenek elõtt érdemes utalni a gazdasági jólét és a vallásosság közötti fordított korrelációra. A gazdasági biztonság hiánya és a tehetetlenség érzése fogékonyabbá tehet a vallás iránt (Radin 1937), míg a jólét csökkentheti ezt a fogékonyságot. Radin a kiszolgáltatottságot tekinti a vallás fõ okának és forrásának. Az a marxista hiedelmet ellenben, hogy a vallás létrehozója a természettõl való félelem lett volna, valamint hogy a "primitiv" társadalmakban a vallás a hiányzó technikai racionalitás helyettesítõje lett volna, az etnológia és a kultúrantropológia maradéktalanul megcáfolta (Dupré 1975, Firth 1967, Kehrer 1988). A létfenntartás szintjén maradó és központosított szervezettel nem rendelkezõ társadalmakban a vallási specialista számíthatott tevékenységéért bizonyos gazdasági elõnyökre, de profán létfenntartó munkájával szemben a szakrális szerepe nem tudott önállósulni. Ugyanilyen körülmények között egységes (centrális) vallási szervezet sem tudott kialakulni. A vallási specialisták csoportjának elkülönülése a munkamegosztás fejlõdésével és az elosztható többlettermék mennyiségének megnövekedésével vált lehetõvé. A gazdasági és politikai hatalom fokozatos centralizálása pedig megteremtette a vallási legitimáció iránti igényt (Houtart 1980). Számos történelmi megfigyelés utal arra, hogy minél inkább összpontosított a gazdasági és a politikai rendszer, annál szilárdabb és annál inkább kivételezett helyzetû a vallási rendszer, illetve megfordítva, hogy demokratikus társadalmi berendezkedés esetén az uralkaodó rétegek kevésbé hajlamosak arra, hogy hatalmukat a vallási vezetõkkel megosszák. Másfelõl viszont úgy tûnik, hogy minél szegényebb egy társadalom, annál nagyobb a vallási tevékenységre fordított vagyon aránya (Yinger 1957). (2) A gazdasági cselekvés direkt vallási befolyásolásának kérdése a vallásszociológia

legnagyobb kontroverziájának forrásává vált. A vita kiváltója a marxizmus mechanisztikus értelmezése, amely a társadalmi fejlõdést és ezen belül a termelési módok egymást követõ sorozatát teljes mértékben a termelõ erõk fejlõdésébõl vezette le. Ezzel a mechanisztikus felfogással fordultak mindazok szembe, akik a kulturális tényezõket is fontosnak vélték. Troeltsch (1923) nem csak a különbözõ keresztény irányzatok társadalmi etikái közötti különbséget demonstrálta meggyõzõen, de azt is, hogy a köztük megfigyelhetõ eltérések aligha magyarázhatók közvetlenül a termelõ erõk vagy/és a termelési viszonyok változásaival. Weber pedig azt igyekezett bizonyítani, hogy - ha nem is okként, de katalizátori szerepben - a protestantizmus volt a kapitalizmus kiváltója. A téma empirikus kiindulópontja, hogy a protestáns országok elõbb kapitalizálódtak és nagyobb gazdasági fellendülést éltek át, mint a katolikusok. Ennek értelmezését, indoklását nyujtja a "Weber-tézis". A vallás és a gazdasági rendszer viszonyára vonatkozó felfogását Weber maga két változatban fogalmazta meg, egyrészt a protestantizmusra konkretizálva, másrészt általánosabban a világvallások etikáját és gazdasági szerepét elemezve (Weber 1982, 1920). Az elsõ, szûkebb változat alapgondolata, hogy a világ más pontjain is elértek arra a társadalmi-gazdasági fejlõdési szintre, mint a 16. századi Európa, ám másutt mégsem lett kapitalizmus. Miért? Weberátválasza: a történelem idõnkéntcélugrásokban fejlõdik s hogy az megtörténhessen, (hirtelen) kell alakulnia a társadalom és normarendjének ("etikájának"). Az átalakulás feltételeit ugyan a termelõerõk és a termelési viszonyok fejlõdése teremti meg, de hogy a cselekvési cél és normarendszer, az "etika" mikor fogalmazódik át, annak az idõpontja történelmi véletlen. Ilyen véletlen esemény volt a protestantizmus megjelenése, ami alapjában változtatta meg a munkafelfogást, a teljesítménymotivációt, az egyén szerepét Istennel és a közösséggel szemben stb.

Weber emlékeztet arra, hogy az egyház közvetítõ szerepének relativálásával a reformáció az egyént vallásilag, erkölcsileg s nyilvános társadalmi szerepében is felértékelte - ezzel megteremtve a polgári fejlõdés emberképét. Emlékeztet továbbá a munka átértékelésére. Amit a katolicizmus nagyobbrészt Isten büntetésének és elviselendõ, szükséges rossznak tartott, azt a reformátorok isteni feladattá, küldetéssé, "hivatássá" formálták át. S felidézi a vallásos puritanizmus takarékossági és fényûzés-ellenes ideálját. A döntõ momentum ellenben szerinte - a predesztináció-elmélet és az embernek erre adott válasza. A predesztináció-elmélet Isten mindentudó voltából jut arra a (logikailag kétséges) következtetésre, hogy amit Isten elõre tud, annak örökre rögzítettnek kell lennie, tehát mindenkinek a sorsa, "kiválasztottsága", vagy az örök kárhozatra ítéltetettsége tõle független, Isten megismerhetetlen szándékából következik és elõre meg van határozva. Az ebbõl adódó bizonytalanság, a tehetetlenség és az örök kárhozattól való félelem - eszerint a feltételezés szerint - az elõrerendelésben hívõknek szinte elviselhetetlen pszichikai nyomást okozott, amitõl a hívõ minden áron szabadulni szeretett volna. Isten döntése ellenben kifürkészhetetlen.Szubjektive megnyugtató megoldást nyujtott viszont az a segédelmélet, amely szerint a kiválasztottság az ember sorsát születésétõl fogva végigkíséri, azaz feltételezhetõ (elvárható), hogy a kiválasztottjait Isten már földi életükben elõnybe részesíti. Egyszerûben kifejezve ez nem kevesebbet jelent, mint hogy a kiválasztottak sikeresebbek az életben és - ami még fontosabb: - akik sikeresek az életben, azok alighanem a kiválasztottak közé tartoznak. Ha mindez így van, akkor már csak a sikerességet kell megteremteni, hogy bizonyosak lehessünk, hogy a kiválasztottak közé tartozunk. A szubjektív indítékot késõbbi protestáns irányzatok egyenesen vallási elõírássá alakították: "Isten azt akarja,hogy sikeresek legyünk (és a kiválasztottakat segíti is ebben)." A korábbi kínzó pszichikai nyomás ilymódon erõteljes sikerorientációvá transzformálódott. Mivel pedig mindez a puritán takarékosság keretei között történt, a siker eredményeit nem volt szabad fölélni vagy elhasználni, hanem azt meg kellett takarítani, további sikerek megalapozására kellett fordítani. Elindult a kezdeti tõkefelhalmozás. A Weber-tézis, s különösen annak elsõ változata, óriási méretû és máig sem nyugvó szakmai vitát váltott ki (Giddens 1971, Marshall 1982, Nelson 1964, Robertson 1970, Tawney 1922, Samuelsson 1961, Seyfarth - Sprondel 1973, Schluchter 1991, Winckelmann 1968.). A történészek szinte egyöntetû elutasító véleménye és számos érvelési hiba kimutatása a vitát nem csökkentette. Igaz, hogy eközben az alaptétel is átfogalmazódott, a predesztinációval való érvelés is háttérbe szorult, megmaradt viszont az az állítás, hogy a gazdasági és technikai fejlettség és a társadalmi struktúra adottságain túl a kulturális viszonyok is befolyásolják a társadalom alakulását, a legalább részben független változónak tekintett kultúrában - s ezen belül a vallásban - pedig elõfordulhatnak egyedi, "véletlenszerû", a társadalmi-gazdasági elõzményekbõl le nem vezethetõ jelenségek. Weber felfogása sokkal erõteljesebben alapozódott meg nagyívû összehasonlító vallástudományi munkájában, aholösszefüggésében az elõbbi állítást,szemlélteti a vallás autonóm szerepét, különbözõ világvallások (Weberokként 1920). mûködõ A tézis ilyen bõvítése az elõbbinél pozitívabb visszhangra és számos követõre talált (Bellah 1965). (c) A vallási specialisták és szervezet gazdasági tevékenysége önmagában is érdekes terület.

Ide tartozik mind az egyházi vagyon és az egyházfinanszírozás kérdése (Rinderer 1989), mind az egyház és az egyházi intézmények szerepe a gazdasági innovációban és terjedésükben, mind az egyházi rend gazdasági helyzete. Kérdés persze, hogy mindez mennyiben pusztán politikai- vagy gazdaságszociológia, illetve, hogy mi ebben a speciálisan vallási. Bizonyos

azonban hogy egyes elemek csak vallási összefüggéseikben értelmezhetõek, mint például a vallási adakozás, az üdvjavak és anyagi elõnyök "cseréje", a vallási motivációból végzett önkéntes munka és sok egyéb. IV.2. Vallás és társadalmi szerkezet Több meggondolás is indokolja, hogy a vallás és a társadalmi strukturában elfoglalt hely között valamilyen összefüggést feltételezzünk. Abból az elõbbi gondolatsorból, hogy különbözõ vallási meggyõzõdésekbõl különféle teljesítménymotivációk és különbözõ takarékoskodási indíttatások következnek, az is következik, hogy a vallás mikéntje - legalább tendenciaszerûen - tényezõje a foglalkozásválasztásnak, illetve a sikernek (Greeley 1963) és a társadalmi hierarchiában elfoglalt helynek. Más szóval minden társadalomban van bizonyos valószínûsége annak - és mind történeti, mind jelenkori anyagon vizsgálható -, hogy különbözõ felekezetû és különbözõ vallási kultúrájú csoportok és egyének nem csupán különféle szubkultúrákat alkotnak, hanem hogy a társadalmi hierarchia különbözõ szintjein helyezkednek el (Demerath 1965, Isambert 1961, Lenski 1966, McLeod 1974, Poulain 1960). Ez a tény lényeges kiegészítõ hozzájárulás a társadalmi rétegzõdés elmélketeihez (MacLaren 1974). Megfordítva: különbözõ társadalmi helyzetû embereknek mások az egzisztenciális problémái, amelyekkel meg kell birkózniuk, azaz különféle vallásokra van szükségük, vagy azonos valláson belül egymástól eltérõ kérdéseket fognak hangsúlyozni és vallásukat különbözõ módon fogják megélni (Ossowski 1963). Weber fõleg a hatalomban levõ és a hatalomra vágyó csoportok egymástól eltérõ vallási igényeit dolgozta ki részletesen. Az elõbbiek a fennálló viszonyok legitimálását, az utóbbiak a változtatás igéretét várják (Weber 1920, 1992). Legalább ennyire indokolt a falu és a város különbözõ igényeirõl és különbözõ vallási stílusairól (Houtart - Remy 1968, Hoyois 1968, Hunter 1947, Jansen 1969, Laloux 1960, Lee 1962), vagy más nézetben az immobil és a mobil csoportok és rétegek különbségeirõl beszélni (Hassan 1968). Az utóbbin belüli speciális eset a ki- és bevándorlók csoportja, amelyben a vallás egyfelõl a hagyomány- és identitásõrzés, másfelõl a közösségápolás, harmadrészt azonban a társadalmi beilleszkedés és alkalmazkodás erõteljes segítõ intézménye (Thomas Znaniecki 1958) Ismerünk olyan társadalomszervezetet, például az indiait, ami eredendõen vallási kritériumok szerint rétegzõdik. Ám ez inkább kivételnek tekintendõ. Bizonyos esetekben inkább arról van szó, hogy a világnézeti helyzet erõsebb tényezõnek mutatkozik, mint a réteghelyzet. A világnézeti, illetve a felekezeti pozíció elegendõ alap nem csak egy szubkultúra, hanem az élet és a társadalomszervezet egészét átfogó intézményrendszer megteremtéséhez is. Ilyenkor nem az egymás felett elhelyezkedõ hanem az egymás álló világnézeti "oszlopok" alkotják a társadalom alapvetõ rétegek, szerkezetét (Enyedi 1999).mellett Évszázadokon át ez jellemezte például Hollandia és Libanon társadalmi berendezkedését. Továbbá: a vallás közösségi jelenség. A társadalomban a vallási közösségnek van bizonyos önmozgása, olyan, ami nem független a közösség hitétõl, értékeitõl, etikájától, törekvéseitõl. Idõvel a vallás a társadalmi réteghelyzet fontos szimbólikus jelzõrendszerévé is válhat (Baltzell 1964). Ezen belül önálló téma a különbözõ rétegekben, csoportokban, népekben jelen levõ nagy vallások által, az osztályharc, illetve a réteg- és osztály- és etnikai illetve

nemzeti különbségek áthidalására szolgáló, és az egyház szervezetén belül alkalmazott stratégia (Conrad 1974). A vallás (világnézet) és a társadalmi hierarchiában betöltött hely persze nem csak az egyének és csoportok törekvésein, hanem a már meglevõ hatalmi viszonyokon is múlik. Számtalan történelmi példát ismerünk arra, hogy a hatalom bizonyos vallási csoportokat diszkriminált vagy üldözött, másokat pedig preferált. A szocialista országok társadalompolitikája is közéjük tartozik. Az ilyen beavatkozás nem mindig azt éri el, amire törekszik, de kétségtelenül korlátozza és sérti a társadalom öntörvényû fejlõdését. A társadalmi szerkezet és a világnézeti szerkezet között feszültség mutatkozik. Megjegyzendõ, hogy az egyszeri beavatkozás hatásai a beavatkozás befejezõdtével nem szûnnek meg. Az erõszakkal elõnyös helyzetbe juttatott rétegek igyekeznek megõrizni hatalmukat. A mesterségesen átalakított belsõ egyensúly csak lassan tér vissza abba a normális kerékvágásba, ami a társadalom történetébõl, identitásából, szerkezetébõl következik. Ismét más téma a társadalmi kisebbségek vallása és a vallási kisebbségek társadalmi helyzete. A vallás egyfelõl a társadalmi integráció, másfelõl a másoktól való megkülönböztetés eszköze lehet. Mint a kulturális hagyomány intézménye, a vallás a nemzeti önazonosságnak is erõteljes tényezõje lehet. Ismert a vallás és a nacionalizmus szoros kapcsolata például a pravoszláv országokban (és másutt). Az ilyen kapcsolat különösen erõteljes lehet nemzeti vallások esetében (Izraeltõl Etiópiáig és Japántól Iránig) Ugyanakkor a világvallások univerzalizmusa és internacionális jellege a nacionalizmus ellen hat. Empirikus tény, hogy a vallási hovatartozás és a mobilitás között számos esetben bizonyítható összefüggés. A vallás és a társadalmi szerkezet viszonyának egyik legizgalmasabb kérdése, hogy a miképpen befolyásolja a vallás a társadalmi helyváltoztatást. Erre a kérdésre Weber a vallási különbségekbõl eredõ különbözõ motivációkban kereste a választ. Pope (1942) és Yinger (1957) - a kisegyházak esetében - másféle mechanizmust mutatott ki. Nonkonformista kisebb felekezetek az általuk képviselt életforma és értékek révén, saját tagjaiknál magasabb státusú személyekre is vonzást gyakorolnak. Az ilyen személyek megjelenése a vallási közösségben azt a benyomást kelti, hogy a közösség társadalmi poziciója emelkedett. A közösségnek érdeke, hogy ennek a ténynek (vagy látszatnak) nagy nyilvánosságot adjon. Miután pedig a társadalom egészében is kialakul az a közvélemény, hogy a szóbanforgó vallási közösség erõsen felfelé mobil, illetve, hogy tagjai a társadalom felsõbb rétegeiben jelen vannak, akkor már maga ez a tény (vagy látszat) jelentõs vonzóerõvel bir, mégpedig ismét a társadalmi emelkedésre vágyók körében. A kapcsolatot megfordítva Demerath (1965) és mások azt találták, hogy a tényleges és a vágyott társadalmi pozíció közötti különbség (az abszolút és a relatív depriváció), valamint a társadalmi különbözõ elemei közötti megfelelés hiánya (aa státusinkonzisztencia), azaz a társadalmihelyzet helyzetben mutatkozó megoldhatatlan konfliktusok vallásosság megerõsödését és szektás jellegû vallásosság kialakulását vonják maguk után. Végeredményben nem kétséges, hogy a társadalmi tagozódásban a vallás is valamilyen szerepet játszik, mint ahogyan az sem, hogy a társadalmi rétegzõdésben elfoglalt hely a vallásosság mikéntjét befolyásolja. Úgy tûnik azonban, hogy ez az összefüggés elsõsorban társadalmi átalakulások és egyensúlyhiányok idõszakaiban válik igazán meghatározóvá, vagy

legalábbis láthatóvá. IV.3. Vallás és politika, állam és egyház A vallás és a politika viszonyát a szociológia egyaránt vizsgálhatja az egyéni cselekvés és a társadalmi szervezet és intézmények szintjén. Az elsõ esetben hasonló logika érvényesül, mint a gazadaság és a társadalmi rétegzõdés kapcsán. A politikai magatartás a társadalom értékmegvalósító és érdekérvényesítõ cselekvésében való részvétel. Ez vagy maradéktalanul egybeesik - tendenciaszerûen a teokráciákban - a vallási értékek megvalósításával és a vallási érdekek érvényesítésével, vagy, gyakrabban nem. A vallási és a politikai szféra különbözõsége a kettõ között mindig bizonyos feszültséget terem, ami az esetek zömében a célok, az eszközök és a megvalósítási stratégiák explicit különbözõségeiben mutatkozik. A vallás relativálja a ténylegesen megvalósuló politikát, miközben a reálissal az ideálisat (pontosabban azt, amit annak tart) állítja szembe. Ha a politika különbözõ álláspontok kifejezõdését teszi lehetõvé, az a vallástól való különbözõ távolságot hozza magával. Ez az alaphelyzet egyfelõl öszeköti, másfelõl elkülöníti a vallási és a politikai motivációt. A különbözõ politikai pozicióktól való különbözõ távolság pedig elõre meghatározza, hogy a vallásos polgár rokonszenvére ki számíthat. Az elvek különbözõsége kétségtelenül létezõ tényezõ. Mégis, a gyakorlat azt mutatja, hogy a vallás és a politikai magatartás viszonyát legtöbbször nem elméletek és értékek formálják leginkább. A gyakorlatban a vallás a társadalmi emlékezet és hagyomány õrzõje és általában nem nagyon hajlik gyors és erõszakos változásokra. Ebbõl a konzervatív álláspont iránti rokonszenv következik. Továbbá a vallási rendszernek a konkrét közösség is részese. A vallásos közösség politikai beállítottságát mélyen meghatározza az egyik vagy másik politikai irányzattal és az azt képviselõ embercsoporttal szerzett eddigi tapasztalata. Végeredményben nincsen általános szabály arra, hogy a vallásos polgár milyen politikai beállítottságú. Minden politikai táborban vannak vallásos (és ilyen vagy olyan felekezetû) emberek. Egy-egy ország konkrét történelmi helyzetében viszont a vallás és a felekezet a pártállás és a szavazás fontos meghatározó tényezõi lehetnek, különösen ha egyéb tényezõk még kialakulatlanok. Valamivel strukturáltabb képet lehet felvázolni a társadalom szervezetében és intézményeivel kapcsolatban. Akármelyik szociológiai iskola szerint értelmezzük a társadalom rendszerét, abban a vallásnak mindenütt jelentõs szerepe van a társadalmi integráció, az értékek és normák érvényesítése, a változó szükségletekhez való alkalmazkodás, a viszonyok legitimációja és a konfliktuskezelés terén. A szerep konkrét formája a társadalmi berendezkedés függvénye. A normativ minták felkínálása az etikai-mérce szerep ellenben mindenüttfoka. megjelenik. Ami különbözik, az a vallási és a és politikai rendszer közötti munkamegosztás A 19. század úgy vélte, hogy egyenes irányú megállíthatatlan folyamat a vallási és a politikai rendszer elkülönülése, s végül az utóbbi maradéktalan szekularizációja. A 20. század végén és a 21. elején ez a nmeggyõzõdés nem csak a vallási és politikai fundamentalizmusok megjelenése miatt ingott meg, hanem azért is, mert kétségesség vált, hogy a tárgyi racionalitás maradéktalanul helyettesíteni tudja-e az értékracionalitást (Kehrer 1988).

A társadalom vallási és politikai alrendszereinek viszonya nyilvánvalóan nem szûkíthetõ az állam és egyház kapcsolatára. Ez utóbbiban azonban a viszony számos eleme összesûrûsödik. Ezért arra fokozott figyelmet kell fordítani (Robbins - Robertson 1987). Az elsõ kérdés, hogy szükségszerû-e ez a viszony? Az elvi különbözõségnek vajon meg kell-e jelennie a politikai gyakorlatban. Vajon a vallás és az egyház mindig megjelenik-e a politikában? Nos, ha azt nevezzük egyháznak, amit a jelenlegi magyar jog, akkor a válasz nemleges kell, hogy legyen. Tömegével vannak vallási közösségek, amelyek a mai magyar jog szerint egyházi besorolást kapnak, amelyek intézményi minõségükben nem tényezõi a politikának, mert · olyan kicsinyek, hogy aligha rendelkeznek megfelelõ áttekintéssel, · kicsiségük miatt nincsen politikai súlyuk, vagy/és · fiatalságuk (és talán kicsiségük) miatt olyan kiforrott és olyan átfogó norma- és értékrendjük sincs, ami a politikai rendszerrel kapcsolatban szilárd pozíciót adna. A gyakorlatban ez a politikai súlytalanság például azon látható, hogy senki sem hiányolja, hogy miért nem foglalt állást a holocaust, a kommunizmus, vagy az embertelenség valamely más megnyilvánulása ellen, vagy egyéb politikai kérdésekben X vagy Y kisegyház, sõt, észre sem vevõdik, ha az ezt mégis megtette. Más lenne a helyzet, ha - a legtöbb nyugati országhoz hasonlóan - csak a hosszabb idõn át ismert és "kipróbált" és jelentõsebb társadalmi súllyal rendelkezõ vallási közösségeket neveznénk egyháznak. Akkor a válasznak igenlõnek kellene lennie. Azt kellene mondani, hogy a vallás és a politika nem választható egészen külön, az egyház és az állam között is vannak elkerülhetetlen kapcsolatok. Jellegzetes a helyzet az európai hagyomány és a benne megvalósult történelmi nagy egyházak vonatkozásában. Ez utóbbiak legalább öt összefüggésben társadalmi-politikai tényezõk. (1) A keresztény egyházak azt tartják, hogy küldetésük a társadalom egészéhez szól. Ennek megfelelõen jelen akarnak lenni a nyilvánosságban és véleményt képviselnek a társadalom állapotáról. (2) A közgondolkodás az egyházakat megkülönböztetett fontosságú intézményeknek tartja s ennek megfelelõ elvárásokat fogalmaz meg velük szemben. (3) Az egyházaknak és közösségeiknek kulcsszerepe van a civil társadalom és a demokratikus közrend építésében. (4) Az egyházak úgy is, mint szervezetek és úgy is, mint a felekezeti intézmények hálózatának irányítói bizonyos területeken a központi állam ellensúlyozásának és a társadalmi decentralizációnak a legfontosabb tényezõi. S végül (5) a nagy egyházak olyan világméretû testületek részei, amelyek helyi és nemzetközi politika szerepe egyaránt kétségtelen. (1) - A cselekvõ társadalmi jelenlét az egyházak identitásának része.

A keresztény nagy egyházak antropológiája a közösségi lénynek teremtett emberrõl szól. Az egyházak azt tartják, nem létezik elszigetelt egyén, valamint, hogy hitük a nem csaj az egyes ember, hanem a közösség számára is fontos. A keresztény tanítás társadalmi normákat is tartalmaz. Ennek megfelelõen az egyháznak a társadalomban is hallatnia kell szavát, alkalmasint prófétai vagy kritikus erõvel. Ezzel összhangban fogalmazódik meg évszázadok óta a keresztény társadalometika, illetve a katolikus egyház társadalmi tanítása (Tomka Goják 1993). Ugyanennek a követelménynek a szellemében született két éve a Magyar Katolikus Püspöki Kar szociális pásztorlevele (Igazságosabb 1997). Szélesebb történeélmi és

interkulturális kitekintésben azt is lehet állítani, hogy erkölcsi tanítása és egy sajátos közösségre való támaszkodása minden jelentõsebb nagyságú vallási intézményt és szervezetet politikai tényezõvé tesz (Arjomand 1993, Labica - Robelin 1994, Olender 1991). (2) - A közgondolkodás mint mérce.

Demokratikus viszonyok között nem elhanyagolható adottság a polgárok többségének elképzelése és igénye a társadalomról. Magyarországon a nyolcvanas évek közepe óta közhely, hogy a közvélemény az egyházakat (a) megkülönböztetett jelentõségû intézményeknek tartja, (b) amelyeket igen magasra - más társadalmi intézményeknél általában magasabbra - becsül s (c) amelyekrõl azt tartja, hogy egyik fontos funkciójuk a társadalmi problémák, mindenek elõtt a szociális nehézségek csökkentése. Ezzel a "besorolással" összhangban (d) a felnõtt népesség többsége támogatja, hogy az egyházak új intézményeket létesítsenek. Végül (e) jóformán teljes az egyetértés abban is, hogy a közhasznú felekezeti intézmények költségeinek egy részét (vagy egészét) az államnak kell vállalnia (Horányi 1997). (3) - A vallási közösségek és gyülekezetek a civil társadalom alapsejtjei.

A nyugati világ legtöbb országában csak egyetlen olyan közösségteremtõ és társadalomszervezõdési hálózat létezik, amely (a) országos, minden faluban és városban, (ráadásul a több felekezetnek megfelelõen többszörösen) jelen van; (b) emberközeli, azaz a települések életében, a helyi társadalomban mûködik, (c) tömegekre számíthat (d) minden társadalmi réteget, szakmát, nemet, korosztályt öszefogva és (e) amely tagjait, köztük a "közéletben" egyébként megszólíthatatlannak tekintett alacsonyabb végzettségûeket, idõseket, háztartásbelieket stb. is, tényleges közremûködésre és az önszervezõdés és a közhasznú tevékenységek egy sorára ösztönöz. Ez szervezeti háló a gyülekezetek és egyházközségek összessége. Önértelmezésük elsõsorban vallási, de korántsem a magánzó hit értelmében. Tevékenységük mindig kiterjedt az egymásról való gondoskodásra, a betegek és rászorultak támogatására; egyes konkrét helyi akciók szervezésére; a helyi civil közéletben való részvételre; a közfelelõsségre nevelésre és ennek begyakorlására az egyházközségi-gyülekezeti vezetõségben; a helyi ügyeknek magasabb egyházi és civil fórumokon való képviseletére; az egyházi épületek környékének rendben és tisztán tartására; az elõbbiek érdekében kaláka, "társadalmi munka" szervezésére stb. Különösen a modern társadalom kialakulásával s vele együtt a civil társsadalom megerõsödésével vált fontossá az a tény, hogy a hívek közösségeibõl álló egyház a civil társadalom egyik, s alighanem legfontosabb, hálózata (Casanova 1994). (4) - Az egyházak a társadalom intézményi szereplõi közé tartoznak.

Az elmúlt rendszer, a századforduló liberális gondolkodását ismételve, etatista ideológiát képviselt. Az államot semlegesnek és a közjó képviselõjének hirdette. Eközben gyakorlatilag tagadta és jogtalannak, vagy legalább a közérdekkel ellentétesnek minõsítette a társadalom tagoltságát és a rétegenként-csoportonként különbözõ érdekeket és törekvéseket. A pártállam szervezete hierarchikusan épült, nem türve sem önálló társadalmi cselekvést, sem a hierarchiától független autonóm tényezõket. Ez a felfogás az újkori fejlõdést, a társadalom differenciálódását és sokfélévé válását figyelmen kívül hagyta, tehát ideológiaként

konzervativ, gyakorlatként erõszakosan paternalista volt. Végeredményben a történelmi fejlõdés visszafordítására törekedett. A politika feltétlen uralmát a gazdaság, a tudomány, a technika fölött nem lehetett huzamosan fenntartani. Ennyiben a rendszerváltozás történelmi szükségszerûség volt. Az átalakulás ellenben még befejezetlen. Tisztázatlan, hogy a társadalom különbözõ csoportjainak eltérõ igényei és törekvései között hogyan lehet egyensúlyt teremteni - egyebek között a kultúra, az oktatásügy, az egészségügyi ellátás és szociális gondozás stb. terén? Ezekben a kérdésekben a központosított állammal nem állnak szemben olyan egyesített erõk, mint a gazdaságban. Itt a decentralizáció nehezebben, lassabban halad elõre. Ezeken a területeken az egyházak a legfontosabb tényezõi annak, hogy az állam egyeduralma korlátozódik. S noha mellettük más nem-állami intézmények is létesülnek, mindazoknak a konfliktusoknak a zöme, amelyek az államközpontúsággal és a megelõzõ szervezeti megoldásokkal és beidegzõdésekkel való összeütközésbõl erednek, Kelet-és Kelet-Közép-Európában 1989-1990 után a nagy egyházak nyakába szakad (Michel 1994). A nagy egyházakat egyebek között intézményesültségük és szervezeti tevékenységük teszi a társadalomszervezet szempontjából fontossá. Ebbõl adódik az az elsõ következtetés, hogy az államnak nem csak az egyházak függetlenségének biztosítására kell gondolnia, hanem egyfelõl az egyházak, másfelõl a nem egyházi intézmények - közöttük az állam kapcsolatainak optimalizálására is. Ennyi az állam dolga. Az elõbb említett társadalomszervezeti szerep és jelentõség ellenben az egyházakra is komoly felelõsséget hárít. Kérdéses, hogy az egyházak mint nagy súlyú intézmények - "corporate actors" - saját ügyeik és érdekeik szolgálata mellett mennyire képesek a társadalomszervezet egészének jobbítását, a decentralizáció erõsítését, a pluralizmus kibontakozását szem elõtt tartani? Nem mellékes, hogy az egyházak mennyire felelnek meg ennek a szerepnek. Nemzetközi összehasonlításban minden esetre úgy tûnik, hogy a társadalmi közvetitésben és konfliktusmegoldásban az egyházak idõnként pótolhatatlan szerepet töltenek be (Johnson Sampson 1994). A vizsgálódást az egyházak oldaláról kezdve önálló figyelmet érdemel a vallási tisztségviselõk kikerülhetetlen politikai súlya és szerepe, valamint az a kérdés, hogy a szóbanforgó tisztségviselõk ebben a helyzetben hogyan viselkednek (Grémion - Levillain 1981, Medhurst - Moyser 1988). (5) - A nagy egyházak nemzetközi szervezetek tagtestületei.

Idõnként túlzásnak tûnik, hogy nyugati elemzõk mekkora szerepet tulajdonítanak a Vatikánnak, vagy a pápának a kommunizmus bukásában (Luxmore - Babiuch 1999, Nielsen 1991, O´Grady 1995). Éppoly hibás lenne azonban ezt a szerepet maradéktalanul tagadni. Huntington úgy véli, hogy az új világrend legfontosabb tagoló elve a történelmileg átörökített magatartás- és értékrend, ami a világvallásokkal nevesíthetõ civilizációkban kapott intézményes kifejezõdést 1996). Arendelkeznek. világvallásokHasonlóképpen és egyházaik eszerint globális méretû, bár nem hivatalos,(Huntington politikai szereppel értékelhetõ az egyházak és a vallások szerepe Európában. A nagy egyházaknak legalább négy vonatkozásban nemzetközi jelentõségük is van. 1. A legtöbb európai és észak-amerikai ország társadalma ragaszkodik mind történelmi egyházainak az állammal szembeni autonómiájához, mind az egyházak nyilvános jelenlétéhez és értékhordozó, közösségteremtõ és alkalmasint társadalomkritikusi szerepéhez (Davie Hervieu-Léger 1966) A helyi elvárások az európai és a nemzetközi társulásokban is

visszhangoznak. 2. A hívõ emberek közösségei, szervezetei, alkalmasint lobby-jai a plurális társadalom sokféleségében nem elhanyagolható súlyú tényezõk. Súlyuk és mûködésük annál kevésbé fejezõdik be a nemzeti határoknál, minél elõrehaladottabb a nemzetközi egységesülési folyamat. A Vatikán nemzetközi politikai befolyása mellett (Vaillancourt 1980) az iszlám csúcsszerveket is egyre inkább figyelembe kell venni. 3. Sok országban számottevõ a felekezeti intézményi részesedés az állam és a társadalom szervezetében. Ez értelemszerûen az állami cselekvésben való nem hivatalos egyházi részvételt is magával hozza. Közvetve és nem hivatalos módon az egyes országok egyházai jelen vannak a nemzetközi együttmûködésben is (Greschat 1994, Vincent - Willaime 1993). 4. Az egyházak nemzetközi szervei konkordátumok és egyéb nemzetközi szerzõdések útján közvetlen kapcsolatokat is teremtenek egyes államokkal (Minnerath 1983) és nemzetközi politikai társulásokkal, mint amilyen az Európai Unió, az ENSZ, a nemzetközi egyezmények rendszere stb. Végeredményben tehát a nagy egyházak közvetett és közvetlen politikai szerepe olyan adottság, amit lehet szeretni vagy nem szeretni, ám aminek figyelembe nem vétele politikai öncsonkítás lenne. IV.4. A vallás szerepe a társadalom integrációjában és a társadalmi változásban A vallásnak a társadalmi rendszerben betöltött szerepével kapcsolatban néhány általános megállapítás tehetõ: · A szociológia klasszikusai között többen - mindenek elõtt Durkheim és iskolája - a vallást a társadalmiasulás legelemibb alapjának tekintik, sõt a társadalmiasulást néha eleve vallási minõségnek tartják. Errõl persze lehet vitatkozni, annyi ellenben bizonyosnak látszik, hogy a vallás közösségteremtõ erõ, a civil társadalom egyik erõssége és általánosabban (legalábbis a nagyobb és régebbi vallások esetében) a társadalmi integráció és konfliktuskezelés egyik alapvetõ tényezõje (Maduro 1982). · A vallás lényegéhez tartozik, hogy értékeket rögzít és normákat jelöl ki, az általa képviselt értékekre szocializál és azokat a társadalmi kontroll segítségével megõrizni igyekszik; mindebben a minõségében pedig hozzájárul a közösségi és a társadalmi önazonosság ápolásához és õrzéséhez, a társadalmi együttélés és a közrend megszervezéséhez és stabilizálásához, valamint a devianciák korlátozásához. Ugyancsak értékmeghatározó és normakijelölõ képességébõl eredõen mind a rendszer egésze, mind egyes alrendszerei vonatkozásában fontos legitimációs vagy delegitimációs szerepe van (Rendtorff 1970). · A vallás (legalábbis a nagyobb és régebbi vallások esetében) a felhalmozott történelmi emlékezet és folyamatosság nagysúlyú képviselõje. Általában erõteljesebben képes a múlt megõrzésére, mint változtatásra. Ezt szokás úgy jellemezni, hogy a vallás értékkonzerváló tényezõ (Houtart - Rousseau 1973). · Végül: mindezek a szerepek a nagyobb, idõsebb és erõteljesebben intézményesült vallásokban erõteljesebben érvényesülnek. Az általános megfigyelések ellenben elsõsorban a folyamatos és békés fejlõdés körülményeire és a társadalom nagy részét összefogó vallásokra vonatkoznak. Van azonban néhány eset, ahol mások a peremfeltételek:

· A totalitarizmussal és általában a diktatúrákkal, embertelen rendszerekkel és az újabbkori gyarmatositással szemben a vallás gyakran, talán általában, az elnyomó hatalom delegitimációjának, a nemzeti felszabadításnak és a társadalmi változtatásnak erõteljes képviselõje (Lanternari1972, Smith 1996). · A modern társadalomban, különösen ahol a szociális (vagy/és etnikai) ellentétek megoldhatatlannak tûnnek, a vallás egyre gyakrabban válik a változás kezdeményezõjévé (Houtart 1992, Maduro 1982). · A társadalmi változtató szerep különösen a kisebb vallási közösségeket jellemzi. Ám ugyanakkor az is igaz, hogy az újabbkori vallási változás egyik legfontosabb eleme a decentralizáció, a differenciálódás és a félautonóm vallási közösségek és mozgalmak gyors szaporodása és terjedése. · Uj kis vallási közösségek között ellenben egyaránt elõfordul a status quo kritikátlan támogatása (Martin 1990) és megszokott kultúra elutasítása, sõt a társadalmi deviancia is (Beckford 1986, Champion - Cohen 1999, Wilson 1990). Arra viszont nincs történelmi tapasztalat, hogy mi a vallás társadalmi szerepe olyan társadalmakban, amelyek egy része explicit módon elhatárolódik a vallástól. Irodalom Arjomand, Said Amir (szerk. 1993): The Political Dimensions of Religion. New York, State University of New York Press Baltzell, E. Digby (1964): The Protestant Establishment: Aristocracy and Caste in America. New York, Random House. Beckford, James A. (szerk. 1986): New Religious Movements and Rapid Social Change. London, Sage. Bellah, Robert (szerk. 1965): Religion and Progress in Modern Asia. New York, Free Press London, Collier-Macmillan. Casanova, José (1994): Public Religions in the Modern World. Chicago-London, University of Chicago Press. Champion, Francoise - Cohen, Martine (szerk. 1999): Sectes et démocratie. Paris, Seuil. Conrad, Wolfgang (1974): Ressentiment in der Klassengesellschaft. Zur Diskussion um einen Aspekt religiösen Bewusstseins. Göttingen, O.Schwartz. Davie, Grace - Hervieu-Léger (szerk. 1996): Identités religieuses en Europe. Paris, La Découverte. Demerath III, Nicholas J. (1965): Social Class in American Protestantism. Chicago, Rand McNally.

Dupré, Wilhelm (1975): Religion in Primitive Cultures. The Hague-Paris, Mouton. Enyedi Zsolt (1999): Politika a kereszt jegyében. Budapest, Osiris. Firth, Raymond (1967):Tikopia Ritual and Belief. Boston, Beacon Press. Giddens, Anthony (1971) Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber. New York-London, Cambridge University Press. Greeley, Andrew (1963): Religion and Carreer: A Study of College Graduates. New York, Sheed and Ward. Grémion, Catherine - Levillain, Philippe (1981): Les lieutenants de Dieu. Paris, Fayard. Greschaft, Martin - Loth, Wilfried (szerk. 1994): Die Christen und die Entstehung der Europäischen Gemeinschaft. Stuttgart, Kohlhammer. Horányi Özséb (szerk. 1997): Az egyház mozgástereirõl a mai Magyarországon. Budapest, Vigilia Kiadó. Houtart, Francois (et al. 1992): Ruptures sociales et religion. Paris, L´Harmattan - Louvain-laNeuve, Centre Tricontinental. Houtart, Francois - Rousseau, André (1973): L´Eglise, force antirevolutionnaire? Bruxelles, Vie Ouvriere - Paris, Ouvrieres Hassan, Riaz (1968): The belief System and Job Satisfaction of Rural Migrant and Non Migrant Worker in an Urban Area. Columbus, The Ohio State University. Houtart, Francois (1980): Religion et modes de production précapitalistes. Bruxelles, Éditions de l´Université de Bruxelles. Houtart, Francois - Remy, Jean (1968): Milieu urbain et communauté chrétienne. Tours-Paris, Mame. Hoyois, Giovanni (1968): Sociologie rurale. Paris, PUF. Hunter, E.A (1947): The Small Town and the Country Church. Nashville, Abingdon. Huntington, Samuel (1996): The Clash of Civilizations. New York, Simon & Schuster. Igazságosabb (1997) = Igazságosabb és testvériesebb világot! A Magyar Katolikus Püspöki Kar körlevele a hívekhez és minden jóakaratú emberhez a magyar társadalomról. Budapest, MKPK 1996. In: Kurtán Sándor - Sándor Péter - Vass László (szerk.): Magyarország politikai évkönyve 1997. Budapest, Demokrácia Kutatások Magyar Központja Alapítvány 1997. 810841.o. Isambert, Francois-André: (1961) Christianisme et classe ouvriere. Tournai-Paris, Casterman. Jansen, A.H. (1969) : Die Kirche in der Grosstadt. Herder, Freiburg.

Johnston, Douglas - Sampson, Cynthia (szerk. 1994): Religion, the Missing Dimension of Statecraft. New York-Oxford, Oxford University Press. Kehrer, Günther (1988): Einführung in die Religionssoziologie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Labica, Georges - Robelin, Jean (szerk. 1994): Politique et religion. Paris, L´Harmattan. Laloux, Joseph (1960): Evolution religieuse du milieu rural. Gemploux, Duculot. Lanternari, Vittorio (1972): Gyarmatosítás és vallási szabadságmozgalmak. Budapest, Kossuth. Lee, Robert (szerk. 1962): Cities and Churches: Readings on the Urban Church. Philadelphia, Westminster Press. Lenski, Gerhard E. (1966): Power and Privilege: A Theory of Social Stratification. New York, McGraw-Hill. Luxmore, Jonathan - Babiuch, Jolanta (1999): The Vatican and the Red Flag. London, Geoffrey Chapman. MacLaren, A. Allan (1974): Religion and Social Class: The Disruption Years in Aberdeen. London, Routledge & Kegan Paul. Maduro, Otto 1982): Religion and Social Conflict. Maryknoll, Orbis. Marshall, Gordon (1982): In Search of the Spirit of Capitalism. London, Hutchinson. Martin, David (1990): Tongues of Fire. Oxford-Cambridge, Blackwell. McLeod, Hugh (1974): Class and Religion in the late Victorian City. London, Croom Helm Handem, The Shoe String Press. Medhurst, Kenneth N. - Moyser, George H. (1988): Church and Politics in a Secular Age. Oxford, Clarendon. Michel, Patrick 1994): Politique et religion. Paris, Albin Michel. Minnerath, Roland: L´Eglise et les Etats concordataires. Paris, Cerf 1983. Nelson, Benjamin (1964): Religious Tradition and the Spirit of Capitalism: From the Church Fathers to Jeremy Bentham. New York, Harper & Row. Nielsen, Niels (1991): Revolutions in Eastern Europe. The Religious Roots. New York, Orbis. O´Grady, Desmond (1995): The Turned Card. Gracewing, Dowe/HarperCollins. Olender, maurice (szerk. 1991): Le religieux dans le politique. Paris, Seuil.

Ossowski, Stanislaw (1963): Class Structure in the Social Consciousness. London, Routledge & Kegan Paul. Pope, Liston (1942): Millhands and Preachers. New Haven, Yale University Press. Poulain, Emile (1960): L´Eglise et la classe ouvriere. Paris, Editions Sociales. Radin, Paul (1937) Primitive Religion. Its Nature and Origine. New York, The Viking Press. Rendtorff. Trutz (1970): Christentum zwischen Revolution und Restauration. München, Claudius. Rinderer, Claus (1989): Finanzwirtschaftliche Aspekte von Religionsgemeinschaften. BadenBaden, Nomos. Robbins, Thomas / Robertson, Roland (szerk. 1987): Church-State Relations. New Brunswick-Oxford, Transaction Books. Robertson, Roland (1970): The Sociological Interpretation of Religion. Oxford, Basil Blackwell. Samuelsson, Kurt (1961): Religion and Economic Action. Bonniers-Stockholm, Svenska Bokförlaget. Seyfarth, Constans - Sprondel, Walter M. (szerk. 1973): Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung. Frankfurt, Suhrkamp. Schluchter, Wolfgang (1988): Religion und Lebensführung. Frankfurt, Suhrkamp. Smith, Christian (szerk. 1996): Disruptive Religion. New York-London, Routledge. Tawney, R.H. (1922): Religion and the Rise of Capitalism. London, Penguin 1987. Thomas, W.I. - Znaniecki, Florian (1958): The Polish Peasant in Europe and America. London, Dover Publications. Tomka Miklós - Goják János (szerk. 1993): Az egyház társadalmi tanítása. Dokumentumok. Budapest, Szent István Társulat. Troeltsch, Ernst (1923): Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen, J.C.B.Mohr (Paul Siebeck). Vaillancourt, Jean-Guy (1980): Papal Power. Berkeley, University of California Press. Vincent, Gilbert - Willaime, Jean-Paul (szerk. 1993): Religions et Transformations de l ´Europe. Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg. Weber, Max (1920): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I-III. Tübingen, J.C.B.Mohr (Paul Siebeck).

Weber, Max (1982): A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Budapest, Gondolat. Weber, Max (1992): Gazdaság és társadalom 2/1. Budapest, Közgazdasági és Jogi. Wilson, Bryan R. (1990): The Social Dimensions of Sectarianism. Oxford, Clarendon. Winckelmann, Johannes (szerk. 1968): Max Weber. Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken. Hamburg, Siebenstern. Yinger, Milton (1957): Religion, Society and the Individual. New York, Macmillan.

V. A vallási hanyatlás és fellendülés és ennek társadalmi okai

V.1. A társadalmi meghatározottság és a változás mint kihívás A történelemben sokféle vallási változással találkozunk: natgy fellángolásokkal és a vallási érdektelenség idõszakaival, a vallásosság hosszabb távú erõsödési és hanyatlási folyamataival, különbözõ irányzatok összeütközésével, vallások megszûnésével. Bizonyos esetekben, például különbözõ kultúrák váratlan találkozásakor, a profán hatás nyilvánvaló. Ezen túlmenõen a vallásszociológia általánosan állítja, hogy a vallás és a vallásosság mikéntje és mértéke jelentõs mértékben társadalmi tényezõk függvénye, elsõsorban a "keresleté" s közel ugyanannyira a keresletnek való megfelelés képességéé. Ebbõl a meggyõzõdésbõl közvetlenül következik, hogykényszeríti, minden társadalmi a vallást meg, is megrázza, az új helyzethez való alkalmazkodásra vagy haváltozás ez nem történik akkor jelentõségének veszítésével bünteti. Ezek a tételek ellenben alaposabb kifejtést igényelnek. A kiindulópont a korlátozottságaival küzdõ társaslény ember. Vele kapcsolatban definiálja Wach a vallást mint "a szent(ség) élményét. Ez a vallásfogalom a vallási tapasztalat objektivitását hangsúlyozza ellentétben azokkal a pszichológiai elméletekkel, amelyek kizárólag szubjektív és illuzórikus természetet tulajdonítanak neki" (Wach 1947). Mensching nagyobb hangsúlyt helyez az emberre. Szerinte a vallás nem más, mint "a szent valósággal való élményszerû találkozás és a szent - illetve a szentség - által megérintett embernek az erre adott válasza" (Mensching 1968). A jelen dolgozat szerzõje a vallást az önmagát befejezetlennek és teljessé tenni nem tudónak megtapasztaló ember a Teljességgel találkozása élményének, az élményre adott válasznak és az ebbõl a válaszból kibontakozó kultúrának tartja. (Csak mellékesen kell megjegyezni, hogy az empírikus tudományok, köztük a szociológia és pszichológia saját fogalomrendszerük és bizonyítási logikájuk korlátai miatt nem tudnak azzal foglalkozni, hogy a szóbanforgó élmény valaminek vagy Valakinek a megtalálása-e, vagy kitalálása-e. Az empirikus tudományoknak meg kell állniuk az élmény és következményei tényének a megállapításánál. - Berger 1967.) Az élmény kultúrává fejlõdése ellenben egyfelõl a tárgyiasulás és elidegenedés, másfelõl az idõ mögötti lemaradás folyamata. A Teljesség tapasztalata ugyanis csak ott igazi és exisztenciálisan releváns, ahol a teljesség hiánya kínzott. A vallás válasz a kérdezõ embernek. A kérdések azonban konkrét emberek és közösségek konkrét viszonyok között jelentkezõ kérdései. Az idõhöz és helyhez kötött választ a vallási élmény részese meg akarja osztani mással, kommunikálni akarja - azért is, hogy annak más is részese legyen, és azért is, hogy az

élményt a közösségi-társadalmi elfogadottság is erõsítse. A kimondott forma kötöttebb, körülhatároltabb s ezzel kevesebb, mint az élmény maga. A közlõ személyes élményét az elmesélés során, a társadalmi kommunikációban, nem csupán a nyelv rendszerébe foglalja, hanem már elõzetesen társadalmilag elfogadott fogalmak, tényleírások, értelmezési módok közegébe helyezi. Nem igazítja azokhoz, ám mégis is nagyobbrészt csak azt tudja megértetni, ami - adott kor adott emberei számára - egyébként is megérthetõ. Ennek következtében a társadalmi közmegegyezésbe foglalt tartalom az elsõ élménybeszámolónál is kevesebb. Az élménynek tehát ahhoz, hogy továbbadhatóvá váljon (másoknak vagy éppen a következõ generációnak), tárgyiasulnia kell, s az eredeti tapasztalattal szemben mássá, idegenné kell válnia. Ez a "maradék" is hallatlan kincs, a Teljességélmény emléke. Tehát az a közösség, amely hitelt adott neki, minden erejével õrködik, hogy minél teljesebben és minél hitelesebben megõrizze. A hitelesség tisztázása újra és újra a pontosítás, - és a lehatárolás irányába mozdít (a dogmatizálás, a rituális elõírások, a jogi szabályozás stb. eszközeivel). A társadalmi munkamegosztás szabályai szerint, az "igazhit" õrzése körül szükségszerûen, kialakul az õrök, a hivatali képviselõk, a hivatott értelmezõk csoportja. A közösség hitének felügyeletét egy kiválasztott csoport kapja/szerzi meg. Ennek az a feladata, hogy az intézményesült hittartalmat ("hitletéteményt") teljes tisztaságában õrizze. A megõrzésnek lehet része a korszerû formában való kifejezés, sõt talán az új kor új kérdéseire való alkalmazás is. (Nem szükségszerûen része! Az iszlám hite szerint a Koránt Isten diktálta Mohamednek. Isten szava pedig örök és független minden kontextustól, - tehát nem értelmezhetõ /át/, nem fordítható le hamisítás nélkül. Az eredeti mondatokban minden kor minden kérdésére benne a válasz.) A mai kereszténység azt tarja, hogy minden szöveg csak kontextusában értelmezhetõ, hogy a dogmáknak is megvan a maguk fejlõdéstörténete, és így tovább. Ám még ebben az esetben is kialakul egy feszültség. Az igazhit õrzésére specializálódott intézmény és szakértõi csoport nem, vagy legfeljebb csak részben részese a társadalmi-gazdasági fejlõdésnek. Ezért nem, vagy csak bizonyos késéssel kerül szembe az új idõk új kérdéseivel. Miután pedig szembekerült, további hosszú idõbe telik annak eldöntése, hogy a helyzet megváltozása az igazhit kifejezésmódjainak milyen változását követeli. Ez a döntés testületi kell, hogy legyen és a hívõ közösség vallási kulturájával összhangban kell, hogy legyen. A változtatás szükségességérõl, mértékérõl és tartalmáról való véleménykülönbségek a gyakorlatban ellentétes törekvések közötti huzavonákban jelennek meg és tovább lassítják a megváltozó körülményekhez való alkalmazkodást. Ráadásul az intézménynek és képviselõinek eredendõ sajátossága mindennemû változ(tat)ással szembeni ellenkezés, - éppen az eredeti tartalom és forma megõrzése, azaz saját hivataluk követelményei érdekében. Végeredményben az intézményesültség (és nem egyes vallási hivatalok vagy tisztségviselõk személyes konzervativizmusa) magában hordozza a változások mögötti lemaradás valószínûségét. Minél intézményesültebb egy vallás, annál erõsebben hajlamos a kulturális lemaradásra. A lemaradás ellenben korántsem csupán valamiféle kulturális maradiság, hanem az új kor kérdéseitól való távolodás a válaszok inadekvanciáját okozza. Megszakad az aktuális kérdések és a régi (vagy régi kulturális formákban kifejezett) válaszok közötti összhang. A vallási kultúra rendszere, bármilyen filozófiai összhangot tükrözzön is, a mindennapok öszefüggéseiben fokozatosan veszíti jelentõségét. Már egyre kevésbé válaszol arra, ami az embereket foglalkoztatja. Az emberek egyre kevésbé találják meg benne a Teljességgel való találkozást, vagy egyszerûbben: a saját kérdéseikre adott választ. Egyre kevesebb értelmét

látják az ebben a vallásban való részvételnek. Tehát elmaradnak. Az intézmény változásokra való képtelensége megöli (azt) a vallást. A vallástörténet számos megszünt vallást ismer, közülük nem egy saját intézményi megmerevedésének áldozata. Kérdés, hogy van-e kiút az intézményesülési dilemmából, hiszen az egyszer létrejött intézmény, különösképpen, ha szervezeti infrastruktúrája (például az egyház, vagy az igazhitet ápoló kaszt vagy papi réteg) is kialakult, törvényszerûen a korábbi hagyomány erõsítésére és az intézményesülés fokozására törekszik. A megoldás az az alapelv, hogy a vallás intézményesült része a Teljesség- vagy Istenélménynek nem teljes kifejezõdése. Emiatt az eredeti élményre vagy Istenre való hivatkozással elvileg mindig meg lehet kérdõjelezni, felül lehet bírálni az intézményben rögzítetteket. A hatalmas intézménnyel való szembefordulás nem veszélytelen, de lehetséges. Ráadásul a szembefordulás történhet egyszerûen alternatív gyakorlatok útján. A szembefordulás ellenben mindig az eredeti élmény megújítása, újraértelmezése, a "visszatérés a forrásokhoz" - az újabb kor látásmódja szerint. Ha és ahol ez sikeres, ott végsõ soron megismétlõdik a kiinduló Teljességélmény, aminek újra meg kell találni a kifejezési módját és társadalmi elfogadtatását, illetve ami az intézményesülés következõ fordulójának tárgyává válik. A megújítás különbözõképpen érintheti az eredeti intézményt (egyházat). Elõfordulhat, hogy az intézmény (egyház) annyira megmerevedett, vagy megfordítva, hogy a megújulási törekvés olyan kevéssé igyekszik az eredeti intézménnyel (egyházzal) és az általa képviselt közösséggel való kapcsolat megõrzésére, hogy az újitás szakításhoz vezet. Ezt példázza az európai történelemben a szektásodás és a reformáció. Lehetséges továbbá, hogy a szakítás által okozott megrázkódtatás ugyancsak egy megújulási hullám forrásává válik. A kereszténység történetében az ellenreformáció éppoly nagyságú megújulás volt, mint a reformáció. Lehetséges ellenben, hogy a hivõ közösség egy részének kiszakadása éppen ellenkezõleg a megkeményedést erõsíti. Arra is van azonban példa, hogy a megújulási mozgalom az intézményen (egyházon) belül marad és azt belülrõl áthatva megújítja. Ezt történt a nyugati kereszténységben a szerzetesrendek több hullámban való megjelenésével, vagy a katolikus egyházban a II. Vatikáni Zsinaton. Az intézményesülés és az intézményes rögzitettség interkulturális vonatkozásokban is feszültségek forrása lehet. Az intézmény mindig és szükségszerûen egy megadott társadalmi közeg kultúrájában való kifejezést és egy bizonyos közösség általi elfogadást jelent. Ez a kontextushoz kötöttség értelemszerûen neheziti a kulturaközi kommunikációt, mint azt a keresztény missziók története, vagy ezen belül a híres akkomodációs- vagy más néven rítusvita példázza. Ez utóbbinak éppen az volt a lényegi kérdése, hogy lehet-e, illetve milyen mértékben szabad a kereszténység legalapvetõbb fogalmait, hitértelmezéseit és rítusait egy másik kultúra terminológiájában kifejezni, vagy megfordítva, hogy mikor torzitják el az idegen kifejezési módok márújmagát tartalmat vita azóta1996). sem zárult le, ellenkezõleg, a globalizáció lökésta adott neki(Gernet (Knitter1982). 1985, A Waldenfels A vallás tehát kikerülhetetlenül valamilyen társadalom és kultúra rendszerében fogalmazódik meg és ennek következtében érintik az összes társadalmi-kulturális változások és feszültségek. Az ebbõl adódó kihívások mind a társadalmi differenciálódássaal, mind a globalizációval fokozódnak. Vannak azonban olyan elméletek, amelyek szerint a modernkori társadalmi változások nem a vallás(osság) mikéntjét, hanem a vallás funcionalitását és létét kérdõjelezik meg. Ezzel a hipotézissel különösen figyelmesen kell foglalkoznunk.

V.2. A szekularizációs elmélet és kritikája Kezdjük a legfontosabbal: Minden látszat ellenére "szekularizációs elmélet" nem létezik! Modernizációs elméletek vannak, amelyekbõl sok minden következik a kultúrával, a társadalom homogenitásával vagy heterogenitásával, a világnézet, az értékrend, a vallás általános vagy nem általános érvényesülésével kapcsolatban. A "szekularizációs elmélet" kifejezés legjobb esetben különbözõ elméletkisérletek összefoglaló megnevezése (Tschannen 1992) rosszabb esetben pusztán ideológia, amennyiben határozott politikai és ideológiai állításokat úgy prezentál, mintha azok elméletileg és empírikusan bizonyítottak lennének. Természetesen a háttérben meghúzódó modernizációs elméleteket, pontosabban a belõlük levont következtetéseket végig kell gondolni, de ezt követõen legfeljebb szekularizációs hipotézisrõl, nem pedig elméletrõl lehet beszélni (Dobbelaere 1981, Schrey 1981). Másodszor: A "szekularizáció" szó sokértelmû. Eredendõen az egyházjogban papok világi státusba helyezését, késõbb szerzeteseknek a szerzetesi fogadalom alóli felmentését jelentette. A vallásháborúk ideje óta a jogban és a köznyelvben "szekularizációnak" nevezik az egyházi javak, intézmények és szerepek nem egyházi kézbe vételét, kisajátítását. A szociológiában sem az egyikrõl, sem a másikról nincs szó. Itt a szekularizáció - pontos meghatározás nélkül és a mindennapi nyelvet követve - egyszerûen "elvilágiasodást", világivá válást, a vallási/egyházi meghatározottság megszûnését, esetleg elvallástalanodást jelent. Ez a szóhasználat jóformán kikerülhetetlenül fogalmi és tartalmi hamisítások forrása, mert egybemossa a társadalom szerkezetének különbözõ szintjeit (Lübbe1965). · A modernizációs elméletek ugyanis valóban azt sugallják, hogy a társadalom szektorainak és nagy intézményeinek szférájában a differenciálódás és a fokozódó öntörvényûség a jellemzõ s ennek következtében mindennemû "szuperrendszer", mindenek elõtt a vallás integráló és irányító szerepe gyengül, illetve meg is szûnik, de · mindezek az elméletek semmit sem mondanak arról, hogy minderre az egyén miképpen reagál. Ezért az intézmények kibontakozó autonómiájából és egymástól való elkülönülésébõl az egyének elvallástalanodására következtetni jogtalan, vagy legalábbis további indoklást igényel. Harmadszor: Azt a naív feltételezést, miszerint a modernizáció törvényszerûen elvallástalanodáshoz vezetne a vallásszociológiában ma jelentõs szerzõ nem képviseli, mégpedig azért nem, mert ez a feltételezés · mindig beleütközött a történeti tényekbe: a vallási változás nem lineáris, nem megfordíthatatlan és nem (nem csak, nem legföképpen) a modernizáció mentén alakul; · mindig ellent mondott a nemzetközi összehasonlító adatoknak: soha nem lehetett azt mondani, hogy nemzetközi a "modernebb" társadalmak vallástalanabbak, mint a "kevésbé modernek".összehasonlításban Ugyanakkor az persze nem vált vita tárgyává, hogy a társadalmi fejlõdés a vallás milyenséégét erõteljesen befolyásolja; · homlokegyenesen ellenkezik a nemzetközi és minden nagyobb és számos kisebb egyházban és az egyházakon kívül is megfigyelhetõ vallási aktivizálódással a 20. század utolsó évtizedeiben (Prades 1987, Wuthnow 1992).

Ám ha ilyen sok az ellenérv, akkor egyáltalán mi tartja életben a szekularizációról vallott hiedelmeket, vagy másképpen kérdezve: mi az igaz az egészbõl? · Egy dolog bizonyos. Az elmúlt 2-300 év európai történelme során a vallás társadalmi szerepe jól követhetõen változott. S ez a változás az utóbbi évtizedekben erõteljesen meggyorsult (Martin 1978). · A modern társadalomban lehetõvé vált és mint szélesebb hatókörû társadalmi jelenség is megjelent a vallásnélküliség (Denefle 1997). Az intézmények sora (a pénzügyi rendszer, a közlekedés, a legtöbb tudomány stb.) mûködik úgy, hogy fel sem merül a vallással való kapcsolat lehetõsége (- ez nem jelenti azonban azt, hogy az ilyen kérdést ne lehetne értelmesen felvetni! v.ö. Loen 1965). És mindenek elõtt az emberek maguk döntik el, hogy vallásosak akarnak-e lenni, vagy sem. · Továbbá: Nem csak a társadalom egészét integráló és szabályozó vallási kultúra befolyása csökkent, de a vallási intézményeknek (az egyházaknak) a vallásosságot meghatározó képessége is gyengült. A magán vallásosság formái soha nem látott méreteket öltöttek, egészen odáig menõen, hogy a vallás fogalma is elbizonytalanodott. A társadalom egésze felõl nézve a vallás cseppfolyóssá, diffúzzá vált. · Az eredendõen a fejlett nyugati társadalmakra jellemzõ folyamatok nyomai idõ közben a kevésbé, vagy csak részlegesen fejlett országokban is megjelentek (Dube - Basilov 1983). Nem kétséges, hogy a vallás vonatkozásában a modern kor kezdetével hatalmas változások kezdõdtek, talán olyan nagyok, mint még soha a történelemben. Az is bizonyosnak látszik, hogy a változásokat a vallásos emberek és intézményeik is elbizonytalanodással, tanácstalansággal nézik, a negfelelõ stratégia hiánya pedig minden bizonnyal - legalább átmenetileg - veszteségekkel jár. Sokan kilépnek az egyházból, mások egyszerûen elmaradnak, ismét mások nokonformista kisegyházakhoz csatlakoznak; a nagy egyházakon belül szaporodnak a konfliktusok. A vallásosság és a vallási szervezet hagyományos formái bomladozni látszanak. A múlttal való összehasonlítás tehát - legalábbis egyes országokban, talán - alátámasztja az elvallástalanodásról vallott hitet. Aligha lehet azonban egyetérteni azzal, hogy egy gyors változási folyamatot pusztán a magunk mögött hagyott viszonyokhoz mérjünk. A képhez éppúgy hozzá tartozik az újonnan kialakuló rész is. A nehézséget az okozza, hogy a múlt kínál valamilyen mércét annak az értelmezésére, hogy mi szûnik meg, ezzel szemben szinte lehetetlen azt megítélni, hogy a most létrejövõ formáknak mekkora (lesz) a társadalmi jelentõségük. Célszerûbbnek látszik tehát a prognózisokat máskorra hagyni és megelégedni annak a megállapításával, hogy az utóbbi évtizedekben a vallás éés az egyházak jelentõsége nagyon sok területen - és a liberális gondolkodás és a szociológusok általános meglepetésére - megnõtt. Ennek a tapasztalatnak a rögzítése nem mentesít persze az alól a feladat alól, hogy a vallásnak és a vallásosságnak a modernitásból adódó helyzetváltozását értelmezzük. A társadalomtudomány kérdés úgy szól, hogy miképpen változott a modernizáció során a társadalom szerkezete? Vagy másképpen: Milyen változások következtek be a társadalom mûködésmódjában, amelyek a vallás társadalmi szerepét és funkcióit befolyásolhatták? Különbözõ szerzõk válaszai különböznek ugyan, de azok legtöbbször nem alternativ, hanem egymást kiegészítõ értelmezéseket tartalmaznak. Közülük most két megfigyelés különösen jelentõs:

1. A valaha "közösségi"-típusú társadalomszervezõdés "társasági" szervezetnek adott helyet. A közvetlen és személyes kapcsolatokat közvetettek és személytelenek váltották fel. Míg korábban, a modern kor pluralizmusát megelõzõen, a társadalmi elvárás és kontroll szigorú és aprólékos magatartási elõírásokat fogalmazott, megmondván, hogy mi a jó és mi a rossz, a pluralizmusban egyre növekvõ számú alternatíva kerül egymás mellé. Ebben a helyzetben sem a társadalom és még kevésbé az állam, nem tud egyetlen hagyományt, vagy egyetlen belsõ meggyõzõdést elõírni, hanem "permisszívvé" válik, azaz semmi más normát nem képvisel, mint hogy tagjai ne sértsék egymás érdekeit. A társadalmi cselekvés fõ szabályozó elvévé - a hagyománnyal, vagy valamilyen, feltétlennek tekintett erkölcsi elvekkel szemben, a másik (és gyakran másként gondolkodó) ember tisztelete, elfogadása, és a hozzá való igazodás válik (Lerner 1958, Riesman 1983, Tönnies 1983). 2. A társadalomnak és a kultúrának korábban (az emberiségnek a modernitást megelõzõ egész történelmében) hierarchikus, egyetlen igazsághoz, egyetlen normarendhez, társadalmi elváráshoz, szervezeti központhoz igazodó rendjét az élet szektorokra, autonóm intézményekre, egymástól független életszférákra (és az egyén életében különbözõ szerepekre) tagolódása váltotta fel. Saját funkcionalitásukhoz igazodó öntörvényûségüket és autonómiájukat az egyes részterületek (mint a gazdaság, a tudomány, a politika, a szórakoz/tat/ás stb. és mindezek alágazatai) más részterületekkel való versenyben és harcban érvényesítik, miközben a saját funkcionalitásuktól független mindennemû szabályozó elvet és beavatkozást elutasítanak. A dolgot leegyszerûsítve a pre-modern társadalmat hasonlíthatjuk a kis faluhoz, ahol mindenki mindenkit ismer, ahol a család, a rokonság, a szomszédság, a munkaszervezet, az egyházközség, a politikai közösség, az ünneplésben és a szórakozásban összejövõk társadalmi közege azonos; ahol ez az egység azonos helyen és mindenki által látható módon valósul meg; továbbá ahol a mindegyik vonatkozásban ugyanazon közösség egyetlen rendet alkot, ami generációkon át (sõt, emberemlékezet óta) nem változik és így a teljes hagyományra támaszkodik. Az életnek itt is megvannak a különbözõ színterei, de ezek nem függetlenek egymástól, hanem alá vannak rendelve a közösség érdekeinek, az általánosan érvényesnek tekintett "végsõ" rendnek, erkölcsnek, értékeknek, világnézetnek és a közösség egységes és mindent átfogó és vasszigorral képviselt elvárásainak. Az egyetlen és minden részterületet átható szabályozást a közsség egésze képviseli, tételesen azonban leginkább a vallásban fogalmazódik meg, ami így a legátfogóbb és legalapvetõbb irányadás és rendezõ elv. Végeredményben olyan szerkezet ez, mint a gyermekjáték karikái, amelyeket egyetlen tengelyre, egymást fedve fûznek fel. A karikák külön-külön is léteznek, de együttesen csak egyféle rendbe rendezhetõek (2. ábra). A modern társadalomban az intézmények kapcsolata és a különbözõ életszférák egymáshoz fûzõdõ viszonya a folyóban sodródó kavicsokhoz hasonlítható. Ezek súrlódnak egymáson, de mindegyike saját adottságai szerint alakul. A modern társadalom alaphelyzete a nagyváros, a széttagoltság, való(éselszigeteltsége, azésegyik élethelyzetbõl a másikba való "ugrálás",aza emberek különféleegymástól szerepeknek értékrendeknek viselkedési elõírásoknak) való megfelelés kényszere. Egyes területeken a vallásnak és a hívõ közöségnek lehet bizonyos szerepe, más területeken a társadalom rendszere ilyen kapcsolatot nem teremt. Az eredmény egyértelmû: A modern társadalom intézményi szerkezete, az egyén intézményi és társadalmi "külvilága" nem biztosít a vallás számára sem központi, sem mindent átfogó szerepet (3. ábra). a vallás össztársadalmi funkciója a modern korban, a korábbihoz képest, minden bizonnyal erõteljesen korlátozódik, gyengül.

Ugyanez az eredmény másképpen is olvasható. A vallás, sõt konkrétabban a katolikusság vagy reformátusnak levés (stb.) a premodern korban olyan adottság, amibe az ember beleszületik és ami akkor is a társadalomszerkezeti és kulturális közeg egy minõsége, ha az egyén azzal kapcsolatban semmit sem tesz. A premodern kor vallása olyan mint a nyelv, vagy a nemzeti-etnikai hivatartozás: a kultúra magától értetõdõ része. Ennek a kultúrának természetesen vannak világnézeti, erkölcsi, az emberi kapcsolatokra vonatkozó és egyéb dimenziói is, tehát ez a "kultúra-vallás" mégiscsak gondolkodás- és viselkedésmeghatározó, de nem az egyén által választott, hanem nem választható és alig megtagadható módon társadalmilag kiszabott valóság. Ebben a modellben a vallási szemlélet és gyakorlat erõteljes ápolása nem más, mint az általános kulturális keretekhez és normákhoz igazodás kifejezõdése. Helyes azt a modellt "vallásos" társadalomnak nevezni? Nehéz eldönteni. Annyi bizonyos, hogy itt valami másról volt szó, mint a modern viszonyokra jellemzõ egyéni válogatásról és személyes elkötelezõdésrõl valamelyik lehetséges alternatíva mellett. 2. ábra A hagyományos társadalom elrendezõdésének sematikus rajza

3. ábra A modern társadalom elrendezõdésének sematikus vázlata

Nyitva maradt még az a kérdés, hogy a társadalom makro rendszerének differenciálódása, részterületei önállóságának és profán öntörvényûségének megerõsödése és ennek nyomán a vallás integratív, normatív és legitimációs szerepének a gyengülése szükségszerûen elvallástalanodást okoz-e az egyéni cselekvés szintjén? A kérdésre kettõs választ kell adni. A vázolt folyamat során 1. a hagyomány és a társadalmi norma alakjában jelentkezõ vallás és vallásosság hatóköre gyengül (de úgy tûnik, hogy nem szûnik meg, amennyiben bizonyos, elsõsorban inaktív, alacsonyabb iskolázottságú és idõsebb csoportoknak ilyen típusú vallásra van szükségük); 2. megnõ viszont az egyéni cél- és értékkijelölés feladata a modern társadalomban aktívan részt vevõk körében, akiknek a különbözõ életszférák közötti viszonyt saját maguk számára maguknak kell kialakítaniuk. Ennek megfelelõen a személyes értékválasztásként értelmezett vallás nagyobb jelentõséget nyer, mint bármikor korábban. Átmenetileg a modern korban is meg lehet lenni tudatos és egyéni értékválasztás nélkül, - amíg valamely életszféra (a szex, a szakmai karrier, a gazdagodás, az egyéni életkörülmények megteremtése, a szabadidõ eltöltése vagy valami más) dominál. Az egyes szférák közötti konfliktusok, valamint az élet krizisei azonban elõbb-utóbb kikényszerítik annak személyes eldöntését, hogy ki mit tart a legfontosabbnak, aminek minden mást alárendel. Ez az a pillanat, amikor a vallás - mint a döntés egyik lehetséges változata, vagy mint döntéshozatali eljárásmód - a személyes életben ismét fontossá válik. Ezen a ponton ellenben az állítólagos elvallástalanodás megítélése módszertani akadályokba ütközik. Ugyanis azt kellene eldönteni, hogy mi a "vallásosabb", a korábbi, hagyományból élõ és személyes elkötelezettséget nem feltételezõ de általános "vallásosság", vagy a modern korban terjedõ egyéni, személyesebb és elkötelezettebb vallásosság (Gabriel 1996)? A modernizációs és szekularizációs logika még egy vonatkozásban kiegészítésre szorul. A modernitást a társadalom differenciálódása, növekvõ bonyolultsága, állandó változása és

esetlegessége jellemzi. Ez nagyobb szabadságot tesz lehetõvé. Az a feltételezés ellenben aligha bizonyítható, hogy a "modern ember" ezt a változást mindig olyan elõnynek tartja, mait hasznosítani is tud. A modern társadalom tekintélyes része képtelen a lehetõségek áttekintésére, szenved a választás kényszerétõl és attól, hogy különbözõ szerepei függetlenek egymástól és megoldásul igyekszik önmagának valahol egy biztos pontot teremteni. Ez a magyarázata a családba, vagy egyszerûen a magánzásba való visszahúzódásnak, de ugyanez oka a kisegyházak vonzásának (Wilson 1990) és a nyitott gondolkodás fundamentalista elutasításának is. A modernitás tehát megteremti saját antitézisét. S hogy ez milyen erõteljes, arról a fundamentalizmus világméretû terjedése és erõsödése tanúskodik (Ladriere - Luneau 1987, Lawrence 1989, Martin - Appleby 1993a, 1993b, Tidball1994). V.3. A vallás monopolizálása Egy újabb elmélet radikálisan elutasítja a modernizálódás és az elvallástalanodás bárminemû összefüggésének a feltételezését. Nemzetközi összehasonlításban ilyen öszefüggésre nincs bizonyíték, állítják. Ha pedig egyetlen kultúrában mégis ilyenfajta jelenségek mutatkoznak, akkor a magyarázatot nem általános szociológiai elméletek útján, hanem a helyi sajátosságok kimutatásával kell keresni. Eszerint az elmélet szerint a szekularizáció jellegzetesen európai jelenség, Európa viszont nem a világ mintapéldája, hanem éppen ellenkezõleg, kultúrtörténeti kivétel, a kereszténység zsákutcája (Iannaccone 1995, Stark - Iannaccone 1994, Young 1997). Sajátosságát a vallásháborúk végén kialakított kompromisszum, a politikai és a vallási határok egybeesésének biztosítása - "cuius regio, eius religio" - adja, ami nemcsak azzal járt, hogy a vallás miatti harcok megszüntek, de azzal is, hogy egy uralkodó területén valamely felekezet egyeduralkodóvá vált. Mi következik a monopól helyzet kialakulásából? Verseny hiján semmi sem kényszeríti a monopóliumot arra, hogy "kuncsaftjai" igényeihez igazodjon. Idõvel a monopólium elveszti a vevõkörével való élõ kapcsolatot, elveszti azt az ismeretét, hogy (potenciális) vevõi mit igényelnek, s nem a vevõk, hanem saját belsõ szempontjai szerint dönt. Ennek az a következménye, hogy a kínálat függetlenedik a kereslettõl, unalmassá válik. A vevõk tehát csak a legszükségesebbek beszerzésére szorítkoznak. A vevõk elmaradnak, a fogyasztás visszaesik. Nyilvánvaló, hogy ennek a helyzetnek a beálltáért nem a vevõk a hibásak, sem pedig az, hogy a szóbanforgó árú hirtelen haszontalanná vált volna. Az okot a monopóliumban és annak hibás politikájában kell keresni (Iannacone 1991). A forgalom csökkenése azonban nem tart örökké. A kielégítetlen kereslet törvényszerûen kiprovokálja új termelõk és elárúsítók megjelenését, azaz a monopól helyzet fellazítását. Az új kínálat lefölözi a monopólium által nem ellátott piacot s eközben a monopólium vetélytársává fejlõdik. Az elõbbi monopólium pedig, egyeduralmának elvesztésére kénytelen-kelletlen - azzal reagál, hogy tájékozódik az igényekrõl, még meglévõ piaci részesedése megtartására törekszik, egyszóval felveszi a versenyt. A vevõkvásárlással számára ebbõl a kínálat bõvülése s alkalmasint az árak csökkenése látható, amire aktívabb reagálnak. A monopólium tehát megteremtette saját ellenfelét s ezzel maga is hozzájárult a monopól helyzet megszüntéhez. Az újonnan induló versenynek pedig nagyobb fogyasztás a következménye. Az ismertetett irányzat képviselõi szerint a gazdaságszociológiából átvett példázat a világnézet terén is alkalmazható. Állításuk szerint ezt példázza az elmúlt két évszázad amerikai történelme (Finke - Stark 1992, Stark - Finke - Iannaccone 1995). Nem kevésbé

érdekes ellenben az a kérdés, hogy nem ugyanilyen hatása van-e egy nagyobb felekezeten belüli pluralizálódásnak? Irodalom Berger, Peter L (1967): The Sacred Canopy. Garden City, Doubleday. Denefle, Sylvette (1997): Sociologie de la sécularisation. Paris, L´Harmattan. Dobbelaere, Karel (1981): Secularization: A Multi-Dimensional Concept. Current Sociology 29(2) Dube, S.C. - Basilov, V.N. (szerk. 1983): Secularization in Multi-Religious Societies. New Delhi, Concept Publishing Company. Finke, Roger - Stark, Rodney (1992): The Churching of America, 1776-1990. Winners and Losers of our Religious Economy. New Brunswick, Rutgers University Press. Gabriel, Karl (szerk. 1996): Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung? München, Chr.Kaiser - Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus. Gernet, Jacques (1982): Chine et christianisme. Paris, Gallimard. Iannaccone,and Lawrence (1991): The Consequences of the Religious Market Structure. Rationality SocietyR. 3 (2) 156-177. Iannaccone, Lawrence R. (1995): Voodoo Economics? Reviewing the Rational Choice Approach to Religion. Journal for the Scientific Study of Religion 34(1) 76-89. Knitter, Paul F. (1985): No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions. Maryknoll, Orbis. Ladriere, Paul - Luneau, René (szerk. 1987): Le retour des certitudes. Paris, Le Centurion. Lawrence, Bruce B: Defenders of God. Columbia, University of South Carolina Press. Lerner, Daniel (1958): The Passing of Traditional Society. New York, Free Press - London, Collier-Macmillan Loen, Arnold E: Säkularisation. Von der wahren Voraussetzung und angeblichen Gottlosigkeit der Wissenschaft. München, Chr. Kaiser. Lübbe, Hermann: Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffes. FreiburgMünchen, Karl Alber. Martin, David (1978): A General Theory of Secularization. New York, Harper & Row.

Marty, Martin E. - Appleby, Scott R. (szerk. 1993a): Fundamentalisms and Society. ChicagoLondon, University of Chicago Press. Marty, Martin E. - Appleby, Scott R. (szerk. 1993a): Fundamentalisms and the State. Chicago-London, University of Chicago Press. Mensching, Gustav (1968): Soziologie der Religion. Bonn, Ludwig Röhrscheid. Prades, José A. (1987): Persistance et métamorphose du sacré. Paris, PUF. Riesman, David (1983): A magányos tömeg. Budapest, Közgazdasági és Jogi. Schrey, Heinz-Horst (szerk. 1981): Säkularisierung. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Stark, Rodney - Iannaccone, Lawrence R. (1994): A Supply-Side Reinterpretation of the "Secularization" of Europe. Journal for the Scientific Study of Religion 33 (3) 230-252. Stark, Rodney - Finke, Roger - Iannaccone, Lawrence R. (1995): Pluralism and Piety: England and Wales, 1851. Journal for the Scientific Study of Religion 34 (4) 4321-444. Tidball, Derek J. (1994): Who are the Evangelicals? London, Marshall Pickering. Tönnies, Ferdinand (1983): Közösség és társadalom. Budapest, Gondolat. Tschannen, Olivier (1992): Les théories de la sécularisation. Geneve-Paris, Droz Wach, Joachim (1947): Sociology of Religion. London, Kegan Paul. Waldenfels, Hans (szerk. 1996): Interkulturelle Religionsphilosophie. In: Höhn, Joachim: Krise der Immanenz. Religion an den Grenzen der Moderne. Frankfurt, Fischer Taschenbuch Verlag. 304-328.o. Wilson, Bryan R. (1990): The Social Dimensions of Sectarianism. Oxford, Clarendon. Wuthnow, Robert (1992): Rediscovering the Sacred. Grand Rapids, Eerdmans. Young, Lawrence A: (szerk. 1997): Rational Choice Theory and Religion. Summary and Assessment. New York, Routledge

JEGYZETEK

1. A berlini Mykonos étteremben meggyilkolt kurd politikusok elleni merényletre a birósági bizonyítás szerint közvetlenül a perzsa állam legfelsõ vezetõi adtak megbízást. 2. A vád szerint az 1988-ban a skóciai Lockerbie felett felrobbantott Pan-Am utasszállító gép elleni merényletet megtorlásnak szánták egy lelõtt iráni repülõgépért. V.ö. Der Spiegel 1997. julius 7. 34.o.

3. Ez a módszer tehát egyértelmûen különbözik az egyedi élményeket és információkat túlnyomórészt intuitív módon összeötvözõ magyarországi szociográfiai „módszertõl", amit Durkheim annak szubjektív jellege miatt nem is tartott volna tudományosnak. A késõbbi szociológia kritériumai pedig még szigorúbbak. 4. „A »motívum« olyan értelmi összefüggést jelent, - határozza meg Weber (1987:43), - amelyben maga a cselekvõ vagy a megfigyelõ egy viselkedés értelem szerinti »okát« látja." 5. Winch ezt a kijelentését azzal szemlélteti, hogy a vallási rítust a valláson kívüli logikával nem lehet helyesen megérteni (Winch 1988:105, lásd még:99, 101.) 6. „Ott, ahol a körülmények kényszere az embereket a kétéltû állatok reakciószintjére silányitja, mint a tömegkommunikációs- ami eszközök és egyéb szabályozottis örömök fogyasztói ott jobban illik rájuk a közvéleménykutatás a kilúgozott humanizmust felháborítja - , mintesetében, a »megértõ« szociológia; hiszen annak az önmagában harmónikus és értelmes emberi magatartásnak a helyét, amit a megértés kivonatol, (ezekben) a szubjektumokban már a puszta reagálás vette át" (Adorno 1972:87). 7. Egészen speciális probléma, hogy Kelet-Közép-Európában a szociológia megszületése és az elsõ szociológus nemzedék kiválasztása sajátosan egyoldalú ideológiai feltételek között történt. Szintúgy helyi specialitás, hogy a társadalomtudományi értelmiség egy része missziós hivatást érez a társadalom befolyásolására és saját elképzelései szerinti átalakítására, tekintet nélkül arra, hogy ezek az elképzelések megegyeznek-e a társadalom többségének igényeivel. Ezek kutatásra érdemes problémák, amelyekkel azonban a jelen dolgozatban nem foglalkozunk. 8. „A bûn mindenek elõtt azért normális, mert bizonyosan nincsen olyan társadalom, amelyben ne léteznék" állítja Durkheim (1978:87) a „bûn" értelmezhetõségét, magyarázhatóságát és - mint írja - szükségszerûségét a szociológia rendszerében elhelyezve. 9. Részben viszont alighanem igaz, hogy a szociológia befolyásolni tudja a társadalmi politikai valóságot: azzal, hogy új információkkal lát el, azzal, hogy korábbi értelmezéseket lerombol és helyettük újakat kínál, azzal, hogy tudatosítja példája, a társadalom általunk, a cselekvõ polgárok által történõ konstruáltságát. A befolyásolás gyakorlati hogy világának a választások elõtt még bizonytalankodók tényleges választói magatartását - NoelleNeumann (1980) alaposan bizonyított „csend-spirál" elmélete szerint - jelentõsen befolyásolja, hogy melyik pártról feltételezik, hogy az gyõzni fog. Ez a feltételezés idõközben átalakul - elsõsorban a közvéleménykutatási eredmények közzététele és tömegkommunikációs megvitatása következtében. 10. Ebben az összefüggésben külön elemzést érdemelne az új értelmiség létrejötte és magatartása Kelet-KözépEurópában a kommunista korban (v.ö. Konrád - Szelényi 1978). Sajnos, ez túlmutat a jelen dolgozat keretein. 11. A katolikus egyház álláspontját figyelemre méltó formában fejezte ki II. János Pál pápa Budapesten. Általa is képviselt követelményként mondotta, hogy "a kultúrának szüksége van az igazi szabadságra, még a vallásos hittel szemben is. Mert két megismerési rend létezik: az ész és a hit rendje." (Békés - Balassa 1991: 77). Aligha tévedünk, ha feltételezzük, hogy az utóbbi mondat úgy is hangozhatott volna, hogy "két megismerési rend létezik, a szociológia és a vallás rendje."