A NTONIO PETAGINE
CERTEZZA, DUBBIO, VERITÀ. Nota sul problema della verità nella Fenomenologia nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel
1. Hegel, pensatore “moderno”
Appare piuttosto semplice collegare Hegel a quella “modernità” che conta tra i suoi protagonisti Cartesio, Spinoza e Kant. Se oggi esiste un “pensiero debole” e “postmoderno”, è proprio per reazione da un pensiero “forte” e “moderno”, di cui Hegel costituisce senz’altro una delle espressioni più significative. In modo semplificato, ma forse non lontano dall’essenziale, si potrebbe dire che la pretesa di tale “modernità” potrebbe venir letta come tentativo di giustificare in modo finalmente inconfutabile la pretesa di verità che alberga nell’umana razionalità, quale espressione compiuta della soggettività. Gli autori del cosiddetto “pensiero debole” considerano considerano tale obiettivo una pretesa ingiustificata, imparentata con la violenza dell’imposizione del
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proprio punto di vista. Essi non intendono allora proporre in alternativa un’assenza di pensiero e d i razionalità: la razionalità debole non è diminuita nel suo esercizio, ma nelle sue pretese. Un pensiero senza pretese non correrà il rischio di volersi imporre, perché si è liberato dalla tentazione di chiamare “verità” quella che non altro che la modali tà smascherata della propria prevaricazione prevaricazione1. Per comprendere meglio quella che noi chiamiamo “modernità”, è importante non perdere di vista una dimensione non di rado ancora sottovalutata nella corrente manualistica. Quella stessa modernità che, gagliarda, gagliarda, cerca la verità nella “fondazione” del cogito, cogito, come pure nel “sistema” e nel “metodo” di tipo matematizzante (pensiamo a Cartesio o a Kant), ebbene quella modernità è la medesima che appare attraversata da una profonda e cronica crisi culturale, religiosa, intellettuale. Possiamo segnalare quattro elementi che segnano nel profondo la “crisi della coscienza europea”, europea”, come la chiama in un celebre saggio Paul Hazard 2: 1. La perdita dell’unità religiosa del cristianesimo occidentale, maturata con la Riforma (a cui va naturalmente collegata l’endemica condizione di conflitto che attraversò l’Europa soprattutto dalla seconda metà del XVI al XVII secolo). Tale condizione segna la coscienza europea in modo decisivo, minando la fiducia nel fatto che il cristianesimo possa costituire l’“asse di civiltà” su cui costruire la convivenza; 2. La scoperta di nuovi mondi. Pur segnando l’inizio di un certo predominio delle popolazioni europee su quelle extracontinentali, il contatto con il modo di vivere dei popoli extraeuropei sembrava però nello stesso tempo relativizzare il modello “europeo” di uomo, l’assolutezza della sua moralità e la “naturalità” delle sue leggi. 1
Per un approccio a questa prospettiva, cfr. R. R ORTY ORTY, La filosofia e lo specchio della natura, natura, tr. it. di G. Millone e R. Salizzoni, Bompiani, Milano 1986, in particolare pp. 274304; ID., La ., La filosofia dopo la Filosofia: contingenza, ironia iro nia e solidarietà, solidarietà , a cura di A. G. Gargani, Laterza, Roma-Bari 1990; 1990 ; ID., Scritti filosofici, filosofici, tr. it. di M. Marraffa, Laterza, Roma-Bari 1994. Tra gli autori italiani, cfr. G. VATTIMO, Le avventure della differenza. Che cosa significare pensare dopo Nietzsche e Heidegger , Heidegger , Garzanti, Milano 1980; Il pensiero debole, debole, a cura di G. Vattimo e P. A. Rovatti, 4 ed., Feltrinelli, Milano 1986. 2 Cfr. P. Hazard, La Hazard, La crisi della coscienza europea, Einaudi, Torino 1960.
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3. La rivoluzione copernicana e più in generale la l a concezione dello spazio e del tempo prodotta in seno alla rivoluzione scientifica. scientifica . Il primato dell’uomo tra le creature, in quanto immagine e somiglianza senza pari nel mondo sensibile del suo Creatore sembrava trovare una importante conferma nella centralità anche fisica della Terra tra i corpi celesti, idea questa, questa, bisogna dirlo, promossa con particolare vigore nel “recente” Rinascimento rispetto all’Antichità o al Medioevo scolastico. Questa dignità del luogo del suo degno abitatore veniva senz’altro scossa dalla rivoluzione copernicana; pur tuttavia il problema essenziale non era semplicemente l’inversione di che cosa girasse intorno a che cosa: nel nuovo sistema dell’universo elaborato dalla scienza moderna, l’uomo appariva un punto impercettibile, collocato nella “provincia” di uno dei tanti pianeti che girano intorno ad una delle tante stelle appartenenti ad un universo spazialmente e temporalmente infinito. Ciò poteva sembrare poco compatibile con la retorica ellenico- cristiana dell’assoluta dignità, esclusività e centralità dell’uomo nell’universo 3. 4. In un tale tale contesto, l’apparire nel 1562 della prima edizione moderna degli scritti dello scettico Sesto Empirico, in particolare i suoi Schizzi pirroniani, ebbe un effetto dirompente. Come ha mostrato in modo convincente Popkin 4, si potrebbe dire che, a partire da Erasmo da Rotterdam la modernità è attraversata da una vera e propria “crisi pirroniana”, in cui per indebolire le posizioni degli avversari si oppone come decisiva l’argomentazione scettica, secondo cui non esistono garanzie per pronunciarsi in modo definitivo e assoluto su una qualche questione. Lo scetticismo diventa così l’arma del disincanto, utilizzata di volta in volta contro i “dogmatismi” che si intendono prendere di mira (l’assolutizzazione della coscienza soggettiva operata da Lutero e Calvino prima, il sistema cartesiano poi, infine i dogmi della religione cristiana). Quella che continua a risorgere continuamente è la domanda, il dubbio, il sospetto che quelli che oggi costituiscono per noi dei punti 3
Cfr. su questo, l’operetta morale di Leopardi, Copernico, in G. LEOPARDI, Operette morali, XXI, morali, XXI, ed. critica di O. Besomi, Fondazione Mondadori, Milano 1979, pp. 361-378. 361 -378. 4 R. H. P OPKIN, Storia dello scetticismo, B. Mondadori, Milano 2000.
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fermi prima o poi verranno confutati o indeboliti. Come spiegava Montaigne nella sua celebre Apologia di Raymond Sebond, ciò che noi qui teniamo per vero, che circondiamo di retorica o che, a livello politico o morale, diventa motivo di lode o di biasimo, può trovarsi della condizione rovesciata in una cultura diversa dalla nostra. La nostra convinzione non è allora segno della nostra ignoranza, quando non della nostra arroganza? Per altro verso, le rifondazioni della metafisica (pensiamo a Cartesio) o del sapere speculativo con pretesa di verità (come nel caso di Kant, in risposta a Hume o di Husserl contro lo psicologismo e il positivismo), possono essere considerati come tentativi di disinnescare una volta per tutte gli argomenti degli scettici. Di fronte a questo panorama, non viene forse il sospetto che chi parla di verità fa sua, magari senza rendersene pienamente conto, la pretesa di “fissare” la fluidità incomprimibile della realtà in uno schema semplificato, a misura della propria ragione? Chi ha bisogno di verità non è forse abitato da una cattiva coscienza che fatica ad accettare il caotico pullulare di forza che è il mondo e che noi stessi siamo, dentro di noi e dentro il mondo stesso? Se toccherà a Nietzsche esprimere con originale vigore un tale collegamento tra tensione veritativa e cattiva coscienza 5, appare però innegabile un fatto: se è esistita un’epoca in cui è stata la pretesa di verità in se stessa ad essere continuamente in questione, ebbene una tale epoca è 5
Cfr. G. VATTIMO, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liberazione , Bompiani, Milano 2003², pp. 24-25; F. D’AGOSTINI, Disavventure della verità, Einaudi, Torino 2002, p. 169. Ci pare particolarmente felice questa sintesi di Sequeri: “al riduzionismo kantiano della ragione e alla decostruzione feuerbachiana della coscienza, [Nietzsche] ha aggiunto il motivo, inedito, di una cattiva coscienza che coltiva l’illusione veritativa. Un simile approccio non riguarda più semplicemente il significato ‘Dio’, ma ogni significato ‘etico’ e di ‘valore’. Il senso che ne deriva, ovvero la pura e s emplice estenuazione del problema classico della verità, è profondamente diverso da quello dello scetticismo classico. Soprattutto perché qui la rimozione del problema della verità è assunta come principio di libertà, di creatività, di espansione del desiderio, di letizia del nuovo. La persuasione di Nietzsche è insomma che nell’idea occidentale – o meglio cristiano borghese – della verità assoluta e della norma trascendente che ne scaturisce, si esprima e cerchi legittimazione una oscura volontà di falsifi cazione dell’esperienza immediata, un intento perverso di censura del desiderio vitale, una premeditata estenuazione della libera autodeterminazione” (P. SEQUERI, L’umano alla prova. Soggetto, identità, limite , Vita e Pensiero, Milano 2002, pp. 19-20).
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proprio la modernità, quella modernità di cui la proposta di Hegel si è costituita come momento essenziale e di straordinaria portata speculativa.
2. Il posto dello scetticismo nella filosofia
Per le ragioni che abbiamo evidenziato, la comprensione della concezione hegeliana della verità, come pure della costruzione della dialettica non possono prescindere dalla centralità del “dubbio” e del “negativo”, dell’“errore” e del “disincanto”. La possibilità di pensare il negativo, indicandone l’indispensabile ruolo per il raggiungimento della verità è di importanza teoretica capitale: ne va della possibilità stessa della filosofia di costituirsi come sistema e come scienza. La proposta hegeliana sottolinea con nettezza un punto essenziale: se intendiamo immediatamente e superficialmente il dubbio, il negativo e la messa in crisi della nostre certezze come l’altro dalla verità, non avremo la possibilità di cogliere la verità. Il negativo non è da pensare come l’altro dalla verità, ma come l’altro nella verità: questa è la novità speculativa che anima la costruzione della dialettica hegeliana. Hegel raccoglie questo elemento in quello che egli chiama Aufhebung. Per Hegel, la verità, come stiamo per vedere, sta nell’intero. Solo l’intero – il Tutto – è l’Assoluto. La filosofia è il sapere effettuale che sa di questa unità di tutte le differenze, di questa simultaneità degli opposti. Le opposizioni non sono vinte attraverso la mera affermazione di una tesi che guadagni semplicemente una fondazione metodologica adeguata (tentativo che possiamo riconoscere ad esempio nel cogito di Cartesio). Le opposizioni sono superate nel momento in cui si coglie la necessità della negazione, come pure, a sua volta, la sua determinatezza. Porre, togliere e rimuovere la negazione facendo tesoro della negazione stessa: questo è il movimento della dialettica, questo significa che il superamento avviene attraverso la negazione della negazione.
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Già negli scritti precedenti alla Fenomenologia dello Spirito, Hegel propone di concepire la filosofia come “potenza unificatrice”, che non si limita ad opporre l’Assoluto a ciò che Assoluto non è: la filosofia è ciò che è capace di conciliare gli opposti proprio perché produce la consapevolezza della necessità del momento del dubbio, del negativo, dell’opposto. Nel suo Rapporto dello scetticismo con la filosofia, Hegel spiega che lo scetticismo, in particolare quello antico, va considerato quale espressione emblematica di quel negativo, di quel dubbio che si costituisce come momento necessario per il progresso verso la verità. La messa in dubbio della verità quale appare emblematicamente nel Parmenide di Platone va però ben distinta dallo scetticismo “moderno” 6: lo scetticismo antico pretendeva di criticare la possibilità di costruire giudizi, smascherando la contraddizione delle conoscenze ingenue ed immediate che albergano nella coscienza. Lo scetticismo moderno invece sottopone al dubbio solo la possibilità di costruire una scienza, e non anche la coscienza ingenua. Così, il bersaglio dello scetticismo diventa il pensiero speculativo, attaccato e decostruito nelle sue pretese di costituirsi come sapere, lasciando intatto il porsi irriflesso del sapere ingenuo e immediato, di cui si costituisce quasi come un’apologia. Questa è il paradosso dello scetticismo moderno: lotta contro un dogmatismo proponendone uno peggiore. Secondo Hegel, la vera funzione dello scetticismo è esattamente quella contraria: esso infatti non rappresenta una astratta volontà antimetafisica fine a se stessa, quanto un passaggio obbligato interno ad una coscienza autenticamente speculativa, che si lascia penetrare dal dubbio, fino alla rivelazione della contraddizione della propria verità. Dice Hegel: Quale più completo e autosufficiente documento e sistema di genuino scetticismo potremmo trovare, se non il Parmenide della filosofia platonica, che abbraccia e distrugge l’intiero campo di quel sapere secondo concetti dell’intelletto. Questo scetticismo platonico non si mette affatto a dubitare delle verità dell’intelletto, il quale conosce le cose come molteplici, come intieri che si compongono di parti, riconosce un nascere e un morire, una pluralità, somiglianza e così via, e fa simili affermazioni oggettive; ma al contrario nega del 6
Hegel ha come obiettivo in particolare la prospettiva emersa dalla Critica della filosofia teoretica di G. E. Schulze (1761-1833).
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tutto ogni verità di un siffatto conoscere. Questo scetticismo non si costituisce a parte specifica di un sistema, ma è esso stesso il lato negativo della conoscenza dell’Assoluto, e presuppone immediatamente la ragione come lato positivo. […] Questo scetticismo che nella sua pura forma esplicita compare nel Parmenide, lo si può però trovare implicite, poiché è il lato libero di qualunque filosofia, in ogni genuino sistema filosofico. Qualora in una qualsiasi proposizione esprimente una conoscenza di ragione viene isolata la parte riflessiva, cioè i concetti contenutivi, e si considera il modo come essi sono collegati, apparirà necessariamente che questi concetti sono nel contempo anche tolti, ossia uniti in una maniera tale che essi si contraddicono 7.
Nessuna vera e autentica filosofia, sembra dirci Hegel, può fare a meno della dialettica che la tempra e che mette in gioco costantemente la sua pretesa di verità. Esclusivamente tale dialettica permette di cogliere con efficacia i concetti e le relazioni tra essi. Solo così la certezza misura la sua forza e, ad un tempo, le sue contraddizioni; solo così la coscienza filosoficamente in pellegrinaggio verso la verità può mantenere le sue conquiste, ma allo stesso guadagnare nuove figurazioni. E questo – sottolinea Hegel – non avviene a basso costo. La scienza infatti non si dà come possesso banale della verità, rispetto a cui il dubbio viene tirato in ballo come semplice gioco del pensiero, che lascia la coscienza esattamente uguale a come il dubbio l’aveva trovata. Il dubbio, la messa in discussione delle proprie certezze non evoca un lieto e quieto gioco salottiero, ma la sofferenza e la violenza di vedersi portare via la certezza, percependo il crollo del proprio mondo e dei propri riferimenti. Scrive in una bella pagina Hyppolite: L’aggettivo più spesso ricorrente nella dialettica hegeliana è unruhig. La vita è inquietudine, inquietudine del Sé che, perdutosi, si ritrova nella sua alterità; essa non è mai coincidenza con sé, poiché è sempre altro proprio per essere se stessa; si pone sempre in una determinazione e sempre si nega, per essere Sé, perché la determinazione in quanto tale
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G. W. F. H EGEL, Rapporto dello scetticismo della filosofia, a cura di N. Merkel, Laterza, Roma-Bari 1970, pp. 78-79. A proposito della ripresa della dialettica di Platone da parte di Hegel, si veda H. G. GADAMER , La dialettica di Hegel, tr. it. R. Dottori, Marietti, Genova 1973.
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è già una sua prima negazione. L’essere dell’uomo “non è mai ciò che esso è ed è sempre ciò che esso non è” 8.
Ma si tratta – questo è il punto essenziale per Hegel – di una sofferenza necessariamente legata ad una nascita – o rinascita – equiparabile alle doglie del parto. In altri termini, il dubbio non è negatività assoluta, ma è quel negativo che mette in movimento la speculazione, costituendosi come momento essenziale e necessario della manifestazione della verità. La modernità di stampo cartesiano – abbiamo detto – sembra avere fornito l’idea che la verità, nell’evidenza, nella chiarezza e nella distinzione delle idee, possa apparire nella banalità e nell’ immediatezza, raggiunte attraverso
l’applicazione
infallibile
del
giusto
metodo,
quello
matematizzante. In realtà, tale metodo risolve i problemi solo perché riduce la ricchezza del reale a elementi più semplici e ad evidenze atomizzate. Come Hegel mostrerà soprattutto nella figura dell’Intelletto all’interno della figurazione della Coscienza, una tale metodologia può raggiungere l’universale solo perdendo qualcosa della ricchezza qualitativa della realtà. Hegel sembra darci un modello del tutto opposto. Se non si vuole subire una tale “perdita” è necessario riconoscere che se la verità è manifestazione dell’intero, non è possibile fare a meno della mediazione dei diversi passaggi e delle diverse esperienze concrete che costituiscono l’intero. La coscienza deve trasformare la sua certezza immediata, ingenua e irriflessa in verità e questo non può avvenire individuando un metodo che possa rendere superfluo un percorso, un itinerario che apparirà tutt’altro che banale. Tale percorso è quello che costituisce la trama della Fenomenologia dello Spirito. Scrive Hegel: [La Fenomenologia] la si può considerare come il cammino che la scienza naturale percorre nel suo impulso di giungere al vero sapere; oppure come l’itinerario dell’anima che, attraversando la serie delle proprie figurazioni come stazioni prefissatele dalla sua stessa
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J. HYPPOLITE, Genesi e struttura della “Fenomenologia dello Spirito di Hegel, La Nuova Italia, Firenze 1999, p. 183.
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natura, si purifica e si innalza allo Spirito. E così, dopo avere fatto la completa esperienza di se stessa, l’anima giunge alla conoscenza di ciò che è se stessa 9.
Nella Prefazione, Hegel sottolinea che la ricerca della verità è un compito impegnativo, che ha bisogno, prima ancora di essere intrapreso, della serietà della vita e della disponibilità a indagare la realtà nella sua molteplicità e nella sua interezza10. Il filosofo è colui che ha acquisito la consapevolezza del fatto che la coscienza, per giungere al sapere, mette progressivamente in crisi le sue proprie certezze. La descrizione del percorso per il quale la coscienza passa dall’immediatezza ingenua alla scienza e l’individuazione dei suoi momenti è il prioritario compito che Hegel attribuisce alla sua Fenomenologia dello Spirito.
3. La posizione del problema della verità nella Fenomenologia dell o Spir ito
È stato notato che nella Fenomenologia l’ Introduzione non è una semplice dichiarazione di intenti o una mera premessa al piano dell’opera. Essa rappresenta piuttosto la posizione stessa del problema di come la coscienza si introduce alla scienza e di quali tappe, quali momenti e quali figure essa impiega per tale compito. Al contrario dell’operazione critica di Kant, per Hegel non ha alcun senso compiere un’indagine sui fondamenti della conoscenza mentendosi, per dir così, al di qua della conoscenza stessa. Come dirà nell’ Enciclopedia delle scienza filosofiche, un tale approccio assomiglierebbe alla pretesa di imparare nuotare perfettamente prima di entrare nell’acqua 11. 9
HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2000, p. 153. Cfr. Ivi, p. 53. 11 Cfr. G. W. F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, § 10, a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2000, p. 111. 10
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Secondo Hegel, nel momento in cui il pensiero kantiano si propone di essere “un esame critico dell’intelletto umano”, quel pensiero si autocondanna all’impossibilità di superare il proprio punto di partenza. Analogamente, pure l’impostazione cartesiana, che pretende di individuare un punto di partenza giustificato da un previo “discorso sul metodo”, appare incapace di raggiungere l’obiettivo: l’errore di fondo rimane il falso problema se esista o meno un punto di partenza che possa stare al di qua dell’esercizio stesso del pensiero, che faccia della conoscenza il mezzo o lo strumento con cui il soggetto giunge alla verità. Nell’ Introduzione, Hegel parte proprio dal riconoscimento del fatto che pensare di analizzare il sapere come strumento (Werkzug ) o mezzo ( Mittel , medium) costituisce un errore di impostazione. Nella loro pretesa di neutralità rispetto alle opinioni e ai saperi contingenti, coloro che intendono riflettere sul sapere prima di sapere, ragionando sul mezzo o sullo strumento che farebbe da “ponte” tra soggetto e oggetto, non sono affatto neutrali e al di qua delle opinioni e dei saperi. Il presupposto implicito di queste metodologie è infatti che l’assoluto sia separato dalla conoscenza e viceversa. Proprio su tale separazione, è bene ricordarlo, sembra far leva uno dei principali argomenti con cui lo scetticismo pirroniano metteva in dubbio, in modo molto efficace, la possibilità di raggiungere la verità. Nelle sue lezioni di logica, Kant spiegava la forza dell’argomento scettico in questo modo: per potere asserire la verità di qualcosa, io dovrei riconoscere che l’oggetto è concorde con la conoscenza, dall’altra parte ciò non potrebbe avvenire se non attraverso la conoscenza. Vi è insomma una evidente circolarità tra il fondante e il fondato. Noi possiamo paragonare l’oggetto con la nostra conoscenza solo conoscendolo. L’oggetto infatti è fuori di noi, mentre la conoscenza è in noi: per questo l’unica cosa che possiamo stabilire è che la nostra conoscenza dell’oggetto si accordi alla nostra conoscenza dell’oggetto12.
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Cfr. M. BAUM, “Verità” in Kant e Hegel, in La logica e la metafisica di Hegel, a cura di A. Nuzzo, NIS, Roma 1993, p. 90.
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È evidente che è proprio la presupposizione della separazione tra il soggetto e l’oggetto a stare alla base dell’argomento. Tale separazione, che aliena la conoscenza dal suo oggetto e dalla coscienza in cui si trova, è destinata, secondo Hegel, a indurre già subito un relativismo insuperabile, quello di chi è costretto a riconoscere che lo scettico pirroniano ha ragione nel dichiarare l’impossibilità di individuare efficacemente una misura della verità. Tale se parazione deriva dal concepire il sapere dell’oggetto come qualcosa che non è intimamente nella, della e per la coscienza, ma come qualcosa d’altro da essa, ossia, come abbiamo detto, come uno strumento o un mezzo:
se il sapere è strumento, esso infatti modifica l’oggetto da conoscere e non ce lo presenta più nella sua purezza e nella sua trasparenza, ma nel modo in cui lo strumento lo offre;
se è un mezzo, tale mezzo non ci trasmette più la verità, senza alterarla seconda la sua natura di mezzo 13. L’o perazione da fare, per introdurre la coscienza ingenua alla scienza, è
dunque superare questa separazione che nel sapere viene prodotta tra soggetto conoscente e oggetto conosciuto. La strada da intraprendere, secondo Hegel, passa attraverso la giusta considerazione di che cosa sia il sapere fenomenico: esso infatti non è un sapere altro e separato da quello della cosa in sé, come pensava Kant, ma è esso stesso sapere della cosa, un sapere però che non si conosce ancora nella
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Nella medesima linea di questa osservazione hegeliana, già Aristotele specificava che l’intelletto riceveva senza dubbio le cose a suo modo, ma tale modo è del tutto peculiare: l’intelletto è quodammodo omnia, ossia è in qualche modo in potenza tutte le cose conoscibili. Ecco perché, esprimendo come un paradosso, Aristotele dice che la natura dell’intelletto appare come quella particolarissima natura che non doveva possedere nessuna natura, se non quella di essere possibile: se infatti essa, come mezzo, possedesse una qualche natura, tale possesso condizionerebbe la purezza della ricezione, che avverrebbe non più assolutamente, ma secondo le proprietà del mezzo. Cfr. A RISTOTELE, L’anima, l. III, c. 4, 429 a 13-24.
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sua assolutezza e nella sua necessità. È necessario che la conoscenza naturale passi al sapere filosofico per cogliere la verità nella sua interezza. Sotto questo aspetto non è possibile nemmeno fare quel che Schelling ritiene possibile, ossia cominciare dall’assoluto come identità pu ra. Ciò non è possibile perché, senza il travaglio del negativo, l’Assoluto potrà forse astrattamente apparire come sostanza in cui vengano appiattite tutte le differenze e non potrà ancora manifestarsi come Soggetto. Scrive Hegel: Quando considera il modo in cui un qualsiasi essere determinato si trova nell’ Assoluto, un tale procedimento formalistico si limita soltanto a dire che di questo essere si è parlato un istante fa come di un qualcosa, ma che nell’Assoluto, nello A=A non ci sono affatto determinazione del genere, in quanto lì tutto è uno. Ora, contrapporre alla conoscenza differenziante e compiuta o alla conoscenza che cerca ed esige compiutezza quest’unico sapere, per cui nell’Assoluto tutto è uguale, oppure spacciare il proprio Assoluto per la notte nella quale, come si suol dire, tutte la vacche sono nere: ebbene, tutto ciò non è altro che ingenuità di una conoscenza vacua 14.
La Fenomenologia apparirà allora innanzitutto come una filosofia della coscienza, che prepara al sapere l’identità, ma no n per questo essa sarà una sorta di pre-sapere. Nell’aspetto specifico del suo costituirsi quale filosofia della coscienza, Hegel si pone consapevolmente più vicino alla prospettiva di Kant e di Fichte che a quella di Schelling. Non a caso, Hegel nell’ Enciclopedia qualificherà la filosofia di Kant, seppur in un senso restrittivo, come “fenomenologia” 15. Nonostante questo apparentamento, Hegel intende il fenomeno ( Erscheinung ) in modo ben diverso da Kant. Spiega Burzio: Il fenomeno kantiano è l’oggetto di un’esperienza possibile per il soggetto, condizionato dal suo modo soggettivo ma universale di conoscenza, secondo le intuizioni pure dello spazio e del tempo e secondo le categorie dell’intelletto. Sotto questo riguardo al fenomeno si contrappone il noumeno o l’in sé dell’oggetto che per Kant è inconoscibile. Anche per 14
HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, pp. 65-67. Scrive Hegel: “La filosofia kantiana può essere considerata nel modo più determinato come quella che ha inteso lo Spirito come coscienza, e che contiene interamente e soltanto le determinazioni della Fenomenologia, non della Filosofia dello Spirito” ( HEGEL, Enciclopedia, § 415, p. 701). 15
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Hegel il fenomeno è rapporto con un soggetto o coscienza, ma a differenza di Kant il fenomeno è precisamente la manifestazione dell’in sé
o di quello che in Kant è il noumeno.
Secondo il significato dell’etimo greco, phainómenon, il fenomeno porta alla luce, dischiude l’essenza stessa, non nel senso che l’essenza è ciò che sta dietro il fenomeno, ciò che il fenomeno copia o riproduce nelle sue forme, ciò che continua a rimanere nascosto almeno in parte dopo la manifestazione del fenomeno, ma nel senso che l’essenza esiste concretamente nella realtà soltanto nel fenomeno e come fenomeno. Per usare una terminologia kantiana, in Kant il fenomeno, in quanto rapporto, si contrappone al noumeno, in Hegel il fenomeno, in quanto rapporto, si compone del noumeno 16.
Il rapporto tra fenomeno ed essenza si costituisce, secondo Hegel, quale identità considerabile da due distinte posizioni: quella della coscienza e quella dello spirito. Essi non si danno mai separatamente; piuttosto il fenomeno, nella sua determinatezza, si manifesta nella coscienza in modo tale da rendere la coscienza bisognosa di ulteriori rivelazioni, affinché la coscienza si colga definitivamente come spirito. Per Hegel, il fenomeno è in se stesso l’apparire di qualcosa di vero. L’introduzione al sapere assoluto è una forma del sapere assoluto. Per Hegel non può allora esserci altro punto di partenza, altra introduzione alla scienza che la descrizione della coscienza comune, “descrizione”, perché il filosofo deve come “scomparire” davanti all’esperienza, facendola parlare per come essa si presenta. La riflessione non sarà posta dentro il percorso in modo artificioso: il filosofo lascerà emergere il termine e il fine proprio dal percorso effettivo e dalla storia reale di tale coscienza. Il carattere descrittivo della fenomenologia hegeliana, con l’obiettivo di andare in qualche modo “alle cose stesse”, presentandole per come alla coscienza si offrono, ha qualcosa che ricorda la successiva fenomenologia di Husserl. Nel suo differenziarsi dal metodo cartesiano e dal criticismo kantiano, la Fenomenologia si caratterizza in due modi peculiari:
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P. B URZIO, Lettura della Fenomenologia dello Spirito di Hegel, UTET, Torino 1996, p. 13. Corsivi nostri.
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La Fenomenologia è sviluppo, “cultura” o “formazione” ( Bildung ) della coscienza naturale verso la scienza, ossia verso il sapere filosofico, il sapere l’assoluto.
Essa è finalizzata al coglimento della necessità di un’evoluzione della coscienza e nello stesso tempo del termine a cui tale evoluzione tende.
a. La Bildung
Abbiamo richiamato il carattere introduttivo e itinerante che la Fenomenologia offre alla coscienza individuale per giungere alla consapevolezza piena di sé come spirito. Questo itinerario, secondo Hegel, va considerato come un percorso di formazione ( Bildung ). Va chiarito che quale percorso di formazione, la Fenomenologia non costituisce un momento accidentale o una semplice opportunità pedagogica. Si tratta infatti di illustrare una necessità. In tal senso la formazione è già un ineludibile e strutturale momento dell’Assoluto. La fenomenologia della coscienza non sta accanto al sapere assoluto, ma è essa stessa una parte strutturale della scienza. Essa presenterà dunque un “Io narrante”, che si identifica con lo spirito che guarda retrospettivamente, per dir così, il percorso compiuto e di cui è consapevole, e un “Io narrato”, che è la particolare conformazione che assume lo spirito nei vari gradi in cui è ancora coscienza. A Tubinga Hegel ha letto l’ Emilio di Rousseau: rimane colpito dalla connessione tra evoluzione dell’individuo e e voluzione della specie. Appare inoltre affascinato dall’idea del romanzo di formazione, quale era stato il Wilhelm Meister Goethe o l’ Heinrich von Ofterdingen di Novalis. La Fenomenologia di Hegel viene allora a costituirsi come il romanzo di formazione filosofico: protagonista è la singola coscienza comune, che attraverso la progressiva rinuncia alle convinzioni parziali e ai punti di vista ristretti, raggiunge attraverso le proprie esperienze il punto di vista propriamente filosofico del sapere assoluto. Come spiega Pagano,
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L’accesso della coscienza al sapere assoluto non avviene in modo diretto, ma è mediato attraverso i vari gradi della sua esperienza: la Fenomenologia si configura così come “scienza dell’esperienza della coscienza”. Tutta la serie di prove che la coscienza affronta in questo cammino è necessaria per la sua completa formazione. Il susseguirsi dei suoi scacchi ed il continuo passaggio a tappe successive costituisce nel suo complesso l’unica via attraverso la quale la coscienza può giungere alla meta finale della sua piena redenzione: e compito fondamentale della Fenomenologia è proprio quello di seguire pazientemente le vicissitudini della coscienza mostrando la sua ascesa progressiva attraverso di esse 17.
In tal senso, si può dire che la verità sta nella ricchezza e nella molteplicità di esperienze che la coscienza è in grado di compiere nei confronti dei propri oggetti e dall’ampliamento progressivo del proprio orizzonte. Tal ampliamento le permette di compiere un salto qualitativo, che è per l’appunto l’acquisizione della piena autoscienza di Sé come Spirito. Spiega Hegel nella Prefazione, prendendo ad esempio lo sviluppo fetale che porta alla nascita: Lo Spirito non è mai in quiete, ma è impegnato in un contino movimento progressivo. Come però nella creatura, dopo un lungo e tranquillo nutrimento, il primo respiro interrompe, con un salto qualitativo, quella gradualità del processo di accrescimento unicamente quantitativo, e il bambino è nato, così lo Spirito che va formandosi matura lentamente e silenziosamente verso la nuova figura e dissolve una dopo l’altra le parti dell’edificio del suo mondo precedente, del cui vacillare sono spie, per il momento, solo sintomi sparsi 18. b. Il dubbio, o meglio la disperazione: il necessario travaglio del negativo
All’interno di tale itinerario veritativo, la messa in contraddizione dei contenuti della certezza, appare come momento necessario. Il valore del dubbio e del negativo viene colto in tutta la sua pienezza soltanto entro la 17
M. PAGANO, Introduzione a G. W. F. H EGEL, Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito, Sei, Torino 1973, pp. 29-30. 18 HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, pp. 59-61.
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necessità dello sviluppo dialettico, che la Fenomenologia vuole per l’appunto illustrare. Secondo Hegel, l’unico vero cammino verso la verità passa necessariamente proprio dal dubbio. La Fenomenologia, letta sotto questo aspetto, può allora essere intesa come l’itinerar io del dubbio ( Zweifiel ) o sarebbe meglio dire della disperazione (Verzweiflung )19. Hegel parla di disperazione perché non intende il dubbio come momento astratto del percorso della coscienza. Il dubbio con cui Cartesio inaugura la filosofia moderna è un dubbio universale, metodico. È insomma una sorta di artificio mentale, che non ha nulla a che fare con ciò che crediamo e pensiamo nella vita reale e che lascia la coscienza così come era prima del dubbio. Un dubbio di tale genere non è adatto al compito che Hegel si prefigge, perché esso non ha alcuna somiglianza con il dubbio reale, quello che consuma e si consuma nella storia delle nostre coscienze. Al massimo, un dubbio come quello cartesiano potrebbe risultare idoneo ad una riflessione filosofica che avesse la presunzione di avere già raggiunto il punto finale e compiuto, che astrattamente pone un dubbio che non la assilla affatto. Il dubbio non può essere ridotto ad una scelta di metodo, perché esso consiste in una forma di esperienza in cui la coscienza perde la propria visione dell’essere e della vita, la propria visione del mondo. Hegel intende infatti partire dalla coscienza comune. L’unico punto di partenza possibile verso la scienza è quello che parte dalla coscienza nella sua forma concreta, individuale e irriflessa. Proprio per la coscienza comune il dubbio è “disperato”, perchè si costituisce come l’esperienza della “crisi” che la coscienza fa quando perde la propria verità, subendo il disincanto rispetto a ciò che riteneva autentico e reale. Il cammino del dubbio che Hegel mette qui in gioco è insomma quello della coscienza effettiva, non quello del filosofo che decide di dubitare. È nella realtà, invece, che la coscienza comune e individuale compie un’evoluzione concreta, attraverso la quale impara a dubitare, via via, di ciò che ritiene vero e a sostenere questa negatività come negatività determinata, che mette cioè in crisi non il 19
Cfr. Ivi, p. 155.
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percorso in quanto tale, ma la figura della coscienza a cui essa si è fermata. Scrive Hegel nell’ Introduzione: L’esposizione della coscienza non vera secondo la sua non-verità non è, in generale, un movimento meramente negativo. Questo movimento appare negativo solo dal punto di vista unilaterale della coscienza naturale, e il tipo di sapere che fa di tale unilateralità la propria essenza è una delle figure della coscienza incompiuta, una figura che rientra nel corso dell’itinerario e che lì si presenterà. Essa è precisamente lo scetticismo, il quale nel risultato vede sempre e soltanto il puro nulla, e che, inoltre, astrae dal fatto che questo nulla è, in modo determinato, il nulla di ciò da cui risulta. In effetti, però, preso come il nulla di ciò da cui deriva, il nulla non è altro che il risultato vero: si tratta dunque di un nulla che è esso stesso determinato e ha un contenuto. Lo scetticismo che finisce con l’astrazione del nulla o con il vuoto non può che arrestarsi e allora deve attendere che gli venga offerto qualcosa di nuovo che, a sua volta, tornerà a gettarlo nel medesimo abisso vuoto. Al contrario, quando il risultato viene inteso come è in verità, cioè come negazione determinata, allora è sorta immediatamente una nuova forma, e nella negazione si è prodotto il passaggio grazie al quale il processo si muove e risulta da se stesso attraverso la serie completa delle figure 20.
Come il dubbio di Cartesio non ha nulla da spartire con il dubbio reale e la sua potenza disperante, così nemmeno quello che caratterizza lo scetticismo moderno – posizione con cui già polemizzava del suo Rapporto dello scetticismo con la filosofia – rappresenta adeguatamente il dubbio come necessario momento dialettico negativo per il raggiungimento della verità. Nella Fenomenologia Hegel ribadisce che lo scetticismo moderno rappresenta piuttosto una sorta di alienazione del dubbio, che concentrando la sua polemica sulla metafisica, lascia la coscienza comune nella sua ingenuità. Hegel ripete così che tale scetticismo manca il suo compito proprio, che è esattamente quella di scrollare le certezze immediate della coscienza, inducendo, attraverso la negatività, il movimento verso la verità. Hegel rileva che ogni autentica filosofia ha un momento di scetticismo con si misura e si media 21.
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HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, p. 157. Cfr. Ivi, p. 155.
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In sintesi, quella che qui Hegel intende presentare come “storia della coscienza” si identifica con la storia della sua formazione. Ciò è possibile perché la consapevolezza della determinatezza della negatività non si identifica semplicemente con il crollo della certezza, né l’esperienza dell’errore si ferma all’annientamento della verità. La considerazione dell’errore è già passaggio interno della verità; la consapevolezza dell’errore è elevazione ad una rinnovata verità. Mentre nella metodologia cartesiana il filosofia può liberarsi d’uno colpo di tutti i suoi dubbi, il dubbio di Hegel assomiglia piuttosto all’uscita dalla caverna di cui parlava Platone nel suo mito. Questo è il punto speculativo su cui si può innestare la rimozione, che Hegel chiama Aufheben.
c. Il triplice significato di Aufheben
il primo riguarda carattere negativo del risultato che la coscienza trova volta per volta: ogni verità di valore assoluto viene persa durante il viaggio. Aufheben in questo senso è togliere, rimuovere.
La negazione è però sempre negazione determinata. È vero, come diceva Spinoza, che omnis determinatio est negatio, ma è altrettanto vero che omnio negatio est determinata. Ogni nulla è nulla di ciò di cui risulta. Se vi è un limite, nella concretizzazione stessa dello scetticismo, se vi è qualcosa che ne fa una figura imperfetta, ciò sta nel fatto che lo scetticismo tende ad isolare l’elemento negativo, sottolineandolo in modo tale da dare l’impressione che nulla sia certo. Hegel dirà che lo scetticismo appare come figurazione dell’inquietudine senza posa. Il filosofo è però colui che sa riconoscere la genesi della verità nuova dalla negazione della figura precedente. Solo la negazione dell’immediatezza permette al contenuto di svilupparsi in affermazioni successive, in posizioni particolari legate le une alle altre proprio dal movimento della negazione. Aufheben, in tal senso è ascendere, elevare, superare.
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Vi è anche un terzo significato immanente ad Aufheben. Esso è anche
trascendere: l’essenza della coscienza è quella di oltrepassare sempre se stessa, perché essendo essa il suo proprio concetto, essa è sempre e costantemente l’atto del sorpassare il limitato. Le figure che Hegel descrive e che realizzano l’ Aufhebung l’una dell’altra non sono una collezione di astrazioni mentali: la coscienza che, attraverso il continuo superamento di sé compie il suo itinerario verso il sapere assoluto è sapere che si esprime in una maniera di esistere, che però non si ferma a tale modo di esistere: la coscienza individuale, che coglie il finito come separato dall’assoluto e dall’intero è infatti un momento di passaggio, che approderà ad un sapere assoluto. In un punto di straordinaria intensità, Hegel spiega che questo oltrepassamento di sé e della propria realizzazione finita costituiscono l’essenza stessa della coscienza; la sua strutturale autotrascendenza porta la coscienza a superare ogni forma di contingenza e di limite; perfino la morte, nel suo significato semplice ed immediato di fine della vita appare come incompatibile con l’apertura incondizionata della coscienza, che fa violenza a qualsiasi appagamento nel qui e nell’ora, frutto di un’inerzia che può derivare solo da un effimero torpore mentale 22. È dunque questa strutturale capacità di autotrascendersi ad apparire come la risposta più efficace allo scetticismo: La paura della verità potrà pure nascondersi, a se stessa e agli altri, dietro la parvenza d’essere sempre più intelligente di qualsiasi pensiero, provenga poi questo da se stessa o da altri; potrà pure fingere che, nell’ardente zelo per la verità, l’unica verità che riesce a trovare sia la vanità della propria intelligenza. In realtà, questa vanità intende vanificare ogni verità per ritornarsene poi entro se stessa, e l’intelletto di cui si pasce, dissolvendo costantemente ogni pensiero o ogni contenuto, trova alla fine solo l’Io nella sua aridità.
22
Cfr. HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, pp. 157-159.
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Tale vanità è dunque un appagamento che dev’essere abbandonato a se stesso, in quanto fugge l’universale e cerca unicamente l’essere -per-sé23.
Si può riconoscere, seguendo Hegel su questo punto, che lo scetticismo stesso ha una posizione paradossale, in quanto, negando le pretese di verità, vede riemergere continuamente la propria possibile autocontraddizione, ossia quella di costituirsi a sua volta come verità; così pure lo scettico pirroniano, che lotta più specificatamente contro le pretese di ogni certezza, rischia, producendo almeno la certezza della sua operazione di disincanto, di diventare egli stesso certo di qualcosa, che però non è che lo svuotamento che ha egli stesso prodotto, ritrovandosi certo, come ammonisce Hegel, soltanto dell’“Io nella sua aridità” 24. Non avendo ancora colto l’unità profonda degli opposti che la animano, ma realizzandosi come emblematica figura della negatività, la coscienza scettica si configura come l’estrema disuguaglianza con se stessa: La coscienza scettica lascia certo dileguare nel suo pensiero il contenuto inessenziale, ma in tal modo diviene appunto la coscienza di una inessenzialità. Essa enuncia il dileguare assoluto: ma questa sua enunciazione è, e allora è questa stessa coscienza, secondo la sua enunciazione, a dileguare; enuncia la nullità del vedere, dell’udire, ecc., e tuttavia essa stessa vede, ode, ecc.; enuncia la nullità delle essenzialità etiche, ma ne fa le potenze delle proprie azioni. Il suo fare e il suo dire insomma, si contraddicono costantemente, e per tanto essa ha la doppia e contraddittoria consapevolezza sia dell’immutabilità e dell’uguaglianza, sia della completa accidentalità e disuguaglianza con sé. Nei confronti di questa contraddizione, poiché ne tiene separati i poli, l’autocoscienza si c omporta come movimento puramente negativo in generale, infatti, se le viene indicata l’ uguaglianza, essa indica invece la disuguaglianza, e quando poi le viene esibita la disuguaglianza da essa appena enunciata, ecco allora che la coscienza passa di nuovo all’altro polo, e indica l’uguaglianza. In realtà, la sua chiacchiera non è altro che un litigio fra ragazzi ostinati e testardi, in cui l’uno dice A, quando l’altro dice B, per poi dire B quando l’altro dice A; e in
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Ibi, p. 159. Esprime bene questo paradosso Popkin, quando osserva che la koiné scettica, criticando le pretese di verità, tende a mostrare “che tali pretese poggino in ultima analisi non già su prove, ma su qualche elemento di fede. Se ciò è vero, ogni posizione dogmatica diventa in qualche misura fideistica. Ma se questa tesi potesse venir dimostrata, lo scettico sarebbe certo di qualcosa e diventerebbe dogmatico” ( POPKIN, Storia dello scetticismo, p. 8). 24
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definitiva, entrando in contraddizione con se stesso. Ciascuno si guadagna la soddisfazione di restare in contraddizione con l’altro25.
Secondo Hegel questa empasse può essere superata se anziché volere respingere lo scetticismo come l’altro dalla verità lo si inquadra quale manifestazione del per sé, della negazione, che non può rimanere fine a se stessa, ma che deve giungere alla sua propria destinazione: quella di portare la coscienza singola a perdersi per poi però ritrovarsi, nell’intero26. Questo intero, che si dà nell’autopossesso del r isultato e del divenire che lo ha prodotto, è ciò che Hegel ha chiamato, all’inizio dell’ Introduzione, il “cielo della verità” 27.
4. La concezione hegeliana della verità nella F enomenologia dell o Spirito.
Nella Fenomenologia dello Spirito Hegel definisce così la verità:
La verità si identifica con l’intero 28;
La verità si costituisce come il momento oggettivo del sapere, secondo il quale la coscienza pone il proprio oggetto come un In sé essente29.
La verità si costituisce nella scientificità30, che si dà nella forma del sistema31. È noto questo passaggio della Prefazione:
25
HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, p. 305. È proprio su questo punto, su questa “transitorietà” del finito nell’infinito, su questa concezione del singolare come modo posto e tolto dell’universale che, come è noto, Kierkegaard si opporrà a Hegel. 27 HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, p. 147. 28 Cfr. Ivi, p. 69, p. 149. 29 Cfr. Ivi, p. 161. 30 Spiega Hegel: “Lo Spirito che, in tal modo, si sa sviluppato come Spirito, è la scienza. La scienza è la realtà dello S pirito, ed è il regno che si costruisce nel suo proprio elemento” ( Ivi, p. 77). 31 Cfr. Ivi, p. 75. 26
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La figura autentica in cui la verità può esistere è soltanto il sistema scientifico della verità stessa. Ora, collaborare affinché la filosofia si avvicini alla forma della scienza, affinché giunga alla meta in cui possa deporre il proprio nome di amore per il sapere per essere sapere reale, è ciò che mi sono appunto proposto 32.
a. il superamento dell’adeguatio
Hegel ha ben presente la definizione tradizione della verità quale adeguatio intellectus et rei, intesa come accordo o corrispondenza tra l’intelletto conoscente e la cosa conosciuta . Possiamo forse dire che Hegel non intende sconfessare o opporsi alla dottrina tradizionale dell’ adeguatio, quanto piuttosto superarla. Se si definisce la verità semplicemente come l’accordo tra oggetto e soggetto, sorge il problema di come l’accordo sia possibile. Lo abbiamo rilevato: da un lato, infatti, la conoscenza non sembra potere uscire da se stessa per giustificare la propria conformit à all’oggetto: non misuriamo infatti ciò che conosciamo… in base a ciò che conosciamo? D’altro lato, se l’oggetto non si pone al di là del soggetto, la coscienza non avrebbe alcuna acquisizione autentica di sapere, ma si muoverebbe entro pure tautologie. Secondo Hegel, sia concepire l’identità immediata dell’oggetto con la coscienza che lo pone, sia considerare l’oggetto come del tutto estraneo al soggetto impediscono di porre in modo corretto il problema della verità. Il suo discorso si muove su un piano diverso, che può essere sviluppato considerando il sapere come movimento del continuo trascendersi della coscienza. Ogni coscienza è propriamente più di quanto essa stessa creda di essere. Questo fa sì che la coscienza produce una certa differenza (Sé come conoscente – Sé come oggetto della conoscenza), quella stessa che suscita il movimento dialettico. Da un lato infatti il sapere è sapere di qualcosa. È insomma intenzionale. Da un altro lato, nel sapere qualcosa, il soggetto sa di sé e del suo sapere. 32
Ivi, p. 53.
22
Questa differenza permette il movimento tra certezza e verità, mediato dalla negatività del dubbio-disperazione: il sapere infatti è certezza (soggettiva), che nel suo movimento dialettico deve farsi verità (oggettiva). Il sapere è dunque inquieto perché deve travalicarsi continuamente, e questa inquietudine esistenziale è insoddisfatta finché non sia raggiunto il termine, un traguardo in cui il sapere non ha più bisogno di andare oltre se stesso; lì lo Spirito trova se stesso; il concetto corrisponde all’oggetto e l’oggetto corrisponde al concetto. Dice Hegel: Al sapere, la meta è intrinsecamente necessaria quanto la serie processuale. La meta è il punto in cui il sapere non ha più bisogno di andare oltre sé perché trova se stesso, il punto in cui il concetto corrisponde all’oggetto e l’oggetto al concetto. Il processo verso questa meta è quindi inarrestabile e non trova appagamento in nessuna stazione anteriore 33.
Lo abbiamo detto: il sapere assoluto è quello in cui la certezza è diventata verità e la verità coincide con la certezza di sé. Se Hegel intende in tal modo la relazione tra certezza e verità, allora possiamo comprendere che per Hegel non è errato pensare la verità come adeguatio. Si tratta piuttosto di chiarire i due lati del rapporto di conformità: dell’intelletto con la cosa e della cosa con l’intelletto. Il sapere della coscienza corrisponde al lato determinato del suo porsi in relazione a qualcosa che esso ha distinto da sé, come oggetto. Tale lato possiede così una certa passività, che viene determinata e riempita dall’oggetto. La verità appare così come il momento oggettivo e determinato del sapere. Il “concetto” è il lato soggettivo dello Spirito che sa se stesso e il movimento che lo ha prodotto (perché il concetto è proprio tale automovimento), l’“oggetto” è il lato dell’in sé, la cui conformità con il soggetto produce la verità. Queste indicazioni possono però anche già farci intuire come Hegel ritenga di “superare” la categoria della adeguatio. Ricordiamo che nel superamento, ciò che è superato non viene buttato via, o semplicemente confutato, quanto piuttosto mantenuto come trasfigurato nella nuova figura 33
Ivi, p. 157.
23
che la oltrepassa. Per Hegel l’oggetto è oggetto per la coscienza. Questo è il riconoscimento dell’intenzionalità, che permette di tenere dell’adeguatio la necessità della corrispondenza tra oggetto e coscienza. Tuttavia, il sapere della coscienza non è pienamente adeguato fino a quando la coscienza non coglie che l’oggetto è per lei34. Solo allora sorge il concetto, il quale non è semplice idea, rappresentazione o nozione, ma è movimento autocosciente. Il superamento dell’adeguatio consiste dunque nel mantenere l’idea della corrispondenza, ma portandola ad un livello più alto del semplice “confronto” tra coscienza e oggetto. Un modello estrinsecistico di verità è destinato a fallire, perché non coglie l’intima essenza della relazione tra coscienza e oggetto, spingendo così a chiedersi quale sia la misura della corrispondenza tra i due. Nel modello hegeliano, invece, tale problema semplicemente si dissolve, perché la misura della verità sta nella coscienza e nel sapere che, nella figura che essa realizza, si rende effettuale 35. Questo passaggio, per cui la misura della verità sta nella coscienza stessa, permette a Hegel di dire che la scienza non viene determinata da un percorso in cui la coscienza muta, mentre l’oggetto rimane sempre lo stesso. Al contrario, il filosofo, che con il suo sguardo penetrante è in grado di comprendere la genesi della scienza dalla dialettica delle figure della coscienza, riesce a vedere che è in realtà la coscienza a trovare l’oggetto insufficiente, modificando l’oggetto e modificando se stessa. In qualche modo, la corrispondenza tipica dell’adeguatio subisce una sorta di “rivoluzione copernicana”. Non è la coscienza che deve adeguarsi alla coscienza (? All’ oggetto casomai- nota mia) è l’oggetto che, in ultima analisi, si adegua alla coscienza e ciò accade perché nell’oggetto il soggetto non trova qualcosa di estraneo, ma ritrova sé. Come Hegel può dire che in ultima analisi è la realtà che si adegua al concetto? La chiave sta nel fatto che l’estrinsecità tra oggetto e soggetto è superabile soltanto ponendo la realtà come attività del soggetto, come accadere del Sé nel suo altro, come effettualità che il soggetto concretizza nel suo farsi (e fare) realtà. L’adeguazione di cui ancora parlava Kant è 34
Cfr. HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, p. 163. Cfr. Ivi, p. 159 e ss.
35
24
insufficiente, perchè essa non è che la semplice proiezione delle categorie dell’intelletto alla realtà36. Sotto questo aspetto possiamo capire perché Hegel riconoscesse a Kant e Fichte di avere colto finalmente la produttività dell’intelletto rispetto alla realtà, ma li rimproverasse di averla pensata ancora in astratto: la fondazione dell’idealismo deve darsi nell’accadere, nella realtà, nella storia effettiva degli uomini, storia che, secondo l’Hegel autore della Fenomenologia, con la Rivoluzione Francese ha iniziato una nuova epoca, un punto di non ritorno in cui lo Spirito ha preso coscienza di sé in modo irreversibile. Anche per questa ragione, la Fenomenologia non poteva contenersi nel compito che Hegel aveva annunciato nell’ Introduzione, ossia quello di mostrare come dalla coscienza universale si producesse quella consapevolezza dell’Io di essere l’intera realtà, che egli chiama Ragione. Lo Spirito si può manifestare come universale in modo non astratto solo attraverso la coscienza che esso manifesta nella storia, nell’arte, nella religione: solo da tale autocoscienza può quindi davvero elevarsi, cogliendosi nella sua assolutezza.
b. La contraddizione come momento della verità
36
Scrive Theunissen: “[La corrispondenza dell’oggetto con il suo concetto] va compresa come un’attività, un attivo corrispondere al pari della adeguatio, in cui l’intelletto cerca di conformarsi alle cose: è effettivamente un accadere, non la semplice proiezione dell’operare soggettivo sull’oggetto. Si può e si deve, se mai, presupporre che il conformarsi del pensiero concettuale al suo oggetto s risolva nel commisurarsi di questo al suo concetto, in quanto Hegel colloca l’essenziale di quel rapporto, detto sin dal medioevo “intenzionale”, in una relazione interna dell’oggetto, con il risultato di sollevare la seconda corrispondenza [dell’oggetto al soggetto] al rango di una condizione di possibilità della prima [del soggetto all’oggetto]. La Prefazione dimostra, d’altra parte, come la connessione fondativa sia a sua volta giustificata riconducendo l’ineguaglianza tra io e sostanza alla “ineguaglianza della sostanza con se stessa”” (M. THEUNISSEN, Concetto e realtà. Il superamento hegeliano del concetto metafisico della verità, in La logica e la metafisica di Hegel, p. 117).
25
Il sapere assoluto, come già abbiamo detto, si manifesterà quando la coscienza divenuta Spirito troverà la verità nella certezza di sé e darà alla certezza lo statuto della verità. Questa unione non è qualcosa che semplicemente escluda il contraddittorio, il negativo, la disperazione, la differenza o la non-unione. Abbiamo detto che l’identità di cui parla Hegel non vuole essere quella che egli attribuisce a Schelling: per usare una espressione che egli condivideva con Hölderlin, “la verit à più vera è quella in cui anche l’errore diviene verità, perché essa nell’intero del suo sistema lo colloca a tempo e luogo” 37. Colpisce, ad una prima lettura, il fatto che Hegel dica che la contraddizione non solo si dà, ma che anche possiede un valore positivo ed effettivo all’interno della costituzione della verità. La verità, così, non è impossibilità della contraddizione, ma superamento della contraddizione in qualcosa capace di mantenerla, come momento della verità. Questo secondo Hegel è l’autentico speculativo, che trova nell’infinità che entra in scena nella figura dell’intelletto la sua prima espressione: Occorre pensare lo scambio puro, l’opposizione in se stessa, cioè la contraddizione. In una differenza interna, infatti, l’opposto non è semplicemente uno dei due termini (nel qual caso sarebbe solo un essente, non un opposto), ma è l’opposto di un opposto, vale a dire l’altro è immediatamente dato in esso. Io posso certamente porre qui il contrario e là l’altro di cui esso è contrario; mi è dunque possibile porre il contrario da un lato, in sé e per sé senza l’altro. Tuttavia, proprio perché ho qui il contrario in sé e per sé, esso è il contrario di se stesso: in se stesso, di fatto, esso ha immediatamente l’altro. In tal modo, il mondo soprasensibile invertito ha nello stesso tempo oltrepassato l’altro mondo includendolo in se stesso. Esso è, adesso, per sé, il mondo invertito, è cioè l’inverso di se stesso: è, in una unità, se stesso e il suo opposto. Solo così il mondo invertito è la differenza interna, la differenza in se stessa, è cioè infinità38.
Questo sembra davvero un punto essenziale di superamento della metafisica classica. La dialettica di Hegel si pone al di là del principio di
37
Cfr. HYPPOLITE, Genesi e struttura della Fenomenologia dello Sprito di Hegel, p. 101, nota 6. 38 HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, p. 251.
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non-contraddizione, secondo la sua formulazione aristotelica? Esso perde per caso la sua validità? Diversi studiosi hanno mostrato che la contraddizione che Hegel ritiene di potere accettare non è incompatibile con la definizione aristotelica del principio di non contraddizione. Non può passare inosservata l’os servazione che Hegel fa nella Prefazione, quando intende prendere le distanze proprio da un tale possibile fraintendimento della sua dialettica: Non è corretto affermare che il falso costituisca un momento o, addirittura, una parte essenziale della verità. Nell’espressione “in ogni falsità c’è qualcosa di vero”, entrambi i termini sono presi come l’olio e l’acqua che, senza mescolarsi, vengono assemblati insieme solo esteriormente. Proprio perché il significato delle espressioni “vero” e “falso” indica il momento del perfetto essere-altro, questi termini non devono più essere impiegati quando il loro essere altro viene rimosso 39.
Ciò che Hegel indica come “contraddittoria” è allora, precisamente, la peculiare struttura del finito, che si costituisce nella simultaneità della sua finitezza e del suo essere “altro”, ovvero figura e momento dell’Assoluto, che spinge lo Spirito all’automovimento. In tal senso, Hegel non sembra così lontano dalla dialettica platonica e neoplatonica, secondo la quale il finito partecipa dell’essere “in se stesso”, così che esso esprime ad un tempo la corrispondenza e la non corrispondenza con ciò di cui esso partecipa. Spiega ancora Theunissen: Nella Logica si dice che il finito può essere “qualcosa di vero” solo in quanto la su a realtà, nonostante la non-corrispondenza, pure corrisponde al concetto; la corrispondenza è la condizione di possibilità della partecipazione del finito alla verità, nella sua essenziale nonverità. Si può allo stesso modo affermare che la contraddizione secondo cui la realtà del finito corrisponde al suo concetto nel non corrispondergli rende possibile il tipo particolare di non-verità che ha in mente Platone. Il non-vero, in questo senso, è ciò che in verità non è – non è l’essere vero, ma nemmeno il nulla. […] Lo stato intermedio del finito, posto tra l’essere vero ed il nulla, vale dunque solo per chi riconosce, insieme alla non -
39
Ivi, p. 95.
27
corrispondenza del suo concetto e della realtà la loro simultanea corrispondenza: la noncorrispondenza presuppone così il suo proprio opposto 40.
Vi è però un aspetto che sembra rendere peculiare la prospettiva hegeliana, distinguendola da quella platonica: la possibilità della corrispondenza/non corrispondenza della realtà al concetto viene fondata da Hegel nel fatto che l’essenza stessa del movimento dialettico è attività, è esercizio poietico. L’idea fondamentale è che il concetto sia un automovimento, la cui identità è un esercitare potere sulla realtà. Lo stesso amore, che tanto posto ha – in particolare, ma non solo – negli scritti giovanili è il sublime esercizio di potenza dello Spirito. Spiega Baum: Il presupposto comune delle concezioni di verità di Kant e Hegel è indipendente dalla loro differenza […], dato l’orientamento dei concetti della verità (della conoscenza d ella verità) al rapporto tra il fine e la sua realizzazione a quello della produzione di oggetti, che Aristotele chiamò poiesis. […] Tale conoscenza viene spiegata almeno a partire da Hobbes, con il fatto che lo spirito umano è capace qui di conoscenza a priori solo in quanto ha a che fare con il prodotto della propria attività, le cui qualità devono perciò fondarsi nell’atto costitutivo della sua produzione. Kant rinnova il principio secondo cui il conoscere presuppone un fare […]. In Hegel il filo conduttore della realizzazione dello scopo, e quindi della poiesis, è in parte più facile, in parte più difficile da rintracciare. La corrispondenza di un oggetto con il suo concetto e quindi con se stesso, accennata nella Fenomenologia dello Spirito, è costitutiva della definizione della verità […], è anche ciò che definisce l’idea o l’Assoluto: “l’idea è il vero in sé e per sé, l’unità assoluta del concetto e dell’oggettività”. In questa unità il concetto è il determinante e l’oggettività o la realtà il determin ato41.
Questo modello non è probabilmente solo il carattere più schiettamente “moderno” della proposta hegeliana, in cui Hegel, come spiega Baum, manifesta, come per nessun altro carattere, la propria continuità con la speculazione kantiana. Questa identità dell’elemento speculativo con il modello del “fare” è ciò che darà al pensiero di Hegel una destinazione paradossale:
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THEUNISSEN, Concetto e realtà, p. 124. BAUM, “Verità” in Kant e Hegel, pp. 104-105.
41
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Se la dialettica hegeliana poteva apparire come la “resurrezione” del platonismo, quale sbocco risolutivo dello scetticismo (sbocco reso possibile proprio dall’assunzione dalla nozione pratico-regolativa di verità)42, essa diventa in realtà l’arma con i cui i giovani hegeliani e soprattutto Marx prepareranno la fine della filosofia, sancendo il primato della prassi e l’identità dello speculativo come sovrastruttura dell’operare storico-sociale;
Il tentativo di pensare l’Assoluto come meta della negazione della negazione sembra cedere il passo al proprio rovesciamento, ovvero l’impossibilità di trascendere speculativamente ed effettualmente il finito. Se appare problematico pensare il termine, la meta della dialettica hegeliana, ciò forse non accade solo per lo strutturale oltrepassamento di sé che costituisce secondo Hegel l’intima essenza della coscienza, ma anche perchè, all’interno della dialettica, il momento della negazione ha sempre un carattere determinato e problematizzante43;
In forza di tale difficoltà, la conferma dell’idealismo nella razionalità della storia, che Hegel intende mostrare proprio nel susseguirsi delle figure della Fenomenologia dello Spirito, si rovescerà in storicismo. Dirà Husserl: La filosofia hegeliana, nella direzione dell'avendo indebolito l’impulso scientifico della filosofia, esercitò un influsso ulteriore mediante la dottrina per la quale ogni filosofia troverebbe la sua giustificazione relativa nel suo tempo; dottrina questa che, al di dentro del sistema hegeliano che pretende ad una validità assoluta, acquistava un senso
42
Così interpreta la dialettica hegeliana la D’Agostini, in D’A GOSTINI, Disavventure della verità, pp. 138-139. 43 Spiega Chiereghin: “Se la negazione implicata nella posizione di una qualsiasi determinazione costituisce il problema, la pretesa negazione della negazione equivarrebbe alla tentata problematizzazione del problema, la quale restituisce il problema nel problematizzare come intrascendibile. O ancora, se l’uno si definisce come negazione dei molti e quindi dell’esperienza, e l’esperienza come problema è negazione, l’uno è negazione della negazione, negazione che non può non porsi come assoluta, ma che perciò stesso risulta insostenibile. […] Solo l’oblio dell’autentica natura della negazione può autorizzare l’operazione teoreticamente insostenibile della negatio negationis quale momento conclusivo della dialettica. È questa stessa operazione che troviamo attuata da Hegel nel momento cruciale della dialettica tra finito e infinito, la quale, pur apparendo nei primi e perciò più poveri gradini della logica, è non di meno esemplare per ogni altro processo dialettico” (F. CHIEREGHIN, Hegel e la metafisica classica, Cedam, Padova 1966, pp. 82-83).
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ben diverso da quello storicistico che ha invece mantenuto di fatto attraverso intere generazioni; queste per tener fede alla filosofia hegeliana, hanno smarrito la fede nella filosofia assoluta. Dato quindi, che la metafisica della storia di Hegel è finita in uno storicismo scettico, ne è conseguito l’avvento della nuova filosofia della Weltanschauung , tanto diffusa ai nostri giorni 44.
L’identità schiettamente “poietica” dell’adeguazione hegeliana della realtà al concetto sarà sottolineata nella critica heideggeriana della metafisica quale “onto-teologia” che ponendo l’identità di essere e pensiero poietico provoca l’oblio dell’essere 45. Si potrebbe insomma dire che Hegel, proprio con il suo tentativo di
“fluidificare” il pensiero e di renderlo “pensiero della vita”, superando così il formalismo della metafisica classica e intendendo aprire una nuova stagione della metafisica, ha in realtà preparato tutti gli elementi della successiva dissoluzione anti-idealistica del pensiero stesso. Il teoreta, tanto quanto lo storico della filosofia, sono chiamati a rendere conto di questo paradosso46. Con Hegel, oltre Hegel, per dir così, il pensiero contemporaneo ritrova dinnanzi a sé il compito di ripensare la verità e l’identità di quel soggetto che, solo, è colui che può e deve – perché ne va di se stesso – compiere tale ripensamento. Scrive Hyppolite: Questo sforzo per riunire universale e particolare nell’individualità spirituale è quanto costituisce l’interesse dell’hegelismo e, nell’hegelismo, della Fenomenologia. Hegel non ha alcuna intenzione di scegliere fra un universalismo che escluderebbe l ’esperienza vissuta e un esistenzialismo […] in cui l’individualità è singolarità irriducibile (l’ unique) e si rifiuta di trascrivere la propria situazione di esistenza nella cifra dell’universalità (ancor questo per
44
E. HUSSERL, La filosofia come scienza rigorosa, Paravia, Torino 1958, p. 9, corsivi nostri. 45 Cfr. l’efficace e chiara analisi operata da L. R OMERA, Dalla differenza alla trascendenza. La differenza ontologia e Dio in Heidegger e Tommaso d’Aquino, Barghigiani, Modena s.d., in particolare le pp. 10-28. 46 In questa linea, cfr. il recente lavoro di M. VEGETTI, Hegel e i confini dell’Occidente. La Fenomenologia dello Spirito nelle interpretazioni di Heidegger, Marcuse, Löwith, Kojéve, Schmitt , Bibliopolis, Napoli 2005.
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Hegel sarebbe astrazione). Al contrario, la verità, quella verità che è anche la vita, come la vita dello spirito è verità, sta nella loro unità 47.
47
HYPPOLITE, Genesi e struttura della “Fenomenologia dello Spirito” di Hegel, p. 63.
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I NDICE
1. Hegel, pensatore “moderno”
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1
2. Il posto dello scetticismo nella filosofia
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4
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7
3. La posizione del problema della verità nella Fenomenologia dello Spirito a. La Bildung
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10 b. Il dubbio, o meglio la disperazione: il necessario travaglio del negativo
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11 c. Il triplice significato di Aufheben
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13 4. La concezione hegeliana della verità nella Fenomenologia dello Spirito
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15 a. il superamento dell’adeguatio
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15 b. La contraddizione come momento della verità 18
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