TRAFKIÑDUNGUN

TRAFKIÑDÜNGUN: INTERCAMBIO DE PALABRA

JUAN PAULO PAULO HUIRIMILLA OYARZO OYARZO

© TRAFKIÑDÜNGUN: INTERCAMBIO DE PALABRA Juan Pablo Huirimilla Corporación Nacional de Desarrollo Indígena Inscripción Nº…………… ISBN ……………………. UNIDAD DE CULTURA Y EDUCACIÓN CONADI DIRECCION REGIONAL OSORNO .

Colección Chaurakawin Nº 3 Manuel Antonio Matta Nº 473 Casilla Nº 1306, Osorno, Chile. Web: www.conadi.cl Primera Edición 1500 ejemplares. COMITÉ EDITORIAL Bernardo Antriao Eliseo Cañulef Juan Licanqueo James Park Francisco Ther Diseño, Composición y Diagramación: Centro de Estudios Regionales-Universidad de Los Lagos. Fonos: 56 +64+ 333583 Web: http//ceder.ulagos.cl http//ceder.ulagos.cl e-mail: [email protected] Responsable de compilación y edición Eliseo E liseo Cañulef, prologación James Park, diseño gráco Alejandro Pardo, dibujo/fotografía de portada… TIRAJE 1.500 ejemplares Impreso en los talleres de …………………………….. en …….. de 2009. CHILKATUY CHILKATUY CHILE MAPU MEU, HECHO EN CHILE, CHILE , PRINTED IN CHILE

© TRAFKIÑDÜNGUN: INTERCAMBIO DE PALABRA Juan Pablo Huirimilla Corporación Nacional de Desarrollo Indígena Inscripción Nº…………… ISBN ……………………. UNIDAD DE CULTURA Y EDUCACIÓN CONADI DIRECCION REGIONAL OSORNO .

Colección Chaurakawin Nº 3 Manuel Antonio Matta Nº 473 Casilla Nº 1306, Osorno, Chile. Web: www.conadi.cl Primera Edición 1500 ejemplares. COMITÉ EDITORIAL Bernardo Antriao Eliseo Cañulef Juan Licanqueo James Park Francisco Ther Diseño, Composición y Diagramación: Centro de Estudios Regionales-Universidad de Los Lagos. Fonos: 56 +64+ 333583 Web: http//ceder.ulagos.cl http//ceder.ulagos.cl e-mail: [email protected] Responsable de compilación y edición Eliseo E liseo Cañulef, prologación James Park, diseño gráco Alejandro Pardo, dibujo/fotografía de portada… TIRAJE 1.500 ejemplares Impreso en los talleres de …………………………….. en …….. de 2009. CHILKATUY CHILKATUY CHILE MAPU MEU, HECHO EN CHILE, CHILE , PRINTED IN CHILE

Índice PRESENTACIÓN PRÓLOGO KIÑE TROY PRIMERA PARTE DEL CANTO A LA POESÍA MAPUCHE CONTEMPORÁNEA 1. POESÍA MAPUCHE Y EDUCACIÓN INTERCULTURAL INTERCULTURAL BILINGÜE 2. ETNOPOESÍA: TA TAYÜL, LLAMEKÁN, NGÜNEÜLÜN Y ÜL. 3. ELEMENTOS COSMOVISIONARIOS DE LOS HUILLICHES DE LA COSTA COSTA Y CHILOÉ. 4. PEWMA DUNGU: PALABRAS SOÑADAS 5. “ÜI: EL PUMA AZUL DE TODOS SUS PEWMA” DE ADRIADA PAREDES PINDA 6. RITO Y SACRIFICIO: MEMORIA Y VACÍO: VACÍO: ARCO DE INTERROGACIÓN DE BERNARDO COLIPÁN 7. POESÍA MAPUCHE Y POESÍA DE LO MAPUCHE 8. EL SENTIDO DE LA MUERTE SEGÚN RELATOS RELATOS MAPUCHE 9. POESÍA ETNOCULTURAL DE LO MAPUCHE 10. EL CUERPO EN EL PENSAMIENTO MAPUCHE 11. POESÍA MAPUCHE O POÉTICA DE LA RESISTENCIA 12. LA ESTÉTICA DEL COMPROMISO DEL LONKO JOSÉ SANTOS LINCOMÁN 13. ROXANA MIRANDA RUPAILAF: RUPAILAF: LO PROPIO Y LO AJENO. EPU TROY

SEGUNDA PARTE

ELEMENTOS CULTURALES DEL BORDEMAR O DEL LAFKENMAPU EN LA PROVINCIA DE LLANQUIHUE 1. RELACIÓN TIERRA-MAR 2. MUERTE DE UN PARIENTE Y CULTURA DE LA MUERTE 3. SERES 4. KUIFINÜTRAM 5. LA PREDICCIÓN DE LA MACHI O LA LLAVE LLAVE DE ORO 6. OSORNO, LA CIUDAD ENCANTADA 7. MAREROS 8. RELACIONES INTERÉTNICAS DE LOS HUILLICHES 9. MINGA Y PALÍN 10. FOGÓN O ESTUF E STUFA A 11. PARTERA Y LAWENTUCHEFE 12. TRAUKO 13. CALEUCHE 14. EPEW DE LA LEONA Y EL HOMBRE

KÜLA TROY

TERCERA PARTE

CONTENIDOS MAPUCHES PARA LENGUAJE Y COMUNICACIÓN EN OCTAVO AÑO BÁSICO 1. PLANEAMIENTO OCTAVO AÑO BÁSICO 2. GUÍA DE DESARROLLO COGNITIVO 2.1 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE MEDIANTE TEXTOS POÉTICOS BIL INGÜES 2.2 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE MEDIANTE TEXTO ORAL MAPUCHE TRANSCRIPTO EN CASTELLANO 2.3 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE MEDIANTE TEXTO LITERARIO BASADO EN EPEW MAPUCHE MELI TROY

CUARTA PARTE

MUJERES POETAS DEL FUTAWILLIMAPU 1. CUERPO POÉTICO DESDE EL GÉNERO MAPUCHE HUILLICHE 2. FAUMELISA MANQUEPILLÁN KALFULEO 3. ELIANA PULQUILLANCA 4. GRACIELA HUINAO 5. .JUANA GUAIQUIL LIPICHEO 6. ROXANA MIRANDA RUPAILAF 7. MARÍA ELISA HUINAO ALARCÓN 8. SONIA CAICHEO 9. MIRIAM LUZ TORRES MILLÁN 10. KARLA PATRICIA GUAQUÍN 11. ADRIANA PAREDES PINDA


PRESENTACIÓN Los lineamientos para las políticas públicas indigenistas del gobierno tienen el propósito de producir desde el Estado un cambio en la sociedad que permita a todos sus habitantes comprender el carácter multicultural de la nación, y además plantea la implementación de iniciativas destinadas a fomentar la lengua y la cultura indígenas, como la creación de academias de lenguas indígenas y el potenciamiento de al menos cuatros institutos de cultura indígena en las universidades. La CONADI Dirección Regional Osorno en el cumplimiento de su función ha estado trabajando desde el año 1996 en proyectos piloto de Educación Intercultural Bilingüe, ha sido pionera en la formación de recursos humanos en temáticas de Educación Intercultural, ha coordinado en conjunto con el Ministerio de Educción la implementación de EIB en escuelas con alta densidad de alumnos(as) mapuches. Además ha nanciado proyectos culturales, desde el año 2004 beneciando a organizaciones y personas naturales lo que ha permitido difundir la cultura mapuche williche en el territorio del Futawillimapu, y ha desarrollado un programa destinado a valorar la presencia de los pueblos indígenas en la sociedad nacional a través del apoyo a la promoción de iniciativas artísticas y culturales indígenas, la protección del patrimonio arquitectónico, arqueológico, cultural e histórico indígena y la promoción de la medicina tradicional. Con el objeto de seguir profundizando en estos propósitos ha encargado al Centro de Estudios Regionales de la Universidad de Los Lagos la compilación de materiales destinados al apoyo de la enseñanza intercultural bilingüe desarrollados por personas y entidades mapuche-williche en el convencimiento de que son éstos los que mejor pueden reejar lo que son las aspiraciones del pueblo mapuche en la región. Estos materiales que son fruto de experiencias valiosas es conveniente rescatarlos ofreciendo a sus autores la posibilidad de editarlos y publicarlos como una contribución al desarrollo de la enseñanza intercultural en el Futawillimapu. El libro TRAFKIÑDÜNGUN: INTERCAMBIO DE PALABRA del autor williche Juan Pablo Huirimilla es fruto de este esfuerzo que busca poner a disposición de maestros y maestras estos materiales valiosos en el convencimiento de que sabrán encontrar en ellos la información adecuada para que su enseñanza resulte más beneciosa para los niños y niñas williche de la región. Este libro forma parte de la colección Chaurakawin y pretende…..(BERNARDO: COMPLETAR ESTE PARRAFO CON LA VISION INSTITUCIONAL DEL TRABAJO DE HUIRIMILLA U OTRO TÓPICO JUZGADO PERTINENTE) José Bernardo Antriao Calisto Director Regional CONADI Osorno.

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PRÓLOGO Trafkiñdüngun: Intercambio de Palabra de Juan Paulo Huirimilla Oyarzo, que aquí presentamos, tiene un carácter multifacético y pluridimensional. Desde su formación de profesor de castellano, y de su participación en la actualidad literaria indígena del sur de Chile, Paulo Huirimilla Oyarzo rescata, por medio de los aportes de colegas y de trabajos anteriores propios, aspectos pedagógicos, antropológicos, antológicos y de análisis literario, demostrando ser parte del proceso que se vive, hoy en día, de escritores indígenas que han tomado el timón de sus propias embarcaciones y las han direccionado en vistas a esclarecer lo que otros han ofuscado, desvalorado y despreciado por décadas tanto en la academia como en el mundo popular. Se descuelgan cuatro secciones, cada una destinada a elaborar, con particularidades propias, este Trafkiñdüngun: Intercambio de palabra que pretende ser el texto que tiene el lector en sus manos. Las cuatro partes, sin embargo, y adicionalmente, pueden ser utilizadas por el lector objetivo, en conjunto o por separado, dependiendo de los objetivos del que las lee. El amable lector se encontrará con una riqueza de materiales, tanto didácticas y analíticas, que le servirán en una variedad de situaciones escolares, académicas y profesionales. Se podría decir que la primera parte (“Del canto a la poesía mapuche contemporánea”) es una suerte de reexión teórica y análisis textual de la función de la poesía mapuche contemporánea en programas de Educación Intercultural Bilingüe, pero también en el currículum escolar en general. La reexión teórica expuesta por el autor, pasa por los aspectos político-sociales de la EIB y por una tipología de las diferentes expresiones de la llamada etnopoesía, con raíces en la oralidad, y la expresión literaria de algunos poetas mapuches de la actualidad. La segunda parte (“Elementos culturales del Bordemar o del Lafkenmapu en la provincia de Llanquihue”), aborda y discute analíticamente, desde una perspectiva antropológica, una variedad de conceptos comunes que el autor propone como territoriales, identitarios de escrituras que emanan de sociedades litorales en el sur. La tercera parte (“Contenidos mapuches para el lenguaje y comunicación en Octavo Año Básico”), propone, mediante el procedimiento de desarrollo cognitivo curricular, una rica y variada batería de ejercicios destinados a la comprensión, el análisis y la creación literaria. La cuarta parte (“Mujeres poetas del Futawillimapu”), funciona como una antología de género, abarcando un estudio introductorio el concepto de género entre los mapuche huilliche, e incorporando a 10 poetas mujeres contemporáneas que están creando poesía en este territorio. No es de menor importancia recalcar que Paulo Huirimilla Oyarzo es poeta y profesor en su propio derecho y, con esas herramientas, ha tomado esta tarea al hombro; tarea que, además, se reeja en el trabajo de otros poetas indígenas que están trabajando en elaborar herramientas de características didácticas similares: Bernardo Colipán Filgueira, Maribel Mora Curriao, Leonel Lienlaf Lienlaf, entre otros. Valdría tomar conciencia, hoy día, que las literaturas y las orientaciones que aquí se plasman, representan una estética emergente en el polo sur de este estrecho país, y que están haciendo reconsiderar a políticos, pedagogos, catedráticos y escritores, en todos los niveles, antiguos supuestos respecto a la enseñanza de la literatura en particular y de la pedagogía en general para futuras generaciones del Futawillimapu. James J. Park Key Osorno, julio 2009 7

KIÑE TROY

PRIMERA PARTE

DEL CANTO A LA POESÍA MAPUCHE CONTEMPORÁNEA


1. POESÍA MAPUCHE Y EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE CONCEPCIONES DE LA E.I.B. Los lineamientos que sustentan la E.I.B. en Chile se encuentran expresados en la ley indígena 19.253, la ley orgánica constitucional de Enseñanza (LOCE), La Declaración de Derechos del Niño. En relación a los derechos del niño, rmado por Chile en 1990, tiene importancia particular el artículo número 30 de los derechos del niño indígena: «en los Estados en que existen minorías étnicas, religiosas y lingüísticas o personas de origen indígena, no se negará a un niño que pertenezca a tales minorías o que sea indígena, el derecho que le corresponde en común con los demás miembros de su grupo, a tener sus propia vida cultural, a profesar su propia religión y a emplear su propio idioma» (Cf. Derechos del niño). Por otro lado, partimos del hecho de que la E.I.B. es un nuevo paradigma teórico que resuelve el impasse histórico entre la modernidad versus la tradición cultural indígena, ya que nos entrega las herramientas, de pertenencia cultural, para que los aprendizajes sean más signicativos y por tanto mejorados, reforzando además las distintas identidades que representan los pueblos originarios. Las ideas de la E.I.B. tienen resistencia cultural el problema de la homogeneidad, llevada a cabo por los estados nacionales modernos, que parten adoptando dentro de sus constituciones políticas la no multiculturalidad con una marcada tendencia a la globalización económica-cultural y social, en contraposición a un estado pluricultural y por lo tanto, plurilingüe. Entonces, la E.I.B «vendría a ser una propuesta educativa que busca relaciones positivas y armónicas entre personas de distintos orígenes etnoculturales» (Loncón, p15). Agréguese además que la E.I.B. de manera global debe ser planteada como un enfoque general de la educación y de toda la sociedad, ya que así las tensiones ideológicas-históricas entre pueblos se suprimirían, porque «la nalidad de ésta, es que se respeten la identidad y los derechos lingüísticos de todas las personas» (Loncón, p.15) también, serían los aprendizajes más signicativos y válidos por el hecho de estar contextualizados y los logros educativos serían adecuados a las diversas realidades socioculturales. Así también la E.I.B. se constituye como una alternativa de autorreconocimiento para los “otros” que híbridamente ven en la identidad de un pueblo, un lastre que tiene que mirar afuera de su decir, para buscar otras formas de identidad ajenas a su realidad colectiva e individual. Con todo esto, « la denominación de educación intercultural alude a una tendencia reformadora en la práctica educativa, y variada en sus metas, con la que se intenta responder a la diversidad provocada por la confrontación y convivencia de diferentes grupos étnicos y culturales en el seno de una sociedad dada. Este enfoque educativo forma parte de un interés internacional por tener en cuenta a los diversos grupos culturales en educación» (Troyna y Carrington. 1990; Walkling, 1990). Frente a las diversas formas de blanqueamiento, que la escuela tradicional ha implantado en las comunidades indígenas, surge la E.I.B. como una alternativa de liberación para los pueblos originarios. Este enfoque, trata por tanto, de vincular nuestra identidad con diversas formas de autorreconocimiento de la sociedad “subalterna” (problema de género, problema de derechos humanos, derechos del niños y nuestros propios derechos territoriales) para así acortar las distancias de violencia ideológica sistemática, que el estado11

KIÑETROY / DEL CANTO A LA POESÍA MAPUCHE CONTEMPOR ÁNEA

escuela históricamente, han llevado a cabo con los pueblos indígenas, y en especíco, con el pueblo mapuche. Nuestro concepto de E.I.B. debe considerar, que la cultura es un contínum de elementos simbólicos y materiales, ya que, todo lo que hacen los indígenas es cultura, por lo tanto, aparecerían en el currículum las nociones de etnocontenidos, o bien, contenidos culturales pertinentes, donde la persona es un elemento más de la naturaleza. Con ello, la E.I.B es concebida como un modelo para «los pueblos indígenas» (Cf. Cañulef, p.82) que debe ser aplicada a todos los educandos; a todos los ciudadanos de una sociedad multiétnica, para así modicar o resistir el proceso de transculturación. Tomando los aportes de Francisco Chodi respecto a los principios de la Educación Intercultural, tenemos: -A partir del planteamiento del pluralismo, la educación intercultural arma el derecho a la diferencia y el valor intrínseco de cada cultura desde la visión que ella tiene de sí misma. -«Es una educación que favorece una relación dialógica y equitativa entre las culturas (y entre sus miembros)» (Chodi p.17) -«Es una educación que incentiva al niño a descubrir la diferencia en su propia sociedad y a reconocer lo propio en otras sociedades» (Ceertz p.76). - Es una educación que no sólo educa a las diferencias: también pretende explicarlas a la luz de las relaciones entre culturas. Entendemos esto último, como relaciones interétnicas entre los pueblos indígenas y estado nacional como «un tipo de educación para la comprensión de la diversidad cultural» (Cf.Cañulef p.83) vitalizando los contenidos de estudios desde la matriz cultural, en función del reforzamiento de la identidad. - También la E.I.B. «Es una educación que no sólo ana la mirada hacia otro, sino que también valoriza lo que se es» (Cf.Chodi p.18) - En E.I.B. se «considera al niño como sujeto de aprendizaje que participa en la construcción del conocimiento, en lugar de la visión escolar tradicional que obliga a recibir enseñanzas ya acabadas y organizadas» (Cf. Chodi p.19) PERSPECTIVAS DE LA INTERCULTURALIDAD La interculturalidad es una negociación de signicados simbólicos entre culturas, frente al multiculturalismo, que surge «como un rechazo a la jerarquización etnocéntrica de las culturas y de la armación de la diferencia cultural positiva» (Cf.Alcaman p.2) que postula un exagerado relativismo cultural que mantiene la discriminación. El interculturalismo valora la identidad «étnica y cultural» (Cf.Alcaman p.4), ya que, tiene como connotación dinámica, en que ambas culturas se enriquecen en un escenario democrático donde se establecen relaciones sociales y políticas cuya nalidad es «lograr que se respeten la identidad y los derechos lingüísticos culturales de todas las personas» (Cf.Loncón p.15). Los principios sobre los que se formula y desarrolla este enfoque educativo intercultural pueden sintetizarse como sigue: 12


1. Promover el respeto por todas las culturas coexistentes y condenar las medidas políticas designadas a asimilar a los emigrantes y minorías culturales a la cultura mayoritaria (Borrelli y Essinger, 1989). 2. La educación intercultural es relevante para todos los alumnos, no sólo para los emigrantes o minorías étnicas y culturales (Leurin, 1987). 3. Ninguno de los problemas planteados por la diversidad étnica y cultural de la sociedad tiene una solución unilateral. Las medidas educativas son sectoriales dentro de un modelo de sociedad global (Galino, 1990). 4. «Se basa en la percepción de la mutua aceptación de culturas en contacto, está más cercano a la forma de vida y costumbres de sociedades con diversos contextos culturales, que a las de sociedades con mayor estructuración del tejido social y alto grado de control social» (Cf.Aguado p.1). 5. Es preciso desarrollar un esquema conceptual intercultural cuya expresión en la práctica educativa demuestre que el conocimiento es la propiedad común de todas las personas (Walkling, 1990). La perspectiva intercultural en educación surge como consecuencia de la confrontación de dos o más culturas dentro de una misma sociedad en la cual deben coexistir y supone la última fase de un proceso que se inicia cuando en los años sesenta emergen los movimientos de revitalización étnica. Con todo, la educación intercultural promueve el «derecho a la diversidad cultural en el marco de la igualdad de oportunidades» (Alcaman p.5) para el desarrollo de las personas integrales, permitiendo a los educandos abrirse a otros horizontes de signicación para «facilitar sus acercamiento comprensivo y reexivo a la diversidad» (Cf.Loncón p.15) todo esto en un contexto de dinámica social de tipo democrática. BILINGÜISMO E INMERSIÓN DE LA E.I.B. El nivel de adopción de bilingüismo en las escuelas, es decir, el grado de inmersión, depende de las competencias lingüísticas de los educandos y de las comunidades de hablantes. A este respecto, Elisa Loncón plantea tres tipos de niveles de Inmersión de la E.I.B: a) Programas de E.I.B. de Inmersión Selectiva, para escuelas urbanas o zonas con bajos niveles de conocimientos y/o vivencias de la cultura ancestral. b) Programas de E.I.B. de Inmersión Parcial, especialmente en comunidades indígenas donde hay alumnos y padres bilingües en distinto grados y profesores capacitados. c) Programas de E.I.B. de inmersión completa, en aquellos establecimientos cuya comunidad lingüística es bilingüe y cuenta con la infraestructura favorable al programa de E.I.B. (textos y profesores bilingües y alumnado bilingüe), en estos casos se enseña la lengua indígena como lengua materna.

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LA POESÍA MAPUCHE PARA EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE La poesía mapuche, tiene diferentes zonas y elementos imaginarios, que son de enorme importancia desarrollar en las escuelas, en diversos niveles de inmersión de la lengua mapuche, en que su currículum educativo, se dene como intercultural. Dichas características serían: 1. La oralidad, la palabra hablada, como base de articulación del discurso poético cantado, pienso en este sentido la primera poesía, en que se toma el ül, canto poético, para enunciar el mundo. 2. Las tensiones entre la oralidad y la escritura, etapa especialmente desarrollada por poetas mapuche contemporáneos, quienes han accedido al código poético del otro, y que lo han incorporado en los entramados de sus escrituras poéticas, combinando la oralidad y escritura, o bien, discutiéndola de manera metalinguística. La gran mayoría de poetas mapuches contemporáneos están aludiendo a estos elementos. 3. El bilingüismo o escritura de doble registro, en que se fuerza al lector occidental a leer un texto en que los elementos cosmovisionales están consignados principalmente en lengua mapuche y castellano de Chile, con este tipo de escritura se está construyendo un mundo poético utópico, como lo vivieron o imaginaron los antepasados y se testimonia el proceso de expoliación de nuestro territorio. Pienso al respecto en la escritura de Chihuailaf y Lienlaf, principalmente. Sin dejar de lado, por su puesto, los textos de Raguileo, Queupul y de José Santos Lincomán Inacheo, este último, lonko Huilliche de Chiloé, que en los años 60 enseñaba el CheSumun, en la escuela de Compu, se le considera uno de los precursores de la E.I.B. en Chile. 4. La incorporación en la escritura poética enunciadas en castellano, palabras de la lengua mapuche, cuyos contenidos aluden a ritualidad o mundanería especíca, a la crónica e historia, que hace que aquel lector, se transforme en un lector ideal, capaz de entender las competencias comunicativas del poeta mapuche. También, se va evidenciando, en escritores etnoculturales mapuches, un proceso paulatino de pérdida del doble registro, asumiendo sólo un castellano mapuchizado o indianizado, como código de escritura, con alusiones al pastiche, collage etnolingüística. Me reero a la textualidad de Huenún y Colipán principalmente. 5. Los textos poéticos mapuches, son para la educación intercultural bilingüe, elementos de pertinencia educativa, se generan con ellos, aprendizajes signicativos, porque el maestro indígena y no indígena, contextualiza su enseñanza, se enseña no sólo los códigos sino elementos axiológicos, ontológicos y epistemológicos, para que ellos y ellas construyan su aprendizaje, con elementos culturales que aluden a su propia realidad, de esta manera, se refuerza la identidad particular y colectiva, y se generan elementos de resistencia cultural, contrarios a los planteados por la globalización capitalista. 6. Agreguemos a lo anterior, que en sectores urbanos marginales, la poesía etnocultural mapuche, está construida con los códigos de los marginados, situación que vuelve este discurso poético, ahora más polivalente y polifacético, en una poderosa herramienta de liberación, pero ahora, el código construido se (re)presenta en su hibrides. Textos, de esta categoría combinan lo mapuche con letras de rock, 14


rancheras, boleros, y el lenguaje de la calle. Textos con estas características, los encontramos en Aniñir y otros poetas mapuches urbanos. 7. En la escritura poética de mujeres mapuches, se representa en la página blanca, todo un entramado textual, en que no sólo la escritura, la naturaleza, la identidad, el testimonio o el compromiso político es lo relevante, sino que el propio cuerpo armónico, suturado por los avatares de la modernidad, son las materias para proferir un discurso poético más interiorista, seductor, en un proceso de descolonización. 8. Al igual que la E.I.B. los poetas mapuches trazan un constructo de signicación entre la sociedad chilena y la sociedad mapuche propiamente tal, ya que, se está informando del proceso de mestizaje cultural. Si a lo anterior, le incorporamos los vasos comunicantes entre lo mapuche y otras minorías culturales y sexuales (de género, del pueblo pobre, etc.) se va hilando un tejido discursivo complejo, en que múltiples códices deambulan en el discurso. Esta característica escritural, es llevada al travestismo textual por César Millahueique, en el libro Profecías en Blanco y Negro. Finalmente, a las diversas formas de asimilación cultural, propuestas por los estados nacionales de Latinoamérica, surge la poesía etnocultural, mapuche e indígena y paralelo a ello, va surgiendo una E.I.B. liberadora; poesía-educación pensadas como herramientas políticas de resistencia, liberación, desestereotipia, pues están representados a través de ello, nuestros valores ancestrales, anclados en la memoria colectiva de pueblos, que se han resistido históricamente a diferentes formas de conquista, colonización, civilización, modernización, globalización, vale decir, diversas etapas de violencia ideológica, del capitalismo. Frente a esto último, respondemos con la palabra poética-política-libertaria, pensando como pueblo y luchando por la autodeterminación y defensa de nuestro territorio, y decimos como Sábato: «todo no está escrito o informado» o como el cholo Vallejo: «todavía…» Bibliografía: Aguado Odina Mª. Teresa: La Educación Intercultural: Concepto, Paradigmas, Realizaciones , cnice.mecd.es/ interculturanet/archivos/eintercultural.rtf Cañulef, Eliseo: “Introducción A La Educación Intercultural Bilingüe En Chile”. Instituto De Estudios Indígenas, Universidad de la Frontera. 1era Edición 1998. Temuco-Chile. Bonl Batalla, Guillermo: La Teoría De Control Cultural En El Estudio De Procesos Étnicos, En Arinsana, N-10, Caracas, 1989. ______________________________: Pensar Nuestra Cultura, Alianza Editorial, México, D.F., 1991. Chodi, Francesco: Una Escuela, Diferentes Culturas, CONADI, Temuco, 2001. Freire, Paulo: Pedagogía Del Oprimido, Siglo Veintiuno, España 2000. Loncón Antileo, Elisa : Wiriaiñ Mapudungun: Manual para la lectura y escritura del mapudungun, Temuco, Imprenta Kolping, 2000. Mariman, Pablo y Otros: Pueblos Indígenas, Educación y Desarrollo, Universidad de la Frontera, 1991. Ortiz, José Ramón: El Triángulo Paradigmático: Paradigma de la Investigación Educativa. www.geocities.com/Athens/4081/tri.html.

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2. ETNOPOESÍA: TAYÜL, LLAMEKÁN, NGÜNEÜLÜN Y ÜL 1 Comenzaremos este breve ensayo interpretativo claricando la etnopoesía (ül, llamekán, Ngüneülün y tayül ) diferenciándolos de los llamados discursos retóricos mapunche (wewpin, amulpüllü, koyagtun). Primeramente, serán discursos etnoliterarios y/o etnopoesía aquellos textos orales que presentan una mayor elaboración estética en relación a los discursos retóricos cuyos engranajes tienen una función comunicativa especíca. Partimos del hecho que existen también diferencias formales y de enunciación cuando se trata de diferenciar el Tayül, Ngüneülün, Llamekan, y Ül . De lo que nosotros hemos investigado tanto en documentos escritos como en diversas conversaciones con hablantes se deja entrever que el Tayül es un texto cantado de tipo espiritual referido a diversos componentes de la naturaleza como el pewen (araucaria), antü (sol), kürüf (viento), ngürü (zorro), etc. Su soporte etnoliterario, por tanto, estaría dado por tratar de ser la naturaleza (Ñuke kütralwe) y sus componentes los referentes de la enunciación y porque los giros lingüísticos tendrían una gran carga simbólica y expresiva. Por otra parte, se ha identicado el Llamekan, un discurso etnopoético proferido por mujeres cuyo temple de ánimo es de tipo elegiaco. El Llamekan «se canta con la misma melodía, la cual se repite cada dos versos» (Augusta p. 272) y se la ha denido además como un canto poético que se enuncia cuando se muele el trigo o en diversas tareas ya que así «no sienten su trabajo» (Augusta p.272) o bien, cuando la mujer ha caído en desgracia, «infelizmente casada o injustamente calumniada» (Augusta p.273). Hay casos en que la soledad y la huerfanía son los que hacen que una mujer cante poéticamente a un ser de la naturaleza, en este caso el lucero:

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WÜNELFE ÜL Wünelfe, Wentru fel eymi Yepaen. Fentre weñangkawkülen. Kuñüfal ta iñche Fey wünelfemu ngean Wentrungelu lle. Yepaen. Eluen tami piwke iñche tañi niel eymingeay ka. Alüwüyen tati. Wenu püramen. Itro rakiduamneyu. Tüfa küpan Eymi tami Fentre üytupen mew. Iñche ta yetuayu Ka Ngünechen mu.

ROMANANCEADA DEL LUCERO Wünelfe, usted que es hombre Venga a buscarme. Es mucho mi sufrir. Yo soy huérfana Y soy para el lucero Que es hombre. Venga a buscarme. Déme su corazón Que yo le daré el mío. Ya soy grande. Lléveme al cielo. Yo pienso mucho en usted. Vengo ahora Porque usted Santísimas veces me ha nombrado. La voy a llevar conmigo Y con Ngünechen. (Virginia Victoria Tripan)

El Llamekan viene a signicar la relación armónica entre una mujer y su espacio cósmico. Viene a ser un cántico etnopoético porque el ser está imbricado con los elementos materiales/espirituales que hacen que la mujer discuta poéticamente con su discurso en mapunchedungun o castellano su relación con el mundo y evidencie su realidad en opresión. Agréguese que el contexto en que se poetiza el mundo es además en reuniones familiares en que se recuerda los hechos tanto personales como colectivos. Por otro lado, el hombre por medio de un Ngüneülün, discurso elegiaco etnopoético viene a responder a la mujer con otros hechos o con improvisaciones de etnocción lo que le ha transcurrido en otros espacios de realidad, como viajes o historias de viajes al puelmapu:

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Rupan, rupan puelmapu mo Lelfün, mapu, ankamapu Kütralturupan tapayu Ñi foromew mai. Fey mew iloturpan; Fey mew mongen Tapayu ñi forumwe

Recorrí, recorrí el puelmapu 2 Pampas y tierras, medio mundo. Al venirme hice fuego con los huesos De un negro, pues. Entonces comí carne; Por eso, si es que vivo Es por los huesos del negro. (Domingo Segundo Wenuñamko)

La diferencia más notoria entre el Llamekan y el Ngüneülün es que en este último, el hombre se jacta de su experiencia mediática por otros territorios reales e imaginarios. Cuando se produce un intercambio de ngüneülün entre hombres se reeren cantos poéticos con una intencionalidad de superioridad de experiencia y de desvalorización ante la vida: Ñielan peñi, kunifal ngen. Tuchi antü lali, ngelai Ñi ngümayeaeteu. Pütuan, nien plata

No tengo hermano huérfano soy cualquier día que muera no hay quien me llore una lágrima Me daré a la bebida, ttengo plata. (Painemal Weitra)

En relación al ül propiamente tal se distinguen según Lucía Golluscio de dos tipos, aquellos referidos al canto profano denominado ül (canto) y el ceremonial como hemos indicado anteriormente: tayül . La denición de ül que tomaremos tiene que ver con la «mezcla armoniosa entre el canto y la poesía» (cf. Fernández p. 7) y dependen del rol social que tenga el ser mapunche para establecer su tópico y de la identidad territorial a que pertenezca para que cambie la función comunicativa y lingüística. De lo anterior podemos decir que el ül posee diversas variedades: Machi ül (cantos de machi); Ngawiwe ül (cantos de pájaros); Kawiñ ül (cantos de esta); Kollon ül (cantos de máscaras); Paliwe ül (cantos de juego de la chueca o palín), entre otros. Por último, respecto a los tópicos del ül Héctor Painequeo, distingue los siguientes: a) Feyentudüngun ül (creencias religiosas) que serían textos orales propios de situaciones funerarias o de tratamiento de enfermos. b) Aukantundungu ül (labores cotidianas): cantos poéticos dichos en el juego de las habas, de la chueca y de máscara, principalmente. c) Kudawün düngu ül (labores cotidianas): Cantos proferidos cuando se construye una casa, se desgrana cereales o de molienda de trigo, incluso cuando se invoca a la shumpalh (ser que cuida el agua). 18


d) Ayekan dungu ül (recreación): cantos festivos o picarescos. e) Poyewün düngun ül (sentimiento de afecto): poemas que expresan el amor fraterno, de pareja o hacia el amor ausente. f) Rakiduamün ül (pensamiento): textos orales y/o codicados que expresan ideas sobre la vida en general y/o valoración de la persona, animales o cosas. A esta clasicación agregaríamos, de manera especíca, por su alto grado de signicación para la sociedad mapuche contemporánea actual, los Nguneulün, cantos elegiacos, Llamekan, cantos de mujer, Kalül ül , cantos eróticos, Konakül , canto de guerra, Cantos de Viajeros y Cantos de Borracho del Huilliche Domingo Quintupurray: Moyipülkün; winka pülkün kümey Yu Wenüi winka Fey mai moyi pülkü. Kümey mai ñi wenüy winka Fey mai frentreno. Feymo pülkün Kiñe chasru kiñe fül Amoyu mai, chachan pülkun mai chanchan Winka pülkü mo Kümei mai wenüy winka

Estoy borracho de licor; el licor del español es bueno Conmigo es amigo el español Por eso pues me embriago con licor. Bueno pues es mi amigo español. Así pues me brinda. Por eso me embriago con licor Un jarro, un vaso Vamos pues amigo Estoy borracho de licor, amigo Del licor español Bueno es, pues, el amigo español. (Lenz, p.125)

Agregamos también el canto al cuerpo, que ha sido censurado, torturado, por la escatología judeocristiana, al cual el mapuche rinde culto por ser libre y ser parte de la naturaleza al que hay que raptar y pagar en dotes: Kureyeavuyu! Ya, eimi allü kuyiaeimi Kuom tañi ayüan Tiemu peuayu kuo-ple Veimeu trauayu Mútten kunoaimi püchi rüngi; Rangi antü, veimeu pelayu huchi une puwle Veimeu añumuayu

Quisiera casarme contigo bueno, si me pagas mucho todo lo que quiero. Por allá nos veremos cerca del agua ahí nos encontraremos. sólo pondrás un pequeño coligue, a medio día nos veremos cual llegue primero allá va a esperar al otro.

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Tai pun kuonpayaimi Veimeu küme nütrankauyu Kureyeuayu; Veimeu amuayu ka mapu; Mañkadpayaen Chumngechi inangeyeiliu rume Dingelayu Veiula yepatuan wesakelu Trapümaimi kullin Tami mafüpayael Epu küyen meu Mavüpayaimi Veimeu küme ngillab pingeimi Küme yewengeaimi Mülei ñi chaw, Küme kawellu Eluavimi; Müley ñi ñuke, Küme llalla piaimi.

Esta noche vendrás a entrar, entonces conversaremos; pasado mañana nos casaremos; en seguida nos iremos a otra parte en ancas me llevarás. como quiera que nos persigan no nos alcanzarás. después de eso iré a buscar la ropa juntarás los animales para venir a pagar por mí en dos meses vendrás a pagar entonces buen amigo te llaman, bien te respetarán. está mi padre, buen caballo le darás Está mi madre buena suegra dirás. (Lenz, p.397-398)

FUENTES BIBLIOGRÁFICAS: Augusta, Fray Felix José : Lecturas Araucanas, Imprenta de la Prefectura Apostólica, Valdivia, 1910. Barrie Luís y Painequeo Héctor: “Presentación Pu l’afkenche ñi ül. La Oralidad en el Canto Mapuche”, Temuco, 2001. Bengoa José: Historia del Pueblo Mapuche siglo XIX y XX, Lom Eds, Santiago, 2000. Domitila Cuyul: Diccionario de mitos y leyendas - equipo naya http://www.cuco.com.ar/ Fernández César: Cuentan Los Mapuches, Ediciones Nuevo Siglo S.A. Neuquén, 1995. Golluscio Lucía: “Ejecución e identidad: los tayil mapuches”, Hidalgo C. Y Tamagno I. Etnicidad e Identidad, Buenos Aires, Cedal, 1992, p. 153-167. Hernández Jaime: La Música Mapuche-Williche del Lago Maihue, Valdivia, Ediciones El Kultrún, 2003. Koessler-Ilg, Berta: Tradiciones Araucanas, tomo I, Buenos Aires, Instituto de Filología, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad de la Plata, 1962. Manquilef Manuel: “Canciones de Arauco”. Anales de la Universidad de Chile, Santiago, 1915, págs.589-641. Lenz Rodolfo: Estudios Araucanos, Imprenta Cervantes, Santiago, 1893, p.137-145.

FUENTES RADIOFÓNICAS Y MUSICALES: Aucalafquen: Raíces Indígenas, San Juan de la Costa, 1989. Armazón : Gülkantun, Canto Ceremonial Huilliche, Ancud, 1999. Avendaño, Elisa y Mapuche ñi Kimün : Willipag, Música del Pueblo Mapuche, Temuco, 2000. Barrie, Luis y Painequeo, Héctor: Pu l’afkenche ñi ül. La Oralidad en el Canto Mapuche, Temuco, 2001. Hernández, Jaime: La Música Mapuche-Williche del Lago Maihue, Valdivia, Ediciones El Kultrún, 2003.

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Mapuche ñi Kimün: Kajfuray ñi Lawen, Canto Mapuche de Sanación, Padre de las Casas 2003. Painequeo, Sofía y Folilche Aaiai: Aayai, Eterno, Voz y Música Mapuche, Santiago, Antü Producciones, Pichimalen, Beatriz: Plata, Canciones de Origen Mapuche, 200 Railef Calñ, José: Arauco Tañi Lcantun, El Cantar de Arauco, Santiago, 1970. Wechemapu: Fütahuillimapu, Urimarka, Santiago, 1998. AAVV: Música Mapuche, Santiago Sello Alerce, 1984 grabaciones en las comunidades de Quetrahua (1981), Collihue y Laguna (1983). AAVV : El Bïo-Bio Sigue Cantando, Santiago, 1996.

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3. ELEMENTOS COSMOVISIONARIOS DE LOS HUILLICHES DE LA COSTA Y CHILOÉ 3 El presente artículo trata de dar a conocer algunos elementos cosmovisionarios y prácticas culturales de la identidad Mapuche-Huilliche de San Juan de la Costa y Chiloé, ya que históricamente ha existido un vínculo fraternal entre la gente de la Costa y los isleños producto de emigraciones. Además los Huilliche de la Costa han incorporado dentro de sus ritos de Ngillatun la música chilota, ejemplo de ello lo constituye el uso del acordeón a botones, la guitarra (trinquihue), el bombo, junto con el uso de instrumentos propios como la trutruca y el kultrun sin diseños pintados. Existe al parecer una diferencia notable entre el Ngillatuhue mapuche y el lugar ceremonial de la identidad Huilliche. Este último, es armado con varas de quila y luma, amarrado con hoja de ñocha o huira, reproduce lo que existe en la roca del Taita Huenteyao, ngen o ser que habita en el Lafkenmapu, a orillas del sector de Pucatrihue y que los Huilliche de la Costa acuden un día antes de empezar el Ngillatun para pedir los permisos respectivos. El Rehue, tiene dos arcos, uno de salida y otro de entrada, por donde nace y por donde cae el sol, más un arco de interrogación en que después de ciertas vueltas alrededor del rehue, al ritmo del Huichaleftún, se enuncia colectivamente la siguiente oración, recopilada por Ponciano Rumián: Leuketumayen Chaw Trokin Leuketumayen pu Trankawin Leuketumayen küla Lamuen Wentru Leuketumayen Ñuke Alen Leuketumayen Chaw Antü Leuketumayen pu Alwe Leuketumayen pu Katriwe Keche Leuketumayen Taitita Wenteyao Leuketumayen Ñuke Tuwe. En el Ngillatún de la Costa se enuncia una dimensión divina cuyas guras espirituales principales serían Chaw Ngenechen, Chaw Trokin (padre de la justicia, que provee de los alimentos) y su intercesor entre los hombres Chaw Wenteyao, “patriarca del pueblo Huilliche”. También están presente «las fuerzas Cósmicas compuestas por Chaw Antü (Padre Sol) y Ñuke Alen (Madre Luna)» (Cf.Rumián p.9-10). Agréguese la dimensión “de la Naturaleza y humana” en que aparece la Ñuke Tuwe (madre tierra) el hombre y la mujer (lamuen-wentru) o según Carmen Jaramillo Hualamán küla lamuen-wentru (tres espíritus del mar). Hay que agregar el ejército encantado de Pucatrihue o los Pukatriwe Keche, el viento, la lluvia, tempestades, “dirigidos por Millalikan y Pinsalikan” y los Alwes, que serían los espíritus de los muertos, que en Huilliche se entienden como los espíritus de los antepasados. Esta ceremonia es dirigida por un maestro de ceremonia o maestra de Paz (Chiloé) o Ngenpin. Rumián dice que dicha persona recurre a las «fuerzas espirituales benignas que existen en el aire o ambiente» denominadas Pilyü, para pedir fuerzas para el Ngillatun. Por otro lado, en el Minumapu/Minchemapu, debajo de la tierra, 22


existen las fuerzas que cuidan el agua o los minerales, llamados Küluz. Por otra parte, en algunas circunstancias, cuando existe un desequilibrio en la naturaleza (ñukekutralwe), se recurre a una ceremonia denominada Lepuntun, donde la comunidad expulsa con colihues y afafan (gritos) a los slas “espíritus malignos”, que han causado diversas plagas o cuando ciertas aspirantes a machi quedan encerradas en la roca de Pucatrihue y no pueden salir a tierra porque no se han respetado los espacios sagrados de estos territorios. Los Huilliche de la Costa, distinguirán tres dimensiones en las que se expresarán sus ritualidades colectivas e individuales: El Minumapu (debajo de la tierra); la Ñuke Mapu (el lugar en que habitamos o madre tierra entendida como dadora de vida) y el Wenumapu (el cielo de la tierra donde habitan los antepasados). A esta última dimensión los Huilliche cantarán: WENUMAPU Wenumapu, wenumapu ta müli Chaw Dios Tañi pu lafken feimongen ruka Fei monge ruka ta müli chaw trokin.

En la tierra pura vive el padre Dios Dentro del mar está la casa de la vida En esa casa existe el padre de la existencia.

Por otra parte, en la comunidad de Compu, vive doña Domitila Cuyul, una de las maestras de paz de la isla. Nos habla de ella y de los Huilliche de la Costa: « Inche ta Domitila Kuyul, Chilhué füchá tun kunoi. Me llamo Domitila Cuyul, y soy maestra de paz de Chiloé. En esos años todavía no había comunidad huilliche organizada. No todavía. Hasta después, cuando vinieron de Osorno. Hasta después que yo tenía ocho años, cuando vino Juan Fermín Lemuy nado: ése vino a organizar las comunidades, por todas partes. Así que empezó... dieron aviso para todo él que quiera organizarse en una comunidad, toda una reunión que dijeron que fue muy grande en Yaldad.» Aparte del Ngillatun de pampa, existe aún ceremonias marinas, realizadas por esta ñaña, para sembrar mariscos y/o para llamar a los seres que cuidan el Lafkenmapu para que provean de peces, algas y o mariscos. Uno de estos Ngen sería la Pincoya. Nuestros mayores cuentan que es la hija de la Wenchula y el Millalobo, este último alguna vez raptó a su mujer, a la manera de un Shumpall de mar, luego la Wenchula visitó a su familia para mostrarle a su hija, pero ésta se volvió líquido y se dirigió hacia el mar donde se transformó en una mujer con ropaje de algas, denominada Pincoya. Cuando se hace una ceremonia marina se llama a esta Ngen y se reza como lo hace la ñaña Domitila Cuyul, lo siguiente:

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Ayütuañ ta Chaw Trokiñ may Ta oüng fücha may chey Ta fücha katrüwe mo Ta mongen oüng fücha. Fey ta elutuan ta poyen mo Kom kellun ta duamtu may Rotra poñi ta poñilltun may Ngillatuñmaye may Feyta pu peñi, feyta pu lamngen Fürenemuayiñ, piayiñ, Feyta ayütuayüm ta pu peñi Kam pu lamngen may Wüñotuam Ta wentrungetuam Danake kufümo may Pu peñi may.

Me volveré a Chaw Trokiñ Al anciano mayor En la bahía inconmensurable Al anciano que vive. Entonces dame en el amor Toda la ayuda necesaria Un manojo de papas para sustentarnos Bendecido Entonces hermano, entonces hermana Ayúdanos, diremos Para que protejan a los hermanos O las hermanas Para que el hombre Vuelva a ser hombre En los fértiles llanos, Ahí los hermanos.

Por últimos, queda decir que tanto los Huilliche de la Costa, como los de las islas de Chiloé hemos tenido históricamente conexiones cosmogónicas con las fuerzas del Lafkenmapu, ya que, nuestra base de alimentación ha sido el mar, el agua y porque además existieron y existen rutas por donde el hombre iba de marero a recolectar lunfo, cochayuyo, ulte, coyofe, rulama y diversos mariscos y peces. Antes de llegar al mar se realizaban una ceremonia en un Wachiwe, donde se curvaba una varita de Latúe para ver el destino de la vida en estos territorios de las grandes tierras del sur, denominadas desde la antigüedad como Fütahuillimapu. FUENTES RADIOFÓNICAS: Aucalafquen: Raíces Indígenas, San Juan de la Costa, 1989. Dúo Nolmén: Puramtunül I y II, Bordemar, Puerto Montt, 2005. Domitila Cuyul: Diccionario de mitos y leyendas - equipo naya http://www.cuco.com.ar/ Wechemapu: Fütahuillimapu, Urimarka, Santiago, 1998.

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4. PEWMA DUNGU: PALABRAS SOÑADAS 4 I. Después del libro “Se ha despertado el ave de mi corazón”, publicado en 1990 a los 19 años, cual Rimbaud, con prólogo del poeta Raúl Zurita, se nos devela el texto reciente de Leonel Lienlaf: “Pewma Dungun: Palabras Soñadas”, texto de doble registro, castellano y mapudungun que presenta cuatro divisiones, que al parecer, tienen que ver con los espacios de identidad territorial, llamados en mapunche: Meli Witrañ Mapu. El texto tiene como obertura el poema Pewma dungun/palabras soñadas, porque a partir del Pewma (sueño) comenzará a proferirse un discurso poético anclado en las coordenadas de lo mapunche, por ello, es recurrente leer los elementos esenciales de la vida en el texto completo como son: el fuego, el viento, el agua o las montañas. Pero, el poeta Lafkenche comenzará así: «Me adentro en estos cantos de sueños» El sujeto de la enunciación poética, no está ubicado en el presente inmanente, sino que parte de cierta temporalidad, lo que en mapuche denominamos Kui (lo antiguo): «En antiguas palabras navega mi corazón» También, este tipo de poesía es situada en un espacio determinado, ya que, según nuestra lógica, los discursos se proeren alrededor del fogón, alrededor de la cocina a leña o el brasero, en un momento determinado del día, vale decir, en el Pun (la noche) donde los kuikeche (sabios u antiguos) educan mediante el Nütram (la conversación) a la generación nueva (los pichikeche), por eso Lienlaf dice: «y me abraza junto al fuego» Prosigue luego Lienlaf con el texto Pewma, poetización del sueño cuyo presagio nos plantea cierto anuncio ya que: «un zorro me pareció llorar por las montañas» (Lienlaf p.11) Lienlaf a continuación en el poema Baile Sagrado acude a la lucha simbólica entre las fuerzas de la tierra y el mar representadas en Kai Kai Filu y Tren Tren Filu. Se alude a la luna como elemento gatillador de esta danza dice: «bailan las culebras, allá arriba esperando a la luna» (Lienlaf p. 13) 25


Esta danza concluye a la caída del sol con la aparición en el texto de Kalfukura, Toqui de los pampas del Puel Mapu, quien estableció alianzas con Kilapan, cacique del Gülumapu. Con su ejército atacó Buenos Aires; Kalfukura murió en 1873. Por eso, es que el yo poético desentierra como diría Carlos Fuentes, el espejo enterrado de la memoria, para vernos en ese pasado, nuestra utopía: «Tras la hilera de piedras Kalfukura sueña» Lienlaf p.13) Hagamos notar que en estos dos últimos versos de Baile Sagrado aparece nuevamente el Pewma como elemento fundamental del libro, pero ahora Kalfukura es quien sueña, porque este toki manejaba según, las buenas lenguas, su propio pichipillan, con el que se levantaba el viento y aparecía la polvareda, o bien, le enterraban una lanza y le volvía a crecer el corazón. Un día parte a la cordillera a encantarse en no sé qué roca. Prosiguiendo esta propuesta de lectura del libro Pewma Dungun, leemos el tejido textual denominado Mankean. El sujeto poético abre el texto como un viaje: «Recorrí muchos lugares buscando los secretos de la tierra» Luego, el poeta se desdobla como un yo polifacético a la manera de Rimbaud: Yo es otro, o como Parra, Yo: Otros, para asumir la voz de Mankean o hablar como él. Adviértase que Mankean es un hombre que vive el proceso de encantamiento en una roca, transformándose en un Ngen del Lafken mapu. En este poema, por tanto, vivirá en la playa por transgredir las normas del admapu: «Sentados sobre una gran montaña mirábamos. Caminos de culebras negras Iban cayendo hacia el mar» Por otro lado, se cierra, la primera parte del libro con Meulen, el o la remolino, alusión al viento malo o el viento arremolinado, que causa el desequilibrio al Che (la persona) en cierto momento del día como en el Ragiantü (cuando el sol se posa sobre nuestras cabezas) o en la entrada del sol en la tarde, entre oscuro y claro (zum zum). El poeta presiente a Meulen en otro momento del día: «Dicen que en la madrugada volando Meulen cruzó los aires» (Lienlaf p.17) Prosigue el hablante lírico poetizando y contemplando el mundo: 26


«Dormido entre los tallos estaba yo escuchando su murmullo, pasó la noche suave entre los cerros» (Idem) Luego, observamos la incorporación de elementos de la naturaleza en Meulen: «un pájaro de polvo» Se cierra el poema, presintiendo el desequilibrio, pero no adoptando su ser: «entumeció mi cabeza con su vuelo» II. Por otra parte, en la segunda sección del libro, se sigue las líneas o la entrelíneas de un discurso cuyos soportes serán las alusiones a la memoria del pueblo mapunche desde una identidad lafkenche que preconiza la unicación de la territorialidad o etnoterritorio; la creación de múltiples sentidos a partir de la construcción de un mundo poético en que se apuesta a la autodeterminación, porque se testimonia poéticamente no como el vidente del pueblo sino como un ser cuya poesía ha conictuado con el discurso del poder. Por eso, se alude a los antepasados, los espíritus o bien a los seres anunciadores. Todos ellos serán los referentes de la palabra. Con ello, se retoma la enunciación, Lienlaf dirá: «Han venido los espíritus dando vueltas sobre el fuego y en el canto de los zorros me hacen llegar su palabra» ¿Puede hablar el subalterno?, dice Gayatri Spivak, responde John Beverley «lo subalterno precisamente con oral» habla, proere, discute digo, con el poder de esa oralidad que se decodica y se transforma en textualidad. Por ello, se recurrirá nuevamente al sueño, no aquel sueño freudiano, que será la proyección de los deseos, sino aquel sueño como hemos señalado en mapunche denominado Pewma, un tipo de ensoñación develador de la realidad. Dice Lienlaf en Ülkantun: «Anoche soñé, hermana que cerca de un estero mi voz andaba pasé anoche no más por una piedra que orecía» (Lienlaf, 2003: 21) Seguido, se evidencia la poetización de una práctica cultural: el palin. Nótese, que los referentes discursivos serán el viento sur y el norte, vale decir, lo benéco y su contra. Estos dos vientos ejercerán el 27


Palitun, porque: «saltan los espíritus sobre los laureles del estero.» (Lienlaf p.23) Todo lo anterior percibido por la Machi, quien será la encargada de comenzar el Palitun para que tenga cierta lógica mapunche y todo sea vivido de acuerdo a nuestra hermandad: «Mientras la gran machi canta, las nubes bailan sobre su casa» (Idem) Por otro lado, en el texto Ngillañmawün percibimos una pequeña ceremonia en que el poeta conversa con sus antepasados pidiendo por: «mi corazón y mis sueños» (Lienlaf p.26-27) ya que el che está en completa comunicación con la naturaleza, en los que también están siendo representados los abuelos: «porque frente a sus esteros estoy cantando» (Idem) Uno de los elementos simbólicos recurrentes usados en el texto será la plata. De aquello nos recordamos de un piam que dice cómo nació este metal, usado frecuentemente por las papay. Dice que la luna en forma de mujer vino a sembrar un árbol, éste oreció hacia abajo, las mujeres buscaron en sus raíces y ahí apareció la plata. Por esos el Ülkantufe dirá: «En esta noche limpia, esconde sus emociones la luna me mira detrás de la plata fría» Terminará esta segunda parte del libro Pewma Dungu con el poema We Tripantü, ceremonia de año nuevo o la nueva salida del sol, denominada también como Wiñoi Tripantü, en que se busca restablecer las alianzas con la ñuke y el chaw mapu mediante la puricación a través del agua. La ñuke kütralwe (naturaleza) estará más sensible, debiendo el che pedirle a ese ser que cuida la vertiente dicha puricación espiritual y material, por eso habrá que: «cantar junto al agua papay. Ngenko nos limpiará de los malos sueños» (Lienlaf p.29)

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III. La poesía, un tipo de texto que representa, enuncia, capta la capacidad simbólica del inconsciente colectivo como diría Jung, de todo un pueblo, que posee un semantismo de segundo grado, vale decir, un doble signicado, también es una apuesta a los discursos fungibles de la realidad, sobre todo cuando somos invadidos por la (post)modernidad, cierta entelequia conceptual no acorde a los pueblos originarios, quienes lidiamos desde el pasado con la memoria histórica como soporte de nuestro pensamiento. Al parecer, el discurso de la globalización será la homogeneidad, ya que por medio de la hiperinformación se blanqueará todo lo diferente, sin embargo, está nuestra poesía mapunche, una herramienta de desestereotipación ideológica, un instrumento que hace que al otro ver, hurgar, en lo visible/invisible y comunicarle que: «hay silencio en las palabras, el fuego duerme, sólo la or de la ceniza baila sobre las brasas» (Lienlaf p.31) Será por medio de ese silencio que encontraremos una mayor comprensión para con las cosas. Por otro lado, hacemos extensivo lo que plantea W. Benjamin en lo que respecta al recuerdo para con los vencidos y reventados de la historia, ya que este tipo de literatura, denominada etnocultural, de doble registro, revuelve en las cenizas de esa historia no dicha, de la opresión, pero también de contemplación y del recuerdo, pero sobre todo de comunicación con los Kuikeche. Esto último es lo que plantea el texto Chonkitun, la conversación con la abuela, quien ha sido la que le ha transmitido la sabiduría, según el Regma o Küpalme, por el lado femenino del meli folil küpan: «abuela y el camino del cielo me trae tu voz» (lienlaf, p.33) El libro prosigue con la escritura de un ÜL, canto o poema, poema cantado o bien romanceado. A este respecto, se tiene conocimiento que existe diversos tipos de ül, como el paliwe ül, machi ül, konakül, kollonül, entre otros, y dependen del rol social del che. Además se habla del tayül, como cantos netamente espirituales y del llamekan, cantos poéticos proferidos por mujeres. En lo que respecta al poeta éste breve texto alude a ese lenguaje de los pájaros tan cultivado por el üñumche Ayllapán, porque por medio del mapunchedungun se podía conversar con los seres del entorno, he aquí algunas de esas antiguas manifestaciones discursivas: «lento van las palabras canta un sapo, allá afuera; lejos, en la quebrada un pájaro carpintero 29

KIÑETROY / DEL CANTO A LA POESÍA POESÍA MAPUCHE CONTEMPOR ÁNEA

aplaude» (Lienlaf p.35) El texto Güy, que Güy, que continúa tendría esa misma lógica, al igual que Sueño 1, pero con nuevos aportes como ver a la naturaleza como anunciadora de presagios, sobre todo, el percibir lo positivo de las energía que ella nos entrega: «en el fogón de la casa mis antepasados me hacen señas desde la distancia» (Lienlaf p.39) Culmina esta unidad poética con Mongen con Mongen Pewma. Hasta aquí la idea idea de Lienlaf, poeta poeta del lafkenmapu, con un poema epigramático que visualiza al mar como generador de sueños y realidad, aquel binarismo constante en la idea del mapunche: «Hoy he vuelto a vivir en estas palabras porque en otros mares mares navegan mis sueños» (Lienlaf p.41) IV. Se da comienzo en la última sección de poemario Pewma poemario Pewma Dungu con Dungu con un Weda Pewma titulado Pewma titulado Trepel anuncia la llegada del Weküfü, la Pewma, un mal sueño que anuncia Weküfü, la energía del desequilibrio que opaca el canto y por en ende, la propia palabra: «sobresaltado está mi corazón, hermana porque espíritus malos han asustado mis cantos» (Lienlaf, p.43) Pero, qué es lo que ve Lienlaf, qué es lo que quiere (re)presentar en Küruf, en Küruf, al al parecer la continuación del desequilibrio pero ahora del Wallmapu, dice: Wallmapu, dice: «Sobre los campos talados angustiados da vueltas el viento» (Lienlaf, p.35) Advertimos que existe una diferencia muy importante entre el pensamiento occidental y el Rakiduam embargo, para el mapunche es vista como Mapunche, el Mapunche, el primero ve a la tierra como elemento de producción, sin embargo, dadora de vida. vida. Ello al parecer parecer se da cuenta y por eso se observa observa al referente referente de la poetización, poetización, el Kurüf, el Kurüf, el el viento, como en desarmonía con el resto de los elementos: «sobre el polvo y las cenizas arrastrando los nidos 30


donde soñaron las aves el viento se enloqueció entre las rocas» (Idem) Prosigue el yo poético, en el texto Wedake Dungun con Dungun con una visión/percepción del articio, de aquello que violenta e invade su espacio territorial Lafkenche territorial Lafkenche y y su propio mundo poético con sus referentes el mar y tierra. El sujeto retoma el testimonio como función comprometida comprometida de la poesía: «Veo ejércitos de pinos bailando sobre los restos del estero y camiones blindados empolvando las espaldas de kai-kai.» (Lienlaf, p.47) Pese a esta, carnicería de la realidad, surge la esperanza de un mundo posible, en constante renovación ante lo mortuorio: «un tímido chilco aparece escondido tras el barranco» (Lienlaf, p.49) Casi, declinando esta lectura de Palabras Soñadas, leemos Quinquén, tierra de refugio, territorio Pewenche, Pewenche, que ha sido mellado históricamente por las doctrinarias del pensamiento civilizador, Quinquén, poetizado como un un espacio puricador: puricador: «el miedo de mi sombra se durmió abrazado por el canto del estero» (Lienlaf, p 53) Dungun, Palabras porque el agua ha sido lo que limpia al al ser y a los sueños, por eso cierra el libro Pewma libro Pewma Dungun, Palabras Soñadas, el poema Aguas, en que se hace referencia referencia a Weyeltue, padre/madre Weyeltue, padre/madre del río Bío Bío, dice: «Weyeltue y mis sueños se pierden detrás de las montañas» (Lienlaf, p.55). Bibliografía: Lienlaf, Leonel: Pewma Dungun: Palabras Soñadas, Lom Ediciones, Santiago, 2003. Spivak, Gayatri: “Can the Subaltern Speak?”, en: Williams, Patrick / Chrisman Laura. (eds.) Colonial Discourse and Postcolonial Theory. New York: York: Columbia University Press 1994, 66-111.

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5. “ÜI: EL PUMA AZUL DE TODOS SUS PEWMA” DE ADRIADA PAREDES PINDA La nota que a continuación escribo viene a comentar el libro ÜI (identidad o nombre) de la poeta mapuche-huilliche mapuche-huilliche Adriana Paredes Pinda publicado por Lom Ediciones, 2005. Como paratexto se presenta una dedicatoria, donde nombra su küpalme (su küpalme (su linaje) y a queridas personas, niños y niñas mapuche y “al puma azul de todos mis pewma mis pewma”, ”, imagen poética que se reitera en varias partes del texto. Otro texto antecesor al corpus corpus de poético es un metatexto cuya estructura estructura es: epígrafe, poema poema y carta, donde de nuevo recurre a su kupalme e e imágenes poéticas, para explicar su proceder mapuche, y de kupalme paso, bofetea los discursos de la cultura occidental: «no me atormentaría la semántica ni la cognición ni los enfoques interpretativos» (Pinta, p.7). Además Además dene su por qué escribo: «estoy enferma posesa por el wekufe de la escritura» (Pinda, p.7)…«escribo de puro ego» (Pinda, p8). Se recurre luego a dialogar con otros poetas mapuche, para a posteriori, desmontar aquel discurso eurodominante de género: «algo del género pesa en el mundo globalizado…ya me van a decir que somos feministas» (Pinda, p.8) Luego nos habla del corazón sacricado de Licarayén Licarayén (la princesa o doncella reche reche o pura) en contraposición a lo torcido del ser quizás: «no llevarán mi corazón ardiendo jamás» (Pinda, 9) y la imposibilidad de arrojar su corazón al mar o a la montaña, que se lo han robado, pero escribe: «me han robado el licán por eso escribo» (Pinda, p.9). También nos habla de la recuperación de la lengua, pero: «habremos, sin embargo, perdido el aliento» (Pinda, p.10); del renacimiento del pueblo mapuche, abofeteando de nuevo al imperio como corresponde: «la cultura escritural nos convierte en desolados y desoladas, nos hace herederos de su imperialismo discursivo de su poder simbólico y nos desarmamos» (Pinda, (Pinda, p.10). Vendrá luego a poner una suerte de enemistad enemistad o impasse entre entre la escritura y la oralidad: «la «la cultura escritural escritural es ciega» ciega» (Pinda, p.11) p.11) y a la «puta ciencia porque algo se quebró en nuestros procesos cognitivos con la pérdida del idioma madre nuestro, el paso desde el che zungun al zungun al winka zugun no zugun no ha sido gratuito, nos ha costado sangre y esperanza» (Pinda, p.11), pero hay una suerte de mestizaje que habla: «pienso que pienso desde el castellano y por eso mis contradicciones» ( Pinda, p.11). p.11). Ciérrase el metatexto, el porqué escribo: «vacío, «vacío, quizá esa es la razón por la cual escribo en delirio de mí» (Pinda, p.12)… «¿habremos de nacer de nuevo en mapuzungun febe…?» mapuzungun febe…?» ( Pinda, p.12). ¿Esto será üi, canto, üi, canto, poesía o ambos para calmar el corazón de la poeta que nunca será robada? Este texto presenta seguidamente tres secciones: Ralum, secciones: Ralum, Awün y Bío Awün y Bío Bío: Bío: a) Ralum se Ralum se presenta aludiendo a Külapán, lonko de lonko de la resistencia del siglo XIX y se nos recuerda o informa sobre el proceso paulatino de expoliación de la tierra y el despertar de la fuerza (newen) de (newen) de los mapuche. Como Ralum Como Ralum y y su padre que se le presenta en ensoñación la poeta Pinda, asume una voz poética a la manera de los cantos de machi (Machi ül o o Tayül), pues Tayül), pues da cuenta de sus adivinaciones y sueños que anuncian desgracia: «amanece la piugua montada en sus tres pumas» (Pinda, p.15) 32


Seguidamente, se interroga a las fuerzas del mar: «dónde iremos kai kai lu para no ahogarnos en tu rito de miedo y espesura?» ( Pinda, p.16) Se apela a la lengua mapuche, a los volcanes y a: «cuidarnos de kai kai a ser tuwün con Treng Treng la otra madre culebra» ( Pinda, p.18) En el poema 4 de esta sección, seguimos escuchando esta voz poética a la manera de machi mujer: «es el licán que se perdió en nuestra trapelakucha rota» ( Pinda, p.19) Machi mujer que viene a ordenar: «anda ya y esto di a tus abuelos» ( Pinda, p.20) para así reestablecer el orden del mundo mapuche. Seguimos esta constante lucha entre las fuerzas del agua y tierra, caos cósmico como dice Foster. Nótese el poema 6 el erotismo y las alusiones al cuerpo: «al útero de la maravilla … los pezones morenos para enhebrarnos al amanecer» ( Pinda, p.21) A lo largo de esta unidad la poeta va guiando la lectura, mostrando señales de la naturaleza: «cuatro son los volcanes que nos retornarán a las vasijas mudas» ( Pinda, p, 22) Enuncia además su sueño revelador o sagrado y de la palabra de los antepasados: «—A desenterrar los Rewe —dijeron los ancianos— aunque en el sueño los árboles se sequen el aliento de los ´pacicadores´ no podrá estrangular el corazón de nuestros toros» ( Pinda, p. 23) En el texto 9 se insertan varias conversaciones de mujeres mapuche, que vienen a reivindicar este apego permanente al territorio y su defensa, además se presagia la destrucción de la madre tierra: «la gallina coja del augurio» ( Pinda, p.24) … «seguirán huyendo los bosques de chaurakawün ceniza de humo» ( Pinda, p.24) Termina esta unidad, contando la historia de despojo y muerte de Filipa Huenuleo: «a la muerte me voy montada 33


a la muerte en el lomo de nuestra oscuridad» ( Pinda, p.25-26) b)En la unidad II: “AWÜN”, ceremonia donde se da vueltas al Rehue (lugar sagrado), con caballos por parte de hombres y las autoridades religiosas tales como: Ngenpin (dueño de la palabra), kallfumalen (mujer azul) y kalfuwentru (hombre azul). Estos últimos, vírgenes y puros, que acompañan al Ngenpin, en su acto de pedido u oración. Después de esta breve contextualización de una ceremonia, se poetiza a Mercedes Millapán, mujer que le cantó a los danzantes hombre avestruces, danzó y fue raptada por el viento y por el puma, por allá en Queulén, en la cordillera, muy cerca del Llaima, en la zona del Kallaki, tal vez, cerca del Llaima, territorio antiguo del los Huenteche o arribanos: «peñazco en la nieve los pumas» (Pinda, p.29) … «el sol envenenada ciego palpitante las cabezas del Llaima» (Pinda, p31) … «fue un aliento el rapto del pangi» (Pinda, p.33) Nótese el erotismo entre la mujer y el puma, su respiradero, vonvertido en viento hembra/ macho: «la conociste en menguante la malguen húmeda oció húmeda oció lanares sudor en sus pezones» (Pinda, p. 33) … «desnuda de mí cabalgando» (Pinda, p. 34) … «el traitraiko de su vientre los tendrás le garugaron toda 34


su espesés caliente» (Pinda, p.35) … «los pechos henchidos» (Pinda, p36) Los espacios en blanco entre los versos, denotan, cierta imposibilidad para decir, con esta lengua dominante. Llamó, danzó y cantó Mercedes Millapán como la vieja costumbre de llamar a su tío el león, quien alimentó a los primeros mapuche: «maye maye acui» (Pinda, p.37) Se embarazó de él: «arrejuntaos y lamíos en la miel de su preñez» (Pinda, p.39) Ciérrese este capítulo diciendo que la naturaleza (puelche o trapial) roban mujeres como: «cantó y se perdió Mercedes Millapán Oigan y callen» (Pinda, p.40) c) El tercer corpus poético, viene siendo un canto a la resistencia de los mapuche-pewenche y una denuncia a los transnacionales: «y Endesa veremos C A E R» (Pinda, p.45) Se debe agregar, el procedimiento recurrente del pelom (adivinación) y el pewma (sueño revelador), que anticipan malos augurios: «Bío Bío era oscuro como el sueño que tuve anoche. Lo vi convertirse en un gran piojo blanco» (Pinda, p.48) 35


… «galopa un caballo ardiente en el lomo del Bío Bío» (Pinda, p.54) También se hace alusión a los Loncos o caciques de la resistencia del S.XIX: «únicamente por eso Külapag no tendrás sólo a enterrar a su padre» (Pinda, p.49) En el poema 10 se asume la voz de Francisca Curriao, Ngenpin, dueña de la palabra, quien relata sobre la lucha entre los espíritus, que habitan los volcanes (pillan) y el ser que cuida el río Bío Bío (Punalka Ngen). A la manera de Machi, Pinda, busca el caballo para tomar su aliento: «resuella kawellu resuella es galope todo el mar» (Pinda, p.59) De esta manera, se debe sanar a un hombre, pero éste ya había emprendido su viaje, en una canoa, al otro mundo, pasando por el río de las lágrimas: «pero él ya se había encontrado con su huampu» (Pinda, p.59) Aparece a continuación en el poema 13 y 14 el perimontun (la visión) de la destrucción de la represa, se convoca para ello, al dueño del agua, al viento y la fuerza del toro, que apareció en su sueño: «soñé que caía la represa padre» (Pinda, p.61) Del poema 17 al 21 se enuncia de nuevo a Punalka, cuya madre es el río Bío Bío y se le hace hablar en el texto: «Bío Bío se llama mi madre» (Pinda, p.68) porque ha regresado del mar, al parecer, a ordenar su territorio. Del poema 22 al 33 viene a nombrar a poetas y a la pewenche, Nicolasa Quintremán, quien identica a la poeta como «Danza de cóndores» (Pinda, p.77) La poeta con una voz trágica, enuncia la no construcción de la represa: «Que no suba wekvfe que no Suba Tranay represa tranay» (Pinda, p82) Se termina el libro üi, la poeta Pinda, al proferir un extenso poema en doble registro (mapunchedungun y castellano) titulado Ngen ko (ser protector del agua). Aquí se convoca a los seres protectores del Bío Bío como Punalka; del Cautín como Kallfupag; de la tierra de la costa de Valdivia como Mankian; de San Juan de la Costa 36


como Wenteyao, todos para aportar toda su fuerza espiritual para frenar el avance de la modernidad, que se ha traducido en: la construcción de la represa Ralco; la contaminación del mar en Mehuín; la construcción de la carrera de la costa, los basurales, etc., todos megaproyectos, que pasan, casualmente por territorio mapuche. Agréguese, la contaminación permanente de ríos, en especíco, la del río Rahue, por parte del frigoríco, donde la poeta ve una sirena, el animal encanto o Toro. Por último, el procedimiento de construcción textual, que usa la poeta es el diálogo con los Ngen, el canto elegíaco del Llamekan y la interrogación hacia las serpientes del agua y de la tierra (Kaikai engu Treng Treng lú). Con desesperanza nos dirá: «¿Vive Kai-Kai? Le pregunto al anciano viento…» (Pinda, p.96)

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6. RITO Y SACRIFICIO: MEMORIA Y VACÍO: ARCO DE INTERROGACIÓN DE BERNARDO COLIPÁN 5 La lectura que a continuación realizaremos, versa sobre el texto Arco de Interrogación de Bernardo Colipán. Aparte de los elementos paratextuales, vale decir, la dedicatoria a poetas del sur de Chile, parientes y poetas Huilliche, se nos presenta un epígrafe de Lola Kiepja, última chamán Selk’nam, que nos recuerda como funciona para este pueblo, la memoria y el olvido; |posteriormente como nota explicatoria, el poeta /cronista, viene a explicitar sobre lo que se a poetizar, es decir, el Arco de Interrogación Huilliche, sus espacios interiores y exteriores, su temporalidad: «Al interior del círculo sagrado, el tiempo de la memoria con su transparencia: al exterior, la historicidad con su tiempo cotidiano» (Colipán, p.9). Todo esto no es casual, ya que, según el conocimiento mapuche (kimün) en este rito/sacricio, se retrocede en el tiempo (kui) para buscar las explicaciones del presente, y poder así, explicar lo que ala comunidad le pasa o pasará. Para ello, los Huilliche de San Juan de la Costa, van a pedir permiso en la Ruka Kura de Wenteyao y luego vuelven al lugar donde se realiza el Ngillatún (acción colectiva de pedido) y proeren una oración colectiva, que el poeta incorpora en la primera sección denominada “Arco de Interrogación”. Aquello viene a signicar y nombrar lo cósmico; la relación de hermandad entre hombres y mujeres Huilliche; los seres espirituales que cohabitan con ellos y la madre tierra de donde venimos como gente enraizada en la tierra (mapunche) y de la que hemos nacido como el pasto. Después de dicha enunciación, se llega al “Arco de Ngillatún”, donde el poeta/etnógrafo ahora, describe los sentimientos profundos, que se producen en un espacio ritual donde: «esperamos la salida del sol» (Colipán, p.15) … «la palabra traduce la reunión de las cosas» (Colipán, p.15) Luego el poeta inserta un relato de María Elvira Piniao de Pulotre, que nos habla de un rito huilliche sobre el eclipse. El poeta a partir de aquello, construirá de esta “oralitura” un texto titulado “Lan antü” (muerte del sol). Estos procedimientos discursivos, donde se codican los relatos y se construyen textos poéticos son técnicas recurrentes de este tipo de poesía, donde se cree que lo oral sustenta la escritura poética. Sin embargo, aquello se ha resuelto, con el trabajo de ingeniería, que últimamente, están llevando a cabo los poetas mapuche contemporáneos, porque se ha recurrido, no sólo a la oralidad, sino también a la lectura permanente de la tradición poética universal, de manera de apropiarse de la palabra del otro y colocar o romperle la cara al “canon de la literatura chilena”. Seguido de esta sección, viene el poeta Colipán a enunciar otro rito denominado: ”Noche de Wetripantü” en que contrario al anterior texto en que se velaba el sol, en este se espera su salida, de manera de renovar la fuerza (newen) y por lo tanto, pasar a otra estación, en que brotan las plantas: «el invierno hunde sus pies dejando una huella sin forma» (Colipán, p.19) 38


Como el poeta Aniñir, Huenún y otros, se recurre al Haikú (che) en lo que sigue, como los maestros japoneces: Li Tai Po, Tu Fu o Po Choi, en que se viene a sintetizar en imágenes, la brevedad e intensidad poética, el Ngillatún de Maiquillahue, donde el dueño de la palabra (Ngenpin) se comunica con otros espacios y tiempos. Aparece no sólo el rito sino también el sacricio para comunicarse con los diversos estadios del otro mundo: «Sacricamos el cordero elegido. Arde el fuego. Humedad en los ojos» (Colipán, p.23) Termina esta sección de Arco de Interrogación con el texto “Fachiantü” (hoy) como un ruego colectivo por aquella semilla de memoria que habita en las cosas y a la cual pertenecemos: «en casa de Isidora Maripán sorprendimos a Dios llorando dentro de una semilla. Verde fue el grano crecido» (Colipán, p.31) En el apartado Arco del Vacío, reérese al sentimiento de pérdida del padre y el abuelo, sus antepasados; posterior al título aparece una página blanca donde no se puede nombrar lo poetizado, en este caso: el vacío. Siguiendo la lectura encontramos el texto “Del caballo caí al suelo la otra noche”, aquí habla el poeta por boca del abuelo, viene a ser, cierta reescritura de una imprecación a la muerte o canto contra la muerte, que fue registrado por Berta Kossler en 1962. Notemos también el vacío y la memoria como constante, y esta idea sobre los mundos paralelos al igual que Borges: «A José Dolores Colipán, quien con su alma paralela a la nuestra nos sueña desde otro mundo» (Colipán, p.40) Por otra parte, en Arco de la Negación, el poeta alude a los habitantes huilliches transplantados en la ciudad capital, emigrantes, que modican su cultura de sustrato, adoptando elementos culturales ajenos, según dice Bonl Batalla como: «cambiaste a la Rosita Rupailaf por la Lulú Salomé» (Colipán, p.45) … «Que tienes un personal estéreo y escuchas a Michael Jackson. Que escuchas la minifalda que acá nunca mostraste» Estos versos se enmarcan en Rahue, un espacio identitario adyacente a Osorno, donde conuye la cultura campesina, popular y mapuche-huilliche. La sección se cierra con un texto titulado Caleta Manzano, que es introducido por un epígrafe de Po Chui 39


y que viene a advertir nuevamente, el sentimiento de ausencia, desamparo si la “modernidad” de la Carretera de la Costa, viene a intervenir los elementos culturales propios como: «restos de cántaros esparcidos en la orilla de la playa» (Colipán, p.49) En el Arco del Silencio, la cuarta parte de este manuscrito, se viene a evidenciar aquellas cosas que no se pueden nombrar, y que sólo accedemos a ellas mediante la contemplación: «Para todo tiene el silencio un gesto» (Colipán, p.53) … «pero torcemos el aliento oculto detrás de la palabra» (Colipán, p.53) Aquel silencio, tiempo de la memoria y demás, que han sido negados y que el poeta recupera renombrándolos, por medio de la poesía como lo hicieron también los poetas de la dinastía Tang. Este es el caso de Li Tai Po, el luminoso, que igual que el poeta huilliche, recorre los cerros: «La memoria dibuja el rostro de la mujer que amaste en la cosecha» (Colipán, p.57) En la unidad, Arco del amor y su gura recortada, se poetiza a los seres reales/imaginarios, que cohabitan con los mapuches, en este caso la Shumpall, mujer sirena, que cuida los auentes de agua de ríos y mar. También se conjura a las cosas, que causan el desequilibrio, los Kalkus y malas señales de la naturaleza. La unidad termina con ese sentido de ausencia/vacío para con la gura amada: «así como te siento atravesada, toda en mi costado izquierdo» (Colipán, p.67) En el apartado Arco de Mis Abrazos, es una sección dedicada a su esposa Roxana, aquí se describe dos espacios identitarios, Maicolpi, San Juan de la Costa y Quenac (corazón de tierra en Chono), en ambos se describe el paisaje exterior e interiores, aquella dualidad: el vacío versus el silencio. Lo interesante de esta sección es cuando el poeta retrocede al espacio de la memoria: «antes que los mapuches descubrieran el fuego» (Colipán, p.73) … «no olvido mi título de Comisaria ni el tratado de paz de 1793» (Colipán, p.74) Donde los parientes eran libres y controlaban autónomamente su territorio. Ahora bien, El arco de Mis Apariciones, comprende dos textos, el primero una reescritura de poema de Constantino Kavas, pero con elementos culturales propios como: Wenteyao y sus contrarios: Kanillo, Kalkus, 40


Anchimallenes y Shumpall. El padre, en este caso, aconseja para un viaje, que debe emprender Alen, la hija del poeta, a caballo, por la cordillera pelada de la Costa. El segundo poema Aparición de Lican Amaru, describe cómo el padre poeta ve el nombre de su hijo: «Yo estoy en ti, por eso te busco en el aire» (Colipán, p.79) Lo signicativo aquí es el Licán, el cuarzo sagrado denominado “piedra que transpira” y que las machi o chamán, incorporan en sus tambores ceremoniales y que se mueve al tocar el kultrún. El poeta ve en cambio en la naturaleza este nombramiento: «la pureza del sol atrapado en tu cristal» (Colipán, p.79) La división Arco de Memoria y su Transparencia, se inicia con la alusión al Arco del Ngillatún de San Juan, donde se nombra el Ngen Wenteyao, luego hay una reinterpretación de los cantos de guerrero, codicados por Rodolfo Lenz, Tomás Guevara, Kossler y Manquilef y que se reeren a hechos históricos del siglo XIX. Hecemos notar, a este respecto, que Domingo Quintupurray, es un Huilliche que en Che Sumun, variante dialectal o regional del Mapunchedungun, relata el Viaje al País de los Manzaneros (Argentina), lo mismo de pasajes de la guerra de independencia e interpreta cantos de borracho. El poeta desentierra a este Huilliche y asume su voz. También se enuncia el contagio de viruela, el terremoto y maremoto de 1960. Como técnica de escritura poética, se recurre a relatos codicados por el propio autor en su investigación sobre Pulotre. El apartado poético termina cuando el escritor hace hablar a un espectro: «anochece y sólo tengo un cuerpo sin sombra» (Colipán, p.94) La unidad “Arco de la historia y sus pliegues” viene a ironizar aquella historia escrita desde las zonas del poder, para lo cual Colipán, asume la voz del cronista de la “conquista”, desestereotipando dicha ocialidad. Además critica esa historiografía que se enseña en las escuelas de Chile, en especíco, Encina, quien vio al igual que Villalobos a los mapuches como: ojos, borrachos y pendencieros. Agréguese a lo anterior, la crítica poética hacia las «piezas de museo» o «cultura muerta» en que el mapuche es objeto de contemplación: «Y el testimonio es el olvido» (Colipán, p.109) … «una fotografía de un cacique de 1890 y el aserrín con que mañana barrerán el museo» (Colipán, p.109) 41


Este libro termina con el “Arco del retorno” donde el poeta nuevamente recurre a esta interrogación colectiva de los Huilliche de la Costa, en el que se sintetiza lo cósmico, lo cotidiano y la memoria de los seres que vencen al vacío. BIBLIOGRAFÍA Colipán Bernardo, Arco de interrogación, Lom Ediciones, 2005.

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7. POESÍA MAPUCHE Y POESÍA DE LO MAPUCHE 6 Este breve ensayo trata de interpretar algunos textos de los poetas mapuche Elicura Chihuailaf, Jaime Huenun y del poeta etnocultural Clemente Riedemann. Por ello, centraremos el análisis literario del texto en la poesía etnocultural y/o mapuche como generadora de identidad; la memoria y las características de los sujetos y mundos poéticos. 1) La poesía etnocultural es generadora de identidad en el sentido en que se está en contacto interétnico entre la llamada cultura dominante u occidental versus la subalterna (mapunche) de la que nacen los referentes: naturaleza o ecología, formas de versicación, ritmo, etc. Las estrategias discursivas, de los poetas mapuche-hulliche nos hacen pensar desde una conciencia de la identidad que ha sido resemantizada. Nótese que el llamado “collage etnolingüístico” es usado, en este caso por Huenún, tomando a ratos letras de rancheras: “grítenme montes y ríos”(cf. Cuco Sanchez) porque el pertenecer a la identidad mapuche-huilliche ha sido traspasado por ese dolor vallejiano en que ha tenido que compartir su oralidad-escritura para vivir a ratos, en paz con el espejo de la otredad. Se dice que el Huilliche es sincrético, que vuelve a su semilla/memoria, en un proceso identitario en que el dolor de existir y ser cruzado (mestizo) no se separan, está imbricado en la conciencia colectiva de los comuneros. En especíco, el texto “Marera” el sujeto poético nos acerca a la divinidad Wenteyao, mediador entre Chaw Trokin y la comunidad. La marera, sería una “recolectora” del Lafkenmapu. Habría que decir que nos transporta hacia ciertas formas de identidad transformada: «báilale bueno un cielito tócale banjo y mandolina» Wenteyao en el texto sería el controlador de los elementos o fuerzas de la naturaleza: el Ngen: «Cada ola y en sus nubes tapa el sol» La justicación de la música con banjo y mandolina del Huilliche es: “se escuchó en la roca del mismo Wenteyao, es la música de la ola”. A este respecto, la poesía etnocultural Huilliche se diferencia de la escatológica poética mapuche por ser más compleja en el sentido de interactuar con los referentes poéticos chilenos, especícamente con el larismo y con ciertas formas de oralidad de los Huilliche de San Juan de la Costa. Por otro lado, en el texto de Chihuailaf: “Parece un contrasueño la ciudad” se hace alusión a la identidad Mapuche de un sujeto urbano que hace re-pensar a ese otro (chileno) mediante la negociación de aquella identidad transportada de una comunidad ritual a la ciudad, en cuyos rincones habita el sujeto de la enunciación.

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Lo que leemos del texto es que existe una lucha entre las fuerzas del bien/mal (entiéndase que el bien no existe sin el mal y viceversa) representadas en Kaikai y Trentren, una vez más como un ícono epistemológico que regulará la conciencia de la etnicidad. Con esto Chihuailaf se construye como el poeta del Lof (comunidad) que vive en la ciudad con las temporalidades de la reducción, desde el fogón, su infancia. En este viaje hacia el dentro, se tiene cierta conciencia sobre “el ser en la historia” (Cf. Mansilla), cuestionando la llamada chilenidad de manera que ésta sea el reejo de nuestra misma identidad: una manera de ser en el mundo a ratos dolorosa. Por eso, el poeta se ve a sí mismo, pisando en el lomo de Trentren (bien/tierra) en su lucha con Kaikai (mar/mal) que hace subir las aguas acercándonos a la luz de la vida: «nadie, nada hay en esta tierra que pueda darme respuesta la serpiente kai kai me acerca al sol» La imagen de este contrasueño se realiza a través del Ngükepewma (la pesadilla). Nótese que la forma de representación simbólica de esta idea del “regreso” hacia la comunidad es un deseo universal paradisíaco muy parecido al Lar Teillieriano: «¿Es tan breve la vida?» aunque «superando esa condición sincrética propias del lar» (Cf.Carrasco p.27). 2) La memoria en la poesía etnocultural, en especíco de Chihuailaf se reere a ese deseo de vivir proyectándose en el presente con “la memoria de los antepasados”: adviértase que la llamada temporalidad histórica mapuche es circular, por tanto, las explicaciones sobre las cosas actuales se articulan mediante el rito/ sacricio. Todo ello, se activa en el azul, memoria de la gente mayor, sagrada como expresión de los sueños en una dualidad vida/muerte; visible/invisible. El futuro es por tanto, proyección de lo vivido por los ancianos, con la insistencia en el derecho a ver la historia de la comunidad coherente e integralmente como un todo, lo que en mapuche conoceríamos como: una memoria de la vida, del mundo viviente, el Itrollmongen, que se materializa política e ideológicamente desde el concepto de Etnonación mapuche o Wallmapu (territorio). Por lo visto, es esta la utopía del texto Kalfu Pewma Mew (sueño azul) en que los códigos nos hablan de la naturaleza y su relación armónica con el hombre, conversando de ello “a orillas del fogón”, en la niñez, hasta la percepción de la muerte, con el balsero y el río de las lágrimas, y por supuesto, desde la creación a partir de la reproducción, en la versicación, de un piam: «el primer espíritu mapuche arrojado desde el azul» Esta visión utópica, luego irá espejeándose en relación a los “otros”, a partir de una visión más integradora de la «comunidad humana» (Cf. Said) cuando nos hable sobre su concepción de la poesía:

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«Creo que la poesía es sólo un respirar en paz -como nos recuerda nuestro Jorge Teillier» (Chihuailaf p.29). Hay que hacer notar que es en los códigos de lo poético en que las relaciones interétnicas se universalizan y nos liberan de los estereotipos creados por la cultura dominante y mapuche. Por otra parte, en el poema “Ceremonia del amor” de Huenún, asistimos a un tipo de reconstrucción de la memoria histórica Huilliche. Se busca mediante la utilización de español antiguo, la del cronista (código del otro) construir un mundo poético, en que se establecen cuatro elementos constitutivos como son: la ceremonia propiamente del amor de parte de la naturaleza: «mañío e ulmo» (lo frágil y lo duradero); el proceso de intervención de la cultura dominante: «los mugrones huincas»/«pero violadas Pilmaiquén»; la transformación o nacimiento del Huilliche al fusionarse con otras Mochullas o comunidades del que derivaría el linaje o relación parental del sujeto poético: «los Inallao manantiales verdes los Huaiquipán bravías mieles» Agréguese a lo anterior, la correspondencia sígnica con los elementos de la naturaleza: «raulíes nuevos» Si seguimos la secuencia del texto, la ceremonia nace al anochecer hasta «el alba»: una ritualidad en que la naturaleza se sensibiliza y se comunica con el Che (hombre) de manera de ir llegando al «anchimallén encendido», la luz de la vida y la luz de la muerte por el hecho de ser Anchimallén el alma de un niño muerto que aparece como un celaje. Por lo visto, Huenún reconstruye la memoria Huilliche, mediante los códigos lingüísticos del otro, incorporando cierta toponimia como: Rahue, Pilmaiquén y antroponimia como: Huilitraro y palabras mapuche de uso común como Muday, obligando a ese “otro” a repensar, releer su identidad en los textos. Con esto, la conciencia de la etnicidad se (re)elabora por medio de la ccionalización del texto, aludiendo a estrategias antropológicas o de antropología poética, haciendo de la crónica un elemento de verosimilitud, más aún, de mestizaje: «a plena chola arboladura» 3) Características del sujeto poético: a) Chihuailaf: El yo poético del texto “Ruego en las paredes rocosas del cielo” canto de machi (canto de Machi (casi 45

EPU TROY / ELEMENTOS CULTURALES DEL BORDEMAR O DEL LAFKENMAPU EN LA PROVINCIA DE LLANQUIHU E

textual), construye su universo poético por medio de la oralidad, fundamentalmente, proriéndose en este caso como un poema cantado, propio de los registros de ÜL (Canto) a la manera de un San Juan de la Cruz, que nos hace entrever dicho universo poético ritual/mítico en que nuevamente encontramos esa idea binaria: fuerzas benefactoras versus negativas. Es el canto ÜL de un sujeto, además en contacto con los antepasados: “jefes ancianos y jóvenes de la tierra”(divinidades celestes) con otros machis antiguos que habitan en cierto espacio del Wenumapu (cielo de la tierra) para ayudar a “un hombre enfermo” que luego se comunicará con lo invisible de aquellos que son espíritus y están muertos: «ya vienen los transparentes y altos cóndores del sol» b) Huenún: El sujeto poético presente en el texto “Envío a Anahí” se caracteriza por ver “la realidad” de manera telúrica, en que dicha realidad nos traspasa y no podemos evitarla. Es un texto construído con lenguaje cotidiano que hace referencias a los elementos simbólicos de la naturaleza, y por supuesto, al sueño o pewma: «Llovió largo sobre el mundo y en mi sueño» Lo telúrico, anunciador de la desgracia: «Hacia el bosque volaron los Güairaos y el Tué Tué cantó tres veces» El nacimiento de Anahí como visión (perimontun) y como realidad: «Te ví luego zumbando en las celdillas de la miel haciendo olas en la blanca placenta de tu madre» Por último, el poeta nos conversa-enuncia a la manera de un Nütram sobre esta vida y esta muerte «que funciona mediante la no contradicción» (Mansilla p. 214), mostrando al ser el universo y las cosas, porque somos una misma semilla que en la muerte sólo cambia la cáscara de ésta: «La muerte es lo que escribe el agua sobre el agua, me dije contemplando el rocío de las hojas»

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c) Riedemann: El mundo poético de Clemente Riedemann está elaborado con los códigos de lo moderno, por el hecho de ver en los anales de la historia, a este sujeto(s) subalterno, opaco, difuso y apagado como comúnmente se lo denomina. Lo que hace el poeta es desenterrar a los suyos y a los otros, contrariando las formas de representación estereotipadas. En el poema “Calidad del suelo, del agua y del aire en Karra Maw’n” asistimos a esta historia redescubierta: « No era baldía aquella historia» La tierra, por lo tanto, no es vista como un elemento de producción o mercancía sino como dadora de vida, en ella el sujeto poético pluralista, por el hecho de utilizar el lenguaje castellano, mapuche y teórico creará un efecto develador o de encantamiento en el lector, haciéndonos volcar la mirada hacia las formas de convivencia primigenias: «bastaba con mirarla, sostenidamente durante tres o cuatro lunas y reventaban en los tallos las metáforas» En este sentido, el ser podía entender el lenguaje que natura nos encubre: «apenas con poner un gramo de roja tierra en la palma de la mano acontecían cerezas» Obsérvese que existe una valoración de la lengua de sustrato, tan negada por la historia ocial, más aún cuando los libros de Riedemann no circulan al interior de los aparatos de poder sino en los límites de la periferia. En este contexto, se apuesta a la construcción de un sujeto poético cuyo elemento de discusión será la cultura chilena que al mirar su propia memoria, la opaca o simplemente la niega. Por esto: «Hablar en mapudungu, murmurar apenas la lengua de la tierra era hacer vibrar en el aire la canción de la tierra» Con esto, el yo poético de Riedemann, mediante los recursos de la metalengua, la ironía y la «enunciación sincrética» (Carrasco p.12) hace que el academicismo o racionalismo occidental sea disfuncional a la hora de entender los códigos de la tribu, corroborando el lenguaje de la tierra/memoria que circula en la 47


cotidianeidad del lenguaje chileno: «poesía hermética para el académico, poesía elemental para el habitante de la ruka: como respirar de cara al Puelche o sacar peces del estero» (Riedemann p.12) Por último, la clave de la poesía etnocultural mapuche y no mapuche es la conciencia de la “etnicidad” cuyos discursos conictúan de manera heterogénea, con esta «mezcla heterodoxa de distintas corrientes y lenguajes» (Cf. Carrasco p.96) representando «la caída paradisíaca que es la pérdida de un lenguaje primigenio» (Cf.Mansilla p.62) que es nuestra propia manera de representación poética/política e histórica por el hecho de pertenecer a una generación suturada por la modernidad y la instauración del capitalismo tardío en la época del oscurantismo, periodo para nosotros de parcelación del territorio. Bibliografía: Carrasco, Iván : ”Los textos de doble Codicación. Fundamento para una Investigación”, Estudios Filológicos 26(1991): 5-16. ___________ :“Literatura de Contacto Interétnico”, Estudios Filológicos, 27(1992) ___________ : “ Metalenguas de la poesía etnocultural de Chile (I)”, Estudios Filológicos 28 (1993): 63-73. ___________ : “Metalenguas de la poesía etnocultural de Chile (II)”, Estudios Filológicos 29(1994):91-100. Colipán, Bernardo : Pulotre. Testimonio de vida de una comunidad Huilliche, Santiago, editorial de la Universidad de Santiago, 1999. Chihuailaf, Elicura: De Sueño y Contrasueños Azules, Santiago, Edit. Universitaria, 1995. Huenún, Jaime : Ceremonias, Santiago, editorial de la Universidad de Santiago, 1999. Mansilla, Sergio : “Clemente Riedemann: Deseo de una historia y de un lenguaje vedado”, Estudios Filológicos, 31(1996):57-74. Mansilla, Sergio : “Ceremonia para alumbrar las viejas sabidurías: Conversación de vivos y difuntos”. Alpha 15, Universidad de los Lagos, Osorno, 1999: 221-214. Riedemann, Clemente: Karra Maw’n, Valdivia, Editorial El Kultrún, 1984.

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8. EL SENTIDO DE LA MUERTE SEGÚN RELATOS MAPUCHE 7 La presente nota trata de analizar una serie de relatos que circulan en la memoria colectiva de las diversas identidades territoriales del pueblo mapuche. Para ello, se han escogido diversos tipos de textos orales, ahora codicados por antropólogos, lólogos como también investigadores mapuches. Destacan los trabajos de Bertha Koessler en Tradiciones Araucanas y Cuentan los Mapuche (1962); las investigaciones de Pilar AlvarezSantullano en la zona de San Juan de la Costa; trabajos de sistematización y análisis de Hugo Carrasco referidos a mitos de creación o cosmogónicos, siguiendo la línea de Propp, Bremond, Pino, Salas y Lenz, entre otros. Sin embargo, este breve documento trata de analizar una serie de relatos desde lo mapuche, cuyo soporte de pensamiento (rakiduam) y de conocimiento (kimün), están anclados en la circularidad, la memoria colectiva, la oralidad en conicto con la escritura; la muerte como ampliación de la vida y la naturaleza como eje del Kimün (saber). Con todo lo anterior, trataremos de identicar el sentido de lo mortuorio en ciertos relatos de origen (Kai Kai/Trentren lú) y nütram (historias) del witranalwe, anchimallén, weküfü, Canillo y/o Wenteyao Partimos de la premisa que los registros narrativos referidos al sentido de la muerte denotan una bipolaridad (bien/mal) o como en mapuche se entiende, la idea del equilibrio versus el desequilibrio que se complementan por el hecho de que el bien no existe sin el mal y viceversa. Hablamos por ello, del Küme Felen: equilibrio entre el piwke (corazón); rakiduam (pensamiento); kalül (cuerpo) y püyü (espíritu) y el Weda Felen (el desequilibrio). Si no existiera una armonía entre los componentes del equilibrio el Che (la persona) se enfermará y tendrá que recurrir a la naturaleza, un médico, una meica (Lawentuchefe) o Machi para re-establecer el orden de las cosas. De los relatos a examinar podemos decir que existe un substrato común en relatos de origen en que encontramos a cada momento el rito y sacricio como eje epistemológico, que vincula nuestro mundo de la realidad y su ampliación lo sobrenatural. Ejemplo de ello, lo constituye el Piam (relato verdadero o de origen) de Kai Kai y Tren Tren en que es necesario reestablecer el orden de las cosas en el caso de desastres a través de una ceremonia (rito) y un sacricio animal o humano. Adviértase que el relato va cambiando de acuerdo a la identidad territorial, hasta llegar a explicar los fenómenos de la naturaleza o la conformación geográca y demás como es el caso de las islas de Chiloé. Respecto al sentido de la muerte en los relatos, se advierte que los sujetos de la enunciación proeren discursos anclados en lo telúrico, en que el substrato común serán seres fantasmagóricos que conviven con los vivos y se les aparecen cuando se violan las reglas morales y rituales, vale decir, el Ad Mapu o kume mongen. Por otro lado, en Nütram (historia) se denota que seres como el Anchimalen (niña o niño luminoso), Wekufü (lo malo) son creados por una zona de la cultura mapuche en que el mal es el fundante del imaginario, en este caso: los Kalku (seres preocupados de lo mortuorio y por ende del mal). En este sentido, advertimos que para que se reestablezca el equilibrio, será necesaria la lucha simbólica entre la Machi y los seres fantasmagóricos que han atacado a un hombre o mujer. La machi por tanto tendrá que ir a buscar a la cueva del kalku, pedazos de ropa, tierra del rastro de la persona u objetos utilizados por el kalku para producir el mal, subiendo al árbol de la vida (rewe) para que el Kütram (la enfermedad) salga del cuerpo/espíritu de la persona. 49


Lo mortuorio se da cotidianamente en un espacio en especíco, vale decir, en el Nagmapu, espacio en que las dualidades (bien/mal) muerte/vida coexisten. Además el relato se proere en cierta temporalidad de la enunciación. Puede narrarse, dependiendo del tipo de relato que sea Nütram (historia), Konew (historia como adivinanza), Gulam (relato de consejo), Piam (relato verdadero de la creación del mundo), Epew (relato de animales u relación hombre animal), puesto que hay textos como el Piam que han sido proferidos desde el Ruf futrakui em (pasado lejano remoto) como es el caso del mito de origen indicado ( Kai Kai engu Tren Tren ) así como también “primer espíritu arrojado desde el azul”, o bien, “El padre y los rebeldes hijos” que por lo demás, han sido transmitidos de generación en generación según la dinámica cultural mapuche: su oralidad, actualmente codicada en la página blanca. Los Nütram o discursos de la conversación sobre la memoria colectiva que hemos estudiado han sido proferidos desde el We Kui (pasado lejano mediato), es decir, en un tiempo del pasado (Kui) que no es tan lejano (Newefütrakuyem) ni tan remoto (ruf futra kui em) y obedecen a una espacialidad, por ser creaciones de Kalku (anchimalen, wekufü, Tue-Tue) que nacen del Minche Mapu (debajo de la tierra). En Williche, por analogía será el Minumapu (subsuelo). Este es visto como un espacio en que se cuidan los recursos naturales sea agua, minerales y demás, debiendo el che (hombre) conversar con los (Ngen) o seres que cuidan y protegen a la naturaleza. Por ello, lo “malo” no debe entenderse como aquello que vive/sobrevive o habita en el Minchemapu o Minumapu. En Huilliche el Minumapu sería el espacio habitus de los minerales y no lo “malo” como escatológicamente se cree. De lo anterior se desprende que la concepción de temporalidad será más bien espiral, por lo tanto, las explicaciones del presente deberá buscarse en diversos tipos de pasados, por lo tanto, nuestra memoria individual y colectiva serán los abuelos, quienes traspasan su sabiduría en un momento determinado de la noche, después del crepúsculo, hasta la media noche, en que no se puede salir al bosque, monte, patio y demás, porque los seres imaginarios vendrán a producir la enfermedad o el desequilibrio. Agréguese además, que en la noche se producirá el pewma (sueño) que será contado en la mañana y el ser determinará su vida en base a este pewma, según sea malo y bueno y buscará sus explicaciones en la realidad donde habita. Por otro lado, en ciertos textos narrativos se producirá un desequilibrio cuando no se obedecen las leyes del Admapu, por tanto, a las comunidades (Lof o Machulla) se les caerá el Wechantun (pobreza ) o el Canillo (fuerza negativa representada en un niño poseído que estirará su cuerpo para comer la comida que su familia ha dejado colgada en el umbral de la ruka): “entonces, se tapará el sol de oscuridad” o “lloverá demás”, debiendo la comunidad conversar con las fuerzas benefactoras, en nuestro caso, Wenteyao (Ngen) para así restablecer el equilibrio del Lofche. Por otro parte, en la narratología del Wekufü existe un contrato entre el hombre y las fuerzas negativas que encarna el Wekufü, debiendo este último pagar tributos a éste a través de sacricios de animales, para que la riqueza se mantenga, o bien, celebrar una esta en honor al Wekufü con familiares más cercanos, para que éste restituya las alianzas. Agréguese, que hay casos en que el Wekufü, exige la muerte de hijos del contrayente de la alianza. 50


Si analizamos el relato anterior, podemos hacer hincapié en que sigue existiendo lo sacricial/ritual como soporte epistemológico que traspasa las temporalidades históricas, aunque aquello se rompe en el caso del relato o Nütram: “Sueño de Kalfukura” en que el Ngenmapun (ser dominador de la tierra) pide un sacricio en un Kalfu Pewma (sueño sagrado), Kalfukura, Toki o guerrero no lo cumple, ya que, se da cuenta que los sacriciales eran también seres humanos. Otro Nütram será de Anchimalen y el Witranalwe. El primero es creado por un kalku al revivir el espíritu muerto o alwe de un niño fenecido, enviándolo a desequilibrar al hombre. El Anchimalen por lo tanto, será un espectro que convive con los vivos y es representada(o) por medio de luces o la gura de un niño(a) que persigue a las personas: «al otro día es que un atado de huesos si es que se pilla y se le amarra con un junquillo». El Witranalwe será, por otro lado, un huaso con una espuela de oro, vestido completamente de negro que se le atravesará en el camino, perdiendo a través de imaginerías al ser, debiendo éste Gnillatukarle (discurso retótico u oración) para que lo deje pasar y continúe su viaje de vuelta a casa después de haber asistido a un torneo, carrera de caballos o juego de palin (chueca). El Witranalwe por lo visto será una creación de etnocción literaria (como también, ciertos discursos de retóricos de exégetas, bates o poetas mapuche) en que se revive el alma, pero ahora de un adulto, que ha sido astuto, alegre o fuerte en vida, o bien, es un espectro mortuorio de un ser humano que vaga por el Nagmapu (vida cotidiana o encima de la tierra) cuya alma no ha ascendido al Wenumapu (cielo de la tierra) ni ha recibido los efectos de encantamiento en rocas como es el caso de Wenteyao o la versión lafkenche (gente que vive en el lafkenmapu: tierra cercana al mar) de Mankian. Anchimallen y el Witranalwe son guras telúricas que tienen en común desorientar al mapuche cuando los sujetos de la enunciación han transgredido las normas de la comunidad como: pensar mal, tener miedo o «juzgar a sus hermanos». Por último, el sentido de la muerte en este corpus narrativo analizado, se maniesta en la ritualidad comunitaria y cotidiana, existiendo un contrato entre las fuerzas telúricas y el hombre para su bienestar material a cambio de su espiritualidad. La intervención de lo fantasmagórico o cierto realismo mágico rico en la vida cotidiana como exigencia de conducta; la lucha simbólica muerte/vida entre lo perecible y duradero; entre el bien y mal (kalku versus machi) y la coexistencia del relato en un espacio y tiempo determinado de enunciación. BIBLIOGRAFÍA AAVV: ¿Modernidad o Sabiduría en Tierra Mapuche?, Centro de la Realidad Contemporánea, Santiago de Chile, 1995. AAVV: Wenuleufu: Camino del Cielo, Colección Aisthesis, Departamento de Estética, Facultad de Filosofía, Ponticia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 1988. AAVV: Conozcamos Nuestras Raíces a Través de los cuentos Mapuche, Asociación Indígena Trem Trem Mapu, San José de la Mariquina, 2001. Antillanca Ariel y César Loncón: Entre el Mito y la Realidad: El Pueblo Mapuche en la Literatura Chilena, Santiago, Asociación Mapuche Xawun Ruka, 1998. Antillanca Cristian: Esta era una vez, Manuscrito Inédito(2009)

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9. POESÍA ETNOCULTURAL DE LO MAPUCHE8

El panorama de la literatura del sur de Chile es diverso: por un lado tenemos a la generación de poetas mapuche contemporáneos y de manera paralela, entre otras voces, a los poetas etnoculturales, que en la construcción de sus mundos poéticos, han incorporado el imaginario cultural mapuche. Estos últimos serán nuestros objeto/sujetos de estudio en la presente nota. 1. La poética etnocultural de Clemente Riedemann. En el libro Karra Maw’n y Otros Poemas, asistimos a un mundo poético en que los engranajes discursivos incorporan la crónica, el lenguaje cotidiano, oraciones en alemán, inglés y en mapunchedungun. Todo este pastiche de hibridación cultural, representa parte de la sociedad chilena contemporánea, pero aquella que conscientemente no niega su pasado histórico, sino que será aquel pasado la plataforma ideológica para asumir el presente de un sujeto que se niega a olvidar. Por ello, lo mapuche, será una de las claves para explicar los procesos de conquista y colonización, obviamente desde la imagen del vencido. Nos dirá en el texto La Maldad del Wekufe: Los indios desconaron de Chaw-Ngenechén EL SER DIVINO Cuando vieron muchos hierros Y caballos ¡WINKA! —dijeron, ¡KIÑE PATAKA WINKA PIKUNPÜLE! —dijeron, y fueron a consultar al guardador de secretos y leyendas: “ÑIELOL DUNGUTUM TRALKAN” y sintieron temor. Los hombres con piel sólo en cara y manos Enviaron mensaje con saludos Que no fue respondido Y Wekufe –diabólico– residía En los siglos de diferencia. Diferencia económica Diferencia política y moral Religiosas diferencias. No mejores, ni peores Sólo diferentes, Como lo son entre sí el Martini on the Rocks Y la chicha de maqui. 53


No pudo Karra Maw’n con sus leyendas (gran superioridad la de los siglos). 2. El mestizaje poético de Sergio Mansilla. En el texto El sol y los acorralados danzantes, percibimos la construcción de textos en que se representa esa realidad mestizada de Chiloé. El poeta «profundiza la experiencia de lo mítico, por una parte, y de lo histórico y contingente, por otra» (Galindo, p. 153), pero también entra en evidencia lo mapuche-huilliche como clave de poetización, ya que esa cultura del bordemar está en amplia relación con el respeto del Lafkenmapu o la tierra que orilla en las aguas. Lo anterior, se evidencia en el texto La guerra de las serpientes del agua y de la tierra: La gente sube a los cerros, A los árboles más altos, A los techos de las casas Para escapar de sus destinos. El mar se hincha, sube, sube Como una leche hirviente de Atardeceres ¿Qué grito entrañable despertó el agua sonámbula de eternidades? Será que los dioses buscan mirarse en las lejanas pupilas de los hombres. Será porque desean aquellos ojos Amantes de la armonía Y de las constelaciones. Nosotros sólo soñamos con las hermosas tierras que no son nuestras. En pesadillas vemos los valles anegados. Los animales sin cabeza y las mujeres de negro y sin rostro que vagan por los caminos perdidos de la lluvia. La Cruz del Sur señala los cuatro puntos cardinales. ¿Pero dónde estará el Sur si no podemos ver las estrellas? Aquí encaramados en los altos, sólo podemos vernos cuando relampaguea. 3. Los chonos y los huilliche en Mario García. En el libro Los Palatos…Del Paisaje, ediciones Aumen, Valdivia, 2000. El poeta construye un texto cuyo mundo poético da cuenta de aquellos desciendes de otros grupos culturales que habitaron y coexistieron con los mapuche-huilliche en el desaguadero y en las orillas de Chiloé, nos referimos a los Chonos o Huaitecas, un grupo de navegantes, quienes vivieron en los bordes del 54


mar, construían sus conchales o cementerios en las puntas de las islas, se alimentaban de mariscos y peces. Se mezclaron con los gallegos y huilliche de Chilhué. El texto da cuenta además de «un sitio de marginidad: orilleros de la tierra y del mar son sus moradores» (Mansilla, p.3) de grupos humanos marginados por la sociedad dominante, pero que heredaron la cultura marina de chonos, gallegos y huilliche, llamados chonque. El poeta nos dirá al inicio del poemario: Sembraremos nuestras casas en el mar que es tierra fértil y líquida. aquí habrán de crecer nuestra raíces juntaránse con las manos de los muertos que siguen arrastrados por la tormenta de viento y humo, que les amanecieron, serán estos muertos los eternos habitantes de las paredes iluminadas por las velas, serán éstos los náufragos intangibles, invisiblemente manchados de sal blanca como la esperanza; serán estos cuerpos de madera, estos pilotes mojados enterrados en la orilla de la historia los únicos puentes que soportarán las otras lluvias y el peso y la llegada de las muchedumbres solitarias que sólo podrán ver nuestras máscaras agitándose en los ojos negros del viento en medio de un sol lleno de algas… 4. De Indias de Nelson Torres. Este texto discute el problema de la conquista y colonización, la historia ocial estereotipada de Eyzaguirre y Villalobos, asumiendo la voz de los vencidos en su primera parte, y luego, en la segunda sección se poetiza la contemporaneidad de los subalternos mapuche-huilliche de Chiloé y mapuche, utilizando un lenguaje coloquial muy inuenciado, como es común en los poetas chilotes, de la lengua desacralizadora del poeta Ernesto Cardenal, con aquel despercudimiento que nos dice:

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CARTA A LAUTARO Muchacho loco: A estas alturas de la muerte, ya debes saber Que Dios no anduvo por estos territorios. Deben haberte contado que Valdivia, Gamboa o Alderete No era EL trayendo un reino a estos lugares del planeta: Que vino muy después: cuando la sangre se negó A salir matando de nuestros corazones. Pero, claro, eras joven Y ese loco amor que dice la historia Descerrajó tu voz, tu vida, todo. Muchacho loco, Tú que ahora estás por esos lados (los ángeles deben estarte reparando aún aquel forado que te hicieron en el alma) dile a Dios que la sangre azotada contra la dureza de este suelo hizo despertar enormes árboles y grandes edicios no cesan de querer juntar el cemento con su reino, en las alturas (supiste ya que el odio vino de pavo en esas carabelas que imagino recuerdas?) …dile incluso que te borre de los libros y cuadernos escolares o disipe la tiniebla que bifurca los caminos cuando vamos solos. Eso, digo, disponiendo que no lleguen por allá Nuestros diarios. De esta pequeña nota, se desprende que los poetas etnoculturales del sur de Chile, asumen esa voz tan blanqueada por la historiografía ocial, desestereotipando los discursos fungibles de esta modernidad a medias, incorporando en la construcción de sus mundo poéticos, la crónica, el pastiche, el collage etnolingüístico, que en los poetas chilotes tiene mucho de santerismo aún, mucho de binarismo. Queda entonces, por discutir, si la realidad histórica alternativa tiene mucho de cción, y su vez, la literatura etnocultural o literatura en sí tiene mucho apego a la realidad o verdad, y por tanto, también puede ser leída como un texto histórico que representa cierta imagen del vencido, que lucha incluso ahora, pese a las armaciones del n de la historia.

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Bibliografía: García Mario: Los Palatos…Del Paisaje, Ediciones Aumen, Valdivia, 2000 Mansilla Sergio: El Sol y los Acorralados Danzantes, Editorial Paginadura Ediciones, Valdivia 1991 Riedemann, Clemente: Karra Maw’n, Valdivia, Editorial El Kultrún, 1984.Torres Nelson: De Indias, Santiago, 1993

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10. EL CUERPO EN EL PENSAMIENTO MAPUCHE 9 El cuerpo es una constante, ello se evidencia, desde la creación del mundo mapuche, en que una estrella fue arrojada por el gran poder (Fütranewen) transformándose, luego en mujer desnuda: caminó ésta por el peladero del mundo, dando origen a las mariposas, ores y vegetación y acompañó al hombre que ya había sido arrojado del cielo de la tierra (huenumapu). Adviértase que el cuerpo es una constante cultural, que ha sido mal interpretada por los códices de lo occidental, que lo ve como representación del pecado-culpa y no como parte de una matriz cultural. El cuerpo para el mapunche es sagrado, está íntimamente relacionado con la persona (che). Para ser un Che en plenitud necesariamente debe vivir en armonía con su espacio natural y desarrollar los valores del kimieche (la persona sabia) newenche (persona fuerte), norche (persona justa) y kimieche (la persona solidaria). Esto está en relación con el Kümemongen (el buen vivir) y con el kümefelen (la armonía), esta última deberá considerar cuatro elementos: ta rakiduam (el pensamiento), ta piwke (el corazón), ta püyü (el espíritu) engü ta Kalül (y el cuerpo). EL EROTISMO EN EL RELATO ORAL En San Juan de la Costa, según algunos versados hablantes del che dungun, nos manifestaban que existía antiguamente una ceremonia de iniciación de hombres/mujeres para despertar en su sexualidad. Para ello, tenía el hombre que cruzar el río y trasladar a la mujer al otro lado, para dar riendas sueltas, al goce sexual. También, dentro de la tradición escatológica mapuche, se nos habla del rapto simulado y de aquellos encuentros amatorios en las inmediaciones del bosque, obviamente entre mapuches. Claro que, cierta formación de lagunas o cascadas se deben al mestizaje cultural, cuando un hombre español o winka se enamoraba de una mujer mapuche y el amor no puede concretarse por la prohibición de ambas culturas, surge, por tanto, la desgracia y lo mortuorio, para así, transformarse en estos elementos de la naturaleza. También existe el relato del Trauko, en Chilhué y en la provincia de Llanquihue, que es un ser de cuerpo de quilineja, lleva un hacha de piedra y corteja a las mujeres que andan solas por el bosque, las viola después de soplar en su cuello con una cerbatana. Previamente las va a visitar y defeca en la puerta de su casa una hez amarilla y hedionda. Si ve a un hombre, los tuerce con aquel soplido. Obviamente, el relato del Trauko evidencia una relación interétnica de violencia entre la cultura española y la mapuche, que nace producto de la violación de la mujer. Esta, embarazada, recurre a la invención del relato. Hay que agregar que cuando un niño o niña va al bosque éste los protege de otros espíritus. En San Juan de la Costa, será un hombre de cabellos dorados que vive en un laurel y que llama a las mujeres a través del trueno, narratológicamente se le denomina Trenewinka, Ellas, frente al llamado concurren, golpean el laurel y aparece este hombre rubio que las gozará y resultará, por tanto, hijos albinos y se darán cuenta que no deben abandonar la regla moral y ritual de su familia y/o comunidad. Así obviamente se explica, 58


el periodo de colonización alemana en esta parte del sur de Chile en la cordillera de la Costa. De lo anterior, podemos advertir que existe una estrecha relación entre el ser humano y los seres imaginarios que cohabitan con nosotros. Además que la naturaleza es portadora de ese erotismo, sensualidad y goce amatorio, como ya hemos analizado. EROTISMO EN LA POESÍA MAPUCHE CONTEMPORÁNEA Los actuales poetas mapuches contemporáneos se perlan como una generación de artistas cuyos anclajes discursivos tienen como tópicos «la problemática de la memoria» (Fierro y Geeregat, p.77) y su testimonio, ya que se poetiza el mundo a partir de ciertos entramados textuales, que tienen como referentes la historia de un pueblo expoliado de su territorio, pero que guarda a través de la palabra hablada, también actualmente, la palabra escrita, la historia y la lengua que «explicita que la naturaleza, en la cosmovisión mapuche, espiritualmente se conjuga con el hombre y la vida» (Op.cit., p.80). Aparte de los anteriores tópicos abordados, también es importante resaltar que, el cuerpo y el erotismo son dos fuentes y/o referentes para la construcción de diversos mundos poéticos. Dejamos en claro que la realidad poética de las poetas mujeres es bastante más intimista que la de los hombres, quienes preeren la poetización de la naturaleza y su relación con el mapunche, la mapu(nk)urbe y la conictuada realidad poética/ política, el mestizaje, la hibridación y la resignicación cultural, entre otros. Lo erótico en Jaime Huenun, en especíco en el poema Sudario, se da cuando el poeta describe a la mujer en relación con la naturaleza (Ñuke engu Chaw Mapu): «tú te ofreces a la luz como el sol que ahora muere desnudos los pezones tatuándonse en el viento» (Huenun, p.203) Por otro lado, el mapurbe David Aniñir, ve a Wanglen (estrella) también como una mujer; además de nombrar los elementos del macrocosmos (Wallontumapu), en especíco la luna (ñuke ale) con un lenguaje despercudido, donde la naturaleza es vista como un cuerpo textual: «La luna se quitaba la ropa –ella se empelota de la misma forma– mientras los zorros aullaban dentro del verde pitranto … El bálsamo de la luna llena El punto nal de su última lujuria. … espejo de los hombres donde tú escribiste como un erecto crepúsculo desoró tu virginidad. …

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Somos espíritus otantes, Wanglen Las nubes son nuestro cuerpo Que se unen en aguachentos coitos» (Cf.Aniñir p.21-22) Por otra parte, en la textualidad poética de Víctor Cifuentes Palacios, no sólo se conjuga el código de lo poético, sino también los signos de la imagen pictórica, de un mapuche que vive en armonía con su medio; que enuncia la realidad a partir del sueño (pewma)- vida y que ve cómo los tropeles fungibles de lo moderno, invaden tu territorio. En el texto Plumas y Hojas Cifuentes nos describirá a su objeto del deseo como: «Mujer, desinhibe tus ropas y tus telas tira al aire. Y que el viento Se encargue de hacer oro y plata» (Cifuentes, p.69) Adviértase que los engranajes del texto no sólo enuncian a la mujer sino que todo aquello que va acompañado al ngen (ser) como son los elementos de la naturaleza: aire, viento y por sobre todo, la plata (energía de identicación de la mujer/luna) y el oro (energía del hombre/sol). Siempre la dualidad como un continum epistemológico. En esta misma dirección, encontramos un texto del Wapiche Emilio Huaquín, Fábula de los encantados del viento, quien juega con esta idea de erotismo de seres que fueron humanos y que la naturaleza los encantó, para ahora cuidar nuestro poco espacio natural (wallmapunche): Huaquín dirá: «Los muchachos y viejos Encantados del viento Manos enterradas preñan La tierra Cuando el sol les penetra Y no sangran sino más que de agua» (Huaquín, p.85) Esta realidad de encantamiento se produce cuando el mapunche no ha respetado las normas morales y rituales (admapu). Ello ocurre con Mankian, quien ve una piedra con forma de mujer orinándose, éste se burla y por ello, queda petricado en la roca, transformándose, ahora en Ngen. Esto, será reescrito por el Lafkenche Leonel Lienlaf en El sueño de Mankean: «Bajaron un día con el suave canto de la brisa a buscar el beso de la piedra» (Lienlaf, p.181) 60


Por otro lado, la idea del galanteo está presente en el texto Carlos de Ricardo Loncón, el poeta referirá una esta en que Carlos viste a la usanza mapunche, acompañado obviamente con su respectivo caballo. Lo interesante de este texto es que, aparte del galanteo es la reacción de las mujeres ante Carlos. Posteriormente, el cortejo: «Como en todas partes tiene mujeres Carlos, en todos los caminos se trenzarán del pelo las mujeres por Carlos, comentaron los mayores. Aquel es Carlos Se decían las jovencitas. Carlos cerraba los ojos a una y otra En medio del baile» (Loncón, p.197) Así mismo, como se puede inferir de la lectura y oída de los relatos (epewkantun) los animales son la representación simbólica de lo que son los seres humanos, ello queda evidenciado en el texto poético también de Loncón, Plegaria de un Puma; aquí, el poeta asume la voz del puma y contempla los cuerpos y enuncia su propio libido, como también a una mujer encantada. Versicará Loncón: «Yo soy el puma, tío de los mapuche, el que sacude con gritos las quebradas, el que contempla tu belleza, tus encantos femeninos sentado en la ribera de los ríos. … vuelve a tus dominios, el aire de tus tierras quiere jugar con tus cabellos, acariciar tu desnudez. … Varones mapuche desean Caer entre tus manos, Tuwin Malen» (Cf.Loncón p.201-202) En otro sentido más explícito, tenemos suerte de travestismo poético, en el libro Profecía en Blanco y Negro de César Millahueique, quien desacralizará, esta idea de la poesía mapuche ecológica, asumiendo la voz de machi y/o mujer suturada: «soy la energía que circula en los ojos de una gata negra, soy el evangelio que abre sus piernas» 61


(Millahueique, p.225) Otro de los elementos a considerar, a la hora de hablar del erotismo en la poesía mapuche contemporánea, es el autoerotismo, que en mapunche, al parecer está en relación intrínseca del hombre o mujer con su entorno. Será el medio quien determine los placeres de la carne (kalul) y por ende, del alma (am) o del espíritu (püyü). Lo anterior, se evidencia en el texto Envuelto en la brisa eterna de la noche de Erwin Quintupil. Mediante la contemplación el poeta va enunciando en prosa poética el mundo, fundiéndose con éste en cuerpo /alma y con el otro cuerpo a quien se reere: «una lluvia repentina me fue cubriendo el rostro; por momentos acarició la desnudez de mi pecho y sentí que la magia del aire penetraba precisamente en los botones de mi carne, en la or marrón que llevo en mi costado. … Las olas reptaron como serpientes, cómplices del aire, lo mismo que la yema de tus dedos como sangre que busca penetrar en los vacíos. Un susurro de voces internas abrió de una en una mis articulaciones» (Quintupil, p.225) Siguiendo, con este brevísimo exegeneo, por el panorama de la literatura mapuche contemporánea, escrita por poetas de diversas identidades territoriales, presentamos al lafkenche inédito Cristian Antillanca. “La Tarde Cae En Las Hojas de Los árboles” instala poemas breves de un gran contenido simbólico y capta como los poetas japoneses, en diferentes tiempos del día y las estaciones, los momentos precisos en que se enuncia la vida en su constante renombramiento. Vea el lector a Catulo o Safo, hablar a través de un poeta mapuche-huilliche sobre el fuego del mundo que es nuestro alumbramiento: «atisbo el fuego te caliento los pies y te enciendes» (Antillanca, inédito). EROTISMO EN LA POESÍA DE LORENZO AILLAPÁN CAYUQUEO Y RUPAILAF

ROXANA MIRANDA

Lorenzo Aillapán Cayuqueo (1940), nació en la comunidad Rukatraro-Lago Budi, Puerto Saavedra, Contador, también con estudios de Periodismo. A su vez, Roxana Miranda Rupailaf, (1982), nació en Osorno y cursa la Carrera de Lenguaje y Comunicación en la Universidad de los Lagos. Ambos poetas a nales del 2003 publicaron sus libros de poesía mapuche contemporánea. Ayllapán publicó: Üñumche: hombre pájaro mapuche, editorial pehuén y Roxana Miranda Rupailaf dio a luz: Las Tentaciones de Eva, libro con que ganó la versión príncipe del premio Luis Oyarzún, en la Región de los Lagos. Pese a que ambos comparten diferencias generacionales bastante notorias, como escribir en doble registro: mapudungun/castellano (Ayllapán) o sólo en Castellano (Miranda Rupailaf). Ambos traen a la luz libros que discuten la relación entre poesía y erotismo, pero desde una lógica mapunche. 62


Esto último es explicitado, poéticamente, en el libro Üñümche: Hombre Pájaro de Lorenzo Aillapán a través de ese lenguaje pajarístico (término también usado por Juan Luis Martínez) en que se imita la conducta y el sonido de las diversas aves del sur de Chile. Mediante este tipo de poesía se evidencia también la conducta del mapuche, que está representado en el ave y sus manifestaciones de placer. Dice Aillapán, con gran picardía, después de contextualizar el hábitat y proferir los sonidos propios de la Gaviota Gris. Esta misma hablará: “Que agradable sentir y ver la existencia de tantos choros desde que existe la costa olor mareable y bueno se nota que ansia de comer marisco dice el gran viejo de igual manera la abuela tiene ansia comer gran hulte ¡que lástima no estar cerca el mar titubean ansiosos jóvenes! de este modo la necesidad de comer marisco es de muchos.”(Ayllapán p.55) Obviamente el lector, habrá descifrado qué es el hulte. Aillapán, ha heredado con maestría esa manera de nombrar el mundo, él dice que un pewma (sueño sagrado) se le reveló el poder para ser un üñumche, un hombre pájaro. También, los kuikeche (antepasados) hablan nombrando miméticamente el mundo y entendiendo el lenguaje de los pájaros. Otra ave, en que se evidencia el erotismo es La Diuca. El poeta mapunche nos dirá, intercalando su canto: “este Pájaro lo reconocen como ave madrugadora y le dicen “la mañanera” en la cama de una pareja su erecto canto dice que ameneció y ella le responde dulce canto pajaril de la diuca, su canto, si pues- ya amaneció hay que pararse, estirarse, bajarse con cuidado hay que trabajar, y ganarse el pan del día” Dejamos al lector, para que aporte otras evidencias y/o signicados a esta poesía del canto. Por otro lado, Roxana Miranda Rupailaf, en su libro Las Tentaciones de Eva, da cuenta de este erotismo mapuche, más bien, mestizado, cruzado, impuro, que desacraliza los discursos creíbles. No olvidemos, que será la Eva contemporánea: la primera mujer según el cristianismo, la que tienta comer del fruto prohibido. La poeta nos dirá al nal del primer texto, en la unidad Manzanas Verdes: “voy a excitar en el verso a tu sensual esqueleto”(Miranda p.6) Eva misma hablará en la segunda unidad poética denominada Manzanas Rojas: “Quiero sentir el calor de su boca y el animal desatado de su lengua”(p.10) Este erotismo de una mapuche urbana, asume una posición de género, donde el cuerpo tiene sus signos. Una femineidad poco explorada por otras poetas mapuches de su generación, utilizando el lenguaje erótico explícitamente. La poeta se autorepresenta: 63


“soy una lloica de fuego”(Miranda p.11) “coneso que he deseado a mis prójimos y que tengo pensamientos impuros con un santito”(Miranda p.18) Ve y quiere al objeto del deseo: ”tragarme al pececito de tu lengua”(Miranda p.12) La poeta enuncia a los referentes, quitándole lo sagrado no sólo al discurso del cristianismo sino también al de la naturaleza: “y el éxtasis del viento” “ y los árboles se mueren después de haber saciado los deseos de Eva”(Miranda p.20) La poesía de Miranda Rupailaf, se comunica con otros tipos de textos de mujeres, que han hurgado en la relación cuerpo-poesía. Otras evidencias las encontramos en el texto Sexilio de Maha Vial o en Lumpérica de Damiela Eltil, donde no sólo el cuerpo es el lugar de enunciación sino también la ciudad, vista como el cuerpo colectivo. Cerrando este análisis de la poeta Roxana Miranda Rupailaf, hemos escogido el poema Canastos de los Recuerdos que cierra el texto nos dice: “Yaces en el rincón más empolvado de la memoria, te pareces a mi madre, cuando me abrazas vuelvo a sentir los calzones mojados de mi inocencia. La vida te trajo en secreto, Creciste en mí como la enredadera. Me vestiste en el camino de alegrías y de tristezas. Paquete de mis memorias. ¿te seguiría también a las tinieblas?(Miranda Rupailaf p.42) Por último, los aporte de Aillapán desde la tradición poética mapuche, vale decir, desde el ül, canto poético y los de Miranda Rupailaf desde la lectura atenta de la tradición universal son ineludibles, por el hecho de pensar la poesía como un tipo de texto que representa no sólo el goce estético sino también con el goce carnal de una sociedad mapuche pluralista, diversa, que ve en las aves el cuerpo de su enunciación y en el mismo cuerpo, lo poético con todos los símbolos de un ser que canta a su propia libertad. Del corpus, de textos anteriormente estudiado podemos concluir que, la dualidad se representará no sólo en los antepasados: kusé (anciana) y fücha (anciano), quienes transmitirán la sabiduría, sino también en ülcha (doncella) y weche (joven), que se reproducirán cultural y sexualmente, para la sobrevivencia de los cuerpos. El erotismo, entonces será en esto, un componente cultural sígnico donde no sólo se transmiten uidos sino también lenguaje corpóreo y códigos entre lo femenino y masculino, sin subordinación del uno al otro, sino más bien, de acuerdo al rol social que el ser-mapuche tenga en la comunidad-ritual. Para ello, será necesario, estar atento al desciframiento de los códices 64


pertinentes que hacen del cuerpo un texto complejo, con sus diferenciaciones de enunciación entre poetas. En consecuencia, el erotismo en la literatura mapuche se expresa de acuerdo a una base epistemológica, axiológica y ontológica cuyos entramados tiene que ver con la oralidad en constante conicto con la escritura como elementos de transmisión de los conocimientos; el apego a la naturaleza donde se encuentran las formas para poetizar y cantar al mundo: en el referente natural también se (re)presenta lo erótico y el cuerpo. Ello porque el erotismo es una expresión de libertad amatoria de uno pueblo. Bataille dice que el erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte. Se le dice en francés al orgasmo Le petit mort (la pequeña muerte). En mapunche sería lan (muerte) y mongen (vida): un árbol se alimenta de luz-agua y necesita del viento- semilla para dar nuevos frutos en el cuerpo del mundo.

Bibliografía: AAVV, Diccionario Mapuche-Español. Español- Mapuche, Ediciones Caleuche, Argentina, 1999. AAVV, Revista Patrimonio Cultural, Número 30, Zonas Erógenas, Dibam, Santiago, 2004. AAVV, Guía de la Poesía Erótica de Chile, Lom ediciones, 2004 Aillapán Cayuqueo Lorenzo: Uñümche: Hombre Pájaro, Pehuén Editores, 2003. Augusta Felix Jose de, Diccionario Mapuche-Español, Tomo I, Ediciones Séneca, Santiago, 1992. Barthes Ronald, Fragmentos del Discurso Amoroso, Siglo XXI, México, 1996. Bataille Georges, La felicidad, erotismo y literatura : ensayos 1944-1962, Blánzquez Feliciano, Diccionario de las Ciencias Humanas, Verbo Divino, Navarra, 1977. Belloc Bárbara, El desnudo, la piel de Eros, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2001. Bergson Henri, Matière et Mémoire. Essai sur la relation du corps à lesprit, Presse Universitaire de France, Paris, 1999, (1ra edición, 1939), p. 11. Entrevista a Paolo Fabbri, en Revista Observatoroi, www. Audiovisualcan.net/publicaciones/Q15castfabbri.pdf. Fabbri Paolo, Táctica de los Signos. Ensayos de Semiótica, Barcelona, Gedisa, 1995. __________, El Giro Semiótico, Barcelona, Gedisa, 2000. Fierro Juan Manuel y Geeregat Orietta, La Memoria de la Madre Tierra: el canto ecológico de los poetas mapuches, en Anales de Literatura Hispanoamericana, vol.33, 2004. Guevara Tomás, Costumbres Judiciales, Enseñanza de los araucanos, Imprenta Cervantes, Santiago, 1904. _____________, Folklore Araucano, Imprenta Cervantes, Santiago 1911. Huenun Jaime: 20 poetas mapuche contemporáneos, Lom ediciones, 2003. Kristeva, Julia. Semiótica. Vol. I y II, Espiral/ensayo, 2da Ed. España, 1981. Kristeva, Julia. La revuelta intima. Literatura y Psicoanálisis. Eudeba, Argentina 2001. Kristeva, Julia. Sentido y sin sentido de la rebeldía. Literatura y psicoanálisis. Editorial Cuarto Propio, Chile, 1999. Lenz Rodolfo, Estudios Araucanos, Materiales para el Estudio de la Lengua, la Literatura y las Costumbres de los Indios araucanos o Mapuches, Santiago, Imprenta Cervantes, 1895-1897. Miranda Rupailaf Roxana: Las Tentaciones de Eva, Mineduc, 2004. Mora Penroz Zeley, Diccionario del Mundo Invisible y Catálogo de los Seres Fantásticos Mapuche, Editorial Kushe, Concepción, 2001.

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11. POESÍA MAPUCHE O POÉTICA DE LA RESISTENCIA Partimos del hecho que cualquier discurso poético evidencia cierta representación social, cultural y política, no es neutro, ya que, el imaginario, esquema mental del poeta, enuncia el mundo y el texto es el inconsciente colectivo de un pueblo, en nuestro caso particular, una nación que ha luchado históricamente por el mantenimiento y control territorial. A este respecto, la poesía mapuche ha sido desde sus inicios cantada, manteniéndose esta tradición hasta hoy día. Ejemplo de lo anterior, son los discursos etnoliterarios tales como el ül (poema cantado), el nütram (la conversación histórica), el gulamtun (el consejo), el epewtun (los relatos donde los protagonistas son seres reales e imaginarios), entre otros discursos. Sin embargo, los poetas mapuches contemporáneos, han apostado a combinar la oralidad con la escritura poética, generando discursos poéticos que coexisten paralelamente a la tradición poética chilena, argentina o latinoamericana y aporta nuevas miradas o fuerza al lector a reconocer, en la poesía mapuche: un pueblo diverso cuyos habitantes deambulan entre el campo y la ciudad; una nación que lucha por la tierra, su madre y padre; el respeto a la naturaleza con todos los seres que cohabitan en ella, nuestros hermanos y hermanas; el respeto y valoración de la palabra de nuestros abuelos y abuelas, base del conocimiento mapunche; el desmontaje de los discurso del poder; la preocupación por los problemas ecológicos actuales, entre otras temáticas. Los escritores mapuches que han apostado a la escritura como instrumento de testimonio poético-político, en los años 60 fueron: Anselmo Raguileo, creador del alfabeto para la codicación del mapunchedungun (lengua de la gente enraizara en la tierra); Sebastián Queupul, profesor y el José Santos Lincomán, lonko (jefe) de Chilhué, uno de los primeros dirigentes políticos, que ingresó a la escuela del estado de Chile y enseñó la lengua Huilliche (gente del sur). Toda está escritura poética ha sido compilada en el libro “Poesía Mapuche: Las Raíces Azules de los antepasados”, editada por la Universidad de la Frontera. Frente a la revolución capitalista (globalización) en este continente, que pretende privatizar las riquezas de las naciones, usurpar nuestros histórico territorio y trasformar nuestras relaciones humanas, en mercancía, surge una generación poética mapuche solidaria, colectiva, hermanada y que apuestan a la palabra por sobre el fuego del poder. Por último, invitamos a leer una serie de registros poéticos de poetas mapuche contemporáneos, que evidencian esta marcada relación entre poética del testimonio y política, ya que, los enunciantes de estos discursos desentierran la historia no dicha y elaboran discursos que desestereotipan los blanqueados discurso poéticos-políticos ociales: Salmo 1492 Nunca fuimos El pueblo señalado Pero nos matan En señal de la cruz 66


(Graciela Huinao, Walinto) LE SACARON LA PIEL Tres veces vino el malón tres veces lo rechazamos pero ahora viene otra vez y no podemos luchar El winka está disparando Escondámonos debajo de la montaña y que se vaya nuestro espíritu a dormir sobre la tierra y que sobre las estrellas se duerma todo este campo Cuando recién descansaba mi mano muchas armas nos rodearon tomando a nuestro Cacique mientras a nosotros nos golpeaban Le sacaron la piel de la espalda y cortaron su cabeza a nuestro valiente Cacique y la piel de su espalda la usaron de bandera y su cabeza me la amarraron a la cintura Vamos llorando y nuestra sangre riega la tierra De rato en rato bajo la mirada a la cabeza que llevo en la cintura y me parece que ya va a hablar pero continúa en silencio (Leonel Lienlaf, Alepúe, De “Se ha despertado el ave de mi corazón”)

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Pulotre 1916 Varias veces la muerte intentó cuajarse en el aire y con su dedo dibujó el perl de un rostro que no era el mío. Llegó buscando la señal tatuada en las hojas del latúe. Ahí se desarmó toda esa familia. Trataron de sonreír, pero algo en sus cuerpos se desprendía. Y luego los envolvieron a cada uno en sus frazadas. Y yo sólo contaba quince años cuando vi a la vida huir como un perro arrojado a las cenizas. Entonces le dije a mi hermano: Te mostraré lo que es el miedo en un puñado de polvo (Eliot) Permanece tranquilo. La muerte es un accidente, lo demás no tiene importancia. (Bernardo Colipán, Rahue, de “Arcos de Interrogación”) Ceremonia de la Muerte Uno (Forrahue) «...alzaban sus manos ensangrentadas al cielo...» (Diario «El Progreso» de Osorno 21 de octubre de 1912) No hablábamos chileno, mi paisano, castellano que lo dicen. Copihue sí, blanco y rojo, or de michay, chilco nuevo. No sabíamos de Virgen ni de Cristo, padrecito, ni del Dios en las Alturas. Jugábamos tirándonos estiércol de caballo en los potreros; robábamos panales a los ulmos y a los moscos, y pinatras a los hualles de la pampa; mirábamos desnudas bañarse a las hermanas 68


con manojos de quillay en el arroyo. Malo era. Sí. Por eso vino envidia y litigio y carabina; por eso se volvieron lobos los venados y los peces. Malo era, paisanito, malo era. Comíamos caliente el crudo corazón de un cordero en el lepún; rezábamos huilliche al ramo de laurel junto a la machi; matábamos con fuego al que mete huecuve contra el cuerpo y contra el alma. ¡Brujo diablo, anda vete! decíamos escupiendo, y el bosque más espeso escondía a la lechuza. Malo era, malo era. No sabía vivir el natural antes amigo, no sabía. Las mujeres se preñaban en lo oscuro y en lo claro, y los hijos se criaban a la buena de los bosques y los ríos. Así era, mamita, así fue: las estrellas dejaron de alumbrarnos la sangre de repente, y tuvimos que ocultarnos como zorros en montañas y barrancos. (Jaime Huenún, Osorno, de “Ceremonias”) Descendencia Ana Francisca Raimán Liencheo En la tarde de lluvias torrenciales Y lágrimas que brotaban de tus ojos Por efecto de los gases lacrimógenos En los campos de Lumaco en 1967. Tu voz fortalecía la esperanza De recuperar un día esas tierras Mientras tu esposo era introducido en un camión Por los agentes del Estado. Ricardo Antileo Raimán, 69


Los barrotes de las cárceles De Angol, Traiguén, Temuco Y las paredes del Regimiento Miraores No doblegaron Tu espíritu rebelde, tu altiva frente que humilló El rostro de los viles verdugos. Elisa Huaiquimil Queupo, La niña que creó huérfana de padres, Nieta del guerrero guerrero José Miguel Queupo, Queupo, Que con cálida dulzura Hilaba la lana de las ovejas que criaba Para abrigar nuestros sueños infantiles, Nuestro llanto y risas con con que alegrábamos alegrábamos Sus días y sus pensamientos. Antonio Antipi Huaiquín, Weupife, vocero de la historia, Descendiente del linaje Lonkomill, Nombre que ahuyentó ahuyentó a los sicarios De Saavedra, Urrutia, Pedro Lagos. Ustedes, mis abuelos Son este rostro que ameando llevo al viento Son mi canto, mi bandera Que jamás permitiré sea mancillada. (Ricardo Loncón, Santiago, de “La Memoria Iluminada: poesía mapuche contemporánea”) Manuel Melín Cuando mataron a Manuel algo se rompió de nuevo en mi interior. (¿Sería pequeño y moreno o tal vez tuvo ojos claros?) Todo es verde las hojas y los tallos. 70


Delgados chorillos reejan el cielo y me llenan los ojos desbocándose. Manuel, joven como yo y de igual vocación en mi sangre encabritado moría y nacía diez veces en cada golpe que le dieron. (Erwin Quintupil, Saltapura, texto inédito) Mapurbe Somos mapuche de hormigón Debajo del asfalto duerme nuestra madre Explotada por un cabrón. Nacimos en la mierdópolis mierdópolis por culpa del del buitre cantor Nacimos en panaderías panaderías para que nos coma la maldición maldición Somos hijos de lavanderas, panaderos, feriantes y ambulantes Somos de los que quedamos en pocas partes El mercado de la mano de obra Obra nuestras vidas Y nos cobra Madre, vieja mapuche, exiliada de la historia Hija de mi pueblo amable Desde el sur llegaste a parirnos Un circuito eléctrico rajó tu vientre Y así nacimos gritándoles a los miserables Marri chi weu! En lenguaje lactante. 71


Padre, escondiendo tu pena de tierra tras el licor Caminaste las mañanas heladas enfriándote el sudor Somos hijos de los hijos de los hijos Somos los nietos de Lautaro tomando la micro Para servirle a los ricos Somos parientes del sol y del trueno Lloviendo sobre la tierra apuñalada La lágrima negra del Mapocho Nos acompañó por siempre En este santiagóniko wekufe maloliente. (David Añiñir, Cerro Navia de “Marpurbe”) EL SILENCIO Y EL GRITO Anda el silencio creciendo como una fuerza irrefrenable, organizando cuadrillas de voces mordidas, de basurero en basurero juntando el músculo y el fuego, desde el humo de las barricadas desde las bancas nocturnas desde sus frazadas de cartón, rompe el capullo y comienza su marcha. Para convertirse en un grito feroz ha juntado todos los silencios en el último silencio y quedado a la espera en primera línea de la voz clandestina que llame al avance sin considerar ni una sola vez la duda con el corazón limpio y latiendo. incendiando el miedo venciéndolo desde el alma. (EMILO GUAQUIN., Chilhué, texto Inédito)

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Esperando a Inakayal Volvió Inakayal. Los huesos del lonko habían permanecido Desvelados demasiado tiempo en la vitrina de un Museo. Volvió para descansar en la tierra. Mis paisanos lo esperaban en Tecka. Puntuales estaban Allí: Fabiana y Silvia. Las imagino celestes El frío en las polleras El corazón desandando la impaciencia Las veo celestes De espaldas a la luna Atentas a los signos de la tierra Sagradas y en silencio Por no perderse ni un latido Del tiempo aquel que regresó ese día A tocarles las manos y los ojos Y las halló tempranas Sin esquivarles la mirada al viento Merecedoras del rumor en Chezungun …Inakayal…lonko…piwke en remolinos hasta aquietar la espera del fondo azul recortó sus guras y las traigo desde antes y hasta el horizonte Antiñir Cayupán Anay hermanas. (Liliana Ancalao, Comodoro Rivadavia de “Tejido de lana cruda”) 73


Bibliografía: Ancalao Liliana :Tejido con lana cruda, Edición de Autor, Comodoro. Rivadavia, 2001 Colipán Bernardo, Arco de interrogación, Lom Ediciones, 2005. Huenún, Jaime : Ceremonias, Santiago, editorial de la Universidad de Santiago, 1999. _______________: LA MEMORIA ILUMINADA, Editorial, DIPUTACION PROVINCIAL MALAGA, España, 2007. Lienlaf Leonel : Se ha despertado el ave de mi corazón, Editorial Universitaria, Santiago, 1989.

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12. LA ESTÉTICA DEL COMPROMISO DEL LONKO JOSÉ SANTOS LINCOMÁN Una de las funciones poéticas más relevantes y dignas de la literatura, y en especíco, de la poesía mapuche son: que el texto poético represente la realidad, sea reejo de ella; testimonie la vida de un grupo humano particular, sea su conciencia colectiva. La poesía será, por tanto, un discurso que denuncie, vale decir, un texto político, como lo ha sido históricamente, no sólo nuestra memoria oral, sino también, esta escritura de oídas. La tradición poética de Chile nos advierte, que por medio de un poema, no cambiaremos nuestro frágil estado de cosas, sin embargo, podemos, dar cuenta de nuestro proceso de expoliación permanente, que ha tenido como consecuencia, el mermado territorio mapuche, la discriminación negativa y positiva, ésta última más peligrosa. La emigración a los grandes cordones de pobreza. Uno de los poetas dignos de admiración en la zona Mapuche-Huilliche de Chiloé, será el fenecido lonko José Santos Lincomán Inacheo, ejemplo de resistencia y reclamo por aquellas tierras, que los grandes magnates (post)modernos, quisieran arrebatar. Lincomán, frente a aquellos se basa para su defensa jurídica, en el tratado Tantauco. Una de aquellas estrategias discursivas utilizadas por el poeta/lonko serán no sólo la palabra hablada, que (re)memoria los antiguos títulos de realengos entregados por la corona española, sino también, el canto y la construcción de un mundo poético que combina lo popular con lo mapuche. Un ejemplo de lo anterior, lo constituye, el poema El Triste Zorzal, escrito en tiempos de la dictadura militar de Pinochet, cuando el Lonko fue allanado y conducido a las mazmorras de la cárcel de Chin-Chin, Puerto Montt. Nos dirá: Yo soy un triste zorzal Me dijeron que era malo Una mañana temprano Antes que saliera el sol. En mi ruka no hay dolor Sólo hay un cantar profundo. Así vine yo en el mundo Mi sufrimiento es canción. Llegó temprano el halcón, Viejo gorrión señalero. Aquí vive un Wilqui viejo Que en su nido debe estar.

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Suena la puerta de mi ruka La tralca vas a entregar, No hay tralca ni la conozco Pero al juez va a llegar El día estaba triste, El cielo estaba llorando Junto al monte canta el viento, En mi ruka están llorando. Ya los halcones me llevan ya no hay calor ni comida sólo pensaba una cosa ya se termina mi vida. Cuando al tribunal llegué Un águila me miró Pero culpa no me halló A la cárcel si te vas. Cuando a la cárcel llegué Allí vi muchos hermanos Todos me dieron la mano Y algo poco pa’ comer. Aquí termina el cantar Del zorzal encarcelado Esto me ha pasado hermano Quien escucha mi cantar. El lector habrá identicado que el peñi es un zorzal, que fue llevado a las rejas, como en hoy, por los halcones, por luchar con la palabra. Nótese como la naturaleza está triste como el hombre que despliega aquel sentimiento a sus hermanos, para que éstos tomen conciencia de su existir. Muchas veces, un poeta o ülkantufe no sabe decir grandes discursos de liberación u autodeterminación, sin embargo, la poesía y el canto también son armas discursivas capaces de representar una situación de defensa histórica por nuestros derechos consuetudinarios, reconocidos en diversos parlamentos y tratados: Negrete, Quilín, Tantauco, Koz Koz, Canoas, etc. y que la ley indígena fungible, recortada en el senado, no reconoce como elementos válidos, para el reconocimiento y sobre todo respeto de nuestros derechos. Frente a lo anterior, 76


el lonko Nahuelpán del PikunWillimapu (zona de Valdivia) nos dirá: «estas tierras están pagadas con sangre». Con el desplazamiento de la globalización, disfraz del (neo)colonialismo, imperialismo, etc., se pretende invalidar la importancia de nuestras autoridades tradicionales, encarcelándolos y violentando una vez más nuestros derechos, para así, instalar magnos proyectos de electricación, que cuando sus embalses están cargados, con las aguas para producir la luz, las liberan produciendo inundaciones que oscurecen la casas de los ciudadanos de este país o paisaje, que generalmente viven de su fuerza de trabajo, y de lo que le da la tierra. Este año, algunos chilotes, pretenden que el estado les construya un puente, para que se puedan integrar económicamente a la modernidad, sin embargo, esto le quita autonomía a un posible autogobierno. A los huilliche, ubicados en la parte sur de la isla, no le han tomado el parecer como se dice, por lo tanto, un posible puente indicaría que nuestros bosques serían depredados, lo mismo que el fondo marino, como ya ocurrió con las forestales marinas, aquellas balsas de peces encerrados. Frente a lo anterior, Lincomán contestaría: «El kultrun nos está llamando de Arauco a Chiloé levanta peñi querido matuca matuca pues». La poesía, ese grito solitario relacionado con el silencio, es en estas circunstancias históricas, nuestra conciencia colectiva, una forma de representar la realidad, por medio de la palabra. No se puede, al parecer, analizar estos textos, desde la inmanencia, aislando el contexto del discurso. Por último, la poesía de Lincomán, está llena de referencias a las islas, el mar, los árboles, las plantas, los mundos imaginarios de Chiloé, la defensa de su territorio y su apego y conanza a una reforma agraria, para que verdaderamente se le devuelva las tierras a quienes las trabajan: «Chile será un pueblo libre levantará su bandera los campos todos sembrados que hermosa será mi tierra así llegará la paz la paz y la libertad». Se nos dice que cuando Lincomán murió se dice que orecieron las copas de los árboles.

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13. ROXANA MIRANDA RUPAILAF: LO PROPIO Y LO AJENO. Roxana Miranda Rupailaf, poeta de origen mapuche-huilliche, viene a entregarnos, en esta oportunidad, a los lectores del sur de Chile, el libro: “La Seducción de los Venenos”, publicado por Lom Ediciones, 2008. Este texto es una ampliación de su primer libro, “Las tentaciones de Eva”, con el cual ganó la categoría príncipe, del concurso regional de poesía, Luís Oyarzún. Es una extensión escritural porque una o un poeta siempre escribe una sola Línea en la página blanca. Roxana Miranda Rupailaf toma los discursos de héroes y antihéroes cristianas y les coloca corsé, las desacraliza, las desmonta, incorporándole cuerpo, sensualidad, erotismo, elementos culturales, que el binarismo occidental rechaza en una separación maniquea de cuerpo versus alma. En Seducción de los venenos se alude a tres serpientes: De la Sal, De la tierra y del agua. En el primer apartado Serpiente de la Sal, encontramos cierta creación del hombre a partir del génesis, donde es la propia mujer, quien crea al hombre con todos sus deseos, con todas las Evas del paraíso, idea Borgiana, claro que aquí, se apuesta al género, una mujer es todas las mujeres del universo o del texto. No sólo la poeta se asume como Eva, la expulsada, la impura, sino como la mujer de Lot, quien ve y es la destrucción, que siente la sal en sus adentros, en su piel, en su sangre, en su mente. También la poeta es Dalila, la que corta los cabellos de su amante, para que pierda la fuerza, o bien, María Magdalena, una mujer urbana, que pide que le tiren las piedras o cemento. La segunda sección del libro, se titula Serpiente de Tierra, ella misma viene siendo su propia sierpe y en ella hay de diversos tamaño y andan por su cuerpo, es como las serpientes sagradas de la Creación de los indígenas Koori, o es nuestra Trentren Filú o Ten Ten Vilú, en Huilliche, nuestra segunda creación, con la que andamos a ratos en nuestros cuerpos. En este apartado encontramos, a la seducción de los venenos, donde la hablante o mejor dicho poeta, no se entrega al amor, lo desarma, hurga en el osario, la medula como dice Gonzalo Rojas, para ver al ser que anda amando en los venenos de su historia personal, que anda orillando en las aguas colectivas, donde habita el Kaikai Filú, habitante de este mar de sargazos, de donde también somos una parte del existir. La tercera sección Serpiente de Agua, se arma esta idea sagrada de la sierpe, en el azul, de la cual habla nuestros antepasados, donde habitan nuestros sueños, conocimientos y visiones y de la que Roxana Miranda Rupailaf, es parte, revelando, de manera personal ciertas piel, costra, aceite y esperanza. Se cierra el libro “SEDUCCIÓN DE LOS VENENOS” con alusiones a la una mujer pez, que deambula, alrededor de este o esta mar: «Se amontonan estas islas en el agua» para: «Verse hasta donde acaba la visión del adentro» (Miranda, p.90) Por último, habría que preguntarse cuáles son los elementos propios o ajenos del que habla Bonl Batalla, pero hombre, el mundo poético que nos presenta la poeta, es una mixtura, mestizaje, sincretismo poético-cultural. 78


Publicado en las Revistas Electrónicas Ñukemapu (Suecia), Letras.5 y Sapiencia País del oriente, Argentina. 3 Publicado en el diario Mapuche Kimün. 1 2

Publicado en la Revista Electrónica Letras5 y en el Periódico Mapuchekimün

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Publicado en la Revista Letras5 en el año 2009.

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Publicado por el Autor en el Diario Mapuche Azkintuwe en el Año 2004.

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Publicado por el autor en la revista electrónica ÑukeMapu (Suecia) y en el libro Rebeldes y Terrestres, Mosquitos Editores, 2008. Publicado por el Autor en la Revista Electrónica Ñukemapu (Suecia) y en la Revista de Poesía y Crítica Literaria Pájaro Verde (2008) 9 Publicado en la Revista Electrónica Ñukemapu (Suecia) 7 8

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EPU TROY

SEGUNDA PARTE

ELEMENTOS CULTURALES DEL BORDEMAR O DEL LAFKENMAPU EN LA PROVINCIA DE LLANQUIHUE


1. RELACIÓN TIERRA-MAR Los habitantes Huilliches de esta zona, vienen a tener una relación armónica, para con el borde costero o lafkenmapu; sus lafkenmapu; sus siembras, principalmente de ajos y papas, fueron y son realizadas con abonos que extraen del mar, vale decir, algas como lama y otras, las cuales son colocadas sobre el sembrado, después de enterrarse el tubérculo del sur de amerindia o Abya-yala o Abya-yala.. Antiguamente, esta práctica cultural se realizaba por medio del trabajo t rabajo comunitario o mingako, mingako, o vuelta de mano, en que los vecinos y familiares aportaban en trabajo, pagándose según mi abuela en pan de cancagua, pelotas de chuño denominados coyes, por chuño y carne cocida. Si llegaban los suplicados con niños eran denominados coyes, por ser no invitados a las faenas. También se les pagaban en rebanadas rebanadas de pan y carne. Esta idea de la minga servía para la siembra, trilla, botadura de lancha, traslado de casa o construcción de casas.1

2. MUERTE DE UN PARIENTE Y CULTURA DE LA MUERTE Está primeramente la idea de un sueño premonitorio, que tienen los más viejos, en que un botero pariente los viene a buscar; luego se llama a la familia para que se despida de la abuela o abuelo, quien deja aconsejado respetar a una persona que fue buen hijo o yerno; pide determinado tipo de ores y que se la entierre con sus cosas personales. En el velorio, se comparte carne asada, papas, papas, ensaladas y chicha. También se conversa sobre sobre formas de enseñanza y consejos del deudo, anécdotas y chistes. También hay momentos en que un scal, representante huilliche o mestizo, proere romancias, romancias, rezos u oraciones. Este último, se realiza en el cementerio igual que cantos colectivos. Por último, se reúne nuevamente esta familia extendida en la casa del deudo; se agradece a los hermanos y se toca rancheras y música, compartiéndose de nuevo carne, pan, mate y chicha. Generalmente, cuando se cumple un mes o año, se adorna las sepulturas con ores, conchilla y agua y los familiares conversan, comparten comparten una cena y recuerdan los consejos o historias de su niñez y juventud en una isla, o bien, en la Patagonia Argentina, Argentina, donde los mayores fueron a trabajar esquilando esquilando o en la construcción. No olvidar, al respecto la emigración de gente del sur en el siglo XIX a la Patagonia y el constante recuerdo o memoria por todo aquello.

3. SERES Los huilliches de Maullín, Calbuco, Pichipelluco, Alerce, Pichimaule, Pichimaule, etc., tienen un sistema de creencias, basado en seres que cohabitan con la gente y que cuidan los espacios naturales como: la Pincoya la Pincoya hija del 83

EPU TROY TROY / ELEMENTOS CULTURALES DEL BORDEMAR O DEL LAFKENMAPU EN LA PROVINCIA DE LLANQUIHU E

quien determina la escasez o abundancia abundancia de productos marinos, dependiendo su danza Millalobo y Millalobo y Huenchula, Huenchula, quien Ngen, al igual que otros seres, rescata a los navegantes perdidos, en las andanías hacia la tierra o mar. Esta Ngen, al del océano y son entregados al Caleuche, barco, Caleuche, barco, madero, serpiente, que navega debajo del agua, el cual es convocado mediante alimentos alimentos dejados en la playa o rituales, en que se escribe con sangre de la rodilla. Me dijo mi tía abuela Filomena, de la isla Puluqui, que al otro día, después de la convocatoria o ruego, vinieron al sector de Chauquear, Chauquear, frente a Calbuco, hombres vestidos de negro, los que le dieron un cuchillo de plata y le pidieron abandonar su casa una vez por semana semana y tener una crianza crianza de gallinas negras. negras. Mi tía abuela no aceptó aceptó aquel pacto y los marinos de negro nunca más más llegaron. El Caleuche, Buque Caleuche, Buque de Arte u otros seres, devolverán a la gente ahogada, convertidos en pingüinos o lobos de mar, mar, cuando la familia haga el ritual de la comida en la playa.

4. KUIFINÜTRAM Esta cultura Huilliche, que antiguamente aprovechaba el río Maullín para navegar y trasladarse hasta el Lago Llanquihue, viene a recoger un relato de creación, piam o de Licanrayen y y piam o kuinütram, es la historia de Licanrayen se dice que el Peripillán el Peripillán del del volcán Osorno o Añuñauka, o Añuñauka, explotó explotó porque los mapuche-huilliche, que Kintrepiwke, Kintrepiwke, se vivían ahí se olvidaron de los consejos de Chaw Trokín como: Trokín como: agradecer por lo que la naturaleza (Ñukekutralwe) le entregaba. Entonces, el Peripillán el Peripillán salió salió y los Chemche (antiguos) con él, quien ordenó para Chemche (antiguos) conversaron con que se calme, el sacricio de una joven virgen y pura o Kallfumalen. o Kallfumalen. Las comunidades comunidades se juntaron juntaron y eligieron a Licanrayén; tomaron Licanrayén; tomaron ores de todo tipo y la bañaron, entró en trance la o el machi y pidió que su prometido, le sacara su corazón, este Kallfuwentru, con Kallfuwentru, con un hacha de piedra, le sacó el corazón y se lo entregó a cuatro aguiluchos, que tomaron tomaron también también las ramas de laurel laurel ensangrentadas y el corazón de Licanrayen. de Licanrayen. Estos elementos fueron fueron depositados en el cráter. cráter. Nevó, llovió y lloró lloró la gente, tanto así que se tapó de nuevo el Añuñauka y se formó el lago Llanquihue. Para recordar aquello, la naturaleza hizo orecer el kelukolkopiw o de Licanrayen kelukolkopiw o copihue rojo, el corazón de Licanrayen ke. y el Ligkolkopiw el Ligkolkopiw,, el copihue blanco, el corazón de Kintrepiw de Kintrepiwke. Si uno navega por el lago puede ver el rostro y el cuerpo de la kallfumalen Licarayen, ya l a naturaleza Licarayen, ya que, la se formó con esta niña virgen. Otro relato de oída del territorio hundido o perdido del Llanquihue, es del Lonko del Lonko Antiñir Antiñir,, quien soñó que una machi le machi le había entregado una lleve de oro, para desenterrar a los soldados encantados, que vivían debajo de la ciudad de Osorno; Antiñir Osorno; Antiñir armó armó su ejército y fue al bosque a buscar su sueño, encontrándose en el siglo XIX con un ejército chileno, que apoyaba apoyaba obviamente la colonización colonización alemana. El Lonko Lonko Antiñir fue apresado y declarado loco y su ejército y gente fue desplazado de la cuenca del lago Llanquihue, al igual que el Lonko el Lonko Muermo hasta Melipulli, Puerto Montt. Kayenel, cuyo Kayenel, cuyo territorio se extendía desde Los Muermo En la comunidad Pailahueque, de Alerce, se ha encontrado un relato similar al del Lonko del Lonko Antiñir:

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5. LA PREDICCIÓN DE LA MACHI O LA LLAVE DE ORO «Cuentan nuestras chachas, que hace muchísimos años, cuando los winkas decidieron invadir nuestros territorios camino al lago Llanquihue, incendiaron los frondosos bosques de alerzales, para hacer una ruta de la bahía de Melipulli al lago Llanquihue, el actual camino Puerto Montt, Alerce, Puerto Varas. Los invasores tenían gran temor de adentrarse en la huella, que existía como camino desde Melipulli al Lago Llanquihue por donde transitaban los Huilliche de la zona. Se decía que en este sector se escuchaban ruidos y que existían brujos y el que se adentraba en esta ruta se perdía o se volvía loco. Es por ello, que para adentrarse en esta ruta incendiaron los enormes alerzales. Cuentan nuestras chachas, que existía una comunidad la que vivía de la recolección de frutos y animales nativos, y al provocarse este incendio quedaron atrapados y algunos con gran suerte lograron escapar. Es así como cuentan que la machi de esta comunidad antes de morir predijo que su pueblo volvería a renacer cuando encuentren una llave de oro. Durante cientos de años la gente que sabe de este relato ha buscado la llave de oro sin darse cuenta que la llave de oro es la recuperación de sus antiguas creencias, valores idioma y cultura, como lo dijo una Gran Machi que realizo un Gran Nguillatún después de cientos de años en Alerce». Afunkan, Teresa Pailahueque, Comunidad Pailahueque, Alerce. Esta historia de oídas se corresponde con un relato de la comunidad de Pichimaule, Fresia:

6. OSORNO, LA CIUDAD ENCANTADA «La comida de la tarde siempre se realizaba en la cocina de fogón. Se enterraban papas en la ceniza caliente y los charquis se mojaban un poco y se dejaban sobre las piedras calientes. La tetera estaba siempre con agua sobre el fuego para el mate y, en una ollita se calentaba la leche para los niños. Cuando las papas estaban cocidas se preparaba un picante en el mortero, se machacaba el charqui con una piedra y se servia todo calentito, sólo se usaba cuchara, lo demás todo con las manos. Si había queso en la baranda de coligües se repartía un pedazo para cada uno. Allí después de comer y antes que el fuego se consumiera mi abuela paterna nos contaba historias de los antiguos. De la vida, de sus viajes, de la madre tierra, del Tatita Wentiao. Una de esas historias era la de la ciudad encantada de Osorno. Decía que muy antiguo, cuando aún no llegaban los winkas, había una ciudad que luego los españoles llamaron Osorno, los hermanos vivían bien, tenían de todo y trabajaban el oro y la plata. Cuando ellos descubrieron esa gran ciudad le brillaron los ojos por el oro. Comenzaron a cambiar el oro por cosas que traían. Después querían siempre más y ha exigir, que se lo dieran. Los loncos se juntaron y les dijeron que ya no tendrían más oro, que ya no había. Fue así que ellos asesinaron a todos los loncos, entonces 85


los hermanos quemaron la ciudad y los españoles tuvieron que irse y la ciudad se perdió. Años después volvieron con más soldados y armas; no pudieron encontrarla, por mucho que caminaban y buscaban en los montes, después de mucho, encontraron los restos, pero no encontraron el oro. Y es que con la muerte de los loncos, los antepasados encantaron la ciudad y la convirtieron en una laguna donde no puede entrar nadie. El que lo intenta se pierde o se hunde porque es como un pantano. Esa laguna está cerca por aquí, y eso es verdad porque hace unos años don… que vive cerca, se le perdió una chanchita que tenía. La chanchita estaba preñada y ya estaba oscureciendo cuando la fue a buscar por el monte, tuvo que bajar una cuestecita; por allí había un lingue grande y unas matas de quila, él se metió por debajo de la mata, creyendo que por ahí podía estar su chanchita, pero se encontró, de repente con una ciudad antigua. Él caminó por esa ciudad y se encontró con gente, que se vestía como antiguo, con pura lana, pero las mujeres llevaban muchas joyas de oro y los hombres tenían machetes que brillaban y había una feria donde había plantas, animales y cereales, había de todo. Entonces, él andaba trayendo unas monedas de pesos de esos años y compró algunas cosas y le dieron vuelto de monedas de oro, y se fue para su casa. Cuando llegó a su casa su mujer y su vecino, que le había ido a ver; le esperaban con el mate y un mayo de papas. Ya era tarde y estaban preocupados:_ Viejito y encontraste la chanchita_ le pregunta su mujer. No dijo él y les cuenta lo que le había pasado y le muestra las cosas, que había traído; pero vecino, ¡si por aquí no hay ninguna ciudad!, muy sorprendidos porque por ahí tampoco hay negocio cerca. Comieron y quedaron con el vecino, que al otro día irían buscar la ciudad. Así lo hicieron, pero no encontraron nada, ni rastro». «Dicen que la suerte era pa’ el nomás —decía mi abuelita—, se fue después a ver al Taitita Wentiao y con lo que trajo pudo salvar su tierra que se la iban a quitar». «Bueno, el abuelito sabe porque lo hace —dijo ella— y le echó hojitas de laurel al fuego». Relato de Maribel Vidal, nieta de Rosario Guaitiao Huanque.

7. MAREROS De la comunidad Pichimaule, comuna de Fresia, se han encontrado relatos, que hablan de diversas manifestaciones culturales, propias de los Huilliche del Lafkenmapu, como aquella labor de mareros, gente que iba al mar a mariscar y luego, pasaba intercambiando sus productos: «Al mar se iba a buscar cochahuasca, luche, se iba de a caballo, a San Pedro que queda por Hueyusca, se sube a Pabilo y se baja a Manquemapu, que queda casi subiendo la cuesta y más allá en el estero El Loro se pasa a San Carlos un poco más y está San Pedro. Íbamos de a dos y se llevaba un pilchero, que se llamaba antes y si iba solo se acompañaba con su caballo. Uno baja temprano a San Pedro, se dejaba tomado desayuno y después en la tarde ya se llegaba, había 86


gente que vendía o la sacaba la gente, uno la cochaguasca la sacaba no más, esa no se saca se corta, así que cuando baja la marea se corta y se deja ahí no más y luego la marea lo saca. Y uno lo espera afuera. Mientras tanto, se buscaba leña para curantear la cochahuasca, esa se pasa por el fuego; había unas tremendas coyundas largas, la va pasando por el fuego y se van amontonando al lado y se tapa con un saco para que no salga el calor, se achican en las tarde ya esta seca, luego se amarran y se hacen los paquetitos y luego se acarreaba a donde uno estaba quedando. Se sacaba mariscos de las piedras no más, había un aparatito y con ese se raspaban las piedras y se sacaban. El luche se sacaba al otro ladito donde hay una islita ahí adentrito, rápidamente se sacan y se llenan los sacos, había que buscar quien lo atravesara sí, al otro día se secaba; yo llevaba también productos: chicha , harina y eso para ellos era una gran cosa; entonces, se cambiaban los productos, le decían aquí tengo cochahuasca y luche; para alojar; igual había casas, por allí no usaban los cueros, pero hay que llevarlos de todas maneras, porque en la cordillera ligerito nomás se larga el agua, uno grita y se larga el agua. Nosotros fuimos a San Carlos; fuimos con Herminio Guaitiao y nos juntamos en el Cerro el Loro, el que llega primero pone una rama de señal y se da cuenta que el otro ya pasó o está por algún lado, para no gritar, se puede conversar, pero no gritar, pero este se puso a cantar, y le dijo el nao mi papá: cállate hombre ligerito vamos a tener agua! ¿Qué agua vamos a tener con este sol? así que no alcanzamos a llegar al pasadizo, el pasadizo le decían a esa casa donde alojábamos; era un palo, con tronco grande que había, un palo que estaba seco arriba y no alcanzamos a llegar allá y nos pilló la lluvia, y arriba si que llueve, ni debajo de los árboles se puede acampar porque arriba los árboles no tienen ni ganchos. Ahora ya no hay esos árboles, los yanquis los sacaron todos, lo que pudieron se llevaron; lo demás lo dejaron botado ahí, esos hicieron camino para arriba, eso es pura piedra. Una laja como pastelones. Nadie botaba un árbol sólo si quería hacer una casa, y se hacían a pura hacha, tablones con tarugos y el barreno lo conocí en esos años. Y otros lo hacían así cruzados los palos, los palos les sacaban un cuspe a todo largo y una pequeña canalita y dos boca arriba y uno boca abajo así que el agua corría así. Cuando había viento por fuera se sujetaba con palos y boqui, ese lo calentaban en el fuego y luego amarraban los palos. No había alambre pero había boqui. No eran casas con piezas y divisiones. Se hacía el cuadro no más y el techo, y punto nada de cuento de divisiones, el pellejo era el que corría para todo, servía para las camas». Luciano Vidal Guaitiao

8. RELACIONES INTERÉTNICAS DE LOS HUILLICHE «Las monturas eran de puro cuero, se le cortaban las puras patas a los cueros de animales y se usaban de pellejo para las monturas, la manta y los cueros se usaban para dormir. Había árboles muy grandes que servían para acampar. La piedra estaba en la montaña cerca del mar, la chicoteaba la olas. El material lo derretía y sacaba plata de esa piedra, hacían espuelas y otros instrumentos. Los árboles le llamaban pabilos porque tenían ramas y hojas 87


por un solo lado, ya que el otro le pegaba el viento. Semillas ha habido toda la vida. Había piedras y molinos de piedra para moler el trigo. Allá donde vive por el río Maule, cuando se pasaba por donde Gaínza había un molino, una piedra con un hoyo en el centro al otro lado, en La Arena hubo otro molino, el de Pichimaule está donde vive doña Sabina. Se molía sólo medio saco un poco no más, porque había que juntar el agua para moler; se llenaba el capacho y lo destapaban y se molía el trigo; lo ejes eran de melí, de luma, no eran de erro, El trigo lo pisaban y hacían catuto, trigo mote, y ají, en esos años plantaban mucho ajíes, no se conocía la cebolla sólo las chalotas, habían 4 o 5 clases de chalotas, las sembraban y cosechaban. El ajo grande lo comían y el chico servía de semilla; la or del ajo servía de semilla, ese tiene un ajo chiquito y ese se sembraba. La linaza también y se le echaba al trigo molido tostado. Se usaba la lana no más, todo era tejido de lana, yo me crecí con calzoncillos de lana de oveja lo hacían nito no más. Yo era enfermo de una rodilla, nací cojo, y bueno sería la fe, mi papá me llevó a Carelmapu.. Íbamos de a caballo, mi papá me llevó, el primer alojo lo hicimos en el Amancay; al otro día llegamos a Caracol, antes la gente que se conocía, se hacían parientes y al otro día llegamos a Maullín ahí dormimos, y al otro día pasamos los caballos, mientras se tomó desayuno, pasamos en un bote, la montura la echaron al bote y nosotros, y los caballos a nado. El cogote del caballo lo amarran como en un yugo, al otro lado vendían pescado frito, el pescado lo freían como empanadas, una media olla de manteca, lo cortaban en trozos, y lo echaban allí y salían cosiditos, puchas que eran ricos esos pescaditos. Después llegamos; donde llegábamos, cordero que se carneaba. Mi papá cuando ellos venían al campo les prestaba un galpón, así que donde llegaba mataban un cordero y asado. Había que pasar tres ríos que pasar entre Maullín y Carelmapu, que se formaban del mar, pero eran de agua dulce; eran ríos chicos no más, por allí vendían licores y así, en Carelmapu había un hombre que arrendaba su campo para talaje, cuando iba la gente a la esta. Allí se celebra hasta la fecha la esta de la Candelaria. Allí había una mujer que se llamaba Dina, y ella decía que se iba a casar conmigo, pero claro yo era chico no más po. Llegaba mucha gente de todas partes en bote. Me compraron un remedio que se llamaba pintura de árnica y eran unos frasquitos así como botellas y con eso me restregaban, y para que me hiciera bien eso, me hicieron esa promesa. Ese Arturo Vargas donde estuvimos ese era médico y no se si fue él el que me dio el remedio. Mi papá iba hasta a Santiago, dejaba sus caballos en Río Negro y de ahí a Osorno llegaba al otro día y después en tren directo a Santiago. La primera vez que fui a Valdivia ocupamos siete días, el primer día pasamos donde el Tío Dolorindo, y ahí dejamos los caballos, ahí dormimos así que al día siguiente nos fuimos a Osorno y estuvimos un día, tres días de vuelta. En ese tiempo yo tendría unos siete años. En Tegualda hacían los zapatos, Añazco, por sobrenombre le decían Hebilla e Palo, después llegaron otros. En Río Negro vendíamos trigo, se llevaba, hasta después se vendía mantequilla. Esos viajes se hacían en carretas no más, se juntaban varios vecinos y así si a alguien se le rompía un pertico, se botaba un árbol y se hacía un pertico, y entre todos se ayudaban. El buey no come de noche, al otro día se levanta temprano a comer, en cambio los caballos comen todo el día, por eso no toda la gente tenía caballos, igual vendía animales. Igual íbamos a San Juan de la Costa a comprar animales. Por eso conozco todo eso por ahí. 88


La estufa se compró mucho después, mi mamá cocinaba en la cocina a fogón no más, con ollas de erro, y en el mismo fuego abajo en la ceniza se cocían las tortillas. También había un horno de cancagua. Las ollas se compraban en Osorno. Y muchas hacían ollas de barro. La mamá de Chato era locera, locera les decían, se llamaba Carmen Quintul, la greda la sacaban acá donde vivía la Silvia, ahí en ese estero igual había greda; les hacían mezcla le ponían piedra inga, una que es blanda pa molerse y la machacaban con chonguito y esa lo hacían como quien hace una mezcla de cemento. Los cocían a fuego, les hacían fuego con coligües pa que no se arrebataran. Por ahí por ese campo que era de la Licha sacaba greda también. Se hacían cántaros, ollas, platos, teteras de barro le decían, una vez estando cocido calentaban arena en el fuego y tostaban el trigo. Y después lo molían con la piedra. Nunca faltaba cómo hacer las cosas, hacían artesas de palo los hombres, después ya se hacían pipas, les hacían canoas de palo entero, porque después ya hubo manzanas, y las arboledas esas las trajeron de Osorno por ahí, compraban arboledas grandes, Trabún cuando compro por ahí, trajo una cuadra de arboledas, todavía quedan árboles ahí, por donde Cárdenas para dentro. Y después se puso evangélico y le echó los animales, porque la gente se curaba con la chicha, así que le echó los animales. Peras, guindas, nogales, cerezas, ciruelas de diferentes clases. Cuando salía el nao mi papá traía todo eso». Luciano Vidal Huaitiao

9. MINGA Y PALÍN «Por aquí nadie casi tenía estufa, el año 47 habían 3 estufas, el nao Leandro Vidal, Segundo Quintul y don José Pinda, lo que era bonito era esto en las mañanas: en la primavera la gente hacía fuego y se formaban una barritas de humo y era bonito en la mañana, se formaban unas nubes azulitas en las quebradas, en los bajitos. Era muy lindo. Resulta que yo una vez ví una virgen, yo vivía en Pichimaule por ahí donde está la Sede, más pa’ arribita, llegué a los 7 años por aquí, y de ahí no me he movido de por aquí. Resulta que me iba de aquí para allá, de por este lado, primero una bajada y luego una subida y a la subida había que pasar una cuesta cerrada, entonces, yo ví una virgen, si es una virgen nada me va a hacer pensé; así es que voy a pasar, estaba vestida de blanco, todo de blanco, como una estatua, tamaño grande, alto sí, noche un poco de luna y no se hacía a un lado, así que le empecé a rezar, y la virgencita no se hacía a un lado, así que me di valor y subí, y con la manta le hice zhiii y cuando estaba cerca y entonces la virgen se da la vuelta y era un caballo blanco, que tenía don Segundo Quintul. A la hora que yo me voy y doy la vuelta habría estado contando que era una virgen. Se bajaba en carretas, con tremendas pellejas de trigo y avena, y más de una vez nos dimos vueltas en esa pasada del estero, era muy mala. Una vez se me quedó una carreta con tres chanchos, se sufría mucho antes, ese camino ya estaba desde antes, oiga pero mucho se sufría. Una vez me confundí también con los cartuchos blancos, era de nochecita, iba yo de una cierta parte, y por ahí había gente que me tenía mala. Así que pensé aquí me van a pegar, así que retrocedí y saqué dos palos 89


de una ruma de leña y me fui, así que se asomó una y dale un palo y el otro y dale palo, y luego lo iba a patear, y ahí me di cuenta que eran dos matas de cartucho blanco que cuando se movían parecían gente. El camino que pasa por Casa Quemada quedó así porque cuando empezaron a recoger la gente que murió en la batalla no pudieron sepultarlos a todos, así los metieron a todos en una casa que había ahí, y le prendieron fuego a la casa. La “cuesta de las balas” también le decían a la cuesta que hay ahí en Pedernal, porque dicen que por ahí encontraron muchas balas. Yo era chuequero, juegan a pata pelá, la pelota es de madera, el tamaño tiene que cerrar la mano. La hacen de la raíz de michay, no tiene hebra y por tanto no se parte. Las familias más antiguas y mas abundantes, eran: los Guaitiao, los Antilefes, los Pindas, los Nempu igual hay hartos; la chueca era el único deporte, no se conocía el fútbol, ahora la gente que juega ya no es joven así que por eso se está perdiendo; el fútbol arrasó con la chueca, y he sido también relator de chueca, y después también el trabajo con carreta y caballos se ha perdido. La madera pa’ etar a la estación con sus cargas de durmientes en la mañana bajaban, y por aquí fue eso abundante. Y con eso se terminaron los robles, los pellines, si esto era muy lindo, milenarios, ahora no queda ninguno. Patatun, era el nombre del fundo 400 cuadras, una cuadra es 125 metros, por tanto, la hectárea, antes no se conocía la hectárea, sólo cuadras, las escrituras están en cuadras, mi padre compró una de 18 cuadras y así se llamaba. Y la gente se juntaba pa’ las mingas, allá donde don Leandro Vidal Guaitiao se hacía el Nguillatún. Se sembraban cuadras y cuadras de trigo y se ayudaban pa’ la cosecha y se hacían mingas y a veces quedaba la escoba también, por trago y muday también, puta daban vueltas las cosas. Una vez el dueño de casa salió y dijo ¡qué hago compadre! bueno dijo, ya me dio la rabia, así que se arremangó y dijo voy a entrar y usted los cuenta compadre, así que entró, ya! y salió uno, cayó en un zaguán que había y entonces el compadre dijo uno, y entonces dijo el otro, ¡No compadre si soy yo! bueno así terminaban a veces las mingas». Orlado Barría Pinda

10. FOGÓN O ESTUFA «Cuando compró su estufa, cuando quemó su sombrero. Esa estufa la fueron a comprar a Osorno, la trajeron en tren hasta Río Negro y de ahí en carreta para acá, y llegaron hasta arriba en Pueblo Hundío, allá en el bajo, antes de llegar a pueblo Hundío donde Walterio Niklistech y ahí una curva del camino y al otro ladito vivía don Abelino. Comenzaron con que no podían hacer fuego, mientras tanto tenían la carne ensartada ya pa hacer el asado para celebrar la estufa, en la cocina a fogón. En la casa tenía una mediagüita donde pusieron la estufa. Le prendieron fuego en el horno, cerraban la puerta del horno y se apagaba el fuego, total va pasando don Carlos Kisle, lo llamaron, mandó a su hijo que lo llame, y a mandar a sacar su estufa porque no servía, estaba 90


mala, llegó Kisle y miró el fogón y no había fuego, entonces, trajeron una pala de brazas y póngale y nada que prendía el fuego. Tócate una cueca hijito vamos a celebrar, el fuego había encendido. Mmmm voy a bailar con la chica, le decía chica no más a su señora, así que ven para acá y sacó su sombrero en una vuelta y lo deja encima de la estufa, cuando terminó la cueca su sombrero estaba quemado se había despegado de las alas, así que le quedaba la pura cabeza. Bueno ahora cuánto le debo vecino, así que Kisle le cobró… Otra vez perdió a su mujer, se fue a rezar de tardecita«». Luciano Vidal Huaitiao

11. PARTERA Y LAWENTUCHEFE «Mi mamá atendía a todas las mujeres de por aquí, ella se atendía sola, yo creo que sería ella misma, pero creo que buscaba otras mujeres igual, porque antes nosotros le decíamos mamá a otras mujeres, porque uno le decía mamá al que lo recibía, y como entre ellas se salvaban. Las yerbas que usaba para después les daban remedio culantrillo, maicillo y la frutilla del monte y que sale encima de los palos podridos, ella le daba una botella para que vote la sangre que quedaba y eso se tomaba pa’ que queden bien. Nosotros íbamos a sacar esas yerbas, hay todavía, el culantrillo sale por ahí en los riscos tienen una patita negra, en el monte, con una hojita redondita, y el maicillo sale en los gualves. Ahora la gente se va al hospital. Ahora se ocupan pa’l dolor de estómago, antes la antigua decía que era la matriz que se subía, la salvia, la ruda. Yo ayudaba pero nunca me tiro por seguir, ella iba por Fresia, por cualquier lado. A veces le daban cosas pero ella le gustaba salvar a las mujeres. Aquí casi todas llegaban donde ella, a veces hasta dos veces en la noche la llegaban a buscar, a caballo, no había vehículo, en el invierno, salía nomás. Antes había que trabajar mucho, la siembra, el molino, ahora uno va al súper y traer lo que quiere. Ahora hay que tener plata antes no se usaba mucho. Antes no me sentía parte de la comunidad, primero fue los pequeños agricultores y luego hicieron la sede, y así se fueron uniendo. Luego con el camino. Nosotros fuimos 14 y yo era de las menores. Antiguamente, cuando estaba el abuelo Leandro, se hicieron ngillatún, fueron a la costa y trajeron el machi que vino, mi papá se fue a medicinar y de ahí vinieron a hacer eso. Se hacían sahumerios. Antes habían dos personas que hablaban lengua, don Fausto y el nao Quinchagual arriba hablaban idioma, y cuando en las reuniones hablaban los dos nadie les entendía. Ahora mi hijo le gusto mucho hablar cuando fue a un paseo pa’llá pa’ la costa. Uno se siente indígena porque tiene sangre indígena. Mi papá también decía que tenía de indígena. Bien poco contaban antes porque salían a trabajar lejos, a si que en la tarde a veces se sentaban a conversar, pero yo no me acuerdo. Nosotros hemos conseguido hartas cosas cuando nos organizamos como comunidad. Y también pa’ 91


conocer otras cosas. Hemos tenido crédito y así. Aquí comimos las primeras pinatras de este año. Ya empezó la primavera». Carmen Gallardo. La Sra. Carmen es hija de una partera de la comunidad. Otro sector donde está presente esta cultura del Lafkenmapu o del Bordemar, es la zona de Maullín, aquí la lamien Daniela Nempu de la Comunidad Trecahuenu nos ha brindado un corpus de relatos orales, que se han codicado; los Nempu y Raín es una familia extendida, cuyo tronco cultural viene desde la cordillera, en el sector Manquemapu. Ellos anclaron en el sector de Tenten, después de vivir en las orillas del Pangal, ya que, emigraron a esta zona producto de la ebre del pelillo o lamilla. Presentamos a continuación relatos, que también encontramos en las provincias de Llanquihue, Chiloé y Osorno. En lo que respecta al Trauko, éste viene a explicar el proceso de mestizaje cultural forzado, porque es producto de la violación del cuerpo. Por otro lado, El Caleuche o Buque de Arte, es un relato también dicho en el Lago Lacar de Argentina.

12. TRAUKO «En la playa pangal de Maullín, vivía una familia que tenía dos hijos, una niña y un niño. La niña que tenía 9 años y todos los días caminaba el trayecto de su casa la escuela. De pronto la madre notó, que su hija se comportaba algo extraña, y le preguntó que le sucedía, ella respondió que no le ocurría nada, que estaba igual que siempre, pero al pasar los días, en los alrededores de la casa se encontraban excrementos de características algo extrañas; la niña seguía actuando como con miedo y vergüenza, su madre muy preocupada le seguía preguntando insistentemente, porqué estaba actuando así, si la había ocurrido algo, que se lo contara para que la ayudara, y la niña de a poco comenzó a explicarle los episodios que la aquejaban, y le dijo: mamá, de pronto cuando voy caminando a la escuela siento que alguien me lanza besos, me volteo para ver quien es y no hay nadie; también en las noches, cuando me dejas en mi cama para que duerma, y cuando apagas la vela y te vas yo comienzo a quedarme dormida, cuando de pronto, aparece una persona pequeña en mi habitación que me comienza a acariciar y abrazar. La madre muy preocupada por lo que le dijo su pequeña hija, ya que por todas las historias y relatos que ha escuchado de sus abuelos, se trataba del trauko, quien ha estado acosando a su hija durante los últimos días; entonces, la madre le dice a su hija que aquel personaje, que la visitaba por las noches era el trauko y la única manera de lograr que él se aleje era que la pequeña tenía que dormir acompañada de un hombre, y para cuando anochezca dormiría con su hermano, los dos bien abrazados, porque así el trauko al ver a la niña acompañada de un hombre, se alejaría completamente, porque es muy celoso y al verlos juntos se daría cuenta que ella ya no tenía lugar para él. A llegar nuevamente la noche, ambos hermanos durmieron juntos y muy abrazados; la madre sopla 92


la vela y se va, al día siguiente la niña amanece con algunos moretones alrededor de su cuerpo, y jamás volvió a aparecer este personaje rondando a la pequeña». Orlando Gallardo

13. CALEUCHE «Una noche de luna, cuando iba camino rumbo a mi casa alrededor del río, después de un arduo día de trabajo en la cordillera, de pronto miro hacia el río, y veo algo oscuro, de características similares a un tronco, que otaba por el río y emitía un ruido similar al de una embarcación, en ese instante no le tomé mucha atención, pero sin duda se trataba del Caleuche. Cerca de este lugar, a la orilla del mar, hay una piedra, que por sus características es nombrada la piedra de la iglesia, es muy delgada y cuando fue el terremoto del sesenta no le ocurrió nada; en ese lugar se han visto muchos acontecimientos, un día yo pasaba cerca de ese lugar cuando oí un fuerte ruido que parecía una orquesta, y de pronto, apareció una llama inmensa de fuego que cubrió la piedra, al día siguiente le pregunté a mi vecino que vive cerca de la piedra, pero no escuchó nada». Héctor Nempu

14. EPEW DE LA LEONA Y EL HOMBRE «Mi abuelo vivía solo, después de la peste de viruela que acabó con toda su familia. Él trabajaba en un fundo, y tenía que caminar grandes cantidades de kilómetros por la cordillera, para llegar al fundo de su patrón; una tarde iba solo caminado, cruzando la cordillera cuando de pronto sintió una presencia, algo que lo asechaba, mientras el seguía caminando. Comenzó a caminar más rápido, algo asustado, inmediatamente pensó que era el león, pronto comienza a oscurecer y decide pasar la noche en la cordillera; él llevaba un hacha pico para cortar bastante leña, para hacer una fogata y pasar un poco el frío; luego, comienza a pensar dónde dormir y busca por el bosque un lugar, cuando encuentra un palo de alerce hueco, que tenía una entrada, decide dormir en él, parado dentro de este árbol; alrededor de la fogata cuando se comienza a quedarse dormido, siente ruido detrás de los matorrales, de pronto, aparece quien lo ha estado siguiendo los últimos momentos, un león, quien sin duda lo acechaba y lo observaba como a una presa, lo miraba jamente, pero no se atrevía a cruzar el fuego que había delante; cuando la fogata comenzaba a apagarse la leona se acercaba y intentaba con sus garras alcanzarlo, ya se acercaba el amanecer y la fogata cada vez ardía menos y la leona al acecho, seguía rasguñando aquel árbol ahuecado en busca de su presa, quien cada vez estaba más asustado, temiendo por su vida, ella trataba y trataba de alcanzarlo con sus garras y el trataba de defenderse con 93


su hacha, hasta que llegó el día y la leona se fue; en ese momento él aprovechó para salir del árbol y seguir su rumbo; caminó y caminó, cuando ya estaba llegando a un arroyo, y pensó: “ya no me va a seguir la leona, voy a descansar y comer un poco” ya que no durmió durante toda la noche, porque la leona lo acechaba. Estaba descansando, cuando comenzó a quedarse dormido y comenzó a soñar, soñaba que había una persona, a punto de dispararle y se asusta y despierta, cuando se levanta frente a él se encontraba la leona a punto de saltar encima de él; él toma su manta y se lo lanza a la leona, grita y comienza a correr; cuando de pronto comienza a llegar donde su patrón y le cuenta lo ocurrido, el patrón toma su arma y sale junto a todos sus perros en busca de la leona, cuando de pronto la ve y no duda en dispararle y todos los perros se lanzan sobre ella y la matan, entonces ambos hombres la toman y le abren el estómago para ver que tanto era el hambre que el animal tenia, en su estómago no había más que aire». Ana Marileo

En la actualidad la práctica de la minga aun se conserva en Chiloé, San Juan de la Costa y la provincia de Llanquihue e involucra también a los mestizos constituyéndose en un marcador de la potencia de la cultura huilliche en la comarca.

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KÜLA TROY

TERCERA PARTE

CONTENIDOS MAPUCHES PARA LENGUAJE Y COMUNICACIÓN EN OCTAVO AÑO BÁSICO


1. PLANEAMIENTO OCTAVO AÑO BÁSICO Aprendizajes Esperados: a) se interesan por leer textos relacionados con la realidad contemporánea, otras épocas, cultura y tradiciones, con diversas voces y formas, y con variadas perspectivas y contenidos. b) extraen de los textos leídos un signicado que va más allá del literal, y explican cómo el lenguaje utilizado y el estilo afectan al signicado explícito e implícito. Objetivos Fundamentales: Leer comprensiva y críticamente diversos tipos de textos relacionados con necesidades de aprendizajes o con otros propósitos denidos: analizar su estructura, contenido, nalidad y el entorno social de la producción. Contenidos Mínimos: a) Estrategias de comprensión de lectura y estrategias de estudio: *Conocimiento y aplicación de estrategias que favorezcan la comprensión, retención, recuperación, organización y transmisión de la información. b) Literatura: Investigación crítica de rasgos del entorno histórico y social de la producción y ambientación de obras literarias representativas. Objetivo Transversal: Reconocer y valorar las bases de la identidad nacional en un mundo cada vez más globalizado e interdependiente. Actividades Genéricas: a) analizar crítica y en forma integral algunos textos leídos. b) hacer lecturas preliminares predictivas. Evaluación formativa: -producir un texto breve en donde imaginan su entorno, respetando las normas idiomáticas. -evaluación diferenciada de los procesos. -coevaluación de aspectos ortográcos, mediante intercambio de escritos.

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KÜLA TROY / CONTENID OS MAPUCHES PARA LENGUAJE Y COMUNICACIÓN EN OCTAVO AÑO BÁSICO

2. GUÍA DE DESARROLLO COGNITIVO 2.1 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE MEDIANTE TEXTOS POÉTICOS BILINGÜES Lea el siguiente texto en castellano y mapudüngun: CANTO A LA CASCADA Bajamos con mi madre a la cascada Para tomar remedios de su neblina Aquí está la or azul en su arroyo Llama el botero de la otra isla El lucero de la mañana nos alumbra En el rocío decimos el romance: Ay! Piedra azul que vienes a crecernos el corazón Azul ha sido el relámpago Aquí te traemos el oro que el padre hoy duerme Con la luna más arriba del arco iris Ella ha plantado un árbol de plata En el pantano Y ancianos desatan nudos con una echa En lluvia nieve luego granizo. TXAYENGKO ÜL Nagiyu txrayengkomo tayu ñuke iñcku Tulawenmeal tañi txokürmo Ñi witxungkomo müli chi kallfü rayen Ngütxümnolpay üyüw chi ka wapi nontufe Pelotuneyiñmo puliwen wünelfe Mulfenmo eypiyu chi ül: Ay! Kallfükura küpaymi txemümüymamupayael taiñ piwke Kallfüngekey chi yüfkeñ Tüfa ta akuliyu ta milla wümawküley may chaw Petu mülen ta küyen doy wenu relmu Kidu may anümkünuy kiñe liken aliwen Menokomo Fey pu fücha kiñe pülkimo entupüromekeyngün Yapüd mawünmo ka müchay piren. 98


COMPRENSIÓN DE LECTURA, TEORÍA LITERARIA Y HABILIDADES LINGÜÍSTICAS: Comprensión lectora: I. Del texto leído conteste las siguientes preguntas: a) ¿Qué signicado le da el poeta a la cascada y a los diversos elementos de la naturaleza relacionados con el agua? b) ¿Qué signicado tiene el color azul en el poema? c) ¿Qué representa para esta cultura que “uno llama a la otra isla”? Teoría Literaria: (Análisis estructural) a) ¿Quién habla en el poema? b) ¿Cuál es el estado anímico del poeta? c) ¿Cuáles son las guras retóricas predominantes? d) ¿Qué actitud lírica es la que predomina en el poema? e) ¿Cuál es la actitud lírica a que alude el poeta? (Análisis sociológico del poema) a) ¿Cuál es contexto sociocultural a que se reere el poeta? b) ¿Cuáles son los elementos simbólicos o palabras claves más importantes del poema? c) ¿Por qué el poeta representa esta realidad sociocultural, cuál es su intención? d) ¿Esta realidad cultural será generadora de identidad, memoria o historia y de reconocimiento de las raíces ancestrales de nuestro país? ¿Por qué? Vocabulario: a) Coloque la palabra genérica según corresponda: Ejemplo: Madre- padre- tío-hermanos: familiares Cascada- río- laguna-lago:________________________________ Remedios-tabletas-hierbas-analgésico:________________________ Flor-vejetales-árboles-pasto:________________________________ Azul-rojo –amarillo-negro:_________________________________ Botero-balsero-marino-pescador:_____________________________ Isla-islote:_______________________________________________ b) Coloque las palabras que se relacionen con la palabra genérica: Ejemplo: lucero-estrella-cometa-sol: astros 99


_______________;________________;___________:oro _______________;________________;___________:padre _______________;________________;___________:plata _______________;________________;___________:pantano _______________;________________;___________:nieve _______________;________________;___________:árbol c) Secuenciación lógica: Ordene cómo fueron transcurriendo los hechos entre el hijo y la madre: -Baja el niño con la madre a la cascada -_____________________________________________________________________________ -_____________________________________________________________________________ -_____________________________________________________________________________ c) Busque en el diccionario trilingue: castellano-inglés y mapudüngun el signicado de los siguientes sustantivos: a) ñuke: _______________________________________ b) txayenko1: __________________________________ c) chiwai: ______________________________________ d) kalfurayen: ___________________________________ e) nontufe: ______________________________________ f) wapi: ________________________________________ g) weñelfe: _____________________________________ h) kalfukura: ____________________________________ i) piwke: _______________________________________ j) milla: ________________________________________ k) relmu: _______________________________________ l) aliwen: _______________________________________ m) kuikeche: __________________________________ n) nawun: ______________________________________ Producción de textos: a) Escriba con las palabras anteriormente buscadas en el diccionario un breve relato (Likarayen, Pillán, Caleuche, Canillo, Wenteyao, etc.) b) Cambie el título y el nal del poema escrito en castellano. c) Intente escribir un poema con todas las palabras que tengan que ver con el agua.

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Fonética: Lean en voz alta el poema primero en castellano y luego en mapudüngun y subrayen las palabras que presentan sonidos distintos. GUÍA DE MAPUDÜNGUN: Fonética: Pronuncie la acentuación de las siguientes palabras: Ül: Se pronuncia como una ü francesa. Txayénko: Se carga la sílaba de manera suave. Lawén: La L es más corta y más pausada y en la e se marca la acentuación. Ñuké: Si está presente en la oración como un sustantivo se carga la acentuación en la e y si el hablante pronuncia la palabra Ñúke aisladamente la entonación recaerá en la U. Kallfurayen: La “ll” se pronunciará en estos casos como prolongada, ya que se adhiere la lengua por unos momentos al paladar. Nontufe: La segunda “n” de la palabra se pronunciará también de manera prolongada ya que la lengua se adhiere a los dientes por unos instantes. Lil:(quebrada) Al comienzo de la palabra la “L” es corta en su pronunciación y el hablante profere el

fonema de manera más vibrante produciéndose un sonido más brusco. Kallfükurá: Se sugiere que la entonación de la voz recaiga en la segunda “a”. Vocabulario: I. Abstracción verbal: coloque la palabra genérica según corresponda. Ejemplo: Txayenko-menoko-rünganko-chanchanko: txipakemun ko (lugar donde aora agua) 1. Tami-eymi-eymi-eymü: _____________________________________________ 2. Mo-mew-mu: _____________________________________________ 3. Ñi-tañi-tami: _____________________________________________ 4. Ta-ti-chi-tichi: _____________________________________________ II.Categorización verbal: coloque las palabras relacionadas con la palabra genérica: Ejemplo: Trayenko: ko; kura; lawen; fotra. 1. Chiwai:___________________________________________________________________ 2. Wapi: ____________________________________________________________________ 3. Wünyelfe:_________________________________________________________________ 4. Milla: ____________________________________________________________________ 101


III. Discriminación verbal: ¿cuál es la diferencia de sonido y de signicado entre las siguientes palabras?: Ejemplo: Fütxa (grande) fotxa (barro) fücha (anciano) 1. iñchiw iñche iñchiñ 2. nün nüfan nüwe 3. fey fewla feyün 4. wapi wallüng wala

IV. Raíces de las palabras: 1. Mülefey: palabra cuya raíz es mülen (haber) 2. Pelomtukey: palabra cuya raíz es pelona (luz) que va unida a las partículas tu (capturar) y key (defne el sentido del verbo) 3. Witxiunko: de witxün (uir) y el sustantivo ko (agua)

4. Ngütxümfey: de ngütxüm (llamar) y fey el pronombre demostrativo (aquel) 5. Münaküpan: de müna (muy/mediano) y küpan (venir) 6. Kallfümüley: de kallfü (azul/frondoso o agradable) y müley (estar o haber) Instrucciones: I. Lectura silenciosa: lea el poema en castellano y en mapu zugun y/o che sugun silenciosamente:

FOYE Tañi narfuke tapul Mutxorigun faneke pullu Txariwpalu tañi pu namun mew Wiya nagantu Txayenko mew

CANELO Sus húmedas hojas sacuden espíritus pesados que se amarraron a mis pies ayer tarde en el estero. (Leonel Lienlaf)

II. Comprensión de Lectura: Conteste con precisión las siguientes preguntas: a) ¿Quién habla en el poema?---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- b) ¿Qué estado de ánimo tiene el poeta?----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------c) Para el pueblo mapuche el canelo es el árbol sagrado ¿Por qué?------------------------------------------------------

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----------------------------------------------------------------------------------------------------------d) ¿Cuándo y dónde cree usted que tuvo grandes sentimientos de respeto a la naturaleza el poeta?-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------e) Podría catalogarse este poema como un texto ecológico ¿Por qué?------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------III. Vocabulario: 1) Coloque la palabra genérica en el espacio asignado: Ejemplo: Canelo – arrayán – laurel – avellano: árboles (palabra genérica) Hojas – ramas – raíces – corteza: _______ Pies – dedos – manos – brazos: _______ Estero – canal – lago – río: _______ 2) Categorización Verbal: Coloque las palabras relacionadas con la palabra genérica o clave: Ejemplo: campo: húmedas: espíritu: pies: tarde:

árboles-vejetación-siembra-bosque. ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________ ____________

IV. Analogías Verbales: Coloque en el espacio asignado la palabra relacionada con la respectiva oración Ejemplo: a) En el campo hay árboles, ríos, lagos y en el mar hay peces. b) El Rehue es el símbolo sagrado para los__________ y la cruz es para los____________ c) El canelo es un árbol_________ y el pino y el eucaliptus son_______________ d) Los mapuche hablan__________ y los chilenos_________

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V. Aplicación: Produzca un texto poético en castellano de 4 líneas utilizando las siguientes palabras: Rahue, Calle República, lluvia, otoño, viento, eucaliptos (escriba con letra ligada): ___________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________ ____________________________________________ VI. Ordenación de Oraciones: Ordene las siguientes oraciones de manera lógica (escriba con letra ligada) 1. En la tarde sus húmedas hojas caían al pasto: 2 Espíritus pesados el canelo que está en el Rehue. VII. Discriminación Verbal: Luego de escuchar las siguientes palabras con sonidos próximos explique sus diferencias: 1. Piel Miel 2. Tarde

Alarde

3. Ayer

Caer

VIII. Ortografía: Clasique las palabras del poema en: Ejemplo:

graves

esdrújulas

Canelo

Espíritus

IX. Gramática: Morfología: Identique el tipo de palabras (sustantivos, verbos, adjetivos, adverbios, etc.) usadas por el poeta: Ejemplo: Adjetivo: faneke pullu 1. Sus húmedas hojas sacuden espíritus pesados. 2. Se amarraron a mis pies ayer tarde en el estero. 104


X. Fonética: pronuncie cada letra de acuerdo a su sonido en Mapu Zugun y/o Che Sugun:

F–O–Y–E T–A–Ñ-I N – A – R – F –Ü –K –E T–A–P–Ü-L M – U – TX – O – R – I – G - Ü - N F–A–N–E–K–E P - Ü – LL - Ü TX – A – R – I – W – P – A – L –U W – I –Y – A N – A –G –A – N- T - Ü TX –A –Y –E –N –K – O XI. Vocabulario: Busque las siguientes palabras en el diccionario o pregúntele el signicado a una persona de su familia o comunidad: F O Y E:_________________________________________________________________________ T A Ñ I :________________________________________________________________________ TA P Ü L:_______________________________________________________________________ M U TX O R I G Ü N:_____________________________________________________________ PÜLLÜ: _______________________________________________________________________ W I Y A:_______________________________________________________________________ TX A Y E N K O: _______________________________________________________________ XII. Completación: Complete los momentos del día colocando las siguientes palabras: wun (amanecer), txipayantü (salida del sol), kumeyal (comida), zum zum (crepúsculo) y ragipun (media noche) XIII. Comprensión Lingüística: ¿Por qué estas palabras terminan con la partícula ‘ke’ y qué signicado aporta? a)Narfuke:_______________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________ b)Faneke:________________________________________________________________________________ _______________________________________________________________________

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XIV. Abstracción Verbal: Coloque la palabra genérica en el espacio asignado tapul – mamül – anümka- aliwen: __________________ txayenko – lhafken- lawenko: __________________ puyu – am – alwe: ___________________ XV. Categorización Verbal: Coloque las palabras relacionadas con la palabra genérica o clave: foye: _____________ namun: _____________

_____________ _____________

_____________ _____________

XVI. Discriminación Verbal: Luego de escuchar las siguientes palabras con sonidos próximos explica sus diferencias: namun puyu tañi fucha newe

mawun puye tami futa newen

I. Lea con atención el siguiente texto y conteste las preguntas más abajo formuladas: SALMO 1492 Nunca fuimos el pueblo señalado pero nos matan en señal de la cruz (GRACIELA HUINAO) SALMO WARANKA, MELI PATAKA, AILLA MARI EPU Turpu nünel Rokiñchenofel iñchiñ Welu langümngekeiñ Küruz ñi duam meu. (GRACIELA HUINAO) 106


II. Comprensión de lectura: 1. ¿Qué signicado tiene para el pueblo indígena de Latinoamérica el año 1492? 2. ¿En qué fecha, mes y lugar llegó Colón a América y con cuántos barcos? 3. ¿Qué representa la cruz y qué signicado aporta el poema? III. Teoría literaria: 1. ¿A quién va dirigido el poema y qué pretende decir? 2. ¿Cuál es el estado anímico del poeta y por qué? 3. ¿Cuántas sílabas tiene cada verso? IV. Vocabulario: a) Abstracción Verbal: Coloque la palabra genérica a las palabras que se relacionan con ésta: 1. Pueblo-nación-territorio: ________________________ 2. Cruz- bastón-corona: ________________________ 3. Señal-signo-símbolo: ________________________ 4. El- la -los -las: ________________________ b) Categorización Verbal: Coloque las palabras que se relacionan con la palabra genérica: a) Verbos: ____________; ______________; _______________ b) Pasado: ____________; ______________; _______________ c) de : ____________; ______________; _______________ d) Nunca: ____________; ______________; _______________ V. Secuencias lógicas: Instrucción: Ordena estos versos lógicamente: de en señal la cruz _________________________________ señalado el pueblo _________________________________ nos pero matan _________________________________ fuimos Nunca _________________________________ VI. Producción de oraciones: Construya una oración con cada una de las siguientes palabras. Cada oración debe tener entre 10 y 15 palabras: 1. Fuimos:________________________________________________________________________________ 107


_________________________________________________________________________ 2.Señalado:_______________________________________________________________________________ _______________________________________________________________________ 3.Matan:_________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________ 4.Señal:__________________________________________________________________________________ _______________________________________________________________________ 5.Cruz:__________________________________________________________________________________ ________________________________________________________________________ MAPU ZUGUN Y/O CHE SUGUN: 1. Completación de Palabras: Completa la secuencia que falta en mapu zugun y/o che sugun: a) ________, epu, ________ meli ________, ________, ________, ________, aiya, mari. b) Mari, aylla, ________, ________, ________, ________, meli, ________, epu, ________ 4c) Mari kiñe, ________,mari küla, ________, mari kechu, ________ d) kiñe pataka, ________, küla pataka, ________, kechu pataka, ________ e) kechu waranka, ________, küla waranka, ________ kiñe waranka. 2. Renovación Lexical: Utilice el mapu zugun y/o che sugun para transformar estas palabras aculturadas o castellanizadas: Ejemplo: palabra aculturada Bailañe Cantañe Romanceo Manchana Küruz Bandio

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palabra mapuche Purrün __________ __________ __________ __________ __________


2.2 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE MEDIANTE TEXTO ORAL MAPUCHE TRANSCRIPTO EN CASTELLANO NHÜTXAM PRELECTURA: antes de leer. 1. ¿Ustedes conocen la historia del abuelito Wenteyao? 2. ¿En qué lugar vive el abuelito Wenteyao? 3. ¿A qué distancia está la roca donde vive el abuelito Wenteyao? Intralectura o durante la lectura: Luego, el Agente educativo va leyéndole el siguiente Nhütxam y realizando las preguntas que están en cada párrafo. YAFULMUN PEÑI El viejo conversaba su idioma desde pequeño, muy diestro era en la palabra. Un día se enamoró de una sirena de cabellos de oro. Santiago se llama. Fue a marear, pero se encantó en las rocas de Pucatrihue. Antes de aquello, volvió donde su familia. La gente dice que de sus costillas le salían mariscos y peces. Ahora tiene una hija que lo visita en el trueno y granizo. 4. ¿Quién es este viejo y de quién se enamoró? 5. ¿Qué le salía de su costilla y por qué?

Kaniyo su enemigo robaba animales por allá en el Huenuleufu. Se casó con la hija de Wenteyao después de haber tapado el sol con una rama de laurel, el viejito le aventó un cerro. Ahí quedó enterrada la carestía en el río Choroy Traiguén, en un remolino de agua. 6. ¿Quién era kaniyo? 7. ¿Con quién se casó? 8. ¿Dónde vive ahora?

Dos caballos blancos con alas salieron de la vertiente de la roca, en tiempos que se destruyeron las siete ciudades. Wenteyao construyó un puente que luego se hizo un culebrón. Cayeron, al agua los Winka, cuando le fueron a pedir permiso para hacer Giyatun. 9. ¿Qué es lo que ha salido de aquella roca allá en Pucatrihue?

Marcela, su hija, buscaba el trigo con un ojo en la espalda. 10. ¿Quién es Marcela y qué tenía en la espalda?

Se oyó desde un arco de wachihue, la rama del latúe vibró. Habló el viejo, entonces, en sesenta: —Deben hacer una gran rogativa para que se calme el mar—. 11. ¿Ustedes saben qué es un Terremoto?

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12. ¿Qué dijo Wenteyao para el terremoto de los años 60? 13. ¿Qué es una rogativa?

Dos caballos blancos con soldados encantados salieron de la piedra: el sargento Miyalicán y Likanwentru. 14. ¿Quién es Miyalicán y Licanwentru, qué signica aquellos nombres?

—A ti cóndor blanco, levanto mi bastón forrado de plata, Wenteyao— debemos esperar la señal en la neblina, luego se transformarán las gaviotas en centinelas y mocetones. Encantados quedaron los winka, hasta el nal del mundo, con sus pestañas blancas y sus pelos canosos. Pidieron el permiso con la banda de rogativa; bebieron sangre del animal hasta que se transformó el espíritu. Con todo eso, perdieron la guerra esa gente. 15. ¿Qué les ocurrió a los Winka con Wenteyao?

Espíndola, el doctor, quiso dinamitar con un avión al espíritu, sin embargo, murió, su alma vaga en la roca. 16. ¿Quién es el doctor Espíndola y qué quería hacer con la roca de Pucatrihue y qué le sucedió?

Marta, su hija cuida también el mar, María hace bajar y subir las mareas. Hoy estamos en paz, aunque a veces se desequilibra el mundo. El viejo, conversa ahí, pero su espíritu se ha ido a otro lado. 17. ¿Qué partes de la naturaleza cuida Wenteyao y sus hijas? 18. ¿Adónde se ha ido el espíritu y por qué a veces vuelve a la roca?

Postlectura (después de la lectura o nhütxam) 1. ¿Quién es Wenteyao y dónde vive? 2. ¿Con quién se casó y qué le salieron de sus costillas cuando volvió a su hogar? 3. ¿De qué se preocupa Wenteyao?

2.3 ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE MEDIANTE TEXTO LITERARIO BASADO EN MAPUCHE

EPEW

PRELECTURA: 1. ¿Conoce usted cómo se organiza un cuento y cuáles son sus partes? 2. ¿Cuál cree usted que serían las diferencias entre relato oral y un cuento? 3. ¿Existen verdaderamente los mitos y las leyendas o relatos orales cticios o todo aquello es parte de nuestra realidad cotidiana?

A continucación te invitamos a leer el cuento Canillo de Eliseo Cañulef y a contestar las preguntas que aparecen consignadas durante la lectura:

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CANILLO 2 Ni el terremoto que interrumpió la última cosecha, ni la lluvia inclemente del invierno, ni siquiera los dolores ancestrales de la vejez habían logrado mellar el temple del matrimonio en la casa solitaria de Palpalén después que lograron tener un hijo. Rogaron tanto y por tanto tiempo al Dominador de la Gente que les enviara compañía para ser asistidos en la vejez, que terminaron por convencerlo y a los cincuenta años de vivir juntos la mujer quedó embarazada y muchos pensaron que tal prodigio era el premio por ser tan buenos. Otros, en cambio, lo tomaron como un descalabro en el orden natural de las cosas y se cuidaron de visitar al matrimonio para no pegarse los miasmas de la desgracia. Llevaban cuatro años criándolo sin contratiempos, y aprendía todo con tal facilidad que nadie dudó jamás que llegaría a ser un mapuche legítimo cuando terminara de crecer. Tenía buen apetito y desde que nació nunca se le conoció malestar alguno. Ni siquiera cuando le aparecieron los dientes. El matrimonio de ancianos renovó tanto la energía que se les vio desde entonces levantarse al amanecer y acostarse muy entrada la noche. El niño era buen comedor y obligaba a duplicar los rindes de los cultivos para mantenerlo nutrido. Habían fatigado tanto la huerta con siembras fuera de sitio, que el viejo tuvo que atravesar la quebrada para desmalezar un retazo de vega donde cultivar una chacra al otro lado del ñadi, pues el niño no había dejado dormir las últimas noches con gemidos de calenturas y se pensaba que era a causa del hambre. El mundo permanecía al margen de tales desventuras. El cielo y la tierra seguían haciéndose guiños de sol y lluvia, y las vegas, que en invierno fulguraban de inundaciones, se habían convertido en florido territorio nupcial de chiquemas y colihuachos desde el inicio de la primavera. La luz era tan activa al mediodía, que cuando el viejo regresó a la casa después de haber destripado terrones al otro lado de la quebrada, le costó trabajo ver qué era lo que movía la olla de guiso fiambre colgada en el horcón más alto de la casa. Tuvo que parpadear muchas veces para descubrir que era algo así como un ser humano estirado como una culebra de elástico, que a pesar de sus grandes esfuerzos no podía despegar su mano atorada en el horcón, porque se lo impedía la blandura de sus huesos. 4. ¿En qué espacio narrativo se cuenta la historia?

Asustado por aquella visión de pesadilla, el viejo corrió en busca de su mujer, que estaba recolectando los últimos choclos tullidos de la huerta, y la llevó hasta la casa. Ambos observaron el cuerpo estirado con un callado estupor. Estaba en pelotas. Le quedaban apenas unas hilachas de ropa colgando del cuello y otras pegadas a los tobillos, y su lastimosa condición de culebra lo había desprovisto de toda prestancia humana. Sus manos, aunque delgadas y diminutas, estaban enganchadas para siempre en el horcón. Tanto lo observaron, y con tanta atención, que el viejo y su mujer se sobrepusieron muy pronto del asombro y acabaron por encontrarlo familiar. Entonces se atrevieron a hablarle, y él les contestó en lengua originaria y con la voz de su propio hijo de cuatro años. Fue así como pasaron por alto el inconveniente del estiramiento, y concluyeron con muy buen juicio que era el hijo engendrado en la vejez que ambos 111


criaban. Sin embargo, llamaron para que lo viera a una machi vecina que sabía todas las cosas de la vida y de la muerte, y a ella le bastó con una mirada para confirmarles sus sospechas. —Es Canillo —les dijo—. Seguro que se metió espíritu de muerto en el niño cuando lo destetaron. Ha pasado otras veces, pero tiene remedio. 5. ¿Qué función cumple la machi en este relato y quien es este personaje llamado Canillo, qué características tiene?

Al día siguiente todo el mundo sabía que en casa del matrimonio de viejos tenían cautivo un «fenómeno» de carne y hueso. Contra el criterio de la machi, para quien Canillo era un peligroso devorador de sementeras que sólo podía ser controlado por Huenteyao en su reino marino de Pucatrihue, no habían tenido corazón para desterrarlo y decidieron conservarlo cautivo a la espera de que llegara otra machi más antigua y sabia que habían mandado traer, con la esperanza de que tuviera el poder para disociar al niño del espíritu de muerto. El viejo y su mujer estuvieron vigilándolo toda la tarde desde el fogón, armados con garrotes de atizar brasas. Pero antes de medianoche sucumbieron a la compasión. Mientras la vieja sostenía el garrote en ristre por las dudas, su marido ató a Canillo por los tobillos con un balso carretero que amarró a un poste de la casa, y encaramándose sobre la mesa le destrabó las manos del horcón. Antes del amanecer la culebra de elástico se había dormido enroscada en el suelo y comenzó a encogerse como una babosa puesta en ceniza a vista y paciencia del matrimonio. A medianoche el viejo y su mujer habían relajado la vigilancia y cabeceaban a ratos por la porfía del sueño. Poco después el fenómeno convertido de nuevo en niño despertó contento y con deseos de comer. Entonces se sintieron magnánimos y decidieron soltarle los tobillos, lo acostaron en su cama y se acostaron a dormir para reponerse pues convinieron en llevarlo donde la machi más poderosa y sabia apenas terminara de aclarar. Pero cuando despertaron con el alboroto, encontraron a todo el vecindario que había desbaratado la casa para abrir rendijas por donde mirar al fenómeno, y al no encontrarlo colgando del horcón como lo vio la machi vecina, siguieron desbaratando las paredes de pura rabia. Cuando los moradores de la casa terminaron de despertar sólo quedaban los postes y algunas piltrafas de tablas que apenas si aminoraban malamente las inclemencias del clima. 6. ¿Qué acciones importantes ocurrieron con este Canillo y qué predijo esta otra Machi?

La machi antigua y sabia llegó antes de que oscureciera alarmada por la desproporción de la noticia. A esa hora ya habían acudido curiosos de los cuatro connes de la tierra, y habían traído toda clase de comestibles para probar en los hechos la voracidad de Canillo. Los de más lejos llegaron con cutamas de catutos y tortillas de rescoldo, y los de más cerca con caballos cargados de cereales crudos que arrojaron inmisericordes al interior de la casa. Cuando el niño empezó a comer el viejo y su mujer intentaron detenerlo, y cuando no pudieron trataron 112


de arrojar los alimentos al patio, pero renunciaron cuando los vecinos del lugar llegaron con carretas llenas de sacos de trigo y de papas. A la hora que llegó la machi antigua y sabia el niño se había convertido en un renacuajo gigante que seguía devorando y creciendo y mientras más comía más crecía a lo largo y a lo ancho hasta el punto de que se le desbarataron las ropas y se quedó en cueros. Los curiosos de más lejos comentaron que creció como tres cuartas después de comerse los catutos y las tortillas de rescoldo que ellos trajeron, los más cercanos dijeron que aumentó dos codos cuando se engulló los cereales crudos traídos en caballos, y los del lugar estaban seguros que aumentó una brazada cuando devoró las carretadas de trigo y de papas. Pero la machi antigua y sabia, que antes de ser machi había sido cebadora de cerdos, ignoró los comentarios y se abrió paso entre la muchedumbre. Asomada a las rendijas repasó un instante sus conocimientos para estos casos, y todavía pidió que le abrieran la puerta para examinar de cerca a aquel engendro de pesadumbre que más parecía un guarisapo inado a punto de explotar. Estaba echado en un rincón, tapándose con las manos sus vergüenzas, entre las corontas de choclo y las sobras de cereales que le habían tirado los curiosos. Ajeno a las impertinencias del mundo, apenas si levantó sus ojos de renacuajo y murmuró algo ininteligible cuando la machi antigua y sabia entró en la casa y le dio las buenas tardes. Ella tuvo la primera sospecha de que el asunto era grave al comprobar que ngía no entender la lengua originaria para no saludar como es debido. Luego observó que visto de cerca resultaba más animal que humano: tenía un insoportable olor de ciénaga, la enorme cabeza sembrada de pelos recios como quilinejas y la comisura de los labios embadurnada de colgajos malolientes por tanta comida llevada a la boca, y nada de su naturaleza miserable estaba de acuerdo con la dignidad de la naturaleza de los humanos. Entonces abandonó la casa, y con un breve discurso previno a los curiosos contra los riesgos de hacer experimentos con criaturas de orígenes inciertos. Les recordó que el espíritu de muerto se había metido en cuerpos humanos otras veces y había causado hambrunas terribles en el pasado pues tiene tantas hambres atrasadas que es capaz de devorarse una sementera completa en una sola noche. Argumentó que si bien ella sabía cómo sacar del niño al espíritu de muerto, no tenía la fuerza humana que se necesita en estos casos. Sin embargo, prometió ir a parlamentar con el cacique de la jurisdicción, para que éste hablara con el cacique principal de la comarca, de modo que el veredicto nal viniera de las autoridades más altas. Su prudencia no alcanzó a conjurar el descalabro. La noticia del devorador cautivo se divulgó con tanta rapidez, que al cabo de pocas horas había en el patio un alboroto de los mil diablos, y tuvieron que llamar a Millalicán con su tropa de lanceros para espantar al tumulto que no paraba de arrojar víveres adentro de la casa. La vieja, con el espinazo torcido de tanto tirar escobazos para mantener a Canillo en su rincón alejado de los alimentos, pudo entonces tener ayuda para apilar los víveres en el otro extremo de la casa. 7. ¿Por qué creció este Canillo y qué consecuencias traería esto en la gente?¿Qué aconsejó la Machi?¿Quién será este Millalicán?

El cacique principal llamó a junta general y respondieron a su llamado desde Mariquina por el norte hasta la isla grande de Chiloé por el sur, y hasta del otro lado de la cordillera nevada. Los mensajeros volvieron con 113


el aviso de la pronta llegada de cada delegación para que se pudieran hacer los arreglos de estadía de acuerdo a la importancia de la estirpe originaria de cada cacique. También trajeron la promesa de los caciques de traer especialistas de la más variada competencia en artes y poderes sobrenaturales: una machi que conjuró la erupción del volcán Antuco, un machi que detuvo el incendio que en el último verano casi arrasa con la vegetación completa de Chiloé, otro que acabó con la sequía que asoló el valle central desde Maullín hasta Loncoche, otra machi que hizo invisibles a los guerreros de Maulicán en la batalla de las Cangrejeras, y muchos otros de menor maestría en artes sobrenaturales, pero todos con experiencia probada en resolver asuntos cotidianos. En medio de aquel desorden que debiera haber descalabrado sus vidas, el viejo y su mujer estaban felices de cansancio, porque el cacique principal se hizo cargo de todo y ellos en menos de una semana atiborraron de cereales los dormitorios, y todavía la la de peregrinos cargados de bastimentos que esperaban su turno para comprobar la voracidad de Canillo, llegaba hasta el otro lado del río por el este y más allá del cerro Trentren por el oeste. 8.¿Qué acciones tomará el lonco o cacique de la comarca en relación al Canillo?

Canillo era el único que no participaba de su propio acontecimiento. El tiempo se le iba en buscar acomodo en su rincón, aturdido por el calor de inerno de los rayos de sol ardiente que entraban mañana y tarde por las rendijas gigantes abiertas por los furiosos del primer día. Al principio trataron de que comiera guisos de yuyo tierno, que, de acuerdo con la sabiduría de la machi antigua y sabia, era el alimento especíco para calmar el hambre del espíritu de muerto y mantener nutrido al niño. Pero él los despreciaba, como despreció sin probarlos los guisos de todas clases que le llevaron las mujeres cuando cumplió dos meses sin recibir alimento, y muchos se preguntaban por qué seguía creciendo y engordando. Hasta que la machi antigua y sabia en una nueva visita descubrió que las ataduras de cuero vivo no tenían la virtud de anular su poder de modicar su cuerpo a voluntad y en las noches, cuando nadie lo estaba viendo, achicaba una de sus manos hasta que podía sacarla del lazo que la ataba, luego la estiraba hasta el otro extremo de la casa, cogía los alimentos allí apilados y después de llevárselos a la boca volvía a meter la mano en la atadura. Desde entonces lo mantuvieron amarrado con lazos de ñocha. Su única virtud humana parecía ser la paciencia. Sobre todo en los primeros tiempos, cuando le amarraron cada pie y cada mano a los esquineros de la casa, y los más osados le arrancaban mechones de pelo para fertilizar las sementeras, y hasta los más piadosos le pinchaban las costillas con colihues tratando de que se volteara para verlo por lado y lado. La única vez que consiguieron sacarlo de quicio fue cuando le tiraron un balde de agua fría, porque llevaba tantas horas de estar inmóvil que lo creyeron muerto. Despertó sobresaltado, despotricando en lenguaje obsceno y con los ojos en lágrimas, y dio un par de resoplidos que provocaron un remolino gigante, y un ventarrón de pánico que no parecía de este mundo. Aunque nadie estaba seguro de si su reacción había sido de rabia o de miedo, desde entonces se cuidaron de no molestarlo, porque la mayoría entendió que su pasividad no era un rasgo de su carácter sino la calma pasajera de un vendaval en reposo.

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9.¿Qué alimento mantenía al espíritu del muerto tranquilo, esto era ingerido por el Canillo o lo hizo

reacionar algo más? La machi antigua y sabia asistida por Millalicán, sargento fogueado en la campaña de Pelantaro contra los invasores castellanos, se enfrentó a la frivolidad de la muchedumbre con fórmulas de inspiración antigua mientras llegaban los caciques con sus especialistas a decidir el destino del cautivo. Pero el viaje de las comitivas estaba desprovisto de toda urgencia. El tiempo se les iba en atravesar montañas, sortear lagunas, chapalear pantanos y abrir caminos por selvas vírgenes. De modo que cuando las primeras comitivas llegaron había comenzado el invierno y ya las inclemencias del clima habían dado una tregua a las tribulaciones de la machi porque hasta los curiosos más pertinaces habían sido puestos en fuga por la rudeza de la lluvia. 10. ¿Quién será Pelantaro y por quién era asistida la Machi?

Las últimas delegaciones llegaron un día antes del solsticio de invierno y se desentendieron de Canillo después de mirarlo un rato porque al día siguiente había de comenzar la celebración del año nuevo y todo el mundo trabajaba en los preparativos de una esta que había de durar cuatro días, la más esperada de la comarca porque se hacían las rogativas más grandes, las ceremonias más solemnes y los regocijos públicos de más estruendo, con toda clase de agasajos familiares en las casas del vecindario, con baños puricadores en agua corriente al amanecer y estreno de ropas nuevas, de modo que nadie se quedara sin recibir los benecios renovadores que el nuevo año había de traer. Al amanecer, cuando llegaba a su n la noche más larga de todas, una gran rogativa dio inicio a los festejos: la machi antigua y sabia echó al viento el tañer de su cultrún y cantó plegarias solemnes a las divinidades antiguas. Después entró en trance sagrado, vinculó su espíritu con la región primordial donde están los que ya murieron y convocó a los más sabios que allí moraban para que se unieran a la esta. Enseguida les prestó su voz para que por su boca esparcieran sus consejos de buena siembra sobre la muchedumbre. Uno de ellos, poderoso y experimentado cacique de más de mil años, dijo: «Canillo debe ser apresado con huachis de colihue y debe ser llevado a Pucatrihue por el jefe guerrero de mayor prestigio antes de que maduren las sementeras». Otro con más sabiduría aconsejó: «Hay que hacerlo al principio de la primavera porque al comenzar el verano los guerreros tendrán que combatir a los invasores que han levantado un pucará de cancagua en Chauracahuiñ». Al despuntar el alba se dijeron las plegarias para la buena siembra y mejor cosecha, a media mañana se comieron las meriendas ambres preparadas con todo esmero y al comenzar la tarde los asados al fogón de la mejor carne, para terminar en la tarde, poco antes de oscurecer, con las danzas ceremoniales antiguas de mayor prestigio. Semejante espectáculo, cargado de tanta verdad humana y de tan urgentes vaticinios, sustrajo de la memoria el asunto de Canillo por cuatro días. De modo que cuando fueron a buscarlo a la casa vacía donde lo habían dejado atado de pies y manos solo encontraron los pedazos de lazo de ñocha colgando de los postes y de la comida apilada en el extremo de la casa no había ni rastros. 115


11.¿Cómo se denomina a esta celebración de cambio de solsticio celebrado por los mapuche y qué se realiza en esta oportunidad?¿Qué consejos tuvieron dieron los Loncos para detener al Canillo?

Los dueños de la casa solo tuvieron que lamentar la pérdida del hijo que según la machi antigua y sabia ya no podría ser disociado del espíritu de muerto aunque lograran encontrar a Canillo una vez que terminaran las lluvias. Con los víveres recolectados de los curiosos llenaron la despensa y hasta los dormitorios. Nada parecía amenazar el dominio de la abundancia hasta que en la primavera comenzaron a aparecer en los sembrados grandes boquerones de sementera cegados como si un ventarrón los hubiera arrancado de cuajo. Para entonces todas las delegaciones ya habían retornado a sus respectivos dominios de modo que el cacique de la jurisdicción junto con el cacique principal de la comarca, ayudados por la machi antigua y sabia, se encargaron de preparar la captura del devorador de sementeras para conjurar el peligro de la hambruna. Elaboraron un instructivo con las recomendaciones dichas por el cacique de más de mil años por boca de la machi el día del año nuevo, y encargaron a Millalican y sus lanceros la búsqueda del fugitivo en todas las quebradas de la comarca y hasta en los connes de la selva. El viejo y su mujer, que conocían mejor la parte humana de Canillo, con muy buen juicio recomendaron buscarlo primero entre los temos y las pataguas del estero Folilco. Pero nadie hizo caso de sus recomendaciones creyendo que aún tenían nostalgia del hijo y querían retardar la búsqueda para darle tiempo de escapar. De modo que cuando al nal de tres semanas de búsqueda regresó Millalican con sus lanceros sin siquiera haber divisado el rastro de Canillo, el viejo le dijo que no fuera necio y buscara en el estero. Molesto por la arrogancia del viejo, el jefe militar se levantó al día siguiente y apenas hubo saltado dos de los muchos pequeños chorrillos de agua turbia que corrían por entre las raíces de los árboles, divisó las pisadas descomunales dejadas por el devorador de sementeras en el cieno del estero Folilco. La captura fue sencilla pues Canillo pesaba tanto que apenas si se había logrado poner de pie cuando ya los guerreros de Millalican lo tenían atado como un fardo con lazos de cuero vivo. Lo difícil fue sacarlo del estero. Tuvieron que hacer un desmonte de media cuadra para poder sacarlo en una carreta de rastra tirada por cinco yuntas de bueyes y todavía tuvieron que ayudarlas con cuerdas atadas a los peguales de veinte caballos. 12.¿Cómo y dónde capturó Millalicán al personaje principal de este relato?

El traslado del cautivo hasta Pucatrihue demoró cinco meses y hasta pudo haber sido imposible de no ser porque el cacique principal de la comarca acabó por asumir la conducción personal del asunto. A dos semanas de haberlo sacado del estero el cortejo carcelario de Canillo había avanzado menos de media legua por las continuas maquinaciones ocultas del cautivo que había aprendido a multiplicar su propio peso a voluntad. Los ejes de luma de la carreta más tardaban en ser puestos que en desgastarse y quebrarse pese a ser lubricados constantemente con hojas tiernas de maqui. Millalican, que era hombre de acciones rápidas, terminó por perder la paciencia y en castigo por la tozudez de la demora condenó al cautivo a sufrir en cueros las inclemencias del 116

clima. Así estaba el mediodía en que el cacique principal visitó el campamento y con muy buen ojo descubrió enseguida que el cautivo convertía en peso la falta de compasión de sus carceleros, puesto que mientras más lo castigaban más pesado se iba volviendo. Ordenó poner varas de coilihue a manera de huachis en la carreta y sobre ellas un toldo de mantas y pieles de oveja y personalmente le dio una ración de agua fresca. Fue así como esa misma tarde, cerca del atardecer Canillo había perdido completamente la facultad de controlar su propio peso y la comitiva pudo avanzar casi media legua por las lomas de Cunamo sin que el eje de la carreta acusara más desgaste que lo normal. Como en aquel entonces la selva virgen comenzaba en los faldeos de Purrehuín, los lanceros de Millalicán debieron construir una carretera. Se demoraron dos meses en trasmontar la serranía y un mes más para llegar al río Contaco donde levantaron campamento para reponerse de la dureza del trabajo. En todo ese tiempo, desprovisto de la abundancia y con solo la ración que Millalicán dispuso para él, Canillo había recobrado la envergadura de un hombre común. Entonces el jefe guerrero decidió llevarlo a caballo para acortar los días de viaje, pero apenas hubo sido sacado de la carreta Canillo recobró su antigua facultad de estirarse y empequeñecerse a voluntad aunque lo mantuvo en secreto hasta que llegaron a pernoctar a media legua del estero Rucapihuel. Aunque lo dejaron amarrado como un fardo con lazos de cuero vivo aprovechó el sueño de los lanceros para empequeñecerse y escurrir el cuerpo de las ataduras, pero su gran apetito lo entretuvo saqueando los víveres de las alforjas el tiempo justo para que Millalicán volviera del sueño y lo descubriera. 13. ¿Qué le fue ocurriendo al Canillo después de su captura?

Reducirlo no fue fácil y más difícil todavía fue mantenerlo amarrado porque apenas se descuidaban volvía a reducirse de tamaño para escurrirse de las ataduras como una serpiente. Así estuvieron el resto de la noche hasta que los primeros resplandores del alba aparecieron sobre los picachos de la montaña nevada. Sólo en ese momento uno de los lanceros recordó las palabras del cacique de mil años y pusieron huachis de varas de colihue sobre el cuerpo amarrado de Canillo quién en ese mismo instante volvió a perder la facultad de modicar su cuerpo a voluntad. Entonces Millalicán ordenó construir una angarilla cubierta de huachis atados con voqui a los varales y metieron al cautivo atado como un fardo. Fue así como al día siguiente pudieron llegar a Pucatrihue poco antes de que oscureciera. 14. ¿Qué acciones ordenó hacer Millalicán y hacia dónde lo trasladaron?

Huenteyao se hizo cargo del cautivo. Lo metió en el mar y pronunció sobre él un encanto que le impidió volver a pisar la tierra seca. Varias veces intentó salir a la playa, pero cada vez que pisaba sobre la arena seca un tirón invisible lo mandaba de nuevo al agua. Para consolarlo de su aicción le dio una de sus hijas con la que llegó


a tener tres hijos. Pero con el tiempo Canillo se volvió huraño y sacaba su rabia castigando a su mujer y a sus hijos lo que terminó por enfurecer a Huenteyao que un día, de una sola patada, lo mandó por los aires hasta el otro lado del valle. Hubo gente que lo vio cruzar echando chispas por entre la neblina y otros que lo vieron caer en las aguas de la laguna de Rupanco convertido en toro. Desde entonces se le ha visto en las noches de luna llena pastar en la orilla, en el lugar que se llama El Encanto. Dicen que estira el cuello hasta varios metros para alcanzar la hierba pues aun no puede pisar tierra seca. 15. ¿Quién es Huenteyao y cómo detiene a Canillo? ¿Dónde vive actualmente y en qué se transforma?

POSTLECTURA: 1. ¿Quiénes son los personajes principales y secundarios del cuento? 2. ¿Cuál es el problema de la historia? 3. ¿Cuáles son los valores o enseñanzas del relato? 4. ¿Cuáles son las secuencias o partes más importantes de la historia? 5. ¿En qué espacios narrativos se organiza la historia? 6. ¿Qué tipo de narrador(es) utiliza el escritor para contarnos este cuento? 7. ¿Qué diferencias existen entre el Canillo y Huenteyao?

8. Complete el siguiente circuito de la comunicación según el relato: a) Emisor: Eliseo Cañulef.

b) Receptor: c) Código: d) Canal: e) Contexto: f) Mensaje:

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En el diccionario trilingüe el grupo consonántico ‘tx’ no aparece porque las letras utilizadas para representar el sonido correspondiente son ‘tr’. De modo que toda palabra del texto que se inicia con ‘tx’ se debe buscar en ‘tr’ del diccionario. 2 El cuento forma parte del libro Relatos Originarios que el autor está preparando. 1

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MELI TROY

CUATA PARTE

POETAS MUJERES DEL FUTAWILLIMAPU


1. CUERPO POÉTICO DESDE EL GÉNERO MAPUCHE HUILLICHE La mujer mapuche-huilliche, ha sido históricamente la que ha transmitido la lengua a la orilla del fogón o alrededor de la cocina a leña. Ella ha proferido los llamekán, ül o cantos propios de mujeres, para no sentir su trabajo o como dice Huenún, cantos elegiacos. Agreguemos también el tayül, o canto de machi. Por otro lado, planteamos una diferenciación entre las poetas mujeres y el resto de la generación, ya que, la versicación del discurso poético de la mujer mapuche, se vuelve contenedora del cuerpo en el poema, según el rol social que la mujer asuma, en la compleja sociedad mapuche: «el cuerpo puede ser entendido como zona privilegiada sobre la que se ensayan los discursos sociales» (Eltit, p.6). A este respecto, la mujer mapuche atestigua su vivencia cultural con cierto desenfreno, donde se representa así misma, al otro u otra con el lado femenino de la naturaleza, funcionado en su cuerpo: «Alerto los sentidos y el manantial de tus ojos por la cordillera de mi cuerpo cae sobre las lánguidas ores de mi vestido» (Huinao, p.119) También la cultura aportará, desde la memoria y desde la propia matriz cultural estrategias para la construcción de mundos poéticos propios de mujeres. Una de estas estrategias es el pewma (sueño sagrado) de una pillankusé (anciana del espíritu y alma), donde se alude a esta idea del cuerpo-texto: «sueño que vengo naciendo desnuda de entre la nada» (Manquepillán, p.209) Otra estrategia discursiva es el perimontun, la visión de machi, muchas veces truncada, mestizada en este caso: «los presagios del kultrung en tu cuerpo. Tus piernas extendidas hasta los lechos del Bío Bío» (Paredes Pinda, p. 259) El encantamiento será también el tópico del poema, ahora de una mujer encantada, Tuwin Malen. Aquí la poeta busca las estrategias del yo polifacético para poetizar, por eso, habla por boca de una mujer encantada con aquella sensualidad matriarcal, reriéndose con pasión y mesura a quien quiera hurgar en el cuerpo de su encantamiento, dirá mujer pehuenche, raptada por un huilliche de Quilacahuín: «Porque yo desciendo del alba instinto soy y delirio … Ven atraviesa tú Los siglos de la luz Y acércate la dulzura de tu lengua Estallido de pétalos y llamaradas 123

MELI TROY / POETAS MUJERES DEL FUTAWILLIMAPU

… Ven acércate mira la oscuridad en mis ojos y bebe con lentitud el misterio de mis cabellos desnudo el saber de mis labios mira el sello de mi cuerpo pero no levantes el velo de mi soledad sin memoria» (Mora Curriao, p.245-246) Es preciso aclarar, por otro lado, que en algunos relatos orales (Nütram y epew) es posible advertir, que los personajes son mujeres cuyos cuerpos presentan componentes de animales como son: shumpall (mujer pez) o la Chonchona (cabeza de mujer con alas). Existen también las versiones masculinas de estos relatos. La primera raptará a una persona, luego se encantará junto a ella, pagará en mariscos o peces al padre del novio, reanudando los lazos matriarcales, para así, tener hijos. La Chonchona, por el contrario, cuidará el campo de alguna persona. También encontramos a la ballena, antepasado femenino, que transporta las almas de los muertos, que exige piedra de likan como pago o la Pincoya, que danza en los mares para anunciar escasez o abundancia de productos del mar. Por todo lo anterior, es que nos vemos en la necesidad de mostrar un corpus de textos poéticos de mujeres mapuche-huilliche de Lanco a Chiloé, que vienen a representar ciertas zonas de la literatura mapuche, con elementos culturales diferenciados, ya que, muchas de ellas viven en el campo, otras en una isla y las que han tenido que emigrar a diversos espacios urbanos.

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2. FAUMELISA MANQUEPILLÁN KALFULEO Nació en Puquiñe, comunidad ubicada en la comuna de Lanco, Valdivia, Región de los Ríos, Chile. Es una artista mapuche que rescata cantos de la gente de la tierra, esculpe en piedra, madera, cerámica y materiales vegetales, sus sueños de mujer. Además ha realizado talleres de Educación Intercultural Bilingüe, en Puerto Varas a pedido del Ministerio de Educación Ha participado en la asamblea de Naciones Unidas que se llevó a cabo en Nueva York. El año 2000, publica en bilingüe el libro Sueños de mujer: Pewma zomo y aparece en el libro de ensayo, poesía y documentación Futawillimapu. Ha participado en varias ferias de Artesanía, la más importante fue su exhibición de artesanía y cultura mapuche el año 2001 en Washington, EE.UU. En la actualidad trabaja en su taller de Artesanía en la comunidad indígena de Pukiñe, en Lanco. También fue antologada en 20 poetas mapuche contemporáneos, Lom Ediciones, Hilando en la Memoria, Cuarto Propio y La Memoria Iluminada: poesía mapuche Contemporánea, Málaga, España, 2007. ENSUEÑO Los sapos cantan su melodía de ensueños, un pájaro blanco quiebra un rayo de luna, entre su pecho. Y yo te espero, porque quizá vengas, a posarte en mis sueños. PROPUESTA Escóndeme bajo la quila, y en tu abrazo, y te aseguro que nos verá sólo el chucao. DISTANCIA

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Mis palabras… Como cabras salvajes, En galope cruel te llaman. Tu yo se escapa, Miel derramada por la ausencia Sólo dejas, Bosques talados y extensiones de soledad. Donde estarán tus vacíos silencios Me pregunto. Hay tanta distancia entre mi pupila Y tu horizonte, Y mi garganta se desangra gota a gota. TE REGALO Flor de ulmo te regalo Agua pura en mi quebrada Te regalo, te regalo, te regalo, Mis gargales y mis puiques Te regalo te regalo Mis canciones entre el viento Y mis versos te regalo, te regalo Te regalo te regalo. Con sabores a mieles y digüeñes Aguaceros te regalo para que te acaricien Te regalo te regalo.te regalo, te regalo. Mi cuerpo al sol y al viento te regalo te regalo. Flor de notro te regalo te regalo Anunciador de primaveras Roja or como el copihue. Los canelos y los hualles Medicina para el alma te regalo te regalo te regalo Te regalo. 126


La neblina en la mañana Nube blanca abrasadora Pa’que te escondas conmigo entre el silencio Pues también pues también Mis silencios te regalo. DESPEDIDA (A Mario Compayante) Tu manta crió alas y en un momento tu aliento se condujo al wenumapu Todos te dijimos vete, Pero nos quedamos tristes Aferrándonos a tus buenas obras, A tu recuerdo de risas y amistad. Las pilkas lloraron, Como pájaros abandonados, Desprotegidos. Y los hombres con sus mantas mojadas Sobre sus caballos, te despedían. Muday, can can, mültrün, Myllokyn, curam. Todo te llevaste. Vete… Que allí sean tus soles más brillantes, Que tus madrugadas sean Cual veranos de este mundo. Allá iremos un día nosotros A tu mundo nuestro mundo May , may , may may… Lenguas secretas 127


Te acercas viajando entre nubes Yo te intuyo impaciente y seguro Te anuncian los treiles de noche Los guardianes de nuestros senderos Y esa luna que miras y miro Mis metawes están todos llenos Tan servidos sabrosos y dignos Nuestra historia vamos construyendo Que las oscuridades nocturnas. Nos regalen silencios que griten Y que vaya desapareciendo La distancia entre luces y sombras Háblame con mil lenguas secretas Y ábreme muy despacio las puertas Cuéntame cuanto tiempo ha pasado Desde que te fuiste de mi lado Abrázame y que el tiempo nos funda.

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3. ELIANA PULQUILLANCA Nació el año 1963 en la comunidad mapuche Piutril, ubicada en la comuna San José de la Mariquina, Región de los Ríos. Desde el año 1981 reside en la Región Metropolitana, donde se vincula a grupos culturales, organizaciones mapuche, sociales, grupos literarios, allí comienza a desarrollar un arduo trabajo de difusión sobre la problemática de su pueblo y cuya herramienta principal es la poesía. Dentro de su trayectoria artística en el ámbito del arte de la palabra y de apoyo a la difusión de la cultura indígena, se destacan numerosas presentaciones en encuentros poéticos de la Región Metropolitana, norte y sur del país, presentación en el foro social mundial 2005 Brasil. Monitora de danza y de cultura mapuche, presentaciones con artistas connotados tales como Joe Vasconcellos, y las distinciones en concursos poéticos de carácter nacional. La autora ha publicado su obra en antologías poéticas, y el año 2004 publicó su primer libro titulado “Raíces de Canelo”. ES MI PALABRA Mis palabras son simples, No llevan serpentinas. Mis poemas son réplica de un pueblo valiente, Mi palabra es camino pedregoso. Yo canto el dolor de los árboles cortados. Mi canto orece como foye; Es agua que uye del Lafkenche. Mi palabra es sol, es lluvia, tormenta Es sendero de invierno. Es tierra… simplemente. Mi palabra es surco, Es semilla que se para en el cemento, Es trueno que hiere al racista, Es lágrima que se une al Bío-Bío.

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Yo hablo de la lucha, De la fuerza, De la rabia retenida, De la paciencia colmada. SMOG Este no es el humo de mi canelo, este no es humo de fogón que abrigaron mis pies, no es humo sereno y libre que danzaba en mi ruka no es humo de leña de ulmo. ¿Dónde están las brasas? Este no es el humo que llenó de aroma mi infancia, no es humo que acunó en mi kupulwe, no es humo que besó mi rostro cuando yo callaba. Este no es humo que bebí en cada mate de yerbas hermanas, No es el humo de la machi, no es humo Lafkenche, no es humo Huilliche, este no es humo Pikunche, no es humo Pehuenche. ¡Este es humo del veneno, es humo fabricado, es humo hambriento que corrompe mentes, este es humo intoxicado de las ruedas, es humo exportado de los gobernantes, es humo encendido de maldad, es humo irritado, marcado en patentes, humo fétido, humo hiriente, humo ajeno embalsamado. Este es humo que no abraza. es humo acumulado, humo enfermo, humo que hace llorar, humo que hace la muerte. Este es humo de la conquista, de la colonización, humo de la independencia, 130


este es el humo que arrastró Pedro de Valdivia, es humo del atropello. Este no es el humo que defendió Michimalonko! No es el humo del altiplano, no es el humo de las llanuras, de Los Andes, de las montañas, de los canales australes. No es humo no es agua no es tierra no es fuego no es aire no es humo…

NACÍ Nací en la tierra el mar en la cumbre de una montaña donde se respiraba el pulso de las vertientes azulinas que brotaron de las venas ancestrales. Nací del pasto rme que subió a mis sienes y cobijo el alma de nuestro suelo. Y fui niña danzando en lakutun. Mis manos amoldaron el trigo, el huso, la rueka, el telar abrigaron mi cuerpo. Y con las hebras del foqui cogí una estrella para volar.

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PLANTA MADRE Voy navegando en el orgasmo azul fecundado hace milenios. Fluido de manantial que posee los saberes. Voy transitando en capas subterráneas es tronco de vida follaje que alza la resistencia revolución que despierta el dormido sueño de la conciencia. Mensajera del paso futuro gran presentadora de imágenes. Sonidos, colores, formas, luz. Soy hombre, mujer sangre, latido. Es la planta madre sabia magia alucinante la experiencia visual el vuelo, viaje sublime. SUSURRO DE LAS CANOAS Enhebrado el cantar del junco en el hilvanar ventiscoso de años silenciados. Las canoas son espejismos 132


en la historia. Los pintados cuerpos habitan estampados en el horizonte. Voces, voces de sol y de luna ondas que viajan. Voces del canto kawaskar sonidos emergen… Voces de agua y de sal. Voces de tierra Yagan rugen del subsuelo danzan en su mar. Voces que a la muerte resistieron Escucho el cantar de Lola Kiepchap Rosa Yagán, las hermanas Calderón y al anciano Carlos Renche cuando a santiago vino contemplé en su silencio hablar la raíz hermana. Y compartimos el mate allegados al mismo fogón...

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4. GRACIELA HUINAO Nace en Chaurakawin (Actual provincia de Osorno). En 1987 publica su primer poema “La Loika”. Y el año 1994 fue publicada en EE.UU. Ül: Four mapuche poets (Antología). El año 2001 publica Walinto poesía en mapudungun–español. El 2003 publica La nieta del brujo, seis relatos williche. El año 2006 publicó una coedición de poesía Hilando en la memoria. 7 mujeres poetas mapuche. Este año publica Walinto trilingüe: español – mapudungun - inglés. Ha sido antologada en: Francia, Polonia, Argentina, México, España, EE.UU. Su trabajo literario la ha llevado a ser invitada a: Argentina, Brasil, Paraguay, Perú, Ecuador, México, EE.UU y China. Actualmente sobrevive de la literatura, afortunadamente, preparando su primera novela Desde el fogón de una casa de putas williche. SALMO 1492 NUNCA FUIMOS EL PUEBLO SEÑALADO PERO NOS MATAN EN SEÑAL DE LA CRUZ.

LA LAGARTIJA ANTE MÍ ENTIBIA SU CARNE CON MI SOL DE CADA DÍA. LA VOZ DE MI PADRE EN LENGUAJE INDÓMITO NACEN MIS VERSOS DE LA PROLONGADA NOCHE DEL EXTERMINIO. 134

LUTO INFANTIL Sostengo en la mirada un luto infantil. De una eterna lejanía que no impide el aroma, el sabor cuando era la única habitante en tus brazos Madre. AL FILO DE HACHA Los rayos del sol amenazaban la montaña con abrazarla lentamente. En ese juego estaban mientras seguía la huella el camino por donde iba mi padre. El rocío caía bajo su tranco rme y aunque ciertas gotas eran tibias él siempre cuidaba mi paso. Llevaba al hombro un hacha y de la mano que siempre me sujetaba ahora iba enrollado un lazo. Antes que el sol nos diera llegamos a la pradera del bajo. Allí estaba con sus brazos apuntando al cielo con su música de hojas tan propia cuando se rebela. Di una vuelta alrededor de su tronco. Y mi padre estaba allí con una rodilla en el suelo a dos manos apretaba el viejo sombrero.


Me asusté nunca había visto a mi padre tan pequeño. Dijo una oración en Mapudungun que no entendí. Sin embargo, me trasmitió la pena de ese árbol que vio nacer todas las generaciones que corren por mis venas. El sol le dio primero al árbol y bajó por sus hojas como por una lenta escalera a su pie estaban nuestras mejillas llorosas y lentamente calentó el lo del hacha sobre la hierba.

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5. JUANA GUAIQUIL LIPICHEO Hija de Mª Florinda Lipicheo Hueichan y Ambrosio Guaiquil Runguián, nace en 1972 en la comunidad indígena de Panguimapu Alto, comuna de San Juan de la Costa, de la provincia de Osorno. Tras realizar sus primeros estudios entre San Juan de la costa y Osorno ingresa a la Universidad de los lagos y se gradúa como Educadora de Párvulos. Al egresar de la universidad trabaja en la Junta Nacional de Jardines Infantiles en la región de Los Lagos, en un programa de Jardín de infancia para comunidades indígenas, en la Isla Grande de Chiloé, con las comunidades de Cucao, Chanquín y Huentemó de la Junta de Caciques “Butawapichilwe”. En el año 2000 expone en el simposio Mundial de Educación Preescolar, realizado en Santiago de Chile. En el 2001 viaja a España y se radica en la ciudad de Sevilla, donde estudia el Postgrado de Investigación Acción Participativa en la Universidad Pablo Olavide, paralelamente trabaja con menores gitanos; también ha trabajado como educadora social en Medio Multicultural en la Fundación Sevilla Acoge y en noviembre del 2007 crea en conjunto con jóvenes inmigrantes y profesionales del ámbito educativo-social, una asociación Cultural Juvenil llamada “Kallpa weche” cuyo nombre deriva de dos lenguas amerindias: aymara y mapudungun. Actualmente trabaja en dos Institutos de Educación Secundaria de Sevilla, llevando los programas de Apoyo a la Cultura de origen para el alumnado inmigrante y Apoyo Lingüístico para alumnos no hispanohablantes. Ha colaborado en la recopilación de Leyendas, cuentos y poesías mapuches, para una educación Intercultural, donde se ha publicado su poema “500 años” editada por Junji. 1999. Chile. En 2008 obtiene el primer Accésit en la categoría de Poemas con “Grateando la Inmigración” en la 1ª edición del “Concurso Literario de relatos cortos y poesía sobre Inmigración, interculturalidad y convivencia ciudadana 2008” organizado por el Gobierno de España, Ministerio de Cultura y el Consorcio de Entidades para la Acción Integral con Migrantes-CEPAIM, Madrid. España. Poema que además, se ha publicado en las siguientes revistas: “Militante Mundo Rural” Sevilla, 2008. Revista cultural del mundo latino “Turista”, Madrid, 2008. “La cagá del palomo”, Publicación independiente creada y distribuida por el Mercadillo Cultural del Pumarejo, Sevilla, Andalucía.

NOCHE EN UYUNI La montaña nos llama, nos invita a escalarla y, cuando llegamos a la cima, nos presenta a la esperanza, porque… siempre habrá otra, 137


más alta que ella… con nuevos horizontes, nuevos pasos, nuevos caminos.

SOLA EN MACHU PICHU ¿Sola? ¡No! Voy con los Apus, los espíritus de las montañas. Voy con los rostros de mis hermanos indios, con mi universo, con el kürüf, con Lika, Carlos, los querós, mis padres, Voy con las trabajadoras mujeres…. ¡que trabajadoras! ¿Qué sería de ti América, sin nosotras? Voy acompañada de la vida de los caminos. Tus ritmos invitan a hacer míos tus sentires, sufrimientos y alegrías.

A LIPICHEO ¿Dónde estás? ¿Acaso haz encontrado al Taita Wentiao? Te han visto paseando con la Pincoya, conversando con el Trauko, narrando leyendas en Panguimapu. Te han visto, 138


navegando con Juan Millalobo. pescando con la Huenchula, merendando en Quicaví. Que Taita Wentiao te guíe, y que nuestros ancestros te acompañen, madre. A GUAIQUIL Te observé desde la pampa, y solo vi tu casa sola, otando en medio del silencio. Busqué un camino, que me llevara más rápido a ti, padre. Por un instante me dejé llevar… y volví a ser niña… Reviví esa noche oscura cuando volvíamos de paseo, tú enseñándome el camino… ¡Sigue la huella blanca, hija! ¡Sigue la huella blanca! Yo, tomada de tu mano, caminaba con los ojos cerrados y tropezaba… ¡Sigue la huella blanca, hija! ¡Ése es el camino! Buscaba tu presencia, en algún lugar de nuestra tierra. Bajando por una cuesta, vi tus huellas en zig-zag conversando con los hualles, 139


con el camino, con las aves y la tierra. Me parece oír tu voz, a lo lejos, tus quejidos de hombre pobre. CAMINO DE LÁGRIMAS Se han vaciado mis penas. Formaron un estero cristalino, atravesaron bosques de pitrantos, campos de margaritas y amapolas. Pero, los tamarugales alaron sus espinas, para acompañarme hasta Bolivia.

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6. ROXANA MIRANDA RUPAILAF Nació en Osorno, Chile, en 1982. Su poesía explora temas relativos a una cierta ontología de lo femenino asociada a la sexualidad, el cuerpo, en un diálogo polémico con las imágenes y alegorías heredadas de los grandes relatos judeo-cristianos. “Su conciencia de género, además, está informada por una conciencia de etnicidad, dada su condición de poeta mapuche-huilliche”(Sergio Mansilla Torres) Ha publicado “Las tentaciones de Eva”. Puerto Montt: Colección Premios Luis Oyarzún, 2003. Además sus textos aparecen en antologías de poesía mapuche publicadas en Chile, Argentina, España y en la muestra de poesía mapuche/aborigen “Espejo de Tierra” publicado en Australia. CANTO AL NIÑO PEZ ESTRELLA MARINA Cuando las serpientes de la tierra y el agua entraron en guerra, vinieron las inundaciones. Los mapuche huyeron a los cerros con cantaritos de greda en la cabeza, los que no alcanzaron cima se transformaron en peces, algas, lobos marinos y Shumpalles que les dicen a las mujeres y hombres encantados que habitan el mar. CANTO I DE LA INVOCACIÓN EN LA PRIMERA OLA El Shumpall cabellos largos y de plata acostumbraba a aparecerse en las orillas hipnotizando de amor a las jóvenes indígenas. Una vez que ellas los veían, cuentan, se aebraban de sueños en que ardían. 1 Cuando llegaste el océano detuvo sus oleajes. Los peces comenzaron a mirarme. Y allí, en el lugar donde aparecen y desaparecen los náufragos 141


surgiste como un faro y alumbraste hacia atrás las noches del círculo en espera. Yo comencé a correr por las orillas y me arrojé a las sales para buscar tu cuerpo plateado entre las algas. El mar se ha convertido en un jardín de estrellas sudadas de encenderse con el roce. Voy a hundirme en esta ola que es tu nombre. Voy a hundirme en esta ola que es tu nombre-te dijey nos llenamos, desbordados, atorados de luciérnagas. 2 Él vino hacia mí en la tercera ola. Vestido de las ores marinas que navegan en el vientre de la madre. Pez de plata me trajo entre las manos. Fue de ofrenda la trizadura que hicimos en el vientre. Una estrella de sal hice en el agua. Fue de sacricio. Él llegó hasta aquí en la tercera ola y dibujo su arco-iris en el cielo.

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Nunca pude borrarlo de mi sueño. 3 Abiertas las lunas sobre el barco de las estas. Blanco es el niño en el círculo que lo devuelve al llanto y a la inocencia de verse repetido en los ojos de la madre. Él sabe que son tres los arco-iris que pasan por mi sangre. El sabe y lo repite con su oleaje. Para él abro este mar Para que pasen sus caballos por la sal y no se ahogue. Blanco, transparente, es el niño que gira diez veces en círculo a la izquierda Repite el mismo movimiento Y yo extasiada comienzo a morderle en cuatro lenguas. Y son tres los arco-iris que él me sabe Y son cuatro los colores que hay adentro 143


Y él todo lo sabe por presagio por sueño venido y repetido. Vaticinio de lunas cayendo en las almohadas del niño atravesado por los peces. 4 Regreso al mar. A la roca dura donde las olas rompen su corazón contra la Niebla. Le pregunto a la piedra si ha visto tu cuerpo otar en el agua. La piedra señala mis ojos y el sueño en que me aebro. Diez son las noches en que sacudes la sal. La espuma blanca de tus líquidos yo bebo y trizo el agua. Los peces que tú llevas adentro conocen mis olores y el aire derramado por los cuerpos del naufragio. Diez son las noches en que tú sudas la sal Yo soplo y aspiro el aliento en los espejos.

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5 De esta orilla, conozco los gritos. Los desgarros de las algas que se avientan desde el fondo como si de un abrazo explotaran las vísceras y el cuerpo se esparciera por el agua cosido de las sales Navego adentro de los ojos Mojada voy de las mieles del éxtasis. Yo bailo alrededor de tus cabellos. He pronunciado tu nombre en el círculo de los sacricados. Mi corazón ha visto el lo del cuchillo haciendo cruces en la sangre. El agua vuelve azul lo rojo Sudo encima del arco-iris soñado Una familia de ballenas me acompaña en estos viajes. Observo mis orinas y estás tú en esa sal que hace mi cuerpo y que bebemos. Es de es esta orilla que conozco los gritos, tu canto de sireno. Melodía por la cual cuatro veces cruzo el mar con mis ofrendas.

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7. MARÍA ELISA HUINAO ALARCÓN Nació en Osorno de 1946. Su primera infancia la vivió en casa de sus abuelos en Hualinto; a la edad de 9 años regresó a la casa de sus padres, en la ciudad. Aquí fue cuando nacieron sus primeros versos junto a su madre. En 1967 se radicó en Santiago, en donde nacieron sus dos hijos, semilla de su corazón, como ella dice. En el año 1988 se fue a Iquique, arrancando de la cesantía y de las ollas comunes, buscando nuevas expectativas. En el año 1990, decidió radicarse en Alto Hospicio, en donde vive desde entonces. En el año 2001, participó en el Foro Latinoamericano por la Tolerancia y la No Discriminación. Escribe por vocación, por compromiso social y por necesidad espiritual. Ha participado activamente con el Taller Literario Víctor Domingo Silva de Alto Hospicio, del cual es una de sus fundadoras. Ha sido antologada en el libro KALLFU MAPU (Tierra Azul), del autor argentino Néstor Barrón, publicada por Ediciones Continente. LA OLGA ¿Porqué rogaba la Olga si era más pura y cristalina que agua de manantial? En las crudas noches de invierno, sentada junto al fogón cantaba en lengua nativa, su canto que era un dolor: “ Huinca tregua… huinca pillo me robaron mi potrillo, mi rucahua tañi ternero…” Sentada en su corredor rodeada de ores bellas, contemplando el rmamento una estrella fugaz se le escapó. Reía el madero herido dejando escapar sus chispas; juguetonas y danzarinas, para aplaudir la canción. Un día le cantó el mal agüero. Rodeada de margaritas, pensamientos y no me olvides, 146


Zorzales y mariposas, de madreselvas y jazmín en or. Sus veintisiete primaveras, maduras como frutas con toda su miel. olvidó cerrar la puerta y abrió su corazón como pétalos de or. Perturbada y embriagada de amor la Olga sucumbió. El Huinca era peón de fundo, conocido como el picaor, ojos azules almendrados. Era el galán, que ni en sueños la Olga había imaginado. Bien entrada ya la noche el hijo de la Olga nació. El corazón se le fue marchitando y sus ojos apagando. Una tarde pálida y fría la mapuche se quedó dormida; dormida para no despertar jamás. Hoy en tardes otoñales, gotas de lagrimas frías se desprenden de los árboles y el viento frío y violento susurra el lamento de la Olga hecho canción : “Huinca tregua, huinca pillo…” LAMENTO En las hojas muertas y los árboles caídos, descansa la raíz de mi pueblo el dolor aún lo trae el viento 147


de aquellos que a golpes fueron sometidos El huinca escupía fuego, mis ancestros casi extinguidos La Manuelita y José el pequeño junto al fogón de la Ruka dejaban oír su ruego Pregúntale a la Araucaria ¿cuál era el pecado de mi pueblo?, Ser los dueños de esta tierra libre y no animales de caza. Lloraron, hasta quedar sin lágrimas los árboles perdidos El invasor miserable y cruel implacable en la conquista, no respetaba la vida; eran eras insaciables. Sus manos las traían repletas de artimañas y mentiras. Infectados de codicias, podridos por la avaricia. Las aguas lloran por siglos y mancharon los esteros; infectando los vientos y el corazón de la loica se desangró por entero. Cada 12 de Octubre lloran las avecillas. El maki se vistió de luto y la mapu madre revuelve su vientre, 148


para abrigar y no olvidar, el dolor y la afrenta de sus hijos perdidos. EL MOLINERO. ¿Profesión u ocio del Padre? La maestra preguntó; con aroma de capullo en or jornalero contesté. Encorvado de espaldas era mi Padre, obediente , alegre y manso; embriagado en la guitarra, su el amante y compañera, acariciaba el madero del vientre hasta la cabeza Tantas veces se lamentó por tener tan poco estudio. Pensaba y miraba al horizonte. Suspiraba y decía; mañana tal vez mis hijos serán mi orgullo. Yo soy un jornalero decía con labios de papel y las palabras parecían no salir de él. Su canto cargado de ilusión por logros nunca alcanzados dolores escapados de su alma por ser un hombre postergado.

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“Un sueldo miserable una casa pequeña. 12 horas de trabajo, quedarse siempre abajo. Callar lo que se siente morir en cualquier frente.” Jornalero repetí y aunque mi boca se puso amarga casi ni lo noté. Mi padre cantaba como un gorrión, era rico de alma y ancho de corazón. 12 horas de trabajo no eran motivo de canto, más bien era de desencanto. Ahora s de tus frustraciones y cansancios escondidos bajo tu manto. Jornalero continúa tocando que yo abro este surco que tú araste con sudor. Una tosecilla añeja lo acompañó hasta su muerte. Era el precio recibido como premio al Molinero que carraspeaba a su mala suerte. Hoy para ti no hay distancias, en una blanca nube y montado en tu alazán recorres todos los espacios Jornalero no dejes de sembrar cantando, destroza sin piedad el grano desgranado hasta transformarlo en pan. 150


Molinero de ropas y de alma albas, canta cantares de esperanza sudando con el favor de tus manos que hoy más seres vas alimentando. *** A MI VIEJA MADRE. (dedicado a mi abuela Almerinda Loi Catrilef) Cabellos de algodón, manos de seda sonrisa transparente, mirar sereno. Así era mi vieja madre, con sus pechos morenos como manantial de vida. No fui yo tu semilla, no fui yo tu carne coseché tu dulzura y tejí en tu alma. Cinco susurros tuyos hoy corren por mi sangre, siete son los caminos para buscarte y uno sólo el deseo para adorarte.

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8. SONIA CAICHEO Apuntes para escampar la lluvia. -A manera de BiografíaLa autora nació en Nercón, Castro, Isla Grande de Chiloé un junio en vísperas de San Juan. Hija de Darío y María Esmerinda. Ha dirigido el Taller de Creación Literaria Rondazul de Niños, entre 1989 y 2003. Sus primeros cuentos fueron publicados como premios de concursos, en Revista Condencias de editora Zig Zag y Boletín Unión de Profesores de Chile, Santiago, entre 1970 y 1973, “¿Te acuerdas?”, “La máquina de escribir”, “El sueño encontrado”, entre otros. Ha asistido en sus inicios al Taller Literario “Aumen”, de Castro. Parte de sus obras han sido publicadas en nuestro país y en el extranjero: Buenos Aires, Chubut, Villa Regina, (en Argentina), Charleston, South Carolina (en EEUU). Recientemente en España, en antología bilingüe “La Memoria Iluminada” de los autores Jaime Huenún y Víctor Cifuentes. Entre sus obras cabe mencionar: *Horas de Lluvia Poesía. 1977. *Los que no deben morir O. Dramática para Niños. 1980. *Posdata, Cuento. Concepción 1981. Premio Concurso Nacional de Cuento para Profesores. *Recortando Sombras Poesía. Santiago, 1984, Mención Iberoamericana de Poesía, Nivel Nacional, Valparaíso, 1983. *Rabeles en el Viento” Poesía. Ancud 1991. Mención Poesía del Sur. Futrono, Prov. de Valdivia con la sección “La niebla es un chal que tapa el día.” *Albricias, setenta adivinanzas del Archipiélago. En coautoría con Marcela Zabaleta. Recopilación. Valdivia, 1998. *Salve Dolorosa. Poesía. Valdivia, 1999. *Las Mariposas de Antonia. O. Dramática p. Niños. Valdivia, 2002. Con Beca de Creación para Escritores, del Consejo Nacional del Libro y la Lectura, año 2001. *Peque Reyes Poesía. Valdivia, año 2005. Con aportes del programa de Difusión de la Creatividad Artística del obierno Regional de Los Lagos a través de su Dep. de Cultura y Universidades. Parte de su poesía ha sido antologada en: “Poesía X Región”, Dep. Humanidades y Arte, U de Chile, Osorno, 1977. “3er Encuentro de Poetas del Sur” Inst. Profesional de Osorno. *Entre junio 2006 y agosto 2007 asesora taller literario “Quetroazul” integrado por once mujeres residentes en Chiloé. Completando ciclo con la publicación de la antología de Poesíay Narrativa Breve, “Travesías de Agualuna” en abril de 2008 *De abril a septiembre 2007 escribe en sección Cultura, de los viernes, en periódico El Insular.

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MALOS SUEÑOS Porque ese día Escrito estaba Te embarcarías a toda vela destino a las Guaitecas En la frente bandadas de gaviotas giraron sin destino El mismo viento dio vueltas inútiles Qué diremos ahora, de ese día Pañuelo blanco danzando tres compases Y los ojos con duelo Qué diremos Tu corazón se destapó en la primera embestida Mariposas con frío saltaron de sus aguas Sin guirnalda de sueños Qué diremos Y estos cuervos Tironeando las horas. ***** SORTERA Pude ser gitana Para coger monedas de tu suerte Y hacerme la olvidadiza con los malos sueños 153


Caminar descalza sobre el miedo Pero astillaban bosques Cuando Gibrán dijiste Y dijiste pan. Y casa Y miramos un árbol Ni la cigarra de la canción fue más hermosa Ni la vertiente Rauco De otro invierno. Agosto puro Tú de lluvia Yo de tierra Naceremos. ***** PILLUNTOS Los cipresales los talan con motosierra y en los mares se multiplican las balsas Nadie debe tirar sus redes. Nadie su anzuelo Prohibido cruzar las aguas El progreso llegó a la isla. El progreso ¿Por qué estaremos, cada día, más tristes? * Entre marea y marea los niños tristes de Juana Millapani desgranan quilmahues en la orilla del puente. ***** CUANDO LOS TURISTAS TOMAN FOTOS EN COLORES Los hijos del frío Juegan en bordemar Mientras la casa navega Recogen carminco y quilmahues 154


Huiros Recogen botellas tarros vacíos Miren chicos lo que hallé Manos partidas lienza Cabello boca. Todo huele a jurel a llanto empozado de costanera sur Una mujer iza banderas tristes en los cordeles de invierno “Santo Santo Santo…”* Difícil que alumbre sol A pura lluvia Ha de fondear los ojos Y en silencio Amarrar otro rosario en las lumillas. ***** LA NIEBLA ES UN CHAL QUE TAPA EL DÍA (PARA QUE ASÍ NO DIGAS) Nueve jinetes rondan bordemar Ellos dibujan luto Con baldes y cuchillos Algas en las ventanas Larvas de miedo Traucos Niño descalzo en las colpas busca un día Rosario valsea “corazón de escarcha” Otro hielo gotea del soberado Lincomán armado en pura noche 155


enumera ceniza de los bosques La niebla es un chal que tapa el día Fusta de cochayuyos. Viento norte Dale caballo ¡Arre! Ningún dolor subirá por tu vergüenza: Ni árboles astillados Ni ojos de pez abiertos como estrellas azotándose en las balsas Ninguna marea roja El progreso es Suzuky Levi’s Microonda Un vale de ropa americana De otra historia cauquil justán ¡Catay! La mirada de los huilliche en los esteros de Compu Porque “el ventisquero y los años malos”… Cantemos nomás Rosario Que sigan los inviernos. ***** ESTE CHAL Lana chilota pura cinco tramas Tejido a medialumbre Invierno desnudo galopando en los cerros Y los bramidos del viento sobre el mar. Tiznes de zarzamora barba de palo. Maqui Colores naturales secreteados por Dios 156


en las raíces Áspero manto cardado de relámpagos Resguardo de otro tiempo Sin cantos de neón y sin resabios. (Pocos saben cómo se teje en quelgo Pocos lo que hablan las casas de madera cuando despiertan los husos en noches de invierno) Sin llanto nos abrigaron al nacer Con su textura rme Para que no les llegue frío Nos dijeron Nos arroparon con un beso Fue rebozo frazada. Compañero En su trama los nombres del amor La espera Con apenas un vals entre los sueños Candil de querosene y pan fragante Huele a rescoldo a tepa A carta de Argentina A encomienda Lo hallarás en Dalcahue Llingua En cualquier isla Por los fríos de Castro. En esta casa Con él arroparán mis rodillas y mi pecho Cuando sea la hora. *****

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9.MIRIAM LUZ TORRES MILLÁN Nació en la Queilen, Chiloé, entre 1986-1990 integró el Taller Literario Liceo Politécnico de CastroChiloé a cargo del poeta Carlos Trujillo y Mario García. También fue Integrante Taller Literario AUMEN en los periodos1987-1990. Ha publicado en las revistas “Primeros Escritos” del Liceo Politécnico de Castro. AUMEN: Antología Poética Ediciones Aumen, año 2001. Publicación en Antología, LA MEMORIA ILUMINADA: Poesía Mapuche Contemporánea, edición Jaime Huenun, Málaga, España. Año 2007. Ha obtenido la Mención Honrosa Concurso Nacional de Poesía Joven, Concepción, Chile, 1989 AYÜN Dibujo camawuetos para ti para tus ojos verdes lo siento mi pincel los dibujó en el aire *** En tiempos de aguas turbias busco tu vertiente alimento tus mallines te doy permiso para humedecer este desierto

**** Déjame leer tu vientre revivir tus aletargados pezones subir tus mareas en este cambio de luna *** En esta noche 158


ñuke alen nos muestra sus pechos abultados quizás al amanecer vea la espalda del chauanti mientras recorto tu sombra con dedos de madre *** MEMORIAS gracias a chau dios recuerdo a cada hombre que besé en algún lugar poco vistoso entre cementos y maderas no recuerdo ningún suspiro entrecortado o tu sonrisa nerviosa olvidé algún rose indiscreto de media mañana creo que algunos lunes de nubes gordas me sorprendí frente a un vidrio con mi respiración a-gi-ta-da *** No puedo faltar a cada reparto de tu mirada créeme los grillos no entran en mi casa por equivocación saben que mis ojos están ahí... también buscándote. 159


*** CUADRO En este punto mi boca se detiene lenta en tu pared mientras deslan imágenes turbulentas ahí están negras empapadas de luz ocultando cada desnivel profundo de tu cuerpo jugando con la imaginación nocturna de un excitado espectador *** Te envío estas gotas de lluvia en un sobre mojado CHAHUANTI En el fogón mi abuela Cuece una tortilla de historias La esconde en arena caliente Tapándola con apellidos: Millán, Guenteo, Lincomán, Inaicheo Afuera el trineo Suspira en el barro *** Nos quedamos casi mudos Cuando dos lunas Nos cerraron los ojos Mientras chawuanti Se lavaba las manos 160


*** Mañana sembraremos papas Sobre tumbas vacías Florecerán huesos para entonces Y en el wenumapu Gotas de sangre culminarán el acto *** Tus arrugas no las alisaron nuestras manos Abuelo Pero aún quedan Raínes y Chiguay Y Güenteos y muchos Millaloncos y Panichines Tu pueblo, de nuevo, brillará Un grito de fuerza Nacerá en medio del silencio Cuando la noche muera En mano de Chawuanti *** Lincomán Se quedó tu suspiro en el cerro, Chin Chín, la cárcel de los déspotas, Te comió los pulmones Los lobos, sin embargo, te recuerdan Las gaviotas buscan tus versos perdidos Tú susurras un romance En los oídos de tu pueblo.

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10. KARLA PATRICIA GUAQUÍN BARRIENTOS Nació en 1981 en la Comuna de Puqueldón , Isla de Lemuy, Chiloé. Ha Participado en el Taller literario “Rondazul“. Ha Publicado en la Antología “Primeras Cosechas “. Ha Participado en el Taller Literario que dirige el profesor y Poeta Mario García en el Liceo Politécnico de Castro. Entre el 2006-2008, se dedica a organizar diferentes actividades referentes al pueblo mapuche, como el primer encuentro de poetas mapuches en Chiloé. También ha presentado sus poemas en la Primera Muestra Artística en la cárcel de Castro. Sus textos poéticos han aparecido en el poemario “Voz de Mujer “del Colectivo We Newen-Temuco. A ESOS HIJOS I. Sus voces suenan menos que sus bolsillos regresan cada vez que el señor peso los visita en su cuenta de ahorro. II. Son felices y comen perdices con una ensalada de palabras bien surtidas bien adornadas que les llene el estomago. III. A la vuelta de la esquina se prostituyen en la cama de la injusticia donde suelen ir a sepultar los ideales Que vendieron sus almas Al sistema 162


Que estranguló su historia. WENTRU I. Te vas y vuelves después de cada luna menguante donde esos clandestinos se perdieron tras correr a robarle un beso al amanecer II. En la rutina del territorio de los sueños irrumpe un melodioso trompe que solitario baila y canta entre los harapos del anciano amor. III. Los buenos vientos del sur trajeron en sus miradas fuegos de espinillos quemando las palabras y las ores. « la ciudad despertó.. … y los sueños se fueron al cajón y colorín colorado este cuento se ha acabao…” (Reincidentes)

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MELI TROY TROY / POETAS MUJERES DEL FUTAWILLIMAPU

WE LIWEN Los dormidos de siempre Despertarán Sus dioses Al imperio del olvido Desterrados serán Miles de cadenas Los cercarán Nada Ni nadie Se las podrán quitar Desde lejos Avanza el n Viene caminando descalzo y haciendo dedo Lo acompaña La libertad De los dormidos de siempre.

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11. ADRIANA PAREDES PINDA Poeta, mapuche-williche mapuche-williche y profesora de Estado en Castellano. Su poesía ha sido publicada en la revista Temuco. En 1998, obtiene el Pentukun del Pentukun del Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de la Frontera de Temuco. primer lugar en el Primer concurso concurso de Poesía en Lenguas Lenguas Nativas para el el sector urbano. El año año 2002, recibió la Beca para Escritores Noveles del Consejo Nacional del Libro y la Lectura. Fue también antologada en el libro 20 poetas mapuche Contemporáneos. Contemporáneos. El año 2005 publica su primer libro ÜI, Lom Ediciones. RELAMPAGO Heme aquí atravesada por el Relámpago. Muge el toro del amanecer sus presagios tibios. “Meli pu pillan meli pu pillan” -dice la dueña de mi furia y de mi nieve. Muchos escaparon al silabario de la estirpe Enterraron sus cabellos en casas extranjeras. Hora que viene El mar Montado en las blancas caderas de la luna A pedir niños febriles, cerros vírgenes ¿Dónde iremos, kai-kai lu, Para no ahogarnos en tu rito de miedo y espesura? Mi abuela me dio de comer Cuando todo estaba enterrado Sorbió mi corazón Quiso sembrarlo junto al suyo. Los volcanes hambrientos de luciérnagas Amamantan Niños que se resisten a morir. morir. Desmigajando Sueñan el pan de las primeras estrellas. Dormidos Nos hablaron. Tantas Tantas lunas que anduvimos anduvimos perdidos Ustedes con sus toros, sus pumas, sus culebras. El tatuaje del miedo Quemadura en el ojo mendigo del tiempo. Yo, Oreja de Treile, 165


No sabía del bosque incendiado por los durmientes. Fue tomando nuestro árbol Bajamos entonces con metawe. Abrieron Sus gallos balbuceantes Las vertientes. “Traigan mvrke, muzay, traigan. Prepárenme una cazuela, una conversación Buenas palabras. Son muchas las lunas Que nos separan”. Dime ahora Relámpago perdido entre pluma y pewma Si el último mate fue cebado por la noche Dime Si no tiene cueros mi alma Y a punto de ponerse el sol entrego Mis cabellos. ¿Cómo tejo la or del yuyo en estas montañas que obligadas fueron a perderse sin sus pájaros? La tierra arde Tranamil “nos vamos A hundir en juego o agua”. Ya no Hay bosque que empujen las vertientes. El trapial pide su monte, sorbe Desde Icalma Llvfken su semilla ciega. Somos Un Rewe abrazado por la furia. Foye Newen Kusé foye Newen Fvchá Fuego de Kultrúng Al amanecer mis ojos sueñan. Veo A mi padre montado en su lanza Es un niño verde en las frutas del copihue. “Kvlapang” es quien viene – me cuenta amanece la Puigua montada en sus tres pumas Ralüm noctámbulo alumbra Sus pálidas torcazas. La rabia está anunciando Torva Sus párpados ríos nupciales. Venga A danzar –me dice– venga Y mientras ardemos 166


Vuelva a reunirse con su padre enmontañado por el “Trueno”. DEL EXILIO Untada a mi cordón sin estrella vine al mundo. Parí mis brotes no tuve siete venas ni chaiwe se me negó deshojar canelos junto a mis hermanas. Sabiendo que una exiliada no merece el poder. Me di. A mi madre no le dijo la comadrona que en su tripa de los sueños habían doce nudos. No la atendió la méica por chiñurra. Y a pesar de Doralisa Huenuleo alumbró a sus doce “la mala yerba” como venía escrito con semen williche en el cordón nupcial de los amaneceres. Ya no sueño mamita desde la última vez que me vi untada y me vino la enfermedad. Ya no huelo la espesura ni me invitan a ver la nieve. Yo quería subir al cerro como mi abuela pero ni una vkvlla me dejaron. ¿Y ahora me pides que vuelva? Te dijo que amor en williche se dice Lemünantu. Lemünantu, el olvido está primero que la muerte. Lemünantu.

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MEMORIAS Yo soy la de cabellos trasnochados húmeda y turgente en la lluvia de perdidos nguillatunes. Las cenizas desentierran la lumbre de mi entraña soba su encarnadura la tigresa de los montes calientes. Recia me aúllo para galopar en la última estrella de mi sangre sobre la palma del mundo. Arde luna perdida me vine a la montaña a sorber tu corazón. No me iré en la blancura de tu aliento. Soy la que vuela con tres dedos canta fuego por boca de su kona. Bien me han nombrado Kanvkvmv la otra raíz. Doce nudos tiene la culebra de los partos Tiembla wuinkul. Y fueron doce los sueños para tus doce pezones. Alumbradores los presagios del kultrúng en tu cuerpo. Tus piernas extendidas hasta los lechos del Bío-Bío el llamado de los que saben la resistencia. Se abandonó de nieve la hembra oscura mitad ánima mitad carnal vuelta hacia delante de la muerte para tejer el metawe del origen que se cantó en azul. La piel del mapuche tiene la escritura. Me fueron dadas las palabras Como volcán que arde y sangra. Memoria de alfabetos no aprendidos. 168


Desovaron los pezones del tiempo fértiles fueron las tierras hasta el amanecer cuando supe que no era mi mano la escritura. PARÍAS Yolanda Antia Silva, mi abuela Materna Precipitándose del sol al silvido de los colibríes antv fvcha antv kvse decía en su lengua árbol resplandor del sonido que atrapa la cascada. sabía tostar trigo al roce de los cóndores curaba el ojo de su mal y su asombro tibieza del mollu ella tan diminuta fuera capaz de algo así. (otra parte dice:) vinieron de un repente las ballenas azules fueron tres vendrá de ti cuerpo mío incesante tumulto de la piedra que contempla su vanidad acallada ah, calla sí este cántaro que hace 100 años mordiera la boca de dos orecimientos de Filipa Huenuleo mi bisabuela - ríos de altura gorgoteando por el éxtasis 169


de los pesones Kallfvllanka - piedra que cayó piedra de este foye mutilada cuerpo mío la que cantó en la hoguera de las brujas de los cueros del kultrung estiró mi ombligo hacia el remanso de las crines kultrung tranay ñi dungu iñche llke dugu tranay coñiwe mew todas las lenguas se besan en mí soy entonces la loba que se abre al resplandor.

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TRAFKIÑDUNGUN

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