Tomás de Aquino-¿qué es el ente y qué la esencia?

Tomás de Aquino Resumen sobre El ente y la esencia .

Vanessa Delgado Sosa Constitución del ente

En su tratado Del ente y de la esencia Tomás de Aquino no proporciona un concepto, 1

en sentido estricto, de la noción ‘ente’. Dado que ‘ente’ no puede suscribirse a género o

especie alguna, no podemos tener una definición de lo que éste sea pues para poder definir algo, es necesario que seamos capaces de encontrar alguna diferencia específica o determinación que le sitúe en un género y especie. Por ello ‘ente’ es indefinible, puesto que

si quisiera situarlo en una especie, no podría decir nada distinto de lo que diría situándolo en un género. Y, como bien lo advierte el Aquinate, no hay diferencia alguna que participe del género y de la diferencia2. Si el ente fuera género, sería necesario encontrar en él alguna diferencia que le determinara a una especie. Pero no hay diferencia que participe del género de tal manera que él esté contenido en el constitutivo de la diferencia, porque de éste modo el género entraría dos veces en la definición de la especie; más bien, al contrario, la diferencia ha de ser distinta de lo que se concibe como constitutivo del género. Pero nada puede haber que está fuera de lo que se concibe por “ente” si este forma parte del constitutivo de aquellos de

quienes se predica. Y, en consecuencia, es imposible que el ente sea coartado por alguna diferencia. Hay, pues, que concluir que el ente no es género3

1

Tomás de Aquino, Del ente y de la esencia esencia (Caracas: Ediciones de la biblioteca central, Universidad Central de Venezuela, 1974) 2

“Animal” y “racional” son dos conceptos que componen un tercer concepto, la especie o definición de hombre, Sin embargo, no son dos compuestos “ex his”, ni tampoco “cum his”, po rque, aunque de un modo indeterminado, expresan toda la esencia. Por ello, no son partes del compuesto. Pueden, por consiguiente, predicarse del todo, del compuesto. Es posible decir: “el hombre es animal” y “el hombre es racional”. Precisamente por esta i ndeterminación, el concepto “animal” representa lo material res pecto res pecto al concepto de “racional” Eudaldo “racional” Eudaldo Forment, estudio preliminar a El ente y la esencia, por esencia, por Tomás de Aquino (Navarra: 2002) pág. 103. La especie es la expresión lógica que designa la esencia de la sustancia compuesta. Ésta a su vez se compone por el género, que expresa directamente el aspecto material de un ente e indirectamente o indistintamente indistintamente su forma y también por una diferencia d iferencia específica, específica, que expresa directamente el aspecto formal del ente. La esencia, que en el pensamiento es llamada quididad , se expresa por medio de la especie que, de este modo, es una suma de dos conceptos que expresan, in recto, por una parte la materia y por otra el aspecto formal e in oblicuo, el aspecto formal y el material, respectivamente. respectivamente. 3

Tomás de Aquino, Suma Contra los Gentiles, Libro III, nueva edición (Madrid : Biblioteca de Autores Cristianos, 2007) C. 25

Si quisiéramos colocar ‘ente’ en algún género notaríamos que no hay diferencia

alguna que pudiera determinarle a su especie, pues al intentar especificar al ente nos encontraríamos nuevamente ante aquello que le habría hecho género dado que nada puede haber que esté por fuera de lo que se concibe por “ente” , como señala el propio Tomás. No hay, en el seno del ‘ente’, ninguna diferencia que pueda señalarse en la esté ya ‘ente’ como constitutivo suyo. Será ésta amplitud del ‘ente’ la que impida que quepa alguna

diferenciación que le sitúe en un género y especie. Sin embargo, aún podemos decir algo más, acerca de esta noción. ‘Ente’ es un modo de decir ‘ser’, que significa el ser que es (o existe) en acto , porque El ser y el ente se convierten 4. Esto, sin embargo, es una afirmación sobre la que aún hay que puntualizar, pues El ente es un primer principio e, incluso, el primero de los principios, porque es el primer objeto que se ofrece al entendimiento. (…) se podría decir de esta noción que, en

cuanto que es absolutamente primera, acompaña todas nuestras representaciones. Esto es verdad (…), mientras que se la entienda como se debe, es decir , del ens , reservando cuidadosamente los derechos del esse . Nunca se repetirá demasiado que el ente no es y no puede ser último sino en tanto tant o que se refiere al ser: ens significa significa habens esse 5

Entonces el ‘ente’ es aquello que es y su preeminencia viene dada gracias a la

relación que tiene con el esse , a saber, la de lo causado a su causa. Cabe decir que es por el ‘ente’ como accedemos a la ulterior concepción del esse pues como todo verbo, el verbo ‘esse’ designa un acto y no un estado. El estado en el cual el ‘esse’ coloca a lo que recibe es el estado de ‘ens’ 6 .Tomás distingue dos modos de decir ‘ente’. Por el primer modo, decimos ‘ente’ de

aquello que se divide de acuerdo a las categorías, es decir, de aquello que existe, determinado, en un individuo. Por el segundo modo decimos también «ente» de aquello que significa la verdad de la proposición y así nos referimos al ente de razón, pues puedo decir que la ceguera está en el ojo , aunque esto no añada nada al mundo real y concreto. La ceguera no es algo que exista en acto, en ningún lugar, más que en el entendimiento. Por lo tanto, el ente de razón no añade nada a la naturaleza. Hay que saber que (…) “ente de por sí” se dice de dos modos; uno, en cuanto ente se divide en los diez géneros; otro en cuanto “ente” indica la verdad de las proposiciones.

La diferencia entre ambos modos consiste en que, en el segundo modo, puede llamarse

4

Tomás de Aquino, (2007) C. 8

5

Etienne Gilson, El tomismo. 4ª Edición revisada (Pamplona: Ediciones de la Universidad de Navarra, 2002) pág. 188 6

Gilson (2002) pág. 179-180

“ente” todo aquello de que pueda formarse una proposición afirmativa, aunque no ponga nada en la cosa; de este modo las privaciones y las negaciones se llaman “entes; y decimos que la afirmación “es” contraria a la negación, y que la ceguera “está siendo” en el ojo. Más

del primer modo, no puede decirse que algo sea ente, a no ser que ponga algo en la cosa; así que, según este primer modo, ceguera y parecidos no son entes7

La noción ‘ente’, tomada en un sentido general, es amplísima. Decíamos antes que

el ente es lo que es o lo que está siendo, en relación al ‘Ser’, con lo que podemos incluso comprender a esta noción como un ámbito8 en que las cosas son. Para dar cuenta de esta relación del ente con el término esse , Jesús García propone un estudio nominal de aquel término. “Ente” es, ante todo, el participio activo del verbo “ser”, y como tal significa “el que es”, o mejor, “lo que es”. En latín ( ens, entis ), de donde inmediatamente deriva, tiene igual función y significado (…)9

Puesta así la noción ‘ente’ es tomada como participio activo y por ello refiere

directamente al acto de ser, más que al sujeto en el que está siendo. ‘Ente’ dicho de este modo significa el acto mismo de estar siendo y, así, es algo propio de todo cuanto podemos decir que ‘es’. Luego podemos también tomar ‘ente’ como sustantivo, y aunque conserva el

significado anterior de lo que es , hay un matiz distinto. Cuando se toma como participio significa in recto el acto mismo de ser, e in obliquo el sujeto que es o que tiene ser. Pero si se toma como sustantivo, es al revés: su significación recta o directa es el sujeto que es, y su significación oblicua o indirecta, el acto de ser mismo10

Tomada así, la noción de ‘ente’ está puesta ya en un individuo y entonces es algo . Esto se esclarece al verlo a través de un ejemplo. Digamos que la noción ‘amante’ – que es

también participio activo del ve rbo ‘amar’– tomada como participio activo significa ‘el que ama’ y entonces designa la acción, o la actividad del sujeto. Pero también podemos tomarla

como sustantivo y, entonces, ya no hablamos directamente de la actividad que corresponde al verbo sino del sujeto o individuo que ama. Así ‘ente’ se dice ahora específicamente de alguna cosa que está siendo individualmente ahí. 7

Tomás de Aquino (1974) C.1

8

Rafael Caldera , La primera captación Intelectual (Caracas: Editorial Torino, Serie “Estudios”, Colección IDEA, 1988) pág. 35-37 9

Jesús García, Metafísica Tomista, Primera edición (Navarra: Editorial de la Universidad de Navarra S.A., 2001) pág. 27 10

Ibídem

Ya decíamos que la amplitud del ‘ente’ hace imposible una definición satisfactoria

del término. Así, su función lingüística, en cuanto que verbo, parece ser una vía esclarecedora de su sentido. Es gracias a este modo de análisis como podremos distinguir de ‘ente’ dos aspectos. Se dice que ‘ente’ es una noción compuesta por cuanto que entraña dos elementos, aunque estrechamente vinculados, el del sujeto que detenta el acto de ser y el acto de ser mismo de ese sujeto 11, y así que ‘ente’, tomado en cuanto que sujeto, tiene siempre una

consistencia, es decir, que siempre es algo determinado y existente en acto. Así, pues, el sujeto de ser o el primer elemento del ente, es una esencia enteramente determinada, es decir, que entraña determinaciones genéricas y específicas, pero también individuales, en suma es esta esencia12

Luego, y a pesar de ésta dimensión determinada del ente, decimos también que es el acto de ser de ese sujeto y de esta manera, el ente deja de ser algo para significar ahora lo más simple y por ello lo menos determinado. Es en este sentido que decimos que el ser o el ente es el ámbito en el que cada cosa se hace patente, pues todo lo que es, es ente . Hay una preeminencia ontológica y formal del ente sobre todas las demás nociones que formamos acerca del mundo. En efecto, ‘ente’ no es el primer concepto que formamos,

cronológicamente, acerca del mundo, pues no es siquiera definible pero sí es el fundamento a partir del cual se forman todas las demás nociones13. En cuanto al ser tomado como sustantivo, decimos entonces que si ‘ente’ es el ser

que está siendo tiene que ser, necesariamente, algo determinado, un ente individual y concreto. Sin embargo, no debe interpretarse lo dicho como que la noción de ‘ente’ e ntraña una separación. La noción de ente encierra así complejidad, entraña una cierta composición, al menos mental; pero no es una noción dividida, sino unitaria: la noción de “lo que es”, “lo que existe”, noción generalísima, que se extiende a todo, excep to a lo enteramente irreal, o

si se quiere, la pura nada14 11

Ídem, pág. 28

12

Ibídem.

13

Caldera (1988) pág. 37-39

14

García (2001) pág. 29; Aunque no digamos aquí nada en un sentido positivo del término, al modo maniqueísta – que sabemos que era rechazado por Tomás- sino para designar que de todo lo que es, podemos decir ente, y que si hubiere algo opuesto al ser, es decir, la nada, no podríamos llamarle ente. Esto, realmente, parece una acotación innecesaria si se tienen en cuenta los términos que relacionamos en la oración: si todo lo que es, es ente, ya no puedo admitir que “exista” la nada, porque lo que existe es, y lo que es, es ente.

El ‘ente’ es una unidad y si bien podemos tomarla, de acuerdo a su función

gramatical, como sustantivo o como participio esto no divide al ente en sí mismo. El ente es una esencia actualizada por su acto de ser, lo cual no significa que sus elementos sean cosas distintas15. Afirmar esto último, significaría que por un lado hay una cosa que es la esencia, que se une a otra, que es el ser, para formar así un ente. Esto no sucede de este modo, pues el ente no consiste en una compilación de partes sino precisamente en una unidad16 En esta unidad del ente, distinguimos dos principios: el ser y la esencia. Es necesario dirigir ahora nuestra atención hacia el segundo, es decir, hacia la esencia. La esencia es una determinación ontológica, en cuanto es aquello en lo que y por lo que el ente tiene ser17. Así mismo, podemos considerarla también en relación al intelecto, y entonces es lo que en el ente permite la definición (la quiddiditas ). Es una ordenación exclusiva del ente real, que lo regula desde dentro y que por ser – precisamente – una estructura organizada permite que el entendimiento pueda comprender a los entes concretos. En sentido estricto, la esencia es la unidad primordial de las cosas, sin la cual no podrían ser lo que son18. Es de este modo como el ámbito de lo óntico no se confunde con el de lo mental, a pesar de que ambos puedan llamarse ‘ente’. (…) la esencia es propia exclusivamente del ente real . Esta idea es sumamente significativa ya que hace coincidir la dimensión esencial con el plano ontológico: la esencia 15

García (2001) pág. 29

16

Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofía, 4ª Edición (México D.F.: Fondo de cultura económica, 2004) pág. 1061 La noción de «Unidad» es definida, citando a Aristóteles: “Aristóteles, que distinguió lo uno por sí mismo, o esencialmente, de lo uno por accidente (Met., V, 6,1015b 16); definió la U. (μονάς)como algo indivisible absoluta o cuantitativamente (ibid., 1016b 24) y distinguió cuatro especies fundamentales de U.: a) la U. de una totalidad continua, como es un organismo, por ejemplo; b) la U. de una forma o sustancia; c) la U. numérica; d) la U. definitoria, o sea, la U. de cosas que tienen la misma definición. (…) es sobre todo la U. formal o sustancial la considerada por lo común como concepto o ideal de la U. en la tradición filosófica (…)”. Tomás de Aquino se suscribe a la opinión aristotélica y dice “El uno no añade al ser cosa alguna, tan sólo la negación de la división, pues uno no significa más que ser indiviso. De ahí que uno sea lo mismo que ser, ya que todo ser o es simple o es compuesto. Si simple, es indiviso en acto y en potencia. Si compuesto, no llega a tener ser más que cuando sus componentes pasan de separados a unidos formando el compuesto. Por lo cual resulta evidente que el ser de cualquier cosa consiste en la indivisión. Por eso cualquier cosa conserva su ser en la medida en que conserva su unidad” Tomás de Aquino (2001a), LI, Q. 11, a. 1 sol ., énfasis añadido 17

“(…) más “esencia” llámase así en cuanto que por ella y en ella la cosa posee existencia” Tomás de Aquino (1974), C. 1 18


es la determinación ontológica del ser óntico, esto es, la esencia se dice sólo en relación al ente que tiene realidad extramental

19

Esto significa que no hay un ente real que no sea esencia. Y decir que la esencia es la determinación ontológica del ser óntico es, como señala el profesor Carlos Paván, un modo de decir lo que referíamos anteriormente: que el ser real, lo óntico, está determinado por la esencia a pertenecer a tal género y tal especie por lo que las definiciones no son etiquetas impuestas arbitrariamente, sino que se trata de una determinación ontológica, es decir, que indica lo que este ente es. La esencia no se dice de los entes de razón como afirma el propio Tomás: Así que el nombre de “esencia” no se toma de ente, dicho en el segundo modo [del ente de razón], porque de este modo hay entes que no tienen esencia, como es patente en las privaciones; sino que se toma “esencia” de ente, dicho del primer modo; por lo cual el

Comentador dice en ese mismo lugar: Ente, dicho del primer modo, indica la sustancia de la cosa20

Entonces, los entes reales existentes en acto son los que diremos que significan la esencia, puesto que ella es la que dispone al ente a recibir su actualización última, su acto de ser, determinándolo. Si bien esta organización de la esencia dispone al ente a ser inteligible en potencia21, no es solo esta su función sino que es gracias a ella, como mencionábamos, que el ente puede ser . Para poder ser sujeto de un acto de existir, la esencia tiene que haberle determinado como posible, es decir, como no-contradictorio. Cualquier esencia, siempre que lo sea de verdad y no una amalgama de notas contradictorias, incompatibles entre sí, puede ciertamente hacer de sujeto de un acto de ser o existir22

Es evidente que para ser los entes tienen antes que ser posibles. Esta posibilidad la otorga la esencia, quien es garante de que en el seno del ente no se produzcan contradicciones. Por lo demás, la esencia no es ni un género ni una especie, aunque la expresemos en términos lógicos como especie. Es ella la que sitúa al ente en un género y 19

Paván (1998) pág. 167

20

Tomás de Aquino (1974) C. 1

21

Entonces, podríamos decir, que la esencia es un principio ontológico de la constitución real del ente, pero puede también tomarse como principio gnoseológico si la comprendemos como quididad , es decir, como esencia en cuanto pensada. Ella es la que estructura al ente, haciéndole posible, y asimismo, le hace inteligible. 22


especie, siendo un principio anterior que organiza y estructura a los entes. Por ello, la definición de una cosa expresa su esencia. Habiendo esclarecido ya la noción de ente y de esencia, pasemos a la consideración de otros elementos ontológicos de los que se sirve Tomás de Aquino a la hora de explicar el proceso cognitivo humano. El compuesto hilemórfico: las nociones de materia y forma

Las sustancias compuestas, esto es, los entes reales, están constituidas por otros dos principios, anteriores a la actualización final del esse . Se trata de la composición de materia y forma, estructurada según la potencia y el acto. La materia se puede caracterizar por ser lo indeterminado, lo común a todos los compuestos substanciales, lo que permanece en los cambios substanciales, potencia pura, sujeto de la forma, totalmente imperfecta, no inteligible, aquello de lo que se abstraen las forma y principio de individuación23

La materia es potencialidad pura y es también – y precisamente por su indeterminación – el sujeto de la determinación de la forma. Además de la materia, las sustancias compuestas tienen el principio intrínseco de la forma La forma, por el contrario, es lo determinante, lo propio de cada especie, lo que cambia en el movimiento sustancial, acto, sustentada y recibida por la materia, lo que da todas las propiedades al ente, lo inteligible del mismo, lo que se abstrae para entender y el principio de especificación24

Si bien la forma es el principio de determinación, debe tener como sujeto a una materia, tal que pueda actualizarla. La forma no es, sino como acto de una materia. Esto es manifiesto cuando observamos el modo en que Tomás de Aquino expone la necesidad de que la esencia contenga tanto a la materia como a la forma Esencia es, propiamente, lo expresado por la definición. La definición comprende los principios de la especie, pero no los principios individuales. Por eso, en las cosas compuestas de materia y forma, la esencia significa no sólo la forma, ni sólo la materia, sino el compuesto de materia y forma en cuanto que son los principios de la especie25

23

Forment (2002) pág. 87

24

ibídem

25

Tomás de Aquino (2001a) Q. 29, a.2, ad resp. 3

Sin embargo, si la materia es pura indeterminación, potencialidad y principio de individuación, ¿cómo es que se incluye necesariamente en la esencia, y consecuentemente en la definición de un ente? Solo deteniéndonos sobre el modo en que se comporta la materia, que a su vez estará supeditado a aquello con lo que se relaciona, podremos comprender cómo la materia se incluye en la esencia inexcusablemente. La materia es tanto el principio de individuación de las sustancias compuestas como aquello que hace posible la pluralidad en una misma especie26. Para la constitución de un individuo, la materia primera – aquella que es pura indeterminación y potencialidad – debe ser informada con la primera determinación de la forma. Entonces se ha conformado lo que llamaremos, siguiendo los estudios de Eudaldo Forment (2002), ‘cuerpo’. Así, dice este autor Se llama cuerpo a la materia primera con la primera determinación de la forma substancial, actualización que sigue el accidente de la cantidad, que de este modo acompaña siempre a esta substancia, constituida por la materia y la primera y más básica determinación de la única forma substancial. La cantidad, por tanto, no constituye al cuerpo, pero le sigue siempre, porque resulta de esta sustancia básica27

Así definido, continúa Forment, el cuerpo no existe en la realidad concreta sino en consonancia con otras determinaciones de la forma que ya no es la determinación de la forma sustancial, sino de las formas accidentales – distinción sobre la cual nos detendremos más adelante – . Sin embargo, podemos considerar al cuerpo aislado como materia de las determinaciones de la forma, en cuanto que es su sujeto, y entonces es ahora ‘materia corpórea’. En sí misma, y en cuanto sea sujeto de las determinaciones de la forma que originan cualidades sensibles, se conoce como ‘materia sensible’.

Aún podemos considerar a la materia corpórea sin la cantidad, que no le es inherente aunque la siga, y entonces es materia inteligible, porque designa a la materia prima y a la primera determinación de la forma, en cuanto sujeto de la cantidad 28. Luego, aún podemos pensar la materia – cualquiera de éstas, sensible o inteligible – aún como 26


27 28

Ídem, pág. 91

Ibídem

materia común o materia determinada. Por ejemplo, es materia común la carne y los huesos, y es materia individual esta carne y estos huesos29. La forma es aquello que actualiza a la materia, y supone siempre una determinación. La forma puede tomarse como la esencia necesaria o sustancia de las cosas que tienen materia, y así, responde a la interpretación clásica de la doctrina aristotélica que identifica la forma con la sustancia30 y según la cual, la forma reclama a su materia respecto a la que se comporta como el acto a la potencia. Para Aristóteles, la forma sólo puede encontrarse en los entes que están compuestos de forma y de materia, por lo que, para el Estagirita solo existe la que aquí llamaremos forma sustancial 31. Por la forma sustancial, la materia adquiere el ser, un ser substancial, que comparte con la forma, que es su acto.32

Sin embargo, la escolástica medieval no se apegó estrictamente al término ‘forma’,

como lo comprendió Aristóteles. Este término fue extendido por los medievales para hablar de otros modos de ser. Así, con el nombre de ‘formas separadas’ se comprendían a las ideas existentes en la mente divina. Con el término ‘forma subsistente’ se hablaba de

los ángeles, que están privados de materia y por último, para hablar de las criaturas del mundo, se hacía uso del par ‘formas sustanciales’ y ‘formas accidentales’ . 33

Dicen, además, algunos que la forma de la parte es igual que la forma del todo; pero se llama forma de la parte en cuanto que da a la materia su ser actual, y forma del todo, en cuanto termina la razón de especie 34

La forma sustancial, será el principio por el cual algo se inserta en la especificidad que le sea propia; por ejemplo, en el hombre la forma sustancial es la razón, pues por ella los hombres son ‘racionales’, lo que constituye su diferencia específica. Toda vez que 29

Forment (2002) págs.. 91-92

30

Tal como lo hace Giovanni Reale, en Introducción a Aristóteles (Barcelona: Editorial Herder,

1985) 31

Abbagnano (2004) pág. 509

32


33

Siguiéndonos de Abbagnano (2004) pág. 509

34

Énfasis añadido, Tomás de Aquino (2007), L. IV, C 81; también en Gilson (2002): “Diremos entonces que toda sustancia implica una forma, y que es en virtud de esta forma cómo una sustancia se clasifica en una especie determinada, cuya definición expresa el concepto” pág. 177

podamos diferenciar en un género a una especie particular de criaturas, será en virtud de su forma sustancial unida a una materia adecuada -ya que la esencia incluye tanto a la materia como a la forma- siendo esta última la que sitúa en un género y aquella la que indica la diferencia específica. Además, Tomás explica de este modo la unión del alma al cuerpo en los hombres. La forma sustancial se diferencia en varios aspectos de lo que la escolástica llamó ‘formas accidentales’. Es evidente, que la forma sustancial proporciona el ser absoluto, le

otorga el acto, determinado y particular, que corresponde a una sustancia, en cuanto perteneciente a una especie. Es decir, es la forma quien actualiza, en la generación de la sustancia, a la materia. En cambio la forma accidental, para Tomás, otorga a la sustancia un cierto acto secundario. (…) hay que tener presente que la forma sustancial se distingue de la accidenta l en que ésta no da el ser en absoluto, sino tal ser. Ejemplo: el calor no hace que el sujeto sea ser en absoluto, sino ser caliente.

De este modo, cuando sobreviene una forma accidental, no se dice que algo es formado o generado absolutamente, sino que se habla de haber recibido tal modalidad35 Ambas se llaman ‘forma’, porque gracias a ellas algo recibe sus determinaciones y

se diversifica. Se diferencia entre las formas sustanciales y las accidentales por cuanto que la forma sustancial hace que algo sea determinado absolutamente, mientras que la forma accidental hace que algo sea de tal o cual modo, tenga tal cantidad o cualidad, etc., y, además, porque las formas accidentales no son subsistentes, sino que existen en otro. En otras palabras, la forma sustancial tiene como sujeto a la materia en general, mientras que el sujeto de la forma accidental es el ser en acto. Éste, el sujeto en acto, o supone en su generación a la forma accidental, en cuanto a los accidentes necesarios refiere – es decir, estar en un lugar, tener dimensiones, etc. – o bien, se limita a recibirla como un acto secundario – como estar caliente o frío, etc. – 36 No ha de identificarse, sin embargo, a la forma sustancial con la esencia. Esta última incluye no sólo a la forma sustancial, sino también a la materia, pues ambos 35

Tomás de Aquino (2001a) Q. 76, a. 4, sol .

36

Así lo dice Tomás de Aquino (2001a) Q. 76, a. 6, sol .

principios, el material y el formal, comparten un mismo acto, que es esse o acto de ser, al cual se ordena la esencia. La esencia abarca todo lo que la cosa es incluida su materialidad y su forma. Cuando decimos ‘hombre’, que es una esencia, no nos referimos solamente al alma intelectual de los hombres sino también a su animalidad, que es su materia. La esencia no es algo distinto de la materia y la forma; no es un tercero, sino esta conjunción, que valdría más llamar unidad, de la forma y la materia. Esta es la primera actualización, en el orden ontológico, del ente creado: la que otorga la forma a su materia. La esencia consistirá en esta unión de ambos principios, siendo capaz de responder al qué necesario de los entes, y colocándolos en potencia de recibir el esse . Y es precisamente esta potencialidad de la esencia la que nos indica que en ella no se incluye, necesariamente, el acto de ser. Respecto a las dificultades que podría presentar la inclusión de la materia como principio esencial, a saber, ¿cómo incluir en la esencia aquello que es principio de individuación?, diremos que la materia que es principio esencial no es la misma que individua, porque la materia primera no está sujeta a la determinación de la cantidad, sino sólo a la primera actualización de la forma sustancial. Sin embargo, que algo sea definible no lo hace inmediatamente existente. Si esto fuese así, la esencia incluiría a la existencia como una determinación suya. Pero esto no ocurre con ninguno de los seres creados sino sólo con Dios, cuya naturaleza es ser en acto. Veamos, pues, la distinción de esencia y existencia, que es otra de las composiciones metafísicas de los entes reales. La distinción de esencia y existencia

Para que algo pueda ser, tiene antes que ser posible. La entidad de las cosas del mundo viene dada por dos principios básicos que, a su vez, se comportan al modo de la potencia y el acto. Nos referimos nuevamente a la esencia y al esse . Estos principios, si bien están juntos en todas las cosas creadas, no son idénticos. Pues decir que la esencia sea igual al ser es decir que hay un ente cuya esencia es existir. Un ser así, es el ipsum esse , un acto de ser puro, absoluto y único. No puede no ser, ni puede dejar de ser, ni siquiera puede haber sido creado.

Dado que éste no es el caso que nos ocupa – pues esta es la esencia de Dios y aquí solo trataremos lo concerniente a las criaturas – podemos señalar en el mundo concreto, una distinción real de esencia y existencia. A este respecto, nos valdremos de las propias palabras del Aquinate En efecto, todo lo que no pertenece al concepto de esencia, o de quiddidad, es lo que proviene de fuera, y se compone con la esencia, porque ninguna esencia puede ser entendida sin lo que es parte suya. Ahora bien, toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se entienda algo de su ser; puedo, en efecto, entender qué es el hombre o el fénix, y, sin embargo, ignorar si tiene ser en la naturaleza de las cosas. Por consiguiente es patente que el ser es distinto de la esencia o quiddidad.37

Lo que dice acá Tomás es que aquello que no está comprendido dentro de la razón de la esencia, le vendrá al ente de fuera. Recordemos que la esencia, según la comprensión tomista es pura determinación, es aquello por lo cual el ente tiene ser, en cuanto que estructura y organiza las determinaciones ontológicas que poseerá un ente. Por ello, cuando hablamos aquí de la existencia y decimos que no es parte de la definición, intentamos dar cuenta precisamente de que en cuanto que seres concretos, las criaturas no son su existir. Los seres creados son conocidos gracias a su esencia que se relaciona con el acto de ser como la potencia al acto. La esencia es quien las hace coherentes al situarlas en su género y especie. Los existentes de los que aquí se trata (…) son (…) las sustancias concretas, objetos de la experiencia sensible. Ninguna de ellas nos es conocida como un acto puro de existir. Cada una de ellas se distingue de las demás (…), en cuanto que es «un árbol

existente», o «un animal existente», o un «un hombre existente». Esta determinación específica de los actos de existir, que sitúa a cada uno en una especie definida, es precisamente lo que llamamos ser esencia. Ahora bien, si se trata de un árbol, un animal o un hombre; en ningún caso su esencia es ser.38

La esencia es un principio, que posibilita la inherencia del acto de ser a un ente. Solo por ella no podemos deducir, de ningún ente creado, que exista. La esencia hace que el ente sea consistente, es decir, que sea posible y además determina al ente, pues el acto de ser no es por sí mismo discriminatorio, sino que es puro acto. Esta problemática acerca de la distinción entre la esencia y el ser es planteada en primer lugar por la filosofía árabe y judía 39, en particular, por Alfarabí, Avicena y Algazel. 37


38

Gilson (2002) pág. 181

39

Según señala el Gilson (2002) pág. 183-185

Este problema se encuentra bien desarrollado en Alfarabí, de quien Avicena recibe tanto el problema mismo, como su conclusión, aunque con algunas reservas. El problema se plantea así: La esencia del hombre, o la del caballo, cuando se les atribuye o no la existencia, continúan siendo para el pensamiento exactamente lo que son (…), estas esencias no

cambian en absoluto de contenido, se las concibe existiendo o no. Sería muy distinto, observa Alfarabí, si la existencia entrara en la comprensión de la esencia: «Si la esencia del hombre implicara su existencia, el concepto de su esencia sería también el de su existencia y bastaría saber lo que es el hombre para saber que el hombre existe, de suerte que cada representación debería entrañar una afirmación… Pero de ningún modo esto es así (…)»40

Tomás acepta el planteamiento que propone la filosofía árabe. Pero difiriendo en las conclusiones que de esto derivaban. Para Alfarabí, decir que la existencia no es algo que quepa dentro de la esencia, supone que aquella tendrá que ser algo añadido a ésta. Es decir, que como el existir no entra dentro de la esencia y la definición del ente, sino que es algo distinto, debe estar sobreañadida a la esencia. Así, concluye Alfarabí que la existencia es un “accidente accesorio” de la esen cia. Junto con Averroes, Tomás criticará esta conclusión: para el Aquinate el esse es acto y raíz de la esencia, es lo más íntimo y profundo que hay en ella. Visto así, el peor error en que puede incurrir aquella solución propuesta por Alfarabí y Avicena es pensar la existencia como un “accidente accesorio”. La esencia, ciertamente no es la que alberga la

existencia en su seno pero sí es cierto que la esencia se ordena al esse como a su acto último, y que es perfección suya. Ahora bien, todo lo que recibe alguna cosa de otro, está en potencia respecto a éste; y esto que es recibido en él es su acto. Por consiguiente, es necesario que la misma quiddidad o forma, que es la inteligencia, esté en potencia respecto al ser que recibe de Dios, y aquel ser es recibido como acto. (…) por esto afirman algunos que estas substancias se componen de por lo que y de lo que es, o de lo que es y de ser como dice Boecio41

La composición de acto y potencia será fundamental para la profunda comprensión de ésta doctrina y en general de la doctrina gnoseológica del Aquinate. La potencia y el acto

40


41


La posibilidad de que el conocer se dé supone que pueda haber algún tipo de movimiento, o mejor, alguna operación en el seno del intelecto humano que le permita hacerse con un objeto adecuado para ejercer su actividad. Puesto que el entendimiento humano no está informado por las especies inteligibles, sino que es como una tabula rasa , donde aún no hay nada inscrito, requiere de algo que lo mueva y lo ponga en acto para ejercer su operación. Es así como la doctrina de la potencia y el acto reclama su presencia en el desarrollo sobre la actividad cognoscitiva humana. En otras palabras, el conocer supone que algo, siendo inteligible en potencia, pueda hacerse inteligible en acto. Esto es evidente, considerando que lo que tienen de inteligible las cosas – su esencia – no está en su ser natural como un objeto apropiado para el intelecto. Esto inteligible tiene que ser mostrado, o traído al acto, por la propia facultad intelectiva humana, específicamente, por el intelecto agente. Hay diversos modos en que el acto y la potencia se manifiestan. Ahora bien, puesto que las potencias se definen en razón de sus actos – así como las facultades se definen en razón de sus objetos – comencemos por decir que el acto puede entenderse de dos maneras fundamentales. Primero, como ‘acto dinámico’, incluyendo el movimiento y la acción. En segundo lugar como ‘acto estático’ refiriéndose así a la definición que proporciona la forma

y a la actualidad del ser42. Este segundo modo de decir el acto se llama estático en cuanto que se ordena o a la información de la materia por la forma, o bien, a la actualización del acto de ser sobre la esencia de un ente. Es un acto más bien constitutivo – u ontológico-, y responde no a las actividades u operaciones del ente, sino a la propia conformación del ente en cuanto tal. Esto es igual a decir que el acto estático es el acto primero, es decir, aquel acto que hace que algo sea o exista en acto. La potencia se dice por relación al acto. Pero el acto es doble, a saber, el acto primero, que es la forma, y el acto segundo que es la operación; y según parece el nombre de acto se aplicó en primer lugar a la operación, pues tal es el sentido obvio de la palabra acto, y en segundo lugar se aplicó a la forma, pues la forma es el principio y el fin de la operación, y es el sentido primario de la palabra potencia, y la potencia pasiva, que corresponde al acto que es la forma, y que es el sentido secundario y derivado de dicha palabra43

42


43

Tomás de Aquino, “De potentia” Q.1 a1., citado en Jesús García, Metafísica Tomista Primera edición (Navarra: Editorial de la Universidad de Navarra S.A., 2001) pág. 187

El acto sobre el cual nos detendremos en este apartado, será el propio de la operación, es decir, que nos detendremos sobre el acto dinámico que es el propio del modo de actuar del entendimiento humano. El acto dinámico, o acto segundo, supone el movimiento y la actividad. El movimiento es un modo genérico de nombrar al acto de acuerdo con Tomás de Aquino, que afirma que de él se derivan, según el nombre, los demás modos de designar el acto44. En sentido estricto el movimiento es el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia 45. En él se distinguen realmente el sujeto o agente que realiza la actividad y el

acto ya realizado que es producto suyo. Este tipo de actos cesan una vez que se consuman, es decir, que una vez que se alcanza el fin acaba el movimiento: el sujeto deja de ser sujeto del movimiento, y toda la perfección pasa al paciente que ha recibido el acto46. ‘Movimiento’ puede referirse a un cambio de lugar – traslación – , de cualidad – alteración – de cantidad – aumento o disminución – o a un cambio sustancial – como la generación o corrupción – . El movimiento es el primer tipo de acto con el que nos encontramos, pues es el que realizan los entes naturales, y por ello, es el que percibimos por medio de la sensación. El acto dinámico también se dice de la acción la cual puede entenderse de dos maneras. Primero, como la actividad que pasa del agente a una materia exterior y segundo, como la actividad que permanece en el agente 47. Las acciones del primer tipo son actividades transitivas o productivas (ποίησις o factio), es decir, son acciones cuyo efecto pasa de un agente a un paciente o recipiente que es realmente otro y distinto al agente. Este tipo de actividad no permanece en el sujeto que la produce sino que pasa a otro y se consuma en su realización u objeto, como por ejemplo el calor pasa a lo calentado, o la idea del arquitecto a la casa. Se agotan en su realización y la perfección recae más bien sobre el paciente que recibe el acto.

44

Como señala García (2001) pág. 162, nota 1

45

Según la definición de Aristóteles, “Física” citado en Jesús García, Metafísica Tomista Primera edición (Navarra: Editorial de la Universidad de Navarra S.A., 2001), p ág. 162 46

García (2001) págs. 162, 163

47

Ídem, pág. 164

El segundo tipo de acción es la actividad inmanente u operación (π ραξις u operatio), que no se agota al consumarse, sino que una vez alcanzada su plenitud persevera en ella indefinidamente. Este tipo de actividad no pasa del agente a un recipiente o paciente sino que es perfección del propio agente. En este sentido, la operación es el acto de un ente en acto por lo que, más que hablar de producción, podemos hablar de formación 48 en tanto que este tipo de actividad es difusiva de la propia perfección del agente, pero recayendo sobre sí mismo. Este es el modo de actuar propio del intelecto humano que al conocer no produce nada en sentido estricto, sino que la actividad inicia en el agente y termina en el agente, sin pasar a algún otro ser49. Sin embargo, para que se produzca cualquier actividad, incluso la inmanente, debe haber algo en potencia que pueda actualizarse. Potencia ( δυναμιισ o potentia) es – en general – el principio o la posibilidad de un cambio cualquiera50 dividiéndose en potencia pasiva y potencia activa. La potencia pasiva, es la pura receptividad, o la capacidad de recibir alguna mutación o de padecer. A este tipo de potencia le corresponde el acto estático, que supone sólo la capacidad de recibir su acto. La potencia activa, en cambio, es la facultad o capacidad de obrar que tiene un sujeto51, por lo que la palabra ‘potencia’ refiere aquí a las facultades o potencialidades que el agente

tiene para ejercer su operación correspondiéndole el acto segundo o acto dinámico. En el alma humana encontramos dos tipos de operación: la volición y el conocimiento. Estas dos se distinguen cuanto que el conocimiento es aprehensivo mientras que la volición es tendencial, es decir, que el conocer tiene como objeto la forma de la cosa pero no como existe en su ser real, sino como está presente al sujeto cognoscente en su ser objetual o intencional. A la volición, por su parte, le corresponde como objeto la forma que

48

Siguiendo a García (2001) págs. 164-168

49

Ídem págs. 161-187

50

Abbagnano (2004) pág. 840

51

Siguiendo a García (2001) pág. 187

existe en la realidad52. Cabe acotar, sin embargo, que en ningún ser creado se identifican la esencia y la operación. La esencia de todo entendimiento que conoce algo habitualmente es distinta de su operación intelectual, que es la misma consideración: al entendimiento que conoce habitualmente le falta su operación, pero es imposible que le falte su esencia53

Para que un agente pueda obrar es necesario, primero, que sea – esto es, que reciba la actualización del acto primero – . La operación es la actividad de la potencia activa, que existe realmente. A ningún agente creado le corresponde ser inmediatamente operativo, es decir, los seres inteligentes requieren de un proceso formativo, de una experiencia previa, para poder ejercer su operación propia, porque el contenido de nuestros conocimientos no se encuentra inscrito en nuestra alma antes de sentir. La operación del entendimiento es de un modo tal, que debe ser desarrollada progresivamente, pues no hay identidad entre la potencia para obrar y la esencia del sujeto cognoscente. En el caso particular del intelecto humano, no poseemos la forma inteligible en acto sino que, es hasta que el entendimiento agente la actualiza cuando podemos adquirirla para poder ejercer nuestra operación propia. La operación es el acto de la potencia operativa y toda potencia se refiere a su acto, el cual a su vez diversifica las potencias54.

De este modo, las potencias activas son diversas de acuerdo al tipo de operación a que se ordenan. Primero, están las potencias activas que son solamente activas. En éstas, el agente obra en todo momento y su potencia se encuentra metafísicamente completa. Es el caso del entendimiento agente en los hombres. Luego, tenemos un tipo de potencias activas que son a la vez activas y pasivas, pues son aquellas que reciben la información de algo externo para ponerse en acto. Tal es el caso del entendimiento posible en los hombres, que sólo puede obrar una vez que recibe la especie inteligible. Finalmente, hay potencias que ni siquiera pueden llamarse ‘activas’ y son aquellas que no actúan sino que

son actuadas. En estas últimas no hay posibilidad de desarrollo metafísico pues, al no poder ser más que actuadas por su objeto, no permanece nada en ellas después de la afección. Es el caso de los sentidos, y es llamada passio . 55

52

Parafraseando a García (2001) pág. 177

53

Tomás de Aquino (2007) LI, Cap. 56

54

Siguiendo a Santo Tomás (2001a) L I, Q. 54 a. 3

55

Vernon Bourke, “Hábito en la doctrina tomista de la potencia y el acto” en Ensayos sobre el tomismo O.P. Robert Brennan (Madrid: Editorial Morata, 1963) pág.128

Dentro de éste segundo tipo de potencias, que se comportan como actos y potencias a la vez – aunque no respecto a lo mismo- hay un tipo de potencia particular de la facultad intelectual humana, que supone una capacidad de concreción de la potencia o de la facultad, intelectiva y volitiva. Hablamos de los hábitos que son a la vez actos dinámicos y potencias activas. Sólo pueden desarrollar este tipo de potencias las facultades espirituales debido a que en ellas hay aún una potencialidad y una indeterminación con respecto a su operación que permite el desarrollo del hábito. Los sentidos, en cambio, se determinan completamente por su objeto. Al estudiar las facultades del alma por sí mismas, las hemos examinado necesariamente bajo un aspecto estático e inorgánico. El hábito introduce, por el contrario, en esta doctrina un elemento dinámico de progreso y organización. En su aspecto más profundo, el hábito se ofrece como una exigencia de progreso o de regresión, en todo caso, como una exigencia de vida en el intelecto humano, y, a través del intelecto, en toda el alma humana56

El hábito es una disposición permanente del alma intelectiva que, a medida que realiza su operación, va desarrollando una habilidad, haciendo más expedita la susodicha operación. Por ello Tomás de Aquino definirá al hábito como aquello por lo que uno obra cuando quiere 57. En el caso de las operaciones volitivas, el hábito que tiende al bien se llama ‘virtud’ y en el caso de las operaciones intelectivas, el hábito que tiende a la verdad es la ‘inteligencia’ que está a su vez más o menos cerca de la Sabiduría a medida en que se

desarrolla58. Esta teoría de los hábitos la toma el Aquinate de la tradición árabe, quienes hacían uso de los llamados hábitos o perfecciones para referirse a los lugares intermedios en que se encontraba el intelecto humano luego de la elevación a la intelección actual por parte de la Inteligencia Agente – que para la tradición árabe era una, universal y separada para todos los hombres – . De acuerdo con la gnoseología árabe, la potencia cognoscitiva humana no volvía a su puro estado de potencialidad, sino que quedaba mejor capacitado

56


57

Tomás de Aquino (2007) L.2, C 60

58

Según indica Gilson (2002) pág. 333-339

para su actividad. Los hábitos son el estado intermedio entre la pura potencialidad inicial del intelecto y el entendimiento totalmente en acto59 Así llego [Tomás de Aquino] a la noción dinámica del hábito que acepta y a la que

hace referencia (…). El hábito se convierte, de este modo, no en mera condició n automática

de un poder, sino en el desarrollo metafísico de una potencia básica en orden a la operación.

Más esto (…) no disminuye el control voluntario, ni lleva a la actividad involuntaria,

automática y, por lo mismo, no humana. Por el contrario, implica un incremento en el poder del entendimiento y de la voluntad (…). Es un “perfectivo” metafísico, que eleva las

capacidades racionales del hombre de tal manera, que quien obra con un entendimiento y una voluntad “habituados”, se aproxima ya a la realización óptima del ser humano vigoroso y perfecto60

El hábito, como podemos ver, introduce en el sujeto la capacidad de perfeccionarse progresivamente en su facultad cognoscitiva y volitiva. Es la posibilidad que tiene de realizar cada vez mejor su operación, porque supone una dinámica que se sitúa entre lo actual y lo potencial: es la potencia perfeccionada por la permanente disposición a actuar de un cierto modo. Lo que resulta de esta habituación de las potencias operativas intelectuales es que la realización de los actos a los que se ordena será más fácil, rápida y manifiesta. El ente real como objeto de conocimiento

Sin embargo, el objeto del intelecto no es todo el ente, puesto que un ente individual está compuesto de un sinfín de accidentes es mutable y corruptible, y por ello, no es un objeto adecuado a nuestra facultad cognoscitiva. Decir objeto, no es estrictamente lo mismo que decir ente. Un objeto es, en sentido riguroso, el término de una actividad consciente, pues sólo la actividad consciente es, propiamente hablando, proyectiva 61.Un objeto supone un ser “proyectado o propuesto” que, por supuesto,

tiene que ser conocido por quien ejerce la actividad que se orienta a tal objeto, por lo que reservaremos la palabra ‘objeto’ para aquello a lo que se orienta un acto cognoscitivo y consciente.

59

Bourke (1963) pág. 130

60 61

Ídem, pág. 131


Jesús García62 señala que hay tres tipos de objeto: el ‘objeto propio o directo’ ( per se et primo ), el ‘objeto común o mediato’ ( per se, sed non primo ) y, por último, el ‘objeto indirecto o material’. El ‘objeto indirecto’ – o material – es la cosa misma en cuanto que es tal cosa, es

decir, es el ente concreto independiente de estar siendo conocido o no. Es un objeto indirecto , en cuanto que no podemos acceder a todo lo que él sea – porque es un individuo existente en acto, sujeto a todos los cambios de la materia – . Por ello, este objeto jamás se alcanzará en sí mismo sino sólo de soslayo o indirectamente. El ‘objeto común’ – o mediato – es la cosa real pero en cuanto conocida. Tomado así es un ‘objeto trascendente’ que consiste en la referencia de una forma hacia la cosa, pero

sólo en cuanto realmente existe en esa cosa. Es decir, se trata de una forma que es en la cosa existente, y que en mi mente representa la cosa que quiero conocer. Por último, tenemos el ‘objeto propio’ – o directo – . Éste es el objeto que se considera sólo en cuanto que objeto: el ‘objeto puro’, como lo llama García. El objeto puro

es el que puede llamarse más propiamente, de acuerdo con éste autor ‘objeto’ de nuestro entendimiento. Es el objeto considerado sólo en cuanto que objeto, es decir, sólo en cuanto que fin de la operación intelectiva. Jesús García lo define de la siguiente manera: (…) el objeto puro es aquella determinación o forma o quididad, que se agota

íntegramente en ser objeto, que se reduce a darse como objeto ante un cognoscente, sin que quepa asignarle trasfondo real alguno (…). En suma, el objeto puro es un objeto

inexistente; no como objeto, porque como objeto no cabe duda que se da en la mente del que lo conoce, sino inexistente como cosa, porque es en la realidad donde no existe o no se da63

Esto bien podría llevarnos a pensar que el objeto propio del intelecto es vacío, un mero flatus vocis , que no refiere a nada en particular y que no tiene consistencia más que como mero objeto. Esto parece ir en contra del sentir de Tomás de Aquino, quien estaba al tanto de esta problemática acerca del objeto y la cosa. Es evidente que no todo ente real es un objeto pues para ser objeto debe encontrarse en un modo particular de relación. A saber, como término de una actividad consciente. 62

García (2001) hace estas distinciones de la pág. 55 a la 60. Lo que aquí se dice sobre los tres tipos de objeto, es en base a éste texto. 63


García sostiene que el objeto primario de nuestro intelecto son las esencias que abstraemos de las cosas materiales64, y también que el objeto es una parte o faceta de ese todo 65. De esto parece seguirse que, el hecho de que el ente sea objeto del entendimiento

está supeditado a que haya en él algo inteligible – la esencia – que me permita abstraer lo que es objeto puro del intelecto. Si interpretamos lo que García afirma sobre el objeto solo como que el individuo no se puede conocer por su naturaleza material y concreta, puesto que como ya sabemos, conocemos intelectualmente solo aquello que es inmaterial e inteligible en acto, entonces esta afirmación del intérprete se acomodaría a la concepción tomista sobre el objeto del entendimiento. Pues si bien el objeto sería una parte, una faceta o aspecto de ese todo , sería aquella faceta que hace que la cosa sea tal cual es, aquello que lo sitúa en su género y especie, y por ello, sería la cosa entera pero considerada de un modo 66

adecuado al intelecto. En otras palabras, el objeto de nuestro intelecto es la quiddidad de las cosas reales, que logramos abstraer gracias a la propia operación del entendimiento. A propósito del objeto, y en concordancia con lo que expresa García, Abbagnano afirma que [Objeto es] El término de una operación cualquiera, activa o pasiva, práctica, cognoscitiva o lingüística (…) O. es el fin al que se tiende, la cosa que se desea, la cualidad o realidad percibida, la imagen de la fantasía, el significado expreso o el concepto pensado (…). Toda actividad o pasividad tiene como término o límite un O., calificado en relación

con el carácter específico de la actividad o pasividad67

La noción de ‘objeto’ posee así un sentido teleológico, en cuanto que es el fin al que tiende una actividad consciente. La noción de ‘objeto’ supone la concreción de alguna

facultad intelectual. Abbagnano indica que la palabra objeto fue introducida por la escolástica del siglo XIII, siendo definida por Tomás el O. de una potencia o hábito es propiamente aquello por lo cual la razón (ratio ) abarca todo aquello que se refiere a la potencia o hábito; por ejemplo: el hombre y la piedra impresionan la vista por el color, y de ahí que lo coloreado sea el O. propio de la vista68

64

Ídem pág. 61

65

Ídem, pág. 56-57

66

Ibídem

67 68

Abbagnano (2004) pág. 774-775

Tomás de Aquino (2001a) Q1, a. 7

Esta afirmación de Tomás manifiesta claramente que el ente y el objeto no son nociones estrictamente intercambiables. El ente lo abarca todo: tanto a los individuos concretos, que no dependen en su ser de estar siendo entendidos o apetecidos, como a los entes de razón. En cambio, para que algo sea objeto, depende de su relación con un sujeto inteligente que lo apetezca, lo aprehenda, o lo enuncie – según el tipo de objeto que sea – . Es por esto que se sostiene que a cada facultad le corresponde un objeto. De hecho, dice Tomás que La unidad de la facultad o el hábito la da el objeto, pero no bajo el aspecto material sino formal 69 y esto es decir que una facultad es tal facultad, por cuanto esta

ordenada, formalmente, a un modo de captación particular del objeto: la vista está ordenada al color y la figura porque lo que la impresiona, su objeto, es el color y la figura de las cosas, el oído al sonido y el entendimiento al ente. Este objeto formal del entendimiento, que es la quididad , se halla inmerso en los entes reales, que son concretos, individuales, contingentes y sensibles. El conocimiento intelectual es más seguro que el sensitivo, Por lo tanto, si en la naturaleza hay algo sujeto al sentido, también habrá algo sujeto al entendimiento. Pero como el orden y la distinción de las potencias se funda en el orden de sus objetos respectivos , consecuentemente, sobre todo lo sensible ha de haber en la naturaleza algo inteligible. Y, como todo cuerpo que existe en la realidad es sensible, será preciso admitir algo más superior.70

Cada facultad está orientada hacia un fin, que es su objeto. Sin embargo, vemos cómo es que el objeto del intelecto está fundamentado en el ente que es esencia, es decir, en el ente real, por cuanto el objeto del entendimiento es este mismo ente, pero considerado de un modo especial, adecuado a la naturaleza intelectual.

69 70

Idem L 1, Q1, a. 3 sol .

Tomás de Aquino (2007) L. 1, C. 20, énfasis añadido

Tomás de Aquino-¿qué es el ente y qué la esencia?

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