Sobre la infinitud en Hegel: Consideración general de la Infinitud como Aparecer de la Esencia.
Tesis conducente al grado de Licenciado en Filosofía Escuela de Filosofía Universidad de Arte y Ciencias Sociales – ARCIS. Profesor guía: Carlos Pérez Soto. Alumno: Carlos López Astudillo.
DEDICATORIA.
Dedicado a Victoria, quien palpita en sí sin moverse y tiembla en sí sin ser inquieta
I
AGRADECIMIENTOS.
De manera muy formal, agradezco la paciencia que me han tenido todos quienes me han conocido, especialmente, la infinita paciencia de mis padres, de Carlos Pérez Soto, y de Victoria, quién ha hecho esta locura posible.
II
LICENCIA.
III
ÍNDICE Primera parte: Introducciones. Primer capítulo: Introducción.
2
Qué es lo que voy a tratar.
2
De qué se trata esto que voy a tratar.
3
Que es lo que tengo que decir antes de decir algo.
24
Segundo Capítulo: Cuestiones técnicas.
58
Introducción a lo problemas técnicos de la investigación.
58
Segunda parte: Consideración en detalle de las diferencias entre la primera y la segunda edición, e interpretación de ellas.
Tercer Capítulo: El Ser.
73
Qué es lo que se dice en el Ser.
75
Qué es lo que dijo y ya no dice en el Ser.
94
Cuarto Capítulo: El Algo y los otros.
120
El Algo en relación al Ser.
122
Qué dicen los Algos.
127
Comparación de los Algos.
135
Algo y Otro / Ser-para-otro y ser-en-sí.
142
Comparación de Algo y Otro / Ser-para-otro y ser-en-sí.
156
Quinto capitulo: La Finitud.
178
IV
Qué es lo que dice la Finitud en 1832.
178
Qué es lo que dice aquello que corresponde a la Finitud.
241
Comparación de las Finitudes.
298
Sexto capítulo: La Infinitud.
319
Qué es lo que dice el infinito en 1832.
319
Qué es lo que dice el Infinito en 1812.
373
Comparación de las Infinitudes.
412
Tercera parte: Consideración e interpretación de la Esencia.
Séptimo Capítulo: La Apariencia.
438
Octavo Capítulo: La Reflexión.
475
Cuarta parte: Conclusiones. Noveno Capítulo: Conclusiones.
584
Anexo a la conclusión.
603
Bibliografía.
606
V
RESUMEN. Este trabajo es el intento de acercarse a la filosofía de Hegel, en particular a su Ciencia de la Lógica; y de manera más determinada es el intento de comprender y presentar qué es lo que propone por Infinito e Infinitud en toda su complejidad, y en cercanía con el espíritu y la letra del texto mismo.
HEGEL – INFINITO – INFINITUD- NEGATIVIDAD- CIENCIA DE LA LÓGICA.
VI
Advertencia Sobre el texto de la Lógica. A veces uno se ve tentado a pensar que frente a la crueldad que es la Lógica de Hegel, el destino ha sido igual de cruel con ella. Sus traducciones no son muchas, pero todas, en mayor o menor grado, difieren entre sí, y no hay ninguna traducción (ni criterios para ello), en ningún idioma, que pueda ser considerada como canónica. Por ello, he debido trabajar simultáneamente con distintas traducciones, y con el texto en su idioma original. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: “Ciencia de la Lógica”, dos volúmenes, traducido por Augusta y Rodolfo Mondolfo, Ediciones Solar, Buenos Aires, 1968. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Gesammelte Werke, Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner. Verlag. Band 11, Wissenschaft der Logik. –Erster band, Die objektive Logik (1812/1813). Band 21, Wissenschaft der Logik. –Teil 1. Die objektive Logik, Bd. 1. Die Lehre vom Sein (1832). Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: “Science de la logique”, tres volúmenes, traducido por Labarrière, Jean Pierre y Jarczyk, Gwendoline, Aubier Montaigne, Paris, 1972. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: “Science of Logic”, traducido por A.V. Miller, Ed. H.D. Lewis, Humanity Books, New York, 1998. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: “Ciencia de la Lógica, Libro de la Esencia, primer y segundo capítulo”, revisión crítica, y brevemente comentada, de la traducción castellana de Augusta y Rodolfo Mondolfo (G. W. F. Hegel, Ciencia de la Lógica, Librería Hachette - Ed. Solar, Buenos Aires, 1968, pág. 339 - 38), realizada por Manuel Guerrero, Juan Ormeño, y Carlos Pérez Soto, Inédito. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: “Ciencia de la Lógica, Libro de la Esencia”, traducido por Félix Duque, Inédito. Así, por tal diversidad de referentes de este texto, el establecer el “cuerpo del texto”, y poder citarlo, en relación a cada uno de los referentes utilizados, sería, a lo menos, excesivamente engorroso y conceptualmente impreciso; y derechamente imposible, en el caso del trabajo con las traducciones inéditas. Por lo tanto, para evitar ello, las citas y referencias que realizo al texto de la Lógica, aun cuando esté refiriendo una traducción, las hago a la edición de la Ciencia de la lógica, en su idioma original, y en la edición de sus Obras Completas (Gesammelte Werke). De este modo, el texto de la Ciencia de la Lógica de Hegel, lo citaré siguiendo la convención siguiente.
VII
20 - 25, pág 57, Bd. 21. Donde el primer número indica la línea de página, que es el inicio del texto en cuestión; el segundo número, es la línea de página que indica el fin de éste; el tercer número indica la página citada, y el último numero precedido de Bd. indica a que volumen de las Obras Completas se está haciendo referencia. En el caso que el texto citado comprenda más de una página, indicare de manera separada la línea de inicio, la página en que está contenida, la línea de término, y la página en que esta última se encuentra. (20, pág 57 3, pág 58, Bd. 21.) Bd. 11, indicará el volumen que es la edición de la Lógica Objetiva completa, que contiene el Libro del Ser de 1812, y el Libro de la Esencia de 1813. Mientras que Bd. 21, indicará el volumen que es la edición del Primer Libro, de la Lógica objetiva, y que contiene el Libro del Ser de 1832.
VIII
Primera parte: Introducciones
1
Primer capítulo: Introducción
Qué es lo que voy a tratar:
Este trabajo trata sobre el infinito en Hegel, e intenta explicar qué es lo que Hegel entiende por tal, y qué clase de cuestiones están implicadas al intentar comprenderle, acercándose, en algún grado, a la profundidad con que Hegel le concibe. Dicho en otros términos, la exposición de la concepción de lo infinito en Hegel, exige el atender una serie de cuestiones más profundas, de las que uno pudiera suponer en una primera consideración, para intentar comprender el sentido propio de lo que quiere proponer con él.
Específicamente, la problemática a que quiero apuntar aquí, puede ser atisbada en la siguiente cita de Hegel:
“En la Esfera del Ser el ser-ahí (Dasein) sólo emerge del Devenir, o, con el algo es puesto el otro, con lo Finito, lo Infinito, pero lo Finito trae (conlleva) lo Infinito, no lo produce,
no lo pone (aber das Endliche bringt das
Unendliche nicht hervor, setzt dasselbe nicht). En la Esfera del Ser la autodeterminación del Concepto (Sich-bestimmen des Begriffs selbst) es al comienzo
solo
en-sí
(an-sich),
como
tal
ello
es
un
Traspasar
(Uebergehen);…”1
El punto que quiero señalar con ayuda de esto, es que no sólo intento explicar qué clase de muy particular concepción, Hegel posee de lo infinito, que le hace decir que cuando 1
25 – 29, pág 109, Bd. 21.
2
es puesto uno se pone el otro, que cuando se trae lo finito se trae inmediatamente a lo infinito también –eso ya es bastante a tratar de explicar-; sino que, también, quiero intentar dar cuenta de qué es lo que quiere decir con que el infinito es puesto (y que lo finito lo es también), de cuál es la concepción más profunda de lo infinito, en que su actividad ya no se da como un traspasar -qué es lo que Hegel quiere apuntar con ello-; dar cuenta, en definitiva, qué clase de actividad, ya a nivel de la esencia, es ésta que pone lo infinito y lo finito, y que se da a nivel del Ser como una mismidad y diferencia de ambos. La apuesta aquí, es tratar de aportar, en algo, a la comprensión de qué es lo que pudiera significar la expresión “poner lo infinito” o cuál es la ponedura de lo infinito.
De qué se trata esto que voy a tratar Para introducir esta problemática, recién señalada de modo excesivamente sucinto. Primero, voy a intentar exponer de manera muy general, cuál es el tipo de problemática implicada, y a qué cuestiones se hacen alusión, en la concepción que Hegel tiene -de manera particular- del infinito, y, -de manera general- de la Esencia, de lo Universal, y de lo Ideal. Y es que el problema de lo infinito en Hegel moviliza toda su ontología, o lo que es lo mismo, no se puede comprender -con alguna pretensión de cercanía a su doctrina- su concepto de infinito -o, para el caso, cualquier otro- de manera aislada y sin relacionarlo, en algún grado, con la particular ontología que él propone. Intentar mostrar esto, pretendiendo decir algo, sólo podría pertenecer al desarrollo mismo del trabajo general que quiero aquí emprender; sin embargo, no obstante ello, me gustaría realizar una primera advertencia de aquello -quizás sólo logrando una caricatura-, para intentar instalar el tipo de asuntos que Hegel supone, como también, la particularidad y especificidad de sus ideas, al momento de pensar lo infinito.
Esto lo quiero llevar a cabo a partir de la consideración de una referencia, que Hegel hace, a la crítica que Platón extiende sobre Anaxágoras.
3
Pero antes de proseguir y entrar en detalle en ella, es necesario advertir que esta consideración no tiene ninguna pretensión de sancionar si acaso la interpretación de Hegel de Platón es acertada o no, o si la que hace de Anaxágoras lo es; como tampoco, sí la crítica de Platón es justificada o no. O, sancionar que tales, son los referentes validos que pueden entregar alguna clave hermenéutica para la doctrina de Hegel; ni mucho menos, pretender establecer la validez de lo que Hegel dice mediante la relación de linaje a tales referentes. Es decir, esta es una consideración que pretende ser interna a Hegel, y, a partir de ello, considerar este problema sin tener ninguna pretensión historiográfica o filológica. Así, el uso de este texto es para exponer generalidades sobre cuál es el tipo de problemáticas involucradas en la Infinitud en Hegel -o de qué viene el asunto (o cómo viene la mano). Lo que es intentado, mediante una narración, una historia en la que los personajes involucrados son usados más a manera de excusa, que como parte de una acertada consideración de la historia de la filosofía.
Esta referencia a la crítica que Platón hace de Anaxágoras, Hegel, la realiza en lo que ha sido publicado como el manuscrito de su "Introducción a la Filosofía de la Historia" de 1831. Si bien el tema tratado allí es claramente distinto y distinguible del tema que pretendo tratar aquí2, esta referencia la utilizo porque, en primer lugar, es una "historia" que el mismo Hegel cuenta; y, en segundo lugar porque, aunque no relacionada directamente, la consideración de esta problemática entrega una muy amplia y general, pero a la vez, muy ilustradora, primera panorámica de los contenidos y problemas relacionados con el tema mismo a desarrollar en este trabajo.
Lo que en la mentada introducción se señala, es que:
“…es el griego Anaxágoras el primero que ha dicho que el nous, el
2
No obstante ello, creo que no sería una tesis demasiado extravagante señalar que ambos ámbitos están profundamente relacionados y son co-implicantes de manera no-lineal, por lo menos lógicamente.
4
entendimiento en general, o la razón, gobierna el mundo -no una inteligencia, como razón autoconsciente, no un espíritu en tanto que tal…
Aristóteles dice de Anaxágoras que, como creador de aquel pensamiento, parecía una persona sobria entre borrachos. De Anaxágoras ha tomado Sócrates esta idea, y se ha hecho en primer lugar dominante en la filosofía, con excepción de Epicuro, que atribuía todos los acontecimientos al azar -a su tiempo veremos además en qué religiones y en qué pueblos ha ocurrido esto-. Platón hace [decir] a Sócrates sobre aquel descubrimiento (Fedón, ed. Steph, vol. I, pp. 97-98): «Me alegraba de él y esperaba haber encontrado un maestro que me interpretara la naturaleza según la razón, que me mostrara en lo particular su fin particular, en la totalidad el fin universal, el bien, el fin último; no habría renunciado por nada a esa esperanza. Pero hasta qué punto me sentí decepcionado -prosigue Sócrates- cuando leí afanosamente los escritos del propio Anaxágoras; hallé que sólo aducía causas externas, aire, éter, agua y cosas semejantes en vez de la razón». Como se ve, lo insatisfactorio que Sócrates encontró en el principio de Anaxágoras no concierne al principio mismo, sino a su falta de aplicación a la naturaleza concreta, que ésta no es comprendida, concebida, a partir de aquel principio, que aquel principio permanece en la abstracción; más precisamente, que la naturaleza no es aprehendida”3
El que este primer texto no tenga ninguna pretensión de precisión historiográfica o filológica, no significa que sea independiente o no necesite de aquellos elementos. Por lo cual se hace necesario, antes de comentar el texto mismo, y la problemática allí contenida, considerar a grandes rasgos qué es lo que propone Anaxágoras, y respecto de qué, es que Platón instala su crítica a éste.
3
G.W.F. Hegel, Introducciones a la Filosofía de la Historia Universal, Edición de Román Cuartango, Ediciones Istmo, Madrid, 2005, pág. 53.
5
Así una de las primeras cuestiones, por lo menos a advertir, sería el distinguir la noción de dualismo en cada uno, y las sutilezas que supone la diferencia entre ellos en este punto. Y es que a Anaxágoras, más allá si cumple felizmente o no su apuesta, se le ha atribuido el amanecer del dualismo 4. En el sentido de ser el primero en proponer, o por lo menos postular una entidad o ámbito ontológico que sea absolutamente independiente y autónomo respecto de lo material o la Phycis, y respecto del cual, tenga una prioridad ontológica. Por lo cual sería necesario distinguir este dualismo de Anaxágoras, respecto del que propone Platón. O, mejor dicho, al momento de considerar la discusión de la crítica que Platón hace a Anaxágoras, es necesario tener en mente la posibilidad de esta distinción. En el sentido de que, si bien en ambos se puede establecer tal dualismo, a la vez, es necesario distinguir cuál es la relación entre los niveles ontológicos propuestos, cómo es que intervienen uno en el otro, y cuál es el grado de flexibilidad en la separación entre ellos. Es decir, cómo, en la dualidad propuesta, ambos ámbitos interactúan y cuál es la valoración de tal interacción. Como es obvio, no puedo desarrollar aquí, por la extensión y complejidad, que con justicia, esto requeriría. No obstante tal falencia de mi parte, creo, es conveniente tenerlo presente, al momento de la ponderación de la problemática aquí expuesta.
Un elemento central para poder acercarse a esta discusión, es considerar el lugar en Anaxágoras, donde Platón sitúa su crítica -o considerar qué es, específicamente, a lo que con ella apunta en Anaxágoras. Lo cual implica el considerar la noción de Nous propuesta por Anaxágoras, en relación al lugar que ocupa en su cosmología. Desde ya se podría decir que la particular noción de nous en Anaxágoras, es incomprensible sin esta relación a su cosmología. Lo cual es uno de los puntos más controversiales al momento de su interpretación, pues, siempre se corre el riesgo de caer en la tentación de entender
4
“…él fue el primero que introdujo un principio espiritual e intelectual, aunque todavía no pudiese entender por completo la esencial diferencia entre tal principio y la materia a la que da forma o pone en movimiento.” Copleston F., A history of Philosophy, Vol. I Greece and Rome, The Newman Press, 1979, Maryland, pág. 69.
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esta relación desde un punto de vista extemporáneo y exterior, e interpretar y sancionar el nous de manera exclusiva como algún tipo de intelección individual, que es referida al saber del ser y no a la índole del ser mismo 5. Es relevante señalar que respecto de ello, en términos generales, Platón –a partir de la línea argumentativa que emprendecomprende que aquel nous está referido a la índole del Ser, y no referido a algún intelecto finito6.
Esta articulación, en la cual el nous es actividad central en la cosmología, es problemática respecto de lo que se conserva de su doctrina; ya que, si bien, en relación a su geografía y su consideración de la física Anaxágoras es considerado por los especialistas como parte de la escuela jónica, en relación a lo que postula como movimiento lógico del ser en su cosmología, se puede entender que también es parte de la tradición eleata. Ello se hace evidente, al observar que no le hace el quite y se enfrenta claramente a la problemática que Parménides introduce, o deja tras sí. Sería difícil dejar pasar la similitud de esta materialidad primera donde estaban juntas todas las cosas, con el inmutable ser de Parménides. Sin embargo, como es claro, esta similitud llega sólo hasta donde uno encuentra toda la cosecha propia puesta por Anaxágoras. Es decir, el reducir esta materialidad primera, a un supuesto primer momento; el proponer la internalidad de todas las cosas con todas; y la integración de la alteridad y la temporalidad -sin considerarlos una ilusión o una corrupción- al ser de Parménides.
No obstante ello -aquello de demás que le puso- sería difícil negar, según creo, que lo que se encuentra aquí es un esfuerzo por enfrentar uno de los problemas dejados por Parménides: la relación entre la categórica y contundente afirmación del ser, y el movimiento o el cambio; de manera que éstos no sean considerados como simple 5
Se puede hablar de que es referido a la índole del ser, en tanto que, si bien es opuesto a la materialidad que es lo que tradicionalmente se tenia por ser como conjunto último de ella, en Anaxágoras el Ser está compuesto en sí dualmente, o dicho en otros términos, para que el ser sea ser es necesario algo más que la mera materialidad, aquello otro es el nous, Valga también poner énfasis en que se dice que, "para que el ser sea ser", no que "para tener experiencia del ser" sea necesario un elemento otro. 6 Si bien esto es discutible al momento en que Platón introduce en su crítica la variable de la teleología del bien imponiéndola a la estructura cosmológica de Anaxágoras.
7
ilusión, deformación o corrupción.
En este punto sigo a Copleston, en cuanto que Anaxágoras adheriría a la tesis de Parménides, de que "el ser no llega a ser ni deja de serlo" 7. Como también sigo a Guthrie, quien señala que Anaxágoras aceptaría los cánones de Parménides: de que no existe algo así como un espacio vacío; y que llegar a ser o devenir ser, y dejar de ser o perecer son, en un sentido fuerte, imposibles8. Una opinión complementaria posee Jaeger, cuando señala sobre Anaxágoras y Diógenes: “Ahora que Parménides ha mostrado la imposibilidad de la corrupción y generación absoluta buscan ambos otro medio de explicar los fenómenos designados hasta entonces con esas palabras, recurrieron a la idea de mezcla y separación”9.
Pero en mi opinión no es suficiente señalar que Anaxágoras adhiere o acepta esta tesis de Parménides, sino que también -y esto, en el caso de que se atienda a la argumentación de Eggers Ian10- Anaxágoras usaría en su propia argumentación, los principios de Parménides "y su similitud con Empédocles y los atomistas no radica en el "pluralismo" tanto como en la adhesión al principio -establecido por el "monista" Parménides- de nogeneración y de no-perecimiento. Lo cual es justamente lo que se lee en el fragmento 17: "ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas existentes, se produce tanto combinación como separación"11. Es interesante señalar, que de manera inversa a como se ha comprendido tradicionalmente la idea de separación, como una circunstancia ontológica con un carácter negativo y derivado (la separación siempre indica la penetración del vacío y la escasez de sustancia); en Anaxágoras, en cambio, la separación tiene un carácter productivo, la separación es lo que hace que el ser se manifieste como tal; mientras que la combinación, como combinación y totalización de 7
Copleston F., A history of Philosophy, Vol. I Greece and Rome, The Newman Press, 1979, Maryland, pág. 66. 8 Guthrie W. K. C., A history of greek philosophy, Cambridge, University Press, 1965, pág. 271. 9 Jaeger W., La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, 1952, Madrid, pág. 157. 10 Cordero N. et Al, Los filósofos presocráticos, Vol. II, Ed. Gredos, 1979, Madrid, pág.301 11 Ibíd.
8
los opuestos, implica la vacuidad (de manera similar a como considera el Inbegriff 12 en Hegel).
Para unificar ambas concepciones (la afirmación categórica del ser y la inclusión de la alteridad y el movimiento como reales), e intentar solucionar los problemas en Parménides; Anaxágoras introduce trocar el nacer y el perecer por la combinación o mezcla (que también puede ser entendida como reunión o compactación), y la separación; haciendo el esfuerzo de conciliar la idea de una estabilidad constante en el ser (no llega a ser, ni deja de serlo) con la idea de cambio, movilidad y diferencia:
"En cuanto al nacer y al perecer no juzgan rectamente los helenos: ninguna cosa, en efecto, nace ni perece, sino que las cosas existentes se forman, mezclándose, y se de-forman, separándose. Y así, bien podría llamarse al nacer “mezclarse” y al perecer “separarse”. 13
De esta forma se puede decir, que Anaxágoras señala el perecer y el nacer como una suerte de ámbito fenomenológico (si es que pudiera usar esta terminología aquí, ya que sería una muy particular fenomenología) que responde a un proceso más complejo de tensiones internas, de combinación y de separación. Es importante destacar que esta reducción del cambio como a algo fenoménico, no es similar a la reducción del cambio que existe en el atomismo moderno, en el sentido de que la variedad empírica y el cambio en ella, respondería a la de elementos simples indivisibles e iguales entre si, dándose la diferencia sólo por la diversidad de la organización. No. La reducción que propone Anaxágoras es más compleja que ello, en el sentido que la diferencia es interna a esta unidad primera, y ya está contenida en las cosas mismas, “todas las cosas están en 12
"El concepto integrativo de todas la realidades" o el Ens Realissimum, conjunto de todas las realidades que como pura positividad, que no es excluyente de ninguna de ellas, no es nada más que un indeterminado pensamiento vacío. En el capitulo referente a los problemas técnicos me he extendido un poco más respecto de esta idea, y qué implica. 13 Anaxágoras, Fragmento 17, tomado de la traducción de Cappelletti. Cappelletti, A. “La filosofía de Anaxágoras”, Sociedad Venezolana de Filosofía, 1984.
9
todas”; la diferencia ya está allí como opuestos (muy juntos o compactados), solo que su manifestación depende de la proporción en que se encuentren y de la "distancia" necesaria entre ellos -lo cual es introducido como movimiento. Así, la diferencia con el atomismo en el tratamiento del cambio y la variación -si bien allí estos también son el darse de una cuestión anterior a ellos-, es que aquí no hay externalidad (o sólo la hay respecto del nous) y la diferencia es interna a esta unidad primera. Es decir, en la unidad primera está ya contenida la diferencia, y el nous constituye su manifestación.
Poniendo esto en relación con lo señalado en el fragmento 17, se puede precisar cuál es la correspondencia propuesta entre nacer y mezclarse, y entre perecer y separarse. Y es que si bien, se propone que perecer es separarse, ello es una consideración parcial o momentánea; en tanto que también se propone que la separación causada por el movimiento es lo que posibilita la manifestación de la diferencia ya contenida en la primera materialidad. De modo que así, el perecer, en cuanto que separarse, es interno al nacer; y el nacer, como mezclarse, es unidad de los opuestos, que en tanto tal, es el eclipsar de uno en el otro, y es la determinación del ser como donde nada se manifiesta; siendo, así, el nacer interno al perecer. Con lo que, nacer y perecer, en relación al mezclarse y separarse, son determinaciones relativas (ni muy mucho, ni muy poco)
Ahora, el problema que enfrenta Anaxágoras en esto que propone, es que el movimiento no le es interno o no puede ser interno a esta primera materialidad, porque de lo contrario, ella no sería anterior ontológicamente a la separación y a la combinación. Mutando tales categorías en desaparecer y nacer -que es justo el sentido del cual, él quiere rescatarlos- en el interior mismo de la primera materialidad; no pudiéndose, con ello, distinguirles de esta supuesta primera estabilidad.
Entonces, ante ello Anaxágoras integra el cambio de manera exterior. La diferenciación ya está presente en su reforma de aquel ser compacto de Parménides, al proponer que todas las cosas son interiores a todas -incluso ahora, que ya están separadas-; pero ella
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aun no es manifiesta. Por lo tanto, se ve en la necesidad de, de alguna manera, introducir aquí el separarse -que es el integrar, por lo menos fenoménicamente, la nada o el no-ser-, en el sentido de que tiene que haber algo en aquel "entre" que posibilite la distancia entre los opuestos; o el integrar algo como distancia -que en rigor no es plenamente un espacio vacío, sino que es una suerte de adelgazamiento ontológico-, donde no haya tanto ser como para que pueda haber determinación y manifestación de la diferencia. Es decir un adelgazamiento ontológico que se da como simplicidad- sin que por ello haya algo así como una interrupción en este continuo 14 o un vacío. Según lo que propone Anaxágoras, éste adelgazamiento ontológico se da por el expandirse de la materialidad en el movimiento, que presumiblemente es un movimiento de rotación. Mediante la iniciación de este movimiento se integra la disminución de concentración de ser, que podríamos llamar “espacio” o el “entre de la separación” -pero con todas las cautelas antes señaladas-; y es esto lo que hace que las cosas sean tales. Así lo que faltaba, o lo que es necesario que falte en un primer momento, es integrado desde "fuera" a esta materialidad, mediante el nous.
Así la exigencia para que en Anaxágoras, exista el ser constante de Parménides que no nace ni muere, y que el movimiento y el cambio sean integrados a él sin que sean considerados como una corrupción, ilusión o aberración, es que se postule la exterioridad del movimiento respecto de la materialidad primera, la cual está preñada de diferencia no manifiesta (en esta anterioridad). De modo que algo introduzca el movimiento desde afuera, que inicie el movimiento de manera autónoma y autócrata, y así pueda integrarlo a la materialidad, que pueda "mandarla" y determinarla.
Así, apuntando a ello, define el nous como algo opuesto a la materialidad, como algo que es por sí mismo, y que no tiene mezcla con cosa alguna, como lo más fino o liviano:
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“No están entre sí separadas las cosas que forman parte de este único universo ni hay un corte de hacha entre lo caliente y lo frío y entre lo frío y lo caliente.” Anaxágoras, Fragmento 8, Tr. Cappelletti.
11
“Todas las demás cosas contienen una parte de todo, pero el nous es infinito y autócrata y no se mezcla con cosa alguna, sino que él sólo existe en sí mismo. Si, efectivamente, no existiera en sí mismo y se mezclara con cualquier otra cosa, contendría una parte de todas las cosas, si con cualquiera de ellas se mezclara. En todo existe, en efecto, una parte de todo, como antes he dicho, y las cosas con él mezcladas (con el nous) le impedirían regir cualquier cosa, así como lo hace ahora, al existir sólo en sí mismo. Es, en efecto, la más liviana de todas las cosas y la más pura, y tiene un conocimiento total sobre todo y el más grande poder. Y a cuantas cosas tienen alma, tanto a las más grandes como a las más pequeñas, las rige el nous. Y el nous dispuso la rotación del conjunto, de manera que rotase desde el comienzo. Primero, empezó a rotar en lo pequeño; luego, da vueltas en un espacio mayor y ha de hacerlo en uno mayor todavía. Y el nous conoció todas las cosas que se entremezclaban y las que se separaban y las que se dispersaban. Y cómo iban a ser y cómo fueron las que son ahora, todo lo dispuso el nous, y la rotación misma por la cual rotan ahora los astros, el sol, la luna y también el aire y el éter en cuanto están separados. Y la rotación misma produjo el hecho de la separación. Y así se separa lo denso de lo ralo, lo caliente de lo frío, lo luminoso de lo oscuro, lo seco de lo húmedo. Pero hay muchas partes de muchas cosas, y de un modo absoluto nada se separa ni se aparta de nada, excepto del nous. Y todo el nous, el máximo y el mínimo, es igual a sí mismo. Pero de las otras cosas ninguna es igual a ninguna, sino que aquello de lo cual hay mayor cantidad es y ha sido en cada cosa lo que más aparece”15 16. 15
Fragmento 12, Tr. Cappelletti. Guthrie resume lo propuesto por Anaxágoras sobre el nous en los siguientes cuatro puntos: 1 As its name implies, it is conscius and intelligent, and its knowledge and judgment know no limitations. It is nowhere in the extant fragments called God, but this may be accidental and it is impossible that Anaxagoras should not have thought of it as a divine. 2 It is completely separate from “things”, and entirely homogeneous and self-consistent (omoios), whereas the “things” display an infinite variety. This means that if not imagined as completely incorporeal, it is very nearly so, and Anaxagoras has adopted every means at his command to contrast it with the material. 16
12
Es en esta relación propuesta de articulación ontológica -que esquematiza muy bien el tipo de dualismo de Anaxágoras-, donde por un lado, existe aquella materia primera compacta, en la cual no hay nada distinguible y está todo fuertemente mezclado –pero donde está ya contenida la diferencia-, y por otro lado, está esta entidad que posee un estatuto ontológico privilegiado -en tanto es pura y no depende de nada más que de si misma-, es donde la idea de nous, como es propuesta aquí, adquiere todo su sentido. Siendo esta última, la que a partir de aquella prioridad, introduce el movimiento en la materialidad, de modo que, mediante ello, se genere la separación y se manifiesten cosas como tales; es decir, se introduzca el movimiento que permita la separación y la manifestación de la diferencia contenida en la mismidad compacta.
La importancia del Nous, y del movimiento que este introduce, como elemento central en su concepción ontológica, la podemos leer en los fragmentos 12 y 13:
“…y el nous dispuso la rotación del conjunto, de manera que rotase desde el comienzo. Primero, empezó a rotar en lo pequeño; luego, da vueltas en un espacio mayor y ha de hacerlo en uno mayor todavía” 17.
“Y después que el nous comenzó a mover, se separó, de todo lo que se movía, y todo cuanto el nous movió, se diferenció. Pero mientras las cosas se movían y se diferenciaban, la rotación hacía que mucho más se diferenciaran”18.
3 It governs itself and is ultimately responsible for all movement of matter. In particular it introduced rational order and arrangement, which are the outcome of circular motion. 4 It retains a special form of control over the organic world, and seems to be identical with the psyche or animating principle in living things. 17 Fr. 12, Tr. Cappelletti. 18 Fr. 13, Tr. Cappelletti.
13
En este punto, creo, es necesario hacer énfasis en el grado de metafísica –aun cuando, fácilmente, se podría objetar el uso de tal terminología aquí- que supongo al leer Anaxágoras. En el sentido de que sí en esa materialidad primera donde nada es distinguible, y por lo tanto no hay cualidades -o mejor dicho, si hay cualidades, pero, como están todas tan juntas, se contrarrestan todos los opuestos-, no habrían cosas como tales; ya que, sólo cuando es introducido el movimiento y la separación que éste genera, se manifiestan las cualidades allí contenidas. Por lo tanto, antes de tal separación, no habrían cosas: mesas, piedras, árboles; si no que son constituidas en ello, al igual que su perecer y nacer. Es decir, interpreto aquí la idea de “semillas” como cualidades contenidas todas en la materialidad primera, y que sólo, luego, en su separación, y en la proporcionalidad que en tal separación se supone, aparecen las cosas. Por lo tanto, no considero que existan, en lo que Anaxágoras propone, un montón de cosas ya definidas, pero todas apretadas, en aquella compactada primera unidad; sino que existen en un proceso anterior a ellas19.
Puede ser necesario, también, hacer la distinción con la doctrina kantiana para mostrar el sutil y a la vez profundo punto en que se diferencian; si bien, en un primer momento, puedan, a grandes rasgos, estructurarse de manera similar en este respecto. En la ontología de Kant (o en la huida de ella), se puede observar como, esquemáticamente, se tiene por un lado la simplicidad que es lo indeterminado, respecto de lo cual no se puede nada predicar, pero que se supone con la cualidad de afectar. Por otro lado, se tiene
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En este punto sigo a Copleston en su interpretación: “Al principio, las partículas de todas clases —según Anaxágoras no hay partículas indivisibles— estaban mezcladas todas juntas. «Todas las cosas estaban revueltas y juntas, infinitas tanto en número como en pequeñez; pues lo diminuto era también infinito. Y, estando todas las cosas confusas, ninguna de ellas podía distinguirse a causa de su pequeñez.», «Todo está en todo.» Los objetos de la experiencia surgen cuando las partículas últimas se han reunido de tal suerte que en el objeto resultante predominan las de una especie determinada. Así, en la mezcla original, las partículas de oro estaban esparcidas y entremezcladas con las partículas de todas las demás clases; pero, cuando las partículas de oro han acabado de reunirse —junto con otras partículas— de manera que el objeto visible resultante consta predominantemente de partículas áureas, tenemos el oro que nos es conocido por la experiencia. ¿Por qué decimos lo de «junto con otras partículas»? Porque en los objetos concretos de la experiencia hay, según Anaxágoras, partículas de todas las cosas; lo que ocurre es que se hallan combinadas de tal modo que predominan las de una clase, y a este predominio se debe el nombre que damos al objeto.” Copleston, Historia de la Filosofía, Tomo 1, Ariel, 1957, pág. 62.
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"dentro de", en tanto que rodeada de indeterminidad, y no "frente a", a la actividad de la subjetividad trascendental, la que es la actividad de poner a partir de sí misma las determinaciones formales. Las cuales, son puestas en el fenómeno de la cosa y no en la cosa misma 20.
Usando una terminología impropia y soslayando totalmente el punto de Kant, pero lo cual sirve para establecer la relación, se puede decir, que la actividad de la subjetividad pone la determinación como el fenómeno del ser y no la pone en aquello que es sí por sí (o lo que sí es) –claro que el punto de Kant es que el fenómeno es todo el ser accesible o experimentable, por lo tanto, no tiene mucho sentido en Kant reservar el termino ser para aquello otro, lo cual queda señalado nada más que como lo en-sí-; así, los objetos de experiencia -a los cuales es reducido el ser- son constituidos en la actividad de las categorías respecto de lo en-sí.
En cambio, en Anaxágoras, si también se parte de una simplicidad primera, en la cual en sí misma no se da ninguna determinación en este primer momento -y depende también de una actividad externa para darse como mundaneidad-, la actividad externa a esta simplicidad, aquí, introduce determinaciones en la cuestión misma; es decir, el movimiento que es introducido por el nous opera en la compacta materialidad primera, a partir de lo cual se origina la manifestación de los opuestos que allí eran contenidos como simplicidad. De manera que esto podría ser llamado como un ámbito fenoménico en el cual se da la mezcla y la separación como nacer y perecer, y el ámbito de las cosasrespecto de una actividad primera que opera a nivel del ser mismo; pero, él cual, no es resultado de la actividad de poner determinaciones formales, sino que es resultado de la actividad que opera en el ser mismo, o si se quiere, de la materialidad primera misma puesta en actividad.
20
Sigo aquí, en esta interpretación y esquematización, a Hartnack. J. Hartnack, Kant's Theory of Knowledge, Hackett Publishing Company, 2001.
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Con esta precisión se puede observar que la crítica que introduce Platón se centra sólo a nivel de la organización de las cosas, sin dar cuenta que la postulación de una causa primera, en Anaxágoras, está relacionada a la generación de ellas, y es respecto de esto ultimo, que él pone énfasis.
La crítica que hace Platón se refiere a que Anaxágoras, si bien propone el nous como origen de todo, al momento de establecer tal origen y determinación, no explica cómo es que el ordenamiento de lo originado y determinado es relacionado con ello, o en razón a qué, ello se da; explicándole sólo por medio de meras causas particulares y materiales. O, dicho en términos más técnicos, lo que le reclama Platón a Anaxágoras, es que aquella causa que él propone como primera, también sea efectiva y tendiente a la causalidad última de la organización de esto que está proponiendo como el hacerse de las cosas.
Es decir, considerando de manera general el problema, Anaxágoras señalaría que es el movimiento el que produce eso que parece nacer y perecer -en el sentido de introducir la separación primera que permite la manifestación de los opuestos, y la consecuente separación y mezcla posterior-, con lo cual tenemos algo así como cosas, que no son más que concentraciones variadas y desiguales de cualidades. Pero, a juicio de Platón, ello no sería suficiente; que el nous introduzca aquel movimiento y se le postule como causa de él, a la vez, que se deje el desarrollo de ello al mecanicismo que supone, es insuficiente; pues, de acuerdo a la concepción de Platón, es el nous, también, el que debe determinar cómo es que estas cualidades o semillas se separan o mezclan, y en torno a cuál fin estas mezclas o la organización de ellas, se dirige. Y no que la determinación de ello, sea abandonada a un elemento material o físico; que en este caso, es la separación o cercanía, o el grado de concentración, lo que determina cómo es que son las cosas, y a cuál fin, si es que lo tienen, se dirigen.
Esto Platón lo expresa de la siguiente manera:
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“... Me encontré con un hombre que no hacia intervenir en absoluto el intelecto y que no daba causa alguna respecto de la ordenación de las cosas, sino que las imputaba al aire, al éter, y al agua, y otras muchas cosas insólitas”21
Así, cuando Platón se refiere al orden de las cosas, se refiere, en Anaxágoras, a dos cuestiones, por un lado, la concentración de las cualidades, lo que implica cómo es que las cosas son, o la definición de la variedad empírica; pero, por otro lado, se refiere también al orden del mundo, al sentido de este. Lo cual se hace mucho más patente en lo que sigue en el texto: “Pero denominar causas a tales cosas es en extremo insólito. Si alguien dice, en cambio, que sin contar con huesos, músculos y todo lo demás con que cuento no seré capaz de de hacer lo que me parezca, convengo que es verdad. Pero decir que por causa de estas cosas hago lo que hago, y que obro con inteligencia mas no elijo según lo mejor, sería ya demasiada ligereza del lenguaje". Porque es no saber distinguir lo que es realmente la causa, y aquello sin lo cual jamás la causa sería causa” 22
Este lugar en Anaxágoras, en que Platón instala una parte de su crítica, se hace mucho más frágil al considerar lo que el mismo Anaxágoras, ha dicho respecto de la cuestión teleológica en su doctrina:
“Es, en efecto, la más liviana de todas las cosas y la más pura, y tiene un conocimiento total sobre todo y el más grande poder. Y a cuantas cosas tienen alma, tanto a las más grandes como a las más pequeñas, las rige el nous. Y el nous dispuso la rotación del conjunto, de manera que rotase desde el comienzo. Primero, empezó a rotar en lo pequeño; luego, da vueltas en un espacio mayor y ha de hacerlo en uno mayor todavía. Y el nous conoció
21 22
98a-98b, Platón, El Fedón, Edición crítica de Conrado Eggers Ian, EUDEBA, 1976, Buenos Aires. Ibíd.99a-99b.
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todas las cosas que se entremezclaban y las que se separaban y las que se dispersaban. Y cómo iban a ser y cómo fueron las que son ahora, todo lo dispuso el nous, y la rotación misma por la cual rotan ahora los astros, el sol, la luna y también el aire y el éter en cuanto están separados. Y la rotación misma produjo el hecho de la separación. Y así se separa lo denso de lo ralo, lo caliente de lo frío, lo luminoso de lo oscuro, lo seco de lo húmedo. Pero hay muchas partes de muchas cosas, y de un modo absoluto nada se separa ni se aparta de nada, excepto del nous.23”
Es necesario señalar que en este fragmento sólo algunas afirmaciones responden, en parte, al segundo sentido de la crítica de Platón, ya que lo que señala aquí Anaxágoras sobre el regir del nous, es particularmente problemático, en tanto que lo usa con distintos sentidos, que no están necesariamente implicados. Ya que señala que el "nous rige", en cuanto que da origen a "las cosas", y, en tanto, que es ello la actividad que introduce el movimiento en la materialidad primera; pero también, lo utiliza en el sentido de ser conocimiento sobre ellas, y sobre su disposición; que las rige en el sentido de saber como "iban a ser y como fueron las que ahora son"; como ley dada ahí, en aquella primera determinación. Esto es relevante, debido a que, si bien, estas afirmaciones más aventuradas de Anaxágoras están más que planamente a merced del primer sentido de la crítica de Platón, respecto del fondo del segundo sentido de su crítica, ello no es tan claro.
Esta crítica es, en su primer sentido, precisa, en cuanto que crítica justamente el que Anaxágoras, a la vez, que postula un ámbito de la realidad que supera lo meramente material y sensible -el cual, es origen del ser como tal-, concibe y explica la actividad de éste -como también las consecuencias de tal actividad, tal como la concentración de cualidades y el desarrollo de su complejidad-, mediante causas materiales, mediante el desempeño de los elementos, y en definitiva, mediante la mecánica; es decir, deja a 23
Fr. 12, Tr. Cappelletti.
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razones materiales el funcionamiento del nous, que era justo lo que postulaba como superación de lo material. Explicando así, mediante ellas, su función como origen del ser, la determinación de que el ámbito de las cosas sea de determinada manera y no de otra, como también la organización de ellas. Tal es el mismo criterio que se puede encontrar en las características por las cuales los términos de su dualismo son separados y separables en su interacción. Todo lo cual, de manera general, se puede expresar en términos técnicos, diciendo que la teleología propuesta por Anaxágoras, es sobrepasada por el mecanicismo que contiene su cosmología; o que la posible respuesta teleológica de Anaxágoras no escaparía del mecanicismo 24. Pero en su segundo sentido, esta crítica, se vuelve imprecisa y externa, en cuanto que cuestiona el que Anaxágoras no haya establecido una dirección en este movimiento de constitución de las cosas, más allá de la suposición de ley, puesta en su origen. Es decir, le reclama que el nous debiera, no tan solo iniciar el movimiento y explicar la separación, la concentración y variación producida en este movimiento, más allá de una interacción mecánica, sino que también debiera dar una dirección a estas consecuencias; o una justificación en relación a que la dirección que efectivamente tiene es la mejor.
Esta dirección de la crítica de Platón, puede hacerse más clara, a partir de lo que sigue en texto en cuestión:
"Después de esto, prosiguió Sócrates, "tuve para mí, desde que fracase en el estudio de las cosas, que era necesario cuidarme de que no me sucediera como a aquellos que miran y observan un eclipse de sol: a veces algunos pierden la vista por no observar en el agua o de algún otro modo la imagen del sol. Yo pensé algo por el estilo, y temía así quedar completamente ciego del alma, al mirar las cosas con los ojos y esforzarme en ponerme en contacto con ellas por medio de cada uno de los sentidos. Juzgué, pues, que era
24
Según él, el nous sabe la organización y el fin del conjunto de las cosas, porque ello no es nada más que el resultado de un proceso mecánico; y así es bastante fácil adivinar,
19
necesario refugiarme en las proposiciones (logoi) y buscar en ellas la verdad de las cosas"25.
Con lo cual Platón ya establece el dualismo como ya nos es más familiar, como dos ámbitos necesariamente opuestos, donde uno tiene un claro estatuto ontológico sobre el otro, y donde uno es representación y expresión del otro; de modo que cualquier relación o cercanía del primero con el segundo, significaría la inevitable corrupción o caída en desgracia de aquel.
Se puede decir que la crítica de Platón es atendible y ajustada en gran parte, pero también, que él soslaya que el énfasis de Anaxágoras es lidiar con el contundente ser, y con la diferencia y el cambio como reales. Esto se puede observar, en cuanto que, en su argumentación, señala, como es evidente, que lo “posibilitante” no es dado a llamarse causa de algo, que meramente es lo que lo hace posible algo; distinguiendo así ello, del motivo de aquel algo. Lo cual, en el caso de su ejemplo, es “el hacer lo que se me parezca”. Pero, con ello, se descuida allí, que la argumentación en Anaxágoras se centra más en concebir la causa de aquellos “posibilitantes”, que en entenderles como causas.
Hago hincapié en este punto, porque es central para comprender la relación que propongo aquí. No lo hago para establecer hasta que punto es justificada o no la Crítica de Platón a Anaxágoras, o si la interpretación de él, sobre este último, es acertada o no. Sino, porque Hegel, al considerar esta problemática, integra el punto soslayado por Platón. Y es que la discusión del problema de lo infinito en Hegel, supone la resolución (en los términos de Hegel) de este problema. O, mejor dicho, el infinito es la manifestación a nivel del ser, de la actividad misma que Hegel concibe como la solución al problema discutido aquí entre Anaxágoras y Platón: Cómo es que el ser es, o, qué es necesario para que éste sea como tal (es decir real, a la vez, deviniendo)26.
25 26
Op Cit, 99 d. Si bien, aquí se dice “qué es necesario”, no se está contemplando una cosa, sino que una actividad.
20
La cercanía de Hegel a este problema reseñado aquí, se encuentra en que, de manera similar a Anaxágoras, el movimiento y el cambio son, para él, reales, no son ilusión o corrupción. Y es más, no sólo ellos son lo real, sino que también su prima más grande la Contradicción -la que es una constante en sus textos. La posibilidad de sostener ello, también la concibe en relación a una actividad, pero a diferencia de Anaxágoras esta no es una actividad que se realice sobre algo primero, sino que es la actividad misma la que es lo primero -tal es la cuestión (y dificultad) de fondo al intentar acercarse a pensar lo que él propone como Esencia. Esta actividad primera y compleja en sí misma produce un resultado, éste es el Ser; pero la concepción de él es tal, que en él, nacer y perecer, y en definitiva el devenir, son reales, y no un mero parecer o resultado superficial, que es producto de una actividad, tal como en Anaxágoras (sino que en Hegel el Ser es el aparecer de la actividad misma). Esto implica, que la contundencia de lo que Anaxágoras proponía como materialidad primera, es, en Hegel, traspasada a la Esencia; la cual, una constante actividad consigo misma, donde el ámbito de los resultados -tal como lo era aquel ámbito fenoménico de mezcla y separación en la concepción de Anaxágoras-, es aquí el Ser en su real nacer y perecer. O, dicho en otros términos, no hay más ser que este nacer y perecer. Así, Hegel, invierte allí la correlación, y lo que es en Anaxágoras el resultado de la actividad operando sobre la materialidad primera, pasa a ser toda la materialidad que hay, en toda su perecibilidad. Así, respecto de Anaxágoras, Hegel retira la supuesta primera materialidad, poniendo en su lugar la actividad que, aquí, es actividad no sobre alguna materialidad cualquiera, sino que actividad referida a ella misma; corriendo el ser a resultado y momento, no dejando ninguna reserva de él por fuera de su devenir. Es interesante señalar también que, de lo que propone Anaxágoras, Hegel también rescata e integra la idea, de que en él origen mismo la oposición ya está instalada; extendiendo ello, a que no sólo están como opuestos, sino, que lo que está contenido en este origen mismo es la contradicción. Siendo, así, este origen en Hegel, una actividad autocontradictoria. De este modo, la esencia funciona como el nous, ella es la que constituye la determinidad; pero, en el caso
21
de Hegel, no hay una materialidad primera respecto de la cual la esencia funcione. La anterioridad lógico-ontológica, así, recae en la esencia.
Además, es importante señalar que Hegel, no sólo rescataría parte de la propuesta de Anaxágoras (o que en Hegel no sólo se podría reconocer la propuesta de Anaxágoras sobre este punto), sino que también, en lo que él propone, recoge la crítica que Platón realiza, por lo menos de manera plena, en su primer sentido. Hegel asume la crítica, de que el concebir de manera meramente mecanicista la actividad que es origen del Ser, es insuficiente; y sería un despropósito, proponer el origen del todo como dependiente de las relaciones físicas y mecánicas. Concordando, así, con Platón, que ello debiera ser concebido de manera mucho más profunda -que es justamente a lo que se dedica por quinientas páginas en su Doctrina de la Esencia.
En cuanto al segundo sentido de la crítica de Platón, creo que Hegel también está de acuerdo; pero, en ello, introduce y plantea el problema de manera tal, que ya no es, ni está cerca de ser, a lo que Platón apuntaba. En tanto, que Hegel estaría de acuerdo que dejar la finalidad del todo al azar sería inconcebible -ello no quiere decir que en Anaxágoras ello sea necesariamente así-, pero, no por ello, concibe la finalidad (que es un auto) de acuerdo a la predeterminación y teleología, que Platón supone en su critica. O mejor dicho, siendo más preciso, Hegel comprende la importancia de lo que está en juego en la preocupación teleológica en Platón, al exigir que el origen y causa que Anaxágoras propone, sea también causa final; Hegel recoge esto, pero introduce en esta problemática una variable más. Y es que está de acuerdo, que en el origen debiera estar ya la causa final, pero ello es concebido, en Hegel, como lo que es meramente en-sí; la causa final está ahí, pero sólo en-sí. Esto implica que la mostración que Platón exige, supone en Hegel la historicidad o la idea del "desarrollo del concepto". O, dicho en términos más famosos, la idea que en esta sustancia (que es actividad primera de sí consigo) sea en su propia dinámica origen del todo, y a la vez causa final de éste, en Hegel, supone que “la Sustancia sea concebida también como Sujeto”. Es decir, que la
22
sustancia que se está proponiendo como la actividad primera y compleja en sí misma, no sólo, sea causa en el sentido que Anaxágoras la propone, sino que también, en sí misma y a partir de sí misma, debe tener un devenir y un fin, que ella, en cuanto que sustancia absoluta, es la que pone en sí. Que ella misma se autodetermine y desarrolle su propio sentido y dirección.
Esto, lo expresa claramente en su Fenomenología:
“La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la mediación de su devenir otro consigo misma. Es, en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin.”27
Es decir, la actividad con que Hegel va a enfrentar esta problemática, es una actividad de pura relación consigo que es automovimiento a su ser otro como a sí misma28, pero en el cual, ella no es simple mismidad, sino que es actividad determinante (de sí); de manera que ella es tender a su propio fin, y allí, en el desarrollo y determinación que ella es como negatividad, es que ella es sujeto. Recogiendo el reclamo de Platón, en cuanto que el origen no puede ser, nuevamente, abandonado al mecanicismo, ni ser concebido como ley dada, a partir, de tal mismo mecanicismo. La actividad que Hegel propone aquí
27 28
G. W. F. Hegel, Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 1994, pág. 16. Nuevamente, no voy a poder explicar esto más que en el desarrollo mismo de este trabajo.
23
contiene ambas preocupaciones, pero no de manera dicotómica, sino que en una compleja relación que es automovimiento.
Desde acá, considerando todo esto, se puede observar que introducirse a la problemática del infinito verdadero en Hegel, y concebir la actividad, que como verdad de la infinitud, pone tanto lo finito como lo infinito en un constante movimiento, implica el introducirse a esta actividad que, por ahora, se puede referir como actividad que es origen complejo del todo. Así la discusión de este problema, supone a lo menos, desde el punto de vista de las ideas contenidas, las problemáticas que hasta aquí he tratado de mostrar. Así, el problema de lo infinito en Hegel no es sobre los límites (o el como sobrepasarlos o rodearlos o cuánto entristecerse ante ellos), ya sean cualitativos o cuantitativos, sino que es un problema que es propiamente ontológico, o que está montado sobre ello, en su doctrina.
Que es lo que tengo que decir antes de decir algo: Sin embargo, antes de seguir tratando el problema mismo, me es necesario ajustar y establecer algunas generalidades de esta investigación. Así, en primera instancia, se precisa tratar el hecho de que la complejidad misma de la propia de la filosofía de Hegel es exacerbada por la complicación de la situación de la recepción e interpretación de ésta –lo que dificulta aún más el acercarse a ella-, lo que exige que me refiera a esto último antes de entrar en la cuestión misma. Ya que todo intento de acercarse a la filosofía de Hegel y a su doctrina tiene que vérselas con aquella pantanosa problemática en que se ha constituido su recepción.
Es evidente que toda filosofía importante pueda padecer de una lectura difícil, lo cual, muchas veces (pero, tristemente, no siempre) está directamente relacionado con el grado de complejidad que aquella filosofía contiene. Lo lamentable con Hegel, es que aquella dificultad de lectura propia de su oscura prosa y muy complejas ideas, es excesivamente 24
extendida y revuelta con una complicación que le es externa. Ahora, es evidente que es necesario precisar la externalidad de esta complicación, en cuanto que corro el riesgo que se piense que estoy suponiendo aquí algo así como la posibilidad de una lectura pura; por supuesto que no. No hay manera de sostener ello, y por lo tanto, siempre toda lectura y todo texto, para ser tal, estará expuesto a las externalidades que supone toda interpretación o siquiera la interlocución. Pero no es a ello a lo que me estoy refiriendo cuando hablo aquí de una complicación externa. Y es que lo que ha hecho pantanosa o nebulosa su lectura va mucho más allá de las complicaciones que tienen que enfrentar las doctrinas de otros filósofos. Esto se puede exponer, si se me permite la ligereza, de la siguiente manera:
Se le atribuye a Hegel el haber dicho que "un gran hombre condena a la humanidad a tener que explicarlo", y tal frase puede ser extendida a Hegel mismo, pero no sin caer en lo que sería una triste exageración de ella; y es que si, un gran hombre condena a que él tenga que ser explicado, se podría decir que un muy gran hombre, "se condena a sí mismo a ser explicado a la patá y al combo, o no ser explicado del todo, y por un buen rato". Tal es la suerte, según los especialistas, que muchas veces ha corrido su filosofía. La lectura de Hegel está tan pregnada de esta complicación en su recepción, hasta tal punto, que la mayoría de los estudios o textos más recientes versados sobre la filosofía de Hegel, parten señalando y describiendo tal problemática situación respecto de los comentarios e interpretaciones de Hegel.
En mi opinión, si una vez más se me acepta la ligereza, la mejor forma de describir esta situación es utilizando la expresión: "bolsa de gatos"; y es que en el conjunto de las interpretaciones de Hegel, se le ha dicho de todo; se le han atribuidos distintos predicados, muchas veces incluso opuestos: se ha dicho que es un romántico obscurantista, como también, que es un racionalista prepotente, y de pasada totalitario; como también se le han atribuido a él el ser el referente de muy distintas, e incluso
25
opuestas, corrientes en filosofía. Difícilmente, todo ello, y al mismo tiempo, puede ser verdad.
En este punto parecen coincidir la mayoría de los especialistas, en cuanto que el desorden en las interpretaciones tradicionales de Hegel es general, y que son excesivamente diversas, hasta el colmo, que ni siquiera por convención, se pudiera llegar a algún consenso respecto de algún problema en juego. Para ilustrar ello, he traído aquí, algunas de las, que considero yo, más elocuentes caracterizaciones de esta situación:
Por ejemplo Stewart expone esto de la siguiente manera:
-"...en el caso de Hegel los slogans o anécdotas son mucho más persistentes y usualmente mucho más maliciosas que en el caso de otros filósofos. De hecho, es más, no ha habido ningún otro gran filosofo que su reputación haya sufrido tan universal oprobio, respecto de un tan diverso y disímil conjunto de problemáticas, como lo ha sufrido Hegel. Por ejemplo, con respecto a su filosofía política, se señala, en un atípico y no especializado trabajo de referencia, que "Tomando el Estado Prusiano del periodo de la Restauración, en el cual él vivió, como modelo de su análisis racional, él parece cada vez más inclinado a idealizar a la monarquía prusiana. Todo lo que ha dicho del estado en general, como manifestación de la voluntad divina, aparece como aplicable a este particular estado". Mal entendidos negativos como este, sirven sólo para prejuiciar al estudiante respecto de la filosofía de Hegel antes que él o ella se haya embarcado en algún estudio serio de su filosofía. Incluso slogans, en principio, neutrales o benignos, tales como el de tesis-antitesis-síntesis han tenido un adverso resultado respecto de comprensión de la ideas de Hegel..."
Y más adelante él añade:
26
"Donde algunos ven profundidad y originalidad, otros no ven más que simple palabrería y sin sentido. El resultado del opaco estilo de escritura de Hegel, y sus neologismos, hace que su trabajo se mantenga largamente inaccesible a quien no sea especialista. Consecuentemente, el texto original es escasamente consultado en razón a confirmar o refutar la legitimidad de determinada leyenda [sobre Hegel], y cuando este es consultado, no siempre ello lleva a una respuesta libre de ambigüedad. Por lo tanto, los mitos sobreviven y se regeneran ellos mismos en la ausencia de un criterio estándar que los resuelva. "29
De manera parecida Houlgate describe la situación que se da en los comentarios y estudios de Hegel:
"Georg Wilhelm Friedrich Hegel es uno de los más importantes,
más
influyentes, y menos leído de todos los filósofos en la tradición occidental. Algunos de los cuales Hegel ha influenciado -tales como Marx, Adorno, Gadamer y Derrida- conocen bien sus textos y Lecciones y han escrito con gran elaboración sobre ellos. Sin embargo, otros que dan cuenta de su deuda con Hegel -incluyendo, por ejemplo a Nietzsche- tienen muy poco conocimiento de primera mano de su filosofía, prefiriendo en vez confiar en comentarios o en historias de la filosofía, o leer solamente pasajes seleccionados de Hegel. Yendo mucho más allá, un gran grupo de aquellos que trabajan concientemente contra Hegel -como Russell, Popper, y Deleuze- casi no tienen conocimiento directo alguno de sus textos y Lecciones. Hegel así se encuentra en la inenvidiable posición de ser admirado (tal vez por su énfasis en la historicidad de la vida humana) o denostado (por lo que se ha considerado en él como hostilidad hacia la razón, 29
Jon Stewart, Hegel’s Myths, Northwestern University Press, 1996, pág.1.
27
la libertad, o la diferencia) por personas que comúnmente poseen una escasa idea de qué es lo que de hecho escribió o dijo."30 O tal como el mismo Houlgate se expresa en otra parte:
"La contribución de Hegel a la filosofía no ha sido siempre vista con buenos ojos y como algo completamente positivo. Karl Popper vistosamente -e ignorantemente- acusa a Hegel de tratar de engañar y embrujar a otros con su "misterioso método" de la dialéctica. Bertrand Russell afirma -igualmente de ignorante- que la doctrina del estado de Hegel justifica cualquier tiranía interna y cualquier agresión externa que pueda ser imaginada. Y Gilles Deleuze -cegado principalmente por Nietzsche- ve en la dialéctica hegeliana la negación última de la vida: la idea del "hombre teorético, reaccionando en contra de la vida, y afirmando juzgar la vida", del "sacerdote que subyuga la vida a la labor de lo negativo", y de "el esclavo, quien expresa la vida sometida en sí misma”. Sin embargo, no obstante este rechazó de Hegel, ninguno de estos filósofos niega su enorme importancia e influencia para el pensamiento moderno."31 Beiser se expresa en relación a este tema, diciendo que:
“Pocos pensadores en la historia de la filosofía son más controversiales que Hegel. Los filósofos están en contra o a favor de él. Pero raramente ellos lo consideran con frialdad y distancia, sopesando sus meritos y faltas con estricta imparcialidad. Hegel ha sido desechado como un charlatán y como un oscurantista, pero también él ha sido alabado como uno de los grandes pensadores de la filosofía moderna. Como resultado de estas visiones
30 31
Houlgate,"The Opening of Hegel's Logic", Purdue University Press, 2005, Pág. 1. Houlgate, Hegel Reader, Wiley-Blackwell, 1998, pág. 2
28
extremas, Hegel ha sido completamente ignorado o escasamente estudiado por décadas”.32 Con una opinión similar, Pippin señala de manera sintética, cuál sería la situación de Hegel en este respecto:
"Hegel parece estar en la imposible posición de ser una figura de extraordinaria influencia, y a la vez ser casi completamente inaccesible...
Y aun así,...Hegel parece haber convencido o haber encolerizado a tantas luminarias intelectuales, sin que exista ni remotamente algo similar a un consenso sobre los lineamientos básicos de la filosofía hegeliana. Hegel es uno de los más alabados y más difamados filósofos de la historia, al mismo tiempo, que es un opinión bastantemente extendida, el que nadie realmente sabe bien de qué él estaba hablando.”33 Sobre este respecto, y con un énfasis particular en el caso de la filosofía anglo-parlante Pinkard se expresa en los siguientes términos:
"En muchas partes de la filosofía de habla inglesa, es relativamente seguro decir de Hegel que más que rechazado, ha sido simplemente ignorado. No es poco común encontrar importante departamentos de filosofía donde no es enseñado para nada, especialmente a nivel del pre-grado. Es difícilmente un secreto, que existe un gran numero de filósofos anglo-parlantes que se niegan a leer a Hegel; quienes al parecer han absorbido completamente la crítica de Bertrand Russell a Hegel, sin siquiera haberse detenido en Hegel mismo. Entre ellos se mantiene la sospecha, blandida primero por Russell y los demás grandes analíticos, críticos del idealismo alemán a comienzos de 32 33
Beiser, The Cambrige Companion to Hegel , Cambridge University Press, 1993, pág. 1 Pippin, Hegel’s Idealism, Cambridge University Press, Cambridge 1989, pág. 3.
29
siglo, que la claridad y el rigor argumentativo que se supone como uno de los grandes logros de la filosofía analítica moderna puede ser sólo conseguido y mantenido mediante el firme rechazo y evasión del oscuro y denso pensamiento continental de Hegel. Para esta gente, en la filosofía contemporánea, Hegel se mantiene no como uno de los grandes pensadores de la era moderna, alguien con quien entenderse, sino como alguien que debe ser virtualmente evitado a todo costa, quien no tiene nada importante que decir, y de quien su pensamiento es en el mejor de los casos solo una mañosa tentación de la cual especialmente mentes jóvenes y maleables deben ser protegidas."34 Ripalda en el comentario a su edición de la "Filosofía Real" utiliza una frase que puesta en relación a esto puede ser particularmente elocuente y resumir esta situación: en el sentido de que al momento de considerar a Hegel "Todos nuestros fantasmas han dejado en él su huella"35.
Pero, sin embargo, no se consigna solamente, que en las lecturas e interpretaciones que la tradición ha realizado de Hegel sólo el desorden o el capricho reine, sino que ellas, según la consideración de los especialistas, han sido particularmente enconadas, e incluso con una aversión poco vista respecto de algún otro filosofo. En este sentido es interesante la expresión que usa Kauffman para describir ello:
“...mientras
es
extensamente
reconocido
como
impropio
hablar
irreverentemente sobre Kant, parece no haber aun ningún problema con hacerlo respecto de Hegel. Muchos autores y profesores disfrutan haciendo grotescos comentarios sobre Hegel, mientras otros –y algunas veces de
34
Pinkard, Hegel, Cambridge University Press, 2000, pág. xii. Ripalda, Prologo a la Filosofía Real. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: “Filosofia Real”, Ed. José María Ripalda, Fondo de Cultura Economica, 1984. 35
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hecho las mismas personas- usan sus ideas sin darle ningún crédito por ello.”36
Es que en estas circunstancias parece existir una aversión en contra de la filosofía de Hegel, a tal punto, que el sólo dedicarse, sin siquiera hacer aun algún comentario de su validez o importancia o respecto de su inferioridad o superioridad en relación a alguna otra doctrina, parece ser ya un abuso, o algo digno de ser denostado. Este es un punto particularmente delicado, puesto que en este pantano de comentarios existen distintas y extensas convicciones que yacen como fundamento de esta situación; se podría decir, que existe una primera forma de obviar la filosofía de Hegel que es la reseñada mayormente hasta aquí, donde los dichos respecto de su filosofía no son ponderados y relacionados con sus textos, sino que se dice más o menos lo que se viene en gana, siempre y cuando sea espectacular o consonante con algún mito respecto de él37.
Pero, según lo que Houlgate propone, es posible pensar que tal situación responde a una problemática más extensa en la consideración de la filosofía de Hegel, y en particular respecto de su Lógica38. Y es que en tal gratuidad de las afirmaciones respecto de Hegel al momento que es comentado, yacería el profundo desinterés en su filosofía; es decir, se puede decir lo que se quiera de él, ya que a nadie le interesa, ni se molesta, en saber si eso que se ha dicho corresponde o no a lo que él ha escrito; y es en razón de ello, que tales mal entendidos han ido creciendo y perdurando en el tiempo y en el sentido común académico. Houlgate propone que tal desinterés se da por la profunda y extendida convicción de que en el fondo la Lógica de Hegel -y como he señalado, en su profunda 36
Kauffman, Discovering the Mind, Goethe, Kant, and Hegel, Transaction Publisher, New Bruswick, pág. 200. 37 Los mitos sobre Hegel son en detalle dispuestos en el libro “Los mitos de Hegel”, Editado por Jon Stewart para Northwestern University Press, 1996. Lamentablemente aún sin traducción al español. 38 El texto que voy a traer aquí versa específicamente sobre la Lógica, sin embargo, creo que es posible sin mayores problemas extender tales consideraciones al resto de la filosofía de Hegel. Y ello por dos motivos. Por un lado, lo que allí se señala que sucede con la Lógica, sucede de igual manera con el resto de los textos de Hegel. Pero además, por otro lado, si se toma en cuenta, la hipótesis que la Lógica es el centro especulativo del sistema, al estar desatendiendo la Lógica se desatiende todo el sistema y cada una de sus partes en su sentido más profundo.
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relación con el resto de su filosofía- no posee valor alguno, no hay nada de interesante o a que atender. Si es que se logra entender algo a partir de tal terrible prosa, la cual no sería nada más que vana palabrería. Es decir existe cierta convicción de que la Lógica de Hegel no vale la pena, ni el esfuerzo.
A este respecto Houlgate se expresa de la siguiente manera:
"Por supuesto que, la densidad y complejidad no necesariamente disuade a alguien de manera automática de leer el trabajo de un filosofo. Estudiantes de la Crítica de la Razón Pura de Kant, por ejemplo, están también acostumbrados a ser confrontados y profundamente descorazonados por las oscuras proposiciones y párrafos (especialmente en la Deducción Trascendental). Pero ellos son animados a perseverar por el conocimiento de que la primera crítica de Kant es de manera general considerada como un importante, de hecho esencial, texto a estudiar para cualquier filósofo que se respete como tal, y que todo el tormento mental inevitablemente causado al estudiar Kant es generalmente considerado como que vale la pena. El problema con la Lógica de Hegel es que no es generalmente reconocida como de similar merito o importancia. De hecho la mayoría de los filósofos piensa (si es que le dedican del todo alguna atención) que no posee ningún merito obvio o alguna importancia. Como Allen Wood lo ha dicho, si bien exagerando un poco (pero sólo un poco), "no hay ninguna interpretación aceptada de manera general sobre qué es lo que la Lógica Hegeliana versa, y menos, respecto a sus detalles más finos" y que "en ninguna interpretación actual, la especulativa lógica de Hegel, tiene la más mínima credibilidad para los filósofos de hoy en día". De hecho existen algunos "entusiastas incorregibles" quienes creen que aquella lógica especulativa y dialéctica es la "única forma apropiada al pensar filosófico" (tal como el mismo Wood señala en otra parte), así el reclamo que la lógica hegeliana no cuenta con
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ninguna credibilidad hoy esta un poco inflado. Pero el punto a que apunta Wood, es aun valido: los filósofos contemporáneos en su mayoría claramente no aceptan que la lógica de Hegel sea el método filosófico propio o, de hecho, que incluso valga la pena de ser estudiada seriamente. Ellos consideran muchas de las paradojas, que para Hegel son el motor de su lógica, como basadas en una "superficial sofistería", y consideran la resolución de estas paradojas como "artificial y poco esclarecedoras". Es así, poco dado que los estudiantes de filosofía sean conducidos por sus profesores en la especifica dirección de la Lógica, incluso si es que se está estudiando a Hegel; y aquellos que, por la razón que sea, se embarcan a leer la Lógica, encuentran que toma mucho más tiempo y causa muchos más dolores de cabeza de lo que esperaban y es poco dado que se vean impulsados a continuar con este trabajo a expensas de otras actividades académicas. Pero esto significa que muy pocos estudiantes aprenden a leer y a entender la Lógica de manera inteligible, y que la familiar tradición de ignorarla (y, en algunos casos, de menospreciarla) continua de manera acrítica. La Lógica continua así siendo en gran parte un territorio desconocido para la mayoría, con excepción de unos pocos, simplemente porque no hay suficientes personas que estén convencidas que vale la pena estudiarla en detalle e invertir el tiempo y el esfuerzo que una empresa tal inevitablemente les costaría."39 Así se concibe lo que, por ahora me parece, es la forma más sensata de tratar de explicar esta situación, en que muy diferentes lecturas, aseverando muy diferentes conclusiones y adjetivos respecto de un filósofo –las cuales, de una manera bastante evidente, poco o nada tienen que ver con la doctrina en cuestión-, permanecen por un largo tiempo -uno demasiado largo- en una actividad que se supone en una constante autocrítica y revisión.
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Houlgate, The Opening of Hegel's Logic, Purdue University Press, 2005pág. 2 y ss.
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De esta manera, podemos ver que criterios que escasamente pudieran tenerse como aceptables, o como adecuados -tales como la cantidad de trabajo involucrado, el tiempo utilizado, o si es complejo en demasía- a la hora de juzgar la obra de un filósofo, o si acaso se le estudia o se le desecha, aparecen como más sensatos (de lo que son) o están relacionados a una menor culpa, si es que existe la extensa convicción -establecida sólo de manera apriorística- que la filosofía del autor en cuestión no posee ningún valor, en ningún sentido –ni siquiera para la recolección anticuaria.
Pero, también vale la pena señalar que existe otra manera de soslayar, y entre comillas, deshacerse de la filosofía de Hegel, que ha contribuido extensamente a la pantanosa situación en su recepción.
Ésta se puede caracterizar bajo lo que utiliza como su presupuesto básico –el cual es un presupuesto distinto al reseñado más arriba- ya que, si bien se acerca en algún grado a la filosofía de Hegel y no le hace el quite a su centro especulativo –o a lo menos a sus presupuestos lógicos-, no dando por inmediatamente sentado su valor; sin embargo, cuando lo hace, lo hace pertinazmente a partir del presupuesto que Hegel, en algún lado, está haciendo trampa o pillería:
Si esto del absoluto mmmm suena bastante bien... y si parece que resuelve tal problema .... Pero mmmm... No. No. No. Debe estar haciendo trampa en algún lado.
Así, si bien de manera general, se propone que el supuesto que yace en la primera opción interpretativa descrita, es que la filosofía de Hegel no posee ninguna validez, este otro supuesto contiene la idea de que la filosofía de Hegel pudiera ser interesante, tal vez incluso hasta valiosa, si tan sólo él no hubiera hecho trampa; pero como lo hizo, su doctrina, tanto como toda afirmación que haya realizado, debe ser desechada.
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Esta línea interpretativa Houlgate la ha llamado la “visión ortodoxa de Hegel", y él la describe como yendo desde Schelling, pasando por Feuerbach, hasta Heidegger, y en algún sentido, llegando a alcanzar a Derrida. Su característica principal es que en la lectura que se hace de Hegel se supone de antemano que Hegel mismo supone -y que respecto de ello forzaría toda su argumentación- el resultado y fin al cual su texto se dirige. Voy a citar en extenso este texto, porque, me parece, es una muy acabada y elocuente exposición del punto en cuestión. Debo advertir, que no es que suponga que una tal cita funciona a manera de validación, y que la lectura que hace Houlgate de Hegel resuelva toda la problemática en él contenida, como tampoco que su lectura de Schelling, Feuerbach o Heidegger sea absoluta en su validez; aquello no es el punto aquí. Más allá de ello, lo relevante, y creo que respecto de ello si que le achunto, es el hecho de que las lecturas de Hegel se realizan con un montón de presuposiciones que le son mayormente impuestas; lo cual en este caso, se da como la presuposición que Hegel presupone de manera acrítica el resultado y aquello a lo que su argumentación se dirige, y que en tanto tal, Hegel estaría haciendo trampa.
Me doy la libertad de citar de manera tan extensa, si bien a quien lea le pueda parecer fatigoso o innecesario, principalmente por dos motivos. Primero, como ya señale, en este punto Houlgate se expresa con una gran claridad, y creo que hace un buen caso respecto de este problema en la recepción de Hegel -por lo demás otra cosa muy distinta es si esta argumentación que hace, es justa con los filósofos comentados, o si es que esta visión de Hegel es sólo restrictiva de ellos y no es más extensa, estas son cosas para una consideración posterior-, y segundo, lamentablemente este libro tampoco cuenta con una traducción al español, motivo por lo cual, considero que pudiera ser relevante exponerlo en extenso y en toda la profundidad que en este punto el autor expone.
Sobre esto Houlgate señala lo siguiente:
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"Schelling, por ejemplo, no posee duda alguna que el desarrollo en la Lógica más allá de la inicial y abstracta categoría del Ser puro, depende de la presuposición que la verdad a ser obtenida no es abstracta, sino por el contrario, es concreta. Así, encontramos la categoría del Ser puro como deficiente, y nos movemos de ella a la siguiente, más determinada porque estamos:
"Desde ya acostumbrados a un ser muchos más concreto, uno lleno de contenido, así, no podemos darnos por satisfechos con aquella magra dieta de el Ser puro, en el cual sólo es contenido el abstracto y no determinado pensamiento; en su análisis último, lo que hace, así, que el filosofo no se mantenga en esa vacía abstracción es sólo el hecho que de hecho existe un ser mucho más rico, el cual está lleno de contenido, y el hecho que el espíritu pensante es desde ya un tal ser... lo que intuitivamente conduce esta progresión es siempre el fin al cual se dirige [terminus ad quam], el mundo real, al cual la ciencia ha de llegar."40
Es posible que Hegel pretenda que el pensamiento se mueva por una necesidad inmanente en su más indeterminada categoría, pero Schelling sostiene, que "es evidente que esforzadamente se dirige a la meta que tiene".
Una visión similar es adoptada por Mc Taggart, la cual ha sido asumida más recientemente por Klaus Hartmann. Para Hartmann, "la secuencia progresiva de la lectura [de la Lógica de Hegel] no puede ser todo el cuento," porque un comienzo sin ninguna presuposición, por sí mismo, no conduciría a nada: "¿cómo la ausencia de determinación conduce a la riqueza 41 ?" Así la Lógica
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Schelling citado por Houlgate. Asumo que a la riqueza de determinación.
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de Hegel debe presuponer desde ya al comienzo "la organizada riqueza de un contenido que es presupuesto y gratuito", y su proceder debe organizar en una secuencia las categorías aplicables a un contenido tal -de la menos a la más determinada- de modo tal que cada categoría (con excepción de la primera) pueda ser observada como necesaria o "justificada" respecto de la que le antecede. La progresión lineal desde al "Ser" a la "Idea Absoluta" articulada en la Lógica no es así la pura derivación o "deducción" de lo determinado a partir de lo indeterminado, sino que es la "reconstrucción" lógica de las categorías que están desde ya presupuestas: "que aquello a lo que el progreso lineal se dirige es gratuito [o meramente presupuesto]".
Para Feuerbach, también, la Lógica de Hegel presupone desde su comienzo mismo lo que debiera ser probado: es decir (de cuerdo a la visión de Feuerbach), la existencia del Absoluto, o de la Idea Absoluta. "La existencia del Absoluto estaba más allá de cualquier duda. Todo lo que había que hacer era probar eso mismo y que fuera conocido como tal". Es más, Feuerbach, sostiene que las etapas de esta prueba están constituidas por la Idea Absoluta misma. Al comienzo de la Lógica, por lo tanto, "Hegel no se ubica fuera de la Idea, ni se olvida de ella. Sino que más bien, él ya concibe la antitesis a partir de la cual la Idea debería producirse ella misma sobre la base de haber sido presupuesta de manera gratuita". El Verdadero punto de partida de la Lógica no es por lo tanto la categoría del puro ser, que es con la cual el texto formalmente comienza sino que con la Idea Absoluta misma, "ya que era una certeza, era una verdad inmediata para Hegel, desde antes que escribiera su Lógica. De hecho, Feuerbach, reclama que la Idea aparentemente no posee saber de sí (das Nitchwissen der Idee von sich) al comienzo de la Lógica -el hecho que el texto” de Hegel comience, no con la Idea como la idea, sino que con el Ser puro- es de hecho irónico. Se pretende que la Idea emerja de
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un concepto indeterminado respecto del cual, en último término, está ausente; pero de hecho "se pone a sí misma de antemano como verdad".
Así, al comienzo de la Lógica, Hegel no suspendería críticamente todas sus presunciones para embarcarse en un viaje de descubrimiento intelectual; Para Feuerbach, "no había nada de crítico o escéptico en él [en Hegel]". Muy por el contrario, en su más profunda convicción Hegel estaba "seguro de la certeza de la Idea Absoluta" desde el comienzo mismo. Consecuentemente, desde la instalación del problema, él "puede anticipar aquello que aun debe ser presentado, en tanto que todo desde ya está cocinado".
La interpretación de la Lógica de Hegel, ofrecida al poco tiempo de la muerte de Hegel, por Feuerbach y Schelling, ha sido de una tremenda influencia en los lectores venideros de Hegel, particularmente (pero no de manera exclusiva) entre los filósofos continentales. De hecho, se ha hecho una opinión ortodoxa entre tales filósofos. Heidegger, por ejemplo, afirma (si bien, lo hace en su estudio sobre la Fenomenología, pero refiriéndose al sistema de Hegel como un todo) que "Hegel entendió el Ser como Absoluto, de antemano y sin hacerse ningún cuestionamiento" y que "este absoluto [Absoluteness] e infinitud nunca devinieron un problema para él, porque desde ya ellas no podrían serle problemáticas". Lo que es puesto desde el principio del saber especulativo de Hegel, es así, "lo absoluto, en lo cual es determinado el modo, la extensión y la movilidad de el mismísimo punto de partida y de la conclusión de la especulación (la cual retorna a aquel punto de partida)". La razón por la cual esto es así, es porque el pensar de Hegel es esencialmente ontoteológico: "es la esencia de Dios como espíritu en general que pre-determina la esencia de el concepto, y así el carácter de lo lógico".
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Levinas, de manera similar, concibe en el corazón mismo de la filosofía de Hegel una ausencia de una abierta auto-crítica, y así lo observa como un filósofo que desde el principio mismo está "seguro de poder completar el ciclo de su pensamiento". Derrida (si bien él se centra más en el "Espíritu" en Hegel, que en la Idea Absoluta) continua la línea interpretativa de Schelling-Feuerbach-Heidegger. Para Derrida el espíritu hegeliano es aquel "que de antemano interioriza en sí todo contenido". "El Espíritu", Derrida escribe, "siempre precederá o acompañará a sí mismo hasta el final de la procesión"; "todo aquello que es, todo el tiempo. Se pre-comprende a sí, de manera estricta, en el circulo del Saber Absoluto".
Ahora, me doy cuenta de las profundas diferencias entre cada una de estas interpretaciones de Hegel, las cuales no deben ser soslayadas. No obstante ello, lo que quiero hacer notar aquí, es que en todas ellas se presupone de manera gratuita, "de antemano y sin cuestionarse" que Hegel mismo presupone "de antemano y sin cuestionarse" el fin y resultado de su filosofía. Ninguno de ellos toma en serio la clara insistencia que el comienzo de la Lógica "pueda que no presuponga nada" -o al menos ninguno acepta que Hegel se rija por lo que él mismo ha planteado y establecido-; pero, a la vez, cada uno de ellos asume con seguridad que Hegel de hecho comienza su filosofía con un sistema dialéctico, del cual su completitud o "cierre", es gratuitamente presupuesto, de manera implícita o explicita, a lo largo de toda la instalación. Al ser Hegel interpretado de esta manera, se convierte para muchos hoy en día en el filosofo de la "totalidad" por excelencia, en tanto que su sistema no deja que nada caiga fuera de él -ninguna "otredad" o radical "alteridad"- sino que siempre apunta a "asimilar", "absorber" o "digerir" cualquier cosa que busque criticar o resistirlo, y así confronta a cualquiera, posterior a él mismo, con la tarea de tener que tratar de "eludirlo", "subvertirlo", "interrumpirlo".
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Esta visión de Hegel -si bien posiblemente malograda en mi exposición- es extraordinariamente extensa y endosada por quienes sus lecturas de otros filósofos son modelos de rigurosidad y delicadeza."42 El punto a que esta crítica de la interpretación de Hegel apunta, es uno particularmente peliagudo en Hegel, en tanto, que es justamente lo que no está en él presente. De manera más sustancial esto sólo lo podré afirmar en el desarrollo mismo de esta investigación, mientras acá no pasarán de ser meras afirmaciones; sin embargo, aun así, me gustaría referirme inmediatamente a ello.
Esto es peliagudo, en tanto que, la suposición de que Hegel supone desde ya el final y resultado de su argumentación y deducción, se articula en la idea de que ésta contiene una cierta progresión que es propia de la Idea misma, y que no es propia solamente de la ocurrencia de ella o de la exposición; o dicho en términos técnicos, suponer esta suposición en Hegel, implica el mezclar el desarrollo del Concepto con el Concepto mismo. O la exposición de la Lógica con Lo Lógico. O, lo que en último término se supone aquí, es que el desarrollo de Hegel deba obedecer a la idea más tradicional de método, donde cada uno, el desarrollo, el punto de partida y el fin mismo, son exteriores entre sí; y, así, suponiendo tal necesidad en él, lo que Hegel estaría haciendo es pasar a llevar un tal ideal deductivo.
Así, la progresión que puede ser vista en el ámbito fenomenológico, o que puede ser puesta en el ámbito fenomenológico, es tomada como una progresión necesaria a nivel de la particular deducción lógica que Hegel realiza; sin embargo, muy por el contrario, la idea de progreso, conducción, o desarrollo, son principalmente propias del ámbito fenomenológico, o de la exposición textual, y no propias de su lógica. Es decir, el cómo ello se ocurre en la historia y en el desarrollo de la cultura, por supuesto que se da como 42
Houlgate, The Opening of Hegel's Logic, Purdue University Press, Indiana 2006, pág. 54 y ss.
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desarrollo, o mejor dicho, puede ser puesto como un desarrollo progresivo, pero ello no significa que en sí mismo tal actividad contenga de manera necesaria la idea de algún particular desarrollo; de igual manera que la exposición a manera de texto, contiene un desarrollo –el progreso que la textualidad misma necesita-, pero lo cual, no es necesariamente propio de la lógica o del sistema, sino que solamente lo es de la exposición. Con lo cual, se puede hacer resonar esta problemática con la famosa sanción en que se señala que "solo el todo es la verdad", es decir, en Hegel, para llegar algún lado con él, no es necesario descubrir desde el comienzo que hay algo así como cierta progresión, sino que es necesario dar cuenta además de qué función ella cumple en este todo que es su intento de sistema.
En esta manera de interpretar a Hegel subyace una presuposición que es un poco más amplia, y que en este caso particular, se asoma como la suposición de que Hegel supondría desde el principio aquel absoluto (o espíritu acompañante) que es justamente lo que está en cuestión; a lo cual Houlgate, señala que si bien ello pudiera parecer así, no se ha juzgado ello en Hegel mismo, es decir, no se ha juzgado con la atención necesaria a su texto mismo para determinar qué supone y qué no; por lo cual, muchas de tales suposiciones, que se observan en Hegel, no son más que presuposiciones contenidas en las interpretaciones de Hegel: "...es que en todas ellas se presupone de manera gratuita, "de antemano y sin cuestionarse" que Hegel mismo presupone "de antemano y sin cuestionarse" el fin y resultado de su filosofía."
Esta presunción más amplia y subyacente, es la de que Hegel es completamente acrítico a cualquier metafísica anterior, y que por tanto, se puede proyectar en él, de manera explicita o implícita, cualquier supuesto metafísico al momento de leerle, ya que se asume que él no se habría referido a ello. Es necesario hacer el alcance que cuando se dice "metafísica anterior" no se hace referencia a una posible progresión constructiva respecto a los supuestos metafísicos, sino que ello es valido para los supuestos metafísicos que cualquier comentarista pudiera proyectarle, en tanto que tales supuestos
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integren el sentido común tradicional, o el sentido común académico, sin realmente ser relevante si tal supuesto forma parte de una metafísica históricamente anterior o posterior (por muy triste que ello sea) a Hegel. El caso es que, muy por el contrario, a esta presunción, Hegel es profundamente crítico respecto de los supuestos de toda la metafísica anterior a él, así, como también, por extensión, de los supuestos que responden a ella y permanecen en el sentido común académico; de manera que muchas veces en sus textos -en la misma Lógica, todo el trabajo realizado en la Fenomenología, y en el Concepto Previo en su Enciclopedia como introducción a su Ciencia-, él desde ya temátiza y pone en cuestión los supuestos mismos, que, o son proyectados en él, o respecto de los cuales son constituidas, las críticas que se le realizan.
Este relevante punto -soslayado muchas veces por las interpretaciones tradicionalespara la comprensión de la filosofía de Hegel, es expuesto por Beiser de la siguiente manera:
"Es precisamente aquí [en su especulativa metafísica], que Hegel nos desafía a repensar nuestros propios presupuestos filosóficos. En muchas de las objeciones contemporáneas contra la metafísica de Hegel, es necesario señalar, que ellas dan por sentado lo que meramente postulan en su contra, allegándose desde perspectivas que él mismo ya ha cuestionado. En la visión de Hegel cualquier forma de positivismo respecto de la metafísica es simplemente una mala filosofía, en tanto que ella implica, a la vez que no logra reflexionar sobre ello, una metafísica en sí misma."43
Así, en especifica relación a la problemática de que muchas veces se supone en Hegel el contener y suponer de manera acrítica44 algún presupuesto metafísico, y que ello es considerado desde un supuesto punto de vista "más allá" o "limpio" de cualquier 43
Beiser, Hegel, Routledge, New York, 2006. pág. 7. En el simplista sentido, que si no le hace caso a Kant, es luego necesariamente un metafísico recalcitrante. 44
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metafísica; se hace referencia al hecho que, desde ya, en lo que Hegel ha reflexionado, muchas veces están contenidas críticas, tematizaciones y aseveraciones, respecto de los supuestos metafísicos contenidos en tales puntos de vista supuestamente a-metafísicos. O, dicho en otros términos, se hace referencia aquí, al hecho que muchas veces aquellas interpretaciones de Hegel que le tienen como un metafísico ingenuo y acrítico, no dan cuenta del hecho que, de manera extensa, en sus escritos existe un profundo tratamiento de tales puntos de vista usados en contra de él, incluso en sus más reciente críticos 45.
Esta situación que he querido caracterizar como de una extendida y pantanosa lectura e interpretación fuertemente externa a Hegel, ha tenido consecuencias no sólo respecto en la recepción de su propia filosofía, en la forma y en la dificultad para poder acercarse a ella, o decidirse a hacerlo; sino que, también, tiene consecuencias a nivel del desarrollo de los estudios mismos de la filosofía hegeliana, y pone en una particular encrucijada a cualquier intento, dentro de las convenciones académicas, de tratar de comprender en algún grado su filosofía. Ya que, en principio, se va a hacer frente, por un lado a la, en un primer momento, monstruosa y obscura textualidad de Hegel, y por otro lado, a la lectura que la academia ha realizado de Hegel; o mejor dicho, por el otro lado, se tiene a la lectura que la academia hasta hoy ha hecho el lugar común al momento de referirse a Hegel. La cual, por muy tradicional que pueda ser, no significa que sea ajustada al espíritu o a la letra del texto de Hegel. Así, se tiene una dualidad, donde por un lado se tiene al Hegel que ha escrito, el Hegel contenido en su filosofía; y por otro lado se tiene al Hegel escrito, el Hegel contenido en los comentarios de su filosofía; lo problemático es que ambos tienen muy poco o nada que ver entre sí.
Esta problemática Pippin la expresa al proponer la existencia de un "Hegel histórico" y un "Hegel real". Es decir, que el Hegel que ejerce, y ha ejercido, una gran influencia en
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Por supuesto que Hegel no adivinaba el futuro, ni tenia como responder de antemano a las críticas que se le pudieran formular con posterioridad a él, sino que el asunto es un poco más fome, y es que generalmente las críticas que se le realizan a Hegel parte suposiciones contenidas y ya criticadas respecto de otras metafísicas anteriores en un sentido histórico, pero que aun están presentes en distintos autores.
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la filosofía contemporánea, ya sea como precursor o como la figura respecto de la cual se reaccionó, no es el Hegel contenido en su sistema ni en su textualidad; y ello no debido, simplemente, a una deficiente recepción y lectura, sino que también por la particular manera en que esta recepción se ha realizado.
"Sí, en cualquier caso, tal lógico monista metafísico, o tal especulativo amante de la contradicción, es el Hegel "real", no lo es el Hegel históricamente influyente. De hecho, fue la profunda oscuridad de esta visión estándar [la versión de manual de Hegel] la que condujo a muchos a las aristas más manejables del vasto sistema de Hegel, y es allí, en muchas de las conclusiones de Hegel, más que en las especulativas argumentaciones usadas para sustentar tales conclusiones, que yace la real influencia de Hegel. Así, sin ningún intento sistemático de confiar en los increíblemente opacos detalles de la Ciencia de la Lógica para comprender la real o completa posición de Hegel, sus dichos sobre el carácter histórico del espíritu humano, sobre la naturaleza social de la auto-conciencia, sobre la alienación y fragmentación de la sociedad moderna, sobre las limitaciones del "punto de vista moral", sobre el estado-nación moderno, o incluso alguno de los aspectos de su holismo antifundamentalista general, pueden todos ser discutidos de manera más manejable, por sí mismos, tomados como consideraciones independientes de gran valor”46 Este hacerle el quite al centro especulativo de Hegel, que implica el hacerle el quite al texto de la Lógica –o el considerar solo un fragmento, que usualmente es el más conveniente, de ella y no el sentido del texto en general- ha resultado en lo que Pippin considera como distintas formas de soslayar –en mayor o menor grado- el centro especulativo de Hegel:
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Pippin, Hegel's Idealism, Cambridge University Press, 1989, pág. 4.
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“Así, tenemos un amplio espectro de distintas posiciones respecto de Hegel, como resultante de este problema de “recepción”: Para muchos, Hegel es un metafísico especulativo, y su filosofía es un fracaso, incluso un fracaso interesante, representativo del fracaso de la filosofía misma (una visión iniciada por Kierkegaard y aun muy influyente en Francia), o simplemente un fracaso miserable, sólo representativo de la infatuación teutónica, de la excesiva indulgencia, y la prosa más fea de la historia del lenguaje alemán. Para otros, él es un metafísico especulativo de gran talante, pero quien, sin embargo, postula un sistema que es demasiado inusual y radical para ser presentado en el lenguaje discursivo normal, y así es resistente, e incluso hostil, a las normales tradiciones del comentario filosófico. Y aun para otros (de hecho para la mayoría de sus comentaristas contemporáneos) él es un filosofo extraordinario y sin igual, de quien su análisis del mundo moderno, o su filosofía ética, política y estética, o su imaginativo análisis dialéctico de las categorías, o tal vez su “método” es invaluable, pero, a su vez, de quien su centro especulativo es irredimible.”47 Característico de esta opción interpretativa es el tomar un parte del sistema, generalmente una parte de la parte, es decir, un capitulo o un grupo de capítulos de alguna de las obras mayores de Hegel48, y aplicar las conclusiones obtenidas en aquel análisis a toda la filosofía de Hegel, juzgándola a partir de aquella particularidad. Paradigmático de ello, es el caso del análisis de Heidegger de la Fenomenología del Espíritu, donde a partir del análisis del primer capitulo se sojuzga la Fenomenológica como tal; y, a posterioridad en la tradición, se utiliza ella como vara de medida de toda la filosofía de Hegel.
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Ibíd. Para no mencionar cuando el texto que es tomado como muestra, es parte de las llamadas Lecciones, donde se utilizan fragmentos, ya de por sí altamente descontextualizados. 48
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De manera esquemática, se puede decir que, lo que este acercamiento, que ha sido tratado de describir aquí, hace es tomar una parte del sistema -o un fragmento de alguna parte del sistema- e interpretarla aisladamente y a partir de terminologías externas (y no a partir de las que el propio autor ha intentado proponer), para luego, con tal resultado bajo el brazo, dirigirse a la totalidad de la filosofía hegeliana, imponiéndolo a todo el resto de los textos, interpretándolos desde ahí, o, rechazándoselos a partir de lo “encontrado” en el fragmento interpretado aisladamente. Lo que conlleva a una infinitud de posibles interpretaciones y juicios de su filosofía; donde la diversidad de ellos depende de cuál es el particular fragmento tomado.
Frente a ello, como ya señale, cualquier intento que se mantenga en menor o mayor grado supeditado a convenciones académicas, tendrá el sinsabor de verse enfrentado a la disyunción entre el amplio y diverso grupo de comentarios e interpretaciones de Hegel, que muchas veces poco tienen que ver con él o su filosofía, pero que en la actividad académica han sido aceptadas como formas validas de acercarse a su filosofía más allá si tal era o no la intención del comentario o interpretación en juego-; y, por otro lado, la densa y compleja textualidad del mismo Hegel. La problemática se encona en cuanto que muchas veces, por los motivos antes reseñados, se considera, dentro de esta actividad, como valido el tomar una por la otra; o como si ambas cosas estuvieran en una intrínseca relación, lo cual es altamente discutible a estas alturas.
De fondo, el problema al considerar tal cuestión es que ambos campos, el interpretar y acercarse a la filosofía de Hegel mismo, por un lado, y por el otro, el cometario e interpretación que la tradición filosófica de la academia ha realizado de Hegel hasta hace veinte años o treinta años atrás, son campos claramente distintos y distinguibles.
De hecho se podría decir, en términos técnicos, que el objeto Hegel en la lectura directa de sus textos, es distinto del objeto Hegel que está presente en los comentarios tradicionales; ello está dado por el desnivel epistemológico entre ambas opciones
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interpretativas; en tanto que en esta última se introducirían en sus conceptos, contenidos que son propiamente modernos; mientras que en la primera, se entendería la filosofía de Hegel como un esfuerzo por superar el horizonte moderno de tales contenidos.
Uno de los puntos centrales y más básicos, respecto del cual se da este desnivel epistemológico, se puede observar de privilegiada manera en lo que Biard sostiene:
“Así, el discurso especulativo hegeliano se constituye en la descalificación de toda ontología. El primer capitulo de El Ser, lo muestra: él [el primer capitulo] tiene por función el aclarar la noción de “ser” e igualarlo a la nada. La filosofía no tiene, por tanto, la tarea de predicar el ser, ni mucho menos el ser en general como el fundamento de todos los seres particulares como un ser supremo, ella no tiene la tarea de ajustarse lo mejor posible a alguna realidad. En consecuencia, el discurso filosófico no tiene referente, ni como designando una exterioridad a la cual debería hacer referencia el lenguaje, ni tiene presupuesto, en tanto termino que designa siempre un inmediato dadoallí. El discurso filosófico hegeliano se constituye igualmente en el rechazar la definición y la concepción tradicionales de la verdad. Esta concepción, que se le resume en la formula « adequatio rei et intellectus » [en latín en el original]- pero que sus fundamentos ya estaban puestos en la filosofía griega-, implica la presuposición de un objeto al cual la representación deba concordar de la manera más exacta posible. “Habitualmente, nosotros llamamos verdad a la correspondencia de un objeto con nuestra representación. Nosotros tenemos en este caso como presuposición un objeto al cual nuestra representación debe ser conforme”. Esta definición es incluso admitida por Kant, tal como él mismo destaca en su Critica de la Razón Pura. Una concepción tal no puede ser mantenida por la filosofía, donde el discurso no posee ni referente ni presuposición…
47
...La filosofía debe intentar de nuevo elevarse al saber verdadero, y esta es la lógica que expone el concepto de la verdad. Pero para realizar esto, ella debe romper con la concepción que de la verdad tenían las filosofías anteriores, y redefinir la verdad como el “acuerdo de un contenido consigo mismo”, o es más, se puede decir esto de manera menos abstracta y general, señalándole como la identidad de la objetividad y del concepto.”49
Y es que uno de los puntos centrales respecto de las interpretaciones tradicionales de Hegel es justamente este. Ya que, como tal se veía en la caracterización que Houlgate hace de la visión ortodoxa de Hegel, se acercan a Hegel proyectando en él aquella concepción de la verdad que es justamente la que está en juicio en Hegel; ya que tal como señala Biard, ella es profundamente contraveniente con lo que Hegel está proponiendo. No digo, de antemano, que Biard tenga absoluta razón en este respecto, sino que traigo esto para mostrar la radical diferencia entre la interpretación tradicional y la nueva línea interpretativa. La interpretación tradicional, cuando argumenta, lo hace señalando que Hegel presupondría la verdad de sus aseveraciones y no la demostraría, que partiría haciendo trampa, suponiendo estar ya en aquello que es adonde debe llegar. Pero ello es justamente de lo que Hegel, desde un principio, se desliga; ya que tal acusación y crítica, supone la externalidad del discurso filosófico respecto de su objeto, y la verdad (o lo Absoluto) como la correspondencia entre estas externalidades mutuas. De modo que, a lo menos, uno podría considerar la posibilidad que Hegel esté por sobre tal supuesto, al hacer constante hincapié en que en el discurso filosófico no hay más externalidad o referencia a lo externo que lo que el mismo pone como ello.
En concordancia con la profunda grieta epistemológica a que se hacia referencia, los resultados que se obtengan en un interpretación que supone en Hegel la concepción tradicional de verdad, donde está implícita la externalidad, van ser radicalmente distintos
49
J. Biard et al, Introduction à la lecture de La Science de la Logique de Hegel, l’être, Aubier-Montaigne, Paris, 1981, pág. 10.
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de lo que se pueda comprender si es que se pone atención al hecho del quiebre con la tradición que Hegel realizaría en este punto.
Esto obliga a uno a elegir qué hacer, ya que obviamente, ya sea por extensión, capacidades, o tiempo, es escasamente posible dar cuenta de ambos campos -lo que se muestra como especialmente inerte, cuando es difícil sentar la interdependencia entre ambos; de hecho, puede ser que tal relación sólo se dé al momento de la consideración de la circunstancia historiográfica del alejamiento de las interpretaciones de Hegel de los textos de éste50.
Frente a tal disyunción, decido trabajar en sólo un ámbito de esta problemática, en esta investigación; ya que, dada la profundidad de la diferencia entre "ambos Hegels", que hace que continuamente puedan ser entendidos como dos ámbitos de trabajo completamente distintos, me parece que es más acertado acercarse primeramente al texto de Hegel y allí tratar de comprenderlo; para luego -en otra investigación posterior- pasar a revisar las distintas lecturas de Hegel. Y ello, por una cuestión bien simple, en tanto que se puede pensar que los objetos de estudios y los referentes epistemológicos de estos ámbitos son distintos, leer la Lógica de Hegel no me sirve de mucho para saber sobre los comentarios que la tradición ha hecho de la filosofía de Hegel, sino que para saber de la filosofía de Hegel; por su parte, saber sobre los comentarios que se han hecho en la tradición sobre la Lógica de Hegel, no me sirven de mucho para saber efectivamente sobre la filosofía y la Lógica de Hegel, sino que me sirve más para saber sobre los puntos de vista de los autores de aquellos comentarios. Sin embargo, lo que si se puede hacer, es, desde la comprensión de la filosofía de Hegel, puedo acercarme y decir algo sobre aquellos comentarios –en tanto comentarios; mientras que a la inversa, decir desde lo comentarios de Hegel algo sobre Hegel, permanecería siendo algo fatuo y superficial, sin, en principio, haber intentado establecer qué es lo que Hegel dice. 50
Un trabajo muy detallado respecto de esto, es el que realiza Félix Duque en “La Restauración: La escuela hegeliana y sus adversarios”, Ediciones Akal, 1999. Con menor detalle, y de manera más sucinta, pero no por ello menos interesante, se refieren a este punto Pinkard (1996) y Houlgate (2005).
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Así, lo que hago aquí es acercarme a la línea interpretativa más reciente. El espíritu del esfuerzo que esta línea interpretativa emprende, puede ser sintetizado en la expresión que Biard utiliza: "Prendre l'esprit à la lettre"51, o, peor dicho, en este trabajo trataré de acercarme a Hegel tomándolo a la pata de la letra.
Esta nueva línea interpretativa de Hegel, comúnmente es considerada como inaugurada hace treinta o cuarenta años, aun cuando algunos sitúan ello a comienzo de lo años sesenta y otros a finales de los setenta. En cualquier caso, es una línea de trabajo que ya está dejando de ser tan nueva desde un punto de vista cronológico, pero que sin embargo, mantiene su núcleo de novedad respecto de la lectura académica tradicional de Hegel. Esta novedad está dada en torno a lo que se puede expresar como "el confiar más en la vista que en el oído" al momento de estudiar la filosofía de Hegel; es decir poner especial atención al texto mismo, tratándolo de descifrar en sus propios términos, o en los términos de Hegel; para sólo después de ello, si es que ello es parte del estudio, evaluar y extender un comentario sobre el texto, y sobre las distintas opiniones que uno pudiera tener sobre el texto o la filosofía hegeliana.
Por lo tanto, este tipo de trabajo, conlleva dos cosas, por un lado, de manera más concreta, esto implica un trabajo más extenso y extenuante respecto de cada uno de los textos y partes del sistema en Hegel, lo que, desde coordenadas muy distintas, pudiera parecer un trabajo poco productivo, o derechamente una perdida de tiempo; pero, además de ello, esto -la mayor cantidad de trabajo- tiene por consecuencia el que se trate el sistema, o la animosidad sistemática de Hegel, aun de manera fragmentaria, trabajando especialistas en cada uno de los textos, muchas veces relacionándolos, pero no existe aun una visión de conjunto al respecto.
51
Biard explica su expresión así: “Tomar, en suma, el espíritu a la letra. El espíritu, es decir la totalidad de la razón y el entendimiento, o la unidad sintética del pensamiento y de lo real. A la lettre, es decir en la materialidad misma de su organización discursiva”, J. Biard et al, Introduction à la lecture de La Science de la Logique de Hegel, l’être, Aubier-Montaigne, Paris, 1981, pág. 13.
50
Por otro lado, esto también conlleva el que, en esta línea de trabajo, se haga necesario trabajar con supuestos de lecturas -creo que todo esfuerzo interpretativo sufre de lo mismo, pero por lo menos, esto fuerza a que ellos sean manejados de manera explicita y conciente hasta cierto grado. Siendo la hipótesis de lectura principal de esta línea interpretativa, el que Hegel es post-kantiano52, el que Hegel se tomo en serio las problemáticas que Kant dejo tras de sí -y no sólo porque Kant fuera Kant, sino que porque ellas habían sido extendidas a toda la filosofía que le era contemporánea, así se asoma la hipótesis complementaria: el idealismo alemán en su conjunto es postkantiano. Evidentemente, hay muchas otras suposiciones, y muy variadas, las cuales cambian de autor en autor, y que no están contenidas de manera homogénea en cada uno de ellos; pero si comparten, la opinión que, en principio, la filosofía de Hegel si vale la pena investigarla en sí misma, y no es una vana palabrería.
Las características principales de esta nueva línea de trabajo son descritas por ÁlvarezGómez de la siguiente manera:
“En la medida en que cabe señalar características fundamentales de la actual investigación sobre Hegel, podrían destacarse las siguientes: a) un intento de establecer conexiones fundamentales entre las distintas partes de la obra, b) la convicción de que esto debe llevarse a cabo mediante una interpretación minuciosa del texto, c) la búsqueda y exposición de contenidos sin limitarse a las estructuras formales, d) por último son muy dignos de tenerse en cuenta los esfuerzos por detectar el potencial crítico de la obra de Hegel.” 53 52
Una sintética definición de qué es lo que ello implica es la que Beiser expresa al respecto: “Hegel mismo tiene a la metafísica como un asunto en sí mismo muy problemático y en espera a ser a legitimado… él ha asumido el desafío kantiano a la metafísica, insistiendo que “cualquier metafísica futura que devenga ciencia” debe basarse primero en una crítica del saber.” Beiser, The Cambridge Companion to Hegel, CUP, Cambridge, 1993, pág. 3. Dicho en términos simples, el que se entienda a Hegel como post-kantiano implica el entender, que en parte, su filosofía no soslaya la problemática apuntada por Kant sino que se adentra en ella, para desde allí superarla con su filosofía especulativa; otra discusión muy distinta es si la solución a la que llega es kantiana o no. 53 Mariano Álvarez Gomez, Experiencia y Sistema, Universidad de Salamanca, Salamanca 1978, pág. 27.
51
Por su parte Pinkard la describe en los siguientes términos:
“…Sin embargo, podemos llevar a cabo una buena tarea, ya que, finalmente, estamos en posición de comenzar a asimilar qué es lo que Hegel tiene para decirnos. En el periodo de post-guerra, un grupo de comentaristas alemanes comienza a engendrar una original, precisa, y comprensiva interpretación de los textos hegelianos, sobre la cual, se puede decir con justicia que demolió (uno esperaría que para siempre) la mayoría de los antiguos mitos sobre Hegel. En el periodo que va, aproximadamente, desde 1979 al presente, la semilla de aquel debate alemán, ha germinado en el mundo anglo-americano como la emergencia de nuevas interpretaciones sobre Hegel, las cuales han tomado aquella discusión alemana (como también en parte la discusión francesa) en nuevas direcciones. Incluso, la actual situación en la filosofía anglo-americana contemporánea, con el tipo de problemáticas que la filosofía analítica ha hecho notar, ha preparado, tal vez, una audiencia que es menos proclive a desechar de buenas a primeras a Hegel como un antiguo moscón, y más proclive a considerarlo de una renovada manera.” 54
Se entiende, además, que la actividad de esta línea interpretativa ha sido altamente estimulada, y en muchos ámbitos, sólo posible, por los distintos aportes que han significado el esfuerzo realizado por el Hegel-Archiv, las diferentes nuevas biografías que se han realizado, así como las investigaciones historiográficas sobre el hegelianismo y su suerte, y el gran aporte que ha significado la publicación de la Edición Crítica de sus obras completas55, desde 1968 a la fecha, sin todavía -según entiendo- haber sido completado su plan editorial.
54
Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology, Cambridge University Press, 1996, pág. 3. G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Felix Meiner Verlag. 55
52
Antes de entrar en detalle sobre cuales son los supuestos e hipótesis de lecturas que utilizo en esta investigación, quisiera hacer una pequeña aclaración. Se podría pensar que lo que yo imagino de esta nueva línea interpretativa en Hegel, es que en ultimo término un esfuerzo tal pudiera llegar a una "lectura pura" de Hegel; como ya señale, ello no es ni remotamente cerca de lo que tengo en mente, en el sentido que, según creo, puede ser una convención bastante extendida y aceptaba por cualquiera cercano a este tipo de actividad, el que una lectura tal es simplemente imposible. No. No es ello a lo que aspiro. Es claro que cualquier lectura se realiza desde un "desde", es decir, se realiza con un sinfín de mediaciones (mediaciones, una de las obsesiones de Hegel; creo que en algún momento de exasperación puede haber dicho: "más mediaciones"), en el mismo sentido de todos los fantasmas puestos en Hegel, mediaciones de escuela, supuestos, tradiciones y ediciones, animo, malas y buenas juntas, y cualquier otra cosa que se quiera decir; pero, por mucho que eso sea así, ello no implica el moverse al extremo opuesto, y sentir que se pueda decir lo que se venga en gana respecto de algún texto en juego. La imposibilidad de una lectura pura, no implica que se deba abandonar cualquier esperanza de comprender el texto.
En mi opinión, por cierto que tales mediaciones son insalvables, en el sentido de que están siempre presentes, pero lo cual no implica el que sean inmanejables, por el contrario -si bien implica un esfuerzo extra- si son manejables y se puede llegar con alguna cercanía al texto, así como a la discriminación de aquella, respecto del sentido global de sus escritos. Por supuesto que un esfuerzo así significa, tal como ya se ha planteado, presupuestos, hipótesis de lectura, y un poco el andar a tientas. Y en tanto tal, pudiera ser susceptible de ser acusado de hacer lo mismo que se ha reseñado aquí como problemático en la interpretación tradicional de Hegel, es decir, introducir supuestos en la lectura de Hegel. Sin embargo, si bien se introducen tales, ello primeramente se advierte -cosa que pocas veces se hace en la interpretación tradicional, hasta el punto que tales interpretaciones son tomadas como reemplazo de la lectura del texto mismo. En segundo lugar, son supuestos de lectura, y como tal son integrados, lo que implica
53
que su utilización, en tanto que advertidos, es provisional y queda a una posterior evaluación si son consonantes con el texto, si ayudan a establecer la consistencia interna de éste, y sí acaso cumplieron o no su promesa, es decir, si permitieron una mayor claridad y una comprensión más profunda y más amplia del texto, o no; o si aportaron, o no, a aclarar algunas cuestiones que han permanecido opacas en el texto.
Tomar a la letra el texto de Hegel, no significa quedarse en la formalidad de su prosa, en tanto que ello sería un trabajo superficial e innecesario, ya que su mera posibilidad es a la vez su negación; es decir, si fuera posible entender a Hegel abriendo el libro y leyendo solamente desde lo que estrictamente está escrito, no se le llamaría Hegel el oscuro, y una tan compleja actividad hermenéutica no sería necesaria. Por el contrario es necesario tener en consideración algunas cuestiones al momento de emprender el intento de acercarse a la filosofía de Hegel.
En el caso particular de esta investigación tales presupuestos de lectura son los siguientes:
Generales:
-La filosofía de Hegel si vale la pena darse el trabajo de intentar comprenderla.
-La compresión de ella, exige (como respecto de todo filosofo, según creo) que sea juzgado en sus propios términos, y jugar su juego por un rato56.
56
“No se comprenderá el discurso filosófico hegeliano –y en particular la Ciencia de la Lógica, la cual es el centro, la matriz conceptual a partir de la cual se desarrolla la totalidad del sistema de la Enciclopedia, el momento que presenta la Idea en el elemento puro del pensar- si es que no se acepta jugar el juego [de Hegel]”. J. Biard et al, Introduction à la lecture de La Science de la Logique de Hegel, l’être, AubierMontaigne, Paris, 1981, pág. 9.
54
-Dado el ánimo sistemático de Hegel, existe una consistencia entre las ideas y los términos que las expresan, en los distintos textos mayores de Hegel, existiendo a su vez, una continuidad en las ideas a lo largo de su vida 57.
-El horizonte imaginativo de Hegel supone la superación del moderno, tensando su interpretación en torno a ello. 58
-Si bien su escritura muchas veces es difícil y enredada, Hegel quiere decir algo preciso con ello; siendo su terminología consistente y especifica. Lo que implica que sea necesario prestar atención a aquello, para comprender qué es lo que esta proponiendo. 59
En relación a la Lógica:
-La Lógica es el centro especulativo del sistema.
57
“En esta interpretación que presento, ambas, la Fenomenología y la Lógica son indispensables en la articulación y compresión del centro filosófico del proyecto Hegeliano. No creo que exista ninguna evidencia creíble de que el viejo Hegel haya abandonado la Fenomenología y relegado su contenido a un rol menor en el Espíritu Subjetivo de su Enciclopedia. Ni tampoco creo que el último Hegel, supuestamente más inclinado a la teología y a la reconciliación en política, represente un distanciamiento del Hegel de la atrevida y sin precedente Fenomenología. Hegel nos dice en su Lógica, incluso después de sus últimas revisiones, que la Fenomenología es indispensable para su justificación; y en su Fenomenología nos dice que el propósito general de esa obra es justificar el “punto de vista de lo Absoluto” que es desde donde la Lógica se hace comprensible”. Robert Pippin, Hegel’s Idealism, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, pág. 14. 58 Cito en extenso más arriba la opinión de Biard sobre el quiebre epistemológico de Hegel respecto de la concepción moderna de verdad. Por su parte, Ripalda se refiere de la siguiente manera sobre este punto: “El rigor racionalista de Hegel no sólo rompe metodológicamente la consistencia de las nociones y sistemáticas tradicionales que afirma renovar; la razón hegeliana asume también rasgos incompatibles con el puro reino lógico de la luz [obviamente se refiere a la ilustración moderna], traspone a él sus fantasmas nocturnos…” José Maria Ripalda, Introducción a su traducción de la Filosofía Real, FCE, Madrid, pág. xxx. 59 “Una de las suposiciones que he usado para llevar a cabo mi traducción es que Hegel se toma en serio su terminología, y que sus dichos sobre hacer de la filosofía una “ciencia” (una Wissenschaft, la sistemática búsqueda del saber [knowledge]) están encarnados en la selección de sus términos.” Terry Pinkard, “notes on the translation and glossary” (notas explicativas de su criterios de traducción). Apartado contenido en el manuscrito inédito de su traducción de la Fenomenología del Espíritu al inglés.
55
-En la Lógica existe una necesidad interna que hace que su comprensión plena sólo se dé en la consideración de los tres libros que la compone; de manera inversa, la compresión de alguna de sus partes de manera aislada es espuria. -El centro explicativo de su Lógica está en la Esencia60.
-La estrecha relación entre el Libro del Ser, y el Libro de la Esencia, hace que la compresión del primero sea dependiente de la del segundo, y ambos están en una mutua implicancia, a tal punto, que de no ser así, es escaso lo que se puede lograr al momento de intentar comprender qué es lo que quiere decir con su Lógica Objetiva, o de responder a la problemática del Ser en Hegel61.
-Existe una relación de continuidad en las ideas entre el primer capitulo del Libro del Ser, y el segundo capitulo del Libro de la Esencia; tratando en este último lo que solo se había consignado en el primero. Si bien he construido estos supuestos, en la mayoría de los casos, a partir de los cuidados contenidos en los comentarios de los especialistas, ello no significa que en ellos, esto esté resuelto, ni que en sus estudios estén contenidos cada uno de los presupuestos aquí presentados (a modo de un consenso). Dicho de manera simple, las ideas en los 60
“La Doctrina de la Esencia es el lugar donde se organiza la confrontación entre el pensamiento hegeliano y el conjunto de la metafísica anterior. Allí se encuentran algunos de las apuestas principales de la Ciencia de la Lógica, en cuanto que allí operan simultáneamente la disolución y la reelaboración de las categorías tradicionales de la filosofía: reflexión, identidad, diferencia, fundamento, existencia, fenómeno, sustancia, causalidad, etc. Es solamente tras el resultado de esta confrontación, que pueden ser asidas en toda su amplitud las innovaciones por las cuales el camino de Hegel se distancia de las formas de pensamiento que le han precedido”. J. Biard et al, Introduction à la Lecture de La Science de la Logique de Hegel - La Doctrine de l’Essence, Aubier-Montaigne, Paris, 1983, pág. 6. 61 “En principio, el lector observará con gusto que aquello que pudiera haber parecido como un cierto numero de presuposiciones en la Lógica del Ser, encuentra en el proceso de la Esencia una verificación rigurosa y una legitimación, de aquí en más, enteramente explicita. De esta manera, somos allegados a la conclusión que la Esencia no se limita con el Ser sino que ella es la exposición detallada y plenamente reflejada de la pura procesualidad de aquel según la doble modalidad correlativa de su interiorización fundamental y de su exteriorización efectiva. Es así, que sólo al final de la Doctrina de la Esencia, es el punto en que la Lógica Objetiva es completada, y obtiene toda su significación la formula sobre la cual se trabaja en este texto: “la verdad del ser es la esencia”. J. Biard et al, Introduction à la Lecture de La Science de la Logique de Hegel - La Doctrine de l’Essence, Aubier-Montaigne, Paris, 1983, pág. 6.
56
presupuestos de lectura no son mías, pero si lo es la responsabilidad y riesgo de ponerlas todas juntas y utilizarlas.
Por último quisiera señalar que por la limitada extensión del tema de esta investigación sólo espero poder mostrar, a lo largo de ella, la verosimilitud de los tres últimos supuestos; resignándome a mostrar el resto de ellos de manera muy general e impropia.
57
Segundo capítulo: Cuestiones técnicas
Introducción a lo problemas técnicos de la investigación: Una de las mayores dificultades, que es propia del texto62, al acercarse a la Lógica, y en particular al libro del Ser, es el hecho que este primer libro cuenta con dos ediciones realizadas por su autor, mientras que los otros dos libros solo fueron publicados en su edición original; ello implica que la primera parte de la Lógica tiene dos versiones, mientras que el segundo y tercer libro solo una. Así, comúnmente se lee esta obra63 en una edición que está compuesta por textos que tienen un desfase de alrededor de veinte años de diferencia. Esto se agudiza en tanto que en español, no existe ninguna traducción que de cuenta de esta problemática, siendo publicada en su traducción al español la edición de 1832 del libro del ser, y las ediciones de 1813 y 1816, respectivamente, para la publicación de los dos otros libros. Esta misma situación se produce en la traducción al ingles por A. V. Miller. Siendo el idioma francés, el único que cuenta con una traducción de su primera versión íntegra, es decir, esta traducción contiene el texto de 1812, el de 1813 y el de 1816.
En mi opinión es posible enfrentar este problema, bajo un criterio general, que es la consistencia de las ideas64 que Hegel muestra entre los distintos textos publicados por él, y a lo largo de ellos; y, de manera particular, mediante la consideración en detalle de las
62
Hay muchas otras dificultades para acercarse a la filosofía de Hegel que no son propias del texto, sino que tienen más que ver con el excesivo descuido con que su filosofía ha sido tratada; tanto a nivel de comentario de sus ideas, como a nivel de las ediciones de su filosofía; tal como ha sido reseñado en la introducción. 63 La estructura misma de la Lógica exige que ella sea tratada como La Lógica, es decir, exige que sea comprendida más como una obra con tres volúmenes, que como tres libros relacionados, pero que en el fondo son distintos. 64 Esto, como hipótesis de lectura ha sido especificado en la introducción más ampliamente.
58
ideas puestas en juego en ambas ediciones; sus adiciones y sus diferencias; relacionando ellas más allá de los cambios formales que se hayan sucedido de una edición a otra.
En lo que toca al trabajo que quiero exponer aquí, y de manera muy superficial, se puede decir que los principales cambios entre ambas ediciones se encuentran en el “Ser-ahí” (Das Daseyn), entre ellos la diferencia central es el recambio de la categoría de Realidad (Realität) por la categoría de Cualidad (Cualität); la eliminación del momento de la negación en la Determinidad (Bestimmtheit), y el perfilar allí, en relación a lo infinito y a lo finito, la problemática que está contenida a lo largo de este capítulo.
En mi opinión, más allá de los cambios formales que se suceden entre ambas ediciones, las ideas y razonamientos, en su fondo, no cambian; lo que sí cambia, es la exposición de estas ideas. Este cambio, según creo, responde a una determinada intención de Hegel de realizar una precisión terminológica en esta re-edición del texto, y darle una mayor consistencia a la exposición en relación a una correspondencia con el movimiento lógico-ontológico que los distintos libros de la Lógica suponen65. De manera que estos cambios apuntarían a establecer, en la exposición, la demarcación clara entre cuales son las categorías propias del Ser y cuales serian propias de la Esencia.
Para mostrar la pertinencia de ello, es relevante, como es obvio, tomar en cuenta los momentos en que Hegel mismo se refiere a ello. No quiero decir que ello sea suficiente para saldar esta problemática, el sólo citar las referencias de Hegel a la cuestión a manera de un comodín, sino que el intento de solución de ello pasa por el considerar de manera detenida, y comparar las ideas contenidas en ambas ediciones. Que es lo que pretendo hacer más adelante en este texto. Pero, por mientras, quisiera aquí tratar de 65
Félix Duque se refiere a ello, como el “ritmo óntico, esencial y conceptual”; el cual se encontraría al interior de cada capitulo y apartado. Así, si se quiere utilizar tal terminología, se puede decir que la reforma que hace de la exposición en la segunda edición, responde al intento de ajustarla a tal ritmo. Félix Duque, documento de trabajo, “Esquema del Dasein y del Fürsichsein”, parte del Curso de Doctorado “La lógica del ser”, del Departamento de Filosofía, Facultad de Filosofía, Universidad Autónoma de Madrid. Accesible en http://www.filosofiayliteratura.org/critica/felixduque.htm
59
exponer, de manera muy general, cual es el ánimo y cuidado que Hegel pone en estos cambios, mediante el comentario de un párrafo añadido en la edición de 1832.
Lo relevante de este párrafo es que aquí explicita lo que, según propongo, podría entenderse como el ánimo general de los cambios introducidos en esta segunda edición.
“El todo es “lo mismo” (gleichfalls) en la forma, vale decir,
en la
determinidad del ser —pues el ser se ha mostrado, en el devenir, ser “lo si mismo” (sich gleichfalls) sólo como un momento—, un momento superado (aufgehobenes), determinado negativamente. Pero es de este modo para nosotros [,] en nuestra reflexión, no puesto aún en sí mismo (an ihm selbst). Pero la determinidad del ser-ahí (Daseyn) como tal es la que está puesta, la que yace en la expresión Ser-ahí (Daseyn). Ambas [cosas] tienen que ser distinguidas siempre muy bien una de otra; sólo pertenece al contenido de un concepto lo que está puesto en él, en el desarrollo de su consideración. En cambio la determinidad no puesta todavía en él, pertenece a nuestra reflexión (unserer Reflexion), ya sea que concierna a la naturaleza del concepto mismo, ya sea que constituya una comparación exterior; el poner de relieve una determinidad de esta última especie, puede servir sólo para una explicación o para una indicación previa del procedimiento, que se mostrará luego en el desarrollo mismo. Que el todo, la unidad del ser y la nada, se halle en la determinidad unilateral del ser, es una reflexión exterior (äusserliche Reflexion); pero en la Negación, en el Algo y el Otro, etc., llegará a encontrarse como puesta. Hay que llamar la atención aquí sobre la diferencia indicada; pero el señalar y dar cuenta de todo lo que la reflexión puede permitirse, nos llevaría hacia la dilatada tarea de adelantar lo que debe ofrecerse en la cosa misma. Si semejantes reflexiones pueden servir para facilitar la visión general y por ende la comprensión, llevan consigo, sin embargo, aún la desventaja, desde acá [desde la consideración del Ser], de
60
parecer afirmaciones injustificadas, principios y fundamentos para lo después se ofrecerá. No hay que tomarlos, pues, por nada más de lo que tienen que ser, y hay que distinguirlos de lo que es un momento en el proceso de desarrollo de la cosa misma.”66
Tal como se señala en esta cita, es de capital importancia el distinguir entre lo que se pone en la cosa misma, y aquello que es por ahora sólo parte de nuestra reflexión67; de igual manera, cuando se quiere distinguir aquí respecto de la terminología más propia de Ser, y la que es más propia de la Esencia, Hegel lo realiza con el mismo cuidado, es decir, el no adelantar y poner en la cosa de manera externa y a partir de nuestra reflexión, lo que aun no está en ella, puesta en sí misma; evitando poner en el Ser de manera externa, lo que sólo se pondrá en la cosa misma en la Esencia. Y así, ajustar de una manera más precisa cuales son las categorías que corresponden al nivel ontológico del Ser, y cuales son la que corresponden al nivel de la Esencia. De manera que lo que se va exponiendo es el desarrollo mismo del concepto, y no una anticipación de las determinaciones68 posteriores, que en rigor pertenecen a las esferas posteriores.
Esta pertenencia a “otro lado” está articulada en torno a que mantiene, en la Esfera del Ser, las categorías que sostienen cierta estabilidad, mientras que reserva contenido de las más móviles para la Esfera de la Esencia; donde se desarrolla la movilidad como tal, o lo que ha sido interpretado como la “movilidad de la movilidad”69.
Es evidente que hablar de movilidad respecto de Hegel no es cuestión simple, sino que involucra toda aquella complejidad de la cual es famoso. Esta complejidad radica en que 66
15, pág. 97 – 3 pág. 98. Bd. 21. En este caso, al igual que en la Fenomenología, al decir “nosotros” y “nuestra”, creo, que Hegel habla de quienes estén considerando la cuestión desde lo absoluto. 68 Usando determinación, en este caso, en el sentido más común como especificación del objeto considerado y no en el sentido propiamente técnico que Hegel propone. 69 “No una lógica que describa el devenir en el Ser, sino una que pone al devenir mismo como Ser, y que describe ese devenir mismo como negatividad y contradicción. Hegel no sólo ha considerado al Ser en su devenir, lo que ha hecho más bien es ontologizar el devenir como Ser, y poner al Ser como momento en la fluidez pura que es la Esencia.” Carlos Pérez Soto, “Sobre Hegel”, Palinodia, 2006, pág. 75. 67
61
tales afirmaciones utilizadas respecto de su filosofía ("esto es más dinámico" o "esto es más estático") son relativas y en una estructuración particularmente problemática. Desde los primeros párrafos de la Lógica se puede observar la movilidad como inmanente; y ello se puede corroborar en cada apartado de esta obra. Así, teniendo tal cuestión a la vista -la profunda dinamicidad de todo el escrito- decir que ciertas categorías son estables y otras dinámicas, quiere decir que todas ellas en sí mismas son móviles, están preñadas de movilidad, y que, por tanto, las que se muestran como estables es sólo porque son menos móviles –o se dan en una movilidad más torpe- que las que se tienen por dinámicas como tales.
Pero, a la vez, esto es complejo por un segundo motivo, y es que debe tenerse en cuenta un segundo elemento, que es la noción de desarrollo en este "despliegue del concepto"; el cual está presente en la exposición de toda la obra, a la vez que es inmanente en cada momento de ella -incluso en los más abstractos. Así, no es suficiente decir que simplemente -si bien se parte de la base que toda categoría es móvil- determinada categoría es más o menos móvil respecto de otra; si no que es necesario establecer cómo en ella misma se da aquella movilidad. O cómo es que la movilidad misma es presentada en ellas mismas. Así, que una categoría sea más abstracta o estable70, significa que ella misma se da como una estabilidad y simplicidad en un primer momento, o en una consideración superficial; pero que en la consideración detenida de ella, se muestra, lo que en un primer minuto era estabilidad, como un inevitable traspasar a su determinación opuesta. Así se podría decir en un lenguaje figurativo, que la categoría estable es aquella que no quiere mostrar su movilidad misma, sino que ésta asoma en su desarrollo como un traspasar inmediato; o que la contraparte de este resistirse a mostrar su movilidad, es un abalanzarse o inmediata "vuelta de carnero" sobre su opuesto -o la 70
Se puede señalar que en Hegel la falta de movilidad, que en el fondo es posible de interpretar como un eclipsar de la contradicción, es indicación de abstracción, en tanto que no muestra en sí misma, sino que se "distancia" del asunto mismo que es la contradicción -o dicho en una terminología más apropiada, pero que a la vez desde acá pueda parecer antojadiza, la estabilidad o falta de movilidad implica abstracción, en el sentido que es "una reflexión exterior"; es decir, deja fuera de la mismidad a la diferencia, respecto de lo que el fondo es una oposición interna.
62
chaplinesca situación en la que el mantenerse firme para evitar caer, termina en el rodar escaleras abajo, sobre su otro.
De manera inversa, y tratando de mantener esta complejidad recién reseñada, el que una categoría sea más móvil, o más dinámica, que otra, significa que en sí misma ella se muestra como contradictoria; o, que a lo menos -tal como Hegel se ha referido cariñosamente al comentar lo que él considera errores en sus adversarios- se muestra, en un principio, en una ambigüedad que anuncia esta contradicción71. O, dicho en términos más precisos, estas categorías más móviles son las que en sí mismas en la esfera del Ser, en principio, se dan como ambiguas, en tanto que ello es el movimiento mismo que ellas "contienen" (en rigor, sería más preciso decir el movimiento que ellas son, pero tal consideración como tal, como movimiento dado que son en sí mismas es propia de la Esfera de la Esencia; mientras que a nivel del Ser se puede señalar que estas categorías son en sí mismas un movimiento -un traspasar (übergeben)- pero ello sólo después de la consideración de ellas en detalle, y no dado como en ellas mismas), pero como un traspasar en sí mismas que le es interno, conteniendo en sí mismas la negación de sí, aun cuando ello no se dé todavía de manera determinada, sino que sólo como ambigüedad.
Por tal manifestación de la contradicción, las categorías más móviles, poseen un estatuto ontológico superior respecto de aquellas categorías que en principio son más estables; las cuales se dan como un eclipsar de la contradicción, dejándola fuera de ellas. Es decir estas categorías más móviles son más profundas, si bien puede ser que ellas no se den en toda su verdad, o que sólo la insinúen.
Esta estructura la podemos ver desde un principio en el primer apartado de la Lógica del Ser respecto de las categorías de Ser, Nada, y Devenir; siendo este último la verdad de las dos primeras, y ubicándose a un "nivel" más profundo que ellas. Allí Ser y Nada se 71
Por señalar un ejemplo de ello, es paradigmática la crítica que Hegel hace del tratamiento de las antinomias que realiza Kant; en tanto que él desestima la misma ambigüedad y contradicción que en ellas se manifiesta; mientras que ello es justamente lo que Hegel rescata.
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dan como simplicidades, como categorías estables; pero que al momento de ser analizadas ellas se dan tan sólo como meros momentos de un movimiento que es el ir eliminándose de una categoría en su opuesta; así ambas no son sino un Perecer y un Nacer; los cuales son "lados" de un mismo movimiento totalizarte de estos momentos, o "pasares". Este movimiento es el devenir, el cual es determinado como el movimiento de constante superación de sus términos en sus opuestos, de manera que cada uno es en su desaparecer y en su superarse. Pero a la vez, este movimiento que es el devenir que se podría tener como movilidad pero que es una movilidad estable en tanto que en equilibrio, en el constante desaparecer de los términos, es a la vez, contradictorio en sí mismo, en cuanto que este desaparecer en el cual sus términos son, es a la vez, en tanto desaparecer de ellos, el desaparecer mismo del devenir; o lo que allí ha sido referido como "el desaparecer del desaparecer". Siendo comprendido ello, como la verdad del devenir. Así, incluso las categorías que en su movilidad parecían estables, en su verdad son contradictorias en sí mismas y móviles respecto de su propia movilidad. De esta manera las categorías mas profundas van mostrando su movilidad mas profunda, respecto de categorías que son más estables, pero que como tales, son sólo momentos más abstractos72.
De manera similar a esta estructuración de las categorías que se observa aquí en el devenir, en el cual, la verdad de las categorías más estables es la categoría más móvil -es decir, el devenir es el movimiento constituyente de las categorías de ser y nada, que son momentos de un movimiento que es el de desaparecerse; a la vez que la verdad de este movimiento, que aún, en cuanto movimiento, ostenta la estabilidad, es lo que se da como “desaparecer del desaparecer”73-, es que se realiza la precisión terminológica de “El Serahí” (Das Daseyn) en la edición del 1832 respecto de la 1812.
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Esto, que aquí no pasan de ser afirmaciones respecto de este apartado de la Lógica, es considerado con más detalle más adelante. 73 Movilidad como tal, que no va a ser tratada de manera detallada sino hasta la Esencia.
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Esto se da en tanto que en el Ser-ahí, el movimiento desde lo más estable a lo más móvil, es retomado y recorrido nuevamente pero de manera más detallada, así se parte de categorías que se dan como estables y simples, y que ponen fuera de sí la diferencia – que por ahora se da como un otro y límite-, y mediante la consideración de estas categorías se desarrolla su verdad; de manera que, en tanto que dadas en esta mismidad y estabilidad, ellas mismas traspasan de manera inmediata a su opuesto, y así, a sí mismas. Así este desarrollo de la movilidad -la cual, en último término en este capitulo, Hegel definirá como el darse de la contradicción a nivel del Ser- es determinado aquí como constante traspaso de las categorías estables a sus opuestas (que también son estables); hasta mostrar la interioridad de una respecto de la otra; y cómo, respecto de tal movilidad, su verdad es la actividad en la cual ella se da de manera interna. Así la estabilidad de las categorías es superada en tanto se propone una que las totaliza y constituye, y que ella misma es el movimiento de traspaso a su opuesta pero de manera interna; o es una categoría que es traspaso a sí misma pero no de manera simple, ni inmediata, sino mediante el opuesto a sí misma –que en principio se da como otro- que le es interno.
Esta estructura en general esquematizada más arriba, que uno puede encontrar tanto en la edición de 1812, como en la de 1832 –si bien en la segunda está mucho más determinada-, es respecto de la cual Hegel realiza su precisión. Así se puede interpretar, que tal esfuerzo en este apartado está centrado en retirar las categorías que en un principio y en sí mismas, se dan como ambiguas y móviles; de manera que la movilidad que le es propia al Ser, y por tanto, al Ser-ahí, se exprese mediante el inevitable traspasar a sus opuestos de lo que se daba como categorías estables.
Y es que estas categorías ambiguas o en sí mismas como siendo cierta movilidad, no son tenidas como erróneas, como un capricho de juventud, o como excesivamente “metafísicas” y que por eso son retiradas y desechadas; sino que ellas en tal ambigüedad y movilidad interna anuncian ya la verdad del Ser. Pero esta movilidad en ellas mismas
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no es adecuada a cómo se está tratando la movilidad acá: como traspaso, por lo tanto, se podría decir que “anuncian más de lo que tienen que decir en este momento”, siendo por ello confusas a nivel de la exposición –si bien desde un punto de vista lógico poseen un plus; por lo cual, es necesario reservar su contenido para el nivel ontológico en el cual sea propiamente analizado. Así el prescindir de ellas, está dado porque estas categorías, o mejor dicho, porque el tratamiento de su contenido es, en parte, más propio de la Esencia; en tanto que allí se trata de las categorías que son movilidad por sí mismas, o que, por lo menos, son movilidad no mediante el ser referidas a un traspasar (y por tanto no suponiendo un otro).
De manera coherente con ello, el otro cambio que la exposición sufre en la segunda edición –que se hace presente desde el algo en adelante-, es que en la segunda edición, respecto de la primera, habría, a grandes rasgos, una suerte de inversión en la exposición. Lo cual puede ser comprendido y expresado de mejor forma, utilizando la terminología explicativa que muchas veces Carlos Pérez ha utilizado74, según ello, en Hegel existiría el esfuerzo por concebir las relaciones en un estatuto ontológico privilegiado y lógicamente anterior, respecto de los términos de la relación. Con lo cual, en el caso particular de la diferencia propuesta acá, puesta ella en esta terminología, se daría que en la primera edición, Hegel, de manera coherente con el énfasis respecto de la prioridad ontológica de la relación, describiría primero la actividad en que se constituye el término; y sólo luego de ello, determinaría los términos de esta relación. Es decir, en la primera edición se describe primero el constante traspaso de los términos del uno al otro, de manera interna y en sí mismos; y sólo luego, se describe cómo en tal actividad se dan los términos constituidos en ella. En cambio, en la segunda edición, y si es aceptada la hipótesis más arriba propuesta -de que los cambios en la segunda edición correspondería a un ajuste terminológico para “no mostrar más de lo que se debería”, o para no introducir de manera excesiva determinaciones que por el momento son sólo 74
“En ella [en la lógica hegeliana] las relaciones son más reales que las cosas, y no se limitan a conectar los términos sino que, más bien, los producen. Hegel ha ontologizado las relaciones y ha puesto la actividad de la relacionidad pura en el lugar del Ser”. Carlos Pérez Soto. Sobre Hegel, Palinodia, pág. 79.
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exteriores- se parte describiendo desde los términos mismos, para luego, a partir de ello, llegar a dar cuenta de la relación que les constituye, mediante la inquietud existente en ellos75.
Como ya se señalo al comentar la cita de Hegel, este cuidado está dado por la permanente preocupación de Hegel de ir exponiendo a su tiempo el desarrollo del concepto tal como se ha puesto en él mismo; distinguiendo consistentemente ello, de como se da “para nosotros” –usando la conocida formula de la Fenomenología. Sin embargo, a diferencia de allí, acá de lo que se trata es de mostrar de como “en el elemento del pensamiento”76, el todo en su desarrollo se (auto)determina a sí mismo; por lo tanto, la exposición de ello, debe ser acorde al “andar”[Gang] mismo del concepto.
Esto mismo se manifiesta en la reestructuración del índice de este capitulo que Hegel hace en la segunda edición; privilegiando allí el mostrar -particularmente en lo que en la segunda edición tituló como lo finito- el movimiento del desarrollo, a partir del traspasar de categorías en sí más estables, por sobre la tematización de categorías más profundas que propusieran en ellas misma ya tal movimiento de forma explicita.
Así las ideas contenidas en lo que había titulado como realidad, el punto A.2. en la primera edición; en la segunda edición son trasladadas al movimiento al interior de lo finito, es decir al punto B.; en particular al punto B. a.
Índice del Ser-ahí edición 1812: Zweytes Kapitel (Capitulo Segundo) 75
Para así, recurriendo nuevamente a la expresión de Félix Duque, restituir lo que sería el “ritmo óntico, esencial, conceptual”. 76 “La lógica es la ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en el elemento abstracto del pensar”. Parágrafo 19, G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, Alianza, Madrid, 1997. Traducción realizada por Ramón Valls Plana, a partir de la tercera edición de la “Enzyklopäedie der philosophischen Wissenchaften im Grundrisse” editada en 1830. No está de más hacer la precisión que Hegel cuando dice “pensar” no está en ningún sentido refiriéndose al pensar como una “actividad intelectiva individual”. Una noción introductoria, de a qué se está refiriendo con ello, puede ser encontrada en la parte final de la sección Autoconciencia, en su Fenomenología.
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Das Daseyn (El Ser-ahí) A.
Daseyn als solches (Ser-ahí como tal) 1.Daseyn überhaupt (Ser-ahí en general) 2.Realität (Realidad) a)Andersseyn (Otredad) b)Seyn-f ür-Anderes und Ansichseyn (Ser-para-otro y Ser-en-sí) c)Realität (Realidad) Anmerkung (Nota)
B.
3. Etwas (El Algo) Bestimmtheit (Determinidad) 1.Grenze (El Límite) 2.Bestimmtheit (Dererminidad) a)Bestimmung (Determinación) b)Beschaffenheit (Disposición) c)Qualität (Cualidad) Anmerkung (Nota) 3.
Veränderung (Mutación) a)Veränderung der Beschaffenheit (Mutación de la Disposición) b)Sollen und Schranke (Deber-Ser y Frontera-Última) Anmerkung (Nota) c)
Negation (Negación) Anmerkung (Nota)
C.
(Qualitative) Unendlichkeit (Infinitud Cualitativa) 1.Endlichkeit und Unendlichkeit (Finitus y Infinitud) Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen (La Determinación reciproca
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de lo Finito y lo Infinito) 2.Rückkehr der Unendlichkeit in sich (Regreso de la Infinitud en sí misma) Anmerkung (Nota)
Índice del Ser-ahí edición 1832:
Zweytes Kapitel (Capitulo Segundo) Das Daseyn (El Ser-ahí) A.
Daseyn als solches (Ser-ahí como tal) a.
Daseyn überhaupt (Ser-ahí en general)
b.
Qualität (Cualidad) Anmerkung (Nota)
c. B.
Etwas (El Algo)
Die Endlichkeit (La Infinitud) a.
Etwas und ein Anderes (El Algo y Lo Otro)
b.
Bestimmung, Beschaffenheit und Grenze (Determinación, Disposición,
y Límite) c.
Die Endlichkeit (La Infinitud) α. Die Unmittelbarkeit der Endlichkeit (La inmediatidad de la Finitud) β. Die Schranke und das Sollen (La Frontera-Ultima y el Deber-Ser) Anmerkung (Nota) γ. Uebergang des Endlichen in das Unendliche (El Traspaso de lo Finito en lo Infinito)
C.
Die Unendlichkeit (La Infinitud)
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a.
Das Unendliche überhaupt (Lo Infinito en general)
b.
Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen (La Determinación
reciproca de lo Finito y lo Infinito) c.
Die affirmative Unendlichkeit (La Infinitud afirmativa)
Der Uebergang (El Trapaso [La „Trapasación“]) Anmerkung 1 (Nota 1) Anmerkung 2 (Nota 2)
Sólo quisiera agregar una cuestión más a esta consideración, y es que si se observa con detención ambos índices, se puede observar que lo que era en la edición del 12 la Determinidad, en la edición del 32 pasa a ser titulado como la Finitud (Endlichkeit). Respecto de esta variación no puedo decir nada más que un par de cosas, que no pasan de ser un par de afirmaciones; ya que para mostrar ello, se requeriría, sino una nueva disertación, si, por lo menos, todo un nuevo capitulo para tratar de mostrar lo que aquí nada más voy a afirmar. Así que ruego que esto se considere más como una aventurera hipótesis, que como una afirmación basada en una consideración profunda.
En mi opinión, esta variación responde -incluyéndola en la línea de “correcciones de la exposición”- al esfuerzo de Hegel de precisar su uso terminológico, y de precisar en particular una cuestión bastante compleja, que es el hecho de retirar el tratamiento particular la categoría de Determinidad. Si uno observa el índice en la edición de 1832 se puede ver como la exposición se ha organizado de tal modo que se comienza desde las categorías más simples y se avanza en su complejidad en tanto se avanza en este índice; pero en esto la categoría de determinidad no aparece; o en este desarrollo ya no hay lugar para ella. No hay correspondencia para la categoría de Determinidad, o para las ideas allí contenidas; tal categoría ya no es tematizada allí. Respecto de ello, lo que propongo, es que no hay lugar para ella en este desarrollo, porque aquél es, desde ya,
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momento de ella misma; esta complejización que implica este desarrollo, es su propia complejización desde ya. En este punto, Hegel comienza desde “el interior mismo” de la determinidad; solo que ello lo hace mediante categorías abstractas que no dan cuenta de la complejidad que en ellas es nada más que en-sí (an sich). La determinidad no es nada más que la complejización en este desarrollo, la cual, como tal, no es tratada, sino posteriormente en la Esencia, al tratar cuál es la actividad que supone la determinidad, y cómo es que ella es. Por lo tanto, esta figura de comienzo, no lo es en el sentido de ser una estructura lineal, respecto de la cual se va avanzando en ella superando contenidos; por el contrario, en la estructuración que Hegel presenta aquí, desde ya se está en la cuestión misma en el comienzo, desde ya se está en la determinidad -y no se puede estar sino en ella- pero tal “estar” sólo es dado aquí a partir de categorías abstractas, a partir de categorías en las cuales esta complejidad no está desarrollada en un principio en ellas mismas. Por lo cual, si hay algo así como un comienzo aquí, ello está dado por la pretensión de simplicidad que tales categorías primeras y abstractas contienen; y el desarrollo es el movimiento que ya está en su meta, es el manifestarse de la complejidad como inquietud de estas mismas categorías, como traspasar, a partir de lo cual estas mismas categorías van mostrando su oposición interna y traspasando a su complejidad. Desde ya, tal complejización está en función, y es la determinidad como cualidad, lo que es tratado aquí. Sólo, más tarde, la oposición se desarrollará en lo que por ahora es el ensí que es la cualidad, mostrando esta complejidad funcionando.
Esto es lo que puedo decir, de manera muy general, sobre los cambios realizados en la segunda edición del libro del Ser, y en particular en el apartado del ser-ahí. En lo que sigue revisaré, en detalle, los cambios realizados a lo que es el texto directamente relacionado con esta investigación.
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Segunda parte:
En esta segunda parte trataré en detalle las diferencias que existen entre la primera y segunda edición, respecto de lo que considero, es el texto propiamente pertinente en relación al problema del Infinito en Hegel. De esta forma, consideraré sus diferencias y similitudes, para a partir de ello, intentar dar una interpretación consistente del texto. La cual, por cierto, no apunta a agotar el sentido mismo del texto y entregar una compresión cabal de él, sino que ella está tensionada en relación a tratar el problema de qué es lo que Hegel propone por Infinito e Infinitud aquí.
Así, en los capítulos que componen esta segunda parte, trataré –lo que en el índice de la segunda edición es- el Algo, la Finitud, y la Infinitud, respectivamente. Pero además, si bien el texto que incumbe propiamente a esta investigación comienza desde el Algo, de manera previa al tratamiento de ello, me gustaría tratar, el capitulo sobre “El Ser”. Pues, lo que en él se expone es esencial para comprender lo expuesto ulteriormente en el mismo capítulo del Ser-ahí, y para comprender qué es lo que se está proponiendo en la Esencia.
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Tercer Capítulo: El Ser77. En el caso de este capítulo, las diferencias entre la primera y la segunda edición, son más bien menores; y ellas responden principalmente a correcciones en la exposición de las ideas, y no respecto de ellas mismas. Esto es evidente desde el índice de este capitulo, cosa que no era así al momento de considerar el índice del segundo capitulo:
Primera edición:
Das Seyn S. 22-46. (El Ser) A. Seyn S. 22. (Ser) B. Nichts ebendas. (Nada [en la misma página]) C. Werden S. 23-46. (Devenir) 1. Einheit des Seyns und Nichts S. 23. (Unidad de Ser y Nada) Anmerkung 1. Der Gegensatz von Seyn und Nichts in der Vorstellung S. 23. (Nota 1. La Contraposición de Ser y Nada en la Representación) Anm. 2. Seyn und Nichts, jedes für sich genommen S. 33. (Nota 2. Ser y Nada, cada uno tomado por sí) Anm. 3. Andere Verhältnisse in der Beziehung des Seyns und Nichts S. 38-40. (Nota 3. Otras circunstancias en la Relación de Ser y Nada) Anm. 4. Die gewöhnliche Dialektik gegen das Werden und gegen das Entstehen und Vergehen S. 40. (Nota 4. La Dialéctica 77
El texto a utilizado en esta consideración es el comprendido desde 1, pág. 43 a 37, pág. 57, Bd. 11; y el comprendido entre 1, pág. 68 a 10, pág 94, Bd. 21. Todas las citas al texto de Hegel, realizadas en este capítulo, de no ser indicada otra cosa, corresponden al texto aquí señalado.
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habitual contra el Devenir y contra el Nacer y Perecer) 2. Die Momente des Werdens S. 43. (Los Momentos del devenir) 3. Aufheben des Werdens S. 44. (Superación del Devenir) Anmerkung. Das Aufheben S. 45. (Nota. El superar)
Segunda edición: Seyn (Ser) A.[Seyn] (Ser) B.Nichts (Nada) C.Werden (Devenir) 1.
Einheit des Seyns und Nichts (Unidad de Ser y Nada) Anmerkung 1 (Nota 1) Anmerkung 2 (Nota 2) Anmerkung 3 (Nota 3) Anmerkung 4 (Nota 4)
2. Momente des Werdens (Momentos del Devenir) 3. Aufheben des Werdens (Superación del devenir) Anmerkung (Nota) De no ser por sutiles cambios en el uso de los artículos, y de no ser por el retiro de los títulos de las nota, sería el mismo índice el que se encontraría en ambas ediciones. Sin embargo, por otra parte, el que ello sea así, no significa que efectivamente el texto sea el mismo, y en él no haya diferencias al momento de comparar ambas ediciones.
Pero, antes de entrar a ello, y exponer detalladamente las diferencias entre ambas
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ediciones en este primer capítulo, quisiera exponer primero el argumento general de éste, para luego, a partir de ello, ir precisando y estableciendo las diferencias entre las dos ediciones. Para ello, dado que las diferencias entre ambas son escasas, y no son profundas, utilizo la segunda edición; y respecto de ella, indicaré cuáles son las adiciones, sustracciones o variaciones que en ella introduce en relación a la primera edición.
Qué es lo que se dice en el Ser:
Ser-Nada-Devenir.
Desde el primer párrafo del cuerpo del texto del Ser, se puede ver la compleja cuestión que Hegel propone, y en la que, de alguna manera, ya dibuja lo que más adelante desarrollará con todas sus consecuencias lógicas.
Ser y Nada son propuestos (si bien, en rigor se comienza con el Ser indeterminado) cada uno como un indeterminado, como absolutamente indeterminados (cada uno en sí mismo indeterminado e indeterminado respecto del otro); sin embargo, en lo que propone, al observar con más detención, el Ser -aquello que es lo indeterminado mismoposee lo que puede ser llamado una determinación, ser igualdad o mismidad con la Nada. Lo que se nos está señalando, es que, en lo que se postula como lo indeterminado mismo, está ya contenida la mismidad y diferencia que más adelante se desarrollará. Es decir, está presente allí de manera indiferenciada e inmediata (por el momento) la mismidad y la diferencia.
El razonamiento se realiza de la siguiente manera:
La primera alusión al respecto es realizada en el párrafo que se encuentra
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inmediatamente después del titulo “Determinidad”78. Allí se señala que: “hay que mostrar que el primer ser está determinado en sí mismo”. Este primer ser es “lo inmediato indeterminado; está libre de determinación respecto de la esencia [lo que será tratado más adelante en el capitulo primero del segundo libro], así como está libre de aquélla que puede alcanzar en el interior de sí mismo [en su mismidad]”
Sin embargo, este ser primero, lo indeterminado mismo, como se ha planteado, es a su vez determinado. Esto se da la siguiente manera: en tanto que “es indeterminado, es un ser desprovisto de cualidad; pero el carácter de la indeterminación le compete en sí sólo en oposición a lo determinado o cualitativo [entonces] al ser en general se contrapone el ser determinado como tal; o, al mismo tiempo su indeterminidad constituye su cualidad”. Es decir, lo indeterminado del ser mismo le viene dado por la oposición a lo determinado [de manera similar a como se establece más adelante el infinito malogrado, y lo Esencial] lo indeterminado se establece como aquello, respecto de lo cual, ha sido retirada, restada, toda determinación; ello implica, que es esta indeterminación su cualidad y determinación: el ser indeterminado (en oposición a lo determinado). Y así es determinado en si mismo aquello que se postuló como la indeterminación misma. Pero esta idea, se puede entender en un segundo sentido, o implicancia. Y es que el ser, en esta determinación o cualidad, que es el “ser pura indeterminación”, es la Nada. Es decir, la determinación del ser, que es ser pura y simplemente indeterminado, es la determinación de ser el Ser, a la vez que mismidad con la Nada.
Esto último se propone de manera bastante explicita en los párrafos titulados: A. Ser y B. La Nada.
A. Ser:
“Ser, puro ser -sin ninguna otra determinación... Por vía de alguna 78
Bestimmtheit.
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determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de un otro, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro vacío.”
Es aquí donde ya se instala el razonamiento por el cual se establece la igualdad de Ser y Nada, en tanto, que se propone que si es tomada “en serio” esta idea de lo indeterminado mismo, la pura inmediación indeterminada, ello implica que “allí”79, en aquella inmediación indeterminada no hay un algo que se puede tener como un algo, es decir, no hay ningún elemento que nos permita establecer la distinción entre lo puro indeterminado y el “no haber nada”; y es eso, lo que Hegel trata de establecer en lo que sigue del párrafo:
“No hay nada en él que uno pueda intuir, si se puede aquí hablar de intuir; o bien él es sólo este puro, vacío intuir en sí mismo. [en tanto que es el ser, por tanto “es”, pero, en este “algo” indeterminado que “es” no hay un algo a ser intuido, o evitando el considerar de manera pasiva el intuir, es un puro vacío intuir en sí mismo]”
“Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es igualmente sólo un pensar vacío. El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada.”
Lo que se articula aquí, es que en tanto que cualquier intuición de un algo, o cualquier intuición que no sea vacía -de la misma manera, que cualquier pensamiento, o cualquier pensamiento que no sea vacío- exista, ello es una determinación allí donde se supone que no habría ninguna determinación, ya que, lo que está postulando es el puro ser indeterminado. Por lo tanto, si se quiere postular el ser indeterminado no puede haber en 79
Señalo esto entre comillas, porque en rigor, en lo que Hegel propone aquí, no hay cabida a alguna metáfora espacial, o más específicamente, a ninguna metáfora sobre algún tipo de contención espacial; recurro a ellas, solamente, por no tener mejor formas de expresarme.
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él ninguna intuición o pensamiento, que no sean vacío ¿Pero, no es justamente esto lo que se ha querido señalar con el término nada, ya sea, de manera coloquial o técnica? Sin embargo, se está hablando aquí del ser, por tanto es un algo que es, pero de forma tal, que en aquel algo que es no hay algo ni algos que sean; por lo cual, no se puede hablar simplemente aquí de nada entendiéndola como sinónimo de vacío, o como algo más allá que este simple Es, que no es algo, o, simple Es que no es nada.
Este mismo razonamiento se establece en la “dirección opuesta” en el párrafo siguiente:
“Nada, la pura nada; es la simple igualdad consigo misma, el vacío perfecto, la ausencia de determinación y contenido; la indistinción en sí misma”. Todas estas son atribuciones que comúnmente son asociadas a lo que con el término nada se ha querido expresar; la cuestión, es que estas mismas atribuciones son verosímiles de referir al puro ser indeterminado, tal como aquí se ha propuesto. Y ello se muestra bajo la misma lógica con que se planteó en el párrafo sobre el ser, en lo que sigue del párrafo citado:
“En la medida que se puede hablar aquí de intuir o pensar, existe allí una diferencia entre el hecho que algo o que nada sea intuido o pensando. Nada a intuir, o nada a pensar tiene un significado; la nada está en nuestro intuir o nuestro pensar; o más bien es el intuir y pensar vacíos mismos, y el mismo vacío intuir o pensar que es el puro ser.- La nada es, por lo tanto, la misma determinación o más bien ausencia de determinación, y con esto es en general la misma cosa que el puro ser.”
De esta manera, lo indeterminado mismo, tiene una determinación, la de ser indeterminado y estar opuesto a lo determinado, ya que esa es la forma en que se le concibe, de manera negativa o derivada, pero esta indeterminación o la determinación de ser lo indeterminado, es a su vez, la determinación de ser la misma cosa que la nada. Y, de igual manera, la nada, que es mismidad inmediata e indeterminada, en la cual no hay
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ninguna otra determinación que ser indeterminidad y mismidad -ya que si la hubiera, ya no sería nada sino que habría algo- por lo tanto, es lo mismo que el ser puro indeterminado. Se dice que lo que hace Hegel en este punto es una ontologización de la nada 80, distinguiéndola del mero vacío, o del-ser-entendida como ausencia (de materia); pero también se debería considerar que se hace una “nadificación” de lo que hasta el momento se consideraba como el ámbito ontológico; el Ser, puede ser y es Nada -esta nada que es distinta del mero vacío o ausencia- o dicho lo mismo en términos más técnicos: Ser y Nada no son externos el uno al otro.
El proceso dinámico que he propuesto como ontologización de la nada, y “nadificación” del ser se hace más aceptable en torno a los pasajes donde Hegel explicita el movimiento contenido en lo que se ha dicho hasta aquí, proponiendo estos momentos simples (ser y nada puros) como abstractos. Abstracción que de alguna manera, ya se puede adivinar desde el primer párrafo (Determinidad) en cuanto que desde allí se señala la idea del ser indeterminado como concebido en oposición a lo determinado, como concebible solo por un proceso de resta, es un proceso de ir sacando determinaciones hasta llegar a lo indeterminado.
En el párrafo C. El Devenir, en su principio, se reafirma lo que ya se había señalado en los párrafos anteriores “El puro ser y la pura nada son por lo tanto la misma cosa”, se establece la mismidad que se había propuesto más arriba; pero, también, aquí se propone la diferencia contenida en la mismidad. “Pero al mismo tiempo la verdad no es su indistinción, si no el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes”. Y de esta forma se instala la contradicción en el devenir mismo como constante traspaso, entendido como esta unidad dinámica de Ser y Nada en su mismidad y diferencia entre
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Más adelante, esta afirmación encontrará pleno sentido, al ser referido este mismo movimiento, como “el movimiento de la nada a la nada”; instalando la dimensión productiva de la Negatividad.
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ellos. Y es en relación a esto, a la contradicción entre mismidad y diferencia, que la idea de traspaso adquiere un sentido más claro; ya que, luego de proponer que ser y nada son una misma cosa, son una mismidad, la idea de lo traspasado (übergegangen) mantiene un sentido más bien elusivo, si no se considera que ser y nada son la misma cosa... y son [a la vez] absolutamente diferentes. Solo en tal referencia la idea de traspaso obtiene un sentido más preciso, y éste es el que en aquella idea está ya contenida la diferencia, la diferencia es necesaria para que haya traspaso. Sería muy difícil hablar de traspaso en este punto, en el caso de la mismidad a la mismidad (sin, por lo menos, concebir la diferencia como límite y como externa a ellas).
Pero la idea de aquello que ha traspasado indica una cuestión más, y es que no hay una exterioridad a la relación de traspaso que se está planteando, es decir, no se trata que el ser sea por su lado, y la nada por el suyo, y que luego, desde aquella exterioridad, ellos se traspasen el uno en el otro, existiendo ambos con anterioridad al traspaso. No, lo que se plantea, es que hay ser, o el ser es, y la nada es, sólo en cuanto que han traspasado “antes”, o siendo más preciso, de manera exterior a aquel “han traspasado” no hay ni ser ni nada. Esto implica que ser y nada son momentos abstractos de un movimiento ontológicamente más amplio, y sólo cuando son tomados como por sí –ya traspasados (antes de ello, simplemente no son)- es que ellos son como sólo ser, o, como sólo nada.
Hegel lo propone así:
“Lo que constituye la verdad no es ni el ser ni la nada [como momentos independientes y anteriores al traspaso], sino el ser en la nada, y la nada en el ser –no [entendidos como] lo que traspasa, sino [como] aquello que ha traspasado.”
Por lo tanto, hasta aquí, hay tres cuestiones centrales expuestas en la idea de unidad de ser y nada como un movimiento de traspaso. Lo primero es que en esta mismidad está
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incluida la diferencia, como lo indica la noción de traspaso. Segundo, esta unidad de mismidad y diferencia en que se propone el ser puro y la nada pura, no es un tranquilo habitar “uno junto al otro”, en el sentido más coloquial de contradicción –más cercano a la idea de ambigüedad, o de inconsistencia, que a otra cosa. No, no se trata que el ser puro esté junto a la nada pura, constituyendo una mismidad, en la cual sin embargo, ambos puedan ser distinguidos, como si fueran caras de aquella mismidad; ni se trata que sea un estar frente a la diferencia en la mismidad. Lo que se propone es que esta mismidad y diferencia es un movimiento. Y, tercero, éste es un movimiento en el que ser puro y nada pura son constituidos, un movimiento que es onto-lógicamente anterior a ambos términos; así, es un movimiento, y no un estar junto a... de ambos (ser y nada); pero, un movimiento respecto del cual, no hay un algo que se mueva, sino que es el movimiento el que pone aquel algo. En rigor, no se podría hablar aquí de que “hay un algo que se mueva”, sino que aquel algo es constituido en el movimiento mismo; por lo menos, así interpreto yo –en torno a lo que más adelante en su lógica dirá Hegel- esta frase que puede ser un tanto confusa en un principio.
Sin embargo, este movimiento que constituye a los términos, o este movimiento respecto del cual los términos no son exteriores, no es un mero traslado, sino que es un movimiento de desaparecer, como se indica en lo que resta del párrafo. “Pero al mismo tiempo la verdad no es su indistinción81, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son aun así son inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto [por lo cual la diferencia está puesta allí en todo aquello que es la mismidad de ambos términos, para que puedan ser opuestos y desaparecer en su respectivo opuesto]. Su verdad, pues, consiste en este movimiento del
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Lo que evita, que se pudiera interpretar la diferencia que contiene, o necesita el termino de traspaso, como un mero limite; pues, no se trata que se conciba esto, como que el traspaso es que a este lado tengo mismidad, y en este otro también tengo mismidad, y la diferencia es entendida como un limite o una marca entre estas mismidades. Es decir, este movimiento no es una reflexión exterior.
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inmediato desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente”
Resuelto inmediatamente, en el sentido de que este es un movimiento de desaparecer, por lo tanto, para que sea tal debe estar presente la diferencia de tal manera que cada uno es opuesto al otro, y así, en “su traspaso al otro”, el uno desaparece en este otro, en tanto que son opuestos; y por lo tanto, la diferencia es superada: ya al desaparecer en el otro ya no hay tal diferencia por este mismo desaparecer (y en aquello son lo mismo).
De esta manera, no solo estos términos que se han propuesto como inmediatamente puros son constituidos por el movimiento de traspaso, y son posteriores lógicamente a éste, sino que son constituidos como tales en un movimiento que es su desaparición; por lo cual, son en su desaparecer: cada uno es en su desaparecer en su opuesto (respecto de lo cual, cualquier anterioridad no es más que una simple abstracción). . Lo que implica, que lo que se da aquí como ser, no es lo indeterminado, sino que es la nada serificada, es decir, la nada desapareciendo en el ser; y a lo que se está haciendo referencia con el término nada es el ser nadificado, o sea, el ser desapareciendo en la nada.
De esta manera, lo que teníamos como lo indeterminado mismo, estaba determinado como esta misma indeterminación y como igualdad con la nada, pero esta mismidad de ser y nada, estaba preñada de diferencia y distinción; y esta contradicción de mismidad y diferencia, no era sino un movimiento. Pero no un movimiento de traslación de los términos, sino que un movimiento en que los términos son constituidos, no habiendo ninguna anterioridad de ellos respecto a este movimiento. Movimiento, que por lo demás, no es de mera traslación en un segundo sentido, ya que es un movimiento de desaparecer cada término en su opuesto, constituyéndose así, estos términos, en su ir
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desapareciendo; lo que es el devenir.
Y es este movimiento, que es el ser en el ir desapareciendo en el opuesto, lo que es desarrollado en el siguiente párrafo: “Los momentos del devenir: nacer y perecer”.
Lo primero que se establece es qué tipo de unidad es esta que se está proponiendo en el devenir, es decir, qué tipo de unidad es esta que se da en el movimiento del inmediato desaparecer el uno en el otro. Y es una unidad que, en cuanto que cada uno de los términos es constituido en su ir desapareciendo, no es abstracción de cada término, o de alguno de ellos, ni tampoco es su síntesis o su resolución. No es una abstracción porque, en tanto que cada uno es en su ir desapareciendo en su otro, los dos términos tienen que ser y diferenciarse en tal unidad; o dicho de otra manera, es la distinción de ellos, en esta unidad, lo que hace que ellos sean. Ya que, de no ser así, como ya señale más arriba, no habría traspaso, ni desaparecer en el otro, en tanto que sería pura mismidad. Imposibilitándose, en sentido lógico, la idea de ser en el desaparecer; ya que, de ser esta unidad una abstracción o resolución, ella sería sólo haber-desaparecido en la unidad, y no ser (siendo) en el ir desapareciendo. Por lo cual, con tal concepción de la unidad como abstracción de los términos, se retiraría el dinamismo que Hegel ha propuesto. Imposibilitando y contradiciendo las nociones de movimiento sin descanso y de equilibrio que se propondrán más adelante.
“El devenir es la inseparabilidad (Ungetrenntheit) del ser y la nada; no es la unidad, que abstrae del ser y la nada, sino que es, en tanto que unidad del ser y la nada, esta determinada unidad; o sea, unidad en que es tanto el ser como la nada. Pero en cuanto el ser y la nada están cada uno inseparado de su otro [cada uno de ellos] no existe. Ellos [solo] existen pues en esta unidad, pero como desapareciendo, como superados (Aufgehobene).”
Es decir, la distinción (entre ser y nada, su inseparación) es central, porque es central
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para el desaparecer de cada uno (de cada termino) en su opuesto. Para que cada uno desaparezca en su opuesto tiene que mantenerse tal distinción, pero de manera tal, que es un movimiento de la distinción que se hace indistinción, mediante el traspasar y el desaparecer. Son (ser y nada) pero como desapareciendo, en el particular sentido de que ellos son como la nada yendo al ser y el ser yendo a la nada; de manera exterior a esta relación ellos no existen. Por lo cual, si el ser traspasa a la nada y desaparece en ella, la distinción entre ellos desaparece transformándose en indistinción, en tanto que el ser desapareció en la nada; pero, a la vez, la nada es solo como desapareciendo en el ser, y por lo tanto traspasando a éste, por lo cual aquella indistinción inmediatamente es distinción en este “otro” ir sobrepasando.
Así, son como superados, en el sentido de que son sólo en el desaparecer de sí mismos que se da en esta unidad, por lo cual no quedan como independientes ni opuestos a ella; no son por sí mismos, sino que son en su desaparecer. Pero, a la vez, también son como superados, en el sentido de que cada uno tiene en sí mismo a su opuesto. Lo que se tiene por ser, es la nada yendo al ser, lo que se tiene por nada, es el ser yendo a la nada; de esta manera, cada termino tiene desde ya a su opuesto, o cada termino es en sí mismo los extremos del movimiento de desaparecer en el que es, cada termino desaparece en si mismo en su otro.
“ellos decaen desde su primeramente imaginada independencia a la situación de momentos, todavía diferenciados, pero al mismo tiempo superados.”
De esto último se condice que, si se va tras el ser puro y en-su-mismidad, a lo que se “llega” es a un mero momento, momento que es distinguible pero superado dentro de un movimiento que es más amplio y complejo; pero, si se entiende que el ser que se está proponiendo es la nada serificada, y la nada es el ser nadificado, y se comprende que son un movimiento que va de la distinción a la indistinción –su ser en su ir desapareciendo(se)-, se conciben no como puros sino como complejos. De manera tal,
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que cuando se dice ser, considerando este movimiento, lo que se dice es nada serificada –o se está considerando un movimiento que va de la nada al ser- y que cuando se dice nada, se considera al ser nadificado, y se esta haciendo referencia a un movimiento que va del ser a la nada. De manera que, si se postula algo así como cada uno de estos términos en su mismidad y pureza, se les está considerando sólo como momentos abstractos; por el contrario, si es que son considerados de una manera más sustancial, ello implica concebirlos como teniendo en ellos mismos a su contrario, y superándose cada uno inmediatamente en sí mismo:
“tenidos como diferenciados, cada uno es en esta diferencia como unidad con su contrario82. El devenir contiene pues el ser y la nada como dos unidades tales que cada una de ellas es ella misma unidad de ser y nada; la una es el ser como inmediato y como relación con la nada; la otra es la nada como inmediata y como relación con el ser; las determinaciones se presentan con valor desigual en esta unidades”
Esta internalidad que cada término tiene de su opuesto en sí mismo, implica que el movimiento de traspaso, que es un movimiento de ir desapareciendo en el otro, es el desaparecer, no en un otro entendido como externo, o traspaso en su sentido más espacial, sino que es un desaparecer en un otro que es interno; este otro está dentro de cada momento, o, cada momento tiene en si mismo, de manera inmediata, su otro opuesto. El ser tiene a la nada en sí mismo, la nada tiene al ser en si misma; ya que son en el movimiento de desaparecer en su otro. Así el ser tiene en él a la nada, ya que sólo es en cuanto desaparece en ella, de igual manera la nada sólo es en cuanto que desaparece en el ser. Por lo tanto, cada uno tiene a su otro como extremos del movimiento de ir desapareciendo. Esto implica que este movimiento, de ir a su negación, es un “movimiento interno”, en el cual cada uno tiene su negación dentro de
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Una (necesaria) reformación de la traducción de Mondolfo sería: “Si se toman según esta diferencia suya, cada uno se halla en la misma [en esta diferencidad] como unidad con su otro”.
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sí; por lo tanto, cada uno no es sino desaparecer en sí mismo, mediante un otro que le es inmediatamente interno y opuesto.
También, lo señalado aquí, es que, dependiendo de qué es lo tomado como inmediato, si la nada o el ser, se establece un valor desigual de estas determinaciones. Tal desigualdad, es lo que, con los términos nacer y perecer, ha querido ser distinguido:
“De este modo el devenir es una doble determinación; en la una es la nada como inmediato, vale decir que se halla empezando a partir de la nada, que se refiere al ser, esto es, sobrepasa al mismo; en la otra es el ser como inmediato, vale decir, se halla empezando desde el ser, que sobrepasa a la nada: nacer y perecer.”
La distinción entre ambos términos (nacer y perecer), se da, también, en relación al hecho, que considerar alguno de los términos (ser y nada) como inmediato, concede al movimiento direcciones diferentes (y opuestas), con relevantes implicancias ontológicas:
“Ambos son lo mismo, el devenir, y además, por ser estas direcciones así diferentes, se compenetran y se paralizan mutuamente”.
Se paralizan, en el sentido de que, al traspasar el uno al otro, desapareciendo uno en otro, constantemente, no hay algo así como un resultado final. No gana el ser sobre la nada, ni gana la nada sobre el ser, ni el nacer se impone haciendo que todo sea nacer de una vez y para siempre. Ni tampoco, a la inversa, se trata que todo sea perecer de una vez y para siempre, no hay tal cosa como un resultado absoluto y final de estos términos, sino que ello es un continuo movimiento; respecto del cual, la dirección en que él sea considerado, si como nacer o como perecer, depende de un tercero que introduce la distinción de manera externa, dependiendo de qué es considerado como punto de partida.
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Aquí, creo yo, hay que ser cuidadoso: Yo interpreto este “se paralizan mutuamente” en el sentido de que lo paralizado es el resultado, la posibilidad de una resolución final de este movimiento. Lo que Hegel propone a continuación de esto, creo, se condice con esta opción interpretativa.
“Una dirección es el perecer; el ser sobrepasa a la nada, pero la nada es igualmente lo opuesto de sí misma, el sobrepasar al ser, el nacer. Este nacer es la otra dirección; la nada sobrepasa al ser, pero el ser, igualmente, se elimina a sí mismo, y es más bien traspasar a la nada, es el perecer.”
Es decir, el ser es un ir desapareciendo en la nada, perecer; pero la nada es ir desapareciendo en el ser, nacer; por lo tanto, se supera el desaparecer del ser en la nada en cuanto que ella es un desaparecer en el ser83.
Esta continua movilidad se da porque cada uno tiene en si mismo a su opuesto y negación, como lo plantea Hegel en las frases siguientes, y como ya estaba antes delineado más arriba, no es una negación extrínseca de cada término lo que se propone, sino la negación, la otroriedad opuesta, que se tiene en sí mismo, por la cual aquel si mismo Es; así, no hay un resultado posible de una pura y simple mismidad (en este caso, de alguno de los términos por sobre el otro).
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En este punto, valdría la pena realizar una aclaración. Y es que tal vez, alguien pudiera pensar que en tal internalidad de ser y nada, también pudiera suceder que al desaparecer uno desaparecieran ambos, “quedando nada de nada”; con lo cual el ser podría ser postulado como mera ilusión, o como “espera mientras la muerte llega”. Frente a ello, creo, habría que precisar que Hegel, en mi opinión, no está probando aquí la existencia del ser; sino que parte ya del saber practico y constatación de que el ser es; y lo que hace es pensar qué clase de ámbito ontológico es, y si es concebible, en tanto que sólo sensible, como ámbito único, o como la totalidad ontológica. También, habría que señalar que Hegel, explícitamente, trata la cuestión de la negación de ambos (en el Superar del devenir), y la posibilidad de la subsistencia del nada-de-nada, de manera sustancial como “lo nulo” (en la Esencia). Pero, ello, no es concebido como la reducción del ser a mera ilusión frente a lo nulo. Así, como también advierte, esta situación algunos párrafos más adelante, en la superación del devenir, donde señala que este superar del devenir no es de ninguna forma, a este nivel, el “nada de nada”, pues ello sería tan sólo volver a una determinación anterior.
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“No se trata de que los dos se eliminen recíprocamente, de que uno elimine de manera extrínseca al otro; sino que cada uno se elimina en sí mismo; y en sí mismo es su propio opuesto.”
E incluso, en esta interioridad y constante movilidad de la negación, sería difícil hablar de ser y nada como tal, como también lo sería hablar de de ser nadificado y nada serificada; en cuanto que daría la impresión de la preexistencia del término antes del “ir desapareciendo” en su contrario. Algo así como un ser que se niega y transforma en otra cosa distinta a la que ya era, lo mismo respecto de la nada, algo así como una nada anterior al serificar, y un ser anterior al nadificarse. Creo que sería más apropiado hablar del serificarse y el nadificarse; y que es a esto, a lo que hacen referencia los términos nacer y perecer como momentos del devenir.
Otra cuestión relevante a añadir, a partir de lo dicho en este ultimo párrafo, y en los anteriores, es que la negación aquí no se da por un limite formal o externo, sino que esta negación, mediante la cual cada termino es, posee sustancialidad, no es un mero limite, o fin en su sentido más simple (de ya no hay más), sino que la negación se constituye en un algo, su opuesto: la nada para el ser, el ser para la nada. Pero esta negación que es algo, no se da como algo otro externo, sino que es interior; es decir, la negación no solo es sustancialidad sino que es sustancialidad no externa. Así, en esta internalidad que son propuestos ambos términos, la negación (y subsistencia) de un término, afecta la negación y subsistencia del otro término; pero también, aquella misma negación afecta la subsistencia de todo el movimiento, del devenir; y es esto lo que es tratado en el párrafo siguiente: El superarse del devenir (Aufheben des Werdens).
“El equilibrio en que se ponen el nacer y perecer, es ante todo el devenir mismo”
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Es en relación a la estructura y contenido de este párrafo que interpreté el “…paralizarse mutuamente” del nacer y el perecer; entendiendo aquí este equilibrio como el equilibrio de aquel continuo movimiento que no tiene una resolución o final absoluta y simple. Creo que este equilibrio es el equilibrio de que no todo sea nacer ni todo sea perecer, sino el devenir como movimiento continuo en que ser y nada desaparecen en su opuesto constantemente.
“Pero éste se recoge también en tranquila unidad” (Aber dieses geht ebenso in ruhige Einheit zusammen).
Mediante el adversativo, entiendo que ya no se está hablando del devenir como tal, como el constante movimiento, sino de una tranquila unidad, o unidad en reposo, o calmada unidad (ruhige Einheit) que no es aquel movimiento en equilibrio; aun cuando respecto de éste se han usado ya los términos de “paralizan” y equilibrio, ello no implica que sean un equilibrio estático; sino que es más bien un equilibrio dinámico. Interpreto esta tranquila unidad como la introducción de un nuevo ámbito ontológico. Así tenemos que el devenir, es el constante movimiento que es el equilibrio (si no estuviera equilibrado, respecto de los términos que se han planteado aquí, ya no sería constante el movimiento), pero que éste, también, puede recogerse en tranquila unidad. La resolución de esta distancia, y cómo el devenir es ambas cosas, es lo que se presenta en el razonamiento que sigue en el texto:
“Ser y nada son en él [en el devenir] sólo como desapareciendo; pero el devenir como tal existe sólo por medio de la diversidad de ellos” [en cuanto que son diferentes pueden desaparecer el uno en el otro, y puede existir el movimiento que es el devenir].
Ser y nada solo son como desapareciendo, el uno en el otro de manera interna a cada uno, pero en este desapareciendo, en el cual ser y nada son, también desaparece el
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devenir mismo; en tanto que él existe por el ir desapareciendo de los términos. En el mismo ir desapareciendo en el opuesto que es el movimiento que el devenir es, éste desaparece en el momento mismo en que los términos desaparecen en si mismos mediante su otro. Es decir, los términos son, en cuanto que son en su ir desapareciendo, por lo cual, en determinado momento, desaparecen, ya que Son en el “ir” al desaparecer; en cuanto “llegan84” al desaparecer, desaparece también el devenir, es “el desaparecer del desaparecer”:
“Su desaparecer (el de la nada y el ser) es por consecuencia el desaparecer del devenir, o el desaparecer del desaparecer mismo.”
Así el movimiento mismo que es el devenir, contiene en él, al mismo tiempo, la destrucción de éste; por lo cual, el movimiento que lo constituye, contiene a ambos momentos85:
“Luego, el devenir es un no-reposo incesante [aquel constante movimiento en equilibrio] que se abisma en un resultado de reposo [la tranquila unidad] 86.”
Esto mismo, lo expone de la siguiente manera, también:
“Esto también podría ser expresado como sigue: el devenir es el desaparecer del ser en la nada y de la nada en el ser, y el desaparecer del ser y nada; pero él [el devenir] reposa [en el sentido de que él es] al mismo tiempo en su diferencia” 84
De similar manera, a como utilizo metáforas espaciales, el uso de metáforas temporales, no obstante su inadecuación, está dado por no contar con otros términos que me ayuden a comprender esto y que no contengan aquella carga temporal; de manera precisa, no hay una relación temporal en lo que aquí se ha descrito, solo se utilizan estas metáforas para expresar el carácter dinámico y de actividad de lo que se quiere instalar aquí. 85 O, lo que se mostrará más adelante, el movimiento del devenir como incluido en un movimiento más amplio y complejo, que es su propio devenir. 86 „eine haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt“.
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Si no hay diferencia, porque ambos términos desaparecen en su opuesto, y solo hay mismidad87, el mismo devenir desaparece, en cuanto que es por esta misma diferenciación y negación-en-el-otro de los términos. Es decir, si no hay diferenciación y hay solo mismidad, no hay otro; si no hay otro no hay opuesto; si no hay opuesto, no hay desapareciendo en el opuesto; por tanto, no hay el movimiento que es el devenir.
Así el devenir contiene o es ambos. El devenir es el movimiento mismo de desaparecer, el movimiento de ir desapareciendo del ser en la nada y de la nada en el ser. En este “desapareciendo” ellos son, y tal movimiento es el devenir; sin embargo, este movimiento que es el devenir, implica su destrucción o su superación. El movimiento que es el devenir es a la vez la negación del devenir, o la “desaparición del devenir”; en otros términos, el devenir mismo es-en-su-desaparecer, y los términos de este ser en el ir desapareciendo son, aquí, ambos momentos: “movimiento-sin-reposo/equilibrio” y “tranquila unidad”. El que el devenir contenga estas dos dimensiones, “movimiento sin reposo” y “tranquila unidad”, es decir, que sea por el desaparecer (de Ser y Nada), pero en este desaparecer él desaparezca también, implica que: “el se contradice en sí mismo [en su mero sí mismo (in sich selbst)] porque él unifica en sí aquello que es opuesto a sí mismo; sin embargo, es una unificación que se destruye.”
El que el devenir sea en su ir desapareciendo, el que el movimiento de desaparecer en su opuesto, que el devenir es, también desaparezca, y que él sea en este desaparecer, indica que existe un movimiento de ir desapareciendo más amplio que el que propiamente es el devenir. Es decir, que hay un movimiento (de desaparecer) que es el movimiento del movimiento de desaparecer que es el devenir; o dicho de otra manera, es un desaparecer más “profundo” que el desaparecer que es el devenir, que constituye a éste y le supera.
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Si hay algo así como mismidad en lo que se propone aquí, ello, en mi opinión, solo puede ser esta negación, o lo que más adelante se determinará como negatividad.
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Interpreto este “desaparecer del desaparecer” como un movimiento más amplio, en el sentido de que tampoco este desaparecer del devenir es un vacío, ni la nada; sino que es la negación sustancializada; y no es como mero límite (de aquí pa’lla no hay más).Y esto, en el cuerpo del texto, es el “asomar” de la concepción de que el ser no es el único ámbito ontológico, o de que el ser, y el devenir como verdad de éste, no es el todo, sino que momento de él y en él (todo).
La sustancialidad de esto se expresa en lo que sigue del párrafo: “Este resultado es el ser-desaparecido (Verschwundensein), pero no como nada; ello no seria sino el regresar en una de las determinaciones ya superadas, y no el resultado de ser y nada 88”.
Un elemento importante, para la interpretación que hago, es que Verschwundensein está con mayúscula, indicando que esta forma verbal se está usando de manera sustantivizada, haciendo hincapié en que es una actividad que es un algo, un algo que es ser-desaparecido, y no la referencia a un estado: algo desapareció.
Más adelante, esta idea de un ámbito ontológicamente más amplio que el ser, es reforzada al proponer el “ser como una determinación del todo”:
“Es la unidad del ser y la nada que se ha convertido en tranquila simplicidad. Pero la tranquila simplicidad es el ser, sin embargo precisamente ya no por sí, sino como determinación del todo”.
Esto quiere decir, que en cuanto se considere este otro ámbito del movimiento que es el devenir, que es el propio movimiento de su movimiento (del movimiento del devenir), es decir en cuanto se considere que la unidad de ser y nada pasa a tranquila simplicidad (desapareciendo del todo en ella), el ser ya no es por sí mismo, si no que es por una
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En la primera edición aparece así: “pero, este resultado es la unidad de ser y nada venido a la simplicidad en reposo (o tranquila simplicidad)[por lo tanto no es sólo la nada]”
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relación anterior a él (anterior en sentido lógico). Lo cual, implica, que éste ya no debiera ser considerado como ámbito ontológico único, y pura inmediata simplicidad; sino que se le debiera considerar en relación a esta tranquila simplicidad (en la cual desaparece). Esto es lo que, más adelante en la Lógica, se determinará bajo la idea del “ser como resultado”. Por lo tanto, en la medida que no es por si mismo, es determinación del todo; es decir, el todo es un ámbito más amplio que el ser, y respecto del cual el ser es una determinación y no “todo” el todo; en el sentido que es el todo quien se determina -y en tanto que todo, ello es una autodeterminación- como ser; o, siendo más preciso, el todo se determina a ser Ser, o a hacer Ser.
Y es, en relación a esta tranquila unidad, como el asomar de un ámbito ontológico distinto, que se puede interpretar de mejor forma, la afirmación: “el (el devenir) se contradice en sí mismo…”. El devenir es contradictorio en el sentido de que reúne los dos ámbitos, el equilibrio en el continuo movimiento y la tranquila unidad; la cual está ya contenida en el primero, así el devenir es en aquello que lo destruye. Así, considerar el devenir en relación a esta tranquila unidad, es ya moverse en lo que es la lógica de la Esencia, en el sentido que, aquí, ya se postula que el devenir -en cuanto que es continuo movimiento, y a la vez, se recoge en tranquila unidad- es en la negación de sí mismo, es decir, es negado en el mismo movimiento que lo hace ser; y ya no por la negación de otro (aun cuando este otro es inmediatamente interioridad con el uno) como en el movimiento de nada y ser.
Por otro lado, en cuanto esta tranquila unidad que es el desaparecer del devenir es obviada y el movimiento que es ser y nada es considerado de manera inmediata y unilateral, lo que se tiene dado es el “ser-ahí” (das Dasein); el que queda como primer término, eclipsando esta actividad en la que es, así como el hecho, que ella misma desaparece en el desaparecer del desaparecer.
“El devenir, como traspasar a la unidad del ser y la nada, unidad que es como
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“lo siendo”, o que tiene la figura de la unidad unilateral e inmediata de estos momentos, es el ser-ahí (das Dasein)”.
Lo importante de esta aclaración, de que el ser-ahí es la consideración de la tranquila unidad y del devenir como contradictorio, de manera unilateral e inmediata – subsistiendo así su unidad-, es que ella delimita la relación textual entre el libro primero de la lógica, y el segundo, la Doctrina de la Esencia. El libro del Ser prosigue en la consideración unilateral e inmediata del Ser, mientras que el libro de la Esencia prosigue adentrándose en el problema que queda planteado aquí; qué es esta tranquila unidad, cómo es concebida la relación de esta tranquila unidad como negación del devenir, con el devenir; y cómo es éste superado o integrado en tal movimiento más profundo.
Se podría decir, a partir de todo lo comentado, que el libro del Ser trata de mostrar cómo, aun cuando se parte de lo indeterminado mismo, en la reflexión respecto de él, no sólo se encuentra que está determinado en sí mismo, que esta determinación de indeterminación es puesta, sino que ello también era sólo momento, y no por si mismo, sino, parte de una actividad más amplia. Lo doblemente trágico de lo planteado aquí, es que este movimiento respecto del cual ser y nada son momentos, también desaparece en el mismo movimiento en que aquellos momentos son, mostrando así, mediante el desaparecer del desaparecer, mediante la negación del devenir, un ámbito ontológico más amplio que el ser o el devenir, respecto del cual el ser es solo determinidad.
Qué es lo que dijo y ya no dice en el Ser.
El texto del capítulo del Ser como tal, comienza un poco más adelante en el texto; pero he querido partir esta comparación con un pequeño apartado titulado “Determinidad”, el cual funciona como introducción y esquema, de lo que sucede aquí en la primera sección (Abschnitt), puesto que en ella se encuentran importante elementos para comprender lo
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que se propone en el Ser.
La primera parte de este primer texto, se expone en la primera edición en los siguientes términos:
BESTIMMTHEIT. (Qualität.) Das Seyn ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frey von der ersten Bestimmtheit gegen das Wesen, und von der zweyten innerhalb seiner. Diß Reflexionslose Seyn ist das Seyn, wie es unmittelbar an und für sich ist.
Mientras que en la segunda edición, ello se expone así:
BESTIMMTHEIT. (QUALITÄT.) Das Seyn ist das unbestimmte Unmittelbare; es ist frey von der Bestimmtheit gegen das Wesen, so wie noch von jeder, die es innerhalb seiner selbst erhalten kann. Diß Reflexionslose Seyn, ist das Seyn, wie es unmittelbar nur an ihm selber ist.
Lo primero a señalar aquí, es que Hegel realiza en la segunda edición una precisión respecto de cómo es que establece la oposición de la indetermininidad del ser en relación a la determininidad contenida dentro de sí, como a la de la Esencia. Así, en la primera edición Hegel señalaba que “el ser indeterminado está libre de toda determinación, primero, de la determinidad para con la Esencia; y segundo, libre de la determinidad al interior de sí”; en cambio, en la segunda edición expresa una idea similar diciendo que, “el ser indeterminado es libre de toda indeterminación para con la Esencia, así como de aquella que en él mismo pudiera alcanzar”. De este modo, matiza este problema, en tanto que en la primera versión, como está expresado ahí, se condice
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la suposición que, de entrada, el Ser del que se está hablando aquí, tendría en sí determinación. Lo cual, por como se han expuesto las cosas, y de acuerdo a la argumentación que Hegel va a sostener aquí, sería nada más que un postulado o una presuposición. Es decir, está implícito, en cómo ha sido afirmado en la primera edición, el que el ser tiene determinación, pero sucede que está –por ahora- libre de ellas; en cambio en la segunda edición ello se plantea como potencial tan sólo. Por otro lado, también aquí se ajusta el hecho que al expresar esto, tal como lo venía haciendo en la primera edición, puede conllevar a suponer que estos dos ámbitos, el que se presenta como lo primero, y el que se presenta como segundo, sean ámbitos separados; lo cual sólo sería así, si es que se considera ellos desde un punto de vista en el cual es pasado por alto, que parte del esfuerzo de Hegel, es concebir la determinidad en ambos ámbitos, no como separada y propia de cada uno, sino que como producida en una misma actividad que le es conjunta a ambos; o mejor dicho una actividad en que ellos son. De allí que, en mi opinión, se haga necesario realizar tal ajuste, para evitar que sea la redacción de lo propuesto lo que conlleve a tal alejada suposición.
La segunda cosa a destacar es el reemplazo de la expresión “es en y para sí (an und für sich ist)”, utilizada en la primera edición; por la expresión “sólo en él mismo es (nur an ihm selber ist)”; así, al momento en que el texto configura la situación del ser como indeterminado, señala, en la primera edición, que éste “es el ser desprovisto de reflexión, es el ser así como inmediatamente en y para sí”. Por su parte, en la segunda edición esto es propuesto así: “es el ser desprovisto de reflexión, es el ser así como inmediatamente sólo en él mismo” (en el sentido de ser inmediatamente en sí, y circunscrito a sí). Es muy conocido el problema que, por sí mismos, ya implican estos términos en Hegel –en sí, para sí, en y para sí-; también, es conocido el que éste último, supone la totalización del movimiento, y es el momento de positividad “de verdad”, por decirlo de alguna forma, el cual es mismidad que se encuentra internamente diferenciada. Sin embargo, aquí, en lo propuesto, lo central es cuando dice “inmediato en sí y por sí”; ya que, el centro de la cuestión no es que sea por sí y en sí mismo,
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momento de mismidad, positividad, autonomía, etc. El punto es que ello lo es de manera inmediata, es decir, la mismidad positiva que es sólo mismidad sin ninguna determinación o diferenciación, no es el asunto – las consecuencias lógicas de ello, están desarrolladas, si bien no en referencia directa a esto, en la idea de Dios como Concepto Integrativo de todas las Realidades (Inbegriff)-; tan o más importante que ello, es el desarrollo, el despliegue, la complicación y en definitiva determinación (que es auto), de esta mismidad afirmativa, conteniendo en sí la negatividad, o lo que es por ahora, el momento negativo. Por lo tanto, considero, que el cambio que al final de este párrafo se sucede, tiene por objeto el corregir tal posible confusión; y dejar claro, que en este minuto, se trata sólo del comienzo: el ser como lo puro e indeterminado es nada más que el comienzo del asunto, es la expresión más abstracta y básica, no en el sentido de esencial, sino, como la más pobre; lo que se hace más evidente en la redacción de la segunda edición.
En el caso del segundo párrafo de este texto, las diferencias son principalmente correcciones de redacción, por lo cual si bien las destaco, no las comentaré.
Primera edición:
Weil es unbestimmt ist, ist es Qualitätsloses Seyn; aber es kommt ihm der Charakter der Unbestimmtheit nur im Gegensatze gegen das Bestimmte oder Qualitative zu. Dem Seyn überhaupt tritt daher das bestimmte Seyn als solches gegenüber; oder damit macht seine Unbestimmtheit selbst seine Qualität aus. Es wird sich daher zeigen, daß das erste Seyn, an sich bestimmtes, also
Segunda edición:
Weil es unbestimmt ist, ist es Qualitätsloses Seyn; aber an sich kommt ihm
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der Charakter der Unbestimmtheit nur im Gegensatze gegen das Bestimmte oder Qualitative zu. Dem Seyn überhaupt tritt aber das bestimmte Seyn als solches gegenüber, damit aber macht seine Unbestimmtheit selbst seine Qualität aus. Es wird sich daher zeigen, daß das er st e Seyn, an sich bestimmtes, und hiemit
Por su parte, los dos últimos párrafos de la Determinidad, en ambas ediciones, no poseen ninguna diferencia entre sí.
Primera edición:
Zweytens Daseyn ist oder daß es in das Daseyn übergeht; daß aber dieses als endliches Seyn sich aufhebt, und in die unendliche Beziehung des Seyns auf sich selbst,
Drittens in das Fürsichseyn übergeht.
Segunda edición:
Zweytens daß es in das Daseyn übergeht, Daseyn ist; daß aber dieses als endliches Seyn sich aufhebt, und in die unendliche Beziehung des Seyns auf sich selbst.
D r it t e n s in das Fü r s ic h s e yn übergeht. Pasando ya a los apartados que se tienen usualmente como comienzo del texto del Ser, se puede observar que los dos primeros - el apartado del Ser y el de la Nada- son prácticamente iguales, a no ser por un ajuste y precisión que Hegel realiza en el apartado de la Nada en la segunda edición.
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Primera edición: A. [SEYN.] Seyn, reines Seyn, - ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich, und auch nicht ungleich gegen anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner, noch nach Aussen. Durch irgend eine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem andern gesetzt würde, würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere. - Es ist nichts in ihm anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur diß reine, leere Anschauen selbst. Es ist eben so wenig etwas in ihm zu denken, oder es ist ebenso nur diß leere Denken. Das Seyn, das unbestimmte Unmittelbare ist in der That Nichts, und nicht mehr noch weniger als Nichts.
B. NICHTS.
Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene Leerheit, Bestimmungs- und Inhaltslosigkeit; Ununtcrschicdenheit in ihm selbst. - Insofern Anschauen oder Denken hier erwähnt werden kann, so gilt es als ein Unterschied, ob etwas oder nichts angeschaut oder gedacht wird. Nichts Anschauen oder Denken hat also eine Bedeutung; Nichts ist in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr [ist] es das leere Anschauen und Denken selbst; und dasselbe leere Anschauen oder Denken, als das reine Seyn.
-
Nichts
ist
somit
dieselbe
Bestimmung
oder
vielmehr
Bestimmungslosigkcit, und damit überhaupt dasselbe, was das reine Seyn ist.
Segunda edición
A.
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[SEYN.] Seyn, r e in e s Seyn, - ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich, und auch nicht ungleich gegen anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner, noch nach Aussen. Durch irgend eine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem andern gesetzt würde, würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten. Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere. - Es ist nichts in ihm anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder es ist nur diß reine, leere Anschauen selbst. Es ist eben so wenig etwas in ihm zu denken, oder es ist ebenso nur diß leere Denken. Das Seyn, das unbestimmte Unmittelbare ist in der That N ic ht s, und nicht mehr noch weniger als Nichts.
B. NICHTS. Nichts, das reine Nichts; es ist einfache Gleichheit mit sich selbst, vollkommene
Leerheit,
Bestimmungs-
und
Inhaltslosigkeit;
Ununterschiedenheit in ihm selbst. -Insofern Anschauen oder Denken hier erwähnt werden kann, so gilt es als ein Unterschied, ob etwas oder nichts angeschaut oder gedacht wird. Nichts Anschauen oder Denken hat also eine Bedeutung; beyde werden unterschieden, so ist (existirt) Nichts in unserem Anschauen oder Denken; oder vielmehr ist es das leere Anschauen und Denken selbst; und dasselbe leere Anschauen oder Denken, als das reine Seyn.
-Nichts
ist
somit
dieselbe
Bestimmung
oder
vielmehr
Bestinimungslosigkeit, und damit überhaupt dasselbe, was das reine Seyn ist.
Aquí la diferencia está dada en que Hegel añade en la segunda edición la frase “en ambos la distinción aflora”. Ello lo hace cuando en el texto se está proponiendo la idea
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que la nada no es vació, y que pensar o intuir la nada, no es algo carente de sentido y ello posee un significado. Tal concepción está en relación a la crítica que Hegel hace a lo que él entiende por lo-en-sí en Kant, lo cual está contenido en la referencia que él hace a ello unos párrafos más adelante, como también en la nota al parágrafo 44 en la Enciclopedia.
Lo que Hegel está proponiendo aquí, es que entre el percibir o pensar algo; y entre el pensar o percibir nada, existiría una distinción, y ello es lo que dice expresamente en la primera edición: “En tanto se puede evocar aquí el intuir o el pensar, existe una diferencia entre que algo o que nada sea intuido o pensado. Nada a intuir o nada a pensar tiene, pues, una significación; la Nada es en nuestra intuición o en nuestro pensar; o mejor dicho, es el intuir o pensar vacíos mismos”. En la segunda edición, agrega tal precisión al hacer la misma consideración: “En tanto se puede evocar aquí el intuir o el pensar, existe una diferencia entre que algo o que nada sea intuido o pensado. Nada a intuir o nada a pensar tiene, pues, una significación; en ambos la distinción aflora, así la Nada es en nuestra intuición o en nuestro pensar; o mejor dicho, es el intuir o pensar vacíos mismos”. Con esto precisa, el que tanto en el intuir como en el pensar, la distinción entre intuir o pensar algo e intuir o penar nada se hace evidente; lo cual emerge como el significado del intuir o pensar la nada. Tal distinción está dada en que ello no es igual que pensar o intuir algo, de manera que sea externo al pensar o el intuir, un externo que en este caso está determinado como lo negativo, así es un vacío externo, con lo cual no puede hacer referencia a él, en tanto que vacío externo ¿Si se tiene el vacío como externo, cómo se le puede intuir o pensar? Es decir, ello no es más que un vacío, y en tanto tal, la imposibilidad de que sea referido o concebido; de ahí la apariencia de punto muerto al que muchas veces se han llegado al intentar pensar la nada o lo en-sí.
Pero, si no es lo mismo, si la nada no es externa, sino que, tal como lo propone Hegel, el vacío es en nuestra intuición, en nuestro pensar, o es el intuir o pensar vacíos
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¿Implicaría ello que ella no es del todo? Dicho de otra forma, la idea de la nada como vacío, pura vacuidad por sí misma, es en sí una abstracción de la falta de objeto tanto en la intuición como en el pensar, pero ¿Allí ella Es? El punto aquí es delicado, porque no se trata que Hegel considere la nada como una pura intelección, o que él la proponga de manera similar al nominalismo, sino que ella es. Para intentar entender tal concepción, lo que primero que hay que atender, es que esta nada es distinguida del intuir o pensar cualquier otra cosa, pues en cuanto que por si misma e indeterminada ella es distinta, y está en un plano distinto que lo determinado. Lo segundo, es que, ello no significa que sea, pues, pura y simple intelección, o un abuso de la razón; puesto que, de ser así, se estaría implicando que la única forma de ser es el ser que es como la exterioridad de las cosas –o por lo menos en alguna relación a lo sensible, sin considerar el estatuto que supone la afirmación de que ella es en aquel pensar y en aquel intuir; ella es el intuir y el pensar vació -que por muy abstracto y pobre- aun es. Así, no como simple intelección individual, sino que como habitando en el espíritu, ella Es.
Al continuar con el texto, y al pasar al Devenir, los cambios se hacen más profundos e importantes, concentrándose en los puntos 2 y 3 de éste; mientras que en el punto 1, ellos son menores. En este primer punto, “Unidad de Ser y Nada”, existen dos cambios, uno de ellos es una precisión simple, mientras que el segundo es un poco más importante.
Primera edición:
WERDEN. [1.] Einheit des Seyns und Nichts. Das reine Seyn und das reine Nichts ist dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern daß das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn, - nicht übergeht, - sondern übergegangen ist. Aber eben so
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sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununtcrschicdcnheit, sondern daß sie absolut unterschieden sind, aber eben so unmittelbar jedes in seinem Gegentheil verschwindet. Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem andern; das Werden; eine Bewegung, worin beyde unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich eben so unmittelbar aufgelöst hat.
Segunda edición:
WERDEN. 1. Einheit des Seyns und Nichts. Das r e ine Seyn und das reine Nichts ist also89 dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern daß das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn, - nicht übergeht, - sondern übergegangen ist. Aber eben so sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern daß sie nicht dasselbe, daß sie absolut unterschieden, aber eben so ungetrennt und untrennbar
sind,
und
unmittelbar
jed e s
in
seinem
Gegentheil
v e r s c h w i n d e t . Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dein andern; das Werden eine Bewegung, worin beyde unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich eben so unmittelbar aufgelöst hat.
Así, al momento de establecer cuál es la relación en que Ser y Nada son, son introducidas, aquí, dos diferencias; la primera es que agrega que “ellos son lo nomismo”; mientras que la segunda, es que introduce la frase: “pero igualmente son inseparados e inseparables”. De este modo, la relación dinámica, en la cual ser y nada son constituidos, es precisada de la siguiente manera en la primera edición: “la verdad
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Este cambio no lo comento en el cuerpo del texto, puesto que es un cambio menor; aquí Hegel agrega la expresión “also”, que en este contexto significa “pues”.
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de ellos no es su indiferencidad90, sino que ellos son absolutamente diferenciados, a la vez que inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad es pues este movimiento de inmediato desaparecer el uno en el otro; el devenir”. Mientras que, en la segunda edición, introduciendo las diferencias señaladas, ello mismo lo expresa así: “la verdad de ellos no es su indiferencidad, sino que ellos son lo no-mismo, ellos son absolutamente diferenciados, a la vez que inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad es pues este movimiento de inmediato desaparecer el uno en el otro; el devenir”. Se puede observar como la primera precisión ajusta la redacción para acentuar que no es, que sólo sean no-indiferenciados, sino, que ellos son simplemente lo no-mismo, no hay mismidad en ellos; no tan sólo que la diferencia entre ellos no se de, o no esté contenida en ellos. Así va perfilando, su particular concepción de la Diferencia -lo que tratará concretamente sólo más adelante-; pero ya precisa aquí, que para él, la no-diferencia no es mera indistinción, sino que es algo más profundo en la actividad lógico-ontológica que propone.
Respecto a la segunda adición, es una precisión también de la exposición, pero ella, como se verá en relación a los cambios en el punto 2 del Devenir, plantea una cuestión más de fondo; y ello es ir perfilando, desde ya, la concepción de verdadera unidad; y no la unidad como simple abstracción o simple e inerte mismidad indeterminada. Así, si bien aquí introduce esta frase, según creo, para amarrar un poco más la argumentación, en tanto que en la primera edición sostenía que su verdad es el ser absolutamente diferenciados, pero luego de ello, no volvía a expresar en la redacción –no obstante, en las ideas contenidas ahí, está implícita- la unidad o la relación contradictoria de ellos, de ser diferenciados a la vez que inseparables. En ello, empero, también está contenido el que, por ahora, aquella relación no es unidad. La mismidad de ellos no es unidad, pues, por ahora su movimiento es inmediato traspasar; de allí que sea inseparabilidad, pero no plenamente unidad. La cual sólo es desplegada propiamente en cuanto que en sí mismos, cada uno contiene al otro, y en sí mismos traspasan al otro. En cambio, aquí, tal como 90
O como lo traduce Labarrière, “estado-de-no-diferenciación”.
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más adelante precisará, ser y nada sólo se plantean como momentos abstractos de aquella unidad, como continuo e inmediato traspaso en su otro; pero aun no es puesta la nada en el ser, ni el ser en la nada; de ahí que prefiera señalar esta unidad (en el aún) desplegándose como inseparabilidad.
Y es justamente ello, lo que trata en el inicio del punto dos, y lo que se evidencia con los cambios que allí introduce, para distinguir la unidad abstrayente, de la determinada.
Primera edición:
2. Momente des Werdens. Das Werden ist die Einheit des Seyns und Nichts; nicht die Einheit, welche vom Seyn und Nichts abstrahirt; sondern als Einheit des Seyns und Nichts ist es diese bestimmte Einheit, oder in welcher sowohl Seyn als Nichts ist. Aber indem Seyn und Nichts, jedes in der Einheit mit seinem Andern ist, ist es n ic ht . Sie sind also in dieser Einheit, aber als verschwindende, nur als aufgehobene.3
Segunda edición:
2. Momente des Werdens. Das Werden, Entstehen und Vergehen, ist die Ungetrenntheit des Seyns und Nichts; nicht die Einheit, welche vom Seyn und Nichts abstrahirt; sondern als Einheit des Seyns und Nichts ist es diese bestimmte Einheit, oder in welcher sowohl Seyn als Nichts ist. Aber indem Seyn und Nichts, jedes ungetrennt von seinem Andern ist, ist es nicht. Sie sind also in dieser Einheit, aber als verschwindende, nur als aufgehobene. Sie sinken von ihrer zunächst vorgestellten Selbstständigkeit zu Momenten herab, noch unterschiedenen, aber zugleich aufgehobenen.
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La primera diferencia en este párrafo, es que se añade una referencia que apunta a ayudar a establecer de qué se está efectivamente hablando en este texto, es decir, de los momentos del devenir, Nacer (Entstehen) y Perecer (Vergehen). La segunda variación, consiste, tal como señale más arriba, en la precisión de que la relación de mismidad en que ser y nada son, es su inseparabilidad, a la vez que es diferencidad. Apuntando, justamente, a lo que prosigue en el texto: que ésta no es una Unidad abstrayente de ellos como ser y nada, sino que “es unidad determinada”, unidad donde tanto el Ser como la Nada Es. Lo cual es reafirmado, al reemplazar en la segunda diferencia el término “unidad”, por “inseparabilidad”; y en la tercera diferencia al reemplazar “unidad” por “inseparados”.
Así, en el caso de la segunda diferencia, en la primera edición dice “el devenir es la unidad de ser y nada”. Mientras que en la segunda edición señala que: “el devenir es la inseparabilidad de ser y nada”. En el caso de la tercera diferencia, en la primera edición, dice: “pero en tanto que Ser y Nada, cada uno en su unidad con su otro, ello no es. Ellos son en esta Unidad, pero como desapareciendo, sólo como superados”. Mientras que en la segunda edición señala “pero en tanto que Ser y Nada, cada uno inseparado de su otro, ello no es. Ellos son en esta Unidad, pero como desapareciendo, sólo como superados”.
De este modo, se puede suponer que en la segunda edición, la Unidad se ha especificado de tal modo, que el devenir debe complejizarse más para ser Unidad; el punto allí, y creo que es por esto que realiza tal reemplazo, es que el momento de mismidad es sólo la mitad del cuento –y en relación a ello reemplaza “Unidad” por “inseparabilidad”pues la unidad es lo que contiene ambos momentos; el momento de mismidad, y el momento de diferencia.
Continuando con el párrafo, luego de esto, se añade en la segunda edición, lo que es la
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cuarta diferencia en éste párrafo. Al señalar que: “Ellos decaen desde su primeramente imaginada (representada) autonomicidad a momentos, aun diferenciados, pero al mismo tiempo superados”. Así, añade esto como profundización de la situación en la cual ser y nada son; o de cómo es que ellos son en esta unidad que es inseparabilidad y diferencia; y qué implicancia tiene ello, para su supuesta independencia, con que son pensados en un principio (o lo que es lo mismo, en la metafísica tradicional).
En lo que sigue de este punto, las diferencias son más extensas y evidentes en la redacción, si bien, ello no condice que sean más profundas, a excepción de la última que se encuentra al final del punto 3. Lo que Hegel ha añadido, al final de este primer párrafo en la segunda edición, correspondería respecto a su contenido con lo que en la primera edición es el párrafo segundo de este punto, siendo aquello una sintetización de este último.
Primera edición:
Sie sind als nicht seyende; oder sind Momente. - Der Vorstellung bieten sie sich zunächst dar, als solche, deren jedes für sich getrennt von dem andern selbstständig ist, und sie sind nur Seyn und Nichts in dieser Trennung. Aber ind em beyde dasselbe sind, sinken sie von der S e l b s t s t ä n d i g k e i t zu Momenten herab, indem sie überhaupt zunächst noch als unterschiedene, aber zugleich als aufgehobene betrachtet werden.
Lo que correspondería a esto, en la segunda edición:
Sie sinken von ihrer zunächst vorgestellten Selbstständigkeit zu Momenten herab, noch unterschiedenen, aber zugleich aufgehobenen.
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Lo que se propone aquí, es que ser y nada en esta unidad en la que “…son como nosiendo; o ellos son momento.-ellos se ofrecen en principio a la representación como términos, donde cada uno, por sí, separado del otro, es autónomo, y ellos son solamente Ser y Nada en esta separación. Pero en tanto que ambos son lo mismo, decaen de su autonomía a momentos, ellos son considerados en general, en principio, aun diferenciados, pero al mismo tiempo como superados”. Si es retirada de este párrafo, la referencia a terminología que sólo va a ser tratada más adelante, tal como es el siendo (seyende), es posible concebir que lo que está dicho en este párrafo, es lo mismo que se propone, pero de manera sintetizada, al final del primer párrafo del segundo punto del Devenir en la segunda edición. El centro de lo aquí expuesto, en la primera edición, está en aquello contenido, en la segunda edición: “Ambos decaen de su primera representada autonomía a momentos, aún diferenciados, pero al mismo tiempo superados”. El que sea para la representación la autonomía, en la primera edición, es reemplazado por “la representada autonomía” en la segunda. Y ello, creo, porque la Representación como tal, no es propia del momento lógico; o de la Ciencia como Lógica que se está tratando acá. La representación no sería parte de la pureza, a la vez que simplicidad, de cómo se expone la Autodeterminación del Concepto aquí. Por lo tanto, es concebible que prefiera evitar o reducir el “darse a la representación”, o “el punto de vista de la representación” aquí. Reemplazando ello, con la indicación que una autonomía tal, es sólo una mera representación, y por tanto, externa a la cosa misma.
Respecto a lo demás que se encuentra en este segundo párrafo, no hay nada que no este contenido en lo que anteriormente Hegel ha propuesto, o en lo que propone en la adición al primer párrafo en la segunda edición.
Esta congruencia entre lo que ha sido añadido al final del primer párrafo en la segunda edición, con lo que se propone en el segundo párrafo de la primera edición, implica que el paralelismo que se llevaba en el texto se ha perdido; y así, el segundo párrafo de la segunda edición corresponde, en relación a su contenido, con el tercer párrafo en la
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primera edición.
Primera edición, tercer parrafo:
Indem Seyn und Nichts in Einem s i n d , so sind sie darin unterschieden; aber so daß zugleich je d e s in seiner Unterschiedenheit, E i n h e i t mit dem andern ist. Das Werden enthält also zwey solche Einheiten; jede ist Einheit des Seyns und des Nichts; aber die eine ist das Seyn als Beziehung auf das Nichts; die andere das Nichts als Beziehung auf das Seyn: die beyden Bestimmungen sind in ungleichem Werthe in diesen Einheiten. |
Segunda edición, segundo parrafo:
Nach dieser ihrer Unterschiedenheit sie aufgefaßt, ist jedes in d er selbe n als Einheit mit dem Andern. Das Werden enthält also Seyn und Nichts als zwey so lche Einh e it e n , deren jede selbst Einheit des Seyns und Nichts ist; die eine das Seyn als unmittelbar und als Beziehung auf das Nichts; die andere das Nichts als unmittelbar und als Beziehung auf das Seyn; die Bestimmungen sind in ungleichem Werthe in diesen Einheiten.
Aquí, la diferencia entre ambos, en relación a la redacción, es evidente; pero, nuevamente el contenido de lo propuesto, es muy similar; y lo expuesto en ambos lugares, son concepciones congruentes. En la primera edición, lo que es propuesto es que “en tanto que el Ser y la Nada son en Uno, ellos son dentro [de lo uno] diferentes; pero de modo que, al mismo tiempo, cada uno en su diferencidad, es unidad con el otro. El Devenir contiene así dos unidades tales; cada una es Unidad del ser y de la Nada; pero la una es el Ser en relación a la Nada; y la otra es la Nada en relación al Ser: ambas determinaciones están en un valor desigual en estas Unidades.”
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Algo similar es propuesto en la segunda edición, pero de un modo diferente, allí se expone que: “Si son tomados en esta su diferencidad, cada uno es en la misma como Unidad con su otro. El Devenir contiene así al Ser y a la Nada como dos unidades tales, que cada una de ellas es Unidad de Ser y Nada; la una es el Ser como inmediato y como relación a la Nada; la otra es la Nada como inmediata y como relación al Ser; las determinaciones son en un desigual valor en estas unidades”.
En ambas ediciones, se expresa conceptualmente lo mismo:
-En uno se expresa que ser y nada, aquí, en el ser uno, son internamente diferenciados; en el otro se expresa lo mismo, pero dicho de manera inversa, en su diferecidad, ambos, son en unidad.
-En una, se dice que el devenir contiene dos unidades, como la anteriormente descrita, donde ambas contienen al ser y a la nada; pero donde ellas se distinguen en que una es el ser como inmediato y en relación a la nada -el ser Ser; y en la otra es la nada como inmediata, y en relación al ser –ser Nada. En cambio, en la otra edición se señala que el Devenir contiene al Ser y la Nada, como dos unidades iguales a aquella más arriba descrita; donde cada una contiene al ser y a la nada, y la distinción está dada (puesto que una es nada y la otra ser) en que en una de ellas es el Ser, aquello que es inmediato y está en relación a la nada. En cambio, en la otra, es la nada la inmediata y está en relación al ser. Con lo cual, es dicho exactamente lo mismo, pero en una inversión del orden de la exposición. La variación e inversión de este orden, está dada en relación a la problemática de qué es lo que es propuesto primero, y desde qué se deduce lo que sigue. Este orden, en el caso de la primera edición, es el privilegiar la relación como lo primero que se describe, y luego se tratan los términos que en aquella se constituye; en cambio, en la segunda, se privilegia en él la descripción del término, y a partir de ello se articula la relación en que este mismo término es constituido. De manera especifica, aquí, esto se refleja en que en la primera edición lo que se describe es la unidad de
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unidades, y luego de ello el cómo se distinguen y cómo dentro de ellas el ser y la nada son; en cambio en la segunda edición, se comienza por la nada y el ser como términos; y sólo después son descritas las unidades en que ellos son.
-Por ultimo, en ambas redacciones al final del párrafo, es señalado los mismo: en una “ambas determinaciones están en un valor desigual en estas Unidades.”; mientras que en la otra, “las determinaciones son en un desigual valor en estas Unidades”.
Continuando con el siguiente párrafo del texto (el tercero en la primera edición y el cuarto en la segunda), las variaciones que aquí se encuentran son menores, e incluso, desde la exposición, se puede decir que señalan prácticamente lo mismo.
Primera edición:
Das Werden ist auf diese Weise in gedoppelter Bestimmung; als anfangend vom Nichts, das sich auf das Seyn bezieht, das heißt, in dasselbe übergeht, oder vom Seyn, das in das Nichts übergeht, - E n t s t e h e n und Vergehen.
Segunda edición:
Das Werden ist auf diese Weise in gedoppelter Bestimmung; in der einen ist das Nichts als unmittelbar, d. i. sie ist anfangend vom Nichts, das sich auf das Seyn bezieht, das heißt, in dasselbe übergeht, in der andern ist das Seyn als unmittelbar d. i. sie ist anfangend vom Seyn, das in das Nichts übergeht, Entstehen und Vergehen.
Lo que aquí se agrega, en esta segunda edición, son precisiones para, así, fijar lo anteriormente dicho y hacer más claro el texto. Esto puede ser observado en que lo dicho en la primera edición, es que: “el devenir es de esta manera en una doble
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determinación; como comenzando por la Nada, y relación al ser, lo que quiere decir, en él traspasada; o como comenzando por el Ser, que en la nada es traspasado, -Nacer y Perecer”. Mientras que en la segunda edición, lo que agrega es que: “que el devenir es de esta manera en una doble determinación; en una es la nada como inmediata, es decir, ella comienza por la Nada, ella relacionada al ser, lo que quiere decir, en él traspasada; o en la otra [determinación] es el Ser como inmediato, es decir, ella comienza por el Ser, y en la nada es traspasado, -Nacer y Perecer”.
En el caso del párrafo que sigue –que en la primera edición es el quinto, y que en la segunda edición es el cuarto-, la diferencia entre ellos está dada en que en la segunda edición se realizan dos adiciones.
Primera edición:
Aber diese so unterschiedenen Richtungen durchdringen und paralysiren sich gegenseitig. Die eine ist V e r g e h e n ; Seyn geht in Nichts über, aber Nichts ist eben so sehr das Gegentheil seiner selbst und vielmehr das Uebergehen in Seyn, oder Entstehen. Diß Entstehen ist die andere Richtung; Nichts geht in Seyn über, aber Seyn hebt eben so sehr sich selbst auf und ist vielmehr das Uebergehen in Nichts, oder Vergehen.
Segunda edición:
Beyde sind dasselbe, Werden, und auch als diese so unterschiedenen Richtungen durchdringen und paralysiren sie sich gegenseitig. Die eine ist Vergehen; Seyn geht in Nichts über, aber Nichts ist eben so sehr das Gegentheil seiner selbst, Uebergehen in Seyn, Entstehen. Diß Entstehen ist die andere Richtung; Nichts geht in Seyn über, aber Seyn hebt ebensosehr sich selbst auf und ist vielmehr das Uebergehen in Nichts, ist Vergehen. - Sie
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heben sich nicht gegenseitig, nicht das eine äusserlich das andere auf; sondern jedes hebt sich an sich selbst auf und ist an ihm selbst das Gegentheil seiner.
La primera adición es para recordar que de lo que aquí se está hablando, es de “lo mismo”; que de lo qué se trato en el párrafo anterior eran distinciones internas, o que la doble determinación es interna al devenir; así aquí agrega: “Ambos (Nacer y devenir) son lo mismo, el Devenir”. En el caso de la segunda adición, es una precisión para evitar que esta unidad sea concebida de manera inerte o sin movimiento; de modo que con ello la continuidad del ser en el desaparecer sea detenida, en cuanto que cada uno supera al otro de manera externa, y quedarían cada uno por su lado, como siendos, tras la superación de lo otro. Pero, “no se trata de que los dos se superen recíprocamente, de que uno externamente supere al otro, sino que cada uno se supera a sí mismo en sí mismo, y en él mismo es su opuesto a sí”. Con lo cual, se precisa el sentido del ser en el desaparecer, propuesto en la continua relación de Nacer y Perecer, como el movimiento continuo al opuesto en sí mismo.
Tal, como más arriba sucediera, lo que era el último párrafo de este punto, en la primera edición, es, en la segunda edición, sintetizado y añadido al párrafo anterior; con ello, la segunda edición finaliza con este último párrafo aquí comentado; en cambio en la primera edición existe un párrafo más antes de pasar al punto 3 del Devenir.
Primera edición:
Entstehen und Vergehen sind daher nicht ein verschiedenes Werden, sondern unmittelbar Eines und dasselbe: Sie heben sich auch nicht gegenseitig, nicht das eine äusserlich das andere auf; sondern jedes hebt sich an sich selbst auf, und ist an ihm selbst das Gegentheil seiner.
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Segunda edición (final del párrafo cuarto):
Sie heben sich nicht gegenseitig, nicht das eine äusserlich das andere auf; sondern jedes hebt sich an sich selbst auf und ist an ihm selbst das Gegentheil seiner.
Lo que es propuesto, en la primera edición, en el comienzo de este párrafo, es que “Nacer y Perecer no son pues un devenir diverso, sino que inmediatamente uno y el mismo”. Esta es una forma de precisar y explicitar, lo que a lo largo del texto estaba implícitamente contenido; que en el continuo movimiento en que nacer y perecer son, la distinción entre ellos, como dos movimientos distintos, es meramente externa, y depende de qué es lo que se considere como primero. Esta misma precisión, en términos similares, la añade pero a comienzo del cuarto párrafo en la segunda edición; por lo tanto es coherente con todo lo propuesto hasta acá. Resuelto ello se puede observar que lo que es la segunda mitad de este sexto párrafo en la primera edición, calza perfectamente con lo que es añadido en la segunda edición al final del cuarto párrafo.
Así ambos textos en este punto, llegan al mismo final, si bien dispuesto en una diversa formalidad.
De esta forma, ambos pasan al punto 3. el “Superar del Devenir”. En este punto del Devenir, las diferencias sólo se concentran en los dos últimos párrafos de él, tal como se puede apreciar en lo que sigue.
Primera edición:
3. Aufheben d es Werdens. Das Gleichgewicht, worein sich Entstehen und Vergehen setzen, ist
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zunächst das Werden selbst. Aber dieses geht eben so in r u h i g e E i n h e it zusammen. Seyn und Nichts sind in ihm nur als verschwindende; aber das Werden als solches ist nur durch die Unterschiedenheit derselben. Ihr Verschwinden ist daher das Verschwinden des Werdens, oder Verschwinden des Verschwindens selbst. Das Werden ist also eine haltungslose Unruhe, die in ein rahiges Resultat zusammensinkt.
Diß könnte auch so ausgedrückt werden; Das Werden ist das Verschwinden von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von Seyn und Nichts überhaupt; aber es beruht zugleich auf dem Unterschiede derselben. Es widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich vereint, das sich entgegengesetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstört sich.
Segunda edición: 3. Aufheben des Werdens. Das Gleichgewicht, worein sich Entstehen und Vergehen setzen, ist zunächst das Werden selbst. Aber dieses geht eben so in ruhige Einheit zusammen. Seyn und Nichts sind in ihm nur als verschwindende; aber das Werden als solches ist nur durch die Unterschiedenheit derselben. Ihr Verschwinden ist daher das Verschwinden des Werdens, oder Verschwinden des Verschwindens selbst. Das Werden ist eine haltungslose Unruhe, die in ein ruhiges Resultat zusammensinkt.
Diß könnte auch so ausgedrückt werden: Das Werden ist das Verschwinden von Seyn in Nichts, und von Nichts in Seyn, und das Verschwinden von Seyn und Nichts überhaupt; aber es beruht zugleich auf dem Unterschiede derselben. Es widerspricht sich also in sich selbst, weil es solches in sich
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vereint, das sich entgegengesetzt ist; eine solche Vereinigung aber zerstört sich.
En el caso del tercer párrafo las diferencias entre las dos versiones de éste, son dos.
Primera edición:
Diß Resultat ist das Verschwundenseyn nicht als N i c h t s ; so wäre es nur ein Rückfall in die eine der schon aufgehobenen Bestimmungen. Sondern es ist die zur ruhigen Einfachheit gewordene Einheit des Seyns und Nichts.
Segunda edición:
Diß Resultat ist das Verschwundenseyn, aber nicht als N ic ht s; so wäre es nur ein Rückfall in die eine der schon aufgehobenen Bestimmungen, nicht Resultat des Nichts und des S e y n s . Es ist die zur ruhigen Einfachheit gewordene Einheit des Seyns und Nichts. Die ruhige Einfachheit aber ist Seyn, jedoch ebenso, nicht mehr für sich, sondern als Bestimmung des Ganzen.
La primera diferencia es que en esta segunda edición Hegel incluye una precisión para indicar el sentido del texto, y comprender que clase de superación es esta que se está proponiendo como superar del devenir. Así en la primera edición sostiene que el “Serdesaparecido (que es el superar del devenir), no es como Nada; pues ello sería sólo un recaída en una de las determinaciones ya superadas”; en cambio en la segunda edición aquello mismo es precisado así: “Ser-desaparecido (que es el superar del devenir), no es como Nada; pues ello sería sólo un recaída en una de las determinaciones ya superadas,
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y no resultado de la Nada y el Ser”. Con esto, cambia la redacción del párrafo, y de ahí que, en la segunda edición, retire el “pero” (sondern) también.
La segunda diferencia aquí, es lo que añade en la segunda edición, al final de este mismo párrafo. Esta precisión, es ya, una cuestión más de fondo, la cual está en relación a lo que ya comente como el segundo cambio realizado respecto de este capítulo, al retirar del párrafo que está titulado como Determinidad, la expresión “en y para sí” en relación al primer y simple Ser. Esto es, el que aquella misma tranquila simplicidad en que el serdesaparecido resulta, es el Ser mismo, “pero precisamente ya no por sí, sino como determinación del Todo”. Es decir, un Ser que es tal simplicidad, pero como resultado de la actividad interna en la cual él es; y como tal, como luego se mostrará, es el todo el que se determina a sí como tal Ser, o a ser Ser; o se determina a sí como inmediato.
Por último, el párrafo final del Superar del Devenir, desde el punto de vista de la exposición, es distinto casi en toda su extensión; siendo esta diferencia una de las más extensas, y aun cuando lo contenido en él es similar, no hay congruencia formal entre ellos. Aquello es dado, porque aquí, en la primera edición, el privilegio en la exposición lo posee la relación; como aquello que se establece primero, y respecto de lo cual se configura el término en ella contenido –como ya lo he señalado, si bien, ello es lógicamente consistente con como Hegel concibe su ontología, no es consistente con la clave de la exposición general de ella expresada como Lógica. La exposición y deducción de lo propuesto en este último párrafo, en la primera edición, es concordante con aquel énfasis. Por el contrario, la exposición de esto en la segunda edición, está realizado con el énfasis de tratar el asunto desde “el término”, para luego a partir de él pasar a la relación. No ampliando ello a consideraciones, que si bien son acertadas, son más amplias que lo que está contenido en este punto.
Así en la primera edición, esto se exponer así:
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Im Weiden selbst ist sowohl Seyn als Nichts, jedes auf gleiche Weise vielmehr nur als das Nichts seiner selbst. W e r d e n ist die Einheit als Verschwinden, oder die E i n h e i t in der B e s t i m m u n g d e s N i c h t s . Aber diß Nichts ist wesentliches Uebergehen ins Seyn, und das Werden also Uebergehen in die Einheit des Seyns und Nichts, welche als seyend ist . oder die Gestalt der u n m i t t e l b a r e n Einheit dieser Momente hat;
das
Dase yn.
En cambio, en la segunda es de este modo:
“Das Werden so Uebergehen in die Einheit des Seyns und Nichts, welche als s e y e n d ist, oder die Gestalt der einseitigen u n m it t e l b a r e n Einheit dieser Momente hat, ist das Daseyn”
El punto de fondo en ambos es mantenido, pero el contenido en ambos párrafos varía, en cuanto a la amplitud de su contenido. En la Primera edición Hegel propone que: “En el devenir mismo es tanto el Ser como la Nada, cada uno de igual manera, o mejor dicho, [cada uno] como nada de sí mismo. El Devenir es la Unidad como desaparecer, o la Unidad en la determinación de la Nada. Pero la nada es esencialmente Sobrepasar en Ser, y el Devenir es así el sobrepasar en la Unidad de Ser y Nada, [aquella unidad] como siendo. O que tiene la forma de la inmediata unidad de estos momentos; el Serahí.”
Por su parte, lo que es propuesto en la segunda edición, en este punto, es lo siguiente: “El Devenir así es sobrepasar en la Unidad de Ser y Nada, la cual es como siendo, o que tiene la forma de la unilateral inmediata unidad de estos momentos, el Ser-ahí”. El punto central mantenido aquí, es que el Devenir, que es unidad de ser y nada, pasa a ser esta misma unidad que él es, pero como Unidad que es inmediata; esta unidad así es un
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siendo (seyend). Lo que varía, es que en la segunda edición, Hegel propone ello no tan sólo como inmediata unidad sino que también como unilateral, para de este modo expresar lo que en la primera edición era que el Devenir estaba sólo en la determinación de la nada; y de ahí la necesidad que pasara a la determinación positiva (el Ser-ahí); pero así, esta determinación positiva, que allí es como siendo, es sólo la positiva; por lo tanto posteriormente debe ser puesta conteniendo la determinidad de la nada también (la Determinidad, como apartado). El problema, es que toda esta elucubración y situación de la determinación, tanto del devenir, como del ser-ahí, no está explícitamente presente desde el ser-ahí; por tanto, tal como más adelante lo va ha advertir –y que yo he comentado en la introducción a este capitulo de mi investigación-, es necesario cuidar de qué tipo de determinación están presentes, si ellas son externas o son dadas en la cosa misma ahí. Así, el señalar que el devenir está sólo en la determinación de la nada, o que luego, como unidad sólo sobrepasa a la determinación del ser, es una determinación posterior, que si bien es acertada, es externa, y su pertinencia sólo es posible fijarla en torno a lo que posteriormente Hegel explica. De ahí que, por ahora, sean sólo determinaciones injustificadas o que parezcan antojadizas. Para evitar ello, en la segunda edición tan sólo advierte que esta determinación, a la cual el devenir pasa como unidad, es la de ser unidad unilateral e inmediata.
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Cuarto Capítulo: El Algo y los otros 91. Antes de pasar a tratar el texto mismo del Algo92, es necesario hacer una salvedad respecto al modo en que expondré aquí (y en lo que sigue) este problema. Pues, debido a que las diferencias en la redacción de ambas ediciones se acentúan y son más extensas de aquí en adelante, lo que hace que el método anterior de exposición sea injustificado y se haga más engorroso; creo que es más pertinente exponer y desarrollar el asunto de una manera distinta respecto de lo anterior.
En el desarrollo previo, he expuesto primero una interpretación general del apartado, para luego, en relación a ello, exponer y considerar en detalle las diferencias que se hallan en ambas ediciones. Estableciendo la divergencia de ellas respecto de este sentido general; él que por lo regular es establecido a partir de la segunda edición, para luego considerar ello en torno a la primera. En cambio en la consideración de los tres apartados que siguen -debido a las diferencias más extensas entre ambas ediciones, en ellos contenidas-, lo que haré es establecer por separado el sentido del apartado en cada una de las dos ediciones, para luego, a partir de ello, exponer y trabajar las diferencias y similitudes entre ambas.
Al adentrarme ya, y revisar en detalle, el texto que corresponde, según creo, de manera más cercana a la problemática de lo infinito, el primer problema 93 que se asoma, son las diferencias entre ambas ediciones respecto al texto que corresponde a la categoría del Algo; siendo la principal, la de que aquello que es el texto precedente a este apartado del 91
El texto a utilizado en esta consideración es el comprendido desde 10, pág. 60 a 30, pág. 66, Bd. 11; y el comprendido entre 20, pág. 102 a 16, pág 110, Bd. 21. Todas las citas al texto de Hegel, realizadas en este capítulo, de no ser indicada otra cosa, corresponden al texto aquí señalado. 92 Texto que en ambas ediciones, mantiene el mismo titulo. 93 No obstante, ya he caracterizado de manera general cuales son las diferencias más profundas entre ambas ediciones respecto de este capitulo.
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Algo, que en la edición del 12 se llama “otroriedad (Andersseyn)” y “ser-para-otro y seren-sí (Seyn-für-Anderes und Ansichseyn)”, es puesto, en la edición del 32, a continuación del Algo como “Algo y un Otro”; lo que hace que Hegel se vea en la necesidad de expresar ideas similares utilizando una terminología distinta. Ya que, debido a la realización de aquella modificación, en esta segunda edición, no se puede referir plenamente en los mismos términos tal como lo hacia en la primera, pues, en ésta no ha tematizado aun aquellas expresiones, ni tampoco puede verter aun todas las distinciones ya introducidas para este momento en la primera edición, sino que sólo las puede reservar para lo que va a plantear a continuación en esta segunda edición.
De manera que en la edición de 1832, la categoría de Algo contiene, más bien, el sentido de reseñar lo que va a sucederle al algo. O, mejor dicho, la expresión de las ideas contenidas en esta categoría se hace con un cuidado tal, para no adelantar lo que se va expresar de manera detallada en lo que sigue, que se reduce a una sinopsis de aquel despliegue. Ahora, tal sinopsis, como es común en Hegel, no implica una simplificación de la profundidad del contenido de las ideas en juego, sino que es más bien, una simplificación de la exposición, o una reducción de las implicancias de tal contenido; de modo que las ideas más profundas, señaladas en la primera edición, son mantenidas en la segunda, pero en una exposición, que en principio, pueda parecer un poco más bruta o críptica al no contar, aún, con todos los elementos para poder dar cuenta de ellas. Pero lo cual se justifica, si es que es acertada la hipótesis de que estos cambios son realizados con la intención de precisar el ritmo del despliegue de la exposición.
Así, se puede ver que, si bien en la segunda versión de este capitulo, la redacción de la exposición de la categoría de Algo es distinta de la que se encuentra en la primera edición, si se mantienen lo que son las ideas centrales expuestas en aquella, y el sentido de su articulación respecto del todo y de las determinaciones ulteriores.
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El Algo en relación al Ser
Para exponer ello, y mostrar la consistencia de estas ideas centrales, me gustaría primero referirme al sentido general de mi interpretación del Devenir, y en particular del apartado “La unidad de Ser y Nada” y de “Los momentos del Devenir (Momente des Werdens)”.
Lo que Hegel señala allí es que:
“El puro ser y la pura nada son por lo tanto lo mismo. Lo que es la verdad no es ni el ser ni la nada, sino aquello –no que traspasa sino que ha traspasado, vale decir el ser [traspasado] en la nada y la nada [traspasada] en el ser.”
Es decir, reafirma lo que en los dos primeros apartados ya ha delineado, que el puro ser indeterminado es lo mismo que la pura nada indeterminada; concepción que es constante a lo largo de sus textos: que la pura indeterminación no es nada más que un vacío, una inerte abstracción. Que es justamente lo que se afirma aquí al principio, y al final de cada uno de los apartados anteriores:
“El Ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la Nada, ni más ni menos que la Nada.” (final párrafo Ser)”94. “La nada es, por lo tanto, la misma determinación o más bien "ausencidad de determinación" (bestimmungslosisgkeit), y por tanto es en general la misma cosa (dasselbe) que es el puro Ser.” (final párrafo Nada)”95
94 95
7, pág 69, Bd. 21. 18, pág. 69, Bd. 21.
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Así lo que se afirma en cada uno de estos textos, es la mismidad de Ser y Nada; o mejor dicho la indiferenciación, en cuanto que indeterminados, de Ser y Nada: “son lo mismo”. Pero ello, es sólo lo que se propone en primer término, luego, se realiza la precisión precisión que en torno a lo que más adelante va a exponer, se podría pensar que es que esta mismidad es sólo un momento de mismidad- que la verdad de ello, no es sólo esta mismidad, sino que es el traspasar (übergegen), que sólo en aquello, ellos son constituidos como tales, y no por si mismos. De lo cual, se pueden suponer dos cuestiones: una es que en tal sobrepasar existe una actividad que constituye tal movimiento -lo que podré aclarar más adelante-, y además, se puede suponer el que en este darse de la mismidad, es necesaria la distinción entre estos términos que se constituyen como mismidad, o, momento de ella. Que es justamente lo que propone a continuación:
“Pero
al
mismo
tiempo
la
verdad
no
es
su
indiferencidad
(Ununterschiedenheit), sino el que ellos no son lo mismo (nicht dasselbe), sino que son absolutamente diferentes,”
Esto es justamente lo que es esencial, el que son mismidad, pero no simple mismidad, ya que ello no sería nada más que un vacío inerte, que daría lo mismo si se le supone como afirmativo -tal como el ser de Parménides, ello no sería nada más que un callejón sin salida-; sino que de manera consonante, Hegel precisa que aquello no es lo que él está proponiendo. No es simple mismidad, sino que la verdad de ello, no es que en ella las diferencias de ambos se hayan disuelto, sino que es necesario, en el esquema que Hegel propone, que ellos sean “absolutamente diferentes”. Es bastante obvio que a primeras, esto suena confuso, e incluso contradictorio; pero creo que es importante enfatizar que aquí lo que se está haciendo es proponer determinada unidad, con determinadas características, la que sólo más tarde será concebida como tal, y será explicado cómo es que una unidad tal puede ser posible. O mejor dicho, el concebir a cabalidad, con todas
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sus consecuencias, una unidad tal, sólo es posible tras un largo discurrir96.
Así, los términos de esta unidad, son:
“...a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto (Gegenteil).” De manera que la mismidad y la diferencia entre97 estos términos, se da en el desaparecer, en cuanto que en tal actividad, ellos son mismidad y diferencia sostenida en un constante movimiento:
“Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por medio de una diferencia que al mismo tiempo se ha disuelto inmediatamente.”
Este movimiento en que, en su forma más básica, la cuestión de la mismidad y la diferencia ya se muestra, indica como es que en la mismidad misma, la diferencia se abre paso como necesaria para constituirla.
Lo esencial a mantener a la vista, para pasar a revisar las ideas centrales en la categoría de Algo, es que la mismidad se da en la constitución y disolución de la diferencia. Actividad que aquí, a este nivel, se da como un simple e inmediato movimiento de traspaso, un inmediato traspaso del ser en la nada y de la nada en el ser, de manera que su si mismo, de cada uno, sólo se da en el movimiento a su otro, y como tal, en el 96
A veces, tan largo como quinientas páginas; y que incluye el tener que pasar al siguiente libro. Este “entre” no es muy preciso, ya que en rigor, se tendría que señalar que es la mismidad y diferencia, lo que constituye los términos, por lo tanto no hay algo así como un entre anterior a tal mismidad y diferencia, pero ello sólo se hace plenamente comprensible en torno a lo que más adelante Hegel propone. Razón por la cual mantengo el uso convencional de los términos, si bien ello no es preciso respecto del conjunto de lo expuesto. 97
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movimiento de su diferencia. De la mismidad se pasa inmediatamente a la diferencia, a este nivel no hay mediación en ello y de ahí su indeterminación y su inmediatidad, que da cuenta de su abstracción.
En el apartado “los momentos del devenir” esto se expresa cuando Hegel señala que:
“El devenir, Nacer y Perecer, es la inseparabilidad del ser y la nada; no es la unidad, que abstrae el ser y la nada, sino que es, en tanto unidad del ser y la nada, esta unidad determinada, o sea la unidad en que es tanto el ser como la nada .”98
Respecto de esto, es explicito: “no la unidad que abstrae”, sino la unidad que es ser y nada, en la cual aquellos son inseparables, en el sentido de que sólo allí son, pero no abstrayendo de sí lo que son, sino que en una unidad que es determinada. Lo que pasa, es que la determinidad en esta unidad es simple, es aún superficial, por tanto es sólo sobrepasar inmediato; por ello mismo, la Nada es sólo su ir hacia el Ser, a su negación, de la misma forma que el Ser es sólo el ir a su negación, a la Nada:
“Ellos existen pues en esta unidad, pero como desapareciendo, esto es, sólo como superados [augehobene]. Ellos decaen desde su primeramente representada (vorgestellten) “independencidad” (Selbstständigkeit) a la situación de momentos, todavía diferenciados, pero al mismo tiempo superados (aufgehobenen).”
De manera que no hay, por ahora, más mismidad que aquella que se da en el inmediato traspasar a su opuesto; o no hay más mismidad que el ser en esta diferencia, que se constituye y diluye de manera inmediata y constante. Lo que es, de tal forma, que en esta unidad cada uno de los términos es la unidad de ambos; es decir cada uno de los 98
20 – 23, pág. 92, Bd. 21.
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términos de esta unidad contiene interiormente al otro término en sí.
Este movimiento descrito aquí, como el contener de la diferencia en la mismidad, de manera que hay un traspaso inmediato entre ambos, es lo que en el Algo es tematizado y complejizado. Como ya señale, en el caso de la edición del 12 esta complejización es más explicita y extensa, mientras que en la edición del 32 ella no es tan profunda, sino que reserva tal profundidad para el apartado siguiente: “Algo y un Otro [Etwas und ein Anderes]”
En esta parte del texto el movimiento en que la mismidad es, se vuelve más complejo, y se determina aun más su movimiento.
Siendo la idea principal, por lo menos para mi interpretación de la problemática de lo infinito, la que es referida como “unidad negativa”, la cual está presente en ambas ediciones, si bien, es deducida de manera diferente debido a lo antes expuesto.
La unidad negativa hace referencia al hecho que a este nivel, la mismidad está constituida en un movimiento reflejante. La mismidad está dada por la operación negativa que aquello que “es mismo” realiza sobre lo que le es “otro”, de manera que, si bien aquí si existe mismidad, y con una estabilidad mayor que en el devenir, la mismidad aquí es resultado de la negación de lo otro, de lo que era otroriedad en sí; de modo que, nuevamente, ello no es nada más que momento de mismidad, en tanto que la actividad negativa se convierte en lo que constituye el ser “lo mismo”.
Así, lo que es descrito en el devenir como un constante e incansable traspaso, aquí es más bien un movimiento reflejo, o de rebote, el cual, si bien sigue siendo traspaso, se da, en más, de manera mediada.
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Qué dicen los algos.
La estructuración de esta movilidad en la primera edición, se da de la siguiente manera:
La unidad de Ser y Nada que es el Ser-ahí, en su operar y en su complejidad, se da en la terminología de la esta edición, como Realidad; es decir como diferenciación de sus lados, los cuales son ser-en-sí (Ansichseyn) y ser-para-otro (Seyn-für-Anderes). Los que son distintos entre sí, pero, a la vez, cada uno está constituido en aquel otro de sí. En esta estructuración, lo que era un inmediato traspasar, aquí se detiene un poco, en cuanto que cada uno de estos términos es momento del ser-ahí; así cada uno es determinado y es unidad con su otro en sí mismo, cada uno apunta interiormente en sí a su otro. El ser-ensí es tal, sólo en referencia al ser-para otro; de la misma manera, que el último sólo es en referencia al primero. De modo que, cada término es en sí mismo el pasar al otro en sí mismo, y en cuanto tal, la unidad primeramente descrita, es también un traspasar de uno a otro, pero mediada por este traspasar dentro de sí. Lo que constituye así su unidad en su diferencia.
En el párrafo siguiente, Hegel realiza algunas precisiones a esta estructuración. La primera, es la determinación de la diferencia con el ser-ahí como tal, esta unidad ya no es unidad inmediata de ser y nada; acá como realidad se diferencia en sus lados, pero, a la vez, da cuenta a este nivel de la interioridad entre sí de estos momentos, por lo cual, no pueden ser mantenidos como indiferentes entre sí, como un mero estar uno frente al otro. Sino que, por el contrario, aquí “la unidad de ambos se da en la diferencia determinada de sus momentos”, lo cual constituye desde ya, sus lados como cayendo uno fuera del otro, y como al-frente-de. Pero, por la relación interna de cada uno “cada uno no es sino como relación al otro en sí”, donde cada uno incluye en sí mismo a su otro; la unidad de ellos ya no es como una subsistencia independiente de cada uno, sino que en la movilidad que es el traspaso de uno a otro en sí mismo. Esta unidad es unidad simple superante (aufhebende einfache Einheit), es decir, donde cada uno supera al otro
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en sí, lo que implica que ya no están como fuera y frente a, sino que estos términos, tal como ser y nada en el capitulo anterior, sólo son en este constante movimiento de superación.
Con ello, lo que es tenido como ser-en-si (Ansichseyn) es sólo un momento que no da cuenta de la totalidad de lo que está en juego, él es referencia a sí mismo, pero referencia a sí que se da como inmediata; es “igualdad consigo de manera inmediata”, que no da cuenta en sí (in sich) de su esencial necesidad de la referencia al otro en su constitución, dada en la unidad simple superante. Con respecto a ello, para referir a esta mayor complejidad, Hegel propone el término Insichseyn99; el cual, si bien, también es referencia a sí e igualdad consigo mismo del ser-ahí, ello no se da en sí (in sich) de manera inmediata, sino que supone una actividad negativa respecto de su otro, con lo cual, la simplicidad y mismidad, aquí es un resultado. De manera que este término, si bien, también es mismidad, si refiere a esta actividad; lo que se puede expresar diciendo que en el Insichseyn: “el superar del ser-para-otro (Seyn-für-Anderes) es su propio superar”, o que es su superar propio. El Insichseyn, daría cuenta de este superar del otro en que consiste su mismidad; o el que ello es mismidad sólo por la negación.
Así es superada la unidad de ser y nada como realidad, y la reflexión exterior que le constituye, en cuanto que sus lados -Ansichseyn y Seyn-für-Anderes- eran mantenidos como momentos independientes y fuera de cada uno. En esta complejización, el momento positivo, o de mismidad y simplicidad, es mantenido, sólo que al dar cuenta de la actividad que ella supone, “el lado” que refiere ello es más bien un siendo-allí (Daseyende), o un Algo. O dicho de otra manera, la mismidad mediada por la negación es el algo. Esto es dado porque en el Insichseyn -a diferencia del simple ser-en-sí (Ansichseyn) que tiene como fundamento el ser- lo que está como su fundamento es la 99
Lo que, lamentablemente, también se traduce al español como ser-en-sí, pero que, como se ve acá, no posee conceptualmente el mismo contenido que lo que normalmente se traduce como ser-en-sí, algunas veces este término se ha tratado de traducir como ser-dentro-de-sí, pero, con lo cual, no creo que se logre asir el sentido propuesto en el idioma original; motivo por el cual, indicaré la expresión en alemán al referirme a ello.
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unidad negativa; con lo cual él es el Ansichseyn propio del ser-ahí, es su reflexión en sí (in sich) del ser-ahí que contiene en sí (in sich) mismo el momento negativo. Esta unidad negativa es definida explícitamente por Hegel, como: “la relación a sí por medio de la negación de la otroriedad (die Beziehung auf sich durch negation des Andersseyn)”.
A partir de este fundamento, el algo se determinará posteriormente como ser-por-sí, cosa (Ding), Sustancia, Sujeto, etc. En relación a ello, se puede observar que si el algo es Insichseyn, este no es nada más que su comienzo, de manera que es, en principio, del todo indeterminado. De manera que aquí “el ser-ahí sobrepasa en siendo-ahí (Daseyende) en su interior mismo mediante el superar del ser-para-otro (Seyn-fürAnderes) con lo cual obtiene en punto de la unidad negativa”. Él se une con sí mediante la negación del otro, de modo que es mismidad, pero sólo el momento de ella en tanto da cuenta de su actividad negativa. Así, el ser-ahí como algo, ya no es una unidad inmediata, ni la unidad siendo de ser y nada, sino que él es Insichseyn: “la relación a sí en tanto que es negación”. Luego, el ser del algo no consiste en su inmediatidad sino que “es el no-ser (Nichtseyn) de la otroriedad (Andersseyn)”. De modo que lo que se venia dando como momento positivo o afirmativo, ahora con esto, sobrepasa en lo negativo; que es lo que yace en más como fundamento, y desde ahí las determinaciones siguientes brotan.
En relación al movimiento de la espuria mismidad propuesto en el devenir, se puede observar que, aquí, la mismidad no se constituye de manera “intangible”, o inmediatamente disuelta, como en el devenir, sino que acá, si bien también es en principio en un movimiento de traspaso, éste no se da de manera inmediata, sino que la mismidad que traspasa a su opuesto, está constituida primeramente en la negación de aquel otro de sí, con lo cual es relación a sí e igualdad en sí misma; que, a la vez, que niega y supera este otro, en aquella misma mismidad, aquel es conservado de manera negativa. De allí que sea unidad negativa, en cuanto que unión con el otro en tanto que negación de él. Como también es como unidad consigo mediante la negación, lo que,
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como más adelante se va a mostrar, no es tal simple mismidad, sino que en esta negación del otro que le constituye, éste es conservado, y a él ella sobrepasa.
O, también, se puede decir que acá la mismidad es retenida por un poco más, en tanto que ella es mediada por la actividad negativa que le constituye; o mejor dicho, la mismidad puede ser retenida, en cuanto que se deduce y se desarrolla la actividad negativa que la constituye y que es, a la vez, contenida en ella.
Por su parte, en el caso de la edición del 32, la categoría del Algo es explicada en los siguientes términos:
En un principio, el ser-ahí se ha distinguido de su determinidad como cualidad, dándose ella como simple simplicidad; pero en la cual, la diferencia contenida en el ser-ahí como determinado, permanece, a la vez que ella es tenida como inmediatamente nula y superada. Lo que es dado, como lados opuestos, que de ella se despliegan como realidad y negación; de esta manera la cualidad contiene la diferencia, que hasta ahí se había dado como “lados”, pero de manera tal, que aquí es inmediatamente superada la diferencia contenida.
Lo relevante de ello, es que la diferencia, tal como es tenida en la cualidad, como sólo en-sí (an sich), como no desplegada, implica una actividad anterior a sí, la que no es simple "retirar la diferencia", "o simple regresar hacia el simple comienzo". Sino que esta actividad es más compleja que ello, en tanto que la diferencia es, y está presente, tal como en el Ser-ahí. Lo que sucede es que el ser como ser-ahí, es decir, en este grado de complejidad, no es simplemente como carencia de diferencia (unterschiedlos), sino que él es como "venido igual a sí mismo, mediante la superación de la diferencia (als wieder sich selbst gleich, durch Aufheben des Unterschieds)". Esta es "la simplicidad del ser-ahí mediada por esta superación", superación que es la superación de la diferencia en sí mismo, sólo así se puede dar como simplicidad. La mismidad en relación a, o dando
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cuenta de, esta actividad negativa es la determinidad propia del ser-ahí, de manera que, conteniendo a ella en sí "el ser-ahí es Insichseyn, es siendo-ahí (Daseyende), es algo". Es decir, no como ser que sólo se da como su simplicidad, sino que en sí mismo da cuenta de esta actividad en que se constituye, sólo que en principio, en esa actividad es el lado de la mismidad.
En el párrafo siguiente, caracteriza el algo en tanto que Insichseyn, como negación de la negación, así, en cuanto que la primera negación, es la negación contenida en sí misma en tanto que determinada unidad de ser y nada, la negación que está desde ya contenida en la oposición y unidad del ser y nada iniciales -incluso en toda su indeterminación-, la segunda, es la que con respecto de aquella primera, opera negándole; lo que es la superación de la diferencia en sí misma contenida, con lo cual se logra la igualdad consigo, negando de sí lo que era desigual.
Este es un nudo central en la propuesta de Hegel, debido a que este retiro de la diferencia, no es un desaparecer de ella, en tanto que –como ya se observo- la pura mismidad e indeterminidad que es el ser indeterminado, no es nada más que la nada. El ser como puro indeterminado no es nada más que un vacío abstracto. Pero aquello, la imposibilidad de tal categoría por sí misma, no es lo único que propone, sino que esta mismidad está contenida en la diferencia, pero ello no se da más -por ahora- que en los términos allí propuestos: la necesaria distinción entre ambos; o la presencia de la diferencia no se da más que como lo negado.
Y es a ello a lo que apunta, cuando no deja de remarcar que la actividad en la cual se constituye la mismidad, opera como segunda negación, es negación de la negación. Esta es una segunda negación (la famosa) sobre la primera. Ésta última es, en tanto que ser determinado (en un sentido fuerte, no podría ser de otra manera); y aquella, es la negación de lo otro, o de la diferencia, como relación a sí mismo (la cual es regreso a sí que no es más que la construcción de ese sí).
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Pero, a su vez, tal como lo dice más adelante, esto es sólo el principio de todo el cuento, la negación de la negación aquí es sólo mantenerse en sí como simple relación consigo, aun no es nada más que ello. Sin embargo, en cuanto que ello se determina en mayor profundidad, y aun como momento de simplicidad, avanza en este operar en la diferencia (respecto del cual es momento) -o se deducen las consecuencias de aquel operar, dando cuenta de ello en el asunto mismo- con ello, deviene un siendo-ahí (Dasesyende), sólo momento de ser igualdad consigo en tensión respecto de una actividad que le es más amplia, y que es el superar de la diferencia. Esta actividad negativa es lo que constituye el sobreponerse a la mera y estéril universalidad, como una simplicidad inmediata y por sí misma dada.
“El algo es la primera negación de la negación, como simple siendo relación consigo misma. Ser-ahí (Daseyn), Vida, Pensamiento (Denke), etc., se determinan esencialmente hacia un Siendo-ahí (Daseyende) viviente, pensante (yo [Ich]) etc. Esta determinación es de la mayor importancia, para no permanecer detenidos en la existencia, la vida, el pensamiento, etc., e incluso tampoco en la divinidad (en lugar de Dios) como universales.” 100
Pero el algo aun no es tal determinación, si bien es una categoría más determinada que el puro ser y nada, sigue siendo una demasiado abstracta.
Pero aun en esta simplicidad, que es la negación de la negación, aquí, en su primer momento, ello es desde ya el comienzo del Sujeto. Sin embargo, es sólo ello, comienzo, que ulteriormente se sigue determinando "como siendo-por-sí (Fürsichseyende) y demases, hasta que sólo en el Concepto llega a contener la concreta intensidad del Sujeto".
100
12 – 16, pág, 103, Bd. 21.
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Como fundamento de esta posterior complejización de su determinación, lo que se encontraría a nivel del fundamento de las (auto)determinaciones ulteriores, es "la unidad negativa con sí misma (die negative Einheit mit sich)", lo cual está ya presente acá. Esta expresión se puede interpretar en dos sentidos101, uno adelantado, como que ello es la relación de la negación refiriéndose a sí misma, es decir, negatividad tal como la definiría en la Esencia. Y en un segundo sentido, más situado y propio a este texto, esta unidad negativa que es fundamento, es la estructura dinámica de la actividad de negar lo otro en sí para constituir, así, la mismidad; es decir, unidad como volver a sí mismo -que es el crear el sí mismo en aquel volver-, mediado por la actividad del negar la diferencia: el ser unidad de sí sólo tras la actividad negativa de negar lo otro o la diferencia en sí. Una suerte de volver a sí (un “sí” que no era anterior al volver) al rebotar hacia sí tras patear al otro.
Señalando así, lo que de cierta manera estaba ya contenido al comienzo del párrafo: que es esencial diferenciar la negación como la primera negación en general, es decir, la negación en el espinozista sentido, que toda determinación es negación; de la segunda negación, la negación de la negación, la cual es concreta, absoluta negatividad, mientras que la primera es sólo la negatividad abstracta.
"...la segunda, la Negación de la Negación, que es la concreta, absoluta Negatividad (Negativität), tal como aquella primera es, al contrario, sólo la Negatividad abstracta (die abstracte Negativität)."
La cual es abstracta, en el sentido de que si aquella primera negación es considerada, y sólo ella, como negatividad, se desestima toda la actividad que ella supone, en tanto que es; y se desestima toda su movilidad, quedando sólo en este primer resultado, como la simple afirmación, de que lo determinado es determinado. La negatividad es abstracta si ella se reduce y se iguala a aquella primera negación. 101
Los cuales no son excluyentes, sino que uno es más amplio, y menos parcial que el otro.
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En el párrafo siguiente hace una pequeña referencia a lo que sólo desplegará, en toda su complejidad, luego en la Esencia, y ello es que la negación de la negación que es el algo, es, en su inicial simplicidad, simple relación a sí mismo; pero, a la vez, desde ya, es mediación de sí consigo ("unidad negativa" en el primer sentido que apunte más arriba): "se halla presente la mediación de sí consigo"102. Y ello es, lo que de manera más determinada, está presente en el Ser-para-sí, en el Sujeto, e incluso en el devenir, pero, con el cuidado que allí, es mediación completamente abstracta, que es la inmediata mismidad de mismidad y diferencia, como inmediato traspasar.
Pero, Hegel precisa esto aún más. En lo que sigue, señala que esta mediación consigo simple, que es el Algo, tomada aquí, "sólo como negación de la negación, no tendría ninguna determinación concreta de sus lados", y así colapsaría sobre sí en la simple unidad que es el ser. Es decir, la negación de la negación tomada nada más de manera discreta, y circunscrita a su resultado, ella no sería nada más que mismidad, que no da cuenta de su operar, o de la actividad por la cual es tal. Teniendo así el algo como resultado de mismidad, aislado de su proceso, y considerando aquel resultado como un fin último, el algo es sólo retroceso al simple y abstracto ser. Por lo cual, esta mismidad que es sólo abstracción, en tanto que estática, y mantenida como algo más que mero momento, no Es; y su ser no es sino un-siendo-ahí. Lo cual, en tanto que da cuenta de este operar y de esta actividad, que es más amplia que él, y de la cual él es sólo momento -de la misma forma como el ser es sólo un momento en el devenir y respecto de lo cual es lo constituido en él-, se da y se estructura como un devenir. Pero de manera tal, que los momentos de este devenir ya no son el simple ser y la nada, sino que cada uno de ellos es un siendo-ahí (daseyende); uno, es el algo, y el otro, es el negativo de este algo: un otro (Anderes). El devenir aquí en el Algo, al igual que en el ser, es un sobrepasar de momentos, sin embargo, aquí los momentos que sobrepasan, también son por su parte, "algos" o "siendos-ahí". Este sobrepasar de siendos-ahí, el Algo y lo Otro, es, en tanto 102
„die Vermittlung seiner mit sich selbst vorhanden“
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que sobrepasar de algos, Mutación (Verämderung), lo cual es un devenir devenido concreto.
Pero, en principio, esta actividad de mutar se da de manera simple, y aún el algo no es puesto como mediado y mediando. En esta simplicidad primera el algo es "simple mantener su relación a sí mismo (als sich seiner Beziehung auf sich)", y su negativo es sólo un ser-ahí que también se mantiene en relación a sí mismo, pero como su negativo, es un otro en general.
Comparación de los Algos
Al momento de considerar ambos “algos”, el de la primera edición y el de la segunda, lo más evidente, en un primer momento, es la inversión en la exposición, que se sucede en la segunda edición respecto de la primera. De modo que consistentemente en este apartado, en la edición de 1832, lo primero planteado son los términos constituidos en la relación, la cual, comparece, a su vez, de manera secundaria, a partir de la insuficiencia y constante traspasar de los primeros. Mientras que en la primera edición, lo primero que es expuesto es la actividad misma, la movilidad en la cual son constituidos y dispuestos los términos aquí en cuestión.
De esta manera, en la segunda edición, respecto de la relación de negación en general en que se encuentran la realidad y la negación, y la cualidad como en sí-mismidad de ella, se comienza determinado aquella simplicidad, para sólo luego, describir la operación en que ella se da; mientras que la descripción de la actividad en la cual ella es, es reservada para el siguiente apartado “el algo y un otro”; lo cual, como ya he señalado antes, en el caso de la primera edición, está ya expuesto y tratado al momento de exponer el algo.
Así, en la primera edición, se parte estructurando cuál es la relación en que se hayan lo
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que se ha determinado como lados de la realidad, así, si bien, ellos en un primer momento son lados que están como un frente-al-otro, luego se observa como ellos se encuentran en una necesidad reciproca, donde cada uno es tal sólo en su referencia al otro; de modo que, aquí, cada uno está constituido en la interna contención del otro en sí mismo, y su sobrepasar a él; lo que luego se desplegará de manera aun más compleja y determinada.
“hierin ist das Ansichseyn als Unterschieden von Seyn-für-Anderes; aber es ist somit nur als darauf bezogen, und in der Einheit mit imh. Ebenso das Seyn-für-Anderes ist nicht das Andersseyn selbst sondern enthält die Beziehung auf sich selbst, das Ansichseyn, in sich”.103
“(en la realidad) el Ansichseyn es como diferenciado del ser-para-otro (Seyn-für-Anderes); pero ello es, pues, sólo en relación a él [sólo es simismidad porque ha puesto lo otro como frente a sí, como más adelante se observará] y en unidad con él. De igual manera el ser-para-otro (Seyn-fürAnderes) no es la otroriedad (Andersseyn) misma, sino que contiene en sí la relación a sí mismo, el ser-en-sí (Ansichseyn)”.
Con lo cual, la primera indiferencia de los lados de la realidad, es superada en ella, ambos lados se dan como “una unidad simple superante”. En esta unidad, cada término no tiene subsistencia por sí mismo, sino que ellos son en este constante sobrepasar de sí en su otro en sí mismo, de modo que la superación de cada uno es continua en esta unidad que le constituye. En ella, el ser unidad afirmativa, que ostentaba el ser-en-sí (Ansichseyn), es reemplazado, en tanto que momento de ser mismidad afirmativa, por el Insichseyn; es decir, con él, el ser mismidad afirmativa da cuenta, como momento, de que es resultado; y resultado de la actividad que es el superar del ser-para-otro (Seynfür-Anderes). 103
26 – 29, pág. 65, Bd. 11.
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Lo que el Insichseyn tiene como fundamento es la “unidad negativa” (negative Einheit), la que es definida por Hegel, como “la relación a sí, por medio de la negación de la otroriedad (die Beziehung auf sich durch negation des Andersseyn)”; lo que a su vez, es fundamento de todas las determinaciones ulteriores, hasta devenir Sujeto; pero la unidad que se da con ella como Algo, es en primer término, totalmente indeterminada.
En el caso de la edición de 1832, si bien expuestas de una manera diferente, son mantenidas las mismas ideas y contenidos. Aquí, el problema respecto al cual se establece la unidad negativa, es el logro de la simplicidad y mismidad en relación a la diferencia. Así, en cuanto que la cualidad se da como simplicidad, la pregunta que se asoma, según Hegel, es qué paso con la diferencia; puesto que como ser-ahí, y oposición en sí no desplegada, ya estaría la diferencia contenida en ella. Entonces, según lo propuesto, en este darse de la simplicidad, lo que hay no es un mero retirar de la diferencia: “es más que un puro retirarla”; es que el ser simplicidad y mismidad, es ser:
“venido igual a sí mismo mediante la superación de la diferencia, es la simplicidad del ser-ahí mediada por esta superación”
“...das Daseyn nicht als Unterschiedlos, wie Anfangs, sondern als wieder sich selbst gleich, durch Aufheben der Unterschieds, die Einfachheit des Daseyn vermittlelt durch diese Aufheben”104
Y es esta mediación lo que constituye el ser Algo, el ser Insichseyn, y el ser-ahí como siendo-ahí. Es decir, es el momento afirmativo y de mismidad, en el cual se da cuenta de esta operación negativa que le constituye. De modo que lo que es ser-ahí es siendo-ahí: mismidad transitiva en tensión a la actividad que le media. Y que acá, se da, por mientras, sólo como otro. Esta mediación es también caracterizada como “primera 104
7 – 10, pág, 103, Bd. 11.
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negación de la negación”, es decir, como momento afirmativo sólo por la mediación de lo negativo; que es negación de aquello que le constituye como ser-ahí (el contener la negación en si, en tanto que determinado).
Esta estructuración que es descrita como negación de la negación, es desde ya, el inicio del Sujeto; pero lo es solamente como inicio, como totalmente indeterminado; lo cual sólo en su determinación ulterior será plenamente Sujeto. Sin embargo, desde ya el elemento esencial de ello, el ser mediación de sí consigo está ya contenido en él.
El fundamento de toda la determinación posterior, es la unidad negativa consigo misma, es decir, la unidad de sí consigo mediante la actividad negativa (lo cual a su vez es la unidad con el otro); en esto, esta actividad negativa es la que opera sobre la primera negación, respecto de la cual ésta es segunda. Así, la distinción central es no concebir esta segunda en los mismos términos que la primera, es decir, no concebirla como negación que opera exteriormente respecto de lo afirmativo -en el sentido que por un lado estaría lo afirmativo, y por otro lado lo negativo-, sino que la relación entre ambos es interna, y es justamente la negación de “la negación como externa”, lo que constituye lo afirmativo como tal. De igual manera, como en el devenir, no se trataba de que estuviera el ser por un lado y la nada por otro, sino de que ambos son internos a sí mismos.
La negación como negación de la negación es la concreta, absoluta negatividad; mientras que la negación solo como primera negación es la negatividad abstracta.
Sin embargo, en tanto que aquí el algo es sólo negación de la negación en su indeterminación, su actividad que le constituye se da acá como un devenir; es decir, como un traspaso, pero de modo tal, que aquí es un devenir devenido concreto. Es decir, cada uno de los términos –que aquí ya no son ser y nada- son un siendo-ahí (Daseyende). Así, por un lado, se tiene al algo, y por el otro, un siendo-ahí (Daseyende),
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pero que es “determinado como lo negativo del algo”: un otro. Así, “el algo como un devenir es un sobrepasar, cuyos momentos son ellos mismos un algo”; pero lo cual, en primera instancia es sólo como lo que se mantiene en relación a sí mismo, frente a lo negativo que es su otro, el cual, también por su parte, es un sólo mantenerse en relación a sí.
Tal como propuse al comienzo de esta comparación, en la edición de 1832 es posible concebir que se ha realizado una inversión en el orden de la exposición, lo cual es visible, en particular al considerar los inicios que este apartado tiene.
En la edición de 1812 se propone el Insichseyn en relación a la mutua interioridad, a la vez que oposición, en que, en un principio, se daban los lados de la realidad; y que en ello, el momento de la referencia a sí, que no es simplemente abstracción. En cambio, en la edición de 1832 se comienza a partir de la mismidad y simplicidad ya acaecida que es la en-si-mismación de la realidad como cualidad; y a partir de aquella simplicidad se empieza a concebir cómo es que ella es tal, y qué ha sucedido con la diferencia; deduciendo y desplegando desde ahí la actividad en que esta simplicidad está constituida.
No obstante esta inversión en el orden de la explicación, es constatable que ambas ediciones, en su grueso, contienen las mismas ideas:
-La simplicidad, como momento que responde a una actividad que le media, en la cual la referencia e igualdad consigo es tal, sólo por la superación de lo otro, y que por tanto no es pura simplicidad por sí misma.
-El fundamento de ello, como es señalado en ambas ediciones es la Unidad Negativa, la que es el fundamento del algo y de todas las determinaciones ulteriores. Ella es la unidad de sí que se da por la mediación del superar (Aufheben) lo otro, de modo que la
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mismidad se constituye en ello, pero a la vez, el otro mismo es conservado en tanto que negado, para ser tal mismidad.
-El algo, como surgido de esta unidad negativa, y en esta estructura dinámica que se ha descrito aquí, es desde ya el Sujeto, y es él el que se va a desplegar en su plenitud en las determinaciones ulteriores. Pero, sin embargo, el algo es sólo el inicio, o, como se ha dicho más arriba, es sólo “la primera negación de la negación”, por lo cual es unidad negativa pero en toda su indeterminación.
-Aquello que es aquí el algo, o el siendo-ahí, como momento afirmativo en esta actividad, debe ser aún ulteriormente determinado. Por lo tanto, la actividad que constituye al algo se da, en este primer momento, sólo como un estar frente a su otro momento; aun debe ser puesta ella en sus determinaciones negativas; o como se dice en la primera edición: “el ser-ahí, en el Algo, es pues sobrepasado en lo negativo, en tanto que es ello [lo negativo] lo que de ahora en más yace al Fundamento (...das Daseyn ist also im Etwas insofern in das Negative übergegangen, daß dieses nummehr zu Grunde liegt)”. Así es desde este fundamento de donde las determinaciones siguientes surgirán.
En esto último señalado, hay un pequeño desfase, en tanto que el texto, o el desarrollo de ello, se realiza en momentos diferentes en ambas ediciones, así en la primera edición, luego de esta afirmación se pasa a la “Determinidad”, y se desarrolla allí en el “Límite” y en los otros apartados, estas “determinaciones que surgen de lo negativo como fundamento”. En cambio, en la segunda edición, se pasa luego del Algo, en el cual se ha reseñado el traspaso a lo negativo, al desarrollo efectivo de ese traspaso. Donde se desarrolla la argumentación del sobrepasar a lo negativo; y sólo luego de ello, tratar y tematizar estas determinaciones negativas como tal, es decir el “Límite” y demases.
Por su parte, respecto de los otros tres puntos, es bastante manifiesto en ambos textos, que se está proponiendo básicamente lo mismo; existen algunas diferencias de contenido 140
en ambas ediciones, pero ello no pasa de ser precisiones y ajuste de matices, que Hegel realiza en la segunda edición. Tales como el señalar, que al ser unidad negativa, y mismidad llegada a ser, el algo es desde ya “mediación de sí consigo”, lo cual es el adelanto y asentar la cuña para lo que posteriormente en la Esencia tratará de manera explicita, o lo que, en otros textos, ha tratado como “Sustancia Absoluta”. O, como el precisar que esta negación de negación es la Negatividad Absoluta, que es necesario distinguir de la negatividad abstracta. Ambas cuestiones, que también, serán plenamente discutidas en el libro de la Esencia. Así, estas son precisiones, y ajustes, que son plenamente entendibles, en tanto que a esas alturas, en 1831, tenia concretamente a la vista, la redacción y la terminología precisa que había utilizado en su Doctrina de la Esencia. Mientras que en 1812, como es obvio, aun no la tenía a la vista, si bien, hay elementos para aventurar que, por lo menos, en términos generales, ya le habría concebido a esas alturas.
Es importante recalcar además, que en el texto del Algo, debido a que el contenido inmediatamente anterior a este apartado, no es el mismo en las dos ediciones, y está ubicado incluso en posiciones opuestas, el propósito de este apartado también varia con ello; ya que en el caso de la segunda edición, no muestra ni explica, sino que reseña, dejando para el contenido inmediatamente posterior, el mostrar cómo lo enunciado en el Algo funciona, es decir, cuál es la relación entre “algo y un otro”. Lo cual, en la primera edición, ya está presente en el apartado anterior, si bien, manteniendo términos diferentes.
Con todo lo expuesto hasta aquí, y si es puesta la atención de nuevo en la cuestión del movimiento de la mismidad, se tiene que acá, ella posee una mayor permanencia, que ella ya no es la espuria mismidad que se daba en el devenir, y en el inmediato sobrepasar; sino que aquí, si bien Es, lo es en tanto que mediada por la negación de la otroriedad. Es decir, la mismidad ya se establece como un algo, pero, por su parte, faltan aún las consecuencias de que la mismidad se determine aquí como un algo; lo que es que
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esta mismidad estará preñada con la diferencia que le desborda. Así, el movimiento que era constante e inmediato de mismidad y diferencia en sí mismo como traspasar a su opuesto, es aquí, más bien, un movimiento reflejo, un movimiento en que la mismidad está constituida en el reflejo, como “rebote”, o como resultado de la negación del otro. La mismidad, así, es ir al otro, negarlo, y sólo con ello volver al “sí” que allí se constituye, mientras que en el devenir era mismidad solamente inasible, que es inmediata diferencia, o inmediato ser otro. Pero, este movimiento de la mismidad es sólo por ahora; es decir, es momento de mismidad, un siendo mismidad. Todas las implicaciones de ello, sólo se darán en su determinación negativa, que en la edición del 32 viene a posterior, y que en la edición del 12, de alguna manera, ya está dicha con anterioridad a este apartado, y que en lo que sigue es retomada.
Algo y Otro / Ser-para-otro y ser-en-sí
La dificultad para comparar ambas versiones de este texto en sus dos ediciones, se mantiene respecto de lo comentado en torno al apartado anterior, “el algo”; e incluso, es más, ella se agudiza, debido a que el texto a comparar aquí, se ubica en lugares distintos en cada edición; lo cual exacerba el problema de la diversidad terminológica, en tanto que se utilizan términos que no se desarrollan de manera paralela en relación a la progresión del texto en ambas ediciones. No obstante ello, sostengo que es posible superar tal divergencia al observar cuidadosamente que tanto las ideas contenidas, como el desarrollo de ellas y su argumentación, han sido mantenidas; si bien a partir de términos distintos y en una organización diferente.
Frente a esto, creo que es posible, incluso de manera más evidente, el sostener la existencia de una diferencia principal entre ambas ediciones en la redacción de este capitulo. Ella, es el que el orden de la exposición ha sido invertido, en torno a una cuestión central: Qué es lo que va a ser expuesto primero, si la relación constituyente o
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los términos constituidos en ella. Tal como señale más arriba, en el caso de la edición de 1812 se privilegia la primera opción, se establece primero la relación constituyente en su dinámica, para luego de ello, ubicar los términos en ella contenida. Mientras que en la edición de 1832, se prefiere comenzar por la tematización de los términos constituidos en la relación, para sólo luego, a partir del desarrollo de ellos y de la inquietud que deja ver su unilateralidad, se estructura la relación que les constituye.
Si bien, se puede prestar para una comprensión errónea de la cuestión, esto se puede expresar diciendo que, en la segunda edición, Hegel tiene el cuidado de ir expresando sus concepciones partiendo desde lo que se pudiera llamar un ámbito fenomenológico de los términos, o, desde la superficie de la cuestión que se da como términos, para luego pasar a la relación, como el punto plenamente lógico 105; en el cual se constituye la interiorización de los términos en esta relación, como su verdad.
De manera especifica, esto puede ser observado de privilegiada manera, en la primera edición, al comienzo del punto dos de la letra A del Ser-ahí, es decir, al comienzo de la “Realidad”, donde dice:
“...y el ser-puesto de esta Unidad (de ser y nada) es así incompleto; pues ella no contiene solamente el ser, sino también la nada”106
“...und das Gesetztseyn dieser Einheit ist daher unvollständig; denn sie enthält nicht nur das Seyn auch das Nichts”
Así, es señalado desde un comienzo el estigma del ser-ahí como tal, o cómo él es en su inicio, en su parcialidad; pero, la cuestión aquí, es cómo, o en referencia a qué, tal parcialidad es determinada -puesto que por sí mismo sería difícil determinar tal
105 106
Pero, a la vez, es lo que es lógico no más. 12 - 14, pág. 60, Bd. 11.
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parcialidad en tanto que ella pudiera ser su ser mismo-; aquello es el Gesetztseyn, literalmente el Ser-puesto. Sin embargo, tal determinación no es tratada sino hasta la Esencia, y particularmente en la Reflexión. Por lo tanto, al señalar aquello, de entrada se ubica a este apartado del texto, desde una amplitud mayor que la que es propia del serahí. Ahora, no se trata que tal afirmación no sea pertinente, ya que, de hecho, en relación a lo más adelante expuesto, el ser-ahí no es nada más que unilateralidad en primer momento, tal como lo es todo el Ser. A diferencia de la segunda edición, donde el texto se ubica desde el ser-ahí, desde donde la unilateralidad es establecida en su dialéctico desarrollo; por lo cual, tal unilateralidad es señalada sólo una vez que ella ha sido superada en el desarrollo de su mostrada insuficiencia. E incluso, cuando ella es señalada, se lo hace con particular cuidado, tal como ha sido señalado en la nota comentada al comienzo mismo de la introducción de esta investigación.
Tal distinción en la articulación de las ideas, se mantiene a lo largo del apartado, realizando la exposición de las deducciones en un sentido inverso, en relación a cómo son deducidas en la otra edición.
Así, lo propuesto en este apartado, se da de la siguiente manera:
En la segunda edición, una vez que se ha señalado en el apartado anterior, que el otro, en primer término, se da como un cualitativo frente-al algo, el cual también es un algo, pero que está determinado como negativo; se pasa a caracterizar la relación entre ellos, con lo cual, en primer término “ambos son en principio “siendos-ahí” (Daseyende), o “algos”. A partir de lo cual es cuestionada la designación de sólo uno de ellos como algo; en tanto que, respecto de él, el otro le sería absolutamente externo. Así se recurre al hecho que, incluso, para la representación todo algo es un otro, hasta el punto que no hay ser-ahí que no sea, a la vez, un otro; no habiendo ninguna distinción entre ellos, ni en ellos mismos, para cualificar uno como algo, y el otro como otro. Pero, sin embargo, esta indistinción se da sólo como intercambiabilidad de la determinación. Es decir, ello se da
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de manera tal, para la representación, que la determinación de ser un otro del algo, sólo está dada de manera externa al ser-ahí en cuestión. Todo algo es un otro, pero ello es así, siempre y cuando haya un otro al cual se relaciona.
“el ser-otro (Andersseyn), así, aparece (erscheint) como una determinación extranjera al ser-ahí (Daseyn) así determinado (Bestimmten)”.
Pero ello -el hecho de la internalidad de ser-otro y algo, pero que es sólo determinación superficial, en la cual, esta íntercambiabilidad depende de una circunstancia externa al algo- es sólo para la representación. Puesto que, según Hegel, está el otro en relación al algo, pero también lo está en relación a sí mismo; o el otro es otro por sí mismo y no en relación a ninguna determinación exterior. Esto es la otroriedad (Andersseyn), es un otro (Ander) que está como fuera de algo, como aislado y en relación a sí mismo; de modo que es tomado como uno de los momentos de la totalidad, el cual es contrapuesto (entgegensetzt) a ella, a la vez que se le otorga una naturaleza propia (eine eigne Natur); en esta naturaleza propia él es como un radical otro, que aislado y no relacionado a algo más, es un otro en sí mismo, y por tanto, para ser otro en tales condiciones, es un otro de sí mismo: “el otro de sí” o el otro mismo.
De esta manera, lo otro por sí mismo, es lo otro de sí mismo, en tanto que sólo referido a sí. Con lo cual es, como lo otro de sí, lo otro de lo otro, es decir, lo desigual en sí que se niega y muta en sí mismo, por sí mismo; como lo cual, permanece idéntico a sí. Puesto que muta o varía en lo otro, lo otro de sí, que es justamente lo que él es: un otro; él mismo, en el constante ser otro de sí, es superar de la otroriedad (Andersseyn) y llegar a ser sí mismo. Ya que, sin una determinación ulterior en sí mismo, es constante ser otro de sí, lo que es sí mismo, un otro. Así en esta actividad que es la otroriedad de sí, es idéntico consigo mismo; lo que significa que el ser otro se haya reflejado en sí. En el sentido que, al ser puro movimiento de otroriedad en relación a sí, él llega a sí mismo, pero en un nivel de complejidad mayor que el primero e inmediato sí mismo; a la vez
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que el ser-otro le queda como momento y “no le compete al algo mismo”.
De este modo, incluso en la radicalidad misma de la otroriedad el algo, o la referencia a sí, se mantiene: “el algo se contiene a sí en su no-ser-ahí (Nichtdaseyn)”.
Hegel describe esta situación como que el algo es respecto del ser-otro, “esencialmente uno con él y no-uno con este mismo”. Es decir, el algo se da como tal en una relación de mismidad y no mismidad con él, de modo que, si bien, el algo se da en la actividad que es el ser-otro (Andersseyn), y en tanto tal, él es mismidad con aquel; también en ello, el momento de mismidad se distingue del momento de ser-otro, que le queda como mediación y oposición; así el ser-otro (Andersseyn) se da como momento que se desprende de esta mismidad. En esta dual relación, que es una actividad doble de atracción y repulsión, el ser-otro (Andersseyn) ya no es puro ser-otro, sino que es serotro que está en relación con el algo, y en éste, el momento de mismidad permanece, así es ser otro que es mismidad y a la vez se desprende de ella, con lo cual, es ser-para-otro (Seyn-für-Anderes)
Con ello, por un lado, es constituido el ser-para-otro, como el momento negativo, o de otroriedad respecto del momento de mismidad; pero, a la vez que opuesto, está incluido y constituye aquel mismo momento de mismidad. Por otro lado, el momento de mismidad es el ser-ahí, que en principio era “carencia de relación” (Beziehungloses), es decir, allí, era inmediata mismidad; pero el ser-ahí, ya superada aquella abstracta primera mismidad, es ser-ahí que incluye en sí (in sich) el no-ser (Nichtseyn), el momento negativo, y con ello es denegado en sí, y es un otro; en el cual, como relación a la mismidad es sólo ser-para-otro. En ello, el momento de Ser se conserva, el algo se conserva en su no-ser-ahí, pero este ser, ya no es ser en general como al principio, sino que es relación a sí, es decir, es mismidad; es sólo:
“como relación a sí en contra de su relación a otro, como igualdad consigo
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contra su desigualdad. Un ser tal es ser-en-sí”.
“...aber nicht Seyn überhaupt, sondern als Beziehung auf sich gegen seine Beziehung auf Anderes, als Gleichheit mit sich gegen seine Ungleichheit. Ein solches Seyn ist Ansichseyn”107
De este modo, se obtienen dos parejas de determinaciones, donde por un lado está el algo y lo otro, y por otro lado está el ser-en-sí (Ansichseyn) y el ser-para-otro (Seyn-fürAnderes); este segundo par, es la verdad del primero, ya que ellos contienen en sí, y dan cuenta de la relación en que se constituyen; en cambio, las primeras, son como determinaciones carentes de relación, cada término cae afuera del otro, como indiferentes entre sí. Así, las segundas son aquellas mismas determinaciones, pero que son como momentos que contienen en sí la relación al otro; “y donde cada uno por sí mismo contiene en sí el momento que es diverso de él”.
De la misma forma como ser y nada sólo son tal fuera de su unidad, y en ella en toda su dinamicidad, son nacer y perecer; el momento que aquí corresponde al ser, en el devenir (y que por tanto es Ser) en el algo, es el ser-en-sí (Ansichseyn). Tal como, en un principio, el ser es relación a sí e igualdad consigo, el momento que aquí corresponde a él, también lo es, pero ya no de manera inmediata, “sino que es relación a sí (Beziehung auf sich) sólo como no-ser (Nichtseyn) del ser-otro (Andersseyn)”. De manera similar, se constituye el ser-para-otro (Seyn-für-Anderes), en tanto que el ser-otro que es el noser (nichtseyn) contenido en esta unidad de ser y no-ser, ya no es como negación o noser-ahí (Nichtdaseyn) en general, sino que aquí es como un otro, que no es puramente un otro, sino que es un ser-otro en relación, sólo como negación del ser puro ser-en-sí (Ansichseyn) es un otro.
La relación entre estas determinaciones como momentos, está organizada en la actividad 107
1 - 3, pág. 107, Bd. 21.
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de mismidad y oposición -o, a este nivel, como de integración y desprendimiento- en que se constituyen. Así el ser-en-sí (Ansichseyn) es como tal, en la relación negativa al no-ser-ahí (Nichtdaseyn), en relación negativa a lo negativo de sí; con lo cual “tiene al ser-otro (Andersseyn) fuera de sí y se halla encontrado (entgegen) a aquel”. Lo que supone que, como ser-en-sí, se halla sustraído del ser-otro (Andersseyn) y del ser-paraotro (Seyn-für-Anderes); pero, no obstante ello, el no-ser (Nichtseyn) es contenido y mantenido en él, puesto que él ser-en-si es tal sólo en tanto no-ser (Nichtseyn) del serpara-otro (Seyn-für-Anderes). Como contraparte de esta actividad, el ser-para-otro (Seyn-für-Anderes) es negación de la relación a sí que es el en ser-en-sí (Ansichseyn); lo cual se da en tanto que el ser-en-sí (Ansichseyn) es mediado por la actividad negativa en sí mismo, por lo cual contiene aquello mismo que es el germen del ser-otro.
Lo cual se muestra en que el ser-en-sí, por mucho que se ha retirado todo ser otro de él, éste permanece en él como negación de su relación opuesta, y así es en-sí negado como tal; puesto que no tiene su ser en sí mismo, sino que en la negación de lo otro, él carece de ser por sí. Pero seguidamente, esta negación de la relación a sí del ser-en-sí (Ansichseyn), no es como puro no-ser-ahí (Nichtdaseyn), como pura nada (reines Nicht), sino que en ella misma el ser-en-sí, la referencia a sí, es contenida; y el ser-para-otro (Seyn-für-Anderes) es ser-otro que refiere al ser-en-sí (Ansichseyn), que refiere al ser reflejado en sí.
En esta apretada relación de mutua implicancia, ambos momentos son como determinaciones de lo uno y lo mismo, del algo; así, el algo es en sí (an sich), al escapar del ser-para-otro como regreso en sí (in sich). Pero con ello, en tanto que tal mismidad como se ha expuesto- está mediada por la actividad negativa respecto del ser-otro, el algo tiene en sí un circunstancia, lo cual, es el ser reflejado en sí para ser sí mismo. Así, en cuanto esta circunstancia se pone como exterior a él, es un ser-para-otro (Seyn-fürAnderes), es decir, la reflexión en sí se da en un otro.
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Con ello, ambos momentos están en una relación, que es más que implicancia mutua, como determinaciones del algo ellos son identidad a la vez que se dan como momentos diversos, puesto que aquello mismo que en el algo es su en-sí (an sich) mismo, es a la vez como ser-para-otro, distinguido de él; esto es la identidad del ser-en-sí y de ser-paraotro en el algo, en el cual están como momento inseparados. Es una identidad que se da como actividad de atraerse y repelerse, pero en la cual, los términos de ella sólo son secundarios; es decir no hay repelido o atraído con anterioridad a la actividad de atracción y repulsión.
Esta identidad es de capital importancia, y ya aquí, Hegel anuncia, que la retomará luego a nivel de la Esencia, como el comportarse de la interioridad y de la exterioridad, e incluso más adelante como “consideración de la Idea como unidad de Concepto y Efectividad (Wirklichkeit)”. Lo que, con un simple hojeada al índice de la obra, puede ser observado, que tales conceptos son de central importancia para Hegel. Pero a la vez, aquí mismo, advierte que, por ahora, esta unidad sólo “se asoma formalmente en la esfera del ser-ahí”. Con lo cual, se prosigue más adelante en el texto respecto de esta unidad, pero tomada de vuelta en unilateralidad. De modo que aquí, y por ahora, esta unidad es formal y unilateral. Lo que equivale a que aquella circunstancia o mediación, que se daba en el en-sí del algo sea, en un primer momento, exclusivamente mantenida en la unidad e identidad del algo consigo; así el ser-para-otro (Seyn-für-Anderes) es “en” (am) el algo. De esta manera la determinidad, es decir, toda la actividad en que el ser-ahí se ha determinado y se ha detallado, se ha reflejado en sí -la actividad del momento otro se ha subsumido en el algo como circunstancia en sí-, con ello es de nuevo simple siendo (einfache seyende), es mismidad reflejada que es tenida de nuevo como cualidad, así ella es “Determinación”.
En todo el tratamiento que aquí se hace del algo y el otro, hasta que sobrepasan a ser determinación, es sólo aquí, en el momento final, que se hace alguna referencia a lo que más adelante en la Esencia se tratará, lo cual evidencia el cambio de énfasis y el cuidado
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puesto en la segunda redacción del libro del Ser. En la primera edición, sin mayor reparo y de entrada afirmó la incompletud, y lo que en este contexto se ha comprendido como unilateralidad, de la determinación del ser-ahí, hasta el momento, respecto del serpuesto. Si bien, una vez recorrida la Esfera del Ser, se puede observar que toda la interna oposición y determinación que se ha ido detallando aquí, es contenida en lo que es el ser-puesto, pero de manera tal, que allí lo que es fuera del en-sí, ha sido integrado a éste. Evidentemente, se puede observar que el ser-ahí como inmediato es insuficiente para dar cuenta de lo que es el ser-puesto, y de allí que como pura e inmediata afirmatividad sea incompleto en referencia él. Pero tal sentencia no podría ser tan fácilmente afirmada, si es que lo que es considerado es sólo el nivel del ser; o mejor dicho, si es que no se quiere adelantar, aún, determinaciones que pertenezcan a otras esferas posteriores. Digo, tan sólo, que no sería tan fácilmente afirmada, porque señalar tajantemente que desde la pura inmediación del ser aquello no podría ser afirmado, implicaría suponer que Hegel aquí realiza un argumentación demostrativa y progresiva, y que en su proposición intentaría demostrar cómo “desde acá no habría otra resolución que lo que ha resultado aquí”, lo cual no es muy preciso, tratándose de la particular argumentación de Hegel, y del particular tipo de argumentación que cualquier metafísica supone. Frente a ello, en esta segunda redacción, prefiere realizar una aseveración más moderada, en la cual indica y delinea cuál es la relación que desde el ser se da entre la oposición entre el seren-sí y el ser-para-otro, y la oposición de ellos, respecto del ser-puesto:
“El ser-en-sí (Ansichseyn) tiene en principio el ser-para-otro (Seyn-fürAnderes) como su momento opuesto (gegenüberstehenden); pero se halla opuesto (gegenübergestellt) también al ser-puesto (Gesetztseyn). En esta expresión yace, sin duda, también el ser-para-otro (Seyn-für-Anderes), pero ella contiene de manera determinada el repliegue (Zurückbeugung) ya realizado de aquello que no está en sí (nicht an sich ist), en lo que es su seren-sí (Ansichseyn), donde ello es lo positivo.”
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En cambio, en la primera edición, este contenido se expresa de la siguiente manera. Partiendo justamente por la parcialidad, hasta el momento, del ser-ahí respecto del serpuesto (Gesetztseyn); y de manera consonante con ello, indicando en qué consiste esta unilateralidad, y qué es lo que implica que el ser-ahí sea puesto no sólo en el ser, sino que también sea puesto en el no-ser.
La unidad de ser y nada, que es el ser-ahí, se ha mantenido como inmediata; tal como señala en el comienzo del “ser-ahí en general (Daseyn überhaupt)”, el ser-ahí pone su mediación, “el devenir”, como detrás de él; con ello el ser-ahí es sólo en la determinación del Ser, con lo cual es incompleto; y debe ser puesto como no-ser (Nichtseyn). El ser-ahí está sólo como ser, pero también debe ser puesto como no-ser (Nichtseyn). Así la unidad de ser y nada no como sólo ser-ahí siendo (seyendes Daseyn), sino que también como ser-ahí no-siendo (nichtseyendes Daseyn), es decir, como un noser-ahí (nichtdaseyn).
La necesidad de poner al ser-ahí también como no-ser, está contenida en que el ser-ahí mismo es unidad de ser y nada. El punto aquí, es que a diferencia de como en el devenir, el pasaje de ser a nada era inmediato y esencialmente e inmediatamente el ser era nada, acá la nada está puesta en el ser; de igual manera como el ser está puesto en la nada. Ello implica -tal como ya lo he tratado de exponer en torno al problema de la mismidad y diferencia hasta aquí contenido- que el ser no es inmediatamente nada sino que ella está en él como momento, está como mismidad a la vez que como diferenciado de él, pero no de manera que ello sea un intercambio inmediato, sino que, en sí mismos, están constituidos en esta contradicción en sí, a la vez que se mantienen como si mismos en ella.
Esta permanencia de los términos en su otro, en el sobrepasar, hace que aquí en el serahí la nada sea puesta en el ser, y el ser en la nada, ya no estando ellos en un inmediato e irrestricto traspaso, sino que hay alguna permanencia. Con ello, el ser-ahí, es el mismo el
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criterio de su parcialidad como siendo sólo en la determinación del ser, él también debe ser puesto en la determinación de la nada. Así, en la determinación del ser, es el ser-ahí, en la determinación negativa, él es no-ser-ahí (Nichtdaseyn). Pero este no-ser-ahí no es, como ya se ha propuesto, la nada pura (reines Nicht), sino que es una nada que es como nada del ser-ahí, en otras palabras, es una nada determinada.
La denegación en sí mismo, el contener el momento negativo, es la distinción del ser-ahí como determinado y mediato; pero con ello, además, al llegar hasta acá, la denegación es unificada con el ser, en el sentido de que el no-ser-ahí, en tanto que no es pura nada, sino que como en relación al ser, contiene también al ser. De este modo “el no-ser-ahí es él mismo un ser-ahí (das Nichtdaseyn ist daher selbst ein Daseyn)”, con lo cual, es un no-ser-ahí siendo, es decir, es como momento transitivo de mismidad pero que está determinado como lo negativo. Pero este no-ser-ahí (Nichtdaseyn) que es un ser-ahí (Daseyn), es un ser-ahí que no es igual al primero, ya que él es un ser-ahí que a la vez es negación de sí, ya que sigue siendo no-ser-ahí (Nichtdaseyn). Es ser-ahí que, a la vez, es la nada de sí mismo, a la vez que ello (la nada de sí) es un sí (un ser-ahí). Con esto, la unidad de ser y nada, que es el ser-ahí, no es unidad igual a sí misma, sino, simplemente desigual a sí. Así, el ser-ahí es esencialmente lo desigual consigo mismo, un constante ser otro, o un constante ser lo desigual de sí: ser-otro (Andersseyn).
Este ser-otro (Andersseyn) es en principio en y por sí. No es un otro de un algo, de modo que estén uno frente al otro; puesto que el ser-ahí (Daseyn) mismo ha sobrepasado en general en otroriedad o ser-otro (Andersseyn); no hay algún ser-ahí fuera o externo a ser otroriedad. El primer ser-ahí como tal, era inmediato, pero aquí, en tal traspaso, la inmediatidad no permanece, sino que el ser-ahí es sólo ser-ahí (Daseyn) como no-ser-ahí (Nichtdaseyn); es decir, ser-ahí es como tal, sólo en el no-ser-ahí (Nichtdaseyn) y en el ser-otro (Andersseyn) que conlleva.
Este traspaso en la otroriedad, se da de manera similar a como el ser sobrepasaba en la
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nada, la otroriedad (Andersseyn) funciona aquí como la nada a aquel nivel; es decir, aquí la otroriedad es el momento de la nada, pero de la nada como relación negativa. Es decir, es nada que es nada de sí, a la vez que aquello que es nada de sí, es un sí mismo; en esto, contenido en este tipo de relación, no hay ningún ser-ahí que no sea al mismo tiempo determinado como un otro, o que no tuviera una relación negativa, pues es ello lo que le constituye. Tal mismidad de ser-ahí y de no-ser-ahí, es incluso dado para la representación, incluso allí todo ser-ahí se da como un otro, y en relación a otro; sin embargo, ello, para la representación, no es sino una determinación que se le da como externa; es decir, si bien no hay un ser-ahí que no sea para ella desde ya un otro, la otroriedad (Andersseyn) aparece como una determinación extranjera al ser-ahí así determinado, aparece como fuera del ser-ahí, de modo que la interioridad de ambos recae en la comparación de un tercero o en el tener fuera de sí un otro, pero no se le concibe como un otro en y por sí.
Pero, muy por el contrario, debido a la necesidad que ha sido señalada en el concepto del ser-ahí -en tanto que él contendría en sí mismo el momento negativo de sí, es decir, el ser-otro ya en sí mismo- resulta que “el ser-ahí como tal es en y por sí mismo el otro” (das Daseyn als solches an und für sich das Andere ist). El contiene en él mismo su serotro (Andersseyn).
Tales determinaciones, que en esta actividad se constituyen como el alejarse de sí mismo, o como igualdad que constantemente se desiguala, tomadas sólo en el alejarse de sí, es tal como las tiene la representación, de allí que las agarre en su mismidad como intercambiabilidad; o que la ambigüedad de su fijación ya indique la profunda identidad de ellas en este repelerse a sí, pero que la representación sólo agarre ello, es la ambivalencia de la pertenencia de estas categorías.
Volviendo a la argumentación central, se señala que el ser-ahí, tal como se ha propuesto, es esencialmente como un ser-otro (Andersseyn), así al ser-ahí, completamente
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sobrepasado en otroriedad (ser-otro), le es inmanente el ser-otro, y es en él en lo que es. Este ser otro, en que el ser-ahí ha traspasado, es ser-otro en y por sí, y no en relación a algo exterior, con ello es el otro del ser-otro, o el otro de la otroriedad, puesto que su ser otro no está referido a nada más que a sí; así es ser-ahí (Daseyn) en general, con lo cual, éste no desaparece en su no-ser-ahí (Nichtdaseyn), en su otro. Como otro de sí mismo “el no-ser-ahí es el mismo [un] ser-ahí” (und Nichtdaseyn ist selbst Daseyn).
El ser-ahí (Daseyn) permanece en su no-ser-ahí (Nichtdaseyn), con él son esencialmente uno y no-uno. En la relación dinámica que aquí se expresa en su ser uno y no-uno, el serahí (Daseyn) se tiene en relación a su ser-otro (Andersseyn), éste le queda como un enfrentado, pero que, a la vez, su ser-otro no es puro ser-otro, éste es al mismo tiempo contenido esencialmente en él (in Ihm); es uno con él, y al mismo tiempo separado como lo enfrentado. Con ello, el ser-otro en relación, es Seyn-für-Anderes (ser-para-otro).
El ser-para-otro (Seyn-für-Anderes) constituye la determinación verdadera del ser-ahí. En un principio el ser-ahí como tal es un inmediato, carencia de relación (Beziehungloses); pero por otro lado, y superando tal abstracción, el ser-ahí ya no es como en un principio, sino que es incluyendo en si (in sich) el no-ser (Nichtseyn). Así él es esencialmente un ser determinado (bestimmtes Seyn), ser denegado, un otro. No obstante ello, al mismo tiempo, se mantiene el ser-ahí (Daseyn) mismo en su denegación, este otro (que es esencialmente el ser-ahí) es sólo ser-para-otro, en cuanto que él no se disuelve y permanece en referencia a su negación. Así el ser-ahí aquí no es como ser-para-otro puro (als reine Seyn-für-Anderes), pues, como tal sería sólo lo sobrepasado en otroriedad, sino que el ser-ahí se mantiene en el no-ser-ahí (Nichtdaseyn) y con ello es Ser (Seyn). Pero como ser, aquí, él no es ser en general, como una pura relación inmediata, sino que él es ser como contrapropuesto (Gegensatze) a su no-serahí.
Es “un ser como relación a sí en contra de su relación a otro, como igualdad a sí en
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contra de su desigualdad” (ein Seyn als Beziehung auf sich gegen seine Beziehung auf Anderes, als Gleichheit mit sich gegen seine Ungleichheit 108)”. Un ser tal, en esta relación refleja de su constitución de su “sí”, es Ansichseyn (ser-en-sí).
De esta manera, el ser-para-otro (Seyn-für-Anderes) y el ser-en-sí (Ansichseyn) constituyen los dos momentos del ser-ahí, con lo cual, en lo considerado, se tienen dos parejas de determinaciones, por un lado está el Ser-ahí (Daseyn) y el otro (Anderes); y por otro lado está el ser-en-sí (Ansichseyn) y el ser-para-otro (Seyn-für-Anderes). Las primeras contienen la determinación indiferente y carente de relación (Beziehungloses); en esto, el ser-ahí y el otro caen uno fuera del otro, y, no obstante la carencia de relación, la verdad de estas determinaciones es justamente la relación. El ser-para-otro (Seyn-fürAnderes) y el ser-en-sí (Ansichseyn) son aquellas determinaciones, pero como momentos, como determinaciones que son relaciones, y que permanecen en su unidad, en su unidad de “ser-ahís” o de “algos”. O, lo que es lo mismo, cada “mismo” contiene en sí, al mismo tiempo, el momento diverso [más preciso sería decir “diversado”] de sí (de él mismo).
Tal como en el devenir, que ser y nada en su unidad no son más ser y nada, o sólo son tales fuera de su unidad, en el ser-ahí los términos como aparte o por sí mismos, son sólo ellos mismos como fuera de su unidad. Así, el momento del ser, es el ser-en-sí (Ansichseyn), en tanto que ser, es la relación a sí, la igualdad consigo; pero acá como determinación que es relación, esta igualdad ya no es mantenida de manera inmediata; sino que aquí la relación es relación a sí sólo como no-ser (Nichtseyn) del no-ser-ahí (Nichtdaseyn) (como ser-ahí reflejado). De manera similar, el no-ser (Nichtseyn), como momento del ser-ahí, no es no-ser-ahí (Nichtdaseyn) en general (o negación en general) sino que es inmediatamente un “otro” que es relación al momento del ser-ahí (Daseyn); y con ello es ser-para-otro.
108
13 – 14, pág. 62, Bd. 11.
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En esta relación el ser-en-sí es relación negativa al no-ser-ahí (Nichtdaseyn), y tiene el ser-otro (Andersseyn) fuera de él, y le hace frente (entgegen), siendo así sustraído del ser-otro (Andersseyn) y del ser-para-otro (Seyn-für-Anderes); pero, en segundo término, el ser-en-sí (Ansichseyn) mismo tiene en sí el no-ser (Nichtseyn) en él; puesto que el mismo es no-ser (Nichtseyn) del ser-para-otro (Seyn-für-Anderes).
“ello tiene el no-ser mismo aun en él; pues ello mismo es no-ser del ser-paraotro”
“hat es das Nichtseyn auch selbst an ihm; denn es selbst ist das Nichseyn des Seyn-für-Anderes”
De manera correlativa a ello, el ser-para-otro (Seyn-für-Anderes) es negación (negation) del ser Ser en el ser-ahí; en tanto que algo es en un otro o por un otro, es privado del ser propio; y en este caso, el ser es mediado por la actividad de otroriedad en que se constituye. Pero aquí, el ser-para-otro (Seyn-für-Anderes) (que es negación de ser el ser) no es no-ser-ahí (Nichtdaseyn) como nada pura (reines Nicht), sino que es el no-ser-ahí que reenvía al ser-en-sí (Ansichseyn), de igual modo como, inversamente, el ser-en-sí (Ansichseyn) reenvía al ser-para-otro (Seyn-für-Anderes).
Comparación de Algo y Otro / Ser-para-otro y ser-en-sí
Al comparar ambas ediciones, es posible observar, de manera general, que el contenido de lo expuesto aquí no varía entre ellas, y de manera general, respecto de las ideas involucradas, éste se mantiene consistentemente en ambas; lo cual, por lo menos en la mitad del escrito, se refleja en que formalmente el texto es mayoritariamente el mismo. Lo que reafirma aquello que he querido ir mostrando a lo largo de mis referencias a este problema, ya que, si bien el contenido es principalmente el mismo, éste se ubica en
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posiciones distintas respecto al apartado del Algo. Así, en el caso de la primera edición este problema, que es el exponer qué clase de actividad es esta en que se da la otroriedad y cómo en ella se constituye el algo -en su permanencia de la referencia a sí-, se encuentra antes de determinar el Algo; y antes de proponer cómo es que en ella él se da, y como él mismo traspasa de sí -determinando aún más esta actividad.
En cambio, en la segunda edición, primero se determina qué es el Algo, cuál es el operar en que él es; y sólo luego de ello, a partir del traspaso e inquietud en su unilateralidad del Algo, se expone cómo es que es la actividad en que éste, y la determinaciones negativas posteriores, se constituyen. Así, si bien en la especifica exposición de este texto (Algo y un otro, y, Ser-para-otro y Ser-en-sí), en la relación entre las dos ediciones, la inversión de la exposición es menor, y es reducida principalmente a la mitad del texto. Este mismo hecho, de que los contenidos sean básicamente los mismos, y que la segunda mitad de ellos sean muy similar, no hace sino reafirmar la hipótesis que en el texto que va desde el “Ser-otro” al “Algo” en la primera edición, y que en la segunda edición va del “Algo” al “Algo y un Otro”, existe una inversión en la exposición al comparar ambos; inversión en el sentido antes enunciado: de qué es lo que se describe primero, si la relación constituyente, o el término constituido en la relación, y a partir de éste se caracteriza aquella; pero que en este caso, esta inversión involucra la organización de dos apartados.
Por otro lado, es evidente también, que existen diferencias en este específico texto, entre ambas ediciones; y es ello lo que voy a detallar en lo que sigue. Creo que la primera y más importante, es el hecho que, en la segunda edición, es el Algo -es decir el ser-ahí como algo- el que es puesto en su determinación negativa; mientras que en la primera edición, es el ser-ahí el que es puesto en su determinación negativa, o en la determinación de la nada. Así, en la segunda edición introduce, e interpone el algo, entre aquel desarrollo de la negatividad, o mejor dicho, el aparecer de ella como momentos negativos, y el ser-ahí, al algo.
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Se puede pensar, que en un primer momento, algo así corresponde al esfuerzo de hacer la exposición y la problemática un poco más discernible, en el sentido que, como es muy acostumbrado en Hegel -fomentando así su dificultad-, aquello que se ha utilizado para hacer referencia a la totalidad del movimiento, movimiento deductivo en este caso, también es utilizado para hacer referencia a uno de los términos puestos en juego en el movimiento -ello no es por gusto, sino que, como más adelante se observará, es consonante con lo que Hegel llama “momento absoluto”.
Así, con ello se podría pensar, que introducir el momento del algo apunta a poder distinguir el momento positivo que en su sí mismo -al contener el momento negativo- es impulsado a ser traspaso a un otro, de aquello que es, de manera general, lo que engloba todo este movimiento. De acuerdo a como define el ser-ahí, éste es el ser inmediato que es unidad de ser y nada, y que pone tras de sí su mediación; el punto aquí -y ello es tal, si es que es aceptada la hipótesis puesta en juego aquí- es que si en la segunda edición se hace una reconversión de la exposición, para así distinguir de buena manera qué pertenece a la Esfera del Ser, y qué a la Esfera de la Esencia, la unilateralidad del ser-ahí no podría ser evidenciada más allá del ser-ahí mismo. Puesto que se trata de concebir la problemática desde el ser-ahí mismo, y de manera específica, concebir la complejización del ser desde su momento unilateral y positivo. Mientras que en la Esencia se desarrollaría lo mismo, pero en toda su complejidad y no de manera unilateral a partir de los momentos de pura positividad. Así la unilateralidad del ser-ahí, debe ser mostrada dentro del ser-ahí mismo, con lo cual se hace necesario introducir en él, el momento positivo que sufrirá tal advenir de la negatividad. Dicho de otro modo, y esta es una de las centrales apuestas que realizo aquí en este trabajo, tal como se expone al final del Devenir, la unidad de ser y nada, que es el ser-ahí, es inmediata y unilateral, pues, desarrolla el momento de la “tranquila simplicidad” en la “disolución de los momentos del devenir”, de manera positiva, lo que se expresa como inmediata positividad que es Ser, y que es simple ser-ahí; pero no desarrolla el momento negativo allí contenido, que
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tal disolución no es tan sólo ser, o ser como resultado en esta simplicidad, sino que aquella disolución es el aparecer de la negatividad que es la esencia en el ser. Esto está presente a lo largo de todo el desarrollo que es el ser-ahí, donde éste, es la superficie de la actividad de la negatividad; o mejor dicho, la exteriorización que ella constituye.
Esto, se podría expresar de forma más directa, diciendo que de acuerdo a cómo ha sido propuesto el problema en la segunda edición, poner el ser-ahí en la determinación de lo negativo equivaldría a tratar el problema de la negatividad en la Esfera del Ser, lo cual se da, pero tan sólo como negación y traspaso, en la primera edición, y como sólo traspaso en la segunda edición, donde se toca el problema de la negación pero sólo para indicar y establecer luego la relación con la Esencia, que es donde se tratará plenamente tal problema. O, también se puede decir, que en el Ser, el problema de la negatividad se da de manera descriptiva como el asomar progresivo de la negación en el Ser.
Así, poner completamente el ser-ahí en la determinación de lo negativo implicaría sobrepasar aquel plan, y sobrepasar el ser-ahí mismo, puesto que ello sería dar cuenta de la “tranquila unidad”, que es lo propiamente negativo, en toda su dimensión, y no sólo como simplicidad afirmativa que en un comienzo es el ser-ahí; por lo tanto, es necesario, dar cuenta de la unilateralidad o parcialidad aquí del ser-ahí, pero, sin que ello implique, por ahora, superarlo del todo.
Esto último, conduce a otra de las diferencias aquí contenidas; pues, el ser-otro (Andersseyn) en la primera edición se deduce desde la parcialidad del ser-ahí, y de la necesidad de ponerle en la determinación negativa. Así él es deducido mediante la negación o él no-ser; de modo que el ser-otro es la negación de sí mismo en sí, es el noser como no-ser-ahí (Nichtdaseyn) en sí mismo que a la vez es ser-ahí. También, se puede expresar ello diciendo que el ser-otro (Andersseyn) se constituye en la constante negación de ser lo mismo que él es, a la vez que con ello, él se mantiene en lo que es; ello se da en tanto que el ser-ahí ha sido puesto como no-ser-ahí, o ser-ahí no siendo,
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pero, el cual, a su vez permanece como ser-ahí. Con ello, él se convierte en la constante negación de śi, en la cual él es un śi; o en el constante desigualarse de aquello mismo que él es. Puesto que lo que se ha configurado con el ser-ahí como negativo, es lo que se niega a sí como lo que es, o el no-ser de śi; y es así igual a sí.
En cambio, en la segunda edición el ser-otro, o la otroriedad, se describe como movimiento, pero no se le concibe más allá del profundizar la lógica, que a la representación le es dada de él algo y el otro, como íntercambiabilidad de la determinación entre ambos. Así, aquí, Hegel da cuenta que el otro puede estar en relación con el algo, donde tanto uno como el otro puede ser algo u otro, respecto del otro término. A la vez, que también señala la posibilidad de la relación del otro a sí mismo, o del otro por sí mismo, con lo cual, en tal aislación, puede ser sólo referencia a sí, es decir, constante ser otro de sí. De manera que, en la segunda edición, es sólo consignada tal posibilidad del otro como en una pura relación a sí, pero sin profundizar en ella (más allá del insulto de llamar a una concepción “representación”).
Esto, creo, está relacionado directamente con lo que más arriba he expuesto, es decir, al dar cuenta de la actividad negativa a nivel de la constitución del ser-otro, el deducirla desde el poner el ser-ahí en el no-ser, como no-ser-ahí, sería impropio, pues, ello depende del mostrar el ser-ahí como incompleto. A su vez, que él mostrarlo así, de entrada, es dependiente del tener que constatar tal parcialidad en relación al ser-puesto; lo cual, tal como propuse, sería el superar el ámbito del ser-ahí en la exposición109.
De manera formal, se puede observar que en el texto comprometido, por lo menos respecto a lo que comprende al ser-para-otro y al ser-en-sí en cada una de las ediciones, las diferencias entre ellas no son muchas, y de hecho, se podría decir que prácticamente el texto es el mismo, no obstante algunas pequeña variaciones; y es ello lo que pretendo
109
Digo en la exposición, porque respecto de la concepción de Hegel, y de las ideas aquí involucradas, el ser-ahí por sí mismo ya estaría superado en sí.
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mostrar, de manera detallada, en lo que sigue aquí
El paralelismo del texto en ambas ediciones comienza justo en el párrafo posterior al momento en que se expone el paso del Andersseyn como puro y absoluto ser-otro-de-sí a la mismidad, o cómo ella, como momento positivo, permanece incluso en el puro serotro. Sin embargo, incluso desde ya, en aquel momento, se establecen ciertas similitudes a nivel del texto y de su exposición, y no tan sólo a nivel de las ideas, tal como he intentado mostrar más arriba. La diferencia entre ambas formas de exponer este pasaje desde el ser-otro a la mismidad, o a la positividad, lo trataré en detalle un poco más adelante. Por el momento, lo que me interesa realizar primero, es intentar establecer este paralelismo en la redacción del texto.
Así, en el caso de la primera edición, la similitud comienza en el párrafo segundo, del punto tercero, indicado en el texto con un “Drittens” (tercero). En el caso de la segunda edición la similitud comienza en el punto 2 de el Algo y otro, el cual está marcado en el texto con un numero dos; valga señalar que aquí, el momento del Andersseyn está también ubicado y es tratado como tercero (Drittens) pero más arriba y correspondiendo al numero 1 de este mismo apartado.
En la primera edición el paso del Andersseyn a Seyn-für-Anderes (del ser-otro al serpara-otro) se inicia de la siguiente manera:
“Das Daseyn erhält sich in seinem Nichtdaseyn; es ist wesentlich eins mit ihm, und wesentlich nicht eins mit ihm. Das Daseyn steht also in Beziehung auf sein Andersseyn; es ist nicht rein sein Andersseyn; das Andersseyn ist zugleich wesentlich110 in ihm enthalten, und zugleich noch davon getrennt; es ist Seyn-für-Anderes. 111 110
Wesentlich, significa “esencialmente”, de ahí que lo considere como un cambio menor, y no lo comente. 111 36, pág. 61 – 3, pág. 62, Bd. 11.
161
En el caso de la segunda edición ello se hace así:
Etwas erhält sich in seinem Nichtdaseyn; es ist wesentlich eins mit ihm, und wesentlich nicht eins mit ihm. Es steht also in Beziehung auf sein Andersseyn; es ist nicht rein sein Andersseyn. Das Andersseyn ist zugleich in ihm enthalten, und zugleich noch davon getrennt; es ist Seyn-fürAnderes.112
La similitud entre ambos párrafos es evidente, y serían iguales, de no ser porque en la primera edición lo que se mantiene en el no-ser-ahí, es el ser-ahí; mientras que en la segunda edición es el Algo el que se mantiene en el no-ser-ahí. Sobre esta diferencia, me refiero en detalle, también más adelante, ya que es una de las más profundas respecto de la (re)estructuración de la exposición que Hegel hace de este segundo capitulo; por lo cual me gustaría tratar ello en relación a las líneas generales de éste, y del animo que supongo en Hegel al momento de realizar tales variaciones.
En la primera edición, lo que sigue del texto corresponde al punto b), que es distinguido con el subtitulo de “Seyn-für-Anderes und Ansichseyn”:
1. Seyn-für-Anderes macht die wahrhafte Bestimmung des Daseyns aus. Daseyn als solches ist Unmittelbares, Beziehungsloses; oder es ist in der Bestimmung des Seyns. Aber Daseyn als das Nichtseyn in sich schliessend, ist wesentlich113 bestimmtes Seyn, verneintes Seyn, Anderes, - aber weil es sich in seiner Verneinung zugleich auch erhält, nur Seyn-für-Anderes.
En la segunda edición, ello mismo es expuesto así:
112 113
27 – 30, pág. 106, Bd. 21. Ver nota 108.
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Daseyn als solches ist Unmittelbares, Beziehungsloses; oder es ist in der Bestimmung des Seyns. Aber Daseyn als das Nichtseyn in sich schliessend, ist --bestimmtes, in sich verneintes Seyn, und dann zunächst Anderes, - aber weil es sich in seiner Verneinung zugleich auch erhält, nur Seyn-fürAnderes.
En este párrafo existen tres diferencias. La primera, es que en la segunda edición retira lo que era el inicio de éste en la primera edición, donde señala que “el Ser-para-otro es la determinación verdadera del ser-ahí”. Retiro que considero necesario, puesto que, de acuerdo como a ha planteado las cosas en la segunda edición, el ser-otro (Andersseyn) se presenta allí no en una deriva necesaria desde la relación del algo como un otro; o, mejor dicho, no como en una relación de implicancia, en que el otro, en relación al algo, sobrepase necesariamente a otro como en estricta relación a sí. Sino que ambos, se muestran, por el momento, como posibles o paralelos 114. De allí que no haya cómo establecer la condición de determinación verdadera del ser-otro (Andersseyn), o, para el caso, del ser-para-otro (Seyn-für-Anderes), en tanto que deducido, y como precisión del Andersseyn.
Las otras dos diferencias en el texto, son principalmente cambios que son ajustes de la redacción, de ahí que, si bien lo destaco, no lo comente en detalle.
En el caso del párrafo siguiente, existen dos diferencias entre ambas ediciones.
Primera edición: Als reines Seyn-für-Anderes ist das Daseyn eigentlich nur übergehend in das Andersseyn. Es erhalt sich aber auch in seinem Nichtdaseyn, und ist Seyn. Es ist aber nicht nur Seyn überhaupt, sondern im Gegensatze gegen sein 114
Respecto de su deducción, pero no de su caracterización como Espíritu y Naturaleza, siendo esto último, una suerte de torpedo, para determinar a qué apunta.
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Nichtdaseyn; ein Seyn als Beziehung auf sich gegen seine Beziehung auf Anderes, als Gleichheit mit sich gegen seine Ungleichheit. Ein solches Seyn ist das Ansichseyn. Segunda edición: Es erhält sich in seinem Nichtdaseyn, und ist Seyn; aber nicht Seyn überhaupt, sondern als Beziehung auf sich gegen seine Beziehung auf Anderes, als Gleichheit mit sich gegen seine Ungleichheit. Ein solches Seyn ist Ansichseyn. También es retirado aquí, en la segunda edición, el inicio del párrafo, donde señalaba que “como ser-para-otro puro es propiamente sólo sobrepasado en ser-otro”. En mi opinión, ello responde a una corrección de la redacción, en cuanto que si bien puede dársele un sentido preciso a tal expresión, puede ser a la vez un tanto confusa; ello, porque al señalar el ser-para-otro como puro, pudiera caber el que se le considérase como externo al momento de mismidad; lo que no podría ser, ya que, por como se ha definido el ser-para-otro, él es sólo en relación a tal momento –fuera o aislado del Ansichseyn, el ser-para-otro no es. Aquí existe además la diferencia, que en la segunda edición, al momento de caracterizar el ser-ahí no como abstracto e inmediata relación a sí, sino que él como mediado por la actividad negativa, es retirada la expresión “sino contrapuesto contra su no-ser-ahí”. Así, en el caso de la primera edición, el ser que es resultante de la permanencia de la mismidad en el Andersseyn, “no es ser en general, [como al principio, como inmediata relación a sí, ] sino que es en contraproposición a su no-ser-ahí; un ser como relación a sí contra su relación a otro”. Mientras que en la segunda edición, especificando exactamente lo mismo, Hegel señala: “no es ser en general, [como al principio, como inmediata relación a sí,] sino un ser como relación a sí contra su relación a otro”. Este ajuste, puede ser comprendido, al confrontar el hecho que aquello que es el “Gegensatze” el contraproponer, no ha sido aun tematizado –lo cual se hará sólo posteriormente en la Esencia-; de ahí que, considerando la hipótesis propuesta, se haga necesario retirar tal consideración de la exposición del Ser.
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El párrafo siguiente, en la primera edición, es expresado en los siguientes términos:
Seyn-für-Anderes und Ansichseyn machen die zwey Momente des Daseyns aus. Es sind zwey Paare von Bestimmungen, die hier vorkommen: 1) Daseyn und Anderes; 2) Seyn-für-Ander es, und Ansichseyn. Die erstern enthalten die gleichgültige, beziehungslose Bestimmung; Daseyn und ein Anderes fallen auseinander. Aber ihre Wahrheit ist ihre Beziehung; das Seyn-fürAnderes, und das Ansichseyn sind daher jene Bestimmungen als Momente; als Bestimmungen, welche Beziehungen sind, und in ihrer Einheit, in der Einheit des Daseyns bleiben; oder jedes selbst enthält an ihm zugleich auch sein von ihm verschiedenes Moment.
Mientras que en la segunda edición lo hace así:
Seyn-für-Anderes und Ansichseyn machen die zwey Momente des Etwas aus. Es sind zwey Paare von Bestimmungen, die hier vorkommen: 1) Etwas und Anderes. 2) Seyn-für-Anderes, und Ansichseyn. Die erstern enthalten die Beziehungslosigkeit ihrer Bestimmtheit; Etwas und Anderes fallen auseinander. Aber ihre Wahrheit ist ihre Beziehung; das Seyn-für-Anderes und das Ansichseyn sind daher jene Bestimmungen als Momente Eines und desselben gesetzt, als Bestimmungen, welche Beziehungen sind und in ihrer Einheit, in der Einheit des Daseyns bleiben. Jedes selbst enthät damit an ihm zugleich auch sein von ihm verschiedenes Moment En este caso la primera diferencia es que, en la segunda edición, se hace el reemplazo del ser-ahí (Daseyn) por el Algo (Etwas); esta variación, como señale la voy a comentar más adelante en detalle, por la importancia y profundidad respecto de la articulación de la exposición de Hegel aquí.
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La segunda diferencia, a mi parecer, es un ajuste de la expresión, para así dar cuenta de la cuestión en juego de manera más apropiada. Así, Hegel, al momento de caracterizar el primer set de determinaciones –que en el caso de la primera, son el ser-ahí y el Otro, mientras en la segunda, son el Algo y el Otro-, señala, en la primera edición, que ellas son determinaciones que contienen en sí la indiferencia, y son determinaciones como carencia de relación (Beziehungslose); mientras que en la segunda edición, sobre este mismo respecto se expresa de la siguiente manera: el primer par de determinaciones son “cariencidad de relación” (Beziehungslosigkeit) de su determinidad. Con ello, introduciría una expresión técnica y propia, que apunta a una referencia más adecuada en su particular concepción115.
Finalmente, la última diferencia en este párrafo, es que introduce una precisión al momento de tratar la relación de interioridad que supone el segundo par de determinaciones; donde ellas son como momentos, lo cual, en la segunda edición, precisa agregando que son como “determinaciones puestas como momentos de lo uno y mismo”. Esta adición encontrará pleno sentido, en relación a lo que más adelante se propondrá.
En el caso del párrafo siguiente, al comienzo, existe una diferencia más extensa, respecto de la redacción, pero si se observa con atención, lo que está diciendo allí Hegel, es básicamente lo mismo.
Primera edición: Es ist oben erinnert worden, daß Seyn und Nichts in ihrer Einheit, welche Daseyn ist, nicht mehr Seyn und Nichts sind, - denn diß sind sie nur ausser ihrer Einheit; so Seyn und Nichts, in ihrer unruhigen Einheit, im Werden,
115
Es muy probable que para tratar de aclarar propiamente los –ung, los –heit y -keit de Hegel, sea necesaria una investigación por sí misma. Mientras tanto, yo me he tratado de defender, más con ignorancia y oportunismo, que con propiedad, al momento de tratar tales conceptualizaciones.
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sind Entstehen und Vergehen. - Seyn im Daseyn, ist Ansichscyn. Denn Seyn ist die Beziehung auf sich, die Gleichheit mit sich, die aber itzt nicht mehr unmittelbar ist, sondern sie ist Beziehung auf sich nur als Nichtseyn des Nichtdaseyns; (als reflectirtes Daseyn). - Eben so ist Nichtseyn als Moment des Daseyns, in dieser Einheit des Seyns und Nichtseyns, nicht Nichtdaseyn überhaupt, sondern unmittelbar Anderes, und bestimmter--, Beziehung auf das Nichtdaseyn oder Seyn-für-Anderes. Segunda edición: Seyn und Nichts in ihrer Einheit, welche Daseyn ist, sind nicht mehr als Seyn und Nichts; - diß sind sie nur ausser ihrer Einheit; so in ihrer unruhigen Einheit, im Werden, sind sie Entstehen und Vergehen. - Seyn im Etwas ist Ansichseyn. Seyn, die Beziehung auf sich, die Gleichheit mit sich, ist itzt nicht mehr unmittelbar, sondern Beziehung auf sich nur als Nichtseyn des Andersseyns, (als in sich reflectirtes Daseyn). -Eben so ist Nichtseyn als Moment des Etwas in dieser Einheit des Seyns und Nichtseyns, nicht Nichtdaseyn überhaupt, sondern Anderes, und bestimmter nach der Unterscheidung des Seyns von ihm zugleich, Beziehung auf sein Nichtdaseyn, Seyn-für-Anderes.
Como se puede observar, en la primera edición dice: “Se recuerda en lo que sigue que ser y nada, en su unidad que es el ser-ahí, no son en más ser y nada, -pues ellos lo son sólo fuera de su unidad; así ser y nada, en su unidad sin reposo, en el devenir, son nacer y perecer”. En cambio, en la segunda edición, esto mismo lo expresa así: “El ser y la nada en su unidad, la cual es el ser-ahí, no son más como ser y nada; —ello lo son sólo fuera de su unidad; así en su inquieta unidad, en el Devenir, son como nacer y perecer.” Como se puede observar, lo propuesto aquí, es lo mismo, si bien la redacción varía un poco.
La segunda diferencia, es el reemplazo que hace, en la segunda edición, de la expresión “Nichtdaseyn (no-ser-ahí)”, por “Andersseyn (ser-otro)”. En mi opinión, este reemplazo 167
está dado en que, en la primera edición, la lógica del ser-otro (Andersseyn) está explicitada, y es el contener en sí el Daseyn (ser-ahí), del Nichtdaseyn (no-ser-ahí); por lo tanto, efectivamente, el momento de “ser” está opuesto y es negación del Nichtdaseyn, a la vez, que es en la negación que es el Nichtdaseyn. Pero en la segunda edición, esa lógica no está explícitamente expuesta aun, no ha sido explicada, sólo se ha descrito la relación en que el momento del ser se da en el Andersseyn; por lo tanto, el momento positivo y de mismidad se da, por ahora, como negación del Andersseyn. Pues, lo que es centro de la actividad que es el Nichtdaseyn, la negación de sí en sí mismo como si mismo, no ha sido expuesta expresamente aun.
La tercera diferencia, es el hecho que en la segunda edición es retirada la expresión “unmittelbare” (inmediato/inmediatamente)
al especificar
que aquí el no-ser
(Nichtdaseyn), no es simplemente no-ser-ahí o simple negación en general, sino que es un otro. Así, en la primera edición, aquello es expresado diciendo que “el no-ser no es no-ser-ahí, sino inmediatamente un otro".
Por su parte, la cuarta diferencia consiste en que Hegel añade el texto: “según la diferenciación del ser con respecto a él”. Ello, en el momento en que se está especificando cuál es la relación del no-ser, en la relación de interioridad en que es serpara-otro y ser-en-sí. De modo que allí el momento negativo no es no-ser, ni tampoco no-ser-ahí en general, tal como en la segunda diferencia se señalo; sino que es relación, es “la relación al no-ser” lo que es el no-ser. De modo que, según creo, añadiría esto, para asentar el sentido de lo propuesto. Pues en tanto que la mismidad ha persistido en el Andersseyn, como Ansichseyn, el momento de ser Ser permanece; y respecto de ello, el no-ser no es pura negación, sino que él es aquello en lo cual el ser es, pero a su vez, en tal interioridad, el ser-ahí se diferencia de él y le pone como un otro. De allí que, como diferenciado del Ser, el no-ser, aquí, es la “relación a lo negativo”116. Dicho de otra
116
“según la diferenciación (Unterscheidung) del ser con respecto a él, es al mismo tiempo [ser en] relación con su no-ser”
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forma, lo que se quiere insistir con esto, es que el no-ser o lo negativo, no es aquello a lo cual existe una relación; sino que es interior al ser (o el ser es interior a él), y en tanto tal, él, es la existencia de una relación a lo negativo, o una tensión a lo negativo, como lo negativo mismo.
En los dos últimos párrafos de la edición primera, existen tres diferencias menores, respecto de la segunda edición:
Primera edición: Also Ansichseyn ist erstlich negative Beziehung auf das Nichtdaseyn, es hat das Andersseyn ausser ihm und ist demselben entgegen; insofern etwas an sich ist, ist es dem Andersseyn und dem Seyn-für-Anderes entnommen. Aber zweytens hat es das Nichtseyn auch selbst an ihm; denn es selbst ist das Nichtseyn des Seyns-für-Anderes.
Das Seyn-fur-Anderes aber ist erstlich Negation des Seyns, im Daseyn; insofern etwas in einem Andern oder für ein Anderes ist, entbehrt es des eigenen Seyns. Aber zweytens ist es nicht das Nichtdaseyn als reines Nichts; es ist Nichtdaseyn, das auf das Ansichseyn -- hinweist, so wie umgekehrt das Ansichseyn auf das Seyn-für-Anderes hinweist.
Segunda edición:
Somit ist Ansichseyn erstlich negative Beziehung auf das Nichtdaseyn, es hat das Andersseyn ausser ihm und ist demselben entgegen; insofern Etwas an sich ist, ist es dem Andersseyn und dem Seyn-für-Anderes entnommen. Aber zweytens hat es das Nichtseyn auch selbst an ihm; denn es selbst ist das Nicht-seyn des Seyns-für-Anderes.
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Das Seyn-für-Anderes aber ist erstlich Negation der einfachen Beziehung des Seyns auf sich, die zunächst Daseyn und Etwas seyn soll; insofern Etwas in einem Andern oder für ein Anderes ist, entbehrt es des eigenen Seyns. Aber zweytens ist es nicht das Nichtdaseyn als reines Nichts; es ist Nichtdaseyn, das auf das Ansichseyn als auf sein in sich reflectirtes Seyn hinweist, so wie umgekehrt das Ansichseyn auf das Seyn-für-Anderes hinweist
La primera diferencia, es el reemplazo de la palabra “con esto” o “por tanto” por “así” o “pues”. La segunda diferencia, es que en la segunda edición, se especifica más, qué es lo que significa ser “Ser” acá, y cuál es la relación de tal operación respecto de los momentos afirmativos considerados hasta aquí. En la primera edición se dice: “Pero el ser-para-otro es primeramente negación del Ser, en el ser-ahí”. En cambio, en la segunda edición esto se expresa diciendo: “Pero el ser-para-otro es primeramente negación de la simple relación de el Ser a si, lo que en primer momento el Ser-ahí y el Algo deben ser”. Así, se añade aquí, la precisión de que el ser-para-otro es la negación de la relación básica en que el ser es constituido, y por tanto es negación de él. Pero, además, allí mismo se precisa, que en coherencia con la estructura del progreso de la exposición desde lo que se muestra como simple a lo complejo, el ser-ahí y el algo, en principio, deben ser como esta referencia simple a sí, desde la cual ellos comienzan a complejizarce (y que es la inmediatidad-inmediatez de la cual se parte).
La tercera diferencia, está dada en que, en la segunda edición, se añade la expresión “como a su ser en si reflejado (in sich reflectirtes)”. Así en la primera edición lo que se señala es que “el no-ser-ahí no es como Nada pura; él es no-ser-ahí que indica al ser-ensí”. Mientras que en la segunda: “el no-ser-ahí (Nichtdaseyn) no es como pura Nada; es un no-ser-ahí (Nichtdaseyn) que indica hacia el ser-en-sí como a su ser en si reflejado (in sich reflectirtes)”; con lo cual asienta lo que va a especificar después. Por ahora, por la actividad que es la unidad negativa, el Ansichseyn es la relación a sí mediante la
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negación de su relación a otro, o es que es reflejado en si (in sich); mientras que el Seynfür-Anderes, es el momento de mismidad de reflejarse pero como externo, es el reflejarse (que es momento de mismidad) pero en otro. Así, me parece, que la introducción de tal referencia, tiene por objeto el establecer que el Ansichseyn, propiamente, es reflejo en sí, como ser reflejado en sí; mientras que, el Ansichseyn, como inmediato, es mera abstracción. De modo, que el indicar del Nichtdaseyn, no es a tal abstracción, o, no apunta al recaer en una categoría anterior, y ya superada
Con estos dos párrafos la primera edición llega al final de este apartado, y lo que sigue allí, es lo que ha sido referido con la letra c): la Realidad. Hasta aquí ambas ediciones llegan de manera paralela a indicar este mismo punto. Pero, por su parte, la segunda edición presenta cinco párrafos más, antes de pasar al siguiente apartado. En ellos, respecto del desarrollo del argumento mismo, son tres los que siguen la línea de éste; mientras que en otro, es tratada la crítica que se hace a la concepción de la cosa-en-sí y de lo en-sí (Ansich), y en un otro, es desarrollada una advertencia general sobre la exposición de la obra en esta parte, así como la relación general de lo que es aquí expuesto con lo que luego es expuesto en la Esencia.
En el caso de los párrafos que prosiguen el argumento general, ellos –en este texto- han sido tratados en el delineamiento del argumento de la edición de 1832. En el caso del párrafo que trata la advertencia y precisión general, él ha sido tratado, de manera muy superficial, en la introducción general; y de modo un poco más detallado, en la introducción a los problemas técnicos de esta investigación. Por último, si bien el argumento de la crítica a la cosa-en-sí (Ding-an-sich), ha sido tratado tan sólo de manera pobre y tangencial, y no propiamente, a lo largo de este texto; puesto que no es lo central, en torno a lo que aquí quiero tratar –no obstante, reconozco que ello, si es muy importante para comprender la posición de Hegel en general-, no me queda más que mantener tal deuda, y no referirme de manera detallada al párrafo en cuestión.
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Respecto del conjunto del texto de este apartado, al considerar todo lo anterior, más allá de estas diferencias o variaciones, se puede establecer, de buena manera, el que el contenido expresado en ambas versiones de este texto es principalmente el mismo:
Estructuralmente, lo que se da aquí:
-es la especificación del Daseyn (ser-ahí) como Andersseyn (como ser-otro u otroriedad);
-la mayor determinación de aquél como Seyn-für-Anderes, (como ser-para-otro);
-el traspaso del Seyn-für-Anderes a Ansichseyn (ser-en-sí);
-y la estructuración de la mutua implicancia de estos dos últimos términos como momentos que se dan en una dinámica relación de mismidad y diferencia, o, de atracción y repulsión; que es justamente en lo que ellos son identidad.
Las diferencias que en esta argumentación se encuentran, al comparar las dos ediciones, respecto de la argumentación central presentada aquí, son superficiales; en el sentido que la deducción y caracterización que se hace del ser-otro, ya se haga, desde lo que puede ser considerado como su centro explicativo (la negación), o que se haga desde lo que se puede tener como dado a la representación, y la deducción del ser-otro se realice mediante la extensión y el desarrollo de la lógica misma allí implicada; ello, para el establecimiento mismo de lo que se quiere proponer con el ser-otro, es marginal117.
El ser-otro como constante relación de alejamiento de sí, o diferenciación de sí mismo, o 117
Es marginal, respecto de lo que quiero exponer, aquí, en mi investigación sobre lo infinito; pero, evidentemente, que esta variación en la deducción por sí misma no es marginal; y a lo menos, conlleva la suposición de que la deducción desde el operar de la negación sobre sí, sería congruente con la extensión de la lógica de la representación; lo que equivaldría a dar cuenta de toda la Fenomenología, y releerla respecto de esta tensión.
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desigualación de sí, por la reflexión en sí de sí mismo como otro; se establece de igual manera por la negación de sí en tanto que no-ser de aquel sí; o como otro en referencia a sí, y en y por sí mismo. Es evidente que en esta última opción, si existe la diferencia de una consecuencia posterior, y ello es que el peso explicativo es trasladado a la Esencia; es trasladado al momento en que una actividad tal, es explicada en relación a la negatividad y a la negación; y de manera especifica, en relación a la reflexión, y al poner de lo inmediato.
Existe otra sutil diferencia en la especificación, que del ser-otro, se realiza. Ella es el “cómo” del pasaje del ser-otro al momento de mismidad. En el caso de la primera edición, se estipula que éste se realiza, en tanto que el ser-otro como constante actividad de ser-otro de sí, como el constante otro de sí mismo, es a la vez, un otro del ser-otro; con lo cual él es mismidad. En cambio, en la segunda edición, este pasaje, se da en tanto que el ser-otro como aquella misma actividad de ser constante otro de sí, es decir, como constante otro de lo otro y de lo otro, es a su vez el mismo lo que él es, es decir, un otro; en este constante ser otro de sí, se iguala a sí mismo, como la constante actividad de ser otro de sí, con lo que como resultado de ello, siempre termina siendo un otro, que es justamente lo que él es.
Por último, está la diferencia más profunda en lo que en este apartado se propone. Ello es que en la segunda edición, se introduce, en el ser-ahí, el momento del algo como aquello que sufre la dinamización y el sobrepasar en la actividad aquí descrita. En cambio en la primera edición, esto lo sufre el ser-ahí, y es en aquel “sufrimiento” que el Algo se constituye. Por el contrario, en la segunda, el algo es lo que sobrepasa en aquella actividad, y es a partir de lo cual ella se desarrolla. Este cambio, puede ser interpretado a partir de la hipótesis general, que expuse más arriba, sobre las diferencias en la redacción de este capitulo. Puesto que, a lo que se estaría apuntando con este cambio, es a realizar el ajuste de su exposición, de manera que las relaciones que son constituyentes, se caractericen a partir de los términos que en ella se constituyen, de
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modo que ellas aparezcan mediante el Sobrepasar que irrumpe en la parcialidad de sus determinaciones. De allí que, en torno a lograr tal corrección, le sea necesario adelantar –respecto de la primera edición- un término desde el cual, en su afirmatividad, sobrepase y sea tensado en la actividad que le constituye.
Es decir, le es necesario un término que a partir de su simplicidad, y de su sobrepasar, se dé la actividad en que él es; de modo que tal actividad continúe por ahora, como interna al ser-ahí. Tal término es el algo, ya que, de ser el ser-ahí lo que es puesto como simple y lo que sufre el sobrepasar en la actividad, aquello sería parte de lo que se ha reservado a tratar en la Esencia. Es decir, lo que debería tratar y aparecer con el sobrepasar del serahí, bajo esta estructura de exposición de la primera edición, es la actividad que constituye al ser-ahí; y no la actividad que es el ser-ahí, que es de lo que se trata por el momento (no obstante, más adelante se mostrará que ambas son superpuestas). Pues, de igual manera como en el Devenir, se ha tratado de describir un movimiento, que a la vez que circunscrito a la esfera del Ser, él, en su unilateralidad, indica a un movimiento más amplio, en el cual está inmerso. El movimiento que se describe en la segunda edición respecto del Algo –y que así se mantiene como interno al ser-ahí- es de hecho más amplio que ello, y supone el movimiento en que el ser-ahí es. Así, lo que plantea en la primera edición, no sería impreciso o contradictorio con lo que propone en la segunda; pero, si lo propondría a destiempo de acuerdo al plan de esta última.
En relación, a ello, al lugar de donde se deduce esta actividad, y “qué” es lo que la sufre, surge la complementaria diferencia superficial entre ambas ediciones; y es que en la primera edición, la actividad que se ha determinado como ser-otro, y luego determinado, aún más, como ser-para otro y ser-en-sí, se trata con anterioridad al Algo. Con ello, en el texto mismo –en la primera edición- el apartado finaliza con la organización plena de aquello que es como momentos del ser-ahí, es decir, el ser-para-otro y el ser-en-sí, y su mutua implicancia. Y sólo una vez tratado el Algo, se pasa, luego, a la determinidad. En cambio, en la segunda edición, esta actividad aparece a partir del algo, y del desarrollo
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de las determinaciones negativas en el ser-ahí; y se ubica en el texto, después del Algo mismo. Con ello, formalmente, el texto finaliza su argumentación señalando a la Determinación. Es decir, esta identidad de ser-en-sí y de ser-para-otro, es simplificada y subsumida al interior del algo, con lo que es circunstancia, que es su reflejarse en sí; lo cual permanece dentro de sí y en unidad con sí (aunque aquella circunstancia en sí, también podía darse como externa y así era reflexión en otro, o ser-para-otro). Esta circunstancia en sí, como simplicidad y propia, es la Determinación del Algo.
Volviendo sobre lo que he querido centrar mi análisis de este texto, es decir sobre como se constituye aquí el momento de la mismidad y de la diferencia; al considerar lo que se expone acá en este apartado del “Algo y un Otro”, en la segunda edición, y del “Serotro” y del “Ser-para-otro y el Ser-en-sí”, en la primera edición, en relación a lo ya considerado en el apartado del “Algo” -y al asumir la estructura de exposición de la segunda edición-, se puede observar como se distiende la actividad en que la operación, que el algo es, se constituye.
La determinación del algo y la determinación del otro, tienen como su verdad la relación, así ellas no son en la relación que es mera intercambiabilidad de la determinación -como algo que es a la misma vez otro, pero en relación a una exterioridad, y no mismidad de algo y otro en sí mismo-, sino que esta relación es en la cual ambas determinaciones son como momentos. De modo que cada una tiene en sí –y es por- el momento diverso de sí; de manera que el ser-para-otro reenvía en-sí (in sich) al ser-en-sí; y el ser-en-sí reenvía en-sí (in sich) al ser-para-otro. El momento afirmativo constituido en la unidad negativa que es el Algo, es constituido en la actividad que es la identidad de lo que es en-sí con aquello que es para-otro, o que es la mismidad puesta como externa. En ella, la mismidad se da en esta actividad por la negación de lo otro en sí mismo, con lo cual se constituye lo sí mismo; de este modo no habría un si mismo fuera de esta actividad de negación. Con lo cual, se tiene a la vista, que el momento negativo -el ser-para-otro como opuesto y caracterizado como negativo- es, en tanto que
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un sí mismo, a la vez constituido en la misma operación de negación de lo otro de sí, para constituir la mismidad de sí. Pero a su vez, al tener ello presente, la circunstancia que constituye el en sí del algo, como simplemente internalizado en el algo, es sólo, nuevamente, la mitad del cuento; respecto de ello existe todo un ámbito de la actividad aquí asentada que, con aquella interiorización de la circunstancia o del reflejarse en sí, no es aún expresado en ello. De modo que aquello, es lo que se despliega en las determinaciones que siguen.
Dicho de manera esquemática, la operación que es el Algo, la unidad negativa de sí mediante la negación de lo otro, es constituida en la actividad en que el ser-en-sí y el serpara-otro son momentos en identidad, en la cual ellos son constante reenvío de uno al otro en la constitución de sí mismos. Esta última, es más amplia que la consideración del algo como sólo en sí (an-sich), puesto que él no es mera referencia a sí mediante la negación, sino que él mismo en sí da cuenta del momento negativo; así el algo es Insichseyn (lamentablemente, también ser-en-sí); el algo como Insichseyn es un en-sí (an sich) que da cuenta de la actividad negativa en que se constituye. Pero ello, en principio, se da nuevamente como cualidad. La circunstancia en sí, o la actividad negativa en que se constituye el algo como mismidad se da en principio en-sí (an sich). Y el dar cuenta del ámbito más amplio que es esta actividad pasando a sus determinaciones negativas, es lo que se desarrolla desde la circunstancia en sí, simplemente subsumida en el algo, como Determinación hasta la Infinitud. De manera que la actividad descrita como la mutua implicancia y traspaso en sí de ser-en-sí y serpara-otro, se complejiza; y en ello, el algo, que es la referencia a sí mediante la superación de su ser-otro, se complejiza también en Insichseyn; de modo que aquello que es el dar cuenta en sí (in sich) de la operación negativa en que es como afirmativo (“que el superar del ser otro sea en el insichseyn su propio superar”) despliega su complejidad como Infinitud.
Desde el punto formal, en la complejización de esta actividad, se pasa, en la primera
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edición, a la Determinidad, y en la segunda edición, a la Determinación. Pero, no obstante tal diferencia, a lo que se pasa es a lo mismo, a la consideración, en las determinaciones negativas, de este operar del Insichseyn; de modo que en la simplicidad que se pone como algo, desde sí mismo, se manifiesta en sí el irrumpir de la actividad negativa como la verdad de esta simplicidad.
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Quinto capítulo: La Finitud118. Al traspasar con el algo a sus determinaciones negativas, en las cuales esta simplicidad, que es como él se pone como resultado del Insichseyn, asoma en sí mismo y se refleja en sí la actividad que puso sobre lo otro en sí. Así, se traspasa a lo determinado como tal y, ulteriormente, a la finitud como tal. En este punto B. de este, el segundo capítulo 119, la verdad de esta simplicidad y mismidad lograda en la actividad negativa, se desarrolla en ella misma.
Este desarrollo lo mostraré siguiendo el plan que he trazado al comienzo del capítulo anterior: el establecer por separado el sentido del apartado en cada una de las dos ediciones, para luego, a partir de ello, exponer y trabajar las diferencias y similitudes entre ambas. Pero además, ello lo haré realizando un análisis más detallado del texto, intentando entregar una interpretación punto por punto, pues este es el texto que incumbe propiamente a la investigación desarrollada aquí.
Así, en lo que sigue inmediatamente, me dedicaré a establecer el sentido de la Determinación y la Finitud en la edición de 1832; para luego de ello, establecer el sentido de la Determinidad en la edición de 1812.
Qué es lo que dice la Finitud en 1832
La determinación 118
El texto a utilizado en esta consideración es el comprendido desde 32, pág. 66 a 2, pág. 78, Bd. 11; y el comprendido entre 18, pág. 110 a 5, pág 124, Bd. 21. Todas las citas al texto de Hegel, realizadas en este capítulo, de no ser indicada otra cosa, corresponden al texto aquí señalado. 119 Ambas ediciones son consistentes en ello.
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El en sí, que como resultado –lo cual corresponde en la edición de 1832 al “Algo y un otro”, y al “Algo”, en la edición de 1812-, era establecido mediante la integración del ser-para-otro en la simplicidad del en-sí, de modo que en un principio éste sumía en sí, su circunstancia, es aquí complejizado a partir del desarrollo de aquella misma circunstancia.
En lo que es la ultima parte de lo que propiamente corresponde a la argumentación del punto anterior (“Algo y un otro”, en 1832) se señalaba que el algo es totalidad de la actividad que se daba como profunda implicación mutua del ser-en-sí (Ansichseyn) y del ser-para-otro (Seyn-für-Anderes), siendo ambas sus propias determinaciones. De modo que el algo:
“es en-sí (Ansich), cuando al escapar del ser-para-otro, es regreso en sí (in sich zurückgekehrt ist).”
Pero ello conlleva el que el tenga:
“una determinación o una circunstancia en sí [an sich] (aquí el acento cae sobre este en [an]) o en él (an ihm), en cuanto esta circunstancia es exterior a él, es un ser-para-otro (Seyn-für-Anderes).”
Esta circunstancia, es el salir y escapar del otro para constituirse en sí-mismidad; pero, ésta misma puede ser reflejada de manera exterior, y como tal ello es ser-para-otro; de este modo, aun cuando puesto como exterior, cada uno se constituye, y permanece en el otro.
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Pero ello, que es la actividad en que Ansichseyn y Seyn-für-Anderes son, y que puede llegar a establecerse como Identidad del ser-en-sí (Ansichseyn) y del ser-para-otro (Seyn-für-Anderes), se da en principio como simplicidad por el sumir en su en-sí aquella circunstancia del algo. De esta forma se pone el ser-para-otro “en la unidad del algo consigo” como idéntico con el en-sí (Ansich) del algo, con ello el ser-para-otro es en este en sí como simple en él; es en él subsumido, y el Ansich se presenta como puro afirmativo. La determinidad, es como reflejada en sí; es decir, el constante movimiento e implicación entre ser-en-sí y ser-para-otro, es tomado en su resultante de simplicidad y si-mismidad que es el en-sí del algo logrado al escapar del ser-para-otro, y ser pura relación a sí, o pura unidad consigo; lo cual es mantenido como tal, para ello el ser-paraotro superado en esto, o mejor dicho, el superar del ser-para-otro, es sumido en esta simplicidad, y la diferencia contenida en ello es retirada. Así, tal cual como se propuso la cualidad más atrás, ésta es la simplicidad respecto de la cual la diferencia ha sido retirada de manera externa; sólo que acá este operar se da respecto del ser-en-si y del ser-para otro. De modo que la diferencia retirada aquí es la que constituye al ser-paraotro como distinguido y como circunstancia externa a esta identidad del algo consigo. La determinidad se queda sólo como reflejada en su en-sí, y la circunstancia de ello es sumido a la misma simplicidad resultante; así ella es determinación.
“El ser-para-otro (Seyn-für-Anderes) es en la unidad del algo consigo mismo idéntico con su en-si (Ansich); el ser-para-otro (Seyn-für-Anderes) es así en (am) el algo. La determinidad así en sí (in sich) reflejada, es, pues, de nuevo simple siendo (einfache seyende) de nuevo una cualidad, -la determinación.”
Pero ya en el comienzo del desarrollo de esta problemática, o mejor, desde que el algo se considero el mismo como con una circunstancia simplificada en sí, el en sí -tal como de aquí en más será considerado- es mediado por la negación de su otro. Dicho de otro modo, lo que de entrada se propone, es que la verdad de esta simplicidad que ha sumido en sí la circunstancia en la cual se constituye, es el ser mediada por la negación de su
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ser-para-otro; ella ya no es identidad inmediata consigo. Sino, que ello es resultado de la negación del ser-para-otro.
Por lo tanto, esto conlleva el que aquello negado sea conservado en este sí mismo. Pues con ello es que él es en sí, y a la vez que así es abstracto y afectado por una negación. De este modo lo que es determinidad, deviene determinidad siendo en sí; es decir, determinación. La cual, es el momento de sí-mismidad como aislado de su proceso, como tenido como puro resultado, y del cual su diferencia (la que le constituye) ha sido retirada.
De lo que se trata en lo que sigue, es de mostrar que aquello que es determinidad como un siendo en sí (an sich), se va a desarrollar como determinidad reflejada en sí (in sich). Es decir, como determinidad desdoblada, en la cual, su identidad está dada respecto de aquellos en los cuales se ha desdoblado. E incluso, de modo que, ulteriormente, la simismidad va a estar dada en aquella actividad de desdoblarse y relacionarse negativamente a sí. La determinidad va pasar de ser reflejada Ansich, es decir, del ser relacionada a sí como estar en sí por el rechazar y superar lo otro de sí, a la vez que ello es simplificado en sí; a ser reflejada Insich, es decir, a ser ella misma el desdoblarse, de modo que ella es a la vez negación de la negación, y negación simple como desdoblados opuestos y negativos (el uno respecto del otro).
La exposición de aquello, es lo que se despliega en los tres puntos que siguen.
En el punto 1, la argumentación es la siguiente. Lo primero que se propone, es que la determinación puede ser comprendida como la Cualidad a este nivel. Es decir, el momento que es término medio pero simple, y que primeramente la diferencia contenida en ella es retirada, así se da como simplicidad que aun contiene la diferencia pero que es simplemente sumida en ella, es en-sí (an-sich) en ella.
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De este modo, como cualidad, la determinación sume como simplicidad en sí (an sich) lo que le circunstancia en sí (in-sich) en el Ansichseyn (ser-en-sí). Así, en relación a la determinidad, lo presentado aquí puede ser claramente distinguido como determinación. Puesto que ella es la determinidad reflejada en sí (an sich), ella es la determinidad afirmativa, o la determinidad sólo en su momento afirmativo (es decir, si-mismidad por mientras). Momento al cual, el algo permanece como idéntico a sí en su contra otro; pues, al ser Ser-en-sí (Ansichseyn), su mediación es simplificada e incluida en sí.
Pero la simplicidad que se arroja la determinación en sí, se agrieta, en tanto que colmar la determinación, es algo más complejo que aquella simplicidad. Y ello, el colmar su determinación, el ser siempre igual a sí mismo, sólo lo logra, en su determinidad ulterior. Sólo allí puede lograr la sí-mismidad y la afirmatividad, que por ahora sólo opone a su otro, que es justamente en lo que ello se agrieta; puesto que desde ya, es limitada y puro sí mismo.
El lograr la sí-mismidad, pero no como pura simplicidad inmediata, es encaminado, en un principio, al tener también en él, aquello que le media como an-sich; de modo que esto que es tenido como mediación externa o mediación dejada atrás, sea mediación de sí consigo (mismo).
El que ello sea así, y que este encaminamiento sea dado por tal traer-al-frente, o efectivización de aquello que está contenido en-sí –y lo que es, en último término, que en el sí mismo germine el otro y el no-ser-, conlleva a que el Ansichseyn sea colmado con la determinidad. Con lo cual se pasa al segundo punto.
La diferencia contenida en el Ansichseyn como cualidad, es decir, el otro superado en el constituirse como sí mismo, permanece en él:
“Pues en el campo de lo cualitativo, las diferencias en su ser-superado
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(Aufgehobenseyn), permanece también su inmediato y cualitativo ser”.
Como ya se ha planteado, la diferencia en la cualidad no desaparece meramente. Con esto, con la permanencia de la diferencia, se muestra en-sí su escisión constituyente. O tal vez, sería más preciso decir, con esto se muestra la escisión consecuencia de su constitución, la que con ello, le es inmanente a aquello constituido. Y es como momentos, que por ahora –en lo cualitativo-, se dan como aparte y opuestos.
De este modo, se tiene la determinación como simplicidad, que es el sumir en sí lo otro como lo negado; pero que como determinación resultante y mantenida como igual sí, deja el operar de la negación como tras de sí. A la vez, que como lo contenido en ello, es diferencia que permanece aún en su ser-superado, y que mantiene su inmediato y cualitativo ser; así, se tiene también a lo diferenciado, contenido en este operar de la negación como opuesto. Con lo cual ello aparece como un “se divide” del algo, un se particiona o apartarse de sí, que conlleva otro ser-ahí externo y opuesto al algo, que es su ser-ahí, pero no es parte de su Ansichseyn.
Estos lados se dan como Determinación y Disposición. Con lo cual, “lo que el algo tiene en él, se divide de este modo, y por este lado es un ser-ahí externo al algo, que es también su ser-ahí pero que no pertenece a su Ansichseyn”.
Para el algo, su ser-ahí se ha desdoblado y se ha opuesto a sí. Este otro ser-ahí que es su ser ahí, pero que no es parte de su Ansichseyn, es lo que queda o yace dado al cambio. Él es dado al influjo, y a las relaciones exteriores; lo cual es el devenir determinado por otro -de lo que es reservado el Ansichseyn. Tal es lo que constituye la disposición. Y, si bien, esto aparece como accidental; sin embargo, es una cualidad misma del algo: “el ser abandonado como presa a esta exterioridad y tener un disposición”.
De esta forma, toda la alteración del algo recae en la disposición. El permanecer igual a
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sí mismo y coherente con su determinación, conlleva el tener que pagar el precio teniendo una disposición. Así, el algo se conserva en la mutación, al reenviar toda alteración a la disposición; siendo ella la que se convierte en otro.
Con ello se diferencian determinación y disposición, la primera como lo interior y la segunda como la apertura a la exterioridad del algo, el ser exterioridad del algo. Según su determinación, según su circunstanciada simplicidad puesta en sí, el algo es indiferente con respecto a su disposición. Sin embargo, aun cuando esté dada la determinación como aquella indiferencia (o igualdad consigo) respecto de la disposición, es contenido en el algo aquello que es la mediación de lo negativo; es contenido en él término medio que vincula determinación y disposición. Es decir, que la actividad por la cual el algo es como simplicidad resultante y que pone detrás de sí -o la circunstancia que tiene en sí, que es simplemente integrada a sí subsumiéndolo en su simplicidad- es aquello mismo que es termino medio de determinación y disposición. Es la actividad en la cual la determinación es, pero que a la vez, pone a ambos, y es término medio de ellos, en cuanto que ellos son en ella. Sin embargo, por ahora, esto es dado tan sólo como “vinculación de los extremos”, y aun no como actividad.
Así, con esta actividad que es como sí mismo, es que su Ansichseyn es colmado con la determinidad.
“el simple término medio es la determinidad… …a su identidad pertenece tanto la determinación como la disposición”
Pero este término medio no es sólo simple, no es sólo la simple identidad de cada uno con la determinidad. En este término medio ellas sobrepasan la una a la otra. La simple determinidad se efectiviza, así, como límite.
“pero la determinación sobrepasa por sí misma en disposición y ésta en
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aquella”
La conexión y traspaso se da de la siguiente manera. Aquello que en el algo es en-sí (el operar negativo por el cual él es tal en sí, y por ello es resultante de la negación en sí de su otro) es en él. Es decir tal operar es en él mismo, en él se hace efectivo, y ya no es un mero en-sí. Con ello él algo en-sí es afectado en su sí-mismidad con un ser-para-otro, lo que implica, que la determinación de esta forma es abierta a la relación con otro, y en ella pierda su indiferencia: ella es sólo en sí por la negación de su ser-para-otro. Sin embargo, ello no es todo, la determinidad a la vez que identidad con la determinación y con la disposición, es ella también, un momento, en tanto que ella en sí contiene la diferencia cualitativa, se pone como momento y distinguida del ser-en-sí (Ansichseyn); con lo cual es como negativo del algo, y como otro ser-ahí. Pero, puesto que en tanto que la determinidad es idéntica también con la determinación, ella lleva a ésta lo que en sí está contenido, ella lleva el ser-otro (Andersseyn) al ser-en-sí (Ansichseyn). Con lo cual, en lo más intimo del algo se ubica la otroriedad. De modo que con ello “la determinación se ve rebajada a disposición”.
Por su parte la determinidad como momento, distinguido del ser-en-sí del algo, como disposición aislada y por sí, no es nada más que lo otro mismo, y como ya se propuso en el apartado anterior ello no es nada más que el otro de sí mismo.
“-Inversamente el ser-para-otro, aislado como disposición y puesto por sí, es en él aquello mismo, es el otro como tal, es el otro en él mismo, vale decir, el otro de sí mismo; pero de este modo es un ser-ahí relacionado a sí mismo, así un ser-en-sí con una determinidad, pues una determinación”
Así, cada una pasa en sí misma a la otra, la determinación sobrepasa en sí misma a ser disposición, y la disposición sobrepasa en sí misma a ser determinación. La externalidad entre ellas es de esta manera superada, y lo que era determinación externa (la
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disposición) es ahora la determinación misma, de manera similar como la disposición depende de la actividad de la determinación. Esta situación acarrea una cuestión sustancial para el algo. Pues con esta relación, la disposición no es en más aquello en lo que recae el cambio o la alteración, puesto que ella es en la determinación misma, así el cambio que era absorbido en la disposición, o en lo que se ha descrito como la inestable superficie del algo. Es, con esto, en el algo mismo.
“Pero, además, la disposición pertenece a aquello que el algo es en sí: con su disposición cambia [también] el Algo.”
Pero además, este traspaso es el movimiento mismo en el cual el ser-ahí es. Es decir, el traspaso que aquí es traspaso de la determinación a la disposición y de la disposición a la determinación es el traspaso del ser a su no-ser, y de su no-ser al ser; pero, ahora, estas direcciones son intercambiables, cualquiera de los dos puede asumir u ostentar la posición de ser. Pero no sólo ello es lo que complejiza al ser-ahí en general o al algo, y lo distingue de él. Pues aquí ello se da de manera refleja.
En este traspasar, aun cuando éste funcione como el eliminarse de la diferenciación de ambas, en tanto que la diferencia aquí es cualitativa, la diferencia permanece; y se mantiene como dos algos. Pero, por su parte, ellos no se mantienen acá como uno al lado del otro, sino que como algos que se constituyen y son mediados en sí mismos por la referencia negativa al otro. Dicho de manera sintética, y adelantándose un poco en el texto, lo que hay aquí es una misma actividad de referencia negativa que se da como el reflejo del en-sí (An sich).
“Ellos son como siendos indiferentes uno contra el otro, pero esta afirmación suya no es más inmediata; cada uno se refiere a sí mismo por la mediación de la superación del ser-otro, que en la determinación, es el reflejado ser-en-sí (Ansichseyn).”
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Cada uno en su indiferencia respecto del otro algo, está constituido de manera mediata, al referirse a sí; es decir al ser pura relación-a-sí resultada, por medio de la superación del otro en juego. Dicho de otro modo, cada uno se constituye por la negación del otro, cada uno para ser sí mismo, tiene que salir de sí y por medio de la negación del otro rebotar y constituir su sí. Esto es lo que se describe como “ser-en-sí reflejado (Ansichseyn reflectirt ist.)”. O, el ser-en-sí (Insichseyn) desarrollándose. Tal como más adelante se va a ser más expreso, la simplificación que se hizo del Insichseyn en su paso a la determinación -tal como se indicó al final del apartado del algo-, se va aquí superando. E incluso, la primera sí-mismidad lograda en el operar del Insichseyn, que es la referencia a sí mediada por la negación de lo otro, pero en lo cual se da cuenta de la actividad negativa –y no como en el Ansichseyn, en que esta referencia se presenta como inmediata- es complejizada. Y las consecuencias de este operar se muestran en esta misma mismidad, la cual deja de presentarse como simple; así, el constituirse en este en-sí (an sich) conlleva el perder ello, como ser pura simplicidad. Tal es el desarrollo y complejización del Insichseyn.
Esto implica, que al tener esta actividad compartida, cada uno de ellos es en sí mismo por la actividad negativa, o por la negación acaecida en contra del otro, pero esta es una actividad negativa, la que como término medio, le pertenece a ambos. Así ella es a la vez lo que constituye a uno, y por tanto parte del sí mismo, pero a la vez es también -en tanto que también el otro se constituye en ello- parte del otro; y por tanto, no es sólo él mismo el que es en el en sí del algo, sino que también, lo es esto que es parte de sí a la vez que es su opuesto.
El sí mismo es el logro de la negación de lo otro, lo cual queda como simple símismidad y afirmatividad. Pero la cual, a su vez, contiene una circunstancia en sí o una mediación en sí (ser el logro de la negación, o la negación que lo ha logrado) que es justamente la que se efectiviza en él mismo. Con ello el ser otro es contenido incluso en
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el Ansichseyn mismo del algo. La inclusión de lo otro en su misma constitución (puesto que él es sólo por la negación del otro y éste permanece como momento en su ser), hace que el algo a través de sí mismo, se relacione al otro, pues él lo contiene en sí. Pero, a su vez, y de manera inversa, en cuanto que el otro es diferenciado cualitativamente, es puesto fuera del algo. Así el otro es en él si mismo, a la vez que es fuera de sí.
Tal es la constitución dual del Ansichseyn, que correspondería a la verdadera confrontación con el otro; es decir, como otro que es en sí mismo a la vez que otro exterior y opuesto. Más atrás, el otro se encontraba opuesto tan sólo exteriormente al primer algo; pero de aquí en más, esta oposición es complejizada en sí. Pues, el sí mismo constituido como Insichseyn, “es el no-ser del otro, que se halla contenido en él”. Es decir, es sí mismo sólo constituido en la negación del ser-otro que es en sí mismo. Pero además aquel otro que es en el sí mismo como lo negado, se mantiene -en tanto que diferencia cualitativa- como otro, y la negación del Insichseyn, que es “negación de la negación”, se da a la vez como negación simple.
“el ser-en-sí (Insichseyn) es el no-ser del ser-otro, que se halla contenido en él, pero es a la vez como siendo diferenciado,”
[Esto quiere decir que lo que es]
“el Algo mismo, la negación, es el cesar de un otro en él; es puesto como comportándose de manera negativa en contra [de aquél] y conservándose en ello; -este otro, [el otro, a estas alturas del partido, que es respecto del algo (determinado él como al momento del Ansichseyn) es] el ser-en-sí (Insichseyn) del algo como negación de la negación [el cual] es su ser-en-si (Ansichseyn), y al mismo tiempo este superar [contenido como operar del Insichseyn] es como simple negación en él, vale decir, como su negación del otro algo externo a él.”
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Considerando la argumentación de fondo en lo propuesto aquí, se trata que aquello mismo que constituye al algo como en-sí, o como sí-mismidad, que es la negación de la negación, es -al algo comportarse como pura mismidad, o como diferenciado- simple negación que es el superar el otro, pero este otro, es como otro externo. La negación de la negación, es a su vez escindida en sí (in sich) y opuesta en sí, de modo que se comporta a su vez como simple negación.
Este comportarse de ser Uno en la negación de la negación –punto que es central para comprender lo que Hegel aquí propone, pues, no es que sea un uno como simple entidad, sino que el ser uno en la actividad, es decir, uno como momento esencial y parte de una actividad, que es la negación de la negación-, a la vez que desdoblado, en tanto que la negación de la negación es también escindida y es como negación simple duplicada y opuesta, es la determinidad Una y misma de la negación en ambos modos.
Esta determinidad es determinidad que es el ser negación de la negación, y que es ser Insichseyn: “la que idéntica con el ser-en-sí (Insichseyn) del algo, en cuanto negación de la negación”. A la vez que también es idéntica a ser: “como negaciones una contra la otra, como algos diferentes,”
Así es determinidad que:
“los arrejunta (zusammenschließt) e igualmente los separa, cada uno niega su otro”
Y esta determinidad es “-el Límite”.
De esta manera, aquello que es en-sí en el algo, y que es como si-mismidad resultante en el Insichseyn, es en el algo mismo. Es decir, aquello que como lo negado, que es
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conservado en su superar, se desarrolla en el algo a partir de su en sí (an sich); con ello el otro se instala en su en-si-mismidad, el otro se instala en lo más intimo del algo, pero a la vez, también permanece como otro exterior. El otro permanece en el algo como parte de la actividad negativa, como lo negado, y es interno a la operación en la cual el sí mismo como sí mismo resulta, es interno al Insichseyn. Pero, a la vez, permanece como un otro externo al algo como en tal actividad; puesto que el algo se comporta como simplicidad negativa en contra del otro externo. De esta manera aquello que en el algo se realiza, es la actividad duplicada de la negación, la cual, por un lado es negación de la negación, y en la que sus momentos se articulan como Uno; pero, por otro lado, ella también es como negación simple, simple negación como negación de lo otro confrontado. De manera que la negación de la negación se da a su vez como negaciones contrapuestas, la una contra la otra. Esta dualidad de la actividad de la negación como una y misma, la cual como determinidad –es decir, por ahora como término medio de los extremos aquí en juego (el otro como momento interno en la negación de la negación, y el otro como externo respecto de la negación simple)- es el límite.
Con la especificación de qué implicancias conlleva el que la determinidad y término medio sea el límite, es lo que prosigue el punto tres. Así, es retomado y considerado en un nivel más profundo lo anteriormente tratado. En el comienzo de este apartado, tal como Hegel acostumbra al proceder haciendo un detalle en a)… b)… c)…, él realiza una descripción de lo que sucede en tal apartado, en tal detalle. En este caso lo que describe aquí es la complejización de la comunidad que el algo tiene en relación al otro, o lo que queda de éste como ser-para-otro, y como él es integrado en una dinámica actividad en el Ansich, de modo que el desarrollo de ello, permite moverse del ser reflejado como ansich al ser reflejado in sich.
Lo primero que es considerado, es cómo el ser del ser-para-otro da cuenta de la comunidad entre algo y otro, y del traspaso inmediato en sí del Ansichseyn al otro, que,
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como un otro interno, es ser-para-otro o Seyn-für-Anderes. O, mejor dicho, es el ser otro que da cuenta de este traspaso de lo en-sí (an sich) en lo otro de manera inmediata en sí mismo, sólo que es momento que es interno a esta mancomunidad que es actividad como traspaso, y que él es el momento de lo otro en esta constante inquietud de lo sí a lo otro. Frente a ello, lo que el Ansichseyn era, como retiro o como sustraído de lo otro en sí para ser pura relación a sí, -o, lo que se llamaba su circunstancia en sí-, se efectiviza acá por la actividad del límite. Con ello, éste funciona como el no-serpara-otro (Nichtseyn-für-Anderes); es él el que ejerce sobre esta comunidad de traspaso en la que Ansichseyn y Seyn-für-Anderes son, la negación de aquello otro que resulta en la pura relación a si del algo.
Esta negación es negación cualitativa del otro, es decir, en el operar en que el algo es como Insichseyn, en el que él es en sí reflejado por la negación del otro como negación de la negación, el no-ser-para-otro es, a la vez, negación que ya no está como negación de la negación. Es decir, ya no es en una referencia interna en el movimiento de constitución de lo en sí, sino que ella está como opuesta al siendo, como negación siendo relación externa a este Insichseyn, con lo cual ella se aleja del algo en sí (in sich) reflejado. El límite, en un primer momento funciona como negación simple, que es opuesta a la otra negación, conllevando con ello, el que con esta estructuración de la negación, estos opuestos tengan permanencia.
El desarrollo de esta tensión como integración y rechazo de la negación como negación de la negación, y de la negación como negación cualitativa y meramente opuesta; es el desarrollo de un Concepto. Este desarrollo, en principio, se da como complejización y contradicción. A nivel del operar del límite, ellas se presentan (vorhanden) en que el límite como negación reflejada en sí del algo, es decir, como la negación que es negación de la negación, y que es como negación de aquello otro que niega, o que es
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no-ser del sí-mismo como puro sí-mismo, contiene en sí, Idealmente120, los momentos del algo y de lo otro. A la vez que, aquellos mismos momentos contenidos idealmente, son mantenidos como momentos diferenciados, con lo cual en esta diferenciación y oposición en que su relación está regida por la negación simple o cualitativa, estos momentos, a nivel del ser-ahí, son como “real y cualitativamente diferentes”.
Así es presente en el límite, en su complejización y contradicción, el que él sea como negación de la negación; y a la vez, que él sea como negación simple opuesta. El límite, en un primer momento, se mostraría como aquello que media ambas cosas; algo y otro como momentos ideales, y algo y otro, como real y cualitativamente diferenciados y opuestos a nivel del ser-ahí. La negación como la simplicidad que da cuenta de su momento negativo, y la negación de la negación como escindida en sí misma y opuesta en sí, donde cada negación está como un opuesto.
Con esto ya se constituye aquí el límite como el momento que encarna en sí -como contradicción de sí- la actividad que es la de repelerse y atraerse continuamente; la cual se da aquí como repulsión y atracción de la negación al interior de sí misma como negación absoluta y se rechaza de sí como negación simple.
La explicación de tal complejidad comienza, en el punto alfa, por el especificar cómo es que, de hecho, el Límite funciona en todo esto.
En un principio el límite es puesto y opuesto contra el otro. El algo como resultado del Insichseyn, es decir de la mediación negativa que al incluir en sí la circunstancia que lo constituye, poniéndose como simplicidad, pone el límite como no-ser (Nichtseyn) del otro, que es lo negativo, que en tanto que cualitativamente diferenciado, persiste como otro. Así desde ya la negación está presente en lo que son su dos dimensiones aquí, 120
Que los contenga idealmente, significa que ellos son, pero sólo son como momentos superados en sí mismos en la actividad que aquí el Insichseyn es. Sobre la concepción de qué es lo Ideal en Hegel, el mismo se refiere a ello, de manera expresa, al final del apartado indicado como “la Infinitud Afirmativa”.
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como negación de la negación y constitución del Insichseyn del algo (si bien éste se ha simplificado a sí), a la vez que como negación simple de lo otro que se ha mantenido como exterior a este operar. Con esto el límite limita al otro, no al algo.
Pero ello es sólo en un principio, pues, este otro externo, es también en sí mismo un algo en general, es decir, otro algo; y como tal él también pone el límite contra lo que es su otro, es decir el primer algo.
“el límite por ende, que el algo tiene contra el otro, es también límite del otro como algo, el mismo límite, por cuyo medio mantiene alejado de sí al primer algo como su otro, o es un no-ser (Nichtseyn) de tal primer algo;”
Esto conlleva que el límite, que es puesto para limitar y “mantener a raya al otro”, es a su vez, lo que limita y mantiene a raya al algo mismo, en tanto que éste es otro, de aquel otro, que es también algo. Es decir, negar y limitar al otro, implica la desgraciada consecuencia, de que aquello puesto como no-ser del otro, es también no-ser del mismo algo.
“…así ello no es sólo no-ser (Nichtseyn) del otro, sino tanto del uno como del otro algo [del primer algo, como del segundo algo que es el otro]121, y por lo tanto, del algo en general.”
Pero a su vez, el límite se mantiene como no-ser del otro, y como no-ser del algo en tanto que es límite puesto por el otro en tanto que algo; así el algo es, pero es por medio de aquello que, a su vez, es su no-ser.
“Pero ello es esencialmente también el no-ser (Nichtseyn) del otro, así, a la vez, el algo es por medio de su límite.” 121
Agregado por mí.
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Que el algo sea en aquello que es su no-ser es de central importancia para comprender lo que posteriormente quiere Hegel proponer por infinitud; y en general, para comprender su posición ontológica respecto del Ser. El que ello sea así, tiene variadas consecuencias para el algo. La primera, es que si bien es el algo el que en principio limita, con ello, es él mismo, el que es rebajado a limitado. Pero, sin embargo, a la vez, es justamente por su límite que él es.
“…pero su límite, en cuanto es un cesar (Aufhören) del otro en él, es, a la vez, sólo él mismo el Ser del algo (das Seyn des Etwas); éste [el ser del algo] es lo que es por vía del límite, tiene en él su cualidad [Qualität]”
Con ello, el límite contiene en sí una dualidad, la cual ya se había señalado como contradicción en sí. Por un lado, el límite es simple negación, es sólo la negación de lo otro del algo como enfrentado, “es primera negación”; por otro lado, el límite es lo que constituye al algo mismo como sí-mismidad, el límite de este modo, es la negación de la negación; el Insichseyn del algo. Es decir, como ya lo he señalado, el límite funciona así, como el operar negativo respecto de lo otro con lo cual la sí-mismidad, o la pura relación así es lograda como resultado.
“…que el limite es simple negación, o sea la primera negación, pero de otra es a la vez la negación de la negación, es el ser-en-sí del algo.”122
122
En este punto, tomo una arriesgada opción de traducción, pues ni Miller, como tampoco Mondolfo, han reparado en que cuando aquí señala “Andre”, Hegel no se está refiriendo al término técnico “otro”; sino que con ello quiere señalar, la dualidad del límite en relación al comportarse de la negación en él, y con “Andre” indica el “otro” modo en que la negación es; así, “Andre” aquí significaría “de otro modo”, “otro momento”, o como lo he propuesto aquí “de otra”, como expresión que indica “de otra manera”, pero de forma consistente con la “apurada” escritura de Hegel. Me atrevo a realizar esto, solamente, porque de mantener la traducción tradicional, esta frase permanece profundamente oscura; y sin que se pueda establecer alguna relación al resto del texto del apartado. Por su puesto, que esto implica que la validez de ello, depende de la benevolencia del lector, y de la posibilidad de establecer la coherencia de esta opción de traducción con un posible sentido global del texto, así como, de la fertilidad que este sentido pueda contener, a la hora de intentar comprenderle.
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El inmediato ser-ahí del algo, es el límite puesto contra el otro como algo; con ello, al limitar el otro, el algo mismo es lo limitado; con lo cual él tiene en sí mismo el límite, pues él es limitado en el limitar; a la vez que el ser del algo es por este mismo límite; lo cual, es a su vez, como el límite limitándolo, el no-ser de sí (del algo).
Como esto es para los dos lados, pues, el algo es sí-mismo en tanto que limita el otro, a la vez que él algo es lo limitado, pues el mismo límite es lo que constituye el sí-mismo del otro en tanto que algo también; así cada uno tiene su ser por medio del límite, el cual, a la vez, es su propio no-ser. De este modo, algo y otro, ambos en su mediación que es el límite son y no-son.
“El límite es la mediación, por cuyo medio el algo y el otro, es, como no es”.
“Sie [Grenze] ist die Vermittlung, wodurch Etwas und Anderes sowohl ist, als Nicht ist”.
Las consecuencias de esto, tomando ello de manera primera, es lo que se expone en el punto beta.
Asumiendo, cómo aquí se han propuesto las cosas, que “en su límite, el algo es y no es”; pero sin embargo, además, considerando que aquí ambos momentos (el de ser y no-ser en su límite) “son una inmediata, cualitativa diferencia”, se tiene que el “ser-ahí y el noser-ahí del algo caen uno fuera del otro”. De modo que lo que el límite es, ha sido “descuartizado” en dos momentos apartes. Esto implica que en la situación en que el algo es, al tener su ser justamente en aquello que es su no-ser, él deba resguardar su ser por fuera de su límite. Puesto, que en cuanto que el algo es constituido en el límite, él no „Diß Verhältniß ist die äußere Erscheinung dessen, daß die Grenze einfache Negation oder die erste Negation, das Andre aber zugleich die Negation der Negation, das Insichseyn des Etwas, ist“. 11- 13, pág. 114, Bd. 21.
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puede prescindir de éste; pero a la vez tampoco puede tener a aquel como parte de sí mismo, pues, él mismo es su no-ser. Se puede decir que lo que pasa con el límite y el algo es como un mal chiste, puesto que por un lado el algo pone el límite contra el otro, para delimitarlo de sí, y así “de aquí en más esto soy yo”; pero con el limitar él mismo es limitado, y aquel límite es, a la vez, su propio no-ser, entonces esto que era, es aquello mismo menos el límite. Por lo tanto lo que el algo es, por su puesto que no es aquello otro, pero tampoco es lo que es el límite; así no le queda más que poner su ser por fuera de ambos: “Del otro y del límite pa´ca, eso soy”.
Hegel, respecto de esto, señala que esta misma concepción muchas veces es representada como un ser “dentro” del límite, pues es ello lo que constituye el ser; por lo tanto, debería este ser permanecer en ello; pero aquí el límite no es tan sólo un distinguido de este ser, sino que él mismo es no-ser de este ser. De allí que, no obstante a la representación le parezca que es un “dentro”, es más preciso decir “un ser fuera del límite”.
Lo que se ha propuesto para el algo –que en tanto que es y no-es en su límite, y en tanto que estos momentos son mantenidos como diferenciados y aparte, su ser se mantiene por fuera de el límite- vale también para el otro, pues él es otro algo; y su ser también yace fuera del límite. El límite funciona de esta forma -pues los constituye a la vez que es noser de ambos- como “el término medio entre ambos (algo y otro)”, término medio en que ambos cesan, o dejan de ser, en tanto que el mismo límite es su no-ser.
Esto implica que el ser-ahí de cada uno es más allá tanto del otro, como más allá del propio límite. Así el límite como no-ser de ambos, pasa a ser el otro de cada uno. La relación de exterioridad ya no está dada al otro; sino que ahora es relación al límite que pasa a funcionar como otro de cada uno, y es él el que media a ambos.
“Ellos tienen el ser-ahí el uno allende el otro y allende su límite; el límite
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como el no-ser (Nichtseyn) de cada uno, es el otro de ambos.”
Así, en un principio, al considerar el ser del algo tan sólo como lo que es más allá de su límite, considerando ellos según la diversidad aquí puesta, y al no prestar atención a que es en el límite mismo constituido; es que para tal representación, todo ser es fuera del límite, y sólo allí Es y es en paz.
Aplicando ello a la concepción de los objetos espaciales (räumlichen Gegenständen), se tiene que:
“aparece la línea como línea sólo fuera de su límite, el punto; la superficie como superficie fuera de la línea; el cuerpo como cuerpo sólo fuera de la superficie que lo limita.”
Comprender la relación entre el ser-ahí y el límite de esta forma, es como es asido en principio el límite por la representación.
“Éste es el aspecto desde el cual el límite cae primeramente en la representación”
Lo central de esto, es que este aspecto de ser fuera del límite, es simple escapar del límite, como el ser fuera de él y ello como ser. Sin dar cuenta, que es justamente este límite lo que constituye aquel ser; y no dar cuenta, además, de toda la complejidad dinámica que ultimadamente ello supone; es el ser-fuera-de-sí-mismo del concepto, es el poner al ser como constante externalidad respecto de su constitución.
“--que es el ser-fuera-[de-]en-si (Aussersichseyn) del concepto-”
Es decir, es el tener la externalidad como eternizada, la externalidad del ser-ahí respecto
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de aquello en lo que es constituido o que le constituye; poniéndose la posibilidad que se suponga el ser de aquellos, como simple y ya dado. Esta representación es el modelo de la simplicidad de la geometría, que es justamente lo que Hegel complejizará en lo que viene en el punto gama.
Que se tenga el ser mismo del algo como fuera del límite implica dos cuestiones. Por un lado, el ser que se supone ser fuera del límite es sólo ser ilimitado; lo cual ya había sido superado como ser-ahí en general. Pero, también, en esta representación al presentarse el ser como más allá del límite, ello implica que la diferenciación mediante la limitación entre algo y otro, también se ha retirado al haber dejado atrás al límite.
“Así, no es diferenciado de su otro; ello es sólo ser-ahí, y tiene con su otro la misma determinación; cada uno es sólo algo en general, o cada uno es otro; ambos son así lo mismo 123 (Dasselbe).”
El ser de ambos, es más allá del límite, pero con ello, el ser de ambos es el mismo ser, ambos son lo mismo; pues no hay límite que los distinga, en tanto que sus seres son ambos más allá del límite.
El ser-ahí inmediato e ilimitado del principio, en que resultaba el ser como sólo ser más allá de su límite, es desde ya superado; y aquí el límite es determinidad. El límite es así, el término medio que constituye a ambos, y con ello, ellos son diferenciados por éste. Pero, con esto, la cosa se complejiza aun más, pues el límite es uno con el ser del algo, a la vez que ambos son el negativo, el uno del otro. Es superada la unilateralidad de la representación en la cual el ser-ahí del algo sólo es más allá del límite, pues, a la vez, este ser-ahí es, a la vez, es sólo en aquel mismo límite que es, paralelamente, su negación. Al considerar ambas dimensiones de la cuestión, el ser del algo se complejiza en una actividad de atracción de sí y de repulsión a sí mismo. 123
“Ambos son la misma cuestión no más”.
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“Pero, ello [el límite]124 es igual, su mancomunada diferencidad (Unterschiedenheit), la unidad (Einheit) y diferencidad (Unterschiedenheit) mismas, como ser-ahí.”
En ella el límite y el algo se relacionan en lo que Hegel ha llamado su “mancomunada diferencidad”, es decir la actividad de diferenciarse, que a su vez es su unidad. Pues, en tanto que el límite es aquello en lo que se constituye el ser, es uno con el; es el momento de ser del algo; pero a su vez, es también el momento opuesto, en el cual ambos son en su diferenciarse, y por ende se diferencian como opuestos, y como respectivamente negativos.
“Esta doble identidad de ambos, de ser-ahí y del límite, contiene lo siguiente, que el algo tiene su ser-ahí sólo en el límite y que en tanto el límite y el inmediato ser-ahí son ambos, al mismo tiempo, lo negativo el uno del otro, el algo, el cual es sólo en su límite, igualmente se separa a sí mismo de sí y apunta por sobre sí mismo (und über sich hinaus) a su no-ser (Nichtseyn), y expresa ello como su ser y así en él mismo sobrepasa.”
Con el límite, como lo que constituye el ser del algo, ello es unidad; pero, con el límite como lo negativo del ser del algo, ello es diferenciarse de sí, con lo cual, el algo se separa de sí mismo –pues el límite es en lo que es, a la vez que lo negativo de aquel mismo ser- y escapando del límite que es su negación, apunta por sobre de sí (de su límite y de su ser que es en él) a su no ser (ya que su ser es ser en el límite, por lo tanto a lo que apunta por sobre ello es su no-ser), el cual pone como su ser como más allá del límite, y a él sobrepasa como su si mismo (aquel que él no era).
Al, ahora, retomar el ejemplo anterior pero bajo esta nueva concepción -en la cual se ha 124
Tanto Miller como Mondolfo, reemplazan "sie", por "el límite".
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superado la unilateralidad de la anterior representación, en la cual, si bien el límite es noser del algo, es a la vez justamente en lo que el ser es, y por lo tanto, éste no puede simplemente ser fuera del límite- el ser de aquellos objetos espaciales es más complejo que un “ser fuera de su límite”.
De este modo, con ello, el límite es tanto aquello que es no-ser, y por tanto el ser-ahí es puesto como fuera de aquel; pero también, el límite es aquello que constituye al mismo ser, por lo tanto, él es a su vez su Elemento. El ser es fuera de, y a la vez tiene su Principio y Elemento en, el límite. Para los objetos espaciales, esta concepción tiene la consecuencia, que ya no son meramente fuera del límite, sino que éste es a la vez en lo que ellos son. El límite no es sólo el puro cesar, sino que también es justamente aquello que constituye ser.
“—así es, pues, el punto no sólo el límite de la línea, que ésta en él sólo cese y como ser-ahí fuera de él sea; —la línea no es sólo el límite de la superficie, que ésta sólo cese en la línea, e igualmente la superficie como límite del cuerpo. Sino que en el punto también la línea comienza; él es su absoluto comienzo, aun cuando se represente la línea como ilimitada en ambos lados de ella, o, tal como suele expresárselo, como prolongada al infinito, el punto constituye su Elemento, tal como la línea el Elemento de la superficie, y la superficie el Elemento del cuerpo. Estos límites son Principios (Princip) de lo que limitan; tal como el uno, por ejemplo, como centésimo, es límite, pero también es Elemento de toda la centena.”
Como se señalo, el límite constituye el ser, pues él es el Insichseyn de aquel, es decir, la negación de lo otro, con lo cual es constituido la pura relación a sí y la afirmatividad. El límite es lo que constituye al ser, y como tal él es en lo que es. Eso conlleva, respecto a esta aplicación en lo objetos espaciales, que la línea no es sólo fuera del punto, sino que en él ella tiene su origen. Pero, este origen, no es tal en el sentido de ser meramente el
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punto de partida; sino que es el punto de partida, en el sentido de que por él ella es, pero no el punto de partida como metáfora espacial, pues incluso en el caso en que la línea sea ilimitada en ambas direcciones, o “extendida al infinito (al malo)”, el punto sigue siendo su origen en este particular sentido de ser él la actividad en la cual ella es. Y así, lo mismo respecto de cada uno de los límites de cada uno de los cuerpos en cuestión. El punto central aquí en lo propuesto, es que lo que es considerado como límite, y que constituye la parte, es desde ya el todo, y ella misma ya no es parte.
De esta forma, al finalmente superar la unilateralidad de la primera concepción, se tiene a ambas determinaciones del ser del algo en relación al límite. El ser es fuera del límite, pues este es su no-ser; pero también, el ser es y sólo es, a partir de este mismo límite, el límite es su Principio y Elemento.
Esto, puesto en una expresión más técnica, implica que el límite le es inmanente al algo. Y ello, se expresa como la propia inquietud del algo respecto de su límite. Por inquietud se entiende aquí la tensión interna en sí mismo respecto de sí y en lo que es constituido, a la vez que en un más allá de sí.
“La otra determinación consiste en la inquietud del algo en su límite, en lo cual es inmanente, la contradicción, que lo impulsa sobre sí mismo.”
Con ello, es englobada en esta tensión interna (hacia sí y por sobre sí) la anterior determinación. Con lo cual, la concepción de estos objetos cambia, y de ellos una nueva definición es dada. Pues en esta tensión interna que va más allá de sí, el ser mismo de estos objetos ya no es considerado como un algo, sino que como una actividad.
“Así el punto es esta dialéctica de sí mismo a devenir línea, la línea es la dialéctica a devenir superficie, la superficie a devenir espacio total. De la línea, la superficie y el espacio total se da por lo tanto una segunda
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definición, vale decir, que la línea nace (entsthet) por medio del movimiento del punto, la superficie por medio del movimiento de la línea, etc.”
Su ser es constituido en el límite, es por éste que es; pero a la vez, el límite es no-ser de aquel mismo ser, y este ser debe encontrarse por fuera del límite; con lo cual pone su ser en lo que no-es; pues está más allá del límite, y así más allá de su propio ser; y en ello pone su ser y traspasa a ello. Esta es la dialéctica del punto a devenir línea (o el venirse a línea125). Y que funciona de igual manera para los otros momentos.
El ser constituido como esta tensión respecto del límite, en el cual es y no-es, es contradicción en sí; con lo cual, el se impulsa por sobre sí, es golpe de sí a sí mismo, de modo que más allá de sí pasa; y pone ello -el pasar como más allá de sí- como lo que es.
“Que el punto, la línea, la superficie por sí mismos, al contradecirse a sí, sean comienzos, los cuales se golpean (abstossen) de sí mismos a sí, y que el punto pues por medio de su concepto en la línea sobrepase, se mueve en sí mismo y constituye el nacer de aquella línea, etc.”
Todo ello, y en definitiva, el que el ser aquí sea la actividad de constante ser como sobrepasar a sí mismo, y ello como sí mismo, es lo que yace en el concepto del “Límite inmanente en el algo” “…-yace [todo esto]126 en el concepto del Límite inmanente en el algo.
Tal concepto es más amplio que lo propuesto aquí, y es ello lo que se va a mostrar luego en el “Borde y el Deber-ser”; pero como se ha propuesto acá, esto es la aplicación de tal contenido a la consideración del espacio. Para acotar ello, se puede señalar ya, que el
125 126
Tal como en la expresión “venirse a menos”. Agregado por Mondolfo.
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punto funciona aquí como el límite totalmente abstracto, pero el cual es en un ser-ahí, por tanto no es meramente límite, sino que él constituye ser. Al tener esto de manera totalmente indeterminada, el resultado es el espacio. Es decir el simple y constante estar siempre fuera de sí, pero de modo tal que esta relación del ser con el límite es la oposición como contrarios negativos, a la vez que el ser aquí que traspasa más allá del límite no tiene más contenido que aquel mismo límite y el traspasarle. Lo cual para Hegel es el impropio absoluto. Un simplón continuo ser-uno-fuera-del-otro. Que es similar a la primera determinación considerada aquí, el tener el ser sólo fuera del límite; pero que al integrar ello a la segunda determinación, pero de manera abstracta, esto resulta en un siempre ser-fuera-del-límite, que a su vez es un constante e inmediato ser fuera de sí, pues el límite es el contenido y el mismo ser.
“La aplicación misma, sin embargo, pertenece a la consideración del espacio; para indicarla aquí [diremos que] 127 el punto es el límite totalmente abstracto, pero en (in) un ser-ahí; éste es tomado aun del todo indeterminado; ello es el impropiamente128 llamado absoluto, es decir, el abstracto espacio, el simplón continuo ser-uno-fuera-del-otro (Aussereinanderseyn)”.
De esta forma Hegel agarra y concibe -no sólo postula- la yuxtaposición que se ha propuesto como propiedad que determina el espacio.
Sin embargo, ya que este límite no es negación abstracta ni indeterminada, es él determinidad espacial, es el “punto espacial”
“Puesto que el límite no es negación abstracta, sino que es en este ser-ahí, que es determinidad espacial, es el punto espacial,”
127 128
Agregado por Mondolfo. “So-called” en Miller, y “sogenannte” en el original.
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Lo cual es la contradicción en sí de la negación abstracta, es decir, el límite como no-ser del ser, y a la vez, el límite como lo que constituye ser, y en tanto tal es continuidad; no puro vacío traspaso a lo otro sin ninguna continuidad en sí o permanencia; sino que, de esta forma, el punto espacial es mas complejo que el simple espacio:
“…la contradicción de la negación abstracta y de la continuidad[,] y pues el sobrepasar y el ser-sobrepasado (Uebergegangenseyn) en la línea, y así[;]”
Pues esta contradicción que es en sí su propia tensión, es ser-sobrepasado en lo otro, y es ser-sobrepasado, en línea, y esta en superficie, y ella en cuerpo…
Pero ello, no es todo, pues al considerar el punto como esta actividad que es devenir en línea, superficie, cuerpo, espacio; ellos no son más que momentos en esta actividad; y por lo tanto, por sí mismos no hay punto, línea, superficie, cuerpo o espacio.
“…tal como así, pues, no hay ningún punto, como tampoco línea ni superficie.”
Ellos no son, sino que como momentos de esta actividad, que es la actividad que por ahora es contradicción en sí, y tensión a sí como por sobre sí. Lo que en el fondo es la actividad de la negatividad misma, la que opera aquí como contradicción y constitución de ellos como tensión de ser su sí mismo, y ser en ello, pero como un nunca estar en sí, y con ello un sobrepasar de sí.
Este particular ser, que es la actividad de ser contradictorio en sí, el cual es el Algo con su límite como inmanente a él, es decir, el ser como no-ser en su límite, con lo cual el Ser es el ser dirigido e impulsado por sobre sí -que es en definitiva un nunca estar en sí como su sí mismo- es como es definido lo Finito.
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“El algo puesto con su límite inmanente como la contradicción de sí mismo, por cuyo medio es dirigido e impulsado sobre y fuera de sí mismo, es lo Finito.”
Así, de este modo, lo finito es definido desde ya como en sí mismo una movilidad, que es el salir fuera de sí sobre su límite, y poner su no-ser (en tanto que no constituido por el límite) como su ser; a la vez que ello es negar su propio ser, y por tanto aquel queda como limitado; de manera que su ser queda determinado como esta misma actividad de nunca estar en sí, o el nunca estar en sí mismo como su sí mismo; o, que el estar en su sí mismo nunca sea un sí (sich). Con esto, lo cual va a ser radicalizado como un constante no-se-en-sí, se pasa en el texto a la Finitud.
La Finitud
Tras definir el ser como esta actividad de nunca estar en sí, como constante traspasar por sobre sí mismo a otro, y ello como lo que es el sí mismo, al poner el límite como inmanente en el algo; en el siguiente apartado “La finitud”, son dispuestas la consecuencias de definir el ser como tal actividad. Es decir, el precisar qué clase de Ser es este Ser que ha sido definido como esta actividad.
Este ser que se da como la tensión de ser y no-ser en su propio límite es lo finito. Y, precisando el asunto un poco más, puesto que es definido como una actividad, es más preciso decir de él, que es la finitud. Es decir, este ser definido como esta actividad, es el movimiento de nunca estar en sí, con lo cual, ello es el ser que es finito; pero como este ser que es finito no ha sido definido como un algo o una cosa, sino que ha sido definido como una actividad, es más ajustado decir que ello es la finitud.
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La argumentación llevada a cabo en lo inmediatamente anterior es aquí sintetizada de la siguiente forma:
“El ser-ahí es determinado; el algo tiene una Cualidad y en ésta no sólo es determinado, sino limitado; su Cualidad es su límite, con el cual es afectado, así en principio permanece como afirmativo, tranquilo ser-ahí.”
El ser ahí, como desde hace rato ya se ha estipulado, no es puro ser, sino que él es determinado, hay en él más que puro ser. Ello es dado porque él, como algo, tiene una cualidad en sí, su cualidad es la de ser por medio de la negación del otro en sí; o él mismo ser de él es no-ser del otro, pues este se constituye como sí mismo en aquel noser del otro. Pero con esto, al tener esta cualidad, el tiene una circunstancia en sí (su constitución en tal negación) la que se desarrolla como límite; es el límite el que se pone para establecer el sí mismo respecto del otro negado en él. Pero, como ya se señalo, esto equivale a que el mismo algo sea limitado en sí, por el mismo límite que él pone. Es afectado por este mismo límite, pero, sin embargo, él permanece como ser-ahí afirmativo, aun cuando afectado con este límite. Pues el límite es así como su cualidad, es decir, la oposición en primer momento en sí simplificada en el ser-ahí; respecto de lo cual este mismo ser-ahí permanece tranquilo como junto-a, como afirmativo.“Pero esta negación desarrollada, de modo que la contraproposición entre su ser-ahí y la negación como su inmanente límite es el mismo el Insichseyn del algo, y es pues este en sí mismo sólo devenir, constituye su finitud.”
Pero la negación en la que es constituido como ser-ahí, no es mera circunstancia, ni el sólo estar afectado por el límite, sino que ella se desarrolla, y ello se da como contradicción en sí; es la contraproposición entre su ser-ahí y la negación que es su propio límite, en el cual es constituido como ser-ahí. Ello, su límite inmanente (el ser y no-ser en él) es el Insichseyn del algo. Pero un Insichseyn que es más complejo que como fue definido más arriba, el cual por ahora, en cuanto que este ser ha sido
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determinado como la actividad de nunca estar en sí mismo como su sí mismo, es dado como devenir; un traspasar desde sí mismo -y el hecho de traspasar como su sí mismo- a lo que es como otro que pone como su propio ser. Esta movilidad, como consecuencia del desarrollo de la negación que lo que constituye, es su finitud.
Considerado esto en detalle, y puesto en relación a lo ya propuesto, se puede decir que el ser-ahí es fuera del límite y más allá de éste; pero a su vez el límite es lo que constituye el ser-ahí del algo, es el ser del ser-ahí del algo, a la vez que el no ser del ser-ahí del algo. De esta forma, la oposición se daría en que el ser-ahí es como opuesto a la negación, al límite; pero, a la vez, éste le es inmanente -sin límite, él no es. Que la negación sea su límite inmanente significa que en aquel límite el ser-ahí del algo, es y no es. Que ello se dé de esta forma, es que este límite inmanente es el insichseyn del algo: como aquello en lo que es en sí, a la vez que no-es por aquello mismo que es sí mismo. De modo que el Insichseyn complejiza en sí su definición.
En el insichseyn está contenida ya la negación en sí, pero no de manera abstracta, o como ya sida, sino que como activa en sí mismo, de modo que el algo es ya en sí tensión a su mas allá de sí mismo -en tanto que aquello mismo que él es, es el límite, y aquello mismo es su no-ser. Y así, es devenir en su propio traspaso. El Ser se ha configurado de tal modo que es pura tensión en sí a mas allá de sí, y sólo como tal tiene un sí, a la vez que este sí mismo no es nada más que la tensión de sobrepasar su límite.
Esta tensión en sí mismo, o mejor dicho esta tensión que él mismo es –y que se da como un traspasar en sí mismo, de sí mismo a sí mismo como fuera de sí-, es aquí devenir en él mismo; su ser es devenir e ir más allá de sí. Así su sí mismo es sólo devenir, ya no devenir inmediato como al principio, sino que interior al algo en la actividad negativa que le constituye. Es esto, el que el si mismo es sólo devenir en estos términos de traspaso sobre el límite, en que a la vez es no-ser y él mismo (su propio ser), lo que
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constituye la finitud. Es decir que el algo, como algo, nunca es en sí, o nunca pueda estar en sí mismo.
Pero este devenir no es mero traspaso, sino que tal como en capitulo del “Ser”, éste es Nacer y Perecer. Sólo que acá, lo finito es primordialmente tomado como devenir al perecer, o un devenir que es pereciendo.
Respecto de esto, se precisa que:
“Cuando se dice, acerca de las cosas, que ellas son finitas, entendemos que no sólo tienen una determininidad, que no sólo tienen la cualidad como realidad y determinación siendo-en-sí, que no sólo se hallan limitadas, que tienen de este modo aun su ser-ahí fuera de su límite— sino que el no-ser (Nichtseyn) constituye su naturaleza y su ser.”
Se precisa, que para que las cosas sean finitas, que ellas han de ser esta actividad; descrita, es decir, que ellas sean tensión en sí mismas por fuera de sí. Y es esto lo que se expresa y se resume al decir que “el no-ser constituye su naturaleza y su ser”. Es decir la finitud está dada en aquella actividad.
Y esto es lo que le tiene que pasar a las cosas para que sean finitas. Que aquello que constituye su ser, el límite, sea a la vez su no-ser, que lo que ello es y su límite estén en una oposición o relación negativa, de modo que el no-ser mismo es lo que constituye su naturaleza y ser. Sin embargo, ello no es de manera simple. Para empezar, no es que simplemente no sean. No. Puesto que si hay Ser. Pero éste es a la vez lo mismo que su no ser. La tensión y traspaso creado en esto, es lo que se puede tener por la naturaleza de la finitud. Por lo tanto, no se trata de un simple estar limitado en sentido estático, de hasta ahí no más llegaste, sino que la finitud es ser en esta actividad de ser en lo que no
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es nada más que su propio no ser, y respecto del cual sobrepasa, siendo todo ello su sí mismo.
El que sean limitadas, que tengan cualidad, que sean determinación siendo en sí (es decir siendo como pura simplicidad), que tengan su ser-ahí como fuera de su límite, no es aun, el que sean finitas -ello no es suficiente.
La diferencia, en principio, entre la finitud y la mera limitación –o ella entendida como lo que de hecho es meramente ser limitado y estar al lado de aquel límite-, está dada ya en como Hegel articula la verdad de la limitación al comentar los objetos espaciales. En cuanto que, en su primera determinación, su límite no es sólo límite, y que respecto de ello su ser estaría más allá de aquel límite. Pero a su vez, de manera más profunda el límite es al mismo tiempo Principio y Elemento, así, su no ser es su ser, aquel es su Principio y Elemento. Y esta verdad es lo que define a las cosas finitas, el que tengan tal actividad en sí como su si mismo, su actividad de ser negadas en sí, por lo mismo que las constituye como sí y como ser.
Y por tanto: “Las cosas finitas son”.
Es ello justamente lo que aquí detalla. Primero las cosas finitas son. Con ello, se clausura la posibilidad de entender que el puro no-ser es su naturaleza, en el sentido de que meramente no-sean.
Lo primero es que ellas si son, pero son en el no-ser; en cuanto que en su relación a sí mismas, ellas se tienen como en relación a lo negativo “se relacionan a sí de manera negativa”. En el sentido de que su límite, que es justamente lo que le es inmanente, pues en él, ellas tienen ser (ellas son), a la vez que ello mismo es su propio no-ser. Su simismo es en sí a la vez su no-ser. En este relacionarse en que a su vez ellas son, es que ellas se relacionan a sí como lo negativo de sí. Esto las impulsa fuera de sí, ponen su ser
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más allá de este límite que tienen como su no-ser, pero con ello ponen su no-ser -pues es más allá del límite y sólo en él tiene su ser- como su ser mismo, y a él traspasan. O, también, sobrepasan su no-ser, que a la vez es en lo que son, o que es lo que constituye su ser, y por tanto pasan a su no-ser.
“pero en su relación hacia sí mismas es que ellas se relacionan a sí de manera negativa [a sí mismas como negativo sí (sería su traducción más literal)] y en esta relación a sí mismas sobre sí, sobre su ser, son enviadas-fuera-de-sí (hinauszuschicken).”
De esta forma, esta negación de sí que se da como un relacionarse a sí misma como lo negativo de sí, es su verdad. Las cosas finitas son, pero la verdad de su ser es el fin de ellas, su verdad es el salir de sí como su sí. El punto, con ello -profundizando respecto del mero ser-otro-, es que aquí al salir de sí impulsadas por tener el sí mismo como lo negativo de sí, conlleva el que no es que ellas, meramente, cambien o muten. Al salir de sí, en la relación de su si mismo como lo negativo y sobrepasar el límite que les niega, no salen por otro ser, o mejor, no salen a algún otro ser (tal como otro de ellas) como el algo en general.
“Ellas son, pero la verdad de este Ser (Seyn) es su Fin (Ende). Lo finito no sólo se muta, tal como el Algo en general, sino que así perece;”
Al tomar enserio el tener el no-ser en sí de las cosas finitas -estas al contener y ser ellas en sí su mismo no-ser, su ser es el dejar-de-ser, su no-ser no es mera negación superficial como opuestos o enfrentados, sino que ellos son negaciones mutuas. Su noser en el que de hecho son, es su perecer en su ser. O, son como pereciendo. Con ello el nacer y perecer, toman todo un nuevo giro y complejidad.
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“y no es simplemente posibilidad que perezca, de modo que pudiese también ser sin tener que perecer, sino que el ser (Seyn) de las cosas finitas, como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-en-sí (Insichseyn):”
El sí mismo, constituido en el Insichseyn, como la actividad negativa respecto de lo otro, con lo cual se establece el sí mismo, y más aun, el sí mismo como simplicidad; es actividad en que lo otro es superado y contenido a la vez como lo negado, lo que conlleva a contener el límite como aquello que mantiene fuera de sí lo otro, o que lo mantiene como un mero enfrentado –lo que indica que la superación y negación de lo otro en el insichseyn no es de una vez y para siempre, sino que ello es a ser mantenido.
Pero a su vez, este otro que ha sido contenido como lo negado en el Insichseyn, se desarrolla justamente como el límite. O dicho de otra forma, el precio a pagar por ser Insichseyn es que el otro sea conservado y se desarrolle en primer término como límite y luego como borde. El límite no sólo limita al otro tan solo, sino que limita también al algo, en tanto que el otro es también algo. Con ello, el límite es y no es parte del si mismo constituido en el insichseyn, y es más, en cuanto que funciona como limite de los dos, como límite del algo respecto del otro, y como del otro en tanto que algo respecto del primer algo como otro; es a la vez no-ser de sí mismo, a la vez que es él mismo Insichseyn (negación del otro).
Así, se observa que el Insichseyn desarrollado de este modo, es a la vez la si-mismidad y la negación de ello. De esta forma el límite es determinidad, y es distinguida ella e internamente opuesta, como determinación y disposición, donde la determinidad es identidad respecto de ambas. Con esto el otro es llevado al en sí-mismo, o a la mismidad. O a la intimidad misma del algo. De esta forma el ser del algo es y no es en el límite, su ser y lo que le constituye, son mutuamente negativos uno respecto del otro. Y como tal, al tomar en serio este no ser que es el mismo si mismo -en el cual este es ser-, es lo que aquí se llama el germen del perecer. Lo cual es que el límite le sea inmanente.
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Es decir, que es ser necesariamente sólo en lo que es la negación de sí, su Insichseyn es como tal, en lo que él es, a la vez, que es su no-ser, lo que le niega. Este ser es sólo en lo que es su no-ser, es en su perecer. Y así, su Insichseyn lo condena desde ya al perecer, pues su Insichseyn mismo es su no-ser.
De esta manera, la naturaleza de lo finito, no es sólo el ser sí mismo como el sobrepasar fuera de sí, el constante expulsarse de sí como su sí mismo; sino, que es el sobrepasar o expulsarse fuera de sí, pero no como a un posible otro, no es sólo el mutar, sino que es el sobrepasar sobre sí a su no-ser, es el sobrepasar como perecer.
Así, no es sólo que por el no-ser, que es en lo que es constituido, sea el ser este sobrepasar fuera de sí como el sí mismo, sino que su no-ser es también a lo que ello sobrepasa; o ello es perecer.
De este modo:
“la hora de su nacimiento es la hora de su muerte.” “die Stunde ihre Geburt ist die Stunde ihres Todes”
Al retener claramente esto, se pasa a considerar lo que es la “Inmediatidad de la Finitud”; es decir, a qué correspondería la permanencia en esta actividad, que es este complejo devenir como ser-ahí, del puro ser perecer; y cuales son las consecuencias lógicas de ello, al momento de concebir lo finito como tal.
Α) La Inmediatidad de la Finitud. (Unmittelbarkeit der Endlichkeit)
En este énfasis en el perecer o el ser como puro perecer en el devenir que ahora es como determinado, la negación ha sido empujada hasta su extremo:
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“El pensamiento en la finitud de las cosas lleva consigo este pesar, pues la finitud es la negación cualitativa empujada hasta su extremo, y en la simplicidad de tal determinación ya no hay un ser afirmativo distinto de su determinación a la ruina.”
Tal determinación es el estar constituido en la actividad negativa como Insichseyn, pero que a la vez es el no-ser de sí, es decir, en el Insichseyn como negación de la negación a la vez que negación simple. Es esta última negación, la que es llevada a su extremo como negación de sí, con ello, el perecer, la propia negación del ser está desde ya en su propia constitución; de modo que ello se vuelve su propia determinación. El llevar esta negación al extremo equivale al colmar la propia determinación del ser con su propia negación, su sí mismo con su propio no-ser. De modo que en ello “no hay lugar” para algo afirmativo, para “algo distinto que su propia ruina” como sí mismo.
“La finitud, debido a esta simplicidad cualitativa de la negación que ha regresado a la oposición abstracta de la nada y el perecer en contra del ser,”
Con esto, el ser desde y en sí mismo la pura negación de sí, se integra en sí la nada como simple vacío de ser. Y más aun, se integra en sí mismo la oposición de la nada y el perecer contra el ser. Por tal motivo, y asentada en aquella oposición, la categoría de la finitud –como lo en sí nulo confrontando lo afirmativo- es la categoría más obstinada del entendimiento. Es decir, Hegel considera la finitud como la categoría más persistente en su funcionar dicotómico, propia de este pensar que desecha la contradicción, o que la trata de hacer desaparecer en lo que supone son sus partes.
Así, con la ayuda de esta tendencia a considerar la simple oposición de la abstracta nada como un vacío frente al ser, la Finitud se comporta como:
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“la categoría más obstinada del entendimiento;”
Todas las categorías anteriores son reconciliadas, de acuerdo a Hegel, con su otro. Pero, sin embargo, la finitud persiste en su ser como puro perecer; o mejor dicho, en lo que aquí se persiste, es en que esta actividad es puesta sólo y como puro perecer; sin poner en esta concepción todo el movimiento en ella contenida. De modo que La finitud como distinguida y absolutamente separada de su opuesto, manteniendo de manera radical la dicotomía entre ambos, es mantenida en su reducto de manera más fuerte; en tanto que ahora se le considera como determinada como la simple nada, opuesta al ser
De esta manera la finitud es meramente lo nulo y contrapuesto a lo afirmativo.
“pero la finitud es como la negación fijada-en-sí, y por lo tanto es erigida ásperamente en contraste con su afirmativo.”
El persistir en aquello, en el poner esta actividad como actividad de perecer implica realizar con ello justamente lo contrario de lo que se está predicando de lo finito.
Puesto que de la finitud, así, –en tanto que la negación en sí es tenida como la determinación de lo finito, y en cuanto que se tiene el ser como siendo en su negación, o mejor dicho, en cuanto que el algo es sólo en la negación que constituye el que él sea- lo que se retiene es el que su fin sea puro perecer; que de él no pueda escapar pues es su Principio y Elemento. La finitud considerada ella misma como lo puramente negativo o como lo pereciente, o como lo que es en su perecer, es tenida como opuesta frente a lo afirmativo. Enfrentamiento del cual, por definición, no se movería.
De modo que “Su ser no es más que perecer”, el ir hacia el fin.
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De esta forma, en la actividad que ello es, lo finito no es nada más “que ser determinado a su fin, y sólo a su fin”. Y Ello es que su propia mismidad es como el nunca estar en sí, sino que constante e inefable sobrepasar a su no-ser. Al considerar esta actividad de esta manera, lo afirmativo es absolutamente retirado del ser-ahí, con lo cual éste se vuelve lo nulo que sólo perece; y aquel es puesto como más allá de este último, como lo inalcanzable y absolutamente opuesto.
De este modo se configura lo que puede entenderse como un doble más allá, por un lado, está lo finito como el constante movimiento del traspasar más allá del límite, y del sí mismo a su no ser, como sí mismo de lo finito; y por otro lado, está el más allá de este más allá, en el sentido, de que más allá de esta actividad que es lo finito, ha sido puesto como radical otroriedad, el perecer del perecer, el no-ser de esta actividad como puro perecer, es decir ha sido puesto como inalcanzable más allá lo afirmativo; mientras que el primer más allá es de hecho alcanzable, pues en ello consiste lo finito.
Lo finito, en tanto que el perecer es su propia determinación, es inseparable de su no-ser, el cual se establece como su fin mismo; de este modo, él es inseparable de su no-ser, y por lo tanto, desde su misma constitución la conciliación con lo afirmativo, el más allá del más allá, estaría impedido. A lo finito, como lo meramente nulo, le es puesto lo afirmativo como inalcanzable y más allá de sí como lo nulo.
“La determinación de las cosas finitas (Endlichen dinge) no es nada más que su fin. El Entendimiento (Verstand) persevera en este pesar de la finitud, en cuanto que convierte el no-ser (Nichtseyn) en determinación de las cosas, al mismo tiempo que en imperecedero y absoluto.
La fugacidad [o transitoriedad] de las cosas puede sólo en su otro, en lo afirmativo, perecer; de este modo se separaría de ellas su finitud; pero ésta es
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su cualidad inmutable, vale decir, que no traspasa en su otro, esto es, en su afirmativo; y así es eterna.”
Pero al persistir en el ser de este ser-ahí como puro perecer, o transitoriedad, el entendimiento convierte ello en lo imperecedero y absoluto.
“Lo finito de este modo se deja por cierto llevar en el flujo; por sí mismo es esto: su ser es ser determinado a su fin (Ende), y sólo hacia su fin (Ende);”
Pero ello implica que tal insistencia,
“…es más bien la denegación de llevarse de manera afirmativa hacia su afirmativo, hacia lo infinito y dejarse vincular con éste; así es por lo tanto puesto como inseparable de su Nada, y por esta vía toda conciliación con su otro, esto es, con lo afirmativo, se ve impedida.”
Así, por su definición, es impedida la relación o el acercarse a lo que sería su positivo.
Como se ha propuesto en relación a la finitud, la actividad en que se constituye, reteniendo de ella el ser en su perecer, es lo que se ha establecido como fijo y permanente. En el sentido de que es la actividad de perecer lo que es permanente en lo finito -no que cada particular permanezca como imperecedero, sino que es el permanecer en el no-ser de lo finito lo que se eterniza-; siendo sólo en su otro, en lo afirmativo y lo infinito, puede perecer. Pero, el no-ser es rigurosamente en lo que lo finito es, en el relacionarse consigo como lo negativo, él es el tener en lo que se es, como lo negativo de sí, a la vez que sólo se es en aquello negativo de sí; con lo cual, ello, el momento de noser, no puede ser separado de lo finito, y así no puede pasar a su otro. Lo finito se eterniza en tanto que aquello que hace perecer la actividad de perecer como lo finito,
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está como aislado y excluido de cualquier relación a aquello, puesto en un radical más allá (en el segundo sentido de “más allá”, anteriormente propuesto).
“Es ésta una consideración de gran importancia; pero el que lo finito sea absoluto es un punto de vista tal que por cierto ninguna filosofía u orientación ni tampoco el Entendimiento se dejarán acusar de él; por el contrario es lo opuesto lo que se halla expresamente presente en la afirmación de lo finito;”
De esta forma se produciría, con la verdad de lo finito -el que el perecer que ello es, ha sido eternizado en ello-, una contradicción respecto de lo que es predicado de lo finito, que es sólo y absolutamente lo pasajero, lo determinado a perecer:
“lo finito es lo que tiene un borde (Schranke) en sí mismo [un borde interno], lo perecedero; lo finito es sólo lo finito, no lo imperecedero; esto yace inmediato en su determinación y expresión.
Pero se plantea el problema, a este respecto, si acaso en tal opinión se persevera
en
el
ser
perecidad/transitoriedad
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de
la
finitud,
si
sigue
subsistiendo
la
, o si bien esta perecidad/transitoriedad y el
perecer mismos perecen. Pero el que esto no ocurra es precisamente un hecho para aquel modo de ver lo finito, que convierte el perecer en la finalidad de lo finito.”
El problema para el punto de vista del entendimiento como doctrina de lo finito. Es que lo que justamente está en cuestión es lo que es dado como por hecho. El punto, según creo, no es que aquí Hegel ponga en cuestión que la actividad del perecer es lo último de lo finito, y afirme lo contrario; sino que, aquello a lo que apunta, es que tal 129
Vergänglichkeit
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consideración del perecer de lo finito no se ha realizado, sino que tan sólo se ha postulado y sancionado como tal. De ahí que él pueda proponer algo diferente, sin que necesariamente ello pruebe o asegure el punto que se está criticando al entendimiento. O si lo hace, ello no es realizado de manera expresa aquí, sino que una exposición tal, es realizada en el esfuerzo intelectual que representa la Fenomenología.
“Es una expresa afirmación que lo finito es incompatible e imposible de unificar con lo infinito, que lo finito es sencillamente contrapuesto a lo infinito. A lo infinito se atribuye el ser, el ser absoluto; en contraste con él permanece así lo finito sostenido como lo negativo de aquél; en tanto es incompatible con lo infinito, permanece como absoluto por su propio lado;”
Lo infinito queda por un lado como lo afirmativo, como ser, y como lo que es en sí mismo; mientras que por otro lado, queda lo finito como aquello que es como pereciendo, aquello que no tiene sino la marca del no-ser en sí mismo. Ambos están como contrapuestos, lo finito está radicalmente apartado y es incompatible con lo infinito. A su vez, que es lo infinito lo único –como afirmativo y opuesto-, en relación a lo cual, el perecer mismo perecería. Pero es justo ello, lo que se plantea como imposible, la unificación de ambos. Así, lo que define lo finito, su actividad de ser puro perecer, y de ser en aquel perecer, se absolutiza al quedar “por su lado…”.
“de lo afirmativo, de lo infinito, es que podría recibir la afirmación y así perecería; pero su unificación con lo infinito es precisamente lo que se ha declarado imposible.”
“Si frente a lo infinito no persevera, sino que tiene que perecer, entonces, tal como se dijo antes, es precisamente el perecer lo último, no lo afirmativo, sólo lo cual puede ser el perecer del perecer.”
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Lo que se hace absoluto o eterno es la actividad de perecer. En el sentido de que lo finito, la cosa finita de hecho perece, y con ello, como es claro, no se perpetua ella, sino que ella perece; pero dentro de esta lógica propuesta, y de manera general, el hecho de perecer, el hecho de enfrentarse al infinito y no alcanzarle, el hecho que lo finito tenga que perecer, es absolutizar la actividad de perecer; es ello lo que se estaría haciendo invariable –el que toda actividad que es lo finito sea puro perecer. Por lo tanto, en su actividad se estaría haciendo justo lo contrario de aquello que de lo finito como entidad se predica.
“Pero si lo finito no tuviese que perecer en lo afirmativo, sino que su fin tuviese que entenderse como la nada, entonces nos encontraríamos otra vez en aquella primera y abstracta nada que ha perecido ella misma desde hace mucho tiempo.”
Ahora bien, si para escapar de tal oposición en que el pensar de lo finito se ha puesto, se concibiera que el perecer, que es lo finito, no tuviera que perecer en su afirmativo, en lo infinito; sino que su fin mismo no es más que llegar a sí como al no-ser de sí, y por lo tanto, el llegar a la pura nada, exteriorizando el no-ser en sí como su propio fin; ello no sería nada más que la nada. La pura y abstracta nada opuesta a lo afirmativo, la cual ya ha sido superada como pura abstracción.
“Sin embargo en esta nada, que tiene que ser sólo nada y a la cual se concede a la vez una existencia, en el pensamiento o en la representación o en el discurso, se presenta la misma contradicción que recién se mostró en lo finito, sólo que allá solamente sucedía, pero en la finitud se halla expresada explícitamente. Allá aparece como subjetiva; aquí se afirma que lo finito está perennemente en contra de lo infinito, que aquello en sí nulo es, y que ello es como lo en sí nulo.”
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Pero, incluso considerando el problema así, ya yace allí una verdad. Puesto que ya en aquella nada abstracta se encontrada de manera implícita un problema que aquí es retomado de manera explicita. Ello es lo que se daba como paradójica situación de la nada. Pues en tanto que se apostaba por una nada que no fuera considerada como mero vació, como pura resta de todo, sino que como pura indeterminación que a su vez es. Es decir, aun cuando se proponía la nada como vacía de cualquier determinación, aun así se le otorgaba a ella estatuto ontológico. Era nada. En el sentido que era una nada que es. Su ser consistía en su ser como ir desapareciendo, o en ser lo nulo de sí, su ser como inmediata tensión a su opuesto; por lo tanto, su ser consistía en su ir a su propia a nada.
Así cada uno es en este sobrepasar a su propio no-ser. Por lo tanto la nada se mantenía en lo que parecía una inusual situación. Pues, era nada o no-ser, pero que permanecía en su ser, por el ir a su no-ser. De manera similar lo que aquí es nulo, lo finito, aquello en sí nulo aun es, y es, justamente, como lo nulo; ser lo nulo. Es decir ser en su no-ser, que aun así es, y que de hecho, sólo es por aquel ser lo nulo. Esta caracterización de lo finito, es la contradicción que él mismo es, y que lo hace ser, pero que aquí está como disociada en sí misma, mostrándose como un solo movimiento.
“Esto tiene que ser llevado a la conciencia; y el desarrollo de lo finito muestra que ello en él como esta contradicción [que él es] que en sí colapsa sobre sí, pero que con ello disuelve ahí efectivamente la contradicción, no que sólo sea perecedero y que perezca, sino que el perecer, la nada, no es lo último, sino que [ello mismo] perece.”
La contradicción como oposición y escisión en sí misma, y ello como su sí mismo, es lo que anima la actividad de lo finito, pero que en el desarrollo de él, colapsa sobre sí. Es decir; la relación negativa a sí mismo como no ser de sí, que a su vez es él mismo sí, e
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incluso es aquello mismo por lo cual es –como negativos opuestos y que mutuamente se niegan como opuestos y distinguidos en sí-, colapsa sobre sí; con lo cual la contradicción se disuelve, y la oposición de lo negativo mutuamente negativo, se convierte en negación de la negación. Así lo finito no es solo lo perecedero y que perece sino también el perecer del perecer, la negación de la negación. Pero la cual ya no es como simple Insichseyn, sino que aquí es como un poco más desarrollada.
La actividad en que lo finito es, como puro perecer, supera esta unilateralidad. Este particular devenir ya no es puesto como sólo perecer, sino que en este desarrollo, él es ampliado en sus momentos. De modo que el “perecer perece”.
Pero antes que la contradicción como tal se disuelva, es necesario considerar cuál es la real complejidad que ella asume a este nivel. Pues, como se ha expuesto hasta acá, ella tan sólo se da como lo que es nulo Es, y aquello que Es, es como lo nulo; de manera resonante con como se daba la nada como lo nulo mismo que a la vez es (lo cual es valido también para el ser). Esta contradicción en su forma simple es complejizada aquí al ser el ser reflejado en sí.
De modo que en lo que sigue, se detalla, en su radicalización, esta problemática en relación a la contradicción, antes de que ella se disuelva. Así, se pasa a “el Borde y el Deber-ser”.
Aquí la contradicción se da en un principio, en este traspaso al borde, como el que: “que el algo es finito, o que lo Finito es”.
“Esta contradicción se halla sin duda en seguida presente de manera abstracta en esto, que el algo es finito, o que lo Finito es.”
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El elemento, que distingue esta proposición de la contradicción, de la propuesta en relación al ser y a la nada y a lo nulo como siendo, es que acá –si es que es considerado todo lo que implica el que se hable aquí de lo finito-, tal como ha sido determinado hasta aquí, el ser se ha complejizado. Es decir, acá, la actividad que es ser, se complejiza de forma tal, que aquí ella es la actividad en la cual el en-sí, que es en-sí reflejado, ya no es mero inmediato, sino que es una actividad determinada. Con esto, es necesario dar cuenta y detallar los momentos y las consecuencias de la concepción de la contradicción a este nivel, y puesta en estos términos.
El punto, de manera general, es que aquí el momento del ser, el momento del en-sí es un en sí que es reflejo; es decir que es resultado de una actividad que es la negación de lo otro en sí para constituirse como pura relación a sí, y no una inmediata si-mismidad. Así, este en sí reflejado es desarrollado como Insichseyn. Pero a su vez, este mismo Insichseyn, no es puesto en la simpleza en que fue propuesto en el Algo, sino que este mismo Insichseyn es desarrollado acá de manera más profunda.
Antes de adentrarse en este desarrollo, creo que es pertinente apuntar a que, con lo dicho hasta acá, ya se estaría en condiciones de aventurar que se puede establecer una clara distinción entre como Hegel concibe lo finito, y de manera más precisa la finitud, respecto de cómo comúnmente, o como la representación, le define.
Es decir, tal como la represtación y el sentido común pudieran expresar, que lo finito es aquello que tiene el límite en sí; de manera similar, se pudiera encontrar en la concepción de Hegel tal relación. Sin embargo, si ello es verdad en Hegel, lo es de una manera más compleja que aquello. Puesto que, como aquí se deja entrever, la finitud no es meramente el tener un límite en sí mismo, y que ello además, esté en lo más intimo del algo ya en sí. Sino que la finitud es el tener este límite en sí, a la vez, que ser la tensión por sobre él. La finitud es desde ya el tener el límite y el traspasarlo, y el tenerlo en este traspasarle; pero el punto, es que es lo finito es desde ya la tensión y el
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movimiento en sí mismo a querer sobre pasar y salir de tal finitud. Pero no de manera secundaria, o como consecuencia del ser finitud, es que ello quiera sobrepasar tal condición (tal como se señala en el conocido dicho spinocista); sino que su ser mismo, es el constante movimiento y tensión a pasar tal condición. El sobrepasar el límite, tal constante actividad es la finitud.
Dicho en otros términos, la finitud es el nunca estar en sí mismo; el constante movimiento de nunca estar en sí; o el sobrepasar su si mismidad como su mismidad. Ello es lo finito. Por el contrario se podría desde ya suponer que lo infinito es siempre estar en sí; la actividad de ser otro y ello como actividad de sí, es desde ya sí mismo en ese otro; siempre estar en sí mismo, en todo, no como ignorando o como indiferente a lo demás, sino que haciendo lo demás -como lo demás y no simplificándolo- lo sí mismo. Tal como se establecía la diferencia entre el espíritu y la naturaleza.
Volviendo al desarrollo del argumento en este punto, se puede señalar que el que el ser sea puesto como en sí reflejado, implica que él tiene en sí una determinación y una disposición, las cuales en un principio funcionan como lados de éste; pero las que en su constante traspaso, que es la persistencia del no-ser en la simplicidad como circunstanciada, son mediadas y constituidas por la actividad que es el límite. Ésta le es inmanente algo, y es en ella, como límite, que éste es constituido a la vez que negado; esta actividad como límite es la simplicidad en la cual es constituido el ser-ahí mismo del algo, y como tal, es negación de lo otro. Es decir, es la simplificación misma de la actividad que es el Insichseyn. Al ser así, el límite inmanente al algo, su ser-ahí es y no es en aquel; por lo cual, este se constituye como la actividad de relacionarse negativamente a sí para así ser, o el nunca ser en sí como su sí mismo, de esta forma ello es Finitud.
“Pero el algo o el Ser ya no es puesto de manera abstracta, sino en-sí reflejado y desarrollado como ser-en-sí (Insichseyn), en él una determinación
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y una disposición hay, y de manera aun más determinada, ello tiene en él un límite, el cual, como inmanente en el algo y como lo que constituye la cualidad de su ser-en-sí (Insichseyn), es la finitud.”
De esta forma, y a partir de esto, lo que se va a considerar en lo que sigue, son las consecuencias e implicancias que conlleva esta definición de la finitud como la actividad de nunca ser en sí, en la que su sí mismo es el sobrepasar a su no-ser constantemente. Lo cual es la inquietud que lo finito es, en tanto que el límite es inmanente al algo.
De manera detallada los momentos de este desarrollo son los siguientes. En un principio, determinación y disposición, se dan como lados para la reflexión externa, pero al superar la unilateralidad de ella, y su énfasis en la exterioridad, se tiene que desde ya la determinación contenía en sí misma a la otroriedad. Con esto la exterioridad de esta otroriedad es desdoblada, y ella se encuentra como interna al en sí mismo del algo, a la vez que ella permanece como diferenciada de aquello. Esta dualidad de la exterioridad de la otroriedad en el algo instala ya, y responde a, el desdoblarse de la actividad de la negación.
Puesto que esta otroriedad es puesta como límite, es decir, como negación simple de lo otro, que al mismo tiempo es negación simple de sí mismo, en tanto que límite puesto por el otro como el algo que es. Y a la vez, es puesta como negación de la negación, es decir como otroriedad integrada que es superada y negada en la negación que es la constitución de sí mismo, es decir, la otroriedad que es interna al en sí del algo. Con ello, el límite es el término que relaciona ambos lados, como actividad en la cual, tanto la determinación como la disposición, es. Pero esta actividad que es relación de lo que aquí se ha dado como lados, es una actividad que es relación negativa a sí mismo. El límite, es a la vez lo que constituye el sí mismo como negación enfrentada al otro, y por tanto el poner la pura relación a sí en el algo; a la vez que, como límite que es lo que es otro (como algo) y limitación de aquel mismo sí mismo, es su otro y su propio no-ser en
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sí mismo. El relacionar “ambos lados”, como esta actividad en que se constituyen, y que el límite realiza, es relación que allí puesta, es relación negativa a sí. Es “la unidad de sí mismo consigo,…la cual es relación dirigida contra sí mismo”.
“Pero en cuanto luego el ser-otro (Andersseyn) es determinado como límite, lo mismo como negación de la negación, así el ser-otro inmanente en el algo, es puesto como la relación de ambos lados, y la unidad de si mismo consigo del algo, a la cual pertenecen tanto la determinación como la disposición, es su relación dirigida contra sí mismo,”
Esta actividad que es la unidad consigo, es la actividad en la cual el sí mismo es constituido como negación de lo otro, pero que aquí se da respecto de sí mismo, como aquella misma operación de la constitución del sí mismo. Es decir, la actividad que es la negación de lo otro como la constitución de sí mismo, es realizada sobre la negación de lo otro como la constitución de sí mismo.
“la relación a su inmanente límite en el algo, relación en la cual este límite inmanente es negado de su determinación siendo-en-sí (an sich seyende).”
La relación negativa al límite inmanente del algo, es la relación negativa a aquello en lo cual el ser del algo es y se constituye, a la vez que es su no ser; como su no-ser, esta relación es el negarle como un otro con lo cual se constituye la determinación siendo en sí; y opera así, esta vez sobre el límite como otro, la negación de lo otro para la constitución de sí mismo. Lo cual es la complejización del Insichseyn.
“El idéntico consigo ser-en-sí (Insichseyn), se relaciona a sí así de sí mismo a si mismo como a su propio no-ser (Nichtseyn), pero como negación-de-lanegación, como lo mismo que niega aquello que a la vez conserva en él el ser-ahí, pues ello es la cualidad de su ser-en-sí (Insichseyn).”
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El desdoblarse del ser-otro como interioridad del algo, lo mismo que el de la actividad de la negación, puesto como la actividad que es el límite, implica que él es a la vez negación simple, como también negación de la negación; con lo cual aquel desdoblarse se da también a nivel del operar del Insichseyn. En tanto que el límite es puesto así como Insichseyn, es decir como negación de lo otro que constituye el sí mismo, es negación de la negación de sí que es el otro; y a la vez es puesto como lo otro a negar que no pertenece al sí-mismo. El operar mismo del Insichseyn no se realiza respecto de un otro externo -o de otro ya sido ahí amenazando al algo, o del ser-otro como externo- sino que respecto del límite mismo. Pero, ya que el límite es aquel otro respecto del cual opera el insichseyn, que, a la vez, el mismo es justamente Insichseyn, ello es el operar del Insichseyn ejercido sobre sí mismo, o sobre aquello mismo que es Insichseyn.
“El límite propio del Algo, el cual es puesto como negativo de sí, a la vez que como esencial, no es el límite como tal, sino Borde (Schranke).”
De esta manera, este límite que es como Insichseyn negado en la constitución del sí mismo mediante la negación de él como un otro –o lo que es lo mismo, el límite como lo otro que a la vez es Insichseyn él mismo, y así es el operar del Insichseyn respecto del Insichseyn mismo-, es como Insichseyn respecto del cual opera a su vez el Insichseyn, y es así el Borde del algo. Es decir, el límite que constituye al ser del algo como esta constante relación negativa a sí mismo, en tanto que él es y no es en el, “como negativo de sí, a la vez que como esencial”, no es mero límite, sino que ello es el tener el borde en sí mismo. Pues, en tanto que la actividad que constituye al ser, se refiere a sí misma de manera negativa, y respecto de ella, como límite, y como lo negativo a negar, opera a su vez la actividad constituyente de sí mismo, es el constante negarse a sí mismo como lo que constituye el sí mismo. De esta forma, en tanto que el ser de lo finito es determinado como esta tensión negativa a sí, en sí mismo, el ser tiene el momento de no-ser, y no tan
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sólo ello, sino que en sí mismo tiene el momento de negarse a sí; así, en sí tiene el momento en que no es, el Borde en sí.
Pero, este borde negado, el cual indica el traspaso a su no-ser, como ser mismo del algo, no es lo único que es puesto en esta actividad negativa. O, como el mismo lo expresa: “no es sólo lo que como negado es puesto”. “Puesto que la negación tiene un doble filo”, ya que lo que es negado por ella es el límite, como negación simple; pero ella misma es a su vez, negación de la negación, y así ella misma constituye sí-mismidad. El momento de sí-mismidad constituido en el operar del Insichseyn sobre el Insichseyn que es el límite, o, dicho de manera más precisa, el momento de sí mismidad que es resultado de la negación de aquello otro que es el límite, al operar esta suerte de Insichseyn de segundo nivel respecto del Insichseyn (que es el límite); es el Deber-ser (Sollen).
“Pero el borde no es sólo lo que como negado es puesto; la negación tiene doble filo, en cuanto que lo puesto por ella como negado es el límite; éste de hecho es en general la comunidad del algo y del otro, y así mismo determinidad del ser-en-sí (Ansichseyn) de la determinación como tal. Este ser-en-si (Ansichseyn), pues, como relación negativa a su límite, del cual así mismo es diferenciado, es relación a sí mismo como borde, es Deber-ser (Sollen).”
En lo que sigue, Hegel realiza un precisión respecto de esto último propuesto. Ella, en el caso del Borde, está dada en la distinción de la actividad contenida en el límite, y la que es contenida respecto del borde. Y a partir de ella, expone la precisión en relación al Deber-ser.
La distinción en relación al borde y al límite, está dada en el comportarse del algo respecto de su no-ser, pues para que el límite –que en el algo es en general- sea borde, es necesario que el algo se relacione respecto de él como un no-siendo (Nichtseyende). El
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ser del algo respecto de su límite permanece como un “al lado de”. “…yace quietamente indiferente, como al lado de su límite.” En cambio, como borde, el algo sale de sí y escapa de él, lo supera en sí mismo. El operar del Insichseyn, que se realiza sobre lo que es desde ya la constitución del sí mismo mediante la actividad negativa, sobre el límite, y que es así, Insichseyn sobre el Insichseyn, y que con ello aquello a negar es Borde, obliga a que en esta actividad el operar del Insichseyn se refiera a sí negándole (y negándose).
Con esto, lo que es tenido como otro no es mero no-ser, pues para ser sí mismo se ha determinado como necesaria la negación de lo otro; y así, aquello otro, que en este caso es el Insichseyn como otro, es activamente negado, y respecto de él, la actividad que es el operar el Insichseyn sobre el Insichseyn –y el resultado de ella- se comportan como en relación a un no-siendo. Así, el algo, como ser que es el Insichseyn sobre el Insichseyn, es el ser-superado del otro (del límite), y de esta manera él se comporta respecto de aquel, de modo tal, que el ser-en-si (Ansichseyn), que es resultado en la operación negativa sobre el límite como otro, es como lo negativo en contra del Insichseyn mismo (el primero).
Esto implica que en cuanto que el límite es Insichseyn, y es él la actividad que constituye el sí mismo, es decir, la actividad en la que la determinación es, al ser negado por el Ansichseyn negativo, lo que es negado es la determinación misma que es tenida aquí como borde, pues lo negado es el límite que opera a su vez como Insichseyn. Es el mismo ser determinación lo que es negado, aquí, en esta constitución del sí-mismo mediante la negación del borde. De esta forma, el algo al negar la determinación propia, en su propia constitución de la determinación, sobrepasa sobre sí mismo y sale de sí, al negar aquello que constituye su sí, en lo que es la constitución misma de sí.
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Esto lleva a la precisión respecto del deber-ser. Al constituirse el deber-ser como el operar del Insichseyn sobre el Insichseyn, este tiene la determinación en sí duplicada o desdoblada.
“El deber ser, por lo tanto, contiene la determinación duplicada [o desdoblada],
una vez la contiene como determinación siendo-en-sí
(ansichseyende) contra la negación, y otra vez la contiene como un no-ser (Nichtseyn), que como borde se diferencia de la primera, pero al mismo tiempo aquello mismo es determinación siendo-en-sí (ansichseyende).”
El sí mismo se constituye así, por medio de la actividad negativa de negar lo otro, en este caso lo que es aquí como otro a negar, es la actividad de constituir el sí mismo mediante la negación, así el sí mismo y la determinación constituida allí, son negadas también en cuanto que su Insichseyn es negado como borde. De este modo la símismidad es duplicada, lo mismo que la determinación; pues se tiene la referencia a sí constituida en el Insichseyn, y la referencia-a-sí constituida en el Insichseyn operado sobre el Insichseyn. El momento de la determinación constituida allí es duplicado, por un lado lo tiene “como determinación siendo-en-sí contra la negación” es decir la pura referencia a sí lograda en el Insichseyn operado sobre lo otro, que es a su vez es Insichseyn también; y de otro momento tiene a la determinación como constituida en este último Insichseyn negado, y por tanto “la contiene como un no-ser que como borde (como lo otro negativo de lo que es sí mismo) que se diferencia de la primera”. Pero a la vez, aun cuando como borde, como lo otro a negar, este último es de hecho a su vez también el momento de sí mismidad constituido en el Insichseyn negado, y con ello, “aquello mismo es determinación siendo-en-sí”.
Si bien con esto, el deber-ser como momento de simplicidad y mismidad resultante, se puede tener como momento afirmativo, puesto que él se pone, en principio, como negación y superación del borde en sí mismo, como superación de lo finito. Ello no es
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tal, debido a que la relación descrita acá como tensión y operación negativa del deber-ser hacia el borde, y que es a partir de lo cual se podría pretender que el deber-ser es la superación de la finitud, es la complejización o profundización de la relación de la determinación hacia el límite, que es precisamente la relación con que se ha definido lo finito. Pues, esto que se da como en sí mismidad, que es el Ansichseyn constituido en la actividad del Insichseyn como negación del límite, es, a la vez, la negación de sí mismo; por lo tanto es el sí mismo, o el ansichseyn, que a su vez es contrapuesto al borde, como el no-ser de sí, que es justamente la determinación como otro, y es así limitado por él, aquel es el borde a sobrepasar, y por tanto éste es lo finito.
Vale la pena recordar que aquí lo finito no ha sido definido meramente como el tener el límite, sino que aquí, él le es inmanente al ser, con lo cual, la finitud es la actividad de constante relación negativa del ser a aquel límite, que a su vez es en lo cual él Es, siendo su sí mismo esta tensión y movimiento de nunca estar en sí. De este modo, tanto el deber-ser como el borde, son momentos de esta relación y tensión que es lo finito; y así ambos son finitos.
Pero, por ahora, sólo el borde es puesto como finito, mientras que el deber-ser tan sólo es en-sí (an sich) como conteniendo el borde y en sí (in sich) bordeado. En tanto que el deber-ser es resultado de la operación negativa que es como Insichseyn realizada respecto del Insichseyn, contiene en sí la mediación, circunstaciación y desarrollo mismo que sufre el Insichseyn negado como borde y como otro; de modo que en sí mismo él es “bordeado”, y es en su borde.
“Por medio de su relación con el límite inmanente en él, es “bordeado” (beschränkt),”
Así, de manera similar, a como en un primer momento, el Insichseyn es reducido a determinación al comienzo del apartado anterior –integrando en la sí-mismidad la
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circunstancia y mediación negativa que el Insichseyn daba cuenta en sí (in sich)-, aquí el deber-ser oculta en sí como Ansichseyn toda esta actividad que es su mediación y circunstancia: el ser mediante el Insichseyn sobre el Insichseyn.
“…pero esta su “bordeación” (Beschränkung) es en el ser-en-sí (Ansichseyn) encubierta (eingehüllt, entrar-cubrir), pues según su ser-ahí, es decir, según su determinidad contra el borde es pues como ser-en-sí (Ansichseyn).”
La afirmatividad que se supone en el deber-ser como resultado, o como pura determinación resultante de la actividad negativa respecto del otro, operada sobre lo que es la actividad negativa respecto de lo otro, conlleva a que en esta actividad –como Insichseyn desdoblado y referido a sí mismo- la determinación sea desdoblada también, y esté contrapuesta como lo negado. Por lo tanto, el momento afirmativo se constituye en la negación de sí mismo como momento afirmativo; y así, al pensar cuál es la afirmatividad contenida en el Deber-ser, se observa que ésta no es tal, pues ella es como la negación de sí para ser sí misma, y con ello contiene en sí el momento negativo en sí misma en la relación constituyente y esencial a sí. De manera detallada, esto se da de la siguiente manera. El Insichseyn que es negación de lo otro como constitución de sí mismo, en este caso el Insichseyn actúa constituyendo sí mismo negando el límite, pero a su vez es el límite el que constituye Ansichseyn pues él mismo es Insichseyn, o negación del otro que resulta en pura referencia a sí, con ello, al negar el límite, que es Insichseyn, lo que niega es la referencia a sí resultada en ello. De esta forma el Ansichseyn resultado del Insichseyn que niega él límite como otro, es negación del Ansichseyn constituido por aquel límite negado; así, el Ansichseyn se refiere a sí mismo como borde, el no-ser que es negativo y a la vez es sí mismo. Este relacionarse a sí mismo como borde, el negarse a sí como no-ser, pero que a la vez es esencial para este ser mismo, es el Deber-ser (Sollen) no como pura simplicidad sino que como el ser y noser al mismo tiempo.
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Esta negación de sí mismo para constituir el sí mismo se da en el deber-ser en que él, como momento afirmativo, “es y al mismo tiempo no es”. De este modo, está presente aquí la contradicción como la referencia a sí del operar del Insichseyn, y como la referencia negativa del momento de sí-mismidad a sí mismo. Esto se expresa en que aquello que “debe-ser”, aun no es plenamente ser; puesto que aquello que efectivamente es, no debería ser tan sólo un deber-ser, sino que simplemente sería.
La pretensión de ser afirmatividad contenida en el deber-ser se agrieta en tanto que ella contiene en sí el momento negativo; el cual dado como tensión a sí mismo que es relación negativa a sí –la negación del momento de sí-mismidad para constituir la simismidad- es momento que es borde en sí mismo; es decir, el negarse a sí mismo para ser sí. Y por tanto, este borde no le es extraño, sino que es justamente la actividad en que el deber-ser se constituye. Aquello que se supone es el deber-ser, es el momento que es determinación, es decir, el momento que aparece como superación del borde, como el sobrepasar y salir de él, la simplicidad que es resultado de la actividad de negar el otro para constituir el sí mismo recaída sobre la actividad de negar el otro para constituir el sí. Pero, ello aquí se “pone como de hecho es, vale decir, [es] al mismo tiempo sólo la determinidad”. Ello, es que aquello que se tenía como determinación, el momento de símismidad en sí, es tan sólo determinidad, es decir, el momento que es dinámico y en el cual el otro está contenido en sí mismo. De modo que, el momento de determinación en toda esta actividad descrita, se pone como tal actividad en la que se constituye, de esta manera, el deber-ser no es pura simplicidad y referencia a sí resultante del superar el borde, sino que él tiene en sí a este último como su momento esencial; pues en esta actividad, el momento de sí-mismidad se refiere a sí mismo de manera negativa, y se constituye en el negarse a sí; así, el deber-ser es en sí mismo el contener el borde, y es así finito.
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“Lo que debe-ser, es y al mismo tiempo no es. Si fuera, entonces no deberíaser meramente. Consecuentemente, el deber-ser tiene esencialmente un borde. Este borde no es algo extraño; lo que sólo debe-ser es la determinación, la que ahora es puesta tal como de hecho es, vale decir, al mismo tiempo sólo una determinidad.”
Con todo esto, el An-sich-seyn (el ser-en-sí) del algo, en su determinación, se rebaja y se pone a sí como mero deber-ser. Puesto que esto se realiza en la actividad descrita como Insichseyn respecto del Insichseyn; de modo que esto es extendido, y así, todo Insichseyn es Insichseyn sobre Insichseyn. Lo que implica que, aquí, toda constitución de sí-mismidad se realiza mediante la actividad negativa, y que esta actividad negativa es realizada respecto de la actividad negativa que constituye sí. Así, al constituirse la determinación en esta actividad reiterativa sobre sí, ella es en aquello mismo que es su no-ser, o ella constituye su ser en la negación de aquello que constituye su sí mismo.
“El ser-en-sí (Ansichseyn) del algo en su determinación así se rebaja a deber-ser, por el hecho que aquello mismo que constituye su ser-en-sí (Ansichseyn), se halla en un único y mismo respecto (Rücksicht) como noser (Nichtseyn);”
En esto, que puede ser llamado también la constitución refleja sobre el reflejar del sí mismo, en la negación de la negación que opera respecto de la negación de la negación como si esta fuera negación simple o aquello otro a negar, el “Ansichseyn como una de las negaciones (la que niega ), es unidad con la otra”. En esta actividad que se ha determinado como el constituirse del Ansichseyn mediante el negar del constituir del símismo que se tiene como otro, las puras relaciones-a-sí constituidas aquí, son relacionadas, son puestas en unidad; unidad que es la relación negativa de una a otra, pero donde en esta misma actividad ellas son. Estas referencias-a-sí puras, o Ansichseyn, son en una unidad y son lo mismo, a la vez, que una tiene a la otra como otra, como
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“cualitativamente otra” y así es límite; limite que es a negar; y por cuyo medio esta unidad se relaciona a estas simplicidades y referencias-a-sí.
Esto implica que el deber-ser y el borde son idénticos en esta actividad. Pues en ella ellos son constituidos, ellos son como momentos en una actividad en la cual su distinción como tales depende de cómo es que son puestos en aquella actividad. O dicho de otro modo, tal como lo finito era definido como la relación y tensión del ser al límite, donde ambos son momentos de lo finito, y así son idénticos en ello; de manera similar el deber-ser es toda la actividad, y no sólo el momento positivo, sino que en la actividad que él es, es contenido tanto él mismo, como el borde, y en esta actividad ambos son idénticos.
“El borde de lo finito no es un exterior (ein Aeusseres), sino que su propia determinación es también su borde; y éste es tanto él mismo como también deber-ser; ello es lo común de ambos, o mejor dicho, aquello en lo cual ambos son idénticos.”
El deber ser es el operar del Insichseyn respecto del Insichseyn, en ello la actividad que es el constituir la determinación de lo finito como negación de lo otro, es negación del Insichseyn, y así ella misma es la tensión de sí a su otro, que es como se tiene a ella misma; y es el negarse a sí como la constitución de sí, con lo cual la determinación es en sí misma el borde de sí, la relación negativa a sí. Pero a su vez, y efectivamente como negación del otro en sí, siendo así determinación, ello mismo es el deber-ser, la referencia a sí misma resultante de esta actividad. De este modo, toda esta actividad doblemente refleja, o que es el reflejarse sobre el reflejarse, es lo común y propio a ambos (deber-ser y borde), y es actividad donde de manera dinámica ambos son idénticos.
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Pero en un principio, lo finito, como deber-ser, es decir, como la pura relación a sí lograda al negar lo otro que es el borde, y que es la actividad misma del Insichseyn que se complejiza como negación de la negación que a la vez se da como negación simple, escapa por sobre su borde, es considerado de manera sesgada y sólo como lo resultante. De modo que el deber-ser es tenido como ser-superado del borde, y la determinidad propia, en esto contenida, es también superada; siendo así el deber-ser como Ansichseyn. Y así lo superado, que lo constituye, es el límite; pero como superado, y considerado sólo desde lo resultante, no es su límite.
Sin embargo, si bien en principio, “el algo es, por ende, elevado por sobre su borde,…inversamente sólo en tanto deber-ser tiene su borde.” Es decir, si bien aquí el deber-ser se ha considerado tan sólo desde su resultante, y se tiene de hecho como el escapar por sobre su borde; ello no es pura unilateralidad. Pues, la cuestión es que de fondo, tal como la tensión de ser y límite, el borde es sólo como tal en el deber-ser, es decir, sólo en la tensión y la actividad de superar lo negativo y constituir el sí mismo, que se realiza sobre el sí mismo como otro a negar, es que él es como el no-ser y lo negativo en el sí mismo. Es decir, el borde sólo es ahí, él es el ser la tensión de ser tan sólo como la negación de sí para constituir el sí mismo. Todo esto implica el que deberser y borde, son en una unidad en la que son inseparables. La cual es la actividad de ser sí-mismo como un nunca ser en-sí, o la si-mismidad como la constante negación y superación de sí mismo.
Un nunca ser en sí por el negar de sí, como su sí. Esto se da en cuanto que como deberser (que es el ansichseyn resultante del Insichseyn) el algo es elevado por sobre su borde, el niega a sí mismo como su borde, con ello se deshace de él, y se constituye como simplicidad. Pero, en tanto que ansichseyn logrado por la actividad negativa, éste siempre conserva en sí al otro, al no-ser de sí, en sí mismo; tal como se ha mostrado ya en relación al deber-ser. En cuanto que es realizado por la actividad de la negación, lo negado es contenido, y en sí tiene un no-ser; con lo cual es en sí mismo limitado y
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bordeado. Es el no-ser que le es esencial para ser sí. De esta forma este Ansichseyn, que es como se postula el deber-ser, tiene un borde en sí (lo negativo que le constituye); y así éste es inevitable. Y en tanto deber-ser, él tiene un borde en sí mismo (pues es lo que constituye la finitud como el nunca ser en sí como su sí). Así para ser tales, borde y deber-ser son inseparables.
Esto acarrea, el que lo finito es desde ya, como ser, la tensión de ser y no ser en su límite, la tensión que es el negarse a sí mismo para constituirse a sí; de modo que apunta y escapa por sobre sí negándose a sí mismo, para constituir el sí mismo, como superación de sí.
De este modo, la determinación que contiene la negación en sí misma en cuanto que ella es la negación de lo otro para constituir el puro sí, es, en consideración a la actividad en que se constituye –el Insichseyn sobre el Insichseyn-, la negación de sí misma para constituir el sí-mismo. Es decir, ella se relaciona a sí misma como lo negativo de sí para constituir el sí mismo, de modo que en el mismo ser determinación y ser simplicidad, acorde a tal determinación, ya tiene en sí el borde. Pero al mismo tiempo, la determinación en toda esta actividad, como Insichseyn sobre el Insichseyn, es de hecho la constitución del sí mismo mediante la negación de lo otro, y considerado como tal, es de hecho el sobrepasar y escapar del borde, la determinación, como momento de sí mismidad logrado, y que aquí es determinado como deber-ser, es el ser-superado del borde (Aufgehobenseyn).
“El Algo tiene un borde en tanto su determinación tenga negación, y la determinación es [a la vez] también el ser-superado (Aufgehobenseyn) del borde.”
De manera que, nueva y tristemente para la pretensión de simplicidad, el deber-ser en relación al borde como superación y escape por sobre él, es la tensión constituyente en
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que el escapar y negar de ello, no es nada más que su ser mismo, pues él es la relación negativa a sí, es el negarse a sí mismo como constitución de sí. De modo que el deberser como negación y superación del borde, que es el sí mismo, es la misma tensión y relación negativa a sí que es el borde; el escapar de él no es nada más que el contenerlo en sí, y tal contradicción dinámica es lo que hasta aquí se ha constituido como el ser y lo finito.
Traspaso de lo Finito en lo Infinito.
Tal como se propuso más atrás, Deber-ser y Borde, son momentos de lo uno y mismo; y son inmanentes el uno al otro. Siendo así que, como tales, ambos son finitos. Pero ello no es todo, pues, no se trata solamente de que ambos sean finitos, incluso por sobre las pretensiones con que ha sido arrojado el deber-ser; sino que lo finito es ambos, es decir, que lo finito es el dinámico movimiento en que deber-ser y borde son lo mismo. Lo finito es justamente aquello, la actividad en que ambos son como negándose y superándose uno al otro, a la vez que llegando a nada más que él mismo. Lo cual está contenido o es, en el particular Insichseyn que se ha establecido como Insichseyn de lo finito, lo que es como Insichseyn operando sobre el Insichseyn; es decir, la actividad negativa que constituye el sí mismo por medio de la negación del otro, operada, en tanto que como un otro, sobre la actividad negativa que constituye el sí mismo por medio de la negación del otro. En esta actividad, o Insichseyn del Insichseyn, los momentos de la determinación de lo finito (el deber-ser y el borde) son cualitativamente contrapuestos; de modo que cada uno es el negativo del otro.
“El deber ser por sí mismo contiene el borde, y el borde contiene el deber ser. Su relación mutua es lo finito mismo, que los contiene a ambos en su Insichseyn. Estos momentos de su determinación son cualitativamente contrapuestos (entgegengesetzt); el borde es determinado como el negativo del deber-ser, y el deber-ser igualmente como el negativo del borde.”
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Con esto, al definir lo finito como la constante actividad negativa de negar uno a otro, los momentos inmanentes de lo uno y mismo, lo finito es así la contradicción en sí mismo; él mismo es este movimiento superante y actividad negativa.
“Lo finito, es así la Contradicción de sí en sí mismo; se supera a sí, perece”.
Lo finito, como este negar y superar de sus momentos inmanentes el uno al otro -los cuales no son nada más que momentos de una misma y única actividad-, es también el superarse en sí mismo; o, de manera más precisa, lo finito es justamente la actividad superante como su sí mismo.
En esto, esta actividad superante se supera a sí misma. Pues, tal como sucede en el Devenir como tal, en el desaparecer del Ser en la Nada, y el de ésta en aquel, desaparece también el Devenir mismo; o, en esta actividad (que es el constante desaparecer), es contenido también el desaparecer del desaparecer, pues la actividad desaparece, a la vez, con el desaparecer de sus momentos. De modo que aquí, de manera similar, el superar del borde como deber-ser, no es sino el poner el borde en sí y el ser en el borde, no es sino ser impulsado más allá de él y más allá de sí mismo (el deber-ser). Así, cada uno de sus momentos inmanentes, que son lo contrapuesto, son a la vez inmanentes uno al otro, y por lo tanto son lo negativo de sí en sí mismo y el perecer de cada uno en el otro que es en sí mismo; con ello, el mismo perecer es superado en sí mismo, pues él perece en el perecer de sus momentos.
El resultado de esto, es el resultado de su propia actividad, y ello es lo negativo en general. Pues, tal y como en el devenir el “desaparecer del desaparecer”, no resultaba en la abstracta y pura nada como abstracto vacío, sino que ello resultaba en la tranquila simplicidad; de manera similar, aquí, esto no es la simple y abstracta nada, sino que es lo negativo en general, lo cual en sí mismo es ser y posee afirmatividad.
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Como lo negativo en general, ello es la determinación misma de lo finito. Este perecer como negación de sí mismo a sí mismo en sí mismo, es lo que se ha determinado como su propio sí mismo, así lo finito permanece, puesto que esto es justamente lo que él es, y este perecer es su sí. Pero, en un primer momento, este permanecer en lo negativo es como devenir otro finito en su perecer; lo cual, es así, no como momento negativo pleno, sino que como un sobrepasar en otro finito, el cual como perecer es también un sobrepasar en otro finito; y así extendiendo lo negativo al infinito -el perecer del perecer- como un constante sobrepasar.
“Pero este resultado suyo, lo negativo en general, es: a) su determinación misma; pues ello es lo negativo de lo negativo. Así lo Finito en su perecer no ha perecido; ello primeramente sólo ha devenido otro Finito, pero el cual igualmente es el Perecer como Sobrepasar en un otro finito, y así ulteriormente al infinito.”
Pero, sin embargo, esto -lo negativo como resultado del negar de los momentos inmanentes como negarse de sí- al considerarlo más detenidamente, no es sólo devenir otro en su negarse a sí; sino que en ello, es a la vez, Ansichseyn. “esta negación de sí mismo, alcanza su Ansichseyn, ello es por tanto su arrejuntarse con su mismo”.
La negación de sí mismo, aquí, es la negación que es el operar del Insichseyn sobre el Insichseyn como otro y lo negativo de sí; pero en esta actividad negativa, ello es, a la vez, la relación del Insichseyn a sí mismo, y así es el estar en sí mismo del Insichseyn. Es el Ansichseyn dado en la relación a sí mismo del Insichseyn, lo cual es la actividad negativa misma, como un estar en sí.
Este negarse a sí mismo de lo finito, dado en el mutuo negarse de sus momentos inmanentes, como su sí mismo, es el arrejuntarse consigo en aquella actividad negativa,
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lo cual es expresado en la actividad misma que es sus momentos, pues en el sí mismo cada uno no es sino el traspasar al otro, y en ello el arrejuntarse consigo.
“Cada uno de sus momentos contiene precisamente este resultado; el deberser escapa por sobre su borde, es decir, escapa por sobre sí mismo; pero en su fuera o en su otro es sólo su borde mismo. El borde, empero, apunta por sobre sí mismo inmediatamente a su otro, el cual es el deber-ser; pero este deber-ser, es el mismo desdoblarse (Entzweyung) del Ansichseyn y del serahí como borde; es lo mismo; por lo tanto al escapar sobre sí mismo sólo coincide igualmente consigo mismo [o sólo se arrejunta a sí mismo al escapar de sí].”
Ambos momentos inmanentes, son una y misma actividad, y cada momento es la misma actividad. El constituirse como tal, el distinguirse del otro momento, es dado meramente por el “donde” se pone el comienzo en esta actividad; y, ambos así, resultan nada más que momentos de lo que se ha propuesto como: el sólo coincidir consigo mismo, al escapar sobre sí mismo. El borde como negación en sí mismo de sí, es el sobrepasar y escapar de sí, pero como tal, no es nada más que el deber-ser, es decir, no es nada más que el superar el borde, pero más allá de él no hay nada más que el borde mismo, que el deber-ser contiene y repone en sí mismo. Así, el sí mismo, el Ansichseyn, es puesto como más allá de este borde, pero como lo constituido por la actividad negativa que es el límite –y que por tanto deviene borde- el Ansichseyn es el sí mismo separado de sí, de lo que le constituye, poniendo el límite y su propio ser-ahí como otro de sí. Así desdobla el sí mismo, y pone justo aquello que lo constituye, su mismidad, como otro de sí y su negativo. Pero, a su vez, con ello, en tanto que pone el sí mismo como otro de sí –como su propio no-ser que le constituye- se refiere negativamente a sí, propulsándose, en aquella negación de sí, por sobre sí como bordeado; y por tanto contiene ya en sí el deber-ser.
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La identidad en que lo finito colapsa en sí mismo, como la actividad negativa que es y con la cual constituye el estar en sí mismo, es un ser afirmativo constituido en la negación de la negación –que a este nivel se da como Insichseyn sobre el Insichseyn, o en el Insichseyn operando sobre sí-, lo cual es el estar en sí mismo de lo finito en su desaparecer, es decir, lo Infinito.
Lo finito contiene ya en sí la negación de la negación, pero ella se da primero como momentos contrapuestos; lo cuales, sin embargo, son momentos en una y misma actividad; ellos son la constante actividad de ser negación de la negación. Lo cual es, a su vez, la negación de sí mismo en esta negación opuesta como negaciones simples; con ello la negación respecto de la negación simple es negación de la negación, y momento de sí-mismidad y afirmatividad en lo negativo, por lo tanto es lo Infinito: la negación de aquella negación simple, que como determinidad 130 afecta en su propia constitución al sí mismo como simple –al punto de devenir borde en sí mismo-, de modo que ello es restitución en sí misma como superando tal negación primera mediante esta segunda negación, y constituyéndose así como afirmatividad y como el desaparecer de la actividad negativa como puro desaparecer.
Qué es lo que dice aquello que corresponde a la Finitud.
La Determinidad.
En el caso de la edición de 1812, esta comienza el punto B. Determinidad, con lo que ya había planteado en el Algo –lo cual es en esta edición el apartado tres del punto A. Allí se señalaba que puesto que de allí en más –acorde a todo lo ya considerado-, el ser-ahí como algo, ya no es relación inmediata a sí, “no es la unidad inmediata… de ser y nada”, sino que este simple sí mismo “es relación a sí sólo en tanto el es negación”. Es decir, 130
Es importante recordar la espinozista afirmación, a la cual Hegel adheriría, de que toda “determinación es negación”. Respecto de ello, tanto en la primera edición como en la segunda, Hegel escribe una larga nota.
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como Insichseyn (ser-en-sí), el sí mismo, el ser del algo, es el no-ser del ser-otro; es el sí mismo y referencia a sí que es por medio de la negación del otro en sí mismo. Pero este operar, por decirlo así, “no termina allí”; sino que, siendo considerado, ya no desde la simplicidad resultante, sino que desde la negatividad y proceso que ello mismo contiene, el ser-ahí pasa en lo negativo, y desde ello se le considera. De modo que “el algo es serahí sólo en cuanto el tiene una determinidad”.
De este modo en la determinidad se considera esta actividad negativa en que el algo es constituido, y las consecuencias de ello para la pretensión del algo de ser como simplicidad lograda.
« L'être-là, en tant qu' [il est] quelque-chose, n'est donc pas l'unité immédiate, l'unité qui est, de l'être et du néant ; mais, comme être-dans-soi, il a rapport à soi dans la mesure où il est négation. L’être du quelque-chose ne consiste donc pas dans son immédiateté, mais dans le non-être de l'être-autre ; l'être-là. dans le quelque-chose, est donc passé dans le négatif dans la mesure où celui-ci se trouve désormais au fondement. Le quelque-chose est être-là seulement dans la mesure où il a une déterminité. »
„Das Daseyn ist also als Etwas nicht die unmittelbare, seyende Einheit des Seyns und Nichts; sondern als Insichseyn hat es Beziehung auf sich, insofern es Negation ist. Das Seyn des Etwas besteht also nicht in seiner Unmittelbarkeit, sondern im Nichtseyn des Andersseyns, das Daseyn ist also im Etwas insofern in das Negative übergegangen, daß dieses nunmehr zu Grunde liegt. Das Etwas ist Daseyn allein insofern es eine Bestimmtheit hat.“
Considerando ya el texto mismo de la Determinidad, se comienza señalando que el serahí es el ser con un no-ser, como ha sido indicado insistentemente, el ser-ahí es la unidad del ser y la nada. El cómo se da esta unidad es lo que está aquí en cuestión. Pero en un
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principio y tal cómo se ha tratado hasta acá, el ser-ahí ha sido considerado preferentemente como ser, en cuanto que ser-ahí en general, o como resultante, pero sólo como lo resultante; y no considerado en relación a la actividad negativa que le constituye y las implicancias de ella. Es decir, como Insichseyn da cuenta del momento negativo, pero lo hace como simplicidad que da cuenta del momento negativo que le constituye, pero que en sí mismo, continúa siendo simplicidad. En cambio, según lo que se propone en este primer momento de la determinidad, el no-ser reaparece en el ser-ahí mismo; pues, es él lo que es constituido mediante la relación negativa a sí mismo, y esta relación es lo que constituye su ser.
Esto, el que el sí mismo que es constituido en la actividad y el operar de la negación, pase a ser el sí mismo constituido en la negación de sí mismo como lo que es el sí mismo, se da en lo que Hegel describe como tres momentos. Estos, a manera de sinopsis son caracterizados como introducción del apartado B, La Determinidad.
En primer lugar, el algo como siendo-ahí, diferencia de sí su momento de negatividad (negativität), y lo pone como su límite.
«Quelque-chose comme étant-là différencie en premier lieu de lui-même, comme sa limite, le moment de la négativité qui est sien »
“Etwas als Daseyendes unterscheidet erstlich sein Moment der Negativität von ihm selbst, als seine Grenze.”
Pero, en segundo lugar, el Límite se muestra como esencialidad del algo, como lo que constituye su ser; ello es su Determinidad. Como Determinidad ella se distingue en sí misma como siendo-en-sí, y así es Determinación, y se distingue como siendo-para-otro, y así es Disposición. Además de ello, la determinidad puesta como la relación, de estos sus momentos mismos, es Cualidad.
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« Mais ensuite la limite se montre comme 1’essentialité du quelque-chose ; elle est sa déterminité, qui se différencie en déterminité comme étant-en-soi, en détermination, et en déterminité comme étant pour-autre-chose, en disposition. La déterminité, comme rapport de ces moments, est qualité. »
“Alsdann aber zeigt sich die Grenze als die Wesentlichkeit des Etwas, und ist seine Bestimmtheit, die sich in Bestimmtheit als an-sich-seyende, in Bestimmung, und in Bestimmtheit als seyende für-Anderes, in Beschaffenheit, unterscheidet. Die Bestimmtheit ist als die Beziehung dieser Momente Qualität.”
Pero, esto propuesto es un poco más complejo. En el sentido que esta relación que es la cualidad, por medio de la Disposición, sobrepasa en mutación.
« Mais troisièmement la qualité, par le truchement de la disposition, passe dans le changement. »
“Drittens aber geht die Qualität durch die Beschaffenheit in Veränderung über.”
Considerando ya el texto mismo del desarrollo del apartado, éste comienza con el Límite, donde se señala en primera instancia el desarrollo que hasta el momento el serahí ha recorrido. En ello, en principio, “el algo es un ser-ahí completamente cerrado”. Su cerrazón se da por que él contiene en sí “el no-ser del ser-otro (Andersseyn)”. Pues él es por medio de la negación, del no-ser, del otro en sí mismo, y así él es como Insichseyn131 (ser-en-sí). 131
A veces creo, que también se podría traducir este Insichseyn, como ser-vuelto-en-sí, en tanto que él es sí-mismidad lograda, por tanto él es venido a sí mismo, se allega a sí por medio de una actividad anterior. El asunto, es que si bien, ello expresa tal idea de manera bastante clara, por lo menos más clara que decir
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« Le quelque-chose es: premièrement un étre-là absolument clos; il contient en lui le non-étre de l'étre-autre ; un non-érre par quoi il est comme étre-danssoi. »
“Das Etwas ist erstens ein überhaupt umschlossenes Daseyn; es enthält das Nichtseyn des Andersseyns in sich; ein Nichtseyn, wodurch es ist, als Insichseyn.”
Pero, en seguida, tal como se dejo ver más atrás, el algo no es meramente esta simplicidad lograda, sino que esto se complejiza un poco más. Pues, en seguida, como ser-ahí, el algo es también ser-para-otro; pero de modo tal, que este ser para otro que el algo es, en tanto que ser-ahí, es repuesto en su ser-en-sí (Ansichseyn) mismo. De esta forma, si se quiere, “el ser-otro no ha desaparecido”; pero, éste en un primer momento de este reponer, en tanto que el algo tiene el ser-regresado-en-sí como fundamento, es sólo Insichseyn simple. Es decir, Insichseyn considerado solamente desde su resultado, y no respecto de su proceso negativo, el cual es puesto como fuera y externo a él. “Así el ser-otro cae fuera de él”.
Pero éste que es puesto como un mero otro, es un otro que es algo; de modo que en un principio, lo que es actividad negativa es puesto como externo y como una cosa y no una actividad. Respecto de este otro, el algo es indiferente, y primeramente el algo es como ser-en-sí (Ansichseyn), y como tal éste se presenta como enfrentado a aquel otro. Pero, este ser sí-mismidad que presenta el algo en contra del otro que cae fuera de él, no es inmediato como al principio, sino que ello es logrado por la actividad negativa respecto del otro. Por tanto, la indiferencia respecto del otro está constituida en la negación de lo
que es ser que es en sí mismo; por otra parte, se vuelve confuso, o pierde su precisión, en tanto que lo que se dejaría ver con tal expresión, es que habría un sí mismo al cual se vuelve, lo cual, es perder de vista justo a lo que aquí se apunto, pues, se trata de que no hay un sí mismo anterior a esta actividad negativa que le constituye, no hay un sí mismo anterior a la actividad de volver, al cual volver.
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otro, es decir, en el actuar respecto del otro. De esta forma, se supera aquí, la simple relación de puro traspaso del ser-ahí en ser-otro, que es como se había determinado su relación en el apartado anterior; ya que, aquí, de hecho, el ser-ahí se enfrenta al ser-otro mediante la operación negativa que es el Insichseyn. Él es la unidad negativa de lo que se ha dado como configurado en momentos, pero que aquí funciona como la unidad que es la negación de la negación; de modo que lo contrapuesto, es unido en su negarle. De este modo al, el ser-ahí, constituir su sí mismo mediante la negación de lo otro, éste se separa del ser-otro y lo enfrenta con su ser-sí (puro sí). De modo que ambos están en una relación de indiferencia el uno respecto del otro.
« Deuxièmement, comme être-là, il est bien être-pour-autre-chose ; mais l'etre-pour-autre-chose est repris dans 1'étre-en-soi. Cela veut dire d'une part que 1'être-autre n'a pas disparu ; mais parce que le quelque-chose, justement en raison de cet être-revenu dans soi, est être-dans-soi simple, l'être-autre tombe en dehors de lui . Cet autre est un autre quelque-chose, en regard duquel le quelque-chose est indifférent ; il es que cet autre soit ou ne soit pas, ou quel qu'il soit. Le quelque-chose est être-en-soi, et il l'est en regard de l'autre ; cet être-en-soi constitue son indifférence. — Le premier être-en-soi de l'être-là est être-en-soi immédiat ; par contre l'être-dans-soi est aussi êtreen-soi, non pourtant comme immédiat, mais un être-en-soi qui est négatif en regard d'autre-chose, ou 1'être-en-soi qui est sorti dans l'être-pour-autrechose. — C'est donc en ce que l'être-là est déterminé comme indifférent que l'autre en vient à faire face à proprement parler à un être-là; dans l'être-autre, ainsi qu'il est apparu plus haut, était passé l'être-là lui-même ; cette unité des deux se façonnait en les moments considérés, [et,] par le truchement de l'unité négative de ces moments, l'être-dans-soi, l'être-là se sépare de l'êtreautre, et se pose dans un rapport indifférent l'un à l'autre. »
“Zweytens ist es als Daseyn wohl Seyn-für-Anderes; aber das Seyn-für-
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Anderes ist in das Ansichseyn zurückgenommen. Diß heißt einestheils das Andersseyn ist nicht verschwunden; aber weil das Etwas eben aus dem Grunde des Zurück-gekehrtseyns in sich einfaches Insichseyn ist, so fällt das Andersseyn ausser ihm. Diß Andre ist ein anderes Etwas, wogegen das Etwas gleichgültig ist; es ist, ob diß Andere sey, oder nicht sey, oder wie es sey. Das Etwas ist Ansichseyn, und zwar gegen das Andre; diß Ansichseyn macht seine Gleichgültigkeit aus. - Das erste Ansichseyn des Daseyns ist unmittelbares Ansichseyn; hingegen das Insichseyn ist auch Ansichseyn, aber als nicht unmittelbares, sondern ein Ansichseyn, das negativ ist, gegen Anderes, oder das Ansichseyn, das herausgetreten ist, in das Seyn-fürAnderes. - Darin also, daß das Daseyn bestimmt ist als gleichgültig, tritt erst das Andere einem Daseyn eigentlich gegenüber; in das Andersseyn, wie es vorhin erschien, war das Daseyn selbst übergegangen; diese Einheit beyder bildete sich zu den betrachteten Momenten aus, durch deren negative Einheit, das Insichseyn, sich das Daseyn vom Andersseyn abtrennt und in gleichgültige1 Beziehung auf einander setzt.”
Pero terceramente -y como es la costumbre de Hegel- eso no es todo, pues, debido a que “el Insichseyn es el no-ser del ser-otro, el algo no es indiferente en general”. Pues, el momento de negación y el relacionarse negativamente a otro, es esencial a su propia constitución e indiferencia. De este modo, su indiferencia es superficial, y ella está constituida en la actividad negativa respecto del otro. Su ser mismo, es “el cesar de otro en él”, sin este cesar del otro, no hay ser. Para ser insistente al respecto, no se trata que hay un algo en relación a lo cual, el otro deja de ser, o, sucede que hay un algo (que es), y que además ejerce la actividad de ser aquello en lo cual el otro deja de ser; sino que la actividad de “cesar del otro en sí” es lo que es el algo. De modo que su indiferencia se basa en que justamente no es indiferente.
« Troisièmement pourtant, parce que l'être-dans-soi est le non-être de l'être-
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autre, le quelque-chose n'est pas indifférent en général, mais le non-être de l'autre est moment essentiel de son indifférence ; il est le cesser d'un autre dans lui. »
“Drittens deßwegen aber, weil das Insichseyn das Nichtseyn des Andersseyns ist, ist das Etwas nicht gleichgültiges überhaupt, sondern, das Nichtseyn des Andern ist wesentliches Moment seiner Gleichgültigkeit; es ist das Aufhören eines Andern in ihm.”
De esta forma, el que el algo tenga un límite, y que este último le sea inmanente, significa que el algo contiene en sí estos tres momentos.
-Su no-ser le es exterior, como otro, es fuera del algo. Y este mismo, es como pura relación a sí, lo igual a sí.
Pero.
-El otro, no es otro en general, o lo que es lo mismo, en una reflexión exterior, sino que él mismo deja de ser en el algo mismo; el algo, tal como lo propuse más arriba, es aquí la actividad del cesar del otro, así éste le es interno, y el algo mismo es el no-ser del otro.
Y así, en consideración a los dos puntos anteriores.
-El algo tiene el no-ser mismo en sí. Pero lo tiene como el no-ser del otro, como el cesar de su ser-otro; y por tanto lo tiene, en tanto que actuando, como su propio ser.
« Quelque-chose contient donc les trois moments : 1) son non-être, l'autre, est en dehors de lui ; lui-même est rapport à soi, égal à soi-même; 2) l'autre n'est pas autre-chose en géneral ou dans une réflexion extérieure, mais il
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cesse dans le quelque-chose, quelque-chose est son non-être ; 3) quelquechose, par là, a le non-être lui-même en lui, mais comme cesser de son êtreautre, et partant comme être de soi-même.
Il a une limite. »
“Etwas enthält also die drey Momente 1) sein Nichtseyn, das Andere ist ausser ihm; es selbst ist sich selbst gleiche Beziehung auf sich, 2) das Andere ist nicht Anderes überhaupt, oder in einer äusserlichen Reflexion, | sondern es hört im Etwas auf, Etwas ist sein Nichtseyn; 3) Etwas hat dadurch das Nichtseyn selbst an ihm, aber als Aufhören seines Andersseyns, und damit als Seyn seiner selbst.
Es hat eine Grenze.”
Así, el no-ser contenido en sí, es en el algo, pero como referido al ser otro (aun no referido a sí), y constituyendo como tal su sí, es su límite. El cual, en lo que sigue se desarrollara como propia negación, y no tan sólo como referida al ser-otro. Sino que para decirlo de manera dramática, en lo que sigue, el algo pagará el precio de tener el no-ser en sí mismo de manera esencial, y de constituirse en él.
« Quelque-chose n'a une limite tout d'abord que comme en regard de 1'autre ; elle est le non-étre -de l'autre, non du quelque-chose lui-même ; ce n'est pas lui-même qu'il limite par là, mais son autre. »
“Etwas hat eine Grenze zunächst nur als gegen Anderes; sie ist das Nichtseyn des Andern, nicht des Etwas selbst; es begrenzt nicht sich selbst dadurch, sondern sein Anderes.”
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En un principio el límite es lo que limita al otro, es el negar del otro para que el algo sea como sí mismo. “El algo tiene un límite solo como contra otro; ello es el no-ser del otro, no del algo mismo.” Así, no es el algo lo limitado por este límite que el pone, sino que él lo pone como limitar del otro. Pero como ya se señalo, esto sólo es así, en un primer momento.
En el desarrollo del segundo momento que el algo contiene en sí, se puede observar que esta exclusividad de la limitación respecto del ser otro, no es nada más que la pretensión del algo. Pues, aquel otro, es un algo también, y como tal el límite es también de él como algo; que así, limita al primer algo en tanto que un otro respecto del primer otro como algo.
El otro, en tanto que él es un ser-ahí también –es decir sí mismo como unidad de ser y nada-, es así un algo; como algo, este límite es también suyo, él es el mantener al primer algo a distancia, pues éste es para el otro, su propio otro. Tal como más arriba la distinción entre algo y otro estaba determinada de manera externa y dependía de cuál de ellos era considerado algo y cual como otro, el ser-ahí en general había traspasado al serotro. De manera similar, si bien aquí de lo que se trata es del algo que se constituye como otro -mediante la negación enfrenta de hecho al otro-, aún persiste aquí el hecho que este otro es también un ser-ahí, es también un algo. Y de esta forma, opera de igual manera como otro que es también un algo, respecto del algo, que en relación a él, es otro. De modo que el límite “funciona para los dos lados”; el límite es negación de lo otro, para el algo, y también para el otro en tanto que algo, y así es él es mancomunado.
Así el “límite no es solamente no-ser del otro, sino también del algo, él afecta al algo mismo”.
« Mais l'autre est lui-même un quelque-chose en général, car il est également être-là. La limite donc que le quelque-chose a en regard de l'autre est aussi
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limite de l'autre en tant que quelque-chose, ou ce qui est limite de cet autre", c'est ce par quoi il maintient le premier quelque-chose à distance de lui comme son autre, ou il est un non-être de ce quelque-chose. La limite n'est donc pas seulement non-être de l'autre, mais aussi du quelque-chose; elle, affectant le quelque-chose lui-même. »
“Aber das Andre ist selbst ein Etwas überhaupt, denn es ist gleichfalls Daseyn. Die Grenze also, welche das Etwas gegen das Andre hat, ist auch Grenze des Andern als Etwas, oder es ist Grenze desselben, wodurch es das erste Etwas als sein Anderes von sich abhält, oder ist ein Nichtseyn jenes Etwas. Sie ist also nicht nur Nichtseyn des Andern, sondern auch des Etwas; sie [ist] am Etwas selbst.”
La consecuencia de ello, es que tan pronto como “el algo sólo es como no-ser del otro; así es en él mismo no-ser”. El algo contiene como momento esencial de sí el no-ser, que como tal, puede ser distinguido de sí; pues en este momento, lo que es sí mismo del algo se distingue de aquello en lo cual es y lo pone como otro en sí mismo. Como no-ser en sí del algo, el límite es aquello en lo que el algo es, a la vez que es aquello por lo cual el algo es limitado.
Así, al ser el límite como no-ser, que también es puesto contra el algo por el otro (que también es algo), es no-ser del algo mismo; es decir, al ser puesto por el otro como lo que lo mantiene a distancia del algo, el límite es el cesar mismo del algo, que es lo que constituye al otro en tanto que él es algo también.
Pero a su vez, ya que, esencialmente, es el operar como no-ser del otro y como cesar del otro en el algo, él mismo es lo que constituye al algo; “el algo es al mismo tiempo por medio de su límite”.
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« 3 La limite, comme non-être, est le cesser du quelque-chose. Mais en tant qu'elle est essentiellement le cesser de 1’autre, alors le quelque-chose est en même temps par le truchement de sa limite »
“3. Sie ist als Nichtseyn das Aufhören des Etwas. Aber indem sie wesentlich das Aufhören des Andern ist, so ist das Etwas zugleich durch seine Grenze.”
El momento de lo otro es aquí desdoblado y agarra una nueva profundidad. Pues está el otro como tal, el otro del algo, que a la vez es algo, y que respecto de él el algo mismo es un otro; donde en este mutuo enfrentamiento cada uno es el no-ser del otro, y cada uno es otro respecto del otro como un algo. Y está presente el límite como otro, pero de modo tal que el mismo límite es al mismo tiempo negación y no-ser de ambos (del algo y lo otro). Ello, se expresa en el texto, cuando se es señalado que “si el límite fuera como puro no-ser el algo cesaría de ser de manera general, en su límite”. Puesto, que no se trata solamente de ello; y el límite no es puro no-ser del algo, sino que éste es tanto noser del algo, como, al mismo tiempo no-ser del otro. De modo que no es puro no-ser del algo, como es el otro, sino que en él, el algo también es.
« L’autre est également non-être du quelque-chose, mais si la limite n'était que ce non-être, alors quelque-chose cesserait absolurnent dans sa limite : mais cette limite n'est non-être du quelque-chose qu'en étant en même temps non-être de 1'autre, donc être du quelque-chose. »
“Das Andre ist gleichfalls Nichtseyn des Etwas, aber wenn die Grenze nur diß Nichtseyn wäre, so hörte Etwas überhaupt in seiner Grenze auf; aber sie ist nur so Nichtseyn des Etwas, daß sie zugleich Nichtseyn des Andern, also Seyn des Etwas ist.”
En la actividad que es el límite, el algo al mismo tiempo, es y no-es; el límite es en lo
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que el algo se constituye, y es lo que, de igual manera y en su constitución misma, le niega. Sin embargo tal identidad de esta contradicción, en un primer momento, es tomada como aparte, o mejor dicho, esta identidad contradictoria es tomada como unidad de momentos contradictorios, los cuales son apartados y mantenidos como el uno fuera del otro, en una diferenciación inmediata. De modo que “el no-ser-ahí y el ser-ahí del algo caen uno fuera del otro”.
« Maintenant, dans la mesure où quelque-chose, dans sa limite, est et n'est pas, et ou ces moments sont pris d'abord en état-de-differenciation immédiat, alors le non-être-là et l'être-là du quelque-chose tombent l'un en dehors de l'autre. »
“Insofern nun Etwas in seiner Grenze ist und nicht ist, und diese Momente in unmittelbarer Unterschiedenheit zunächst genommen werden, so fällt das Nichtdaseyn und das Daseyn des Etwas ausser einander”
Así, su unidad originaría a la vez que contradictoria, es desmembrada en momentos aislados simplemente contrapuestos, de modo que el ser-ahí del algo esté “fuera” o libre de su no-ser. Con ello el ser del algo es puesto como fuera del límite. El ser mismo es alejado del no-ser que es el límite y es donde éste no es; o este ser es puesto como más allá de aquel límite. De manera paralela, el ser del otro, en tanto que él mismo es también un algo, es puesto a su vez como más allá del límite. Así, ambos son más allá del límite, como también son más allá de su otro. El algo tiene su ser más allá del otro, tal como el otro, en tanto que algo, tiene su ser más allá del algo que es para él su otro.
De esta manera, se da en el límite el desdoblamiento del otro, pues éste, tal como señalé más atrás, funciona acá de dos maneras; por un lado, y sobre todo en este primer momento, el límite es puesto como otro del algo, que a la vez es otro del otro, en tanto que algo; de modo que el límite funciona como no-ser de ambos, y es el termino medio
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en que ambos cesan. Con esto, cada uno tiene su ser como más allá de su otro, y más allá de su límite.
« Quelque-chose a son être-là en dehors de sa limite ; mais pareillement l'autre aussi. parce qu'il est quelque-chose, est à l'extérieur de cette limite. Elle est le moyen-terme des deux, dans lequel ils cessent. Ils ont l'être-là audelà de l'un et de l'autre et au-delà de leur limite ; la limite, comme le nonêtre d'un chacun, est l'autre ; chacun a ainsi son être-là en dehors de son nonêtre. »
“Etwas hat sein Daseyn ausser seiner Grenze; eben so ist aber auch das Andre, weil es Etwas ist, ausserhalb derselben. Sie ist die Mitte beyder, in der sie aufhören. Sie haben dar. Da-seyn jenseits von einander und von ihrer Grenze; die Grenze als das Nichtseyn eines jeden ist das Andre, jedes hat so sein Daseyn ausser seinem Nichtseyn.”
En este respecto, el límite funciona en primer momento como su no-ser, y como su otro. De modo que cada uno –el algo y lo otro- han puesto su ser fuera de su no-ser.
Tal consideración, que tiene exclusivamente al ser como fuera del límite, y los mantiene en diversidad, al ser aplicada a los “objetos espaciales” (räumlichen Gegenständen), tiene como consecuencia la completa exterioridad de cada uno respecto de su otro, en el sentido que el punto funciona como límite de la línea, y ésta tiene su ser como más allá del punto; de manera similar, funciona la línea respecto de la superficie, y la superficie respecto del cuerpo. Cada uno tiene su ser como fuera del otro que aquí es su límite.
Esta exterioridad entre el ser y aquello que lo constituye (a la vez que le niega) –o el haber retirado el ser de la contradicción en que es, limpiándole de ésta- es el modo como la cuestión del límite le aparece a la representación; y es también “el ser-fuera-de-sí del
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concepto132” (das Aussersichseyn des Begriffes).
« Selon cette diversité du quelque-chose par rapport à sa limite, la ligne ne nous apparaît comme ligne qu'à l'extérieur de sa limite, le point ; la surface comme surface à l'extérieur de la ligne; le corps comme corps seulement à l'extérieur de sa surface limitante. — C'est l'aspect à partir duquel la limite, d'abord, tombe dans la représentation — l'être-en-dehors-de-soi du concept-, et donc par excellence aussi l'aspect à partir duquel la limite est prise dans les objets spatiaux. »
“Nach dieser Verschiedenheit des Etwas von seiner Grenze, erscheint uns die Linie als Linie nur ausserhalb ihrer Grenze, dem Punkte; die Fläche als Fläche ausserhalb der Linie; der Körper als Körper nur ausserhalb seiner begrenzenden Fläche. - Diß ist die Seite, von welcher die Grenze zunächst in die Vorstellung, - das Aussersichseyn des Begriffes, - fällt, also vornemlich auch in den räumlichen Gegenständen genommen wird.”
Sin embargo, el ser como fuera del límite, conlleva que el algo es tenido como ilimitado (puesto que su ser es más allá del límite, o es donde el límite no es). Con ello, él no es más que el ser-ahí en general. Es decir, es el ser ahí como inmediata e indeterminada simplicidad. Con tal definición del algo, éste no es diferente de su otro, pues ambos son más allá del límite; de modo que cada uno tiene la misma determinación, y no es nada más que un “algo en general”.
Para superar ello, es necesario superar la unilateralidad de esta consideración del ser 132
Creo que ya se podría afirmar, asumiendo el no seguir la recomendación misma de Hegel, que esta expresión “el ser-fuera-de-sí del concepto” es precisa, y adelanta una cuestión de fondo. El sí mismo del concepto es la actividad constitutiva que es la contradicción, que es aquello en lo que el ser es, por lo tanto, este sí mismo le contiene como contenido en aquella actividad. Lo que se propone como el serfuera-de-sí del concepto, es el ser retirado de la actividad que le constituye, en este caso el ser retirado y limpiado de toda contradicción; lo que, de manera más precisa, puesto que aquí esta actividad se da como la actividad del límite, es el ser como puesto más allá del límite.
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como exclusivamente más allá del límite, o el puro “a parte” de los momentos en que la contradicción ha sido analizada. E integrar el momento constitutivo de la actividad que es el límite, en la relación de él y del ser del algo. Así, se tiene que “el algo no es algo sino por medio del Insichseyn”. Es decir, el algo es sólo por medio de la actividad negativa que es el límite respecto del otro, de modo que él es la negación a partir de la cual se constituye la pura relación a sí reflejada, y que es el ser-ahí.
Tal como se dijo más atrás, si no fuera por ello, este algo sería puro ser-otro. De ahí que este ser en sí (in sich) mismo sea sólo por la negación, y determinadamente por el no-ser del
otro.
De
esta
manera,
su
ser-escapado-de-sí-y-vuelto-en-sí-mismo
(Hinausgekehrtseyn) contra el otro, es decir, el no-ser que es su límite, constituye lo esencial del algo, o su ser-ahí. Con esto, el ser mismo del algo es y no es en el límite, pues éste es lo que le niega como otro de sí, es su propio no-ser; pero, a la vez, es también el no-ser del otro; y como tal, aquel no-ser constituye el sí mismo del algo. Así, “el algo es, tal como es, sólo en su límite”.
« 4. Mais en outre le quelque-chose, tel qu'il est en dehors de la limite, le quelque-chose illimité, est seulement l'être-là en général. En dehors de la limite quelque-chose n'est pas différent de son autre ; il est seulement être-là, il a donc avec son autre la même détermination ; chacun est seulement quelque-chose en general, ou chacun est autre.
Mais quelque-chose n'est quelque-chose que par le truchement de l'être-danssoi; ete il n'est dans soi que par le truchement du non-être d'un autre ; sans limite il est son autre. Son être-sorti en regard d'autre-chose, le non-être qui est sa limite, constitue ainsi l'essentiel du quelque-chose, ou son être-la. Quelque-chose est ce qu'il est seulement dans sa limite. »
“4. Ferner aber ist das Etwas, wie es ausser der Grenze ist, das unbegrenzte
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Etwas nur das Daseyn überhaupt. Ausser der Grenze ist Etwas nicht von seinem Andern unterschieden; es ist nur Daseyn, es hat also mit seinem Andern dieselbe Bestimmung; jedes ist nur Etwas überhaupt, oder jedes ist Anderes.
Etwas aber ist Etwas nur durch Insichseyn; und es ist in sich, nur durch Nichtseyn eines Andern; ohne Grenze ist es sein Anderes. Sein Hinausgekehrtseyn gegen Anderes, das Nichtseyn, das seine Grenze ist, macht somit das Wesentliche des Etwas, oder sein Daseyn aus.
Etwas ist,
was es ist, nur in seiner Grenze.”
El que el algo sea y a la vez no-sea en su límite, o mejor dicho, que el límite sea el noser del algo y a la vez sea su ser mismo, implica que lo que es tenido como otro es a la vez el en sí mismo del algo; o el otro ha sido puesto en el en-sí mismo del algo. Esto se da de la siguiente manera. En principio, al considerar el Insichseyn desde su resultado, teniéndole como relación-a-sí simple, de modo que excluye de su sí, el ser-otro –con lo cual excluye el límite mismo también, pues éste no es propiamente “parte de sí” 133-, el algo es como pura relación a sí, y es mantenido como externo al límite mismo. Pero, tal como más atrás se comentó, ello no es nada más que una unilateralidad, pues, sólo en el límite mismo, este ser es; o mejor dicho, el ser mismo es en la naturaleza negativa que es la actividad del límite. O, tal como lo propone expresamente Hegel: “la igualdad consigo del algo reposa en su naturaleza negativa”; es decir, en la actividad que ella es de negar lo otro para constituirse como igualdad consigo.
Así, el límite es el Insichseyn del algo, es decir la actividad negativa respecto de lo otro, que resulta en pura relación a sí; con lo cual, el sí mismo del algo, su ser-en-sí o Ansichseyn coincide con el no-ser134. En esta coincidencia, lo que es puesto como
133 134
Pues, es tenido como la relación a otro. “...oder das Nichtseyn ist hier das Ansichseyn selbst”
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mismo es la sí-mismidad del algo y el ser-para-otro (que es como se ha determinado al límite); así, por un lado –tal como más arriba se ha definido- el ser-para-otro es superado en la sí-mismidad del algo. De modo que así la indiferencia del algo contra el otro, se asienta en la sí mismidad constituida del algo en el negar lo otro, que le opone al otro. Pero, como contraparte de esto, es presente, también, el otro lado de esta coincidencia del Ansichseyn con el no-ser del algo, al ser el primero el ser-superado de este último, lo que es puesto como Ansichseyn no es nada más que el no-ser y el ser-otro del algo mismo; “él no tiene ningún otro contenido o subsistir que el límite mismo”. Así, de la manera en que ha sido determinado hasta acá, el ser puro sí-mismo, implica que aquel símismo no es nada más que el no-ser de sí.
Con todo ello, lo que de fondo sucede, es que el algo se pone como pura referencia a sí, con ello excluye de sí la actividad en la cual es, y que él es: la negación de lo otro que constituye el sí mismo. Poniéndole, así, como otro de sí mismo. Pero con esto, lo que hace, es que aquello que es su propio sí mismo lo pone como otro; a la vez que en su sí mismo, lo que ha sido diferenciado como otro, es a su vez ingresado en sí, colmando así su sí mismo, pero aún como otro.
« L'être-dans-soi, comme rapport simple à soi-même, exclut: d'abord de soi et du quelque-chose l'être-autre, et partant la limite elle-même — {entendue] comme le rapport à l'autre. Mais l'égalité avec soi du quelque-chose repose sur sa nature négative ou le non-être est ici l'être-en-soi lui-même; la limite est donc l'être-dans-soi. L'être-dans-soi du quelque-chose s'était détermine cidessus de telle sorte qu'il est l'être-pour-autre-chose assume dans l'être-ensoi; l'être-en-soi en regard d'autre-chose était l'in-différence du quelque-chose en regard d'autre-chose. Mais, à l'inverse, l'être-autre ou non-être du quelquechose est ainsi pose comme être-en-soi qui n'a aucun autre contenu ou subsister que la limite même. »
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“Das Insichseyn, als einfache Beziehung auf sich selbst schließt zunächst das Andersseyn und damit die | Grenze selbst - als die Beziehung auf das Andere -von sich und aus dem Etwas aus. Aber die Gleichheit des Etwas mit sich beruht auf seiner negativen Natur; oder das Nichtseyn ist hier das Ansichseyn selbst; also ist die Grenze das Insichseyn. Es hatte sich oben das Insichseyn des Etwas so bestimmt, daß es das in das Ansichseyn aufgenommene Seynfür-Anderes ist; das Ansichseyn gegen Anderes war die Gleichgültigkeit des Etwas gegen Anderes. Aber umgekehrt ist das Andersseyn oder Nichtseyn des Etwas damit als Ansichseyn gesetzt, das keinen andern Inhalt oder Bestehen hat, als die Grenze selbst.”
Al superar la unilateralidad de la consideración anterior de la relación del ser del algo y su límite, y al aplicarla ella al ejemplo anterior respecto de los “objetos espaciales”; se tiene que su ser ya no es simplemente como fuera de su límite, sino que éste mismo es sólo en él, a la vez que es su no-ser. Así: “el punto no es sólo el límite de la línea, que ésta en él sólo cese, que como ser-ahí ella sea fuera de él; –la línea no sólo el límite de la superficie, que ésta sólo cese en ella, lo mismo la superficie como límite del cuerpo. Sino que en el punto la línea también comienza, él es su absoluto comienzo, constituye su Elemento; lo mismo la línea es el Elemento de la superficie, y la superficie del cuerpo.” Lo central en esto, es que así es integrado, lo que la unilateral concepción anterior soslayaba, el que el límite no es tan sólo el no-ser del ser del algo, sino que en él mismo el algo es. Teniendo aquí estos momentos (el ser-ahí y el no-ser-ahí del algo) ya no como cayendo como uno fuera del otro y manteniéndolos aparte; sino que, muy por el contrario, al superar la unilateralidad, estos momentos son mantenidos en la unidad contradictoria que son. Y el límite es tanto el comienzo absoluto del ser del algo, como el no-ser de él. Así, el límite es al mismo tiempo principio de aquello que limita, y por tanto, de aquello que él es su no-ser.
« — Le point n'est donc pas seulement limite de la ligne de telle sorte que
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celle-ci ne cesse qu'en lui et que, comme être-là, elle soit en dehors de lui ; — la ligne n'est pas seulement limite de la surface de telle sorte que celle-ci ne cesse que dans la ligne, pareillement la surface comme limite du corps. Mais dans le point la ligne commence aussi ; il est son commencement absolu, il constitue son élément, de même la ligne l'élément de la surface ; la surface celle du corps. Ces limites sont ainsi en même temps le principe de ce qu'elles limitent ; de même que le Un, p. ex. comme centième, est limite, mais aussi élément de la centaine entière. »
“- Der Punkt ist also nicht nur so Grenze der Linie, daß diese in ihm nur aufhört, und sie als Daseyn ausser ihm ist; - die Linie nicht nur so Grenze der Fläche, daß diese in der Linie nur aufhört, eben so die Fläche als Grenze des Körpers. Sondern im Punkte fängt die Linie auch an; er ist ihr absoluter Anfang, er macht ihr Element aus, wie die Linie das Element der Fläche; die Fläche das des Körpers. Diese Grenzen sind so zugleich das Princip dessen, das sie begrenzen; wie das Eins, z. B. als hundertstes, Grenze ist, aber auch Element des ganzen Hundert.”
Que el límite sea comienzo absoluto del ser del algo, no significa que éste se mantenga como externo o más allá de aquél, y que así, el límite sea comienzo en el sentido de que empieza justamente allí donde “toca” al límite, y de ahí para acá es el ser de algo. No se trata de ello, sino que el límite es comienzo del algo en el sentido que el límite es aquello en que el algo es, el límite es su Principio; es aquello por lo cual el algo es. El límite es la negación del otro como constitución del sí mismo, y así es su Elemento, aquello en lo cual el sí mismo del algo y su ser es; al mismo tiempo, el límite es el no-ser del mismo algo, pues es también su negación –en cuanto que constitución del otro. Así, el límite coincide con el algo. Ambos no son separables, como si se pudieran tener cada uno por su lado, y que aun así el algo fuera. Muy por el contrario, este no-ser del algo que es el límite, a la vez que su Principio y Elemento, es por sobretodo el fundamento del algo.
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Así, el ser y el no-ser del algo son en unidad, de la cual ninguno de ellos puede ser simplemente “despegado”; sino que en ella es que son, y por tanto, es en ella en lo que el algo es, y es lo que lo constituye como lo que es.
Pues, de manera determinada, el límite es justamente aquello que como no-ser del otro en el algo, evita que éste “sobrepase en su ser-otro, que no sobrepase en su negación”. Como esta constitución del algo, que en tanto que mediación negativa de él con el otro, donde ambos son a la vez negados y constituidos, es el límite como Determinidad.
« La limite n'est donc pas différente du quelque-chose ; ce non-être est plutôt son fondement, et fait de lui ce qu'il est; elle constitue son être, ou son être n'outrepasse pas son être-autre, n'outrepasse pas sa négation. C'est ainsi que la limite est déterminité. »
“Die Grenze ist also von dem Etwas nicht unterschieden; diß Nichtseyn ist vielmehr sein Grund, und macht es zu dem, was es ist; sie macht sein Seyn aus, oder sein Seyn geht nicht über sein Andersseyn, über seine Negation hinaus. So ist die Grenze Bestimmtheit.”
Tal como ya se puede observar en el texto mismo, una vez que Hegel ha descrito la actividad que es el límite -y en la cual el ser coincide con aquella actividad, a la vez que el no-ser también- él pasa a considerar los términos que en esta actividad son constituidos. Expresando así, una vez más, la factibilidad de la tesis que he tratado de presentar aquí, respecto a las variaciones entre las dos ediciones de este libro del Ser: de cómo lo que es expuesto en primer término es la edición de 1812 -y a partir de lo cual son deducidos los términos constituidos en aquella actividad ya definida-; es aquello que, inversamente, en la edición de 1832 es tratado sólo tras haber determinado los términos de la relación, y, a partir de ellos, es que aparece la actividad en la cual ellos
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son constituidos.
Es importante recalcar que ya la exposición –y los cambios del orden en ella en la segunda edición- de este apartado, nos puede entregar, de manera general a la vez que más expresa, una imagen de la consideración central al ser llevados a cabo estos cambios; tanto en este particular apartado, como en todo este capítulo.
Entrando ya en la consideración del texto de la Determinidad, lo primero que Hegel realiza allí, es detallar y determinar la interioridad entre el ser del algo y límite, propuesta en lo anterior. Puesto, que más atrás se supero la unilateralidad de la consideración de la relación entre límite y ser como externos, o como separables; aquí es ya considerado el ser como el límite, ya no son separables, ni se puede poner el ser como fuera o más allá del límite, sino que en él es. Lo cual se puede expresar diciendo que el ser es el límite. Pero, ello debe ser desmenuzado, pues, todo el ser es el límite, lo que no significa que todo el límite sea ser; o por lo menos no aun, en tanto que el ser hasta acá sigue siendo supuesto como afirmativo pero como simpleza afirmativa. El ser es el límite, y fuera de éste, simplemente no es; pero esto ha sido complejizado un poco más, pues el límite no es sólo algo, sino que ha sido puesto, a la vez, como mediación o término medio del algo con su otro, como la constitución de ambos, así él es determinidad.
Esto en el texto se da de la siguiente manera. Primero, el límite pertenece al algo mismo. Y en tanto que, como mas atrás se propuso, el ser del algo no está por fuera del límite, sino que en el mismo es constituido a la vez que negado, y con ello, si bien su constitución es contradictoria en sí misma, el ser simplemente no es más allá de ella. De esta forma la actividad que es el límite es también el Ansichseyn del algo mismo; la actividad que es límite no es externa al ser del algo, sino que ella misma es el Insichseyn del algo –el constituir el sí mismo del algo mediante la negación del otro-, pero ella lo es sólo en cuanto que como Insichseyn siendo-en-sí; es decir, la actividad que es el límite,
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en su momento de ser referencia a sí –el siendo-en-sí- es el Insichseyn como algo. De este modo, la verdad del momento del algo, como de la actividad en la cual él es, que aquí es el Insichseyn pero como más complejo que puro Insichseyn del algo, es, en un primer momento, la Determinidad. Como límite, la actividad que es el Insichseyn es la mediación de ambos lados, del algo y el otro algo, y así, no puede ser solamente el Insichseyn del algo –el Insichseyn como Incishseyn del algo, es sólo Insichseyende (siendo-en-sí), el momento de autoreferencia positivo de la actividad en cuestión.
« La limite appartient au quelque-chose lui-même ; il n'a aucun être-là en dehors d'elle ; elle est l'être-en-soi du quelque-chose lui-même ; n'est pas extérieure à son être-dans-soi, mais est elle-même limite étant-dans-soi. Sa vérité est la déterminité en général .»
“Die Grenze gehört dem Etwas selbst an; es hat kein Daseyn ausser ihr; sie ist das Ansichseyn des Etwas selbst; ist seinem Insichseyn nicht äusserlich, sondern ist selbst insichseyende Grenze. Ihre Wahrheit ist die Bestimmtheit überhaupt.”
El comprender ello, la unidad constitutiva del algo con el límite, y por tanto del algo con la determinidad; implica que éste es inseparable de ella. Y así la determinidad como la verdad del límite, es aquello por lo que el algo es lo que es. “Sí la determinidad desapareciera el algo mismo también desaparecería”. O, “cuando una determinidad tomará el lugar de otra, así el algo mismo sería otro.
« Tel est le résultat de ce qui précède. — Lorsque la limite change,
le
quelque-chose en général parait demeurer encore comme un être-là. et le changement semble survenir en dehors de lui, seulement dans la limite. Mais, telle que la limite est en vérité, savoir comme déterminité (la limite qualitative, pas encore quantitative), elle est ce par quoi quelque-chose est ce
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qu'il est ;
lorsque la déterminité disparaît,
quelque-chose
lui-même
disparaît, ou lorsqu'une autre déterminité prend la place d'une autre, alors quelque-chose lui-même est un autre. »
“Diß ist das Resultat des vorhergehenden. - Wenn die Grenze sich verändert, so scheint das Etwas überhaupt noch als ein Daseyn zu bleiben, und die Veränderung ausser ihm, nur in der Grenze vorzugehen. Wie aber die Grenze in Wahrheit ist, nemlich als Bestimmtheit, (die qualitative, noch nicht quantitative Grenze) ist sie das, wodurch Etwas das ist, was es ist; wenn die Bestimmtheit verschwindet, so verschwindet Etwas selbst, oder wenn eine andere Bestimmtheit an die Stelle einer andern tritt, so ist Etwas selbst ein Anderes.”
Pero, más aun, el punto aquí, es que no es suficiente tenerlos como inseparables, en el sentido de añadidos inseparables, o inseparables porque están muy juntos; de modo que por sí mismos sean pensables aun cuando inseparables de su otro. Sino que en lo propuesto aquí, no se trata que halla un algo con una determinidad, respecto de lo cual, se pueda mantener una diferencia, y un entre, entre ellos; sino que “el algo es lo determinado, él es en una unidad simple con su determinidad”. Esta unidad “es el motivo por el cual el algo desaparecería en su determinidad”; y por el cual no es acertado hablar del algo como por sí mismo, o de la determinidad por sí misma; sino que ambos son en una mayor complejidad. Pues, en la actividad que se ha puesto acá como determinidad, que es la actividad encarnada por el límite, el momento del algo, es aquella misma actividad en inmediatidad a sí; es decir, es la referencia a sí que es resultado de la actividad negativa, pero ello es tal, sólo en cuanto que esta actividad es determinada como la actividad negativa que resulta en simple referencia a sí. Ello, es que el algo sea el Insichseyn en una inmediatidad. Lo cual, como resultado puro de esto, “tiene en sí la negación, el límite, sólo como un ser-para-otro, y el algo es en-sí (an-sich) contra ello”. Pero, en cuanto que es relacionado a aquello que pone como otro, que es
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justamente en lo que él es, su inmediatidad desaparece; y por tanto, ya no es como pura referencia a sí: “en la unidad con ello [aquello que pone como ser-para-otro] él es superado, porque su inmediatidad ha desaparecido, y es en la determinidad sobrepasado”. Es internamente escindido, o es sólo en el no-ser que él contiene.
« Quelque-chose a une déterminité. Dans cette expression, le quelque-chose et sa déterminité sont différenciés l'un de l'autre. Mais cette différence appartient à la réflexion extérieure. Quelque-chose est le déterminé ; il est en unité immédiate simple avec sa déterminité. C'est pourquoi quelque-chose disparaît dans sa déterminité ; par conséquent il n'y a proprement plus à parler ni du quelque-chose ni d'elle. Car quelque-chose est l'étre-dans-soi dans une immédiateté ; selon celle-ci, il n'a la négation, la limite, qu'en lui, comme être-pour-autre-chose, et quelque-chose est en soi en regard d'elle ; mais dans l'unité avec elle il est sursumé, car son immédiateté a disparu, et il est passé dans la déterminité. »
“Etwas hat eine Bestimmtheit. In diesem Ausdrucke wird das Etwas und seine Bestimmtheit von einander unterschieden. Dieser Unterschied gehört aber der äussern Reflexion an. Etwas ist das Bestimmte; es ist in einfacher unmittelbarer Einheit mit ihr. Etwas verschwindet darum in seiner Bestimmtheit; es ist daher eigentlich nicht sowohl mehr von dem Etwas als von ihr zu sprechen. Denn Etwas ist das Insichseyn in einer Unmittelbarkeit; nach dieser hat es die Negation, die Grenze nur an ihm, als Seyn-fürAnderes, und Etwas ist an sich gegen sie; aber s in der Einheit mit ihr ist es aufgehoben, denn seine Unmittelbarkeit ist verschwunden, und es ist in die Bestimmtheit übergegangen.”
De este modo, el límite –como negación simple de cada uno, y que media tanto el algo como el otro- con el Insichseyn –determinado como actividad negativa de constituir el sí
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mismo, o, como es en su primera simplicidad- son en un constante sobrepasar el uno al otro, donde ambos son lo mismo, como momentos de lo mismo. Y aquello mismo en lo que son, es la determinidad: “la determinidad simple es la unidad del Insichseyn y del límite”. En ella ambos son momentos, y son como superados, en el sentido de ser cada uno superado en su otro, en un continuo movimiento de traspaso. Ello, tal dualidad en un constante movimiento superante, es cómo la determinidad es determinada; es decir, ella misma es el ser 135 estos dos momentos suyos, “en esta doble manera”. La cual se da como el límite vuelto en sí (in sich), es decir, se da, por un lado, como la actividad negativa que es el límite en relación a sí, de modo que éste es Insichseyn y constitución del sí-mismo, y por tanto del ser del algo; y por otro lado, se da como Insichseyn que, en tanto que el algo se pone a sí como pura simplicidad y lo pone como exterior a esta pura relación a sí, sobrepasa en ser-para-otro –como la pura relación negativa erguida para contener al otro, y así es límite.
« La determinité simple est unité de l'être-dans-soi et de la limite. Elle contient les deux en elle comme sursumés. comme moments, ou elle est ellemême déterminée de cette double manière. D'un côté elle est limite tournée vers soi, mais d'un autre côté elle est aussi l'étre-dans-soi qui est passé dans l'être-pour-autre-chose, ou qui est comme limite. »
“Die einfache Bestimmtheit ist Einheit des Insichseyns und der Grenze. Sie enthält beyde in ihr als | aufgehobene, als Momente, oder sie ist selbst auf diese gedoppelte Weise bestimmt. Sie ist einerseits in sich gekehrte Grenze, andererseits aber auch das Insichseyn, das in das Seyn-für-Anderes übergegangen oder als Grenze ist.”
La consideración de uno de los momentos de este constante movimiento de traspaso, y por tanto, la parcial detención de éste, es lo se pasa a realizar en el punto a) 135
Ser usado como verbo.
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“Determinación”.
Este momento a considerar es el momento del límite como en relación a sí; es decir, la actividad negativa que el límite es, como mediación y constitución de ambos lados, es puesto como Insichseyn, y como vuelto-a-sí-mismo; como tal, ello es determinidad como en sí (an sich). Y ello es lo que constituye el sí mismo del algo, o mejor dicho, es la determinidad reflejada sobre sí lo que constituye la mismidad que el algo es. Como tal, como la mismidad y la pura referencia a sí, es como no-ser del otro; de modo que este sí-mismo, aquí constituido, no es limitado por aquel otro -respecto del cual él mismo su no-ser.
« Comme limite tournée-vers-soi, la déterminité est en soi; elle est le déterminé comme se rapportant seulement à soi; comme le non-être de l'autre, de telle sorte que par là cet autre n'est pas limité lui-même. »
“Als insichgekehrte Grenze ist die Bestimmtheit an sich; sie ist das Bestimmte als sich nur auf sich beziehend; als das Nichtseyn des Andern, so daß es dadurch nicht selbst begrenzt wird.”
La determinidad así, como actividad constitutiva en sí contradictoria, pero que es referida a sí misma, o reflejada en sí, y que por tanto en sí constituye mismidad, y tomada sólo de este lado, es la determinación.
« La déterminité, selon ce côté, peut être nommée plus exactement détermination. »
“Die Bestimmtheit kann nach dieser Seite genauer Bestimmung genannt werden”
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En ella el algo reposa en sí mismo, se pretende como simplicidad de pura sí-mismidad protegida por el límite como aquello que mantiene a la otroriedad fuera de sí. Este lado corresponde al “ser de este lado del límite del algo”. Es decir, como ser que es fuera del límite, pero que a la vez ha puesto a él como negación y contención del otro. De este modo, el otro permanece como absolutamente fuera de él, y el algo, así, no es en ninguna relación externa; no es en una relación a otro que el algo es lo que él es, sino que él es por sí y por el límite que le pertenece y le constituye.
Pero esto, sólo corresponde a un primer momento, pues lo otro es repuesto en el en sí (in sich) del algo, en su relación a otro. Esto, que puede aparentar ser una mera contradicción en la redacción, tiene un sentido preciso. Pues de lo que se trata, es que si bien el algo en la determinación puede ser como siendo por sí mismo y no ser en una relación a otro, y así se presenta, él es constituido –como este no relacionarse a otro- en su relación negativa a otro, lo que es su límite.
Pero ello, no se da como tal, sino que hasta más adelante y por mientras –aquí como determinación- “el límite ya no es el término medio que opera-la-puesta-en-relación entre el algo y el otro”. Sino que aquí el límite pertenece sólo al algo; ya no es la mediación negativa que constituye a ambos a la vez que los niega; sino que ello ha sido unilateralizado, y el límite ya no es mancomunado, sino que, como es en la determinación, es como “su relación a sí mismo”. La actividad que el límite es, es en la determinación determinada como Insichseyn y como la pura referencia a sí allí constituida, con ello, él se ha determinado como la constitución del algo.
« Dans sa détermination quelque-chose repose en lui-même; en elle il est ce qu'il doit être. Autre-chose, certes, est en dehors de lui, de telle sorte pourtant que ce n'est pas dans ce rapport à autre-chose que quelque-chose est ce qu'il est, mais il est repris dans soi à partir du rapport à autre-chose. La limite comme détermination n'est plus le moyen-terme qui-opère-la-mise-en-
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rapport entre lui et autre-chose, elle appartient seulement au quelque-chose, qu'elle n'a pas en-commun, mais elle est le rapport de ce quelque-chose à soimême. »
“In seiner Bestimmung ruht Etwas in sich selbst; es ist in ihr das, was es seyn soll. Es ist zwar Anderes ausser ihm, aber so daß Etwas nicht das, was es ist, in dieser Beziehung auf Anderes ist, sondern es ist aus der Beziehung auf Anderes in sich zurückgenommen. Grenze als Bestimmung ist nicht mehr die beziehende Mitte zwischen ihm und Anderem, sie gehört nur dem Etwas an, das sie nicht gemeinschaftlich hat, sondern sie ist seine Beziehung auf sich selbst.”
Tal como al momento de tratar el límite más arriba, se dio cuenta de cómo la actividad que él es, se da en distintos momentos; aquí también –en tanto que se trata de los términos constituidos en su actividad-, lo expuesto se da en distintos momentos que se complejizan progresivamente. Así, si bien allí, en un primer momento, el límite era como límite del algo y él era sólo como lo que constituía el algo y a él le pertenecía; limitando exclusivamente lo otro y constituyendo la pura sí mismidad del algo. En un segundo momento, se consideraba ello más detenidamente, dando cuenta que el límite, si bien pertenecía al algo, a la vez, no era parte del ser sí-mismidad, sino que era externo a e ello y era ser-para-otro, que a la vez era el ser del algo. Así, mediante ello, era ingresado en el Ansichseyn mismo, el ser-para-otro.
De manera similar aquí, al traspasar a la Disposición, se realiza lo que es el segundo momento de la consideración. De esta forma, cuando se dice que “la determinación constituye el Ansichseyn del algo”, a lo que se apunta, es que en la determinación se da la actividad negativa como negación del otro, y mediante ella resulta la pura relación a sí, y si-mismidad que es el algo. Pero al tomar ello con más detención, se tiene que en ello hay más que la pura mismidad que es el Ansichseyn del algo; pues se tiene allí
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también la actividad y la operación por la cual es constituido, la actividad negativa respecto de lo otro, lo cual no es contenido en la pura sí mismidad del algo. Esto, que es externalizado del sí mismo del algo, es la actividad negativa respecto del otro; por lo tanto es lo que es puesto como negación y aplicación a lo otro, así el mismo es una relación a lo otro: ser-para-otro.
« La détermination constitue l'être-en-soi du quelque-chose. Pourtant la déterminité n'est pas seulement être-en-soi, mais est aussi comme limite, êtrepour-autre-chose, ou i'être-dans-soi passé dans l'être-autre. »
“Die Bestimmung macht das Ansichseyn des Etwas aus. Aber die Bestimmtheit ist nicht nur An-sich-seyn, sondern ist als Grenze, auch Seynfür-Anderes, oder das in das Andersseyn übergegangene Insichseyn.”
Esto tiene como consecuencia el que el ser-ahí del algo se desdobla, ya no es sólo Determinación, sino que también es Disposición. Como determinación, “la determinidad es, en principio, indiferente en contra del otro”. Pero en cuanto que su sí mismo es en la actividad que es el límite, y su ser es constituido en él y no es como en un fuera del límite, sino que él coincide con éste como siendo-en-sí, y lo tiene como perteneciendo a sí, “el ser-otro [que es el límite] es en él mismo”. El ser-otro es en el algo mismo, y es puesto como interno al algo, pero aun así, como externo a su en-sí-mismo.
De esta forma, el ser-ahí del algo se desdobla, pues, por un lado, es como el ser-ahí que es como si-mismidad constituida en la actividad negativa que es el límite, pero que, a la vez, es puesto como más allá de éste, en tanto que es puesto el límite como fuera del sí mismo. Pero, por otro lado, el límite, la actividad que él es, coincide en sí con la símismidad que se ha determinado como aquel primer ser-ahí del algo, pues, tal como más atrás se propuso, el ser del algo es justamente en la actividad que es el límite y es inseparable de éste; así, el límite es este otro ser-ahí del algo externo al algo, el cual no
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pertenece al ser-en-sí mismo del algo. La determinidad como siendo esta actividad que es determinada como límite, como ser-para-otro, y por tanto como no parte del en sí (an sich), pero que es coincidente con el ser-ahí del algo, es la disposición. Es decir, el límite como ser-para-otro, pero que en tanto operación negativa, es aún el ser mismo del algo, y que sin embargo, es puesto esta vez como externo (justamente por ser ser-para-otro), es la disposición.
« La déterminité est tout d'abord indifférence en regard d'autre-chose, et l’a autre tombe en dehors du quelque-chose. Mais en même temps, en tant que la limite appartient au quelque-chose lui-même, il a l'étre-autre en lui-même. La déterminité est de cette manière être-là extérieur du quelque-chose, être-là qui, certes, est son être-là, mais qui n'appartient pas à son être-en-soi.
La déterminité est ainsi disposition. »
“Die Bestimmtheit ist zuerst Gleichgültigkeit gegen Anderes, und das Andre fällt ausser dem Etwas. Aber zu gleich indem die Grenze ihm selbst angehört, hat es das Andersseyn an ihm selbst. Die Bestimmtheit ist auf | diese Weise äusserliches Daseyn des Etwas, das zwar sein Daseyn ist, aber das nicht seinem Ansichseyn angehört.
Die Bestimmtheit ist so Beschaffenheit.”
Disposición, este ser-ahí externo propio, en tanto que externo, no es comprendido como siendo en sí (in sich seyend), sino que es en una influencia y en una relación exterior. Respecto de ello, no es relevante cuál sea la disposición particular en que se encuentra; pues, cualquiera que ésta sea, el punto es que como dispuesto, este ser-ahí propio del algo, es simplemente en una relación e influjo exterior.
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La determinidad así, como disposición, que de hecho le pertenece al algo, es mejor dicho, su ser-otro. Pero de modo tal, que éste ya no es un otro externo al cual traspasar, sino que es otro como en el sí-mismo mismo; o dicho en otro términos, en sí mismo el algo contiene a su otro en él mismo. Esta determinidad, la relación exterior, el devenir determinado por un otro, puede parecer contingente, o no propio del algo que es en sí; pero ello le es propio, pues el algo es sólo impertérrito en sí, en tanto que pone el límite como otro de sí; pues es en ello en lo cual recaer tal exterioridad, salvando así su preciada mismidad. “El Algo consiste en el ser libre de esta exterioridad, y en tener una Disposición”. Para aclararlo bien, aun cuando a riesgo de ser repetitivo, aquí es sólo por el tener tal disposición, la cual entrega al influjo exterior, que el algo tiene una sí mismidad.
« Disposé ainsi ou autrement, quelque-chose n'est pas compris comme étant dans soi, mais comme [engagé] dans une influence et une relation extérieures. Cette déterminité, qui certes lui appartient, est plutôt son êtreautre, mais dans la mesure où ce être-autre est en lui. Le rapport extérieur, dont dépend la disposition, et le devenir-déterminé par le truchement d'un autre apparaissent comme quelque-chose de contingent, parce qu'il apparaît comme un autre, un extérieur. Mais le quelque-chose consiste à être livré à cette extériorité, et à avoir une disposition. »
“So oder anders beschaffen, ist Etwas nicht als in sich seyend, sondern als in äusserem Einfluß und Verhältnisse begriffen. Diese Bestimmtheit, die ihm zwar angehört, ist vielmehr sein Andersseyn, aber insofern es an ihm ist. Die ausserliche Beziehung. von der die Beschaffenheit abhängt, und das Bestimmtwerden durch cm Anderes erscheint als etwas Zufälliges, weil es als ein Anderes, Aeusser-hches erscheint. Aber das Etwas besteht darin, dieser Aeusserlichkeit preisgegeben zu seyn, und eine Beschaffenheit zu haben.”
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De este modo, tal como señalo más atrás al comienzo de este capitulo, lo que es en principio es el ser-otro –lo cual no implica que ello sea lo único verdadero-, respecto de ello la determinación es como ser-otro repuesto en sí, por lo tanto, el ser-otro no es superado, sino que él conservado en tanto que ser-otro reflejado en sí (an sich). De este modo, lo que es simple determinidad se pone como determinación, como el ser-en-sí. (Ansichseyn).
« –La, détermination est l'être-autre repris dans soi; par là justement l'êtreautre, au lieu d'être sursumé, a été fait plutôt détermination de la déterminité, son être-en-soi. »
“-Die Bestimmung ist das in sich zurückgenommene Andersseyn; eben dadurch ist vielmehr das Andersseyn, statt aufgehoben zu seyn, zur Bestimmung der Bestimmtheit, zu ihrem Ansichseyn gemacht worden.”
Pero, la determinidad es sólo en un primer momento como siendo-en-sí (in-sichseyende); es decir, ella sólo en principio es como resultado simple del Insichseyn; pues, ella contiene en sí el otro momento que aquí es puesto como otro, es decir, la actividad que constituye este sí mismo que es puesta como externa y otra. Esto quiere decir, que la actividad que es el límite como determinidad es, sólo en un primer momento, como referencia a sí. Es puesta ella como Insichseyn del algo, y como siendo inmediatidad en sí misma (que es la sí-mismidad como primer ser del algo). Pero la determinidad no es sólo la actividad que es como Insichseyn del algo, pues, ella contiene en sí los dos momentos. El momento que corresponde a la determinación y el momento que corresponde a la disposición. Es decir, el límite que es la actividad en que el sí mismo es, pero que a la vez es puesta como otro, es así también, en ello, la actividad que el algo ha puesto como exterioridad de sí, y en la cual es la disposición. Así esta actividad es constitución de ambos, y ambos son propiamente ella.
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De esta forma, la determinidad es reflejada en sí misma (in sich), ella es reflejada como referida exclusivamente a sí, y así, es reflejada en sí (an sich); pero a su vez, es en esta reflexión en sí (in sich), es reflejada como fuera de esta primera reflexión; y puesta como relación a otro. Así, en sí misma, ella es cualidad, “la cual unifica en ella tanto la significación de la determinación como la de la disposición”.
« La determinité est donc d’abord la limite simple étant-dans-soi. Mais elle a par là les deux moments qui ont été considérés. La determinité, dans cette réflexion plus precise, est qualite laquelle unifie en elle aussi bien la signification de détermination que de disposition. »
“Die Bestimmtheit ist also zuerst die einfache in-sich-seyende Grenze. Aber sie hat dadurch die zwey Momente, die betrachtet worden sind. Die Bestimmtheit in dieser nähern Reflexion ist Qualität, welche sowohl die Bedeutung von Bestimmung als Beschaffenheit in sich vereinigt.” La cualidad como siendo este doble reflejo 136, siendo así unidad de ambos en la actividad de reflejarse como tal (es decir, de manera doble y recursiva), es la naturaleza determinada del algo. Esta no es una naturaleza en reposo, sino que ella se da en un traspasar que es devenir; y que aquí, tras este desarrollo, se da como el constituirse en reflejo duplicado. Esta constitución implica que su naturaleza no es un puro estar en reposo en sí mismo como determinación, sino que se trata que ella es, a la vez, “el determinarse a sí por medio del otro”, es decir, su sí mismo como relación al límite, y a la disposición que se constituye en él como externo. O, lo que es lo mismo, el determinarse como sí mismo, como la relación negativa al otro, con lo cual éste es conservado, y el sí mismo es sólo móvil relación a lo otro.
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Se podría pensar que todo reflejo es doble. Solamente, que algunas veces, aquello no es puesto en lo reflejado mismo.
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« La qualité [entendue] comme cette unification est la nature déterminée de quelque-chose, non pas comme une nature en-repos en elle-même, mais pour autant qu'il a en lui en même temps une manière de se déterminer par le truchement du rapport à autre-chose. »
“Die Qualität als diese Vereinigung ist die bestimmte Natur von Etwas, nicht als eine in sich ruhende, sondern sofern es zugleich eine durch die Beziehung auf Anderes sich bestimmende Weise an ihm hat.”
Así, si bien, en un comienzo, son considerados de manera particular y son diferenciados el uno del otro; de modo que “el algo en su determinación es indiferente en contra de su disposición”; en su verdad, ellos son esencialmente momentos de lo uno y lo mismo. Ambos son los momentos de la determinidad, de modo que en cuanto que ésta se pone como determinación, en sí misma contiene ya la disposición; y lo mismo en la otra dirección. Esto se expresa en que el límite es lo que constituye el sí mismo en la determinación; pero éste a su vez, es puesto como un otro exterior, como el no-en-símismo, con lo cual la determinación pone externamente como otro de sí, justamente, aquello en lo cual ella es como tal. En el límite como exterior se constituye la disposición. De este modo ambos son momentos de la misma actividad que es la actividad del límite como determinidad. Así, en tanto “la disposición aparece como fundada en un exterior, en un otro en general, al mismo tiempo, depende de la determinación, y la determinación extranjera [que es la disposición] 137 es al mismo tiempo determinada por medio de la determinación propia, inmanente”. Esto se da de la siguiente manera. Puesto que la disposición es como fundada en un exterior, ella misma depende y es referida a aquello determinado como en sí mismo; de este modo, ella depende de la determinación, puesto que ella es sí-mismidad y, así, determina a partir de sí lo que es otro y exterior a tal sí. Así, la disposición, que es determinación extranjera, en tanto que es abierta al influjo y se constituye en la relación exterior; es determinada, y 137
Agregado por mí.
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más precisamente, se determina como otra y externa, por la determinación propia e inmanente; de modo que, así, ella es parte del sí mismo.
De este modo, y en tanto que la disposición pertenece al en sí mismo del algo -pues ambos son lo mismo, y ambos son interiores en relación a su otro-, en cuanto que la disposición, en su ser entregada al influjo exterior, cambia, así mismo también cambia el algo mismo.
« Dans la mesure où, lors de leur considération particulière, détermination et disposition furent différenciées l'une de l'autre, alors quelque-chose, selon sa détermination est indifférent en regard de sa disposition. Mais toutes deux sont essentiellement moments d'un seul et même [terme], ou plus précisément la disposition est à proprement parler la limite contenue dans la détermination elle-même. La disposition, dans la mesure où en même temps elle apparaît comme fondée dans an extérieur, un autre en général, dépend donc aussi de la détermination, et la détermination étrangère est en même temps déterminée par le truchement de la détermination propre, immanente. Inversement, la disposition appartient à ce qu'est en soi le quelque-chose; quelque-chose change avec sa disposition. »
“Insofern bey ihrer besondern Betrachtung Bestimmung und Beschaffenheit von einander unterschieden wurden, so ist Etwas nach seiner Bestimmung gleich-gegen seine Beschaffenheit. Aber beyde sind wesentlich Momente eines und desselben, oder näher ist die Beschaffenheit eigentlich die in der Bestimmung selbst enthaltene Grenze. Die Beschaffenheit, insofern sie zugleich als in einem Aeusserlichen, einem Andern überhaupt gegründet erscheint, hängt also auch von der Bestimmung ab, und die fremde Bestimmung ist durch die eigene, immanente zugleich bestimmt. Umgekehrt gehört die Beschaffenheit zu dem, was das Etwas an sich ist; mit seiner
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Beschaffenheit ändert sich Etwas.”
Con esto se pasa en el texto, de la Determinidad a la Mutación (Veränderung). Esto se da, porque al ser la disposición como siendo en el sí mismo también, es el sí mismo como coincidiendo con la exterioridad. Pues, lo que ha puesto la determinación como fuera de sí, es justamente lo que le constituye y en lo que ella es; esta exterioridad es “exterioridad propia de sí mismo”, pero aun no en él mismo. Es decir, la determinidad es justamente la actividad que es el límite y que ha sido puesta como lo exterior en la constitución del puro sí mismo, pero como tal, lo que es puesto como exterior es, a la vez, aquel sí mismo. Con ello, el algo en su determinidad -es decir, el algo en cuanto que su ser inmediato consigo ha sido superado, y que coincide y se disuelve en su determinidad- “es en el mismo su no-ser, con ello, al tener el no-ser suyo como su sí mismo, lo que es puesto es el Devenir, y de manera más determinada la Mutación”.
« Cette dernière est la déterminité dans la mesure où elle est en elle-même l'être-autre. La limite, comme être des déterminations extérieures, constitue la dispositions; mais c'est la déterminité même qui est cette limite, et l'extériorité est par conséquent extériorité propre de soi-même. En tant donc que quelque-chose, dans sa déterminité, est en lui-même son non-être, ou que sa déterminité est tout aussi bien son autre qu'elle est la sienne, alors est ici posé un devenir qui est changement. »
“Die letztere ist die Bestimmtheit, insofern sie das Andersseyn an ihr selbst ist. Die Grenze, als Seyn äusserer Bestimmungen macht die Beschaffenheit aus; aber es ist die Bestimmtheit selbst, welche diese Grenze ist, die Aeusserlichkeit ist daher eigne Aeusserlichkeit ihrer selbst. Indem also Etwas in seiner Bestimmtheit an ihm selbst sein Nichtseyn ist, oder seine Bestimmtheit eben so sehr sein Anderer, als die seinige ist, so ist hier ein Werden gesetzt, welches Veränderung ist.”
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La mutación es devenir, tal como el que era el traspasar el Ser a la Nada, y la Nada al Ser, el cual era la verdad de éstos, sus momentos. Pero, en aquel caso, el devenir devenía simplicidad inmediata, la que era el ser-ahí en un comienzo. Sin embargo, en el desarrollo de aquél, el devenir, tal como ha sido repuesto aquí, es un devenir que ha superado los momentos abstractos del ser y la nada. Pues estos momentos –tal como el devenir se complejizaba en nacer y perecer- son ellos mismos la unidad de ser y nada. Este es el devenir que comienza ya a partir del ser-ahí. Donde “…como tales estos momentos son esta misma unidad”.
Así, los momentos de este devenir más complejo, o, del devenir una vez superada la relación de inmediatidad a sí, son el Insichseyn del algo, y el Otro. Estos momentos son momentos que han superado su exterioridad, y ya no son como lo eran para la reflexión exterior, tal como más atrás eran Ansichseyn y Seyn-fúr-Anderes; sino que aquí, ambos son inmanentes al ser-ahí. De este modo, ambos son los momentos de una y misma actividad, la cual se da aquí como el atraerse y el rechazarse a sí. Así, la determinación, en tanto que ella ha sido determinada como el ser-otro vuelto en sí, reponiendo la sí mismidad; es el momento de atracción, donde “el límite, que es en principio un otro, es repuesto en determinidad simple”. Es decir, este es el momento de pura mismidad, donde el límite es sumido y es puesto simplemente como propio de la determinación, siendo ésta, en sí, no afectada por él. De este modo, la determinación es el momento de “la unidad simple de ambos momentos”.
En cambio, la disposición es el momento de la diferencia. “la disposición es la relación de ambos momentos (el Insichseyn y el otro -que es aquí el límite) como relación de cada uno siendo lo otro del otro, o una relación de diferencia”. Así, la disposición, aquí, es exclusivamente diferencia, el momento de rechazarse a sí de sí mismo; de modo, que el Insichseyn en su actividad se pone como sí mismidad; pero a la vez, esta sí-mismidad no es una con aquella actividad negativa que le constituye, y la pone como otro y la
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rechaza de sí.
« mais comme moments immanents de l'étre-là lui-même. Dans la détermination, l'être-autre, qui est d'abord comme limite, est repris en déterminité simple, ou elle est elle-même l'unité simple des deux moments. Mais la disposition est leur rapport comme rapport d'altériré l'un à l'autre ou de différence, et elle est leur rapport dans une seule et même perspective; partant leur sursumer en eux-mêmes. »
“sondern als immanente Momente des Daseyns selbst. In der Bestimmung ist das Andersseyn, das zunächst als Grenze ist, zur einfachen Bestimmtheit zurückgenommen, oder sie ist selbst die einfache Einheit beyder Momente. Aber die Beschaffenheit ist die Beziehung derselben als sich einander anders seyender oder als unterschiedener,”
Pero, además, ambos momentos aquí son como en una única y misma perspectiva, ambos son momentos inmanente al ser-ahí; que aquí es como un devenir. De modo que, tal como en el simple devenir, nacer y perecer eran en un constante superarse uno al otro, como en un constante equilibrio; aquí en el ser-ahí como devenir, ambos como momentos inmanentes, son en un constante superarse uno al otro, de modo que son como un devenir que es el constante movimiento (y equilibrio) de rechazarse y atraerse a sí mismo de estos momentos. El constante devenir simplicidad y diferencia en sí.
En esta superación de ambos momentos, y en la constante actividad de rechazarse y atraerse, el ser-ahí es en una constante mutación, como alternación de estos momentos. Pero tomada ella en un primer momento, en esta superación de uno y el otro, tal como en el nacer y desaparecer no era sólo el desaparecer de ambos sino que también en ello ambos nacían; aquí, no se trata que este devenir sea puro ser-otro y mutación en sí mismo como disposición; sino que en este superarse de ambos, constantemente es
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repuesta en su superación el momento de mismidad, la determinación. Con ello, la determinación se renueva a cada rato, al igual que la disposición; así en este movimiento existe también mismidad, y en principio, el cambio recae solamente en la disposición. Ello es tal, por que “la determinación es el límite sustraído de la relación a otro”, de modo, que aun cuando determinación y disposición son momentos inmanentes del serahí, en esta inmanencia aun así es presente el Insichseyn en el algo; pues éste aun se distingue de la mutación y la disposición. En tanto que esta última “es el lado abierto al otro, o el lado en el cual el otro es como otro”. De este modo, en esta apertura, la mutación recae en la disposición, en un primer momento.
« Le changement tombe d'abord seulement dans la disposition; la détermination est la limite soustraite au rapport à autre-chose ; la disposition, en revanche, est le côté ouvert à l'autre, ou le côté dans lequel l'autre est comme autre. Dans cette mesure est encore présent dans la détermination un être-dans-soi qui est différent de la disposition et du changement ; le quelquechose est encore présent, et sacrifie seulement l'un de ses côtés. — Le devenir est également déterminé ici de façon plus précise comme changement pour la raison que ce ne sont pas des moments purement abstraits qui sont en rapport, mais des moments tels qu'ils sont eux-mêmes unités de l'un et de l'autre; il suit de là' que la détermination, dans le passer, se maintient aussi bien, et qu'ici ce n'est pas un disparaître mais seulement un devenir-autre qui est posé. »
“Die Veränderung fällt zunächst nur in die Beschaffenheit; die Bestimmung ist die der Beziehung auf Anderes entnommene Grenze; die Beschaffenheit dagegen die dem Andern offene Seite, oder die Seite, in der das Andre als Andres ist. Es ist insofern in der Bestimmung noch ein Insichseyn vorhanden, das von der Beschaffenheit und der Veränderung verschieden ist; das Etwas ist noch vorhanden und gibt nur die eine seiner Seiten preis. - Auch ist das
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Werden darum hier näher als Veränderung bestimmt, weil nicht rein abstracte Momente in Beziehung sind, sondern solche, welche selbst Einheiten von einander sind, wodurch also die Bestimmung sich im Uebergehen zugleich erhält, und hier nicht ein Verschwinden, sondern nur ein Anderswerden gesetzt ist.”
Pero, sin embargo, la disposición en sí misma es disposición determinada, es la determinación extranjera que es determinada por el-sí mismo mismo. Con ello, en tanto que la disposición es momento de la determinidad, y que si ella muta es porque es determinada como mutante. Así, no se trata que sea una disposición la que muta en otra disposición y que ella permanezca; sino que la disposición como tal, el ser disposición es la mutación misma. O, esto significa, que no hay disposición alguna por fuera de ser mutación.
Así, con este superar en el cual se distinguen aún la mutación del sí mismo del algo, se sobrepasa en el Deber-ser y el Borde. Tal como se señalo más atrás, el algo se mantiene como igual a sí, en tanto que se reserva del mutar, confinando el mutar a su disposición. Y así, él se subsiste en la mutación que es su propia disposición. Que es sólo, respecto de lo cual, el mutar sería pertinente; “la inestable superficie del algo que es aquí su ser otro”.
Sin embargo, el que sea la disposición misma del algo la que es mutación, tal como se dijo más atrás, el que sea la disposición la mutación misma, implica que el ser-otro es en el si mismo del algo mismo; pues es ésta su disposición y le pertenece. Ya que ella, no es mera superficie, sino que ella misma es la actividad en la que el sí mismo del algo es, la que es puesta como externa y en relación al otro, es decir, no hay que perder de vista, que la disposición es el límite mismo puesto como otro.
El límite es lo que constituye el sí mismo del algo, es su Insichseyn que es así puesto
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como disposición; con ello, al ser el límite en lo que se constituye el en sí del algo, la disposición es justamente, la mutación en la cual se constituye el en sí del algo, la determinación misma.
Ello no es completamente puesto en estos momentos mismos, en la determinación y la disposición, pues se les viene considerando como lados; pero aquello es así sólo para la reflexión exterior. Sin embargo, en su término medio, como simplicidad que las contiene a ambas, “ellas son unificadas e inseparadas”, o, lo que es lo mismo, ellas son inmanentes la una a la otra. De esta forma, el ser en la exterioridad que es la disposición del algo, es a su vez la interioridad propia del algo.
Ello se da así, porque el límite, que es lo que constituye la si-mismidad e interioridad propia del algo; es lo que es puesto como externo y otro de aquello mismo que constituye. Así, su propia interioridad es abandonada al influjo externo, en el disponer del algo.
« Quelque-chose est déterminé, il est dans soi seulement par le truchement de sa limite ; elle est négation de l'étre-autre, mais ainsi l'être-autre est la détermination immanente étant-en-soi du quelque-chose lui-même. »
“Etwas ist bestimmt, es ist in sich nur durch seine Grenze; sie ist Negation des Andersseyns, aber damit ist das Andersseyn die an-sich-seyende immanente Bestimmung des Etwas selbst.”
De este modo, es superado el concebirles como meros lados, pues la disposición implica en sí misma la determinación. Ya que no son como lados separados, sino que son como inmanentes el uno al otro. Así, lo presente en el algo, no es sólo, como lados, el Insichseyn y el otro en general, sino que lo que está presente ahí también, es la relación de ellos. Lo cual es que “su otro es su determinidad siendo-en-sí (ansichseyende), es
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decir, la determinación misma”. Entonces, lo que se ha puesto como otro, es la actividad constituyente y negativa como referida a sí; resultando en momento transitorio de símismidad.
Esto implica que es el Insichseyn el que se refiere a sí mismo, pero que al hacerlo, se refiere a sí como límite; es decir, como otro de este sí mismo constituido. Lo cual quiere decir, que es el operar de la negación de lo otro –lo cual es el insichseyn mismo- sobre el sí mismo como otro.
« En effet dans le quelque-chose ne sont pas seulement présents l'être-danssoi et son autre en général, mais cet autre qui est sien est sa déterminité étanten-soi, savoir la détermination élle-même. Celle-ci est par conséquent l'êtredans-soi se rapportant à soi, mais qui, comme cet étre-dans-soi, est lui-même sa limite. »
“Es ist nemlich im Etwas nicht nur vorhanden, das lnsichseyn und sein Anderes überhaupt, sondern diß sein Anderes ist seine ansichseyende Bestimmtheit, nemlich die Bestimmung selbst. Diese ist daher das sich auf sich beziehende lnsichseyn, das aber als dieses lnsichseyn selbst seine Grenze ist”
De esta forma “El Insichseyn igual a sí mismo se relaciona a sí mismo como a su propio no-ser”138. Es la actividad negativa que es el Insichseyn operada sobre la misma actividad negativa que es el Insichseyn, pero como un otro de sí.
El límite que es aquello que constituye la determinación -el puro sí mismo resultante de la negación de lo otro- es el mismo que es determinado como no-ser del sí mismo, como 138
“Das sich selbst gleiche Insichseyn bezieht sich daher auf sich selbst als auf sein eigenes Nichtseyn”. A veces da gusto poder citar a Hegel de manera directa, pues lo que ha dicho, lo ha dicho con lo que es para muchos, una insospechada claridad.
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su otro; este sí mismo es y no-es en el límite, o él es el ser en su no-ser, así, ello es el Borde. Es decir, el límite que es la actividad negativa constituyente, considerada en sus implicaciones –el ser aquello en que el sí mismo es, a la vez que es su no-ser, y es lo que le niega-, en tanto que otro en sí mismo, es el borde en sí mismo. Así, el borde es interno, no es el no-ser de sí como externo, y puesto en un otro, sino que es interno y puesto en sí mismo, y es más, es lo que constituye tal sí mismo.
« L'être-dans-soi égal à soi-même se rapporte par conséquent à soi-même comme à son propre non-être. La limite, qui constitue ainsi la détermination du quelque-chose, mais de telle sorte qu'elle est déterminée en même temps comme son non-être, est borne. »
“Das sich selbst gleiche Insich-seyn bezieht sich daher auf sich selbst als auf sein eigenes Nichtseyn. Die Grenze, s die so die Bestimmung des Etwas ausmacht, aber so daß sie zugleich als sein Nicht-seyn bestimmt ist, ist Schranke.”
Pero, como contraparte, al considerar la determinación constituida en el Insichseyn como operando sobre el Insichseyn, se pone ella como deber-ser. Es decir, se tiene este resultado como (finalmente) simplicidad y superación del borde; pero, por su parte, de ello mismo depende la constitución del límite como borde.
El límite, en el ser en general, no es aun el borde, pues, aun cuando allí el ser es y no-es en el límite mismo; ello, aún no es el operar del Insichseyn sobre el Insichseyn. “Para que el límite sea borde, al mismo tiempo el ser-ahí debe escapar por sobre él. Hace falta que él se relacione al límite como a un no-siendo (Nichtseyendes)”. Es decir, el ser-ahí como determinación debe operar en sí (respecto de sí y su límite) como Insichseyn respecto de su Insichseyn. Debe operar respecto de sí mismo, como respecto de un otro que es lo negativo de sí, de modo que respecto de él (que es el sí mismo) actúa como su
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ser-superado, como si el fuera solamente lo nulo que él deja tras de sí. De modo que aquello que es el deber-ser, es ya contenido en la actividad que es el borde mismo.
« La limite qui est en l'etre-là en général n'est pas borne. Pour qu'elle soit borne, il faut en même temps que l'être-là l'outrepasse. Il lui faut se rapporter à elle comme à un non-étant. L'être-là du quelque-chose se trouve seulement tranquillement indifférent, pour ainsi dire à côté de sa limite. Mais quelquechose n'outrepasse sa limite que dans la mesure ou il est l'être-sursumé de cette limite. »
“Die Grenze, die am Daseyn überhaupt ist, ist nicht Schranke. Daß sie Schranke sey, muß das Daseyn zugleich über sie hinausgehen. Es muß sich auf sie als auf ein Nichtseyendes beziehen. Das Daseyn des Etwas liegt nur ruhig gleichgültig gleichsam neben seiner Grenze. Etwas geht aber über seine Grenze nur hinaus, insofern es deren Aufgehobenseyn ist.”
Esto implica, que el ser mismo del algo como deber-ser tiene un sentido mucho más trágico que como ser del algo en general. Así, en relación a su límite, éste último se encuentra tranquilamente indiferente respecto de su límite; por así decir, se encuentra al lado de su límite. Pero, en cambio, el algo en relación a su borde es sólo el escapar por sobre su límite, en tanto que él es el ser-superado de este límite. Pero con ello, en tanto que el límite –la actividad negativa que él es-, es la determinación misma, el ser del algo, aquí, al trascender y escapara de su límite, aquello de lo que escapa y trasciende, es de sí mismo. Así, se sobrepasa y escapa de sí, al constituirse como el deber-ser.
« Et en tant que la limite est la détermination elle même, quelque-chose, par là, s'outrepasse lui-même. »
“Und indem die Grenze die Bestimmung selbst ist, geht Etwas damit über
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sich selbst hinaus.”
Ello, el ser como Insichseyn operando sobre el Insichseyn, implica que aquí el deber-ser tiene en sí la determinación duplicada. Por un lado, la contiene como determinación siendo en sí, es decir, como resultado del Insichseyn sobre el Insichseyn (pero sólo como su resultado). Y, a la vez, la tiene como un no-ser, es decir, como la determinación que es resultado del Insichseyn a negar; y por tanto, como determinación a negar; ella misma como no-ser y como borde (el no-ser en su sí mismo como su sí mismo).
« Le devoir-être contient donc la détermination redoublée, une fois il la contient comme détermination étant-en-soi ; mais loutre fois il contient cette même détermination comme un non-être, comme borne. Le devoir-être est la détermination et l'être-sursumé de cette même détermination, et il l'est de telle manière que justement cet être-sursumé d'elle-même est en elle. Le devoir-être est donc le rapport de la détermination à soi comme à son nonêtre, ou au non-être qu'elle est elle-même. »
“Das Sollen enthält also die verdoppelte Bestimmung, einmal sie als ansichseyende Bestimmung; das andremal aber dieselbe als ein Nichtseyn, als Schranke. Das Sollen ist die Bestimmung und das Aufgehobenseyn ihrer selbst, und zwar so daß eben diß Aufgehobenseyn ihrer selbst in ihr ist. Das Sollen ist also die Beziehung der Bestimmung auf sich als auf ihr Nichtseyn, oder auf das Nichtseyn, das sie selbst ist.”
En esta oposición de la determinación desdoblada, lo que debe-ser –la determinación como resultante del Insichseyn sobre el Insichseyn- es, y al mismo tiempo no-es, pues es ella misma es determinación constituida en el Insichseyn a negar. Esta negación de sí misma en su ser, es lo que se expresa cuando se dice que si aquello que debe-ser ya fuera, entonces, no debería-ser meramente, sino que ya sería, y no sería necesario el
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“debería”.
« Ce qui doit être est et en même temps n'est pas. S'il était, alors il ne devrait pas simplement être. Donc le devoir-être a essentiellement une borne. »
“Was seyn soll, ist und ist zugleich nicht. Wenn es wäre, so sollte es nicht bloß seyn. Also das Sollen hat wesentlich eine Schranke.”
Así, en relación a lo anteriormente expuesto, si bien, el deber-ser se pone como el superar del borde, y el escapar de él, en tanto, que el límite es su sí-mismidad, lo que niega y supera como otro, es su sí mismo; así el deber-ser tiene el borde en sí. El superar del borde es el tener el borde en sí mismo.
Con ello, esta determinidad en la que la determinación es y no es, es el ser-superado de la determinidad como tal, lo que es la determinidad misma. Es decir, el Insichseyn como otro que es negado por la actividad de constituirse como Insichseyn, es el constante superar y negar de este mismo constituirse como Insichseyn, y de aquella actividad de operar el Insichseyn refiriéndose a sí, lo cual es la determinidad misma. Así, lo que limita al algo, que es el no-ser en él y lo que constituye su determinación, no es el límite, sino que es su propio Insichseyn lo que le afecta. El otro en sí mismo, respecto del cual constituye su Insichseyn, es su Insichseyn mismo; de modo que el Insichseyn como otro se conserva en sí -como otro en sí mismo- en esto que es el rechazo de lo otro y la constitución de sí.
Así, esta actividad que es el Insichseyn negado en la actividad de ser Insichseyn es el borde mismo del algo, mientras que la determinación como ser-superado de él y resultado de tal operación negativa es el deber-ser. De modo que aquí lo que es negado en la unidad simple del Insichseyn (operando sobre el Insichseyn) es la determinidad; es decir, lo que es negado, es la actividad negativa en la que el algo es constituido. Pero
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además, aquí, esta actividad negativa constitutiva es ejercida, ella es justamente en el constituirse de la simplicidad de este Insichseyn sobre el Insichseyn como un otro. De este modo, aquí la determinidad también es.
« Ce qui s'est donc dégagé consiste en ceci : quelque-chose a une détermination; c'est-à-dire une déterminité, qui pourtant n'est pas sa limite, son cesser, mais plutôt son être-dans-soi lui-même. Mais par là il a en même temps une limite, ou est déterminé; la limite sursumée est conservée. Cette limite est borne, et la détermination est devoir-être, dans la mesure où la déterminité, dans l'unité simple de l'étre-dans-soi, est et en même temps n'est pas. »
“Was sich also ergeben hat, besteht darin: Etwas hat eine Bestimmung; d. h. eine Bestimmtheit, welche aber nicht seine Grenze, nicht sein Aufhören sey, sondern vielmehr sein Insichseyn selbst. Aber es hat damit zugleich eine Grenze oder ist bestimmt; die aufgehobene Grenze ist aufbewahrt. Diese Grenze ist Schranke, und die Bestimmung ist Sollen, insofern die Bestimmtheit in der einfachen Einheit des Insichseyns zugleich ist und nicht ist”.
Con ello, el momento de sí-mismidad por el operar del Insichseyn sobre el Insichseyn es rebajado a deber-ser, “ya que aquella misma determinidad que constituye su insichseyn, es superada también en una misma y sola perspectiva”. Su misma determinidad es como no-ser, el Insichseyn negado. De este modo, lo que es borde, no es un exterior, sino que la determinación propia de este algo es también su borde. El Insichseyn es también como el otro a negar.
« Le reposer-dans-soi du quelque-chose dans sa détermination s'abaisse donc an devoir-être, par le truchement du fait que la même déterminité qui
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constitue son être-dans-soi, sursumée aussi en même temps dans une seule et même perspective, est comne non-être. La borne du quelque-chose par conséquent n'est pas un extérieur, mais la détermination propre de ce quelque-chose est aussi sa borne. »
“Das In-sich-Beruhen des Etwas in seiner Bestimmung setzt sich also zum Sollen herab, dadurch daß dieselbe Bestimmtheit, welche sein lnsichseyn ausmacht, zugleich auch in einer und derselben Rücksicht aufgehoben, als Nichtseyn ist. Die Schranke des Etwas ist daher nicht ein Aeusseres, sondern seine eigene Bestimmung ist auch seine Schranke.”
Pero, sin embargo, de manera inversa, en este mismo Insichseyn sobre el Insichseyn, el algo como deber-ser escapa por sobre su borde. El borde, en este operar, de hecho es como superado. Pero, a la vez, es conservado también en el deber-ser, como simplicidad lograda; pues, en tanto que Insichseyn, (operado sobre el Insichseyn como otro) es expuesto a la complejización en que el Insichseyn negado ha devenido. Con ello, al ser esta misma determinidad superada, y por sobre el borde haber escapado, lo que es como superado es su Ansichseyn, al escapar por sobre el borde. Ello mismo, es el poner el borde en sí, y con ello, la simplicidad lograda al superarle es lo que es también superado.
Así, “el borde del algo consecuentemente no es un exterior, sino la determinación propia del algo es también su borde”.
Pero también, tal como el borde es la determinación propia del algo, su simplicidad también lo es. El deber-ser es conservado en esta recurrencia del borde; el momento de simplicidad se sigue reproduciendo en este Insichseyn sobre el Insichseyn. Puesto que lo que se ha propuesto como deber-ser es el escapar por sobre el borde, pero en esto, ello no es nada más que el llegar al borde mismo; el borde es conservado en el deber-ser. Pero este llegar al borde, es a su vez el superarlo, y el ser deber-ser. De modo, que
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aquello que es su límite, que es a partir de lo cual es borde, en el momento de simplicidad de deber-ser, ya no es más su límite, pues como deber-ser es el superar y dejar tras de sí el borde. Sin embargo, a su vez, en tanto que el deber-ser es también el llegar al borde mismo y reponerlo en sí, el límite en el cual éste es, es también repuesto y es su límite.
Esta continua insistencia en la superación del borde, está dada por la mismidad de estos momentos en la actividad misma que les constituye, la cual se da aquí, como Insichseyn sobre el Insichseyn. Es decir, en tanto que al algo se pone como simplicidad en sí mismo distingue de sí la actividad negativa por la cual él se puso como simplicidad, y la pone como otro. Respecto de ella, opera negativamente, y se establece como simplicidad (nuevamente), pero con ello, esta actividad negativa no pertenece a la mismidad, así la distingue (nuevamente) de sí y la pone como otro de sí y su no-ser; de modo que opera negativamente respecto de ella y se pone como simplicidad… y así continuamente.
En esta actividad como Insichseyn sobre el Insichseyn, o como Insichseyn referido a sí mismo, deber-ser y borde, “…son inseparables. Ello tiene (es) un borde en tanto tiene una determinación, y la determinación es el ser-superado del borde”. De este modo, aquí, el algo como deber-ser es elevado por sobre su borde; pero, a su vez, es sólo que como deber-ser tiene en sí mismo un borde. Dicho de otro modo, ambos son sólo dos momentos distinguidos de un mismo y único proceso: el Insichseyn referido a sí mismo.
« Comme devoir-être quelque-chose est ainsi élevé au-dessus de sa borne, mais inversement c'est seulement comme devoir-être qu'il a sa borne. Les deux sont inséparables. Il a une borne dans la mesure où il a une détermination, et la détermination est aussi l'étre-sursumé de la borne. »
“Als Sollen ist somit Etwas über seine Schranke erhaben, umgekehrt hat es aber nur als | Sollen seine Schranke. Beydes ist untrennbar. Es hat insofern
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eine Schranke als es eine Bestimmung hat, und die Bestimmung ist auch das Aufgehobenseyn der Schranke.”
Pero, ello –el Deber-ser y el Borde- no es lo único que está involucrado en este Insichseyn refiriéndose a sí mismo, sino que lo que está contenido allí también, es la negación, y la negación como refleja. En esto, el ser-ahí y la realidad, se ponen en su verdad, y a partir de ella son superados, y se atisba la verdad del ser.
En un principio el ser-ahí, pero no como simplicidad, sino que como unidad de sus momentos –unidad de Ansichseyn y Seyn-für-Anderes- era la Realidad (Realität). Ésta es opuesta a la Negación en general. En ello, el ser-ahí como realidad se tiene como lo efectivo, como lo que propiamente es; mientras que la negación se tiene por la ausencia y (como es obvio) la negación de aquel ser-ahí y toda determinidad. Sin embargo, en este desarrollo, al traspasar a la determinidad, al perder en sí la inmediatidad el Ansichseyn, y disolverse éste en aquella; se tiene que en esta oposición se ha integrado la cualidad como unidad de la determinación y de la disposición. De modo que ella funciona como término medio entre la realidad y la negación. Ya que, en tanto que la exterioridad como disposición es determinada por el en-sí del algo, y es así, parte del ensí del algo mismo, y por tanto es exterioridad interna a éste como propia; el sí mismo del algo es como relación a sí mismo de manera negativa. Pues tal exterioridad que es propia e interna, no es mutante sólo por ser en la relación externa, sino que ella misma es mutación; pero ella es mutación que es mutación del sí mismo, donde en la mutua superación; ambos permanecen de manera dinámica. Así, la determinación del sí mismo y de aquello que es otro, se da en la relación negativa a sí mismo; pues tal opuesto, y noser de sí, es en esta sí-mismidad. De este modo, el ser-ahí, se da en la relación negativa a sí mismo, como el sí mismo. Por tanto, la pretensión de la realidad de ser lo que es y lo efectivo, se disuelve en esta su verdad en la que cambia de signo; y ello es, pero es en su no-ser, o mejor dicho, es ser en su no-siendo.
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“L'être-là, l'être déterminé, comme unité de ses moments, l'être-en-soi et rêtre-pour-autre-chose, était ci-dessus ralité.
La déterminité devenue-libre est, également comme unité de la détermination et de la disposition, qualité. À la réalité fait face la négation. La qualité constitue le moyen-terme et le passage entre réalité et négation; elle contient ces deux [termes] dans une unité simple. Mais dans la négation le non-être ressort comme la vérité dans laquelle est passée la réalité. »
“Das Daseyn, das bestimmte Seyn, als Einheit seiner Momente, des Ansichseyns und des Seyns-für-Anderes, war oben Realität.
Die freygewordene Bestimmtheit ist, gleichfalls als Einheit der Bestimmung und der Beschaffenheit, Qualität. Der Realität steht die Negation gegenüber. Die Qualität macht die Mitte und den Uebergang zwischen Realität und Negation aus; sie enthält diese beyden in einfacher Einheit. Aber in der Negation tritt das Nichtseyn als die Wahrheit hervor, in welche die Realität übergegangen ist.”
Pero la negación, en un principio, tal como las categorías anteriores, se presenta como desdoblada y en sí refleja; así la negación en principio se da como negaciones simples contrapuestas y apartes, y se tiene por un lado la negación en sí mismo que es el borde, y por otro lado a la negación como superación inmediata de aquella, que es el deber-ser. Pero en cuanto que ellas se dan en su verdad, como unidad de ambas negaciones, y momentos de un único y mismo proceso, la negación así es como superación de la negación como simple y abstracta; y es el fundamento para poner en su verdad a la realidad y al ser-ahí.
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La negación que aquí es puesta, es negación en un sentido más profundo que la determinación como negación en general; la determinidad es negación en sí en tanto que ella es la actividad productiva como actividad negativa; pero no se está considerando aquí la negación en tal sentido, sino que en su complejización y duplicación, como deber-ser y borde.
« La déterminité est négation en général. Mais plus précisément la négation est le moment doublé de la borne et du devoir-être. »
„Die Bestimmtheit ist Negation überhaupt. Aber näher ist die Negation das gedoppelte Moment der Schranke und des Sollens.“
En primer término, tal como se ha tratado de aclarar, la negación no es la nada en general. Y, no lo es porque la nada, tal como se ha definido más atrás, es abstracta, y se pretende como simplicidad en sí misma, donde su traspaso a su otro es inmediato; mientras que aquí, se está a nivel del ser-determinado, el cual es ya unidad de ser y nada, por tanto la negación se da de manera determinada. Así, la negación aquí es relacionada al Ansichseyn, ella misma es sólo en relación a aquello que se ha determinado como lo que es; de la misma forma, que a la inversa, aquello que es, sólo, es en tanto que en relación su negación. En esta relación de la negación al Ansichseyn, lo que aquí se da como vacío, es vacío de algo (der Mangel als von Etwas); o no-ser de la determinidad. De esta forma, “la determinidad misma es puesta como ella es en verdad, como no-ser”, es decir, ella misma es no-ser de sí misma como su propio ser, ella misma es el constante dejar de ser.
« Premièrement: la négation n'est pas simplement le néant en général, mais négation réfléchie, rapportée à l'être-en-soi; le manque comme manque de quelque-chose, ou la borne; la déterminité posée comme ce qu'elle est en vérité, comme non-étre. »
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„Erstens: Die Negation ist nicht bloß das Nichts überhaupt, sondern reflectirte, auf das Ansichseyn bezogene Negation; der Mangel als von Etwas, oder die Schranke; die Bestimmtheit, gesetzt als das was sie in Wahrheit ist, als Nicht-seyn.“
Pero, en segundo término, en esta misma actividad negativa en la cual la determinidad es como dejar de ser, o ella es en su propio no-ser, está presente también la superación de ella como siendo en su no-ser; él escapar por sobre el borde en el cual se constituye; de modo que es como “negación de esta primera determinidad que es puesta como no-ser, como borde”. Así esta segunda negación es deber-ser, es decir, el sobre pasar el no-ser y lo nulo, con lo cual ella misma se pone como siendo en sí, ella es el momento de sí mismidad, y no como referida a otra cosa, tal como la determinidad en su constante superarse a sí misma. De este modo “el deber-ser es la determinidad o la negación [puesta] como Ansichseyn”. Así, el deber-ser, como unidad con el borde, como negación y superación de éste que es aquí es puesto en su verdad como no-ser, es “negación de la negación, y negación absoluta”.
« Deuxièmement : la négation comme devoir-être est la déterminité étant en soi, ou inversement le devoir-être est la déterminité ou négation comme êtreen-soi Dans cette mesure elle est la négation de cette première déterminité qui est posée comme non-être, comme borne. Elle est ainsi négation de la négation, et négation absolue. »
„Zweytens: Die Negation als Sollen ist die an sich seyende Bestimmtheit, oder umgekehrt, das Sollen ist die Bestimmtheit oder Negation als An-sichseyn. Sie ist insofern die Negation jener ersten Bestimmtheit, welche als Nichtseyn, als Schranke gesetzt ist. Sie ist somit Negation der Negation, und absolute Negation.“
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Así, con la superación de lo que es no-ser, con la superación del ser-ahí y la realidad como lo nulo -lo cual es la negación de la negación, o la negación como en un segundo nivel-, se presenta aquí lo Real y el Ansichseyn verdaderos. Es decir, la efectividad y lo que es, es sólo como negación de la negación; y no simplemente como negación simple y abstracta o como ser-ahí. Ésta es efectividad y mismidad lograda, no inmediata o por sí misma, sino que como resultado; y es resultado de la actividad que es la negatividad, o, como se da aquí, como negación de la negación como abstracta y simple, y superación del ser-otro.
« C'est ainsi que la négation est le réel et l'être-en-soi -véritables. C'est cette négativité qui est le simple faisant retour dans soi comme sursumer de l'êtreautre; »
„So ist die Negation das wahrhafte Reale und Ansichseyn. Diese Negativität ist es, die das Einfache ist, welches als Aufheben des Andersseyns in sich zurückkehrt;“
Puesta la realidad y el ser-ahí en su verdad como lo nulo, su negación y superación es lo propiamente efectivo y que es. Es ello, la mismidad como resultado, lo que debe reemplazar la concepción del Ser como tal, y cada una de las determinidades puestas en una forma inmediata, deben ser puestas como siendo-en-y-por-sí, es decir, como resultados y momentos que son parte de una actividad más amplia y compleja, que es esta negatividad.
Y es el llegar a esta concepción en que el ser-determinado, el ser-ahí, y la realidad son puestas en su verdad -en definitiva, el llegar a la concepción de la negatividad-, lo que es el fundamento de las ideas propiamente filosóficas y el pensamiento especulativo como
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tal. Por lo tanto, es una cuestión capital, el comprender que cuando se hace referencia a la negatividad o a la naturaleza negativa, no se entiende por ello, aquí en la doctrina de Hegel, la negación, como negación primera y simple, es decir, el límite el borde o el vacío; sino que ello es “esencialmente la negación del ser-otro [la negación como es contenida en la determinidad], la negación que como tal es relación a sí mismo”.
« -Cette simplicité doit remplacer l'être, ou chaque déterminité prise selon une forme immédiate, comme étant-en-et-pour-soi. Lorsqu'à l'avenir il sera question de négativité ou de nature négative, il faut entendre par là, non pas cette négation première, la limite, la borne ou le manque, mais essentiellement la négation de l'être-autre, négation qui, comme telle, est rapport à soi-même. »
„- Diese Einfachheit hat an die Stelle des Seyns, oder jeder Bestimmtheit zu treten, die in unmittelbarer Form, als an-und-für-sich-seyend genommen wird. Wenn fernerhin von Negativität oder negativer Natur die Rede seyn wird, so ist darunter nicht jene erste Negation, die Grenze, Schranke oder Mangel, sondern wesentlich die Negation des Andersseyns zu verstehen, die, als solche, Beziehung auf sich selbst ist.“
Pero, además Es necesario aclarar que esta concepción del deber-ser mismo, como negación de la negación, y por tanto, como negación absoluta, necesita ser especificada de mejor manera; puesto que el deber-ser como negación de la negación, si bien es ello en un sentido más profundo y menos simple que el Algo, es aún un aparecer inicial de aquello. De modo, que lo central, no es que el deber-ser como simplicidad lograda sea negación de la negación; sino que lo central aquí, es la idea de negación de la negación, o la negación referida a sí misma como una actividad constante; la cual sólo, en un principio y en esta consideración inicial se da como superación de lo nulo y el no-ser, como simplicidad. La superficialidad de la concepción del deber-ser como negación
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absoluta, está dada en que, sí bien el deber-ser como negación siendo en sí es de hecho negación de la negación, ello lo es aún como determinidad.
« Ici la négation étant-en-soi n'est d'abord que devoir-être; elle est certes négation de la négation, mais de telle sorte que ce nier lui-même est encore la déterminité. »
„Hier ist die an-sich-seyende Negation nur erst Sollen, zwar Negation der Negation, aber so daß diß Negiren selbst noch die Bestimmtheit ist.“
La negación como deber-ser continua operando aquí en la estructura del Insichseyn sobre el Insichseyn, donde se constituye a sí mismo mediante la negación de lo otro, lo cual es su propia actividad negativa, en la cual se constituye el sí mismo, que es puesta como otro en sí mismo. Así, la mismidad y simplicidad es sólo momento en tanto que es afectada en sí por la actividad negativa que le constituye, y respecto de la cual, se establece como mismidad, pero solamente mediante la actividad negativa que de sí distinguirá y pondrá como otro en sí. De modo que ella misma se refiere a sí misma, como su propio no-ser, con lo cual, aun cuando se pone como superación de la relación negativa a sí, es en sí misma relación negativa a sí.
Así, no obstante el deber-ser sea como simplicidad resultante del Insichseyn sobre el Insichseyn, y sea como negación de la negación que es el borde y lo nulo –y que en ello como negaciones relacionadas la una a la otra, la relación a sí de la negación ya está presente-, aún no es negación de la negación de manera propia. Pues, aquí, estas negaciones contrapuestas, se dan todavía como otros, de modo que ellas se limitan mutuamente, en su mutua permanencia.
« C'est en effet la limite ou négation qui, comme être-en-soi, se rapporte à soi comme non-être. Ces deux négations qui se rapportent l'une à l'autre
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constituent le rapport de la négation à elle-même mais elles sont encore autres l'une pour l'autre; elles se limitent mutuellement. »
„Es ist nemlich die Grenze oder Negation, welche sich als Ansichseyn auf sich als Nichtseyn bezieht. Beyde Negationen, welche sich aufeinander beziehen, machen die Beziehung der Negation auf sich selbst aus, aber sie sind noch andre für einander; sie begrenzen sich gegenseitig.“
En tal oposición, estas negaciones simples, que se relacionan una a otra como otros radicales, pero como constante escapar una de otro, se complejizarán como lo finito y lo infinito. Donde la complejidad de esta concepción, se mostrará en toda su profundidad de manera determinada como Infinitud; estableciendo en su detalle, la dificultad de concebir esta actividad que es la negación absoluta como simplicidad; y superando este su primer momento, como deber-ser, o como la estructura del Insichseyn referido a sí.
« Maintenant ces négations, qui se rapportent encore l'une à l'autre comme autres — la négation posée comme non-être et la négation étant-en-soi —, la borne et le devoir-être, constituent le (qualitativement) fini et le (qualitativement) infini, et leur rapport l'an à l'autre. »
„Diese Negationen nun, die sich noch als andere aufeinander beziehen, - die als Nichtseyn gesetzte Negation und die ansichseyende Negation – die Schranke und das Sollen, machen das (qualitativ) Endliche und (qualitativ) Unendliche, und deren Beziehung aufeinander aus.“
Comparación de las Finitudes.
Este apartado contiene, lo que son, en mi opinión, las diferencias más visibles entre
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ambas ediciones. Una es respecto a su organización, y las otras dos, es respecto al énfasis puesto al momento de la redacción del apartado, y el peso que se le da a cada una de las ideas presentes. De manera general, puedo afirmar, que las ideas presentes en ambas ediciones son consistentes, y congruentes.
Este apartado es particularmente interesante para la tesis aquí apostada, pues, es especialmente ilustrador de ella. Ésta, apunta a que la diferencia entre ediciones (en esta parte del texto) está dada por la inversión del orden de la redacción. De modo que en la edición de 1812, lo primero que se expone en la redacción, es la actividad que es el límite, y cómo es que ella funciona en todo esto; para sólo luego de ello, pasar a considerar los momentos o términos constituidos en esta actividad (Determinación, Disposición, Borde y Deber-ser139). En cambio, como se puede observar, en la edición de 1832 se comienza por la consideración de los términos constituidos en la actividad que sólo una vez ellos determinados, se pasa a concebir a partir de ellos mismos.
De manera muy explicita, las diferencias entre ambas ediciones en este apartado, se condicen muy cercanamente con la tesis principal de esta primera parte, más arriba ya mencionada. A diferencia, de cómo se ha presentado en los apartados anteriores, aquí, la inversión en el orden lógico de la redacción de una edición respecto a la otra, es simétrica. Es decir, justamente aquello que en la edición de 1812, se presenta en primer término, que es la actividad que el Límite es, con todas sus consecuencias, lo que es desplegado, en la segunda edición, sólo tras la consideración de los términos, que en tal actividad son constituidos. Así en ella, sólo tras la consideración de la Determinación, y la Disposición, es considerado el Límite, como la verdad de las primeras; mientras que en la primera edición, los términos constituidos en esta relación son caracterizados una vez que ella es establecida, y sobre ella son dispuestos.
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En rigor, estos son los términos caracterizados en la segunda edición; en relación a la primera edición, es necesario agregar a ellos, Determinidad, Cualidad, Mutación, Negación. He querido precisar esto, a pie de página, y continuar con la imprecisión a nivel del cuerpo del texto, para no enredar aún más las cosas.
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Pero, más allá de aquel cambio en la disposición y en la presentación de las ideas – puesto que aquí escasamente cambia el orden de la deducción de ellas, sino que la diferencia recae en su exposición- las ideas presentes en ambas ediciones, en sus líneas generales, son las mismas. Para poder juzgar mejor ello, presentaré, de manera acotada las ideas y argumentaciones centrales, en cada una de las ediciones, en el orden que allí se van presentando.
Así, la argumentación central, en la edición de 1832, se desarrolla de la siguiente manera:
Tras el Algo, el ser-ahí se pone como simplicidad en sí. Sin embargo, esta es simplicidad que, aquí, es lograda; es resultado del Insichseyn en que el algo se constituye, y ya no es inmediata como en un comienzo, como simple ser, o inmediata como ser-ahí en general. Así con ello, en el Insichseyn en su actividad negativa respecto del otro, es sumida en sí la otroriedad aún aquí contenida. Aquello, aquí irrumpe en tal simplicidad; y en lo que son las determinaciones negativas del algo, se va desarrollando la verdad de esta actividad negativa en la cual el algo es constituido. Donde aquello que es reflejado en-sí (ansich), se muestra acá como reflejado Insich.
Este desarrollo, se da, en tanto que momentos externos, como Determinación y Disposición; donde, si bien se suponen indiferentes una a la otra, cada una es en un constante traspasar a la otra. La verdad de esto, es la actividad del límite, que es aquello en lo cual ellas son y se constituyen. De esta forma, la determinación que es la determinidad siendo-en-sí, pasa a ser determinidad reflejada en sí (in sich), donde la actividad del límite es la actividad reflejante y constituyente; respecto de lo cual, aquellas no son más que momentos de lo mismo.
El límite, como el aparecer de la actividad negativa en la pretendida simplicidad del algo, funciona de la siguiente manera:
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Como Insichseyn, él es puesto como negación del otro en sí, y como constitución del sí mismo. De modo que es puesto como limitando al otro. Sin embargo, en tanto que este que es otro, es también un algo, el límite también funciona para él, pues, el límite es también de aquél, en tanto que algo. Así el mismo límite constituye el sí mismo del algo y niega al otro, a la vez, niega al algo y constituye el si mismo del otro (que también es algo).
Así, el algo es en el límite, a la vez que él mismo es su negación, y el ser es y no-es en su límite. De este modo “el algo es por medio de su límite, …pero en cuanto que lo limita [también,] se encuentra rebajado a la situación de ser él mismo limitado; pero su límite, en cuanto que un cesar del otro en él, es a la vez el mismo sólo el ser del algo” 140.
De esta forma, este límite como Insichseyn, es la negación de la negación, y constitución del algo, a la vez, que es negación simple de ese algo. Así el Insichseyn es el atraerse de la negación, como negación de la negación, y el rechazarse y desdoblarse como negaciones simples.
En un principio este ser y no-ser del algo en su límite –y este desdoblarse de la negación-, es tomado en sus momentos separados, y así, su ser-ahí es concebido inicialmente como más allá del límite o por fuera de él; de modo que así, ser-ahí y límite son diversos. Sin embargo, aquello no es su verdad, puesto que el algo como fuera del límite es como ser ilimitado, y así termina siendo lo mismo que su otro, en la ausencia del límite que los distinga; pues aquel otro, igualmente sólo es como por fuera de su límite.
Al superar tal unilateralidad, y recayendo en la inmanencia del límite en el ser, se tiene 140
Si bien esta es la exposición esquemática de las principales ideas contenidas en la Finitud, me es difícil evitar la tentación de citar en extenso -incluso aquí- debido a la emocionante claridad con que algunas veces Hegel se expresa.
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que su verdad es la doble identidad de ser-ahí y límite. Así, el algo tiene su ser-ahí sólo en el límite, sólo ahí es que él es. Pero, a la vez, y de manera inmediata, el límite es lo negativo del ser-ahí –de la misma forma como el ser-ahí es lo negativo de él. De modo que con ello, “el algo que es sólo en su límite, se separa a sí mismo de sí y apunta por sobre sí mismo a su no-ser, y expresa ello como su ser y sí en él mismo sobrepasa”.
De este modo, el límite es en el algo su propia contradicción, donde él es y a la vez noes, lo que luego será donde el mismo nace y perece. Por esta contradicción de sí en la cual él es, “es dirigido e impulsado sobre y fuera de sí mismo, [él] 141 es lo finito”. Al ser determinado como esta actividad, se pasa a la finitud.
Como finitud, el ser-ahí se separa de sí mismo y se refiere negativamente a sí, y por sobre el límite escapa; con lo cual, él escapa a su propio no-ser, como su sí mismo. En este movimiento y relación negativa a sí mismo, aquello negativo es el borde; ya no es el simple límite, el cual era su no-ser que le es inmanente, sino que acá, el momento de relación negativa misma a sí, que es el escapar por sobre su no-ser inmanente, es el borde. Con lo cual, al ser impulsado y enviado fuera de sí, en este escapar de su propio no-ser que es su sí mismo, el ser-ahí es aquí sólo ser hacia su desaparecer, o sólo ser en su perecer.
“…el germen del perecer en su Insichseyn”.
Es decir, este mismo Insichseyn en el cual es –como escape de lo negativo de sí en la constitución del puro sí, que es negación de la negación (negación de la negación que le afecta)-, al mismo tiempo es negación simple de aquel ser. Así él mismo niega este sí constituido en la negación como negación de la negación, que él mismo es. De modo que este escapar de lo negativo en sí, que es aquello que lo constituye, es un escapar a su propio no-ser y perecer; pues es un “por sobre” su propia determinidad y constitución. 141
Agregado por mí.
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De este modo, este escapar no es mero cambio, de una limitación a otra, sino que es el escapar a su propio perecer.
Tal perecer, es fijado como lo único que es en sí mismo, y como erigido firmemente contra lo que es su afirmativo. De este modo, al ponerlo como aislado y por sí mismo, como puro perecer imposibilitado de cualquier resolución, es mantenido en esta pura tensión a su fin, y así, lo finito mismo es ser como desaparecer que es absolutizado y eternizado. Pues aquello, en lo cual la finitud y la trasitoriedad puede ser superada, su afirmatividad, es puesto como inalcanzable para lo finito; debido a que él no es nada más que el constante desaparecer, y no desaparecer del desaparecer.
Una tal concepción, inmediatamente, obliga el cuestionamiento sobre la proposición de la permanencia absoluta del desaparecer; y respecto de qué clase de afirmación ella es. O, si acaso, aquello que se le presenta al entendimiento como un hecho, es sólo una pretensión; y sea concebible que lo finito como puro desaparecer, desaparezca en su afirmativo -lo infinito. Pero por ahora, el entendimiento ha sancionado la imposibilidad de tal desaparecer del desaparecer; pues tal afirmativo es sólo como un radical otro del puro desaparecer.
Pero no obstante ello, en tanto que tal afirmación del desaparecer como lo último a lo cual el pensamiento accede, no sea profundizada y mayormente fundamentada, y dado que la concepción de lo finito es evidentemente contradictoria; Hegel comienza a concebir el desaparecer del desaparecer.
De este modo, en su consideración más superficial, esta actividad del desaparecer del desparecer se da como Borde y Deber-ser.
En la actividad que es el ser-ahí como constante tensión al límite -sólo en el cual tiene su ser- y a más allá de sí, como superando y escapando de este no-ser suyo en sí mismo, el
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ser-ahí se relaciona negativamente a sí mismo. Pero aquello que le niega, es su propio Insichseyn, en tanto que éste es negación de la negación y constitución del sí mismo, a la vez que es negación simple de aquel mismo sí. De esta manera, se refiere negativamente a tal no-ser de sí, pero con ello, se refiere negativamente, también, a sí; y se constituye con ello como un nuevo Insichseyn. Es decir, es la actividad negativa que constituye el sí mismo (esta vez si “de verdad”) mediante la negación del otro, pero aquí aquello otro es justamente la constitución de sí mismo, el Insichseyn.
Pero, además, en tanto que esta verdadera constitución de sí es Insichseyn, es contenida ahí también la negación simple del sí constituido en la negación de la negación que él es (en este caso la negación del primer Insichseyn como negación simple de sí mismo). De este modo, el borde es la constante actividad de no-ser de sí, como constitución de sí, con lo que en esta estructuración dinámica, es inmanente al sí mismo y al ser-ahí como lo finito.
Sin embargo, ello no es todo lo que es presente, pues en esta relación negativa, el límite de hecho es superado, y el sí mismo, de hecho se comporta como ser-superado (Aufgehobenseyn) del límite, y es como pura sí-mismidad. Este momento afirmativo presente en la actividad que es como se ha determinado lo finito y el borde, es el deberser.
No obstante, el deber-ser mismo, es en sí, momento de lo finito, y el mismo es finito; pues, él es en sí mismo Bordeado. Ello no es puesto en él mismo, porque, según su determinidad contra el borde, es puesto como Ansichseyn, y superación de la misma determinidad, la cual es su negación, y lo que le constituye.
Pero, por su parte, sólo es deber-ser en cuanto que es la superación de su borde y la negación de él; pero con ello, como sí mismidad constituida en la actividad que le es como lo negativo, ella misma es negación de sí (en la superación del borde), de modo
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que como el sí mismo que es en la negación de sí, es ello mismo borde. O, dicho de otro modo, sólo en tanto como superación del borde, es que es deber-ser; pero, en la misma actividad que él es como superación del borde, el mismo deber-ser se bordea.
“Como deber-ser, el algo es, por ende, elevado por sobre su borde, pero inversamente sólo en tanto deber-ser tiene su borde. Los dos son inseparables. El Algo tiene un borde en tanto su determinación tenga negación, y la determinación es [a la vez] también el ser-superado (Aufgehobenseyn) del borde.” Sólo en la relación negativa a sí se supera y es deber-ser, pero en aquello es negado por sí mismo y se constituye en su no-ser –por tanto, él mismo es borde.
La finitud es esta constante actividad de escapar por sobre el borde, y ser deber-ser, donde ello es sólo llegar al borde mismo.
Ahora bien, en el constante negar en sí mismo el uno al otro, que deber-ser y borde son, ahí mismo, en tal actividad, es contenido como momento negativo en que ambas negaciones se disuelven, lo que es el momento afirmativo y de superación de tal actividad. Como tal, concebir aquello, como una simplicidad, en la cual las negaciones opuestas –que son la finitud- se disuelven, es la definición más abstracta y superficial de la infinitud. Y a ella se sobrepasa.
Por su parte, las ideas centrales en la edición de 1812 son las siguientes:
En un principio, en cuanto que algo, el ser-ahí, es como ser-ahí cerrado sobre sí, pura sí mismidad y en-sí-mismidad. Él es como resultado del Insichseyn, es decir, de la relación negativa al otro, lo que constituye la sí-mismidad; pero ello es de modo tal, en aquel primer momento, que no pone en sí tal procesualidad, sino que la sume en sí como simplicidad de sí.
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Pero en un segundo momento, esta misma actividad, como es obvio, no es parte de tal pretendida sí-mismidad, ello es una relación a otro; de modo que es puesto como un serpara-otro que cae fuera del algo mismo. De este modo pone fuera de sí aquello que no le pertenece y que como una negación simple opuesta, cae fuera de sí y le niega (aun cuando constituye el mismo en-sí).
De este modo la primera indiferencia con que el algo se presenta, es mediada por la negación del otro, por lo tanto es sólo indiferencia que es negación y no-ser del otro. De modo que “el negar a otro es momento esencial de su indiferencia”, pero ello, no es aún puesto en él, “el sí mismo aquí, es un cesar del otro en él”. 142
Así, esta actividad que constituye al algo, pero que a su vez es puesta como un otro y como exterior, es el límite; que en principio es como límite del algo. En sí mismo el algo contiene su no-ser, el cual es puesto como fuera de él, siendo el algo como pura relación a sí; pero el otro aquí, no es otro en general, sino que es otro que cesa en el algo mismo (pues él mismo es por el Insichseyn); por lo tanto, esta relación a sí es constituida en el no-ser mismo del otro. De esta forma, el algo tiene en sí el no-ser mismo, el cual es como un no-ser del otro; y por tanto, es el ser de sí mismo. Este no-ser funcionando así, es el límite.
Pero él es sólo, en principio, en contra el otro, es como no-ser del otro y no del algo mismo, de modo que lo limitado es el otro y no el algo. Pues, en tanto que este otro es también un algo en general (ya que él mismo es ser-ahí y unidad de ser y nada en sí), el límite es también límite del otro (como algo), en contra del algo (como otro). Así, este mismo límite es no-ser del algo.
“el límite no sólo es no-ser del otro sino también no-ser del algo mismo”.
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“das Nichtseyn des Andern ist wesentliches Moment seiner Gleichgültigkeit; es ist das Aufhören eines Anders in ihm“.
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Así este mismo límite es tanto el cesar del algo, como el cesar del otro. De modo que, si bien, el algo mismo es negado por este límite en cuanto que pertenece también al otro, el algo es por medio de aquel mismo límite (que le niega). Así, el algo es y no-es en el límite.
Pero, en un primer momento, esta constitución contradictoria del algo se da como momentos inmediatamente diferenciados, donde cada uno cae fuera del otro. Puesto así, el algo tiene su ser-ahí sólo fuera de su límite. De igual manera, como el otro, en tanto que algo, es también exterior a este límite.
Con ello, el límite funciona como término medio de ambos, y ambos tienen su ser-ahí como más allá del límite, y más allá de su otro. De modo que cada uno es fuera de su noser.
Pero, esto no más que una unilateralidad, que no determina nada, pues, el algo como fuera del límite es algo ilimitado; así, él es solamente el ser-ahí en general. Y, como fuera de aquel límite, el algo no es diferente de su otro, pues ambos son un más allá del límite, y más allá de su otro; pero, como ilimitado, no hay nada que distinga estos dos más allá como otroriedades.
Esta unilateralidad e imprecisión, es superada en cuanto que es concebida la esencialidad e inmanencia del límite en relación al ser del algo. El algo, es sólo algo por medio del Insichseyn, por lo tanto, no es en él, sino que por medio del no-ser del otro; sin ello, él es sólo su otro. El límite es así, lo esencial del algo, de modo que “el algo es solamente aquello que él es en su límite”.
Al concebir la constitución contradictoria del ser del algo, se tiene que el Insichseyn del algo funciona de tal modo, que el ser-para-otro es introducido en el Ansichseyn mismo.
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El límite es aquello en lo cual, el algo es; pero, a su vez, el mismo límite es aquello que niega este mismo ser del algo. Pero, por su parte, no hay ser más allá o más acá de tal límite; éste es inmanente al ser del algo, y es aquello en lo cual él es y es también su noser. De este modo, el Ansichseyn es lo que se ha puesto como exterior y otro; pero de modo tal, que no es sino en ello mismo. Así, lo que es otro y no-ser, es absolutamente interior al Ansich del algo mismo; y el Ansich no es sino tal no-ser de sí y exterioridad.
Así, el límite no es diferenciado del algo, y este no-ser es el fundamento de aquel último. Funcionando así, el límite es Determinidad.
Como determinidad, el límite es término medio que es sí mismo ser y no-ser del algo, y es inmanente al algo mismo, de modo que el algo no es sino en ella y ambos son la misma cosa. Pero ello no es todo lo que es la determinidad. La determinidad como algo es determinidad vuelta-en-sí, o determinidad siendo en sí misma; y así ello es Determinación. Pero ello no es más que la inmediatidad con que el algo se presenta como Ansich simple. De modo que, en cuanto que la verdad de ella como determinidad simple, es ser la unidad de Insichseyn (constitución del sí mismo por la negación del otro) y límite (el no-ser de aquel mismo sí-mismo); este sí mismo que tiene el límite como un contra otro, no es lo único contenido en la determinidad.
Así, el algo no es como relacionado a algo más que sí mismo, pero él mismo, sólo resulta como tal, mediante la relación negativa a otro. Puesto así, el límite no es término medio sino que pertenece sólo al algo.
Como tal, el límite es integrado al en-sí mismo del algo, de modo que en él es puesto esto que es distinguido de sí, a la vez, que es parte de tal sí mismo (a tal punto que es la constitución de tal sí mismo) considerado el límite así, es la Disposición. De modo que lo que se exterioriza como otro es la interioridad misma que es la actividad en la cual el algo es. Y así Determinación y Disposición son como momentos otros y a parte, que son
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indiferentes en sí el uno del otro. Uno como pura sí mismidad y relación a sí, el otro, como ser-para-otro, y momento abierto a la otroriedad y a la relación exterior.
Pero, ellos son tales, sólo según la reflexión exterior, sin embargo su verdad es el ser como un constante traspaso y referencia de cada uno a su otro. Ambos son como momentos inmanentes al algo. Esta mismidad, puesta como simple y aún no desarrollada es la Cualidad.
La cualidad es la determinidad, pero ya no como el límite como sólo Insichseyn, o como sólo límite, sino que en este desarrollo, ella es la unificación de estos dos momentos. De modo que es en-sí (an sich) reflejada. Y contiene los dos momentos -constituidos en las dos modalidades del límite como determinidad- en sí (in sich), pero ya no como momentos a parte, sino que ambos son esencialmente como momentos de lo uno y mismo. O, de manera más precisa, en el Insichseyn, la disposición es como el momento negativo del sí, allí constituido, ella es su límite. De modo que, ahora, es presente el que aquello que es puesto como exterior es lo que constituye el interior mismo.
Al ser la interioridad de aquello que se ha dejado al influjo exterior, y, de modo tal, que es como exterioridad que depende de la determinación para ser tal, es implicado el que con la mutación de aquella, muta también el algo y el sí interior mismo.
Así, se sobrepasa a la Mutación que es el devenir y proceso mismo efectivo, en el cual determinación y disposición son como momentos constituidos en él. De esta forma, aquí cada momento en sí mismo refiere al otro, y ambos son constituidos en su traspasar; de modo que a diferencia del devenir al comienzo, aquí cada uno de sus términos y momentos son más determinados, y cada uno es en sí unidad de ambos. Así en esta mutación no hay puro mutar sino que en ella está contenido y distinguido de su otro el momento de ser sí-mismo. De esta forma, este devenir se constituye como un movimiento de rechazarse y atraerse de los términos y en los términos mismos. La
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determinación, funciona como el momento de atracción del Insichseyn y el límite, donde ambos son puestos como un uno y mismo funcionar. Por su parte, la disposición funciona como el momento de rechazo, donde Insichseyn y límite son puestos como otros. Es decir, el límite es puesto como negación simple del sí mismo, constituido en la negación de la negación que es el Insichseyn, y que él mismo es.
En esta movilidad, donde es incluida esta distinción, la mutación recae primeramente en la disposición, como el lado donde el límite es puesto como otro, y como el lado abierto a la otroriedad. Pero, en ello, no se trata que la disposición mute en otra disposición, sino que en tanto que apertura a la otroriedad, ella misma es el mutar.
De esta forma, el algo se mantiene como un sí en este mutar, que es su disposición. Pero, como ya se ha señalado anteriormente, este límite como otro es el Insichseyn mismo, es el en-sí mismo; de modo que esta no es mutación que afecte sólo la superficie del algo (la cual se ha determinado como tal), sino que también es mutación en la intimidad misma del en-sí.
“…la exterioridad del ser-otro es interioridad propia del algo. El algo es determinado, él es en sí solamente por medio de su límite; él es negación del ser-otro, pero así también el ser-otro es la determinación inmanente siendoen-sí del algo mismo”.
Con ello, lo presente no es el Insichseyn y el otro en general, sino que el otro aquí, es el mismo Insichseyn como límite; lo cual, es la determinidad siendo en sí, y por tanto, la determinación misma, siendo como límite y otro. Así, en la constitución de sí mismo por la actividad negativa, el sí mismo es negado por la negación simple que esta misma actividad también es. De esta forma, el sí mismo del algo tiene en sí y es por el no-ser de sí, de modo que, en su mismo constituirse como simplicidad, ya no es tal simplicidad, En el negar del otro, por el cual él mismo es, es ya en sí lo negado.
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Consecuentemente, el Insichseyn, al ser el constituir la simplicidad, a lo que se refiere como otro negativo es a sí mismo; y, en tanto que la simplicidad resultada en esta actividad no es tal, sino que es desde ya afectada por el ser otro en sí mismo, el Insichseyn es nuevamente sobre sí, como negación de aquel ser otro en busca de la simplicidad, lo cual es nuevamente el simplicidad afectada por lo negativo de sí en su misma constitución. Y así…
De modo que, aquí, lo que se da en el Insichseyn operando sobre el Insichseyn, es el “insichseyn igual a sí mismo, que, por consecuencia, se relaciona a sí mismo como a su propio no-ser”.
Así, el límite, la negación simple de sí, que, a su vez, constituye la determinación misma del algo -lo cual no es sino la sí-mismidad de él-, que es como negación de la negación, que a la vez es negación de aquel mismo sí, es el borde. Pero, por su parte, en este mismo Insichseyn sobre Insichseyn, se da el momento positivo, que es el momento de sí mismidad constituido en la negación del sí mismo (como el otro que es no-ser de sí); este momento de sí-mismidad es el deber-ser.
En la relación negativa a sí del Insichseyn, éste se relaciona a sí como a un no-siendo, y es, efectivamente, el escapar de lo negativo y el ponerse como sí mismidad y pura referencia a sí. Pero esto negativo, es lo que constituye la propia determinación, así, ello no es sino, el escapar y el sobrepasar más allá de sí mismo, y de la constitución de sí. De esta forma, “el deber-ser es la determinación y el ser-superado de esta misma determinación”.
Con esto, deber-ser y borde son internos el uno al otro, y si bien, se dan como distinguidos y separados, ambos son lo mismo: momentos de una misma actividad que es el Insichseyn sobre el Insichseyn.
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Así, el borde es ya contenido en el deber-ser, es el no-ser de sí contenido en la constitución del sí mismo como pura mismidad. Y el deber-ser es ya contenido en el borde, es el sí mismo constituido en la negación simple que a la vez es negación de la negación.
“como deber-ser el algo es elevado más allá de su borde, pero inversamente, sólo como deber-ser tiene su borde”
Con esta interioridad y mutua implicancia de ambos, se pasa a la negación como tal. Aquí, la negación ya no es más como negación en general, es decir como negación simple; sino que aquí, la negación es reflejada en sí, y ella es la identidad, como momentos del proceso en el cual son, de deber-ser y borde.
De esta forma, la negación se desdobla en sí como borde y deber-ser. En un primer momento ella es como borde, es decir, negación relacionada al Ansichseyn, de modo tal que es lo que constituye a éste como la relación negativa del algo en el ser del algo mismo. Con ello, la determinidad es puesta como en su verdad, es decir, ella es no-ser. Pues allí, la constitución de sí, no es sino, el ser en la negación de sí.
Así, en segundo término, la negación como deber-ser, es negación vuelta en sí. El deberser, al ser negación de la negación que es el borde, se pone como la negación siendo-ensí; de modo que él como negación de la determinidad como no-ser, es el recaer en sí mismo y el volver a sí. Él es negación de la negación, y negación no referida a nada más que sí, en este volver a sí por medio de la negación de lo otro que es negación en sentido simple, así es negación absoluta.
De este modo, el deber-ser puesto como tal, es lo real y el Ansichseyn verdaderos, pues él es el volver a sí a mismo mediante la negatividad, que es la actividad de volver en sí y
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ser pura relación a sí por la negación de lo otro como lo negativo, que es negación de sí. Así, la constante negación de sí contenida en la constitución de sí como sí mismidad, no es lo único presente en el Insichseyn sobre el Insichseyn; sino que allí, mediante tal negación simple de sí, es presente también el superarle en ello y ser regreso a sí -como negación de la negación-, y el ser relación a sí mismo.
De esta forma, es la negación misma la que es como el rechazarse y el atraerse a sí misma, la negación como siendo en sí [como absoluta y no referida a nada más que su ser en sí (in sich)]; mientras que a su vez, ella misma se rechaza de tal siendo en sí, y es puesta como negación que es negación referida a otro. De este modo, este mismo superar y negar del borde, que es el deber-ser como negación siendo en sí, es a su vez en sí mismo determinidad también. Pues ello es la negación como Ansichseyn que se refiera a sí mismo como no-ser, funcionando así, igualmente, como Insichseyn sobre el Insichseyn, de modo que no es su superarle.
En esta oposición (la negación como negación absoluta y en sí, y la negación como simple y referida a otro), estas dos negaciones, son como negaciones simples contrapuestas, y en sí mismas, en su negarse mutuo, ellas constituyen la relación de la negación a ella misma (la negatividad). Pero ello, no es aún puesto como tal en su relación; y ellas permanecen como otros, limitándose mutuamente (repitiendo así la figura anterior de la limitación, pero esta vez, propiamente desdoblada).
Estas negación mantenida en su interna oposición y tensión, como negaciones, las cuales se relacionan como otros; donde una es la negación como no-ser y la otra es la negación como siendo en sí (sin ser propiamente aún negación de la negación o negación absoluta) son lo Finito y lo Infinito. Con lo cual se traspasa a la Infinitud.
Como se puede observar, más allá de las diferencias del orden de la exposición ya señaladas, las diferencias presentes son principalmente dos. Por un lado, es el cambio de
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énfasis presente en la segunda edición en relación a la primera, respecto de los términos constituidos en la operación del límite. En la primera edición, ellos son considerados y caracterizados de manera detenida; mientras que en la segunda edición, a excepción de la Determinación y la Disposición (pues ellas son el aparecer de la actividad que es el límite), son referidos nada más que a la pasada. Pero no sólo ello, sino que también, en la segunda edición, desde el punto de vista lógico de la deducción –siendo éste el único cambio aquí a este respecto-, son retiradas de su función, como deducción de la actividad negativa constituyente del ser que es el Borde. En la primera edición es utilizada la mutación inherente al Ansichseyn, para constituir la actividad de negarse a sí mismo como otroriedad como el sí mismo. Mientras, que ello, en la segunda edición, es deducido desde la actividad misma que es el límite.
Ahora bien, si se observa cuidadosamente, en la primera edición, tras la determinación de la actividad que es el límite ya están presentes los elementos necesarios -es decir, la constitución del sí mismo mediante el no-ser y la negación de sí- para a partir de allí deducir la actividad que es el Borde y el Deber-ser. De modo que esta diferencia y variación en el énfasis en la redacción, no interfiere en profundidad con el trabajo de la tesis general que quiero desarrollar en esta investigación.
Pero, ahondando más, está presente también lo que vendría a ser, según mi opinión, el cambio de énfasis complementario; pues, en la segunda edición, no sólo se da esta desperfilación de los términos constituidos en la actividad que es el límite; sino que, por otro lado, en particular, respecto de la segunda parte, este apartado es caracterizado en torno a la Finitud. El problema de este apartado deja de ser estas categorías; y ello es movido a la problemática de la Finitud. Organizando así el apartado, de modo que es la finitud (la muy particular definición de finitud apostada acá) lo que es la naturaleza propia del ser-ahí, y de la sí mismidad en última instancia.
Es concebible pensar, que, de manera conjunta, tal cambio de énfasis en este apartado,
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apunta a un ajuste propio del desarrollo de un sistema. Es decir, Hegel, al perfilar, en la segunda edición de su Lógica, este apartado en torno a la finitud, tiene por objeto, el ajustar las partes de su sistema; de modo que en relación a ello, aminoraría el énfasis en categorías que son más propias de su filosofía de la naturaleza, e incrementaría el énfasis, y organizaría el apartado, en torno de una categoría que es más propiamente lógica, como lo es la finitud.
Pero, en mi opinión, no es sólo ello lo que podría estar en juego en torno a estas variaciones. Pues, al considerar esta movilización del problema del apartado, se allega a lo que es la diferencia más profunda entre estas dos ediciones.
Ello, es el hecho de haber retirado la categoría de negación en la primera edición. Las ideas contenidas allí, en parte conforman, luego, en la segunda edición, lo que es la Finitud; de manera particular, la concepción que es integrada al momento del Borde y el Deber-ser, de que el Deber-ser, si bien es sí-mismidad que se plantea como superación de la determinidad, es en sí mismo aún determinidad. Parte de este contenido, también, es integrado a la Infinitud; lo que, específicamente, es la consideración en detalle de la infinitud como una actividad de constante desdoblarse y rechazarse de sí, y de atraerse y ser mismidad, en la actividad que es pura diferencia. Lo cual, amplia y detalla la concepción de la Infinitud en la edición de 1832, respecto de la primera edición. Pero, la mayor parte de este contenido, y su función principal, es trasladada a lo que es el Traspaso de lo Finito en lo Infinito. Siendo así que la función mediadora entre lo finito y lo infinito, que en la primera edición cumplía la Negación, es aquí realizada por este traspaso.
Pero, además, hay que señalar que una de las ideas contenidas en la Negación es, de acuerdo a mi consideración, reservada para la Esfera siguiente. Pues específicamente la idea de que la negación de la negación, es la negación relacionándose a sí misma, no vuelve a aparecer en este capítulo en la segunda edición. Ello, a mi parecer, responde a
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que aquella concepción pone y profundiza, desde un punto de vista lógico-ontológico, más de lo que, según Hegel, es puesto ahí en la cosa misma a este nivel. Va directo al asunto: “todo lo que sucede aquí es el ser de la negatividad (la negación referida a sí)”. Lo cual, en mi opinión, es consistente con todo lo que propone aquí, y es uno de los puntos centrales de su Lógica; pero, a su vez, ello contravendría, una vez más, con el sentido de la reforma de la exposición que se sucede en la segunda edición, y de ahí que tal idea, sea reservada para lo que es su tratamiento en propiedad.
Pero, aun más, no se trata que en esta diferencia entre ambas ediciones, que es el retiro de la Negación como categoría a tematizar, se suceda sólo el trasvasije de su contenido a otros momentos de la redacción. Sino que en esto, si bien las ideas son mantenidas casi en su totalidad, la organización de ellas aquí varía.
Esta variación está dada, en que en la actividad misma en la que Deber-ser y Borde son lo mismo, como momentos de una actividad en la cual cada uno es inmanente al otro, y donde, ellos funcionan como el rechazarse y atraerse a sí -lo cual es la negación de la negación-; el deber-ser, en la primera edición, es puesto como siendo la simplicidad negativa que la negación de la negación es. Allí, es él, el que en definitiva, pretende ser la totalización de la actividad; lo cual sin embargo, aún no se manifiesta en él mismo. Por el contrario, en la segunda edición, el deber-ser es sólo una de estas, negaciones simples opuestas, aun cuando en sí mismo él pretenda ser tal simplicidad. Y, si bien, estas negaciones simples opuestas, de hecho en su totalización son negación de la negación, en tanto que el deber-ser es sólo una de ellas, no es aquella totalización, sino que ella corresponde a la infinitud.
Lo relevante de esto, es justamente que en la edición de 1812, respecto de esta actividad que es caracterizada en relación al Deber-ser; la problemática de la Infinitud y la Finitud es como un caso de ella; en el cual sus momentos son puestos como otros extremados y opuestos. Así, en esta primera edición, el peso lógico-ontológico, recae en el momento
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del deber-ser, y es en él donde aparece la negación de la negación. En cambio, en la segunda edición, esto recae en la Verdadera Infinitud.
Con esto, se puede ver, más claramente, el giro y el movimiento del centro del asunto, desde el Borde y Deber-ser, a la Infinitud. Así, se puede apreciar la profundidad de la reorganización de los contenidos de este apartado y del siguiente; al hacer gravitar este capitulo, en la edición de 1832, en torno al problema de la Infinitud-Finitud.
Ahora, frente a ello, lo que yo podría decir desde aquí, no pasaría de ser alguna que otra especulación, de cuál es el motivo de esta reorganización. Sin embargo ello podría escasamente significar aporte alguno, o siquiera hacer sentido desde los elementos que considero aquí. Y ello, por las limitaciones propias de esta investigación como las de mis capacidades, no queda sino para ser retomado en una ulterior consideración e investigación. Lo único que podría apuntar al respecto, es que curiosamente, el problema de la infinitud, gravita fuertemente en esta concepción del Ser, desde lo que es llamado la Lógica de Jena143; pero sin embargo, Hegel, en la primera edición de la Lógica, se aleja de ello; para luego, en la segunda edición volver a acercársele como el centro del problema.
Volviendo, a lo que es relevante para la argumentación respecto a la infinitud que más adelante me gustaría realizar -no obstante las diferencias más atrás constadas-, se puede decir que ambas ediciones en este punto, de manera general, presentan las mismas ideas. En ambas, la verdad del Insichseyn, que en principio es dejada de lado -y la actividad negativa en la que se constituye es sumida en sí-, es el ser constante Insichseyn sobre el Insichseyn; de modo que aquí, la sí-mismidad, es mediante la negación de aquel sí mismo ahí constituido. Y a la inversa, la negación de tal si mismo, no es si no, la constitución de lo sí mismo. La verdad del Insichseyn y la simplicidad ahí lograda, es el 143
G.W.F. Hegel, Jenaer Logik und Metaphysik, que esta comprendida en GW, Bd. 7 “Jenaer Systementwürfe II”. Un primer, pero muy detallado acercamiento de ello, realiza Ripalda en el glosario que adjunta a su traducción de la “Filosofía Real”.
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ser la constante relación negativa a sí mismo como su otro. De modo que el ser mismidad, es el constante movimiento de negación de si, y superación de sí mismo como superación de lo negativo. Con ello, la finitud, es la actividad que es el constante escapar de sí, sobrepasándose y poniendo su no-ser como su sí mismo, de modo que lo finito Es sólo en su ser-negado, y en el escapar de ello como a su no-ser. Pero también, en tal actividad está presente la superación de su constante escapar, y el disolverse como negaciones simples, o mejor dicho, el disolverse como simples negaciones opuestas.
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Sexto capítulo: La Infinitud144. De igual forma que en el tratamiento de lo que es la Finitud, aquí en la Infinitud he considerado con más detalle el texto mismo, en sus dos versiones, como también las diferencias y similitudes entre ellas. Pues, es este texto el que incumbe propiamente a la investigación que he planteado aquí. Sin embargo, como es muy común en la filosofía de Hegel, creo que sería bastante difícil comprender este texto particular, sin tener a la vista y comprender el texto inmediatamente anterior en esta obra.
Para exponer esto aquí, tal como lo hice en el apartado anterior, presentaré, por separado, mi interpretación del texto en su segunda edición, y luego en su primera edición; para luego de ello, presentar de manera detallada las diferencias y similitudes entre ellas, las implicancias que aquellas conllevan, y la relación existente entre ambas ediciones.
Qué es lo que dice el infinito en 1832 A partir de cómo se estableció la Finitud al superar el Deber-ser, se tiene que lo finito no es sino el nunca ser en sí (in sich), o el nunca estar en sí, un constante negar y escapar de sí mismo. Y como tal, es el negar y sobrepasar de sí como su sí mismo. Pero con ello, este superarse de lo finito coincide con el Infinito. Lo infinito se ha establecido como su otro y su negativo, como el sobrepasar y escapar de lo finito.
Pero ello no es nada más que lo infinito como simplicidad, y la actividad que de hecho es, en su simple concepto. Y, si bien, ello, “puede ser considerado como una nueva definición de lo absoluto”; sin embargo, para que no sea mera tentativa, y alcance tal 144
El texto a utilizado en esta consideración es el comprendido desde 5, pág. 78 a 9, pág. 83, Bd. 11; y el comprendido entre 7, pág. 124 a 24, pág 137, Bd. 21. Todas las citas al texto de Hegel, realizadas en este capítulo, de no ser indicada otra cosa, corresponden al texto aquí señalado.
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condición de absoluto, lo infinito necesita complejizarce más que
como mera
simplicidad negativa respecto de lo finito.
El desarrollo de esto último, de manera muy esquemática, y a manera de mapa particular, es lo que se expone en este texto introductorio de la Infinitud.
De este modo, lo infinito como absoluto es como “relación a sí mismo, carente de determinación”, y es esta simplicidad la que se ponía más atrás como Ser, y posteriormente como Devenir. Al señalar ello, es superado absolutamente, y no sólo por ser abstracto, el primer ser simple como meramente dado, pues ello no es ser por sí; sino que él no es más que el absoluto tenido como pura simplicidad –y por tanto, de manera imprecisa y no en toda su complejidad propia-, y es puesto aquel resultado y momento, como simple ser.
Al poner lo absoluto simple como sólo simple Ser, que es luego desarrollado en su verdad simple como Devenir, se muestra que en sí mismo contiene y es la negación de sí, así, lo que es en primer momento, el resultado unilateral y simple del Devenir, contiene en sí, desde ya, la negación y lo negativo en sí. Y aun cuando, pone tras de sí tal actividad, y se presenta como simplicidad, esta simplicidad no es nada más que momento en la actividad en que ello es. Por lo cual, en su desarrollo como ser-ahí no hay momento que sea plenamente positivo, sino que cada momento en sí mismo contiene la negación -como un sobrepasar, pero que es un sobrepasar que no es, aún, a sí mismo como pura mismidad. Siendo así que el momento afirmativo de aquellas figuras no está en ellas mismas, y no llega, sino con la infinitud. Por lo tanto, sus figuras no forman parte de lo que son consideradas las definiciones de lo absoluto. En el ser-ahí, ellas son puestas inmediatamente como determinidades, conteniendo lo negativo y la negación de sí mismas en sí, y por tanto, son como lo finito en general y lo nulo.
“El infinito en su simple Concepto (einfache Begriff) puede en principio ser
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considerado como una nueva definición de lo absoluto; como relación indeterminada hacia sí (als die bestimmungslose Beziehung auf sich), es puesto como Ser y Devenir. Las formas del ser-ahí caen fuera de las determinaciones que pueden ser consideradas como definiciones de lo absoluto, pues las formas de esta esfera son puestas por sí inmediatamente sólo como determinidades, como finito en general.”
Pero lo infinito, el puro infinito, que es como se le ha determinado hasta acá, como simple unidad afirmativa, no es adecuado para expresar lo absoluto. Pues al ser determinado como el superar de lo finito, como simple más allá afirmativo de éste, y por tanto como negación de lo finito, contiene aún en sí tal actividad que es el borde, el ser sí mismo por la negación y superación del otro; es él mismo como lo limitado. A la vez que él, y su sí mismo, consiste en aplacar la bordenidad (la actividad de tener borde y ser en él), del Ser del Devenir. Por lo tanto como esta simplicidad aparte y supuesto por sobre la bordenidad de lo finito, en sí misma ya es contenida la bordenidad, al ser como el superar simple de lo finito; con lo cual, como tal –como simplicidad aparte- no logra su propia determinación.
Pero tal resultado es dado simplemente por el mantener “el infinito puro y aparte de lo finito”. Una tal infinitud, mantenida así, sólo corresponde a la Infinitud Malograda, al infinito del entendimiento. Lo cual es distinguible del verdadero concepto de la infinitud, precisamente por esta misma cuestión ¿Cuál es la verdadera relación de la infinitud con la finitud? ¿Aquella primera relación de superación simple, es toda la relación?
Pero lo infinito vale como absoluto de mala manera, pues es determinado expresamente como negación de lo finito; por lo tanto la bordenidad (Beschränkheit), de la que podrían todavía ser capaces de algún modo el ser y el devenir, aun cuando no tengan ni muestren en sí ninguna bordenidad
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(Beschränkheit), en lo infinito es una relación expresamente tomada y como tal en él negada.
Pero con eso mismo, lo infinito no se haya de hecho sustraído de la bordenidad (Beschränkheit) y de la finitud; lo central es distinguir el verdadero Concepto de Infinitud de la Infinitud Malograda, [distinguir] 145 el infinito de la razón del infinito del entendimiento (Verstandes); este último es el infinito finitizado (verendlichte Unendliche), y resultará que en el acto mismo de mantener el infinito puro y aparte de lo finito, lo infinito es tan sólo finitizado (verendlicht).
Frente a ello, lo que Hegel propone, es justamente el por qué detenerse ahí, por qué detenerse y considerar como absoluta lo que hasta ahora no es nada más que inicial darse de la relación. Así, en el primer momento del desarrollo de esta cuestión, lo infinito es como tal en su concepción más básica.
“a) en su simple determinación, lo afirmativo como negación de lo finito;”
Pero también, justamente por ser como superación y negación de lo finito, es, en el segundo momento de esta consideración, el contener en sí mismo de lo finito, y la permanencia de éste. Así, por ello, lo infinito es, en este segundo momento, en una determinación-reciproca con lo finito; y así es el unilateral infinito o el progreso infinito.
“b) pero ello es de este modo en una determinación-recíproca (Wechselbestimmung) con lo finito, y es el abstracto, unilateral Infinito (einseitige Unendliche);”
145
Agregado por mí.
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Pero, luego como tercer momento, en el autosuperarse, contenido en la determinación reciproca como constante alternación de Infinito y finito, como una constante actividad en la cual, tanto el superar de lo infinito, como el superar de lo finito, son como aquella única y misma actividad, donde ellos –si es que son distinguidos por si- son como momentos internos de esta actividad. Dicho de otro modo, en el autosuperarse, tanto de lo finito, como de lo infinito, son determinados como Una actividad, siendo las actividades que cada uno es, como coincidentes; de modo que son un sólo y mismo proceso, el cual es distinguido en sí, sólo en tanto hay una consideración externa. Así, ambos son en una unidad que totaliza los momentos anteriores como una unidad compleja que es actividad; esta actividad como puesta en el ser, es la verdadera Infinitud.
“c) el auto-superarse (Sich-aufheben) de este Infinito, como lo finito como un único proceso -esto es el Infinito Verdadero (wahrhafte Unendliche).”
En lo que sigue del texto, se pasa a tratar cada uno de los puntos recién señalados. Así, en lo que inmediatamente sigue, se trata el punto a) El Infinito en general (Das Unendliche überhaupt).
En principio lo infinito es el establecimiento del sí mismo por medio de la negación de lo finito, que es lo nulo, lo marcado por la desventura de ser sólo como perecer, y por lo tanto, lo infinito es negación de la negación como el volver a sí. Pero por ahora, sólo lo es de manera superficial.
Este ser afirmativo constituido aquí, es tal, en una intensidad mayor que el simple ser del principio, pues, aquel no era más que abstracción; en cambio, aquí este ser sí mismo como pura relación a sí y ser en mismidad, es de manera determinada. Él es tal, por la actividad negativa, es negación respecto de lo otro de sí, y es el escapar más allá del borde, él es la elevación por fuera del borde.
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“El infinito es la negación de la negación, lo afirmativo, el ser; que se ha vuelto a establecer nuevamente a partir de la bordenidad (Beschränkheit). El infinito es, en un sentido más intensivo que el primero inmediato ser; es el ser verdadero, la elevación por fuera del borde.”
Pero, ello es justamente cómo se ha determinado lo finito mismo, coincidiendo así lo finito con lo Infinito.
Ello se da de la siguiente manera. El ser-ahí como simplicidad y mismidad consigo como Algo, se pone como mismidad constituida por la negación de lo otro; así es como coherente con su Determinación, a la vez que rechaza de sí como Límite la actividad que le constituye. Este Límite es puesto como negación del otro, pero con ello este mismo límite lo limita a sí mismo, y el ser-ahí como Algo es constituido como sí mismo, en aquello que pone como otro, y que a la vez, es en lo que él no-es, es en su negación. Como tal, y en esta relación al límite como lo que le constituye y a la vez le niega, ello es el borde, el no-ser mismo interno en que el Algo es. Pero, aquí, la relación del ser-ahí constituido en el borde, es la de ser negación, así, el ser-ahí es el ser superado respecto de aquel borde a la vez que constituido en él. Como ser-superado es el escapar por sobre el borde, pero con ello, no es nada más que el escapar de sí mismo, y el llegar al borde mismo, mediante la negación de sí mismo. Determinado como tal actividad el ser-ahí no es sólo lo bordeado, sino que a la vez, es Deber-ser. Éste es el operar del Insichseyn respecto del Insichseyn, y así, es el momento positivo de sobrepasar el borde para llegar a sí, pero en este escapar no llega sino al borde mismo; de modo que el deber-ser es la negación del borde, y el borde, la negación del deber-ser como pura simplicidad y positividad. Así, ambos confrontados como negaciones simples, se niegan el uno al otro. Alcanzando con ello lo Negativo que es el negarse a sí de la actividad misma, contenido en esta actividad en la que estos términos como negándose el uno al otro, son a la vez también la negación del todo en aquel mismo negar. En tal actividad, que es el negarse a
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sí, se establece la mismidad, pues en ella es el regresar a sí, que es justamente el devenir Infinito.
De esta forma, la actividad que es lo finito mismo -que a modo de elipse aquí ha sido expresada en el texto por un “escapar por sobre el borde”- coincide con la actividad misma que es lo Infinito. Así, el negarse a sí mismo, escapar por sobre sí, es la naturaleza misma de lo finito, y es también, lo que se ha definido como lo Infinito, por lo tanto, este último, ya no es como otro aparte. Sino que es en lo finito mismo, que lo infinito es. Es decir, lo negativo, es también la actividad misma que es lo Infinito.
“En primer lugar, en relación al concepto de lo infinito, ha resultado que el ser-ahí se determina en su Ansichseyn como finito
y escapa (über…
hinausgeht) sobre el borde. Ello es la naturaleza de lo Finito mismo, escapar por sobre sí mismo (über sich hinauszugehen), negar su propia negación y devenir infinito.”
Con esto, el infinito ya no es como un aparte, o como un por encima de lo finito.
“El infinito pues, no está como algo por sí mismo ya concluido por sobre lo finito”
Éste, no queda como simplemente otro, debajo o fuera de lo infinito, sino que como la actividad de nunca ser en sí, y ser sólo en negar y escapar de sí mismo, como su sí mismo, él coincide con el Infinito. Y por tanto, es integrado en él, y le es esencial, pues él es su propia actividad. A lo finito mismo, le es interior el Infinito, y lo mismo en el sentido contrario.
Así, las concepciones en las cuales esta coincidencia en la actividad, y la convergencia de ambos, es mantenida como externa o como forzada, ya sea, por una fuerza extraña, o
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por la concepción misma, quedan fuera de lugar de ahora en más. Pues, no es que lo finito por la fuerza de la razón o por una fuerza como tal, sea “empujado” a lo infinito, sino que es parte de la naturaleza misma de la actividad como la cual es constituido, el negarse a sí mismo, y escapar más allá de sí y devenir lo infinito.
Es importante señalar también que es justamente esta argumentación, la que Hegel utiliza en contra de la Dialéctica Trascendental kantiana. Pues, allí, según Hegel, lo Infinito no es nada más que lo que es puesto por la impertinencia de la razón, al elevarse más allá de lo finito y lo determinado, y con ello, poner un Concepto-de-la-razón (Vernunftbegriff). Pero con ello, se está implicando de manera acrítica lo que es un mero presupuesto, pues, tal objeción necesita del suponer lo finito como quieto e inerte; lo finito, como una mera cosa, o por lo menos, como lo estático. Lo cual, no es nada más que una suposición; e incluso, me atrevería decir, que la crítica de Hegel puede ir más allá, pues, la acusación puede ser de que aquella suposición está basada en la representación y en lo sensible, lo que, de acuerdo a las (buenas) costumbres de antaño, no es algo de lo cual enorgullecerse.
El esfuerzo de Hegel hasta acá, en lo que respecta a este punto, es justamente el contrario, tratar de concebir lo finito, no como una cosa o una mera quietud, sino que como una actividad dinámica que en la negación de sí, es un ir más allá de sí.
Volviendo al texto mismo. El punto aquí, es que con esta interioridad que se plantea entre lo finito y lo Infinito, la concepción en la cual lo finito permanece impertérrito como simple más acá de lo Infinito, porque el arribo a éste se realiza mediante una subsistencia exterior, es superada. Así, como también, la concepción en la cual, si bien el elevarse al infinito se da en la relación a lo finito, y no como pura exterioridad, sigue siendo exterior la fuerza que opera sobre él; el cual se supone, una vez más, como meramente quieto.
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Tal interioridad, apunta a que es la propia naturaleza de lo finito el “referirse a sí mismo como borde, tanto como borde como tal, cuanto como deber-ser, recuperarse, y sobre éste mismo [el borde]146 escapar, o mejor dicho, como ser la relación a sí mismo que le niega y escapa como más allá de él. No es en el superar (Aufheben) de la finitud en general que la infinitud en general adviene, sino que lo finito es sólo esto, el devenir por su propia naturaleza lo infinito.”
En este traspasar y escapar de sí, que es lo que el mismo es, lo finito alcanza su determinación afirmativa.
“La infinitud es su determinación afirmativa, lo cual es el verdadero en-sí (an sich).”
Pero ésta la tiene en otro, con lo cual, al traspasar a él, el mismo es disuelto en lo Infinito, y así “Así lo Finito ha desaparecido en lo Infinito, y lo que es, es sólo lo Infinito”.
Sin embargo, ello se da de una particular manera, en tanto que tal otroriedad se disolverá en la mismidad de la actividad que son lo infinito y lo finito. Pero ello, no es sino una cuestión ulterior. En lo que sigue, tal otroriedad del momento afirmativo, en el devenir infinito interno a lo finito es mantenida; y el surgir de lo Infinito en lo finito, como también, de lo finito en lo Infinito (tal como más adelante se expresará) –a la vez que son mantenidos por sí y aparte-, será determinado como la Determinación-reciproca de lo Infinito y lo Finito.
Aquí en la Determinación-reciproca, al tener al infinito tal como en lo Infinito en General, éste es como lo que es; es decir, en el infinito, lo finito ha traspasado como su devenir propio, con ello lo que propiamente es, es lo infinito. Pues lo finito, en tanto que 146
Agregado por mí.
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nulo, ha sido negado en lo que es su propia determinación. Como tal, al llegar a lo infinito, éste se da como una pura mismidad, pues lo finito ha desaparecido en él. Por tanto, como tal inmediatidad, lo infinito es la negación del otro que es lo finito.
Bajo esta estructuración, como siendo, es decir, como pura simplicidad que es momento y resultado, a la vez que, como no-ser de otro; funciona de igual modo que el Insichseyn simple. Es decir, es si-mismidad que Es, pero que es constituida mediante el ser la negación de un otro, y por tanto en relación a otro; así, es ser sí mismo reflejado en sí (in sich) por la negación. Con lo cual recae en la categoría de algo. Un determinado en general. Pues la negación es en el sí mismo, en tanto que es un sí mismo resultado por la actividad negativa; la cual, sin embargo, distingue de sí, y la pone como otro al cual superar, funcionando así como un Insichseyn sobre el Insichseyn. De modo que en la constitución de este segundo Insichseyn sobre el primero, recae en la categoría de “algo con un límite”.
Con ello, con lo infinito siendo como mismidad resultada que en sí posee un límite, lo finito es repuesto en el en-sí de lo infinito. Así, lo finito permanece como contrastando lo infinito, pues, aun cuando el último es distinguido como lo que es, el primero permanece en tanto que lo infinito mismo es limitado.
Así, si bien lo infinito se plantea como superación de la determinidad, y por tanto, como negación de la negación, en cuanto que se le tiene como simplicidad aparte, que es el otro afirmativo de lo finito, ellos son relacionados así de manera cualitativa, y como simples negaciones permanentes y contrapuestas. De modo que, aun cuando lo finito es disuelto en lo infinito por su naturaleza propia, al tener al primero como resultado simple aparte, el último es repuesto a partir de lo infinito mismo.
“El Infinito es; en esta inmediatidad (Unmittelbarkeit) el infinito es a la vez la negación de un otro, de lo finito. Así como siendo (seyend) y al mismo
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tiempo como no-ser (Nichtseyn) de un otro, recae en la categoría del Algo como un determinado en general; más exactamente dado que es resultar serahí reflejado en sí por medio del superar de la determinidad en general, y por lo tanto puesto como ser-ahí diferenciado de su determinidad –[recae]147 en la categoría del Algo con un Límite. Lo finito según esta determinidad se para (steht) en contraste (gegenüber) con el infinito como real ser-ahí; así están ellos en una relación cualitativa como permaneciendo externos el uno al otro; el inmediato ser de lo Infinito despierta el Ser de su negación, de nuevo lo finito, que primeramente parecía (schien) desaparecido en lo infinito.”
Pero lo infinito y lo finito no han sido determinadas sólo en relación a este aparecer y reaparecer, el uno en el otro, como si fueran sólo categorías de la relación en que ambos son; y que su diferencia estuviera dada por cuál es el que se toma primero. Sino que, en tanto diferenciados cualitativamente, son también como lados que son “ulteriormente determinados como simplemente otros encontrados uno al otro (gegeneinander), como tal, son determinados como cada uno por sí mismos”.
Determinados así, la finitud “es el borde puesto como borde”, lo que quiere decir que es la actividad –que por contener lo negativo en sí, a la vez que ser por ello mismo- de referirse a sí de manera negativa, negándose y yendo más allá de sí; actividad que es su en-sí-mismo. El punto aquí, es bien sutil, pues, la finitud es determinada como la actividad de siempre estar pasando a su Ansichseyn, pero sólo como eso, un puro estar pasando sin pasar; como finitud, ello no lo logra, porque su Ansichseyn es en otro, que es su propio no-ser. De modo que, en cuanto que sí escapa a su Ansichseyn, ya no es tal finitud; o la finitud simplemente ya no es, y es superada.
En cambio la infinitud, si es el Ansichseyn en sí (in sich), lo es, empero, como reflejada en sí (in sich). Tal como se ha determinado desde un principio, la infinitud es la nada de 147
Agregado por mí.
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lo finito, es en sí (in sich) su Ansichseyn; o, es el lograr la mismidad mediante la negación de sí de lo finito.
“La infinitud es la nada de lo Finito, su Ansichseyn y su deber-ser, pero es esto al mismo tiempo como reflejado en sí (in sich reflectirt), como el deber ser acabado, como un ser completamente afirmativo relacionado sólo a sí mismo. En la infinitud es presente (vorhanden) la satisfacción que toda determinidad, toda mutación, todo borde y con él el deber ser han desaparecido, como superados (aufgehoben), la nada de lo finito puesta es”.
Como tal, se comporta de igual modo que el Insichseyn operado sobre el Insichseyn, y es mediante la negación de sí mismo que se constituye como mismidad, simple referencia a sí. Pero ésta misma es como simplicidad como que es aparte. Es sí mismidad lograda por la actividad de la negación de sí; pero que a la vez, es puesta abstractamente como un más allá de aquel mismo que se niega a sí, para lograr aquella sí-mismidad.
De este modo, la infinitud es aquí como deber-ser acabado, es decir, en el Insichseyn sobre el Insichseyn, ella se pone como simplicidad lograda por sobre la negación; como momento de absoluta superación de la determinidad, y de lo que en ella se constituye, poniéndose como simplicidad lograda y no empañada por lo negativo ya superado.
Así, en cuanto que escape del borde y de lo negativo, la infinitud es negación de la negación, y la simplicidad afirmativa en sí. Pero, tal afirmación es lograda de manera cualitativa –manteniendo la diferencia entre los términos, y la otroriedad en el Ansichseyn.
“Como esta negación de lo finito es el Ansichseyn determinado, lo cual, como negación de la negación, es afirmativo en sí (in sich). Esta afirmación,
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sin embargo, es como cualitativa inmediata relación a sí, Ser;”
Esta simplicidad constituida en la negación de la negación, es a la vez, negación simple de otro, que es así conservado y repuesto, de modo que lo infinito “es regresado a la categoría en que él tiene lo finito como un otro contra (gegenüber) sí; su naturaleza negativa es puesta como siendo, por tanto, como primera e inmediata negación”.
Al ser puesto lo infinito como el sí-mismo, como el Ansichseyn de lo finito como otro, y resultado aparte de lo que es el sí mismo como negándose a sí mismo, el infinito es puesto como abstracto vacío indeterminado, que no tiene más contenido que ser la mismidad abstracta por sobre toda determinidad. Volviendo a la tentación de ser el Concepto-integrativo-de-todas-las-realidades (Inbegriff).
Así, es en esta relación de otroriedad en que lo finito y lo infinito permanecen. Lo finito es determinado de manera dual, como el ser-ahí real, como determinado, a la vez que como lo superado, respecto de su Ansichseyn que es lo infinito. Mientras que éste último es determinado como Ansichseyn, pero lo es, como simplicidad que es un “indeterminado vacío, el más allá de lo finito, el cual no tiene su Ansichseyn en un serahí que sea un ser-ahí determinado.”
Pues es puesto como escapado de toda
determinidad.
Pues, es puesto como “contra la esfera de las Determinidades siendo (der seyenden Bestimmtheiten), de las Realidades (Realitäten)”.
Así, lo infinito y lo finito, puestos de modo que cada uno nace en su otro, no de manera externa, sino que por aquello mismo que cada uno es. A la vez que en ello, son mantenidos como cualitativamente diferentes y como otros apartes, que se alternan en su apariencia (en su acto de parecer). Son así el infinito malogrado, o el infinito del entendimiento.
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En tal concepción de lo infinito, la contradicción no se disuelve, sino que permanece.
“Así el infinito contra lo finito puestos en una relación cualitativa de otros el uno frente al otro, tiene que llamarse el malogrado-infinito, el infinito del Entendimiento (das Unendliche des Verstandes), para el cual vale como la más alta o la absoluta verdad; para llevar al intelecto hasta la conciencia de que, mientras que él cree haber logrado su satisfacción en la conciliación de la verdad, se halla en la Contradicción no conciliada, no solucionada, absoluta, deberían ejercer su acción las contradicciones en que el intelecto se enreda por todos lados, toda vez que se empeña en la aplicación y explicación de estas categorías suyas”.
Esta contradicción está presente de manera similar a como anteriormente, en un comienzo, el ser es y no-es, lo mismo que la nada no-es y es, o, a como cada uno es en su no-ser. Esta contradicción se da aquí, en que lo finito, aun cuando superado, permanece como otro de lo infinito; finitizando a aquel. Lo finito permanece como serahí, aun cuando es nulo, frente a lo infinito que es lo que sí es, pero como pura afirmatividad vacía y abstracta, sin ningún ser-ahí. Es decir, aquello que es-ahí, es lo nulo; y lo que propiamente es, no-es-ahí por ningún lado.
Por lo tanto, ellos se dan como dos determinidades. Una es aquella, en que el ser-ahí es, pero como siendo en nada más que en su desaparecer constante; y la otra es determinidad como determinidad externalizada, o la determinidad como exterioridad a sí pura. De esta forma, este último como ausencia de determinidad en sí, pone a ésta como fuera de sí, como un otro; y así es limitado por ella misma. Lo finito le queda fuera como su no-ser, y así limita lo infinito, y éste no es más que un determinado y un finitizado.
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“Esta contradicción se presenta en seguida en esto, que lo finito permanece como ser-ahí frente al infinito; así son por ende dos determinidades; se dan dos mundos, uno infinito y uno finito, y en su relación el infinito es sólo límite de lo finito, y es por lo tanto sólo un determinado, o, lo que es lo mismo, un infinito finito.”
Tal contraposición se desarrolla más profundamente, y se tiene, por un lado, a “lo finito como ser-ahí real como tal, aun cuando ha sobrepasado a su no-ser, al infinito”; mientras que, por otro lado, se tiene a lo infinito “como primera, inmediata negación contra lo finito”. Y en cuanto que ésta no es más que negación simple, lo finito funciona como un otro, que aunque negado, es subsistente. De modo que aquí lo infinito funciona de igual modo que el algo, es decir, es tan sólo sí-mismidad constituida por la actividad negativa respecto de otro; y por tanto, es por medio de un otro que subsiste en el mismo, el cual le limita.
Así, manteniendo esta separación y oposición, al entendimiento elevarse a lo infinito, lo finito permanece como un más acá respecto de lo infinito; el cual es por sobre lo finito y separado de él. De modo que lo finito funciona como ser-ahí en el más acá, y lo infinito como un nebuloso e inalcanzable más allá, que es radicalmente externo y otro de lo finito.
“Esta contradicción desarrolla su contenido en formas aún más expresas. –Lo finito es el ser-ahí real, que permanece como tal aun cuando ha sobrepasado a su no-ser, al infinito. –Este infinito, según se mostró, tiene como determinidad suya sólo la primera, inmediata negación contra lo finito, así como lo finito tiene frente a aquella negación, como negado sólo el significado de otro, y por tanto es aún Algo. Cuando, pues, el Entendimiento, que se eleva por encima de este mundo finito, asciende hacia su cumbre, que es el infinito, este mundo finito permanece para él como un mas acá, de
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modo que el infinito es puesto sólo sobre lo finito, separado de él, y por tanto lo finito y lo infinito devienen separados; –ambos son situados en diversos lugares,- lo finito como el ser-ahí del lado de acá, pero lo infinito no obstante es, por cierto, lo en-sí (Ansich) de lo finito, igualmente es como un turbio más allá, inalcanzable, fuera del cual se encuentra y permanece aquel [finito].”
De este modo, ambos funcionan como algos y otros, relacionados mediante la negación de cada uno en relación a otro; la negación funciona aquí como el límite, como determinidad; es decir, como la actividad negativa en la cual son y no-son.
Así, aun cuando separados, ellos son como tales en una relación esencial:
“Separados de este modo, son de un modo igualmente esencial relacionados el uno con el otro precisamente por medio de la negación que los separa.”
En la negación, los términos de la relación son como “algos” reflejados, que son relacionados por la negación que les constituye, donde cada uno funciona como límite respecto del otro. Es decir, cada uno pone la actividad misma en la cual es, como un otro y un externo a sí. El cual es su no-ser a la vez que es lo que le constituye. De esta forma, cada uno funciona como Insichseyn sobre el Insichseyn que es puesto como su otro. Lo infinito es por la actividad misma que es lo finito, pero, a la vez, es puesto como un otro externo fuera de sí, que así es lo que le constituye, y a la vez, su propio no-ser. Y de igual manera, lo finito respecto de lo infinito.
“Esta negación que relaciona los algos reflejados en si (in sich reflectirten), es el límite recíproco del uno frente al otro, de manera tal, que de hecho, no sólo cada uno de ellos lo tiene en sí contra el otro, sino que la negación es su Ansichseyn;”
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El límite así, respecto de cada uno, le es a la vez interno y su propio no-ser, al ser separado de su otro, el no-ser, su otro, es integrado en su sí. Esta permanencia del límite por la otroriedad establecida entre uno y el otro, es negación simple. Pero a su vez, también son de hecho como Insichseyn, y resultan como un referirse afirmativamente a sí, y es así, el rechazar de su límite, que es su propia actividad (en el sentido que es propia y que es lo que le constituye, y en la cual el Ansichseyn es) que es puesta como otro.
Ambos, lo finito y lo infinito, son limitados el uno por el otro, y cada uno es la negación del otro como constitución del sí mismo; pero con ello, este sí mismo es constituido por la negación como simple. De modo, que esta negación del otro, le queda como su límite; lo que es otro de sí lo pone como su no-ser que le es externo al sí mismo como pura relación a sí, aun cuando, es justamente lo que constituye tal sí.
Al constituirse cada uno como pura referencia a sí y sí mismidad, ello se realiza mediante la negación simple del otro, lo cual le queda como límite, pues ello es distinto de la pura inmediatidad que ostenta. Así lo pone como su no-ser y otro de sí fuera de sí. De este modo cada uno realiza un Insichseyn respecto del otro, cada uno niega al otro para constituir el sí mismo de sí. Pero en ello, es contenida la negación simple del otro (al mantenerlos a parte), así ello queda como límite que es otro del ser pura sí mismidad, y así no-ser del sí mismo, por lo tanto, es contenido en ello otro Insichseyn respecto del Insichseyn, se establece un sí mismo respecto de aquello que no es sí mismo y que es negado como tal, el cual se pone como externo y un otro de sí.
De este modo, al ser Insichseyn sobre el Insichseyn, ello es negación de sí y el poner lo otro de sí en sí mismo; por lo cual, incluso como separados, lo finito resurge con lo infinito, y lo infinito con lo finito.
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“Pero el límite es como la primera negación, así son ambos limitados, lo finito en sí mismo. Sin embargo, cada uno como referirse afirmativamente a sí mismo, es también la negación de su límite; así lo rechaza (stößt) inmediatamente de sí como su no-ser, y al hallarse separado cualitativamente de él, lo pone como un otro ser fuera de él, lo finito pone su no-ser como este infinito, y éste pone de igual modo lo finito.”
Aquí, como también más adelante insistirá, se encuentra, según Hegel, una de las cuestiones más difícil de aceptar por la filosofía precedente. Ello, es el concebir lo finito como repuesto y resurgido en lo infinito. Según Hegel, es admitido más fácilmente el que lo finito por su propia naturaleza devenga lo infinito; que lo infinito lo finito.
“Se admite con facilidad que a partir de lo finito se sobrepase necesariamente a lo infinito, esto es, mediante la determinación de lo finito, y que éste sea elevado al Ansichseyn, en cuanto lo finito es determinado sin duda como un ser-ahí persistente, empero, a la vez que también como nadificado (nichtige) en sí, según su propia determinación es determinado como disolviendose (auflösende), pero lo infinito de hecho es determinado como afectado por la negación y el límite, pero, al mismo tiempo, como siendo-en-sí (Ansichseyende), así que su determinación es constituida por esta abstracción de la afirmación relacionada a sí, según ésta, por ende, no yace en él el serahí finito.”
Así, si bien, sería más complejo concebir lo infinito como deviniendo finito; sin embargo, según Hegel, esto se da claramente de la siguiente manera. Puesto que, como ya se mostró, lo infinito es mediante la negación, la cual, al ser tomada como simple y primera –y así, lo finito y lo infinito como simples otros- lo infinito repone en sí mismo su otro, lo finito.
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Lo infinito como negación de la negación, es decir, como negación de lo finito y de toda determinidad, es afirmatividad resultante; pero al considerar este resultado como aparte y por sí mismo, él es rebajado a “simple ser cualitativo”. Y la negación de la negación en que lo infinito es, es rebajada a “simple inmediata negación”, y por lo tanto, es rebajada a determinidad y límite. Con lo cual, lo infinito vuelve a aquello que es determinado como lo superado por él. Y así, este límite en sí mismo, es rechazado de sí, pues con ello, contradice su propio Ansichseyn, de modo que al constituir lo que es su sí mismo, lo excluye de sí, y lo pone como lo contrapuesto a sí, lo finito.
Así, aun cuando que, puestos como separados y lados reflejados en sí (in sich), lo finito y lo infinito “son inseparables, en cuanto cada uno en él mismo y por su propia determinación es el poner a su otro. Pero esta su unidad es oculta en el ser-otro cualitativo de ellos; es la unidad interior, que sólo yace en el fundamento”.
La inseparabilidad que se observa aquí como un mutuo traer el uno al otro, incluso en cuanto son tenidos cada uno por su lado, es la expresión de lo que anteriormente había tratado de delinear. Esto es, el que en lo negativo como actividad que es la negación del Borde y del Deber-ser, es el superar tal tipo de negación como simple y meramente opuesta, de modo que es a la vez, negación de ambos, o el disolverse de aquella en la negación de la negación. Con lo cual, esta actividad coincide con la actividad misma que es la propia infinitud; la infinitud es esta misma actividad que es lo negativo como desarrollado y complejizado.
Lo negativo como negación de la negación, es lo afirmativo, ello es lo que si es, opuesto a sus términos que como negándose mutuamente y trayéndose mutuamente, son lo nulo. Pero, en tanto que lo negativo es lo afirmativo mismo y lo que es, y puesto que él mismo es como negación de la negación, la cual es contenida en la relación negativa de los términos que así son como negaciones simples y opuestas, así lo negativo mismo es por medio de la negación de uno a otro de sus términos. De modo que, en el ser tal
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afirmatividad, se niega a sí misma como simplicidad, o como lo negativo como pura simplicidad, pues ello es en estos momentos que son actividades negándose; y así, la pura afirmatividad simple se desdobla y se pone como su otro, ser negación simple de uno a otro de sus términos. Pero, con esto, ellos ya no son más lo meramente nulo, sino que son el modo en el cual lo afirmativo es. Así, aun cuando como negándose uno a otro, ellos son el ser de lo afirmativo en sus momentos, pero con ello, estos momentos no son más que así, como internos, y ya no son como independientes y como afirmativos por sí mismos.
Sin embargo, esto, en la esfera del ser, es bajo el régimen de la otroriedad, en que la relación es un sobrepasar. La manifestación de esta unidad que es la actividad que hasta ahora ha sido definida como lo negativo, a nivel del ser-ahí, es determinada por la permanencia del ser-otro cualitativo; así, aun cuando son en esta unidad y mismidad de su actividad –en el sentido de ser la actividad en que son, cada momento mantiene su otroriedad respecto del otro. O, también, se puede decir, la fluidez de ambos es detenida por el ser cualitativo constituyéndolos como un cada uno; donde esta fluidez misma puja como un sobrepasar de ellos.
Así: “Por esta vía es determinada la manera de la manifestación (Erscheinung) de esta unidad; puesta en el ser determinado, es ella como un volcarse o sobrepasar de lo finito en el infinito, y viceversa; así que emerja sólo lo infinito en lo finito y lo finito en el infinito, el otro en el otro, vale decir, que cada uno sea un inmediato propio nacer en el otro, y su relación mutua sea sólo exterior.”
Este movimiento, que es aquí el sobrepasar, se da como un suceder externo. Le sucede a lo finito el ser negado por lo infinito, y le sucede a lo infinito, por tal negación de su otro, el ser limitado y así reponer su otro en sí, y ser lo finito. Cada uno de estos pasares,
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son contenidos en la propia naturaleza de cada uno, pero aquí aparecen como externos: y así cada uno sobrepasa y trae a su otro, porque “algo le pasaría”.
“El proceso de su sobrepasar tiene la siguiente forma detallada. Sobre lo finito se escapa en lo infinito. Este escapar aparece (erscheint) como una operación extrínseca. En este vacío que es más allá de lo finito ¿Qué nace? ¿Qué es lo positivo allí? Debido a la inseparabilidad del infinito y lo finito (o porque este infinito que es al lado de lo finito es él mismo limitado) nace el límite; el infinito es desaparecido y ha entrado en su reemplazo su otro, lo finito. Pero este entrar en reemplazo de lo finito aparece (erscheint) como un acontecimiento exterior al infinito, y el nuevo límite aparece como si no naciera de lo infinito mismo, sino como si se hubiera de igual manera previamente encontrado. Hay de este modo una recaída en la determinación anterior, en vano superada. Pero este nuevo límite es sí mismo como tal sólo lo que se tiene que superar o escapar sobre él. Por tanto, nace de nuevo el vacío, la nada, en la cual igualmente se encuentra aquella determinación, un nuevo límite, —y así continúa al infinito.”
Tal continuo suceder y sobrepasar, constituido en la mismidad de la actividad, se da en la exterioridad impuesta como un sucederle, en lo cual, cada uno se da en una alternancia respecto de su otro. En la cual, cada término es referido a su otro “lo Finito es finito sólo en relación con el deber ser o con el Infinito, y el Infinito es infinito sólo en relación con lo Finito”. Pero, a la vez, cada uno en esta referencia y alternancia, se presenta como un sí mismo en frente del otro.
“Son inseparables y al mismo tiempo son meramente otros uno frente al otro;”
Cada uno, en su ser sí mismo, es su referencia a otro, así, contiene en sí mismo a aquel
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otro suyo, y es como unidad con él; a la vez, que se pone como sí mismo enfrentado a aquel otro. De este modo, cada uno, como unidad con su otro a la vez que diferenciado de él y puesto por sí, es ser-ahí en una determinidad en la cual no es sí mismo ni tampoco es su otro. Es ser-ahí que es pura alternación. Cada uno se presenta como su sí mismo, pero en ello, no es nada más que su referencia a otro; así, no es sí mismo, sino que es su otro, y aquel otro, se propone como un por sí mismo; pero a su vez, él no es más que la referencia a su propio otro, que es aquel primer sí mismo.
Así, cada uno como sí mismo, es la constante negación de sí, y el traspaso a otro. Ello, considerado en esta unilateralidad, es el Progreso al Infinito, como una constante alternación por la negación y la superación de sí. Pues ambos términos, son como inseparables, cada uno refiere a su otro en sí mismo, y así, cada otro tiene en sí su noser, y es justamente en sí mismo, lo que él no es y la negación de sí; a la vez, que cada uno, también, se presenta como un ser-ahí independiente y por sí mismo.
Esto es el que las determinaciones de la Determinación-reciproca son extremadas y puestas como contrapuestas. De modo que tal alternación y negación de los términos, a la vez que son subsistentes y por sí, es la contradicción no disuelta.
“Este progreso, por lo tanto, es la Contradicción que no ha sido disuelta, sino que siempre sólo se expresa como presente/dada.”
El problema de ello, es que, en cuanto que puro sobrepasar exterior, el momento afirmativo –lo negativo como momento de pura mismidad- sigue sin ser concebido, y es meramente excluido. Se persiste en las negaciones simples opuestas, sin profundizar en la negación del todo ahí contenida, como negación de la negación. De este modo, en esta alternancia, todo el movimiento está determinado como un constante escapar; donde se llega, una y otra vez, a lo mismo. Y por tanto, extendiendo al infinito la escapada, sin que sea un escapar del escapar, o, lo negativo mismo. Ello no es nada más, que el
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infinito finitizado o el Malogrado Infinito.
Este infinito funciona de manera similar al deber-ser, como Insichseyn sobre el Insichseyn. En la constitución misma de sí, al mismo tiempo se niega a sí mismo, se pone como su otro a negar en la constitución de sí; pero con lo cual, a su vez, se niega a sí y no es más que el superar de sí mismo, y así, es simplicidad resultante que no es más que el negarse a sí misma: el Insichseyn sobre el Insichseyn (sobre el Insichseyn…) y así. De esta forma, este superar de lo finito, no escapa de él. “Es sin duda la negación de lo finito, pero no es capaz de liberarse de él en verdad”. Lo finito es siempre presente, en tanto que su superación es determinada sólo como en relación al mismo finito; dicho de otro forma, lo infinito es lo que no es lo finito, y es lo que es por sobre y más allá de él. Pero al mismo tiempo, lo finito permanece, el escapar de lo finito no es sino el volver a él; y el mismo no es sino, el escapar por sobre sí.
Así, en tal inseparabilidad, que es la negación de sí mismo como un cada uno, a la vez que la distinción de cada uno: “El Progreso al Infinito es por lo tanto sólo la mismidad (Einerleyheit) que se repite (wiederhohlende), una sola y misma molesta alternación de este finito e infinito”.
Tal como más atrás, trate de proponer, en esta “molesta alternación” que es la infinitud en el infinito progreso, está presente ya la actividad, en la cual, tanto lo finito como lo infinito Es. Su verdadera unidad, que es lo negativo como negación de la negación, y como superación de la negación como meramente simple y opuesta. Lo cual es aquello que “puja” esta movilidad en la molesta alternación, ella “es el resorte del infinito progreso”; pero en éste, ella no es reflejada en sí, sino que el progreso infinito se queda en la superficie de esta actividad. La tiene como negaciones simples opuestas, constantemente negándose en sí mismas, sin nunca llegar a la profundidad de esta actividad –lo negativo, la sí-mismidad afirmativa en la negación de la negación-, en el progreso infinito. Puesto que éste “es lo exterior de aquella unidad, en él se contiene la
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representación de aquella perpetua repetición de un único y mismo alternarse que consiste en la vacía inquietud del proceder ulteriormente más allá del límite hacia la infinitud, para sólo encontrar en este infinito un nuevo límite, pero no puede detenerse en él, más de lo que en el infinito.”
En esta continua negación de sí y sobrepasar a lo otro de sí, en la cual, aun cuando cada uno tiene el otro en sí mismo –y es inseparable de él-, cada uno permanece como un sí mismo separado del otro, la otroriedad, en esta alternancia y relación exterior, se mantiene de radical manera. De modo que lo finito permanece como un más acá de lo infinito; y éste es como un radical más allá de aquel, de modo que, por su propia constitución, este último nunca sea alcanzado por el primero.
De esta forma, cada término como mismidad, separa de sí su actividad en la que es, rechazándola de sí y poniéndola como otro. El infinito es en relación a lo finito, es como superación de éste, pero aquella relación negativa es rechazada de sí, y se pone a sí como mismidad más allá de ello. De igual forma, lo finito es justamente repuesto por este ponerse de lo infinito como simplicidad opuesta; pero con ello lo finito se pone como un otro distinto de aquello en lo que es, y simplemente se pone como sí mismo que es un más acá y lo nulo; es decir, aquello a negar y superar. Funcionan así como un constante Insichseyn sobre el Insichseyn que en sí mismo es reflejado y multiplicado.
“Este infinito tiene la firme determinación de un más allá, imposible de ser alcanzado, puesto que no debe ser alcanzado, porque la determinidad del más allá, de la negación siendo (seyenden negation) no es abandonada. Según tal determinación tiene en contra de sí lo finito como un más acá (Disseit), que escasamente puede elevarse a lo infinito, justamente porque tiene esta determinación de un otro, y por lo tanto de un ser-ahí que vuelve a producirse como perpetuándose en su más allá, y sin duda como diverso de él.”
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Pero como ya se señalo, aquí ya es contenida la verdad de todo el movimiento. Y es ello lo que se pasa a precisar en la “Infinitud Afirmativa”.
En la Determinación-reciproca, se encuentra ya presente la verdad, pero en ella, sólo se da de manera parcial, o superficial, y no llegando a la complejidad que está ya ahí contenida pero sin ser completamente asida.
Tal como ya intente proponer en dos instancias anteriores, en la Determinaciónreciproca, no se llega al meollo de la cuestión, pues, sólo se queda en las negaciones simples contrapuestas, las que en su conjunto son negación de la negación, pero no se llega a ello, no se llega a lo negativo, ni a la actividad misma en la cual tanto lo finito como lo infinito son. El desarrollo contenido a nivel de la Determinación-reciproca, y de su radicalización como Progreso Infinito, es lo que aquí Hegel propone como la realización externa del Concepto, es decir, la realización que no da cuenta, si bien esta contenida ya en ella, de la actividad negativa propia; la cual sólo se da como negaciones simples contrapuestas en un constante operar, en el cual cada uno cae fuera del otro, “sin pasar” por su
unidad propia, y es esto lo que lleva a extenderse como infinita
alternación de uno y otro término.
Esta actividad que es la superación de la negación simple y el ser como negación de la negación, como mismidad afirmativa, pero que no es quieta; es la unidad verdadera de lo finito y lo infinito; sin embargo, aquí ella es expresada nada más que como la reunión de los momentos de este proceso. Así, en la Determinación-reciproca, la unidad presente de lo finito y lo infinito es dada como el contener el otro de sí, y ser esencialmente por él; a la vez que aquello es otro y no-ser de sí, respecto del cual el sí-mismo se constituye como sí y le rechaza; manteniéndose absolutamente separados en su mutua inclusión, conteniendo en sí el otro de sí. Esto mismo, también puede ser expresado por la dinámica estructura que es el ser Insichseyn sobre el Insichseyn (sobre el Insichseyn sobre…); pues ahí el sí mismo es constituido por la superación del otro, así el otro es
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contenido en sí, y la simplicidad resulta de la actividad negativa respecto del otro, la cual es puesta como límite; como tal, es como primer Insichseyn. Pero, esta simplicidad resultante es otro de aquel límite, éste no es parte de aquella, y por tanto, ella se distingue de él, y le rechaza; así se constituye como Insichseyn (el segundo) respecto del límite, es decir, respecto de su propia actividad negativa sobre el otro que es lo que le constituye, opera como sí fura su negativo, reponiendo así su otro, que es lo que niega, y por lo cual él mismo es, y así es contenido en sí. Pero ello no es parte de sí, y así opera sobre este nueva actividad que le constituye como si mismo” como otro y le supera; y así, es sí mismo por la negación del otro y le contiene, a la vez que nuevamente de él se distingue (se distingue de esta operación) y le rechaza de sí poniéndose como contrapuesto a él.
En esto está ya la verdad de este movimiento, lo cual es la actividad negativa como unidad de lo finito y lo infinito, como una constante actividad en la cual ambos son, está aquí ya contenida, pero no expresada; para ello es necesario reconsiderar el proceso anterior en toda su profundidad, pues, tal como se ha advertido a lo largo de todo este capitulo de la Lógica, el Concepto se va poniendo a sí mismo en la cosa misma; por tanto, en la misma realización exterior de él, debería contenerse su verdad. Así en lo que sigue, Hegel, repasa este desarrollo, pero poniéndolo en relación a lo negativo, o a la simpleza afirmativa que es actividad negativa como negación de la negación.
“En la mencionada determinación-recíproca de lo finito y el infinito, que traspasa (hinübergehenden) más acá y más allá de uno a otro y de vuelta, la verdad de ellos se halla ya en sí presente, y sólo se precisa la comprensión de aquello está presente. Este traspasar más acá y más allá y de vuelta, constituye la realización exterior del Concepto; en esto, en él es puesto, pero exteriormente, como cayendo uno fuera del otro, lo que él contiene; sólo se precisa la comparación de estos momentos diversos, en lo cual se establece la unidad que el Concepto mismo da; -la unidad de lo infinito y lo finito, como
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ya se observó a menudo, y debe recordarse especialmente aquí, es la mala expresión para la unidad tal como ella misma verdaderamente es; pero también el alejamiento de esta falsa determinación debe estar presente en aquella exteriorización (Aeusserung) del Concepto presente/dado a nosotros.”
Lo que el Progreso Infinito pierde de vista, es lo que es presente desde la inmediata determinación de lo infinito, pues en ello, la actividad que es lo infinito, coincide con la actividad que es lo finito.
Ambos son la misma actividad, la superación de lo finito; lo finito es el escapar de sí, el constante sobrepasar más allá de sí, mientras que lo Infinito es la negación y la superación de lo finito como aquello nulo a superar.
“Considerado según su anterior, sólo inmediata determinación, el infinito es sólo como el escapar por sobre lo finito; según esta determinación es la negación de lo finito; así lo finito es sólo como aquello de lo cual se debe ir más allá, la negación de sí en él mismo es lo que la infinitud es.”
Pero aun cuando, ambos en su actividad, en lo que son, coinciden, en el progreso infinito ello es obviado y son mantenidos ambos como inevitablemente separados; aun cuando sea presente en ellos su mutua implicancia y su inseparabilidad, ya que, ninguno de los dos “puede ser puesto y concebido sin el otro, ni el infinito sin lo finito, ni éste sin el infinito”. Esto es tan presente, que se evidencia desde el momento mismo en que lo Infinito trata de ser definido:
“Cuando se dice qué es el infinito, vale decir, la negación de lo finito, así es expresado juntamente lo finito mismo; no se puede ir sin él a la determinación del infinito. Sólo se precisa saber qué se dice, a fin de
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encontrar la determinación de lo finito en el infinito. De lo finito, por su lado, se concede igualmente que es lo nulo; pero precisamente su nulidad 148 es la infinitud, de la cual igualmente es inseparable.”
De este modo, en el progreso infinito, es presente una doble consideración; pues allí ambos son contenidos como en su esencial relación:
“--En esta comprensión pueden ellos parecer (scheinen) ser considerados según su relación respecto a su otro.”
A la vez, que son considerados como absolutamente separados e independientes uno del otro, y relacionados de manera meramente externa.
“Considerados como carentes-de-relación sin relación (Beziehungslos) de modo que sean vinculados sólo mediante la conjunción: "Y", entonces están uno
frente al otro contrastados (gegenüber) como
independientes
(selbstständig), cada uno sólo en él mismo siendo”.
Dispuestos de esta manera, ambos, lo infinito y lo finito, no llegan sino que a su otro en sí mismos. Lo infinito deviene lo finito, y lo finito deviene lo infinito, o mejor dicho, lo infinito es finitizado, y lo finito es infinitizado. Esto es porque el infinito es puesto como sólo uno de dos, es distinguido y puesto aparte de lo finito, y poco importa que este aparte esté por sobre lo finito, porque aun así no es el todo, no es la totalidad, sino que sólo uno de los dos. De este modo, lo infinito tiene límite, aquel otro que no es él, y que le enfrenta; y por ello, el mismo infinito es limitado y finito. Lo presente es sólo dos finitos, y lo que se imponía como infinito, por su distinción y separación del otro, no es más que el finitizado infinito. De manera similar, en tanto que lo finito es radicalmente separado de lo infinito, y es mantenido por su lado, y sólo en sí, es decir, pura relación a 148
Nichtigkeit, nadidad.
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sí, él mismo es infinitizado, pues su “su relatividad, su dependencia, su transitoriedad son alejadas”. Y así, tal como fue propuesto en el apartado de lo finito, éste ser puesto por sí, y sin relación a su afirmatividad (en tanto que lo finito es lo meramente nulo) es la eternización de la actividad de desaparecer, o, es un desaparecer que no desaparece, al enfrentarlo con su afirmatividad como inalcanzable. Y así ostenta la caracterización misma que es propia de lo infinito, él mismo es infinitizado.
“El infinito, puesto de este modo, es uno de ambos; pero como sólo uno de los dos es ello mismo finito, no es el Todo, sino sólo un lado; tiene su límite en el confrontado (gegenüberstehenden); es lo Infinito finito. Son presentes sólo dos finitos. Precisamente en esto, que el infinito se halla situado así separado de lo finito y por lo tanto como unilateral, yace su finitud y por ende su mismidad con lo finito. —Lo finito por su lado, colocado como por sí alejado del infinito, es esta relación a sí, en la cual su relatividad, su dependencia,
su
transitoriedad
son
alejadas;
y
él
es
la
misma
independencidad (Selbstständigkeit) y afirmación de sí, que debe ser el infinito.”
Así, cada uno es en unidad con su otro, pues cada uno deviene aquel, contraviniendo así su propia determinación.
Ambas consideraciones contenidas en el progreso infinito aparecen como teniendo una determinidad diversa, pero ello es sólo dado por la diversidad con que determinan lo que es su punto de partida:
“la primera supuestamente como sólo la relación de uno al otro de lo infinito y lo finito, cada uno a su otro, y la segunda debe mantenerlos en su completa separación el uno del otro;”
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Pero ambas llegan al mismo resultado, cada uno de los términos es unidad de sí mismo y su otro. En el caso de la primera consideración, ésta parte de la relación reciproca de lo infinito y de lo finito, la cual aparece como exterior pero que le es esencial para definir su sí mismo, “sin la cual ninguno es lo que es, contienen de este modo su otro en su propia determinación”. En el caso de la segunda, en tanto que tomados separadamente y por sí mismos, cada “uno tomado por sí, considerado en sí mismo (an ihm selbst), tiene su otro yaciendo en él como su propio momento.” Cada uno llega y pone en sí mismo el momento otro que en él contiene. De esta manera ambos modos de tomar la cuestión, llegan al mismo resultado, cada término tiene en sí mismo su momento otro, y es cada término una unidad de sí mismo con su otro. Lo finito es la unidad de sí mismo y lo infinito; lo infinito es la unidad de sí y lo finito.
“Esto da pues la —desacreditada— unidad de lo finito y el infinito —la unidad misma que el infinito es, que comprende (begreifft) en sí a sí mismo, y la finitud,”
Al contenerse en sí mismo, en el progreso infinito, y así ser repuesta la desacreditada y tan evitada unidad de lo finito y de lo infinito; lo infinito adquiere un nuevo sentido149. Pues el no es más sólo uno de dos, sólo uno confrontado a otro, sino que en el mismo, él es unidad de ambos, y así es el todo.
“—luego lo infinito en otro sentido que aquél según el cual lo finito es separado de él y situado al otro lado”
Pero eso no es evidente de manera inmediata, pues se insiste en sostener a ambos como separados, y así se obtiene dos unidades distintas, que sin embargo contienen los mismos términos. La unidad de estas dos unidades, lo que aquí es llamado, su elemento-común, es evitado, pues, él mismo es en este primer momento la negación de ellas, en tanto que 149
Como también lo finito, sólo que ello no es tratado sino hasta más adelante
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la negación de su naturaleza cualitativa.
Respecto de ellas, lo que es el elemento común, -la actividad negativa como negación de la negación, como superación de lo negativo y limitado- es lo que les niega. Es decir, la unidad de ambas determinidades, al ser tal, las pone como negadas, pues ellas son lo que son en su diferencidad, y no en su unidad. Pues, en esta unidad ellas son negadas cada una en sí, y como relación de una a otra- como negaciones simples confrontadas , y son puestas como negación de la negación; por lo cual, en esta unidad que es la actividad negativa resultada de su constante negación, ellas se disuelven, “y pierden por lo tanto su naturaleza cualitativa”.
Pero esto aún no es expresado, pues, la representación –siendo aquí Hegel claramente peyorativo con el entendimiento que concibe este infinito progreso- “no quiere desvincularse de la costumbre de mantenerlos firmes según la cualidad que deben tener al ser considerados por separado.” Y en la unificación aquellas dos unidades, “sólo ve contradicción, y no también la disolución de ésta por medio de la negación de la determinidad cualitativa de ambos”.
Con ello, esta representación, aún queda en la superficie, tal como en el infinito progreso, sólo se quedaba en el movimiento externo, en la pura alternación, sin dar cuenta de la actividad que le constituye. En este caso, aquí la superficie de la cuestión está dada por estas dos unidades dinámicas que son lo finito y lo infinito; las que quedan como ocultando la actividad misma en la cual se constituyen y se disuelven. “Así la unidad del infinito y lo finito que en principio es simple y universal es falseada”.
Y pues, como lo que queda como siendo, son estas dos unidades, ellas mismas son tomadas en su detalle como diferentes; así la unidad que es lo infinito, es decir, lo finito y lo infinito como lo infinito, se da de manera diversa. En estas unidades se repite el Insichseyn en cada una de ellas, de modo que en sí mismas cada una se distingue de su
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otro y lo pone como su límite. Así, en esta unidad como lo infinito, es decir al contener lo infinito y lo finito en sí, lo infinito es puesto como el Ansichseyn, con lo cual se diferencia de lo finito en sí mismo, y aquel es puesto como determinidad, como límite, y como otro en sí mismo. Al tener lo infinito como Ansichseyn, pero que en sí mismo contiene lo otro y la determinidad, este mismo es desvirtuado y corrompido como Ansichseyn, de esta forma él es infinito finitizado al tener en sí mismo a su otro.
“Lo infinito según su determinación, tiene en sí la finitud de la cual es diferenciado en él; aquél [el infinito] es lo en-sí (Ansich) en esta unidad, y ésta [la finitud] es sólo determinidad, el límite en él, sólo que es un límite que es meramente el otro del mismo [infinito], su opuesto. Su determinación [del infinito], que es el Ansichseyn como tal, es corrompida por medio de la moneda falsa de una cualidad de tal especie; así es un infinito finitizado (verendlichtes Unendliches).”
Por el otro lado, al considerar lo finito aquí, éste es determinado como el no-ser-en-sí (Nicht-ansichseyn), que tiene en sí mismo lo que es Ansich, tiene a su opuesto en sí mismo; con lo cual él “es elevado y, sin duda, por decirlo así, infinitamente elevado por sobre su valor; es puesto como lo finito infinitizado (verunendlichte Endliche).”
Así, tal como fue falseada la mismidad de la actividad de lo finito e infinito (que se presento como lo negativo), aquí, en el resultado de ello, que es el habérselas sólo con dos unidades de lo finito y lo infinito diversas entre sí, es falseada la relación interna en ellas mismas. Es decir, lo que se hizo respecto de la unidad simple, aquí se repite al interior de cada una de estas unidades. Así se tienen dos unidades diversas, que en el fondo son la contraversión de cada una de lo que se supone la determinacion de cada una de estas unidades. Pero ello es tal, sólo porque se sigue manteniendo una distinción al interior de ellas:
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“Esto pasa aquí también por el hecho de que en una de las dos unidades el infinito se halla admitido como no negado, antes bien como el Ansichseyn, en el cual por ende no deben ser puestos la determinidad ni el límite; por medio de aquello, pues, el Ansichseyn se vería rebajado y corrompido.”
Lo infinito, si bien ya se ha establecido como unidad de ambos momentos, al interior de estas unidades, sigue siendo considerado de manera similar a como lo fue en un principio, es decir, pura mismidad por sobre y aparte de lo finito que es meramente lo nulo; es decir, se sigue considerando a ambos, como meramente quietos.
Así de manera similar, lo finito, es mantenido como lo meramente negado, es eternizado en su ser negado, y lo nulo en sí, “de modo que en su vinculación con el infinito se ve elevado hacia lo que él no es, y por este medio convertido en infinito contra su determinación, la cual antes de desaparecer se perpetúa”.
Cada uno, lo infinito y lo finito, al interior de estas unidades, es mantenido como quietos, no como en sí mismo negados y negándose, sino que nada más que estáticos siendos por sí.
Así, esta aparente irresolución del problema, como un constante despropósito en la determinación de los términos, es propia tan sólo en relación a los presupuestos y a los falseamientos que el entendimiento realiza al considerar este problema. En este caso particular, ello está dado por el perder de vista el sentido más profundo de la unidad presente. Ello se expresa en la insistencia de mantener la “relación reciproca” –es decir la necesaria implicancia de un término al otro, al momento de concebirlo o definirlocomo cualitativa diversidad, como diferenciada en sí misma, y manteniendo tal diferencia y lo diferenciado como quietud. De este modo, los términos al interior de estas unidades son mantenidos como absolutamente separados, aun cuando siendo ambos al interior de cada uno. Y ello es por insistir en un punto crucial al momento de
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considerar esta unidad, pues ella no es una unidad externa, en la cual son arrejuntados dos términos ya por si mismos y disímiles –y que por tanto su resultado sea contraveniente con la determinación de la unidad en cuestión; sino que ella es más profunda, e implica en sí misma la negación y superación de los términos como su sí mismo. A esto, Hegel llama el olvido del Concepto de estos momentos por parte del entendimiento.
“en su determinación como separados y de hecho como absolutamente separados en general, se basa en el olvido de lo que es por él mismo el Concepto de estos momentos.”
Ello es el olvido de su unidad como dinámica y trágica, como una actividad en la cual se disuelven y se constituyen. Según este Concepto la unidad de lo finito e infinito, no es una comunidad exterior, o una convergencia (Zusammenbringen), “ni una vinculación impropia, a-contra-pelo (zuwiderlaufende) de su determinación, lo cual es una vinculación en que se hallen unidos términos en sí separados y contrapuestos (entgegengesetzte), independientes (Selbst-ständige) uno contra el otro, siendos (Seyende), por lo tanto, inconciliable ligazón”. Es decir, no se trata que sean cada uno por sí mismo, que les suceda estar en una mutua implicación, de modo que dentro de ella aún estén por sí y diferenciados. Sino que la relación aquí determina su mismidad como un superarse a sí, con lo cual, en tanto que superación cada uno contiene al otro en sí en una continua actividad de superarse. La unidad es puesta así en su verdad y no es meramente exterior. De este modo cada una de estas dos unidades que han sido puestas como lo que es, son en sí mismas la misma actividad, ellas en sí son unidad de de uno con el otro, pero de modo que es una relación dinámica en tanto que cada uno es la superación de sí en sí mismo. Así, la unidad que es lo finito es la superación de sí, y por tanto el devenir infinito, y así en sí mismo contiene a su otro; de manera similar la unidad que es lo infinito, es la unidad dinámica en que éste contiene a su otro, se supera a sí, y así deviene lo finito; pero este que resulta a su vez no es nada más que el
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superarse a sí y devenir lo infinito. Es una actividad determinada en que cada uno de sus términos se supera constantemente a sí y es sí mismo unidad con su otro como totalización de esta misma actividad, así es actividad de superarse a sí distribuida en cada uno de los términos, pues cada uno es término y a la vez unidad.
“cada uno es en él mismo esta unidad, y como sólo superar (Aufheben) su sí mismo, donde ninguno tendría sobre el otro el privilegio del Ansichseyn y del ser-ahí afirmativo. Tal como se mostró anteriormente, la Finitud es, sólo como escapar por sobre sí (Hinausgehen über sich); en ella por lo tanto es contenida la Infinitud, el otro de ella misma. Igualmente la Infinitud es sólo un escapar por sobre (Hinausgehen über) lo finito; por lo tanto contiene esencialmente su otro, y es pues en ella lo otro de sí misma. Lo Finito no se halla superado (aufgehoben) por el infinito como por un poder exterior que se presente en él, sino que ello es su Infinitud, su a sí mismo superarse.”
El punto central en esto, es la absoluta interioridad de uno al otro; esta interioridad está dada por el constituirse de ellos en la actividad de pura superación, y, como momentos en ella, ellos son el superarse de sí. Así ella es superación absoluta, y con ello, esta actividad no es mera Mutación, o Ser-otro o el superar propio del Algo, pues, este proceso es la radical negación de sí. No negación de sí como mero traspasar o devenir otro, sino que como negación y superación de sí como lo que se es. Lo finito es lo nulo, el constante no ser en sí, y escapar de sí –el superarse- así ello mismo es lo infinito, el superar de lo finito. Con ello, esta negación, que es lo finito se supera a sí y deviene negación de la negación, y es lo afirmativo que es lo Infinito, es decir se supera a sí y deviene su otro.
“Aquello donde lo finito se supera a sí, es el infinito como negante de la finitud; pero ésta desde hace mucho tiempo es sólo el ser-ahí determinado como un no-ser (Nichtseyn). Ello es por lo tanto sólo la negación que se
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supera a sí, en la negación.”
La Infinitud que ha sido determinada como un más allá afirmativo de la finitud, es la superación de éste y de toda determinidad en general, del no-ser en sí; así deviene una pura y vacía simplicidad afirmativa; así el mismo determinado como la actividad de superarse a sí, deviene lo finito, y él es un regresar desde aquel puro y afirmativo vacío, el retornar de aquel escapar de lo finito y del borde; así él es negación del más allá, y el mismo deviene lo otro de sí, el ser determinado, y contener la negación en sí.
“Así la infinitud por su lado, es determinada como lo negativo de la finitud, y por tanto de la determinidad en general, como el más allá vacío; su superarsea-sí (Sich-aufheben) en lo finito es un regresar atrás desde su vacua huida (leeren Flucht), una negación del más allá, que es un negativo en él mismo.”
De este modo, la simplicidad con que había sido determinada la actividad negativa que es afirmativa -es decir, lo negativo- ha sido superada. Lo infinito y lo finito, como negaciones simples opuestas son superados en sí mismos como tal negación, y ellos se disuelven en la negación de la negación, como afirmatividad que es la actividad de lo negativo, lo cual es la actividad misma en que ellos son y se constituyen, pero que de momento, sólo había sido determinada como simplicidad negativa. Aquí se supera tal unilateralidad, y lo que es puesto, como un superarse a sí mismo, y un regresar del más allá simple, es justamente el que lo negativo es precisamente en estas negaciones simples opuestas, es allí que él es; de este modo, en tanto que él Es y es lo afirmativo -la superación de la negación y de la bordenidad- aquello en lo cual él es, cambia de signo, pues, ya no es simplemente lo nulo, sino que como lo nulo es a la vez el ser de lo afirmativo. Lo negativo ya no como puramente simplicidad en la cual se disuelve lo finito y la determinidad, sino que como aquello en lo cual ellos son necesariamente constituidos; así lo negativo como diferenciándose y negándose en sí mismo, de modo que lo diferenciado ya no es lo simplemente nulo, sino que también como momentos de
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lo afirmativo siendo.
Sin embargo esta actividad no se da aún, sólo como negación de la negación -lo que más adelante será la negatividad-, sino que aquí es negación de la negación como un regresoa-sí. Es negación de la negación que resulta como relación a sí mismo, es afirmación y regreso a sí mediante aquella actividad negativa. De este modo cada una de estas unidades, que son negación de la negación, son todavía distinguidas en sí mismas en el Infinito progreso; al considerar cada una como un regreso a sí diferente, o mejor dicho, como un regresar a un diferente sí, dependiendo del caso. Esta distinción yace en que en el infinito progreso se mantienen aún como otros; y el superarse a sí como convergencia a sí, se expresa como alternación; o la negación de la negación es reducida a alternancia.
“Lo que es presente, pues, es en ambos la misma negación de la negación. Pero ésta es en sí relación a sí misma; la afirmación, pero como regreso a sí misma, esto es, por vía de esa mediación que es la negación de la negación. Estas determinaciones son lo que esencialmente hay que tener a la vista; pero lo segundo es que ellas son también puestas en el infinito Progreso, y [hay que observar]150 cómo son puestas en él —es decir, aún no en su última verdad.”
La actividad que es la negación de la negación, como actividad donde los términos de ella se disuelven y constituyen, es en una consideración y distinción externa de sus momentos, de modo que su proceso propiamente dinámico y fluido, es detenido, o, mejor dicho, ralentizado. De modo, que el proceso que es convergencia de sus términos en lo negativo, es reducido a convergencia a sí mismo de cada uno de los términos; y así, en la negación de la negación, se cuela de nuevo la negación como simple y opuesta.
Esto se da por que en la actividad superante contenida en el proceso infinito, la negación 150
Agregado por Mondolfo para precisar a qué apunta el texto.
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allí presente de lo infinito y lo finito –en tanto que superándose a sí mismos- “puede ser tomada como simple, y por lo tanto como mutuamente separada y sólo sucediéndose”, es decir, como alternación de los negados, y de los en-sí regresados.
De este modo, al comenzar por lo finito: “así por sobre el límite se escapa, lo finito es negado. Ahora por tanto es presente el más allá de él, lo infinito; pero en esto vuelve a surgir el límite; y así se presenta el escapar por sobre el infinito”.
La negación de la negación, como actividad de superarse a sí (Sich-aufheben), es aquí como una doble superación: la superación de sí, el traspasar al otro; y la superación de sí de este otro, que es el traspasar al mismo primer sí. Pero, esta doble superación aquí – que es la expresión de la negación de la negación a este nivel- es considerada aún como una relación externa; de este modo cada traspaso o escape de sí, es considerado como un nuevo comienzo; en el superarse a sí de cada uno, el otro al cual se pasa es considerado “un comienzo propio, un nuevo acto, de modo que ellos caen así uno fuera del otro”. A la vez que, empero, allí mismo en el Progreso Infinito, a partir de la misma exterioridad establecida como alternancia, es contenida la relación de estos momentos de modo que aquella doble superación es determinada como regreso a sí, o convergencia a sí.
“Primeramente es lo finito; luego se escapa por sobre él, y este negativo o más allá de lo finito es el infinito; en tercer lugar se escapa por sobre esta negación, así nace un nuevo límite, otra vez un finito.”
De modo que este superarse a sí, y el sobrepasar más allá de sí de cada uno, no es sino más que el resurgir de aquello mismo que se supera a sí en primer momento, el regreso a sí. “Resurge lo mismo de donde se había marchado, vale decir, lo finito es establecido otra vez; por lo tanto ha convergido (zusammengegangen) consigo mismo, y sólo se ha reencontrado a sí mismo en su más allá
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(Jenseits).”
El mismo converger con si mismo, se presenta en el superar a sí del superarse a sí del infinito
“En el infinito, surge en el más allá del límite sólo un nuevo límite, que tiene el mismo destino (Schicksal), el deber devenir finito negado. Lo que así se presenta de nuevo, es el mismo infinito que en su nuevo límite había desaparecido anteriormente; el infinito, por lo tanto no se halla impulsado hacia fuera ulteriormente por medio de su superarse a través del nuevo límite, ni tampoco ha sido alejado de lo finito, pues éste es sólo el sobrepasar en el infinito, — ni de sí mismo, pues ello es el regresar junto (bey) a sí.”
Así, se constituyen en esta misma actividad de superarse a sí, dos resurgir de sí, o dos regresar a sí; es el movimiento de superarse a sí, que como un retornar o cerrarse sobre sí, llega a su comienzo; pero lo cual, en tanto que es considerada tal actividad como externalidad, se establece como dos círculos distintos, como dos regresos a distintos sís.
Pero aun cuando esté presente todavía la externalidad al considerar esta actividad de superarse a sí como dos distintos resultados de regreso a sí; desde ya en ello, se puede observar una cuestión de central importancia. Ello es que cada uno de los términos aquí, lo infinito y lo finito, no son por sí mismo, no son un ser-ahí dado, o en el caso del infinito, un Ansichseyn dado más allá de todo ser-ahí; sino que ellos son un resultado. Su ser en sí mismo es un resultado de su regreso a sí en la actividad de la superación de sí. Así, cada uno es si-mismidad mediada por la negación de la negación, por la superación de sí; o, lo que es lo mismo, su afirmatividad –que es el llegar a sí tras la superación de sí, y la superación de su otro resultado en esta superación de sí- está constituida en la negación; pero la cual, ya no está en un otro externo.
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“De este modo ambos, lo finito y el infinito, son este movimiento, el retorno a sí por medio de su propia negación; ellos son sólo como mediación en sí (in sich), y lo afirmativo de ambos contiene la negación de ambos, y es la negación de la negación. —Ellos son así un resultado, y por lo tanto no son lo que son en la determinación de su comienzo; — no son lo finito un ser-ahí por su lado y el infinito un ser-ahí o un Ansichseyn más allá del ser-ahí, vale decir, más allá de lo finito determinado.”
El Entendimiento se ve imposibilitado de asir esta cuestión, pues él se mantiene firme en la presuposición de tener tanto lo infinito, como Ansichseyn, como a lo finito y al borde, como permanentes; es decir, como por sí mismos y no afectados por la negación, ni constituidos en un proceso; así, él:
“pasa por alto la negación de ambos, presente efectivamente en el progreso infinito, así como tampoco se da cuenta de que ambos comparecen allí sólo como momentos de un todo y que se presentan sólo por la mediación de su opuesto (Gegentheils), pero esencialmente también por la mediación de la superación de su opuesto (Gegentheils)”
Es esto último, lo que especialmente deja al entendimiento en la superficie del problema de lo infinito, es la insistencia en el suponer lo infinito y lo finito, como dados y por si mismos; de modo que soslaya la actividad de superarse a sí, la negación de la negación, en que ellos son como tales mismidades. Es decir, soslaya el que ellos son momentos, en una actividad que es lógicamente más amplia que ellos, y que es puesta como lógicamente anterior; donde cada uno es mediado por su opuesto, y específicamente, mediado por la superación de su opuesto. Es decir, su regreso a sí por la superación del otro en el cual él mismo es superado, o por la constante superación de sí.
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“Contra la unidad de lo finito y el infinito se rehúsa el entendimiento tan fuertemente sólo por esto, que él presupone como perenne tanto el borde y lo finito como el Ansichseyn; de este modo pasa por alto la negación de ambos, presente efectivamente en el progreso infinito, así como tampoco se da cuenta de que ambos comparecen allí sólo como momentos de un todo y que se presentan sólo por la mediación de su opuesto (Gegentheils), pero esencialmente también por la mediación de la superación de su opuesto (Gegentheils).”
Así, este mismo proceso de constante superarse a sí –donde cada uno de los términos son como momentos, y son sólo en relación a tal proceso-, es contenido en el progreso infinito, pero como una constante alternación de regresos a sí. En esta actividad, lo finito regresa a sí por la superación de sí mismo, y por la superación de sí de su otro; de igual modo, como lo infinito regresa a sí por la superación de sí y la superación de sí de su otro; de modo que en esto cada uno es regresado a sí alternadamente. Todo el proceso, puede ser puesto, en el regreso a sí de uno como en el regreso a sí del otro.
De este modo, la convergencia a sí de ambos, es decir, la convergencia de lo finito y de lo infinito, es reducida a sólo convergencia a sí de cada uno; la cual es contenida en la convergencia de ambos -es decir, es contenida en la convergencia de lo finito y de lo infinito de uno al otro, pero que sin embargo, aquí es puesta como la ocultación de aquella que le contiene.
Ello es tal, porque aquí son introducidos en el proceso dos puntos de partidas distintos – o mejor dicho, es introducido la concepción de punto de partida del proceso, y además son introducidos dos de ellos-; y de acuerdo a ellos es que son dados dos resultados distintos, pero aquello es sólo por tal detención e impropia introducción en el proceso. Como se señalo, la distinción de ellos, es un elemento necesario en el proceso; pero no en los términos de exclusividad de la convergencia en relación a ello, como dos regresos
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a sí, distintos.
Esta distinción, constituida como diferencia externa, es irrelevante; pues: “es por completo indiferente (gleichgültig) cuál se tome como comienzo”. Pues cada uno de estos términos contiene en sí mismo a su otro, es unidad de ambos. Así, el que este proceso sea considerado como el regreso de uno de los términos, o como el regreso a sí del otro de ellos; o el regreso de cada uno a sí en una relación externa con su otro, como alternación del regreso, no tiene mucho sentido. Debido a que cada uno es en sí unidad con su otro. Lo que es establecido como el regreso a sí, es de hecho regreso a sí, y el regreso a su otro, en tanto que cada uno de los términos es a su vez el mismo, y unidad de sí mismo y su otro. Así, cada vez que se regresa a sí, este regreso en sí mismo contiene interiormente el regreso a su otro contenido en sí, en tanto que cada uno es unidad de uno y otro en sí mismo. Por lo tanto el querer establecer la si mismidad de alguno de los términos, y fijar este proceso en torno a aquello, es una vana insistencia, pues aquel mismo término en cuestión, es en sí mismo unidad de si mismo y su otro; por lo tanto, en tal regreso a sí es contenido el regresar al otro.
Así, la diferencia en ambos términos posee un doble sentido, por un lado es como diferencia externa, y es delimitado en el proceso el volver a sí de cada uno; pero por otro lado, es como diferencia interna, es decir, cada uno de los términos en juego es internamente diferenciado como ambos, así tal distinguir el volver a sí es disuelto en el interno diferenciarse a sí –y el superarse de lo diferenciado- de cada uno de los términos, en tanto que cada uno de ellos es unidad de los dos.
En el primer sentido de esta diferencia, lo finito es sólo contra el infinito, así son como opuestos y cada uno es desde ya como lo que es, y es en relación al otro, de modo que cada uno es el límite del otro. En el segundo sentido, como diferencia interior, lo finito es a la vez lo finito y lo infinito, el mismo infinito que se opone a él. Lo mismo con lo infinito, éste en el primer sentido, como diferencia exterior, es sólo uno de estos
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momentos, y así es el infinito malogrado; pero en el segundo sentido de esta diferencia, como diferencia interior, o mejor dicho como diferenciación interna, es el infinito como él mismo y su otro, donde ambos son sólo momentos.
Así, la actividad que es el superarse a sí, se da aquí como traspaso de cada uno de los términos a su otro; al superarse a sí y negarse a sí, se escapa por sobre sí a su otro. De este modo cada uno es distinguido –mediante su propia negación- respecto del otro. Pero también, en este distinguir está contenida la negación y superación de cada uno de los términos distinguidos; a la vez, que a partir de ello, se constituye el regreso a sí de cada uno de los términos a su sí mismo, mediante la negación de sí y la negación de su otro. Cada término es retorno a sí, en el escapar al más allá de sí, y en el escapar al más allá de sí de su otro. De esta forma la distinción entre ambos es dada por el superarse a sí mismo, y en aquello mismo, los distinguidos son negados por su superación de sí; pero con ello no es sino reforzada la diferencia externa, pues en tal negación de cada uno, es a la vez el regresar a sí de cada uno por la negación de su otro, en lo cual está contenida la negación de su propia negación. Así, cada uno es como un volver en sí.
Sin embargo, tal distinción y diferencia externa, como fija y quieta, no tiene el más mínimo sentido, pues ella constantemente se está disolviendo (y constituyendo) 151 en la diferencia interna en cada uno de los términos. Cada uno de ellos es unidad en sí mismo de ambos, con ello cada retorno en sí de cada término en sí mismo, es un retorno a ambos en aquello mismo.
“—Ellos son en lo mismo diferenciados, pero de igual modo cada uno es sólo momento del otro. En cuanto ambos, lo finito y el infinito, son ellos mismos momentos del proceso, son comunmente (gemeinschaftlich) lo finito, y en
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Creo que sería más preciso decir, “constantemente es disolviéndose (y constituyéndose) en la diferencia interna”; pero para que la gramática no pague tantas veces los platos rotos, realizo esta salvedad como una nota.
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cuanto igualmente en él [en el proceso]152 y en el resultado son comúnmente negados, este resultado, como negación de aquella finitud de ambos, se llama con verdad el Infinito.”
Cada término en esto es como negación de la negación, que se constituye como afirmativo en la negación de sí, en el ir más allá de sí, y la negación de su otro como ir más allá de él; pero tal afirmatividad no es una mera simplicidad, pues, en él mismo es la unidad de ambos términos; así es negación de la negación como afirmatividad, que es en sí misma diferencidad (Unterschiedentheit) interna. La simplicidad se disuelve en esta interna diferenciación, y la mismidad y afirmatividad son justamente esta misma diferencia. Es si-mismidad y vuelta en sí como vuelta a la diferenciación en sí mismo, como superarse a sí de uno y otro término; y este volver a sí -como negación de la negación- de los términos internos a aquel que volvió a sí en primera instancia, es, a su vez, el diferenciarse internamente y ser superación de sí mismo.
Este proceso, que es la continua actividad de superarse a sí como ser de los términos (y como su misma distinción), es, a la vez, la negación de la negación; es decir, es la negación, de la negación como simple y primera. De modo, que con ello, la oposición simple de ambos términos es superada –la oposición misma donde ambos no son más que finitos-; y se pasa así a lo afirmativo como negación de aquel enfrentamiento, y disolución de los términos en tal actividad. Con ello, lo que más atrás, en el superar del borde y el deber-ser, era lo negativo, como el disolverse de las negaciones enfrentadas y simples; como aquello que es superación de aquella finitud, y es afirmación como mismidad y convergencia de los dos términos en su disolución; es puesto ya no como por fuera de los términos, o aparte en un más allá de ellos, sino que es puesto como en los términos mismos en este proceso. Así, el regreso de cada uno a sí mismo como resultado de, y mediado por, la actividad negativa, es –como negación de la negación- la superación y disolución de la contraposición de los términos como el volver a sí y el ser 152
Agregado por mí.
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afirmatividad. Pero ello ya no es como simplemente lo negativo, como simple disolución de lo finito y nulo –que como opuestos, ambos son- o, ello ya no es pura negación de los términos en sí, sino que en aquello justamente los términos son, como de igual modo lo negativo es por ellos. De modo que, este regreso a sí, no es simple regreso como volver a sí y ser pura inmediatidad, sino que en cada término es como unidad de él mismo y de su otro, puesto que cada uno es determinado como acción de superarse a sí, así al regresar a sí, cada término regresa a ambos; cada término contiene en sí la diferencia interna en sí mismo y es el diferenciarse en aquellos, de los cuales, el regresado es unidad. Así el regreso a sí como lo afirmativo que es superación de lo nulo enfrentado, es el constante regresar a sí como el regresar a ambos términos enfrentados que son ahí contenidos. En esto, la distinción que podría darse como dos regresos a sí, y por tanto, dos afirmatividades que son negación de la negación, no tiene el más mínimo sentido, y es meramente instalado de manera exterior; pues, ambos términos, que aquí son como regresados a sí, son en sí mismos, la unidad de ambos términos.
Este proceso, en la completitud de su movimiento, es lo que propone Hegel, como el verdadero infinito. Es decir, éste, es la constante actividad de superarse a sí, como constitución de la negación como simple y primera, a la vez que disolución de ella en la afirmatividad, como negación de la negación (y negación de ella como simple y primera); la cual, a su vez, no es nada más que el regreso en sí como regreso en su diferenciación interna, como disolución de sí en la constitución de los términos contrapuesto, de los que ella misma es unidad. Así, lo infinito no es sólo un movimiento circular, sino que es la extensión y distribución de su circularidad en cada uno de sus términos; a la vez que ellos son sólo por tal circularidad.
Esta actividad que es lo infinito, también puede ser expresada, diciendo que es la actividad de constante superarse a sí, como el rechazarse de sí a sí mismo, lo cual no es sino el atraerse a sí, constituirse en mismidad, que a la vez es el rechazarse de sí a sí mismo.
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“El modo en que, por ende, el infinito se presenta en efecto, consiste en ser el proceso donde él se rebaja a ser sólo una de sus determinaciones en contra de lo finito y por tanto a ser él mismo sólo uno de los finitos; para superar (aufzuheben) luego esta diferencia de sí con respecto a sí mismo para llegar a la afirmación de sí, y por medio de esta mediación ser como el Infinito verdadero.”
De este modo, la unidad que es presente aquí, de lo finito y lo infinito como verdadero infinito, sobrepasa y supera la simple idea de unidad; si ésta se quiere mantener, es necesario concebirla como unidad en movimiento, o unidad que es actividad. Este esfuerzo es necesario porque la unidad como tal es sólo “una si-mismidad, que es abstracta y carente de movimiento, donde sus momentos se encuentran inmóviles, como meramente siendos”153. Es decir, es mismidad donde se soslaya la relación constitutiva de estos momentos en su relación a su otro, en cuanto que son sólo como superación de sí mismo de su otro; así, como también, se soslaya el hecho que esta misma simplicidad que es la unidad es la actividad que ellos son. O, dicho en otros términos, lo soslayado ahí es la actividad negativa como lo esencial en la constitución de los términos como de la misma unidad.
El Infinito es así, tanto sí mismo, como internamente en los dos momentos que le constituyen, un Devenir. Es decir, el infinito se comporta tal como es el Devenir, que es el constante sobrepasar de un término y el otro a su propio no-ser, con lo cual sobrepasan el uno al otro, siendo cada uno nada más que en su ir a su no-ser, y en el traspaso a su término opuesto. Lo cual es una constante actividad de superarse a sí, como negaciones simples opuestas; es decir, el ser es un desapareciendo en la nada, y la nada como siendo un desaparecer en el ser. Pero en lo cual, es contenido también el
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Variación del texto original. El cual aquí indico. “La unidad es una abstracta [,] carente de movimiento [,] sí mismidad, y los momentos se hallan igualmente como inmóviles siendos (unbewegte Seyende).”
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desaparecer del desaparecer, es decir, en este desaparecer de los términos en los cuales el devenir es, se encuentra también, el desaparecer de él mismo; es decir, él es en sí mismo auto contradictorio. Y ello emerge como una tranquila unidad en la cual el mismo devenir se disuelve.
Ello mismo es lo que es lo Infinito, lo infinito es un devenir, que en el desarrollo hasta acá, desde el primer capítulo, se ha determinado más profundamente en sus momentos.
“Pero el infinito es, como en sus dos momentos, más bien esencialmente sólo como Devenir (Werden); pero ahora este devenir es determinado ulteriormente en sus momentos. Este devenir tiene, en principio, el ser y la nada abstractos por sus momentos; como mutación [tiene por momentos]154 siendos-ahí, el algo y el otro; ahora, como infinito, lo finito y el infinito, los mismos como Deviniendo.”
De este modo, aquí en lo infinito, los términos han sido determinados y distinguidos en sí mismos, a la vez que mantienen su mismidad en esta actividad. En el devenir, ser y nada son lo mismo, pura indeterminidad, a la vez que son distinguidos pero inseparables; tal como ahí expresamente se señala, ni su pura mismidad ni su pura diferencia es su verdad. En cambio, aquí, la inseparabilidad a la vez que la distinción se mantienen, pero de manera determinada. Lo finito es determinado como lo nulo, aquello que no es más que el escapar en sí mismo de sí, con lo cual es lo mismo que lo infinito -que es determinado como la superación absoluta de lo finito-; pero a la vez, ambos son distinguidos en tanto que el superarse a sí es la negación de sí, así ambos quedan como negándose uno al otro, como negaciones simples, con lo cual, lo infinito no es nada más que lo finito mismo al ser él mismo lo limitado y tener el simple no-ser opuesto a sí. Con ello, esta actividad de superarse-a-sí, es también la actividad de constituirse en sí mismidad y superación de la negación simple, como resultado de la negación de la 154
Agregado por Mondolfo.
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negación contenida en el superarse a sí de ambos términos; así el negarse a sí es a la vez el volver en sí como afirmatividad que es superación de lo nulo enfrentado como finito e infinito, mediada por la negación como absoluta. Con ello, lo que era el desaparecer del desaparecer es presente aquí también, pero, ya no es como un emerger y el destruirse del devenir mismo, sino que aquí es contenido en el mismo devenir como la afirmatividad en que se constituye cada uno de sus términos como el volver a sí mediante la negación de la negación. La tranquila simplicidad en el devenir, y lo negativo en el deber-ser, ya no están como un lugar otro del proceso mismo, como un acaecerle al proceso mismo. Sino que ahora es integrado a él, y su propia disolución en sí es presente en él como el retorno a sí, que es negación de la negación. Pero, además, como tranquila simplicidad, o, como lo negativo, ello se daba como simplicidad y simple superación de toda determinidad; en cambio, aquí, en el devenir como infinito, ello es como negación de la negación como simple; es la superación de la oposición, que es afirmativa, pero ya no como simple unidad, sino que en sí mismo, cada regreso a sí es regreso a ambos, en tanto que contenidos en la unidad de ambos que es como cada término ha sido determinado a este nivel, es sí-mismidad que es determinada. Así la afirmatividad constituida aquí, por la negación como referida a sí, es como retorno a sí que es en sí mismo un diferenciarse, un determinarse, y poner la determinidad en sí.
De este modo el movimiento que era el simple Devenir es aquí complejizado, por la actividad negativa en cual él es, y extendido al interior de cada término que en él es, como lo infinito. En cada término que es superarse a sí, es contenido en él, como su si mismo el diferenciarse y el rechazarse de sí, el volver a sí como simplicidad que es el disolverse del proceso, lo cual a su vez, se disuelve en sí mismo, como este diferenciarse en sí. Es esta actividad a todo nivel.
Se podría pensar con esto, que lo que en un principio era descrito como devenir simple, no era más que la superficie, el primer acercamiento, de lo que se describe aquí como lo
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Infinito como un devenir; siendo lo infinito aquí la verdad del simple devenir155. De igual manera, como el ser-regresado-en-sí es la verdad del abstracto ser del comienzo; puesto que tal pretendida mismidad e inmediatidad, es sólo dada como resultado de la actividad negativa respecto de sí y de lo otro, determinada como negación de la negación. Así este ser es en sí mismo afirmativo, por la superación de la negación como simple en sí mismo, con lo cual él mismo es ser determinado y ser-ahí, pues contiene en sí la negación y la determinidad. Así es absolutamente distinguible del abstracto ser del comienzo, pues aquí el ser contiene en sí la negación y posee ser-ahí, siendo así actual y presente; y no reducido a un más allá de la determinidad, y, por ende, de lo determinado.
Respecto de esto, del infinito como devenir, el infinito como más allá es sólo el infinito malogrado, pues es puesto como negación primera y abstracta que no tiene ningún serahí, es puesto como radical más allá de toda determinidad, como inalcanzable. Tal inalcanzabilidad es puesta como su nobleza, como su pureza (¿se podría decir también su ser-sublime?); pero ello no es tal sino que es nada más que su carencia, su falta. La que según Hegel, está acuñada en “que lo finito como tal es mantenido con fuerza como un siendo”; es decir, en que aun cuando lo finito es concebido como lo meramente nulo, como lo determinado nada más que como lo perecente, aun así es mantenido como tal y el entendimiento se aferra a él como siendo, aun cuando es un siendo nulo.
“Sólo el Infinito Malogrado es el más allá, porque es sólo la negación de lo finito puesto como real, —así es la abstracta primera negación; determinado sólo como negativo, no tiene la afirmación del ser-ahí en él; mantenido con fuerza sólo como negativo no debe ni siquiera ser ahí156, debe ser inalcanzable. Pero su inalcanzabilidad (Unerreichbarkeit) no es su nobleza, sino su falta, la cual tiene su último fundamento (letzten Grund) en esto, en que lo finito como tal es mantenido con fuerza como un siendo (seyend).”. 155
Lo que no significa que tal afirmación sea absoluta, y se esté proponiendo que respecto del infinito, no hay un desarrollo de su verdad. 156 No es la expresión técnica, sino que es usado como verbo.
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Así, se articula la distinción más clara entre el verdadero infinito y el malogrado infinito, puesto que lo inalcanzable no es nada más que lo no-verdadero (Unwahre), y el progreso infinito no es sino lo inalcanzabilidad157.
“Lo no-verdadero es lo inalcanzable; y es visible que tal infinito es noverdadero (Unwahre)”
La verdadera infinitud, en tanto que ser-ahí y lo presente, se constituye como lo afirmativo contra la negación; pero, de modo tal, que lo afirmativo es resultado de aquella negación como negación de la negación, es decir, la negación a la cual es opuesto en sí mismo, es a la negación de la negación. Así asume el ser de la realidad, es decir, el ser lo afirmativo como opuesto a la negación, pero de modo tal, que la negación a la cual es opuesto es a la negación de la negación, y esta oposición le es interna, y no como una relación externa de ambos. De este modo es la realidad pero en un sentido más alto, y no como meramente lo afirmativo enfrentado a la negación simple como otra dada.
“La verdadera infinitud así en general como ser-ahí, puesta como afirmativa contra la negación abstracta, es la Realidad (Realität) en un sentido más alto, -que la anterior determinada como simple; aquí contiene y posee un concreto contenido”.
Esta referencia de entender lo Infinito como la realidad en un nuevo sentido más alto, es, por un lado, un despropósito, pues se utilizaría para referir a determinaciones que son más concretas que lo que es esta abstracta categoría misma.
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Pues, pone el fin del proceso como en sí mismo inalcanzable, en relación a lo que este proceso mismo
es.
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“Sin embargo, es superfluo repetir esa categoría anterior, tan abstracta tal como es la Realidad, y referirla a lo más concreto y utilizarla para determinaciones en sí mismas más concretas de lo que ella es.”
Pero por otro lado, el referir el Infinito verdadero como Realidad, evidencia una cuestión central, que se condice al definir lo Infinito de este modo. Ello es una radical inversión en el uso de las categorías de lo Real y lo Ideal, respecto de la filosofía anterior, y del sentido común. Puesto que lo infinito es como ser retornado en sí, que es afirmatividad que posee un ser-ahí, en tanto que en sí mismo contiene la negación y la determinidad, él es lo real, él es la real Realidad, en tanto que es mediante la negación de la negación, lo que la realidad abstracta meramente ostentaba.
“Lo Finito no es lo real, sino que lo Infinito.”
Con ello, al contener en sí, en la negación de la negación, la negación como simple, lo infinito como la Realidad, es enfrentado y es negación de la realidad abstracta, de la realidad como simplemente opuesta, la realidad que es la existencia finita. Así, lo infinito como realidad es internamente opuesto en sí a la realidad simple; y él es lo Real internamente en sí opuesto a lo Ideal. De este modo, es invertida la común representación de ambos términos.
Comúnmente se tiene a lo Finito como lo real, y a lo Infinito como lo meramente ideal; y en ello la filosofía anterior a Hegel, ha sido claramente consistente, tanto los famosos empiristas como los igualmente famosos dogmáticos. Y en esto, incluso puede ser sumado Kant, quien, si bien, ha sido mucho más sutil que la filosofía anterior a él; aun así mantiene el mismo esquema, y la misma relación entre lo finito y lo real, y lo infinito y lo ideal; aun cuando haciendo el problema más complejo al articular ello en relación al problema de lo en sí, y lo fenoménico. Así, si bien reconoce la esencialidad de “lo ideal” en la constitución de lo finito, su valor sólo llega hasta ahí, pues, en cuanto es puesto
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más allá de lo que es considerado como el elemento de lo finito y lo determinado, ello no es más que un abuso de la razón. Así lo que corresponde a lo infinito –respecto de lo finito-, sigue siendo considerado como una mera ilusión, o un más allá de dudoso estatuto.
Hegel, propone aquí exactamente lo opuesto, lo Infinito es lo que Es, es lo afirmativo opuesto a lo meramente limitado, a la negación como solamente simple; pero en tanto que esta negación simple a la que se opone es interna a la negación de la negación que lo infinito es, esta oposición a lo limitado es oposición interna. Así, es afirmatividad opuesta, pero opuesta a la negación de la negación como su mediación, con ello, él es la Realidad como tal, como afirmativa, y no como meramente uno de los limitados contrapuestos. Con ello, se asienta el significado preciso de la realidad y de la idealidad. La realidad, en su sentido más profundo, es este ser vuelto en sí que es afirmativo y que es el disolverse en sí de las negaciones como simples en negación de la negación, así la oposición a lo negativo le es interna y él se pone como todo y totalización. Respecto de él, lo finito no es nada más que momento interno, lo finito no es nada más que lo que es enfrentado como negaciones simples; es decir, momento de superarse a sí, y por tanto distinción de su otro, como transitoriedad en el proceso de volver a sí mediante la negación como absoluta. Así, lo que comúnmente se tiene por lo real, es aquí determinado como lo ideal; e inversamente, lo que se tiene como lo meramente ideal es aquí lo propiamente real, pues ello es lo afirmativo que es un todo internamente opuesto y diferenciado.
“—La negación se halla así determinada como idealidad; lo ideal (Das Ideelle) es lo finito tal como está en lo infinito verdadero—, esto es, como una determinación, un contenido, que es diferenciado (unterschieden), pero no [un] siendo independiente (selbständig seyend), sino como momento.”
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Sin embargo, esta precisa determinación de estas dos categorías, se mantiene como falseada, y en la relación entre Realidad e Idealidad, la oposición es mantenida como exterior, y en una relación inversa; de modo que lo finito es mantenido como lo Real., y lo Infinito, como lo ideal. Lo que implica, una fuerte torción epistemológica en la compresión e interpretación de la doctrina de Hegel, pues de esta forma, ulteriormente, se considerará el Concepto mismo como sólo un ideal, y no como propiamente lo real; introduciendo así problemáticas y cuestiones, que desde el punto de vista de la doctrina de Hegel ya han sido superadas.
“El concepto se considera ulteriormente como un ideal, sin duda sólo como algo ideal, y al contrario el ser-ahí en general (Daseyn überhaupt) como lo real.”
Ello es porque esta determinación de la Realidad, como todo dinámico -que en el fondo es una actividad, la cual es opuesta a la negación pero como conteniéndola en sí, y siendo una oposición interna- “es ulteriormente determinada como Esencia, Concepto, Idea, etc.”158 Así, al confundir la propia relación de estas dos categorías en Hegel, lo Real y lo Ideal, no se le achunta en las restantes, pues ellas están asentadas en la operación que realiza Hegel acá.
Pero además, al invertir las determinaciones, y al oponer en ello a lo finito y a lo infinito, nuevamente de manera externa, se regresa a la oposición externa ya superada en el verdadero infinito. De modo que se vuelve a la negación primera y abstracta, donde ambos quedan por su lado opuestos, y constituidos por sí, y no en la relación negativa a sí y a su otro; de modo que se vuelve al infinito como sólo uno de los términos, y por ende, al infinito malogrado, mientras que, a la vez, se persiste en ser-ahí afirmativo de lo finito y lo de por sí nulo.
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“So wird die Realität weiter als das Wesen, der Begriff, die Idee u.s.f. bestimmt“
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“De esta manera, por cierto que de nada vale poseer la expresión propia de lo ideal para la mencionada concreta determinación de la negación; en aquella oposición (gegensatze) se vuelve otra vez a la unilateralidad del abstracto negativo, que corresponde al infinito
malogrado, [se]vuelve atrás
(zurückgegangen) y se persiste en el afirmativo ser-ahí de lo finito.”
Así, al nuevamente reponer en sí en la Infinitud verdadera la oposición externa, o mejor dicho, el ser-enfrentado de la idealidad y la realidad -de modo que, bajo tal nueva estructuración se retrocede desde la complejidad alcanzada y se regresa a la unilateralidad-, a la vez que en tal oposición se opta por la idealidad como el ámbito de la infinitud, se sobrepasa con ello al ser-para-sí (Fürsichseyn). De modo que toda esta actividad negativa y fluidez constante a la vez que determinada, en la superación de sí y de uno a otro de los términos de esta relación, es reducida a nada más que a su resultado; lo cual es aún una actividad y determinidad interna, pero que es cercenada de toda la profundidad de su proceso y circunscrita a nada más que sí. De este modo, lo que en ello se privilegia es el ser-mismidad, el ser regreso en sí mismo. Respecto de lo cual la actividad por la cual es, queda como mediación de esta mismidad. Así, esto es afirmatividad pero ya no como simplicidad y como ya siendo, sino que es afirmatividad que en sí misma es internamente diferenciada, y que es por esta diferenciación o actividad de diferenciarse. Así contiene en sí misma la determinidad y es ser-ahí, pero ya no lo es como lo nulo, o un no-ser-en-sí- mismo como su sí mismo; puesto que aquí la negación que contiene, y en la cual es lo determinado, ya no es fuera de él, y por tanto, ya no es una perpetua tensión a otro, sino que la negación aquí le es interna y es en sí mismo, es negación de la negación. Por lo tanto es ser-ahí, pero no en una pura tensión a más allá de sí, sino que como pura tensión a si mismo, o una tensión a más allá de sí, mediante la cual no traspasa sino a sí, puesto que es negación como regresar a sí, y en sí mismo contiene la negación de sí, pero también la negación de la negación de sí, así ella misma es su Ansich.
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“La Idealidad puede ser llamada la Cualidad de la Infinitud; pero es esencialmente el Proceso del Devenir, y por lo tanto un Sobrepasar, como él del Devenir en Ser-ahí, que ahora hay que indicar. Como superar de la Finitud, esto es, de la Finitud como tal y al mismo tiempo de la Infinitud sólo opuesta (gegenüberstehenden) a ella, sólo negativa, es ser este retomo en si (in sich), relación a sí misma, Ser (Seyn). Ahí en este ser[,] la negación es (ist), ello es Ser-ahí; pero puesto que además es esencialmente negación de la negación, vale decir, la negación que de sí a sí se relaciona, es Ser-ahí que se llama ser-por-sí (Fürsichseyn).”
Qué es lo que dice el Infinito en 1812
Antes de pasar al texto de la infinitud de la primera edición, y a mi interpretación de él, es necesario hacer una pequeña indicación respecto del texto mismo. Pues, en el caso de la edición de 1812, la Finitud es especificada propiamente junto con lo Infinito, así, a diferencia de la edición de 1832, en lo que corresponde a la Infinitud como tal es tratada, a la vez, la finitud; si bien, sus bases lógicas y conceptuales ya han sido propuestas y establecidas, en lo que corresponde a la Determinidad en esta primera edición: Determinación, Disposición, Borde y Deber-ser, Negación.
Así este tercer apartado del segundo capitulo, lo que corresponde al punto C. en el índice, incluye también la caracterización de lo Finitud. Lo cual, hace sentido, en tanto, la profunda relación constitutiva en que Hegel concibe a la finitud y a la infinitud. Pero ello conlleva, el exponer primeramente la relación constituyente, o la verdad del asunto, para luego situar en ello, los términos de de la relación, y las consideraciones en las cuales estos términos son tomados de manera abstracta y como aislados de tal actividad, proponiéndose así como una suerte de deformaciones de esta verdad. Comportándose así –privilegiando la relación constituyente- tal como lo ha hecho a lo largo de esta primera
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edición. Que es justamente lo que se intenta reformar en la segunda edición, tal como he propuesto a lo largo de esta primera parte de mi trabajo. Siendo así, particularmente ilustrativos de mi hipótesis, estos dos últimos apartados en la primera y segunda edición; pues, si bien existen claras diferencias de redacción entre ambos textos, el contenido de ellos es consistentemente el mismo, y la exposición se realiza con una clara inversión de una a otra edición.
Yendo al detalle de este texto en su primera edición, Hegel acá, comienza señalando de manera sumamente sintética, lo que ha sucedido en el apartado anterior. Lo cual es que el ser-ahí, lo determinado, en su verdad es lo finito; lo que implica que ello no es como un algo, como una cosa, en sentido coloquial, y así quieto; ni tampoco es un algo en un sentido técnico, como actividad negativa respecto de lo otro para constituirse en sí mismo. Sino, que es una actividad negativa referida a sí como aquello mismo que le constituye y su propia naturaleza.
“L'être-là est déterminé; et la déterminité se pose comme négation et borne par le fait que, comme déterminité étant-dans-soi, elle s'outrepasse en même temps, et se rapporte à soi comme à sa négation. L'être-là, de cette manière, n'est pas seulement déterminé, mais borné; fini, et il n'est pas seulement fini, mais il est la finité.”
“Das Daseyn ist bestimmt; und die Bestimmtheit setzt sich als Negation und Schranke dadurch, daß sie als insichseyende Bestimmtheit zugleich über sich hinausgeht, und sich auf sich als auf ihre Negation bezieht. Das Daseyn ist auf diese Weise nicht nur bestimmt, sondern beschränkt; endlich, und es ist nicht nur endlich, sondern es ist die Endlichkeit”.
El ser-ahí se ha mostrado como determinado, superando así su primera y supuesta simplicidad; la determinidad que le constituye emerge en él mismo; y él es como unidad
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de ser y no-ser. Esta unidad se hace patente en cuanto que como Determinación, el serahí como algo y simplicidad constituida en la negación y limitación de lo otro, es también limitado en sí mismo por aquel mismo límite que él pone. En cuanto que aquí en la determinación el ser-ahí se pretende como simplicidad y si-mismidad, él rechaza de sí su límite, pues, él no es sino ser-para otro. El límite es rechazado del sí mismo; pero a su vez, este mismo sí mismo es constituido en el límite; el ser del si mismo es el límite mismo, que este sí mismo pone como otro y rechaza de sí. Pero, no es sólo que el límite que constituye el sí mismo sea como un otro, sino que este mismo límite es el noser del sí mismo, el límite es la negación del sí mismo, en cuanto que él es determinidad, y constitución del otro también. Así, el ser-ahí es constituido en aquello mismo que le niega, el ser-ahí, es sólo en su no-ser. De este modo, al ser como determinidad siendo en sí, es decir, como momento de sí mismidad en esta actividad negativa referida a sí, ella misma se refiere a lo otro que es su no-ser de manera negativa; pero este otro no es sino su propio ser, esta referencia a lo otro de manera negativa, es, en su verdad, una relación a sí misma. En este constituirse en su propio no-ser, y el ser en el referirse a sí mismo negativo, el ser-ahí es borde, y lo finito. Es decir, el ser-ahí a este nivel es actividad, es la actividad de referirse negativamente a sí mismo, como un nunca ser en sí, y siempre escapar por sobre sí como su sí mismo, lo cual no es sino el llegar y así contener el borde mismo; así el ser-ahí es finitud.
“Dans la mesure où nous disons des choses qu'elles sont finies, ce qui est entendu par là, c'est qu'elles ne contiennent pas seulement une déterminité — car la qualité peut être prise comme détermination ou aussi comme réalité —, mais que ce n'est pas l'être, bien plutôt le non-être comme borne, qui constitue leur nature".
Insofern wir von den Dingen sagen, sie sind endlich, so wird darunter verstanden, daß sie nicht nur eine Bestimmtheit enthalten, - denn die Qualität kann als Bestimmung oder auch als Realität genommen werden, - sondern
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daß nicht das Seyn, vielmehr das Nichtseyn als Schranke ihre Natur ausmacht.
De este modo cuando se dice que las cosan son finitas, lo que se está diciendo es que ellas no son meramente determinadas, sino que ellas son en sí mismas una actividad. Una constante actividad negativa referida a sí que es lo que constituye su ser. Lo cual se da aquí como su relación a sí como borde y como no-ser.
Si bien aquí se engloba el proceso del apartado anterior, diciendo que el ser-ahí no es sólo determinado, sino que en ello su verdad es que es finito; ello no significa que como lo determinado, ya sea propiamente lo finito. Dicho de otro modo, el ser en la determinidad es aún abstracto, y no se despliegan todavía ahí las tensiones propias de su naturaleza, más arriba descrita. Así el ser-ahí sólo es propiamente lo finito, y es finitud, a partir del deber-ser. Donde el ser es constituido en la tensión y en la actividad negativa referida a sí propiamente. La cual es presente como escapar del propio no-ser, y el escapar de la negación contenida en sí –el superar del borde; sin embargo, como aquello es justamente lo que constituye al sí, este escapar es el escapar de sí mismo y el relacionarse negativamente a sí.
“Mais le déterminé n'est fini que dans le devoir-être; ce qui veut dire dans la mesure où il s'outrepasse lui-même comme outrepassant sa négation. Le fini est négation dans la mesure où il est à lui-même négation et se rapporte à soi comme à un non-être, dans la mesure donc où il sursume aussi bien la borne.”
“Das Bestimmte ist aber nur im Sollen endlich; das heißt, insofern es über sich selbst als über seine Negation hinausgeht. Das Endliche ist Negation, insofern es sich Negation ist, sich auf sich als auf Nichtseyn bezieht, insofern es also die Schranke eben so sehr aufhebt.”
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Pero aquí este borde mismo, como lo negativo, como la negación en que el ser-ahí se constituye –en tanto que constante negación de sí, y escapar de sí-, funciona de manera similar al límite, y como tal, en la actividad que él es, constituye también el momento afirmativo, y la superación de la negación. El límite a la vez que negación del algo, era también la constitución del sí mismo del algo, de su determinación. Así de manera similar, el borde como una constante relación negativa sí, y como superase a sí, constituye en ello el momento de sí mismidad, el momento de igualdad consigo en esta referencia negativa sí.
“Il est en effet la limite dans la mesure où elle constitue l'être-en-soi ou la détermination, ce qui veut dire tour aussi bien dans la mesure où il se rapporte à soi, donc est égal à sot-même.”
“Es ist nemlich die Grenze, insofern sie das An-sichseyn, oder die Bestimmung ausmacht, das heißt, eben so sehr insofern es sich auf sich bezieht, also sich selbst gleich ist.”
Así, lo finito, se constituye como el operar del Insichseyn sobre el Insichseyn. Es decir, la actividad que es lo finito, se determina como la actividad de referirse negativamente a sí en la constitución del sí mismo, de modo que en aquello lo distinguido y diferenciado de sí como lo que no es parte del en-sí, es justamente lo que constituye aquel en sí. Como rechazo y negación de aquello otro, se constituye de hecho el momento de simplicidad y mismidad; pero como tal, éste, diferencia de sí la actividad negativa en la cual se constituye, y la pone como un otro y lo negativo de sí en tanto que no es parte de tal mismidad –no obstante si es lo que constituye tal mismidad, y ello es la negación de sí. Pero, a su vez, en esto si se constituye el momento de simplicidad y afirmatividad, el cual rechaza de sí la actividad negativa en la cual es constituido… Y así.
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En este constante e infinito proceso, como actividad de negar y escapar de lo otro, de lo negativo, que es la actividad de referirse negativamente a sí, se da efectivamente, en tanto que esta actividad es de hecho relación a sí mismo –es relación negativa a sí, pero relación a sí al fin y al cabo-, el momento de sí-mismidad y de igualdad consigo, en tanto que la desigualdad es superada en esta actividad negativa a sí.
“Mais dans ce rapport à elle-même de la négation consiste le sursumer de sa négation, ou de son inégalité.”
“In dieser Beziehung der Negation | auf sich selbst aber besteht das Aufheben der Negation seiner, oder seiner Ungleichheit.”
De este modo, la determinidad al complejizarse y superar su mero ser como actividad negativa constitutiva, y establecer así ello, como una constante tensión negativa a más allá de sí, constituida como la relación negativa a sí misma; contiene en sí el ser momento de sí-mismidad e igualdad consigo. Puesto, que ella misma es en esto, relación a sí misma, y por tanto ser en-sí e igualdad consigo al superar su borde. Así, en la determinidad como finitud, el momento afirmativo y de sí-mismidad ya es contenido, es decir, la superación de sí de lo finito ya es en lo finito mismo: lo Infinito. O dicho en otros términos, la actividad, que es como ha sido definido lo finito, contiene desde ya en sí, su superación y el otro de sí, la infinitud; la cual es aquella misma actividad en su verdad.
Así, se reforma la primera afirmación de este apartado, el ser-ahí determinado, no es sólo lo finito, sino que en él también es lo infinito. No existe una exterioridad entre ellos, ni una necesaria dicotomía.
“La determinité n'est donc négation et finité que dans la mesure où s'y trouvent présents en même temps le rapport à soi-même, 1’égalité avec soi, le
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sursumer de la borne. Le fini est donc lui-même ce sursumer de soi, il est luimême le fait d'être infini.”
“Die Bestimmtheit ist also nur insofern Negation und Endlichkeit, als zugleich darin die Beziehung auf sich selbst, die Gleichheit mit sich, das Aufheben der Schranke vorhanden ist. Das Endliche ist also selbst dieses Aufheben seiner, es ist selbst diß, unendlich zu seyn.”
De esta forma lo infinito contenido ya en la actividad que es lo finito, se constituye como un ser-otro del ser-otro; es decir, como un otro, de aquella actividad que es el puro sobrepasarse a sí mismo, relacionándose a sí de manera negativa, y escapar de sí como lo negativo. Por tanto, como un ser-otro del sí mismo que es nunca ser en sí, y siempre apuntar y en tensión a más allá de sí. De este modo, lo infinito, como ser-otro del serotro, es sí mismo que es siempre ser en sí mismo, es momento de sí mismidad y simplicidad en la referencia a sí, que es en la relación negativa a sí mismo de lo finito. Así, lo infinito es negación de la negación, pues, es el momento de sí mismidad contenido en la negación referida a sí. Es por ahora, el resultado, de la constante negación de sí como lo negativo de lo finito; así en cuanto que ello es lo determinado, es el contener la negación en sí mismo como su constitución, la cual es constante referencia negativa a sí. Pero, sin embargo, en ello mismo es contenida la negación del ser la pura referencia negativa a sí como negación simple; lo cual es negación de la negación, o la negación de la negación como meramente simple. Con lo cual, lo infinito es un regresar al sí mismo, sobrepasando o escapando de la determinidad, que es el operar de la negación como simple y abstracta.
“Donc, tel que s'est dégagé son concept, l'infini est l'être-autre de l'être-autre, la négation de la négation, le rapport à soi par sursumer de la déterminité.”
“Wie sich also der Begriff des Unendlichen ergeben hat, so ist es das Anders-
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seyn des Andersseyns, die Negation der Negation, die Beziehung auf sich, durch Aufheben der Bestimmtheit.”
Como esta simplicidad resultante, y como más allá de la determinidad, lo infinito puede ser considerado como una nueva definición de lo absoluto, un puro sí mismo, una pura afirmatividad sin ser referida a cosa alguna; como tal, desde este punto de vista, esta simplicidad y autorelación es más profunda que el devenir. Pero por otro lado, lo infinito es aquí como mero resultado y no se ha complejizado en su verdad, pues aun es aquí afectado con una determinidad (aber hier noch mit einer Bestimmtheit behafftet); y es necesario resolver ello, para que así, sea la pretensión que contiene, y ya no sea mero momento sino que en sí mismo sea devenir complejo que es a la vez afirmatividad.
“–L’infini, dans ce concept simple qui est sien, peut être tenu pour la seconde définition de l'absolu; ce concept est plus profond que le devenir; mais ici il est encore affecté d'une déterminité;”
“-Das Unendliche in diesem seinem einfachen Begriffe kann als die zweyte Definition des Absoluten [angesehen] werden; er ist tiefer als das Werden; aber hier noch mit einer Bestimmtheit behafftet;”
Para resolver tal cuestión, y comprender propiamente qué es aquí lo infinito y la infinitud, es central distinguir el verdadero concepto de la infinitud, de la Infinitud Malograda; distinguir el infinito de la razón, del infinito del entendimiento. Es decir, distinguir entre la superficie de la infinitud, y su verdad y profundidad; distinguir lo infinito como momento, y como sólo uno de dos –y por tanto, como momento contrapuesto-, y lo infinito como totalización y proceso.
“et la chose-capitale est de distinguer le véritable concept de l'infinité de la mauvaise infinité, l'infini de la raison de l'infini de l'entendement.”
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“und die Hauptsache ist, den wahrhaften Begriff der Unendlichkeit von der schlechten Unendlichkeit,
das Unendliche der
Vernunft
von dem
Unendlichen des Verstandes zu unterscheiden.”
Para establecer esta distinción, el punto central es concebir plenamente la interioridad de infinitud y finitud. El comprender como ambos son en la misma actividad, y no son constituidos de manera exterior o como por sí mismos. De manera determinada, el comprender que es la propia naturaleza -y por ella misma- de lo finito devenir lo infinito. “…es la naturaleza de lo finito mismo sobre sí escapar, el negar su negación, y devenir infinito. (die Natur des Endlichen selbst, über sich hinauszugehen, die Negation zu negiren und unendlich zu werden)”.
El ser-ahí como determinado, es decir, siendo el mismo unidad de ser y nada en sí mismo, en cuanto que es como determinación, y en tanto que se constituye como sí mismo, se refiere constantemente de manera negativa a sí, y constituye su mismidad en esa negación, a la vez que distingue aquella de su sí mismidad, y se constituye como sí mismo por la relación negativa a aquella actividad negativa como un otro de sí; respecto de lo cual, nuevamente se distingue, como sí mismo, y nuevamente niega de sí; y así... En esto, el ser-ahí es como Insichseyn operando sobre el Insichseyn. Pero en ello, es de hecho contenida la relación a sí como tal; y el momento positivo en el escapar de sí y referirse a sí mismo como borde, y superarse. Es decir, en la constante relación a sí mismo como negación simple, es contenida también, la negación de la negación; lo que quiere decir, que es contenido allí también la referencia a sí por medio de la negación de sí. De este modo lo infinito, la superación de lo negativo, es desde ya en la actividad que es lo finito; y es interno a aquella actividad misma.
“Tout d'abord il s'est montré, en l´être-là déterminé, que, dans son être-ensoi, il se détermine comme fini, et s'outrepasse en tant qu'[il est] la borne.
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C'est donc en général la nature du fini lui-même que de s'outrepasser, de nier la négation et de devenir infini”
“Zuerst hat es sich am bestimmten Daseyn gezeigt, daß es in seinem Ansichseyn sich als Endliches bestimmt, und über sich als die Schranke hinausgeht. Es ist also überhaupt die Natur des Endlichen selbst, über sich hinauszugehen, die Negation zu negiren und unendlich zu werden.”
De esta manera, no se trata que lo infinito sea constituido de manera externa y por sí mismo, como un aparte o más allá de lo finito mismo, sino que lo infinito es en la actividad misma que es lo finito. De modo que éste no queda como un resto, como un por fuera, o un por debajo de lo infinito.
“L'infini ne se tient donc pas comme quelque chose d'achevé pour soi pardelà le fini, de sorte que le fini aurait et garderait son demeurer en dehors ou au-dessous de lui.”
“Das Unendliche steht also nicht als ein für sich fertiges über dem Endlichen, so daß das Endliche ausser oder unter jenem sein Bleiben hätte und behielte.”
Pero, tampoco se trata que, mediante una subsistencia externa, se sobrepase lo finito de manera externa y se llegue a lo infinito, por una gran acrobacia intelectual. Es decir, no se trata que mediante la razón subjetiva se escape de lo finito, de lo negativo y su borde –de lo temporal en definitiva-, y se llegue, sin el más mínimo perjuicio de lo finito –pues es un recorrido externo-, a lo infinito. De modo que las advertencias a estas acrobacias intelectuales, como conceptos-de-la-razón; no se aplican aquí –por lo menos no de manera inmediata159- en tanto que ello no es lo que Hegel propone aquí.
159
O, out-of-the-box, como le llaman.
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“Et ce n'est pas notés non plus, [entendus] seulement comme une raison subjective, qui outrepassons le fini dans l'infini. Comme lorsque l'on dit que l'infini est le concept-de-raison, et que, par le truchement de la raison, nous nous élevons au-dessus du temporel et du fini, alors cela arrive sans nul préjudice pour la finité que ne concerne en rien cette élévation demeurant extérieure au fini”.
“Noch gehen wir nur als eine subjective Vernunft über das Endliche ins Unendliche hinaus. Wie wenn man sagt, daß das Unendliche der Vernunftbegriff sey, und wir uns durch die Vernunft über das Zeitliche und Endliche erheben, so geschieht diß ganz unbeschadet der Endlichkeit, welche jene ihm äusserlich bleibende Erhebung nichts angeht.”
Así, no es en ningún sentido exterior el devenir infinito, respecto de lo finito; ni tampoco es por una fuerza extranjera o externa que lo finito es afectado y deviene en sí mismo infinito. La naturaleza misma de lo finito es el relacionarse a sí como borde, es la constante tensión de sí a sí mismo, como relación negativa a sí, que es el escapar de su borde; puesto que, tal como se ha plateado más atrás, sólo como el escapar del borde se es borde; de la misma manera, como el ser borde no es nada más que el escapar de él. Por lo tanto, en la misma actividad que es lo finito, como el ser borde, es contenida ahí, ya, el superarle.
“Mais dans la mesure où le fini lui-même est élevé à l'infinité, alors dans cette mesure même ce n'est pas une puissance étrangère qui lui fait cela, mais c'est là sa nature que de se rapporter à soi comme borne, et ainsi d'outrepasser cette borne. Car, ainsi qu'il s'est montré, il n'y a borne que dans la mesure où on l'outrepasse.”
“Insofern aber das Endliche selbst in die Unendlichkeit erhoben wird, so ist
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es eben so wenig eine fremde Gewalt, weiche ihm diß anthut, sondern es ist diß seine Natur, sich auf sich als Schranke zu beziehen, und somit über dieselbe hinauszugehen.”
Centrándose en esta interioridad de lo infinito en lo finito mismo, o en el que ambos son en una misma actividad, se tiene que no es en la superación (Aufheben) de la finitud en general, que la infinitud en general es; la interioridad de ambos aquí, no se da como superación exterior, sino que ellos son en la misma actividad (que es el superarse a sí); y su diferencia, en tanto que momentos, está dada por un “desde qué lado son considerados”. O mejor dicho, el ser mismo de cada uno es ser superación de sí mismo y el llegar a su otro, de modo que ello, no puede expresarse con la concepción simple de la mera superación de lo finito por lo infinito, pues ellos mismos son ya tal actividad. De este modo, y en esta mismidad de su actividad, es por medio de la propia naturaleza de lo finito -el relacionarse a sí como borde de sí-, que él deviene lo infinito. Siendo, con ello, que lo infinito aparece, en la constante búsqueda de lo en-sí -que en su verdad no es nada más que la relación negativa a sí y el nunca ser en sí como el sí mismo-, trágicamente como la determinación y el en-sí de lo finito, pero que es en un otro.
Ce n'est donc pas dans le sursumer de la finité en général que consiste l'infinité en général, mais le fini est seulement ceci: par le truchement de sa nature, parvenir lui-même à l'infini. L'infinité est la détermination du fini, ou ce qu'il est en soi.
“Also nicht
im Aufheben der Endlichkeit
überhaupt, besteht die
Unendlichkeit überhaupt, sondern das Endliche ist nur diß, selbst durch seine Natur dazu zu werden. Die Unendlichkeit ist seine Bestimmung, oder das was es an sich ist.”
Con esto, con que el infinito se conciba como superación de la determinidad, a la vez
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que como determinación en un otro de lo finito, se pasa a la determinación-reciproca (Wechselbestimmung), para problematizar tal concepción. Aquí, lo infinito es el momento de sí-mismidad que tanto persigue lo finito como constante actividad de no ser en sí; este momento es justamente en aquella actividad que es lo finito, pero lo es como mismidad en un otro y no en lo finito mismo.
Con ello, lo infinito como sí-mismidad, por medio de la negación de un otro, como una determinación, es en relación a la actividad negativa, de este modo, éste es determinado en él mismo, pues tiene a la actividad negativa como diferenciada de su mismidad y opuesta a sí, a la vez que con ello, es en relación a un otro.
« L'infinité est la détermination du fini, mais cette détermination est le déterminé lui-même. L'infinité est donc elle-même déterminée, rapport à autre-chose. »
“Die Unendlichkeit ist die Bestimmung des Endlichen, aber diese Bestimmung ist das Bestimmte selbst. Die Unendlichkeit ist also selbst bestimmt, Beziehung auf Anderes.”
Este otro al cual lo infinito está en relación, puesto que es su sí-mismidad, es lo finito; por lo tanto ambos, aquí, no son como otros en general uno frente al otro; sino que son como dos negaciones simples –o como negaciones simples contrapuestas-; así, son lo mismo, pero, como lo mismo desdoblado y opuesto uno al otro. La diferencia y oposición se fija, en que una negación es determinada como siendo en sí (an-sichseyende),
mientras
que
la
otra
es
considerada
como
no-siendo-en-sí
(nichtansichseyend); es decir, una de estas negaciones simples es tenida como en sí misma, mientras que la otra es como nunca-ser-en-sí, como el no-ser y lo superado aquí; la primera es lo infinito, la segunda lo finito.
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“Mais l'autre auquel se rapporte l'infini est le fini. Pourtant, ils ne sont pas seulement autres en général l'un en regard de l'autre, mais ils sont tous deux négations, l'un la négation étant-en-soi, l'autre la négation comme n'étant-pasen-soi, la négation comme non-être, comme sursumé.”
“Das Andere aber, auf welches sich das Unendliche bezieht, ist das Endliche. Sie sind aber nicht nur andere überhaupt gegeneinander, sondern sind beyde Negationen, aber das eine ist die an-sich-seyende Negation, das andere die Negation,
als
nichtansichseyend,
die
Negation
als
Nichtseyn,
als
aufgehobenes.”
De este modo, lo finito, según esta estructuración en que su propia determinidad es contraria a lo infinito –o al revés, que lo infinito es contra la propia determinidad de lo finito-, lo finito es la negación como la determinidad del ser-ahí, es decir, es negación como negación primera e inmediata; y no como negación de la negación, la cual es atribuida a lo infinito, sin embargo éste aun no es plenamente tal, sino que todavía es abstracción y negación simple.
Así, al ser lo finito como determinidad del ser-ahí, es Ser-ahí! Mientras que lo infinito al plantearse como superación de toda determinidad, no es ser-ahí por ningún lado. De este modo, se tiene a lo finito como ser-ahí real (als das reale Daseyn); mientras que a lo infinito meramente como la negación opuesta (gegenüber). Determinándose así, de manera más precisa, el sentido de la negación como infinito. Ambos, lo finito y lo infinito, son como negaciones simples, son lo mismo, sólo que una es distinguida como siendo-en-sí y la otra como no-siendo-en-sí. Pero también, lo finito, en este ser negación simple, es tenido como ser-ahí; mientras que lo infinito como superación de toda determinidad, es como negación de este ser-ahí que es lo finito. Así, si bien se supone que lo infinito es negación de la negación –y esto es ya presente, pues, el es negación de lo finito que es negación- aquí, es como superación simple de la determinidad; y lo
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infinito es negación de lo finito -y por tanto del ser-ahí- como negación simple, mientras que lo finito, es negación simple que es tenida como ser-ahí.
De esta forma, cada uno es negación simple del otro, aun cuando se presentan uno como ser-ahí y el otro como negación del ser-ahí, y son uno contra el otro; siendo cada uno en relación al otro. En esta superación simple de la determinidad, y de lo finito como ella, lo finito permanece, pues lo infinito, su superación, es nada más que la relación negativa a ello; y yace en contra de su superación, en contra de lo infinito. Lo finito no ha sido verdaderamente superado, y la interioridad de ambos es aún obviada; de modo que, como contraparte, lo infinito no ha superado en sí verdaderamente lo finito, y éste le queda como un otro fuera –y más acá- de él, pues él se ha planteado como simplicidad en otroriedad respecto de lo finito. Su interna relación en la negatividad de cada uno de ellos no es todavía presente.
“Selon cette déterminité sienne en regard de l'infini, le fini est la négation {entendue} comme la déterminité en l'être-là; il n'est pas la négation de la négation; mais la première négation, ou la négation qui, certes, a sursumé en elle l'être, mais qui le conserve en elle, seulement la négation ímmédiate. Par conséquent, le fini, [entendu] comme l'être-là réel, fait face à l'infini comme à sa négation. Les deux se tiennent seulement en rapport l'un à l'autre; le fini c'est pas encore veritablement sursumé, mais demeure face à l'infini; de façon immédiate l'infini pareillement n'a pas véritablement sursumé en soi le fini, mais il l'a en dehors de soi.”
“Nach dieser seiner Bestimmtheit gegen das Unendliche, ist das Endliche die Negation als die Bestimmtheit am Daseyn; es ist nicht die Negation der Negation; sondern die erste Negation, oder die welche das Seyn zwar in sich aufgehoben hat, aber es in sich aufbewahrt, nur die unmittelbare Negation. Das Endliche steht daher als das reale Daseyn dem Unendlichen als seiner
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Negation gegenüber. Beyde stehen nur in Beziehung aufeinander; das Endliche ist noch nicht wahrhaft aufgehoben, sondern bleibt demselben gegenüber ste|hen; unmittelbar hat das Unendliche gleicherweise das Endliche nicht wahrhaft in sich aufgehoben, sondern hat es ausser sich.”
El infinito, puesto así, como negación simple de la otra negación simple, a la vez que distinguido de ella como negación del ser-ahí que ella es, en oposición a ésta como total ausencia de ser-ahí. Es decir, el infinito como sólo uno de dos, respecto del cual su otro le queda como un exterior, es el Infinito Malogrado (Schlecht-Unendliche), o el infinito del entendimiento. Éste, aun cuando es negación de la otra negación, no es como negación de la negación, sino que es como negación simple opuesta a la otra negación; así, no obstante contiene en sí la posibilidad de ser negación de la negación es rebajado en esta consideración a ser sólo primera negación simple (einfachen ersten Negation).
“Quand l'infini est posé de la sorte, il est le mouvais-infini ou l'infini de l'entendement, Il n'est pas la négation de la négation, mais il est abaissé à la première négation simple.”
“So das Unendliche gesetzt, ist es das Schlecht-Unendliche, oder das Unendliche des Verstandes. Es ist nicht die Negation der Negation, sondern ist zur einfachen ersten Negation herabgesetzt.”
Puesto de esta manera lo infinito es “la nada de lo finito, el cual es lo real, él es el vacío, el más allá desprovisto-de-determinación del ser-ahí”. Pues lo finito ha sido determinado como tal, la superación como el escapar por sobre toda determinidad.
“Il est le néant du fini, lequel est le réel, il est le vide, l'au-delà dépourvu-dedétermination de l'être-là.”
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“Es ist das Nichts des Endlichen, welches das Reale ist, es ist das Leere, bestimmungslose Jenseits des Daseyns.”
Con lo cual, lo que es la determinación de lo finito, es puesta en una radical otroriedad. Así, el devenir lo infinito, lo cual es la propia naturaleza de lo finito, le lleva a ser sí mismo fuera de sí, en un otro. Es decir, la constante actividad de nunca ser en sí, que es lo finito, arriba al sí mismo, pero cuando lo hace, lo hace como en un otro que es un absoluto más allá de este proceso. Su ser en sí, no es en su ser-ahí (en el constante proceso negativo respecto de sí) sino que lo tiene en un otro por fuera y más allá de este ser-ahí.
“— De cette manière, c'est bien la détermination du fini que de devenir infini, mais il n'a pas cette détermination sienne en lui-même ; son être-en-soi n'est pas dans son être-là, mais un au-delà de lui.”
“- Es ist auf diese Weise wohl die Bestimmung des Endlichen, unendlich zu werden, aber es hat diese seine Bestimmung nicht an ihm selbst; sein Ansichseyn ist nicht in seinem Daseyn, sondern ein Jenseits seiner.”
Con lo cual, el malogrado infinito funciona respecto de lo finito, de manera similar a como lo hacía la nada abstracta respecto del ser. Pues, al plantearse como el escapar de toda determinidad, en sí mismo, es una mismidad indeterminada, un vacío. Sin embargo, la diferencia entre ambos (la nada abstracta, y el infinito malogrado) está dada, en que al comienzo la nada era inmediata; en cambio, aquí, esta indeterminada mismidad es retornada por la mediación y es como resultado de la actividad misma, que es como se ha determinado aquí al ser-ahí. Esta negación del ser-ahí se da como inmediata en su relación al ser-ahí, pero ella en sí es resultado de esta misma actividad, y es en relación a ella.
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“Cet infini est la même abstraction vide qui, comme néant, faisait face à l'être au commencement. Là c'était le néant immédiat ; ici c'est le néant qui revient à partir de l'être-là et sort de lui, et qui se tient en rapport à lui comme négation seulement immédiate.”
“Diß Unendliche ist dieselbe leere Abstraction, die als Nichts im Anfange dein Seyn gegenüber stand. Dort war es das unmittelbare Nichts; hier ist es das Nichts, das aus dem Daseyn zurückkommt und hervorgeht, und als nur unmittelbare Negation in Beziehung auf dasselbe steht.”
Así, por esta mediación, y en tanto que lo finito permanece contra lo finito como ser-ahí en su ser negado de manera inmediata por él, lo infinito mismo es determinado. Si bien, el malogrado infinito se presenta como mismidad desprovista de toda determinación, pues es como escapar de toda determinidad; justamente, por ser aquel escape inmediato, o un mero sobrepasar, sin que en el mismo se distinga la interioridad con lo finito, y éste quede como un otro externo afuera de él, lo infinito es exteriormente determinado. Lo infinito, así, tiene fuera de sí a lo finito limitándole. Lo finito, de esta forma, funciona como el límite de lo infinito, es aquella actividad en la cual él es, pero a la vez tal actividad no es parte de su sí mismidad y lo infinito la rechaza de si; con lo cual, al funcionar como Insichseyn sobre el Insichseyn, el mismo se finitiza, y es en sí determinado.
“Parce que le fini demeure ainsi comme étre-là face à lui, il a sa limite en celui-ci, et n'est de la sorte qu'un infini lui-même fini, déterminé.”
“Weil ihm das Endliche so als Daseyn gegenüber bleibt, so hat es seine Grenze an diesem, und ist somit nur ein bestimmtes, selbst endliches Unendliches.”
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En esta organización, puesto que lo infinito es como indeterminado y vacío más allá, y lo finito yace como ser-ahí determinado a la vez que superado en sí mismo, a la representación, lo finito le aparece (erscheint) como lo efectivo (Wirkliche); y, como contraparte, lo infinito como lo inefectivo (Unwirkliche); lo cual, sería nada más que un difuso, lejano, inalcanzable en-sí de lo finito. O dicho de otro modo, puestas así las cosas, si lo finito tiene una sí mismidad, ella está puesta de tal manera que es indeterminada e inalcanzable, es como si no la tuviera; o, así, lo finito es nulo y transitorio, pero tiene ser-ahí, mientras que lo en-sí, la pura relación a sí, puesto así lo que de verdad es, no es por ningún lado.
C'est ainsi qu'à la représentation le fini apparaît comme l'effectif, et l'infini en revanche comme l'ineffectif qui, dans un lointain trouble, inatteignable, serait l'en-soi du fini,
So erscheint der Vorstellung das Endliche als das Wirkliche, und das Unendliche dagegen als das Unwirkliche, das in trüber, unerreichbarer Ferne das An-sich des Endlichen,
Pero, además, lo finito como lo efectivo, en oposición a su abstracto, vacío, y más allá en-sí, como más acá de aquel, es su límite también. Y es más, puesto que cada uno es como fuera del otro, cada uno es el límite del otro. Y esto lo es, en todo el sentido técnico de la palabra. Lo finito es la actividad en la cual lo infinito es, él mismo es como el constante escapar de sí y referirse negativamente a sí como a su borde, lo infinito es justamente ello, pero, sin embargo, se da como en relación inmediata a sí; y se constituye como el en-sí, más allá y por fuera de tal actividad. De esta manera, aquel en sí diferencia de sí la actividad en que es, y la pone como otro de sí fuera de sí, su negativo. De manera similar, lo infinito como tal es el escapar y sobrepasar la determinidad, y la negación como simple, pero él mismo lo hace como negación simple, con lo cual es repuesto lo finito, pero esta actividad en la cual es repuesto, a la vez queda
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como externa a él, y es su propio negativo. Así, uno respecto del otro, es la actividad en que es como tal, pero que distingue de sí y pone como otro de sí que es su no-ser.
«mais meme temps ne serait que sa limite; car les deux sont en dehors et audelà l'un de l'autre. Ils sont en dehors l'un de l'autre, mais, selon leur nature, purement-etsimplement rapportes l'un à l'autre ; chacun est la limite de l'autre, et consiste seulement à avoir cette limite.»
“aber zugleich nur seine Grenze sey; denn beyde sind ausser und jenseits von einander. Sie sind ausser einander, aber ihrer Natur nach schlechthin aufeinander bezogen; jedes ist die Grenze des andern, und besteht nur darin diese Grenze zu haben.”
En esta relación, aun cuando su otro quede fuera de sí, ambos son contenidos en cada uno, pues aquel cada uno es constituido en la relación al otro. Así, incluso como aislados, cada uno contiene en sí, al mismo tiempo, a su otro; sin embargo, lo contiene como su propio no-ser y es en relación a ello, de modo que es como no-ser de su no-ser, e inmediato rechazo (abstossend) de él en sí. Es inmediatamente en sí su propio no-ser, y es rechazo de él como simplemente otro, pero ello no es más que el poner el otro en sí. O dicho en otros términos, cada uno en sí es el desigualarse e igualarse en sí.
« Par conséquent, dans leur isolement chacun a en même temps en lui-même cet autre sien, mais comme le non-être de lui-même, le repoussant de soi tout aussi immédiatement. »
“In ihrer Absonderung hat daher jedes zugleich diß sein Anderes an ihm
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selbst, aber als das Nichtseyn seiner selbst, es eben so unmittelbar von sich abstossend.”
No obstante ello, su unidad no es la relación tal como es en ellos; sino que ellos son como otros en una relación meramente exterior. Es decir, ellos en sí mismos son tenidos como siendo en sí mismos ya acabados, y relacionados secundariamente, y por tanto, de manera exterior. Y no como lo que son, es decir, como términos constituidos en la actividad negativa, y mediados por ella, de modo que ellos son y no-son en esta relación, donde cada uno se constituye de manera trágica. En su relación exterior, y como ya siendos, lo finito es tenido como lo real, la realidad, y lo infinito como la negación de aquel ser-ahí.
Leur unité, ainsi, c'est pas le rapport posé en eus; celui-ci est plutôt leur rapport comme de [termes] purement-et-simplement autres, de la finité comme la réalité, de l'infinité comme la négation.
Ihre Einheit ist somit nicht die an ihnen gesetzte Beziehung; diese ist vielmehr ihre Beziehung als schlechthin Anderer, der Endlichkeit als der Realität, der Unendlichkeit als der Negation.
De este modo su unidad, en la cual ambos Son, permanece como unidad interior, pues lo que de ella se tiene aquí es ella misma en su ser-otro; es esta unidad pero sólo en su exterior, el cual es tomado por todo. Como interior ella yace solamente en el Fundamento, es decir, ella es la actividad misma que se determina a sí misma, y ella misma es en su autodeterminarse lo que aquí se experimenta como diferencia y otroriedad. Ya, de manera más cercana, a nivel del ser-ahí, esta unidad se ha presentado, pero aún de manera abstracta, como aquella actividad en la cual Borde y Deber-ser son lo mismo. Es decir, esta actividad se da como en lo cual ambos, como negaciones simples opuestas, se disuelven; puesto que, en la actividad que cada uno es, es contenida
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la negación de su actividad del todo, o mejor dicho, en su mutuo negarse el uno al otro, es contenida la negación absoluta de ambos: lo negativo.
Esta actividad, que más atrás se daba como lo negativo, y que aquí se da como meramente interior, es de donde lo infinito y lo finito brotan. Se puede decir también, que esta actividad que aún no es plenamente determinada, es la actividad que constituye la actividad que aquí son lo infinito y lo finito; o, que es propiamente la dinámica de la dinámica que aquí se presenta.
« — Leur unité-conceptuelle est la détermination dans laquelle le devoir-étre et la borne valaient comme la même-chose et dont ont failli la finité et l'infinité. Mais cette unité s'est cachée dans leur étre-autre, elle est l'unité intérieure qui se trouve seulement au fondement; »
“-Ihre Begriffseinheit ist die Bestimmung, in der das Sollen und die Schranke als dasselbe war, und aus der die Endlichkeit und Unendlichkeit entsprungen sind. Aber diese Einheit hat sich in dem Andersseyn derselben verborgen, sie ist die innerliche, die nur zu Grunde liegt;”
Al permanecer en la exterioridad de esta unidad que es actividad, “lo infinito aparece sólo como emerger en lo finito, y lo finito en lo infinito, el otro en el otro, lo que implica que cada uno parece ser un nacer inmediato, y su relación es sólo una relación exterior”. En su aparecer de uno en el otro, cada uno lo hace como si cada uno ya fuera por sí, como si cada uno fuera un inmediato en sí mismo. Sin dar cuenta que este traspaso es como actividad negativa respecto de los términos mismos relacionados; y es puesto como un escapar que no es más que alternancia, sin más consecuencia para los términos, que el tener que ser reemplazado por su otro. Cada uno nace en el otro, como un otro desde ya siendo, que irrumpe en el uno; de modo que su relación (como irrupción) es posterior a la constitución de cada uno como un sí.
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« par conséquent, l'infini parait seulement émerger dans le fini, et le fini dans l'infini, l'autre dans l'autre, ce qui veut dire que chacun paraît être un surgir propre immédiat, et leur rapport seulement un rapport extérieur.
Par conséquent, on outrepasse le fini dans l'infini. Cet outrepasser apparaît comme un faire extérieur. »
“daher scheint das Unendliche an dem Endlichen, und das Endliche an dem Unendlichen, das Andere an dem Andern, nur hervorzutreten, das heißt, jedes ein eigenes unmittelbares Entstehen zu seyn, und ihre Beziehung nur eine äusserliche.
Es wird daher über das Endliche hinausgegangen in das Unendliche. Diß Hinausgehen erscheint als ein äusserliches Thun.”
De este modo, este escapar como alternancia se sucede de la siguiente manera. Puesto que cada uno es como unidad de ambos términos, aun cuando se presenten como rechazo de su otro. Lo infinito contiene en sí a su otro, y su no-ser en sí mismo; y él mismo es como relación (negativa) a lo finito, que él contiene en si. Así, él mismo es la relación negativa en sí a sí mismo (o a si mismo como a un otro en sí); él es borde, y el surgir del límite. Con ello lo infinito se supera a sí mismo de nuevo, puesto, que ya no es propiamente lo infinito, la superación de toda determinidad, y por tanto del límite. Con lo cual lo finito surge nuevamente, pero este surgir se da como externo al infinito mismo. Ello es como algo que le pasa a lo infinito, le pasa que lo finito le queda como exterior y como un otro; le sucede que se finitiza; porque lo infinito ya es supuesto como en sí inmediato ya siendo como un más allá y simplicidad excluyente de la determinidad; respecto de lo cual, el ser en relación a lo finito, y reponer lo finito, se tiene como una anomalía. Por ello, esta nueva limitación aparece como externa a lo
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infinito, no le pertenece, y así es puesto como su no-ser que no surge de él, sino que contra él. De este modo se vuelve a la determinación anterior, y este límite es lo finito mismo, y es tal como era anteriormente, como aquello que es sólo a ser superado, como lo nulo. Con lo cual, en tanto que es solo aquello a superar, es, pues, superado, y sobre él se escapa. De esta manera, en este escape, nuevamente se llega al vacío, a la nada y negación de la determinidad. Pero a su vez, ello es determinación de lo finito, y así es, a su vez, puesto un nuevo límite, y así, al infinito y más allá (literalmente).
« En raison de l'unité de l'infini et du fini, ou parce que cet infini lui-même est borné, surgit la limite; l'infini se sursume à nouveau, son autre, le fini, a fait son entrée. Mais cet acte-d'entrer du fini apparaît comme un faire extérieur à l'infini, et la nouvelle limite comme quelque chose qui ne surgit pas de l'infini lui-même. Ainsi est présente la retombée dans la détermination précédente sursumée. Mais cette nouvelle limite n'est elle-même que quelque chose qui est à sursumer, ou à outrepasser Ainsi de nouveau a surgi le vide, le néant; mais en lui peut être posée cette détermination, une nouvelle limite, et ainsi de suite à l'infini. »
“Um der Einheit des Unendlichen und Endlichen willen, oder weil diß Unendliche selbst beschränkt ist, entsteht die Grenze; das Unendliche hebt sich wieder auf, sein Anderes, das Endliche ist eingetreten. Aber diß Eintreten des Endlichen, erscheint als ein dem Unendlichen äusserliches Thun, und die neue Grenze als ein solches, das nicht aus dem Unendlichen selbst entstehe. Es ist somit der Rückfall in die vorherige, aufgehobene Bestimmung vorhanden. Diese neue Grenze aber ist selbst nur ein solches, das aufzuheben, oder über das hinaus zu gehen ist. Somit ist wieder das Leere, das Nichts entstanden, in welchem aber jene Bestimmung, eine neue Grenze gesetzt werden kann, und sofort ins Unendliche.”
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Este constante emerger el uno en el otro, porque cada uno es sólo en relación al otro y le contiene, pero, en lo cual cada uno emerge como si fuera un por sí mismo, o como totalmente aparte, es la alternancia que es la Determinación-reciproca de lo infinito y lo finito. Donde cada uno es “simple y meramente un otro, uno contra el otro, a la vez que cada uno es en sí mismo el otro de sí”; pues cada uno es sólo en relación a su otro, “lo finito sólo es finito en relación al deber-ser o al infinito, y lo infinito sólo es en relación a lo finito. Lo infinito es sólo como superación de lo finito, y así ello es lo mismo que la actividad que lo finito es: constante escapar de sí y superarse a sí. A la vez, que lo finito no es nada más que aquello que es lo infinito, el ser contrapuesto a otro, y ser limitado por este no-ser, el cual a su vez, es en lo que él mismo es.
« Ce qui est présent, c'est la détermination-réciproque du fini et de l'infini; le fini n'est fini que dans le rapport au devoir-être ou à l'infini et l'infini n'est infini qu'en rapport au fini. Ils sont purement-et-simpiement autres l'un en regard de l'autre, et chacun a en lui-même l'autre de soi. »
“Es ist die Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen vorhanden; das Endliche ist endlich nur in der Beziehung auf das Sollen oder auf das Unendliche, und das Unendliche ist nur unendlich in Beziehung auf das Endliche. Sie sind schlechthin Andere gegeneinander, und jedes hat das Andere seiner an ihm selbst.”
Esta alternación y determinación de cada uno como otro en sí mismo, a la vez que cada uno como otro por sí mismo, es lo que posteriormente en lo Cuantitativo, de manera más precisa, ingresa como “Progreso Infinito”; el cual, en múltiples figuras y aplicaciones, vale como lo último, respecto del cual no se puede ir más allá, una vez que se ha arribado a él. Él mismo es la extensión de sí como proceso del cual no se puede escapar, ni sobrepasar; respecto del cual, el pensamiento (Gedanke) se comporta como sí hubiera alcanzado su fin (Ende).
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« C'est cette détermination-réciproque qui de façon plus précise entre en scène dans le quantitatif comme le progrès à l'infini, ce progrès qui, en tant de figures et d'applications, vaut comme quelque chose d'ultime que l'on n'outrepasse plus, mais, une fois arrivée à ce : et ainsi de suite à l'infini, la pensée a coutume d'avoir atteint son terme. »
“Diese Wechselbcstimmung ist es, welche näher im Quantitativen als der Pro-greß ins Unendliche auftritt, der in so vielen Gestalten und Anwendungen als ein Letzte gilt, über das nicht mehr hinausgegangen wird, sondern angekommen bey jenem: Und so fort ins Unendliche, pflegt der Gedanke sein Ende erreicht zu haben.”
Pero este fin, no es el fin propio del pensamiento, esto sólo se presenta como fin –lo que lleva a pensar que es lo último accesible-, puesto que lo es presente y se tiene como lo infinito es sólo el Malogrado Infinito. Y es ello el motivo por el cual no se pueda escapar de este constante y mismo escapar; o que el Insichseyn sobre el Insichseyn, sea, un constante y mismo operar como uno respecto del otro.
« La raison pour laquelle cet outrepasser n'est pas lui-même outre passé s'est dégagée. Seul est présent le mauvais infini ; »
“Der Grund, daß über diß Hinausgehen nicht selbst hinausgegangen wird, hat sich ergeben. Es ist nur das schlechte Unendliche vorhanden;”
El motivo por el cual este es un constante sobrepasar y escapar, como alternancia de los términos, es que el infinito concebido sólo como término, es aquí el malogrado infinito; respecto del cual, aun cuando se pone como lo infinito, se da sin embargo el sobrepasarle y escapar de él mismo, pues él es en sí ya su propio otro. Un nuevo límite
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es en él puesto, pues, aun cuando se plantea como el superar la limitación, el otro que en ello permanece y respecto del cual él se constituye, queda como limitándole y reaparece como límite en él; de modo que este infinito es borde y no hace si no retornar a lo finito.
Así, el movimiento que esta infinitud malograda describe es el mismo que el deber-ser. Tal como el deber-ser, emerge como simplicidad que es si-mismidad de lo finito, y se supone su superación; pero, ello lo hace como un otro, que es lo absolutamente afirmativo y opuesto al borde como su superación; pero él mismo, no es sino el ser afectado aún por aquel borde; de esta manera el ser la superación del borde, no es nada más que llegar al borde mismo. Como tal, deber-ser y borde son lo mismo, negaciones simples contrapuestas, que son como momentos distintos pero de un mismo movimiento. La infinitud, como infinitud malograda, es esta misma insistencia del deber-ser, pero sin mostrar el ser negación en sí mismo; es el superar el borde, que no es más que llegar al ser borde, pero que en esto él mismo –en tanto que el borde es aquello sólo a ser superado- se vuelve a poner contra el borde, como sí mismidad simple, sin nunca mostrar en sí su cualidad negativa, más que como negación de lo otro. Y en este sentido es deber-ser permanente, al presentarse constantemente como simplicidad y mismidad en contra del borde, y de lo finito; sin ser en sí mismo nada más que aquel mismo borde, y lo finito.
« on 1’outrepasse sans contredit, car-une nouvelle limite est posée, mais par là justement on ne fait plutôt que retourner au fini La mauvaise infinité est la même-chose que le devoir-être permanent, »
“über dasselbe wird allerdings hinausgegangen, denn es wird eine neue Grenze gesetzt, aber damit eben wird vielmehr nur zum Endlichen zurückgekehrt. Die schlechte Unendlichkeit
ist
dasselbe, was das
perennirende Sollen,”
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De esta forma, si bien esta infinitud es de hecho la negación de lo finito, ella no se libera de éste, sino que él resurge constantemente en esta negación inmediata de él. Lo finito “resurge nuevamente en la infinitud como su otro pues lo infinito es sólo como en relación a lo finito”. Y así, el Progreso al Infinito “es sólo la monotonía de una repetición, una alternancia molesta y siempre idéntica, de este finito y este infinito”.
Esto implica que la infinitud que se haya aquí en el progreso infinito, no es propiamente infinitud; pues ésta es una infinitud que aún es afectada por lo finito, es una infinitud que no es propiamente en sí y por sí. Esta infinitud, como superación inmediata de lo finito, permanece como un otro y aparte de éste, con lo cual éste mismo le queda como un otro, el cual le determina y limita; por lo tanto, este infinito es en sí mismo finito. Hay algo que es exterior y contra él. Así, como finitizado, el malogrado infinito “no es en y por sí (an un für sich), sino que sólo como relación a otro”, puesto que es sólo como el superar de él.
En esta relación como su sí mismo, “lo infinito es en él mismo finito”, de modo que él mismo es ya unidad de lo infinito y lo finito, aun cuando él no se presente como tal, en tanto que sólo un momento o término. Tal unidad que él es no es reflejada en él mismo – tal como más atrás se sostuvo, que la unidad que ambos son no es la relación que en ellos es puesta- sino que ella permanece como interior; y es esta unidad la que puja en esta alternancia que es el progreso infinito, “es ella sola la que en lo finito germina lo infinito, y que en lo infinito, lo finito, es ella sola la que, por así decir, es el resorte (Triebfeder) del progreso infinito.
« Cet infini est lui-même fini. — Ainsi serait-il en fait l'unité du fini et de l'infini. Mais on ne réfléchit pas à cette unité. Pourtant c'est elle seule qui dans le fini suscite l'infini, et dans l'infini le fini, elle seule qui, pour ainsi dire, est le ressort du progrès infini. »
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“Diß Unendliche ist selbst endlich. - Somit wäre es in der That die Einheit des Endlichen und Unendlichen. Aber auf diese Einheit wird nicht reflectirt. Allein sie ist es nur, welche im Endlichen das Unendliche, und im Unendlichen das Endliche hervorruft, und, so zu sagen, die Triebfeder des unendlichen Progresses ist.”
El progreso infinito no es nada más que el exterior de esta unidad, unidad que es lo que le constituye, y en la cual él mismo es (sin ella no habría tal emerger el uno en el otro). La representación se queda en este exterior, sin profundizar en la unidad como tal. Con ello, esta exterioridad de la unidad se da como “una repetición permanente de un solo y mismo alternar, de la vacía inquietud de marchar y escapar sobre el límite, para en este escapar en lo infinito encontrar un nuevo límite; pero en el cual no se puede detener más de lo que se detuvo en lo infinito”. Y así, vuelve nuevamente a escapar sobre él, llegar a lo infinito, para sólo lograr en ello llegar a otro límite y así...
En esto, aun cuando cada uno es en el otro, y cada uno es límite del otro, cada uno se presenta en este aparecer en su otro como por sí, como ya constituido y totalmente aparte, así, no obstante, cada uno surge en el otro, y en la actividad que el otro es, ellos “no se tocan”; lo infinito es determinado firmemente como un más allá, “el cual no puede ser alcanzado, porque no debe ser alcanzado”, porque justamente ha sido determinado como un más allá. A la vez, que como contraparte, en esta determinación, lo finito le queda como frente a lo infinito, como un más acá (Disseits); el cual, en tanto que lo infinito es determinado como tal, no puede elevarse a él y alcanzarle, pues lo infinito es determinado como un otro inalcanzable, que a la vez es su sí mismo pero absolutamente fuera de él. De este modo, en este alternar en que cada uno surge en el otro –y como ya señale, donde cada uno es en la actividad que el otro es- cada uno, si se quiere poner en términos técnicos, se presenta como una cualidad, donde él mismo se pone como ya siendo, y en sí lo que es, apartando de sí la actividad en que es constituido, simplificando la diferencia en sí en la cual es.
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« Celui-ci est l'extérieur de cette unité, et la représentation s'arrête à cet extérieur, à cette répétition permanente d'un seul et même alterner, de l'agitation vide qui consiste à outrepasser la limite, outrepasser qui trouve dans cet infini une nouvelle limite, mais ne peut s'y tenir davantage que dans l'infini. Cet infini a une bonne fois la détermination ferme d'un au-delà, lequel donc ne peut être atteint pour la raison qu'il ne doit pas être atteint, puisqu'il a la détermination d'un au-delà. Selon cette détermination il a le fini en face de lui comme la détermination d'un en-deçà; lequel est tout aussi peu capable de s'élever à l'infini, pour cette raison qu'il a pour lui cette détermination d'un autre. »
“Er ist das Aeussere jener Einheit, bey welchem die Vorstellung stehen bleibt, bey jener perennirenden Wiederhohlung eines und desselben Abwechseins, der leeren Unruhe des Weitergehens über die Grenze hinaus, das in diesem Unendlichen eine neue Grenze findet, auf derselben aber sich so wenig halten kann, als in dem Unendlichen. Dieses Unendliche hat einmal die feste Determination eines Jenseits, das also nicht erreicht werden kann, darum weil es nicht erreicht werden soll, weil es die Bestimmung eines Jenseits hat. Es hat nach dieser Bestimmung das Endliche, als die Bestimmung eines Disseits, sich gegenüber; das sich eben so wenig ins Unendliche erheben kann, darum weil es diese Determination eines Andern für es hat.”
Sin embargo, al considerar más detenidamente este movimiento que es la determinación reciproca y el progreso infinito, se tiene que en este exterior está ya presente la verdad de la infinitud. En este exterior está presente ya la unidad interior a nivel de la Esfera del Ser. La cual, como ya se señalo, no es puesta propiamente como tal, sino, hasta el
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Fundamento. Ella es presente, porque, aquí mismo, lo infinito es ya lo finito 160 (a la vez que lo finito es ya lo infinito). Lo infinito es sólo como en relación a lo finito, por tanto en sí mismo es ya contenido éste. A la vez que lo finito es sólo relación a sí como lo negativo, y la tensión a más allá de sí. “Lo infinito es sólo como escapar por sobre lo finito; a la vez, que lo finito es sólo como aquello que es límite, como aquello que debe ser sobrepasado”. De este modo, cada uno tiene en sí como unidad consigo, justamente, la determinación que en el progreso infinito y el deber-ser, se quería mantener como radicalmente otra y encontrada.
“Mais en fait la vérité de cet infini est déjà contenue dans ce déterminerréciproque qui va et qui vient. En effet, comme on l'a rappelé, l'infini, en tant que purement-et-simplement rapporté au fini, est lui-même fini. L'unité du fini et de l'infini c'est donc pas seulement l'intérieur, mais elle est elle-même présente. L'infini n'est que comme l'outrepasser du fini ; ainsi le fini est-il seulement comme ce qui est une limite, et comme ce qu'il faut outrepasser. C'est dans chacun lui-même que se trouve par conséquent la détermination qui, dans la visée du progrès infini ou de devoir-être, est seulement exclue de lui et se tient face à lui.”
“In der That aber ist
in diesem herüber- und hinübergehenden
Wechselbestimmen die Wahrheit dieses Unendlichen schon enthalten. Es ist nemlich, wie erinnert, als schlechthin bezogen auf das Endliche selbst endlich. Die Einheit des Endlichen und Unendlichen ist also nicht nur das Innre, sondern sie ist selbst vorhanden. Das Unendliche ist nur als das Hinausgehen über das Endliche; so das Endliche nur als das, was eine Grenze ist, und über das hinausgegangen werden muß. In jedem selbst liegt daher die 160
Lo Infinito por sí mismo es susceptible de ser finitizado, así, la determinación reciproca no es en sí misma una deformación, o un apartarse del recto camino, sino que el problema, es el acercarse a este problema con la presunción de que lo infinito de manera absoluta es por sí mismo y no deviene. Dicho de otro modo, el problema es que se concibe lo infinito como absoluto pero simple e inmediato, a la vez que se le concibe como limitado y siendo él mismo lo finito.
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Bestimmung, wel|che in der Meynung des unendlichen Progresses oder des Sollens, nur von ihm ausgeschlossen ist, und ihm gegenüber steht.”
El que cada uno sea en esta unidad, y sea en sí esta unidad, implica que como tales son constantemente superados. Puesto, que como infinito y finito, sólo son en su separación. De manera similar a como en el Devenir, Ser y Nada, eran sólo tales al ser puestos como aislados, mientras que en su unidad eran un constante ser superado y el ser sólo en su sobrepasar a su otro. Ellos, ahí, eran tan sólo momentos del devenir; respecto de los cuales su momento de mismidad no era más que el fugaz pasar a su otro. Aquí, infinito y finito, en su unidad, son sólo como constante superarse el uno en el otro en sí mismos. De esta manera, es presente en sí mismos el que no son externos de ninguna modo, y el que ambos son en una y misma actividad. “La finitud es sólo como escapar por sobre sí misma; en ella es contenida entonces la infinitud, el otro de ella misma. Igualmente, la infinitud es así sólo como escapar por sobre lo finito; ella tiene solo la significación de ser como relación negativa a lo finito, ella contiene esencialmente su otro, y es así el otro de ella misma”. De este modo no son en ningún sentido externos el uno al otro, sino que son absolutamente internos. Y ambos son sólo el querer determinar momentos de un único y mismo proceso. O dicho de manera más precisa 161, la Diferencia en su verdad es interior, y no exterior; la diferencia está contenida como el proceso mismo de en sí diferenciarse, pero ésta no es tal, o es meramente impuesta, al querer determinar partes independientes en este proceso. La finitud y la infinitud son en un único y mismo proceso, y son lo mismo en tanto que momentos del mismo, donde se ha introducido distintos inicios; de este modo: “lo finito no es superado por lo infinito como por un siendo fuera de él, sino su infinitud es este a sí mismo superarse”.
Pero este superarse, lejos de ser un simple ser-otro (Andersseyn), es él un ser-otro del ser-otro. Este no es un simple superarse y devenir otro, pues ello no sería más que
161
Contraviniendo la advertencia de Hegel mismo, esta precisión, desde este punto, se verá como antojadiza, sin embargo, no lo será al tener a la vista lo venidero.
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mantenerse en la finitud, sino que es un superarse del todo.
“…ce sursumer n'est pas l'étre-autre en général”
“...ist diß Aufheben nicht das Andersseyn überhaupt;”
Esto es así, porque aquí el ser-ahí se encuentra según su determinación; o mejor dicho, él se encuentra, luego de todo este desarrollo, en lo que es la verdad de su determinación, “como lo que debe ser en sí, es negación, es ser-otro, [es decir]162 es el ser-ahí como un no-ser”. Pero con ello, el mismo como constante superación de sí, como relación negativa al no-ser que él mismo es, contiene en sí el ser-otro de su determinación, el superarse sí, así, contiene en su actividad el otro de sí mismo, y él es así ser-otro del constante ser-otro.
“mais c'est le fini, selon sa détermination, comme ce qu'il doit être en soi, qui est négation, qui est être-autre, qui est l'etre-là comme un non-étre. En tant donc qu'il a en lui-même l'etre-autre de sa détermination, il est lui-même l'etre-autre de l'etre-autre”
“sondern das Endliche, nach seiner Bestimmung, als das was es an sich seyn soll, ist Negation, ist Andersseyn, ist das Daseyn als ein Nichtseyn. Indem es also das Andersseyn seiner Bestimmung an ihm selbst hat, ist es selbst das Andersseyn des Andersseyns.”
A la vez, que lo infinito también es el ser-otro de sí. Lo infinito no es más el más allá vacío, sino que, por un lado, es por medio de, e interior a, la actividad que es lo finito. Pero también, y a la inversa, lo finito es interior a lo infinito; lo infinito, como unidad 162
Agregado por mí.
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superante en sí de sí, es el ser-otro de sí mismo en sí, de esta forma es el ser-otro de ser el vació más allá, o él mismo es el regresar de su huida, y “ser el otro del ser-otro vacío”. De este modo, la superación aquí, y la infinitud verdadera, es la negación del mal infinito como simple y abstracta negación de lo finito y el ser-ahí. Es decir, es el superar la concepción en la cual lo infinito es como la simple superación de lo finito, y del serahí, como simplicidad en la cual toda determinidad desaparece. De modo que lo infinito es en más negación de la negación. De la negación que en sí mismo contiene lo finito como actividad y que se desarrolla, pretendiendo detener tal actividad, como infinito malogrado, o el infinito como meramente opuesto. Así, como negación de la negación, es el regreso a sí desde tal vacía negación, como sí mismidad y afirmatividad mediada por ello, o es el ser el ser-otro del ser-otro de sí.
“— C'est ainsi que l'infinité ne consiste pas dans l'au-delà vide qui n'est limité et ne reçoit une détermination qu'extérieurement, mais elle est également en elle l'autre d'elle qui se reprend à partir de sa fuite, et ainsi, comme autre de l'être-autre vide, comme négation de la négation, est retour à soi et rapport à soi-même.”
“- So besteht die Unendlichkeit nicht in dem leeren Jenseits, das nur äusserlich begrenzt wird und eine Bestimmung erhält, sondern sie ist gleichfalls an ihr das Andre ihrer, das sich aus seiner Flucht zurückruft, und somit als Anderes des leeren Andersseyns als Negation der Negation, Rückkehr zu sich und Beziehung auf sich selbst ist.”
Este regreso a sí, es regreso de la abstracción y el vacío que es el lo infinito como solo uno de los términos, o como superación inmediata de lo finito; así ello es regreso al contenido y a la determinidad; y pudiera parecer que con ello, se estableciera a lo finito y al mero ser-ahí como la relación consigo y la mediación con sí. Pero ello es sólo en primera instancia, pues, si se presta atención a lo propuesto inmediatamente antes en el
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texto, se tiene que cada uno es unidad de sí mismo y de su otro, cada uno es en sí superación de sí y superación de ambos. Así, el volver del vacío que es lo infinito como sólo uno de los términos, a lo finito, es también el volver a sí mismo, y la superación en sí mismo de lo finito. Por lo tanto, cuando se señala que la infinitud es el regresar a sí y la relación a sí, como regreso del abstracto vacío, significa que es el regresar a sí, el ser relación a sí mismo, mediante el ser otro de sí, y el ser otro de su otro; o lo que es lo mismo, es el regresar a sí y relacionarse consigo mediante el ser-otro del ser-otro. Y lo mismo, para lo finito, la infinitud como tal vale también para el regreso a sí mediante el ser-otro de sí, y el ser-otro de su otro; puesto que como ya señale, ambos, finito e infinito, son sólo momentos en un proceso en el cual ambos son lo mismo.
Por lo tanto, lo infinito por sí mismo, o lo finito por sí mismo, o ambos juntos pero cada uno como por sí, no son la verdad. Pues, no hay tal por sí mismo, “cada uno es 163 en sí mismo el contrario de sí y unidad con su otro”. De esta manera la determinidad como simple uno contra el otro ha desaparecido; o ella se ha disuelto en la constante actividad en que ambos son. Actividad que en cuanto que es lo infinito con contenido, se da aquí como ser-otro del ser-otro, posee en sí misma determinidad, no es abstracta ni vacía, y posee en sí el ser-ahí, pero esta determinidad ya no es como opuestos.
“Ni le fini comme tel ni l'infini comme tel n'ont par conséquent de vérité. Chacun est en lui-même le contraire de soi et unité avec son autre. Leur déterminité l'un en regard de l'autre a donc disparu.”
“Weder das Endliche als solches, noch das Unendliche als solches haben daher Wahrheit. Jedes ist an ihm selbst das Gegentheil seiner, und Einheit mit
seinem
Andern.
Ihre
Bestimmtheit
gegen
einander
ist
also
verschwunden.”
163
Y decir, cada uno, no sería sino una imprecisión del lenguaje.
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Con la disolución de la determinidad de uno y otro como opuestos, o lo que es lo mismo, con la disolución de las negaciones como abstractas simples y contrapuestas, “acaece la verdadera infinitud, en la cual tanto la finitud como el malogrado infinito son superados”; de modo que en la actividad que la verdadera infinitud es, la simplicidad, la sí-mismidad, la exterioridad, como ya constituidas y por sí mismas, se disuelven en la fluidez que es esta unidad de ambos como un continuo superarse (al otro y a sí mismo) en sí mismo. No es que no haya aquí mismidad, simpleza, o inmediatidad, sino que ello se da como un resultado momentáneo en esta actividad, y no como siendo por sí, ya que como externa a esta actividad y como aparte, no tendría el más mínimo sentido. Esta actividad que es la verdadera infinitud “consiste en el escapar por sobre el ser-otro, como un regreso a sí mismo, ello es la negación como relacionándose a sí misma; el serotro en tanto no es inmediato ser-otro, sino que es superar del ser-otro, igualdad consigo restaurada”.
“Par la a fait son entrée l'infinité vraie, dans laquelle sont sursumées tout aussi bien la finité que la mauvaise infinité. Elle consiste dans l'acted'outrepasser l'être-autre, [acte entendu] comme le retour à soi-même; elle est la négation comme se rapportant à elle-même ; l'étre-autre, dans la mesure où il s'est pas être-autre immédiat, mais sursumer de l'être-autre, l'égalité avec soi restaurée.”
“Es ist hiemit die wahre Unendlichkeit, in der sowohl die Endlichkeit, als die schlechte Unendlichkeit aufgehoben ist, eingetreten. Sie besteht in dem Hinausgehen über das Andersseyn, als der Rückkehr zu sich selbst; sie ist die Negation als sich auf sich selbst beziehend; das Andersseyn, insofern es nicht unmittelbares Andersseyn, sondern Aufheben des Andersseyns, die wiederhergestellte Gleichheit mit sich ist.”
La determinación-reciproca se había determinado como un constante ser-otro, donde
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cada uno contenía el otro en sí mismo, y era unidad de sí con su otro, de modo que cada uno como siendo sólo en relación al otro, surgía en aquel otro. Pero al hacerlo, cada uno surge como un otro ya siendo por sí, como la superación inmediata del otro, de modo que la diferencia interna que les constituye y los hace surgir, se pone como externa en cada uno de los términos que surgen. Así, es un constante ser-otro de cada uno de los términos, como una incesante y molesta alternancia de ellos; puesto, que aun cuando este proceso es animado por la interioridad de lo finito y lo infinito, ello todavía no es puesto en ellos. Al plantearse aquí la verdadera infinitud como el superar de ello, ésta es el ser-otro de este constante movimiento; en que cada uno de los términos como ser-otro de este constante ser-otro es como regreso en sí, que es relación y mismidad resultante por esta actividad, con lo cual el ser otro de sí le queda como interno. Es decir, lo finito es en sí mismo el devenir infinito, y es así la negación de sí; pero, a su vez, lo infinito como superación inmediata de lo finito es sólo relación a lo finito, siendo este repuesto como su límite; así lo infinito es sólo relación negativa a su límite: lo finito; el cual es sólo el devenir infinito. De este modo, cada término es sí mismo mediante la negación de sí y la negación del otro que es la negación de aquel sí. Cada término es relación a sí mismo, como resultado que contiene a su vez su proceso en sí, de modo que es sí mismidad mediada por el ser-otro (contenido en la determinidad) y por el ser-otro del ser-otro. Así esta actividad es negación de la negación; donde la primera negación es la contenida en el ser otro, en el devenir lo infinito en el caso de lo finito, y en el ser infinito finitizado en el caso de lo infinito; mientras que la segunda negación es la negación contenida en sí mismo como superar de sí en su otro de sí a la vez que superar de su otro en sí, cada uno es la superación de sí y su otro en sí mismo. Así, esta segunda negación que ya no es negación simple y abstracta como contrapuesta, sino que es la negación dada en la superación de sí que cada uno es como cada uno, es la negación de aquella primera como simple ser-otro inmediato, de modo que en esta relación, ello es la referencia y la autorelación mediada por esta segunda negación del otro contenida en sí mismo. Es la negación que logra la mismidad por la negación de aquello otro que es negación simple; manteniendo en sí mismo tal actividad, pues la sí mismidad aquí no es
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más que ello.
Pero en su verdad esta relación de la negación a la negación, es la negación relacionándose consigo misma, es decir, la negatividad; y es en ella donde se da la igualdad consigo y la referencia a sí, o, la inmediatidad.
De esta forma, el ser determinado como interior a esta actividad invierte su estatuto lógico-ontológico, pues él ya no es meramente lo nulo, sino que él es parte de la afirmatividad que es el ser igual a sí y mismidad resultante en esta actividad como la infinitud; el ser determinado ya no es un otro de esta afirmatividad, sino que es en ella, y ella es en él.
“El ser-ahí es en principio ser determinado”, ello significa que él “esencialmente es relación a otro”; a aquello que le determina y le limita. Pues él en sí mismo es, en principio, unidad de ser y nada que se pone como simplicidad y pone fuera de sí, como su otro, su no-ser. Pero, es en este mismo no-ser suyo que el ser-ahí es; el ser-ahí como algo, sólo tiene ser en el límite que es su no-ser. De este modo, “el no-ser es, en el serahí, como ser”, pues sólo allí es. Pero, sin embargo, en la infinitud verdadera, y como tal, interior a la actividad que ella es –y que es por medio de él mismo-, el ser en el noser, es ser en sí mismo. No hay una relación a otro en este ser en la negación, que sea aquella negación; aquí la negación es contenida en cada uno de los términos, la negación y el ser-otro –en lo cual es contenido el ser limitado- es interno al ser determinado mismo, pues él es aquí resultado del ser-otro del ser-otro. Es decir, aquí el serdeterminado contiene la negación de sí en sí y es ser en el no-ser, pero su negación y su límite son internos a sí mismo; así, se niega internamente, y es relación a sí mismo y no a un otro. Lo determinado como ser en relación a otro, en tanto que aquello negativo a lo cual es relacionado, es aquí una actividad que es interna al ser mismo, es relación a sí mismo. De modo que “la determinidad del ser-ahí ha desaparecido como relación a otro”. En esta interioridad de la actividad negativa como la mediación y constitución de
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sí mismo -en la cual está contenida tanto la negación de sí mismo, como la negación de la negación de sí mismo-, la determinidad “deviene determinidad relacionándose a ella misma, [deviene] 164 ser-determinado absoluto”, el cual es desprovisto del borde. Es serdeterminado, que tiene en sí -por la mediación del ser-otro del ser-otro-, la actividad negativa en la cual él se constituye, es su ser sí mismo que no refiere a un otro exterior, sino que a su momento interior; de modo que él es sólo relación y referencia a sí, pero no de manera inmediata, sino que mediada por esta actividad.
Tomada esta actividad exclusivamente de este lado, como resultado de mismidad y regreso a sí, que no refiere a nada más que a sí mismo, pero que lo hace siendo referencia a sí mediante la negación de la negación o el ser-otro del ser-otro, y que en tanto tal, es en sí mismo determinado, pero, con ello, es sólo determinado por sí mismo, por la referencia a si, mediada por la referencia negativa a sí y la referencia negativa a sí mismo de su otro, es la infinitud cualitativa. Es decir, es infinitud que se pone como simplicidad mediada por la actividad negativa constituyente, pero que la pone como interior a sí, y que en ello pone el resultado como todo internamente determinado, y moviéndose en sí mismo, ello es el Ser-para-sí (Fürsichseyn).
“L’être-là est tout d'abord être déterminé, essentiellement rapporté à autrechose. Le non-être, dans l'être-là, est comme être; il s'est maintenant fait tel en lui-même, savoir en tant qu'infinité. La déterminité de l'être-là a disparu comme rapport à autre-chose; elle est parvenue à la déterminité se rapportant à elle-même, à l'être-déterminé absolu, dépourvu-de-borne. Ce pur êtredéterminé dans soi, non par le truchement d'autre-chose, l'infinité qualitative, l'être égal à lui-même comme le rapport négatif à soi, est l'étre-pour-soi.”
“Das Daseyn ist zunächst bestimmtes Seyn, wesentlich bezogen auf Anderes. Das Nichtseyn ist im Daseyn als Seyn; hiezu hat es sich nun an ihm selbst, 164
Agregado por mí.
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nemlich ah Unendlichkeit gemacht. Die Bestimmtheit des Daseyns ist als Beziehung auf Anderes verschwunden; sie ist zur sich auf sich selbst beziehenden Bestimmtheit, zum absoluten, schrankenlosen Bestimmtseyn geworden. Dieses reine Bestimmt seyn in sich, nicht durch Anderes, die qualitative Unendlichkeit, das sich selbst gleiche Seyn, als die negative Beziehung auf sich ist das Fürsichseyn.”
Comparación de las Infinitudes.
Como claramente se puede observar, en su segunda edición, si bien la infinitud crece en extensión, profundidad y detalle, las ideas centrales son mantenidas, e incluso se pueden contar sólo dos cambios relevantes en ellas; sin embargo, en esta segunda edición el detalle, el matiz y la minuciosidad, han aumentado respecto de la primera edición. Se puede decir, que casi veinte años de exposición de su filosofía se reflejan en este cuidadoso detallar de sus ideas en la segunda edición. Pero, el punto es justamente ese. Aquí sigo sosteniendo, que estos cambios son asociados sólo a la exposición de su doctrina, y no a sus ideas.
Para mostrar ello, traeré aquí en sus lineamientos centrales los argumentos expuestos en cada una de las ediciones en este punto. Para luego establecer sus relaciones, y mostrar como es que funcionan de manera similar.
El argumento en la segunda edición se desarrolla de la siguiente manera:
En esta edición, el punto central de lo que es la infinitud en Hegel está dispuesto desde ya, desde las primeras líneas; pero ello, a lo largo de todo el apartado es desarrollado y especificado hasta precisar qué es lo que se quería decir de manera acotada en aquel comienzo. Se puede pensar que tal rodeo es necesario, porque, Hegel aquí –si bien esto es verdad para todo el sistema creo que este es un punto particularmente crucial- se
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desmarca y muchas veces invierte las concepciones de toda filosofía anterior en general, y de la modernidad en particular.
En un comienzo, la infinitud, es el restablecer el sí mismo mediante la superación del borde (y del deber-ser que es también lo finito). Pero esta superación de la bordenidad, y el devenir lo infinito, es justamente la actividad misma que se ha definido como lo finito. Lo finito, es el relacionarse a sí mismo como borde y el escapar por sobre su borde, y por ende, por sobre sí mismo; y lo infinito es justamente el superar y el escapar por sobre lo finito y el borde. De esta forma, la actividad que es la finitud coincide con la actividad que es la infinitud. “…es por la naturaleza misma de lo finito mismo, que deviene lo infinito”. De modo que no se trata que lo infinito se constituya como por encima, y sea acabado por fuera de lo finito mismo, quedando éste por fuera o como una anterioridad; ni tampoco se trata que sea la razón como subjetiva la cual realice tal salto, y se eleve por sobre lo finito, de manera absolutamente externa y sin perjuicio para éste. Ni tampoco, se trata de que surgiendo de hecho la infinitud en lo finito mismo, ello se deba a una fuerza extranjera operando en lo finito, para lograr tal elevación.
No obstante esta caracterización, y es aquí donde el problema empieza a complejizarse más, la infinitud aún no ha sido claramente determinada, y en esta falta de claridad, se tiende a tomar un atajo, tal como, según Hegel, lo toma el Entendimiento. La finitud es una actividad. Actividad en la cual la infinitud es contenida; pero ella, en la ausencia de determinación, es tomada como una simplicidad. Este volver a sí, y restablecer de la afirmatividad, es tenido en un primer momento como pura mismidad y simplicidad; como el Ansichseyn de lo finito, que es radicalmente otro de aquel finito, sin dar cuenta que es justamente en la actividad que es lo finito, que la infinitud es. Lo infinito es contenido en la actividad que es lo finito, pero lo es como una mera simplicidad.
De esta manera, el infinito como un puro sí mismo afirmativo, pura inmediatidad, es por medio de la negación de un otro (lo finito negado en sí mismo, y superado aquí por lo
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infinito). Y como tal, lo infinito recae a la categoría anterior de Algo (primer y simple Insichseyn); y más aun de algo con un límite, en tanto que la determinidad que ha superado le queda como exterior. De esta forma, lo infinito es contenido en la actividad que es lo finito, pero se relaciona con respecto a éste, como a un otro negativo, pues por medio de la negación del cual él mismo es como sí mismo.
Así, como externos, lo infinito es superación de la determinidad y puro vacío indeterminado, mientras que lo finito, no es nada más que lo nulo que sí es como ser-ahí; los cuales son relacionados por la negación simple -en primer momento- de lo infinito respecto de lo finito. Pero, de esta forma, ambos son limitados, cada uno es límite del otro. Con lo cual, esta negación simple se dirige en el sentido inverso a la vez, el que lo finito sea el límite de lo infinito, significa que éste es limitado, por lo tanto, este infinito no es nada más que infinito finitizado; como tal, esta concepción de lo infinito, es sólo el infinito del entendimiento. Así, ambos son el límite del otro, y la negación del otro; se comportan, cada uno, como Insichseyn sobre el Insichseyn; cada uno consiste en su sí mismo por medio de la negación del otro, de modo, que ambos aquí son a la vez como en una mutua y constante relación, y, como separados.
Determinados de esta doble manera, y en contradicción, en su no resolución, ellos mismos son como un constante traspasar y poner el uno por el otro. Lo finito es en sí mismo ya lo infinito, pero este es puesto de manera inmediata como un radical otro de lo finito, como un más allá. Pero, con ello mismo, lo finito le queda como un otro exterior a lo infinito como pura mismidad, así lo infinito mismo es limitado, y no es nada más que lo infinito finitizado, así es repuesto nuevamente en sí lo finito, pero lo es, también, como un otro inmediato; de esta forma cada uno aparece en una alternación constante, uno tras otro. Así, la actividad que es verdad, la contradicción, que aquí es como resuelta abstractamente –de lo cual, esta alternación, no es nada más que el exterior-, es oculta en el ser-otro cualitativo en que ambos términos (finito e infinito) son puestos.
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De esta forma, la actividad que es unidad de lo infinito y lo finito, queda como meramente interna, respecto de la relación de alternación y sobrepasar en que infinito y finito han sido determinados. Esta relación se extrema como Progreso Infinito, en tanto que cada uno es como el escapar del otro; pero en este escape, ello no llega más que a aquel mismo del cual ha escapado; respecto de ello, la unidad interna, es lo que funciona como resorte de este constante escapar, es la actividad misma que impulsa y puja en este movimiento. Así, la unidad que ya está presente, en cuanto que cada término en su sobrepasar de su otro, finalmente lo pone, no es reflejada en la relación misma entre estos términos, pues ella es justamente sólo un “entre”, una pura relación exterior.
Puesto así, el progreso infinito es “la vacía inquietud de proceder más allá del límite hacia la infinitud, para sólo encontrar en este nuevo infinito un nuevo límite”.
Un punto importante, para comprender de manera acertada lo que aquí Hegel está proponiendo, es que, en esto que puede ser comprendido como comedia de equivocaciones, que es la Determinación-reciproca y su resultado, el Progreso Infinito, está contenida ya la verdad de la cuestión. En la Determinación-reciproca está ya presente la verdad de lo finito y lo infinito, y para asirla, sólo se necesita la comprensión de lo que está ahí presente.
El sobrepasar y la alternación, es la realización exterior del concepto. Pero, aun cuando sea realización exterior, en ella misma está presente la verdad como unidad de lo finito y lo infinito. Y ello es así en cualquiera de las determinidades contenidas en la determinación-reciproca; es decir, ya sean estos términos concebidos como en relación, o como por sí mismos y aparte.
Concebidos como siendo sólo en relación, y por el otro. Se tiene lo infinito como interno a lo finito, y aquel no es nada más que la superación de éste último. Mientras que lo finito no es nada más que aquello a sobrepasar, y aquello de lo cual escapar por sobre.
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Así cada uno es incluido y contenido en el otro.
En cambio, mantenidos como separados, y puestos cada uno por sí, lo infinito es sólo uno de dos, por tanto, no es el todo; sino que es sólo uno de los lados. Así, el mismo tiene al otro de los lados como enfrentado, y es limitado por él. De este modo, el infinito mismo es lo mismo que lo finito; y él mismo es unidad de lo infinito y lo finito. Así, por ser puesto como separado y aparte, por ello mismo, es unilateral, y lo infinito es finitizado. De manera similar, lo finito es puesto como alejado de lo infinito, de modo que él es como pura relación a sí. Por lo cual, supera en sí mismo, su transitoriedad, relatividad y dependencia, de modo que él es “la misma independencia y afirmación de sí que debe ser lo infinito”.
Así, si bien ambos parecen tener una determinidad diversa, y ambos términos pueden ser considerados como en relación, y como aparte y por sí mismos, ambas determinidades dan un mismo y único resultado: la unidad de lo infinito y lo finito, donde cada uno es momento del otro. “…cada uno tiene su otro yaciendo en él como su propio momento”, así cada término es unidad de ambos en sí mismo. Lo finito es en sí mismo lo infinito y lo finito; y lo infinito es en sí mismo lo finito y lo infinito.
A partir de ello, se puede establecer una clara diferencia entre el infinito del entendimiento y el infinito que Hegel está proponiendo aquí. El primero es meramente uno de estos términos, es el más allá indeterminado de lo finito, que es confrontado con éste; mientras que lo que Hegel propone como verdadero infinito, o el infinito de la razón, es esta infinitud en la cual, como un constante proceso son contenidos ambos términos en sí mismo, y en cada uno de los términos.
Sin embargo, y aun cuando cada término es interior al otro, siendo cada uno en sí mismo unidad de ambos; si se quiere insistir en tener ambos términos como separados, lo que se logra con ello, dos unidades de este tipo. Se tiene por un lado a lo finito como unidad de
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lo finito y de lo infinito, y se tiene por otro lado a lo infinito como unidad de sí mismo y lo finito.
De esta forma el continuo superarse dado en esta interioridad, como un inagotable movimiento, en el cual ambas determinidades se disuelven –tal como en lo negativo-, puesto que allí pierden su naturaleza cualitativa, no es considerado por la representación. Y esta unidad negativa de ambas (en que ambos términos se disuelven) es falseada en esta asentada otroriedad cualitativa. De modo que esta unidad que en principio es simple y universal, queda solamente como lo interior.
En tanto que falseada la unidad de ambos, se mantienen ellos como aparte, pero, siguen siendo ellos mismos unidades en sí. Lo finito es unidad de sí y de lo finito, y lo infinito unidad de sí con su otro. Pero en ello, es también falseada su propia unidad consigo, o mejor dicho, es falseada aquí también, la unidad desdoblada de ambos. Lo infinito, tal como se ha mantenido a lo largo del texto, es el Ansichseyn, el cual contiene en sí mismo a lo Ansich (lo finito), y la determinidad: lo finito y lo nulo, como otro y opuesto a sí. Pero esta oposición es en sí-mismo, es oposición interna, con ello el Ansich contiene lo nulo en sí, y ya no es puro Ansichseyn. De este modo su propia determinación es corrompida en sí mismo, y él es en sí mismo nada más que el infinito finitizado. De manera similar, lo finito es determinado como el no-ser-en-sí (Nichtansichseyn), pero en sí mismo él es unidad de lo nulo, lo determinado, el mismo, y su otro, lo Ansich y afirmativo, la pura sí mismidad; con ello el mismo, que es lo nulo, es vinculado a lo que él mismo no es según su determinación. De este modo, “lo finito se ve elevado hacia lo que él no es, y por este medio convertido en infinito contra su propia determinación, la cual antes de desaparecer se perpetua”, él es lo finito infinitizado.
El falseamiento de esta unidad, en ambos sentidos, está dado porque, aun cuando se tiene que cada uno de los términos en sí mismo es unidad de ambos términos, y así ambos son dos unidades de lo mismo, aún así, se sigue persistiendo en el atribuir el
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privilegio a uno de ellos de ser como no-negado y ser Ansichseyn. Mientras que el otro, es mantenido como lo negado y lo nulo en sí. Así, en aquel que es Ansichseyn, “no debe ser puestos la determinidad ni el límite”; mientras que lo nulo debe ser como tal, y no ser relacionado a ninguna sí-mismidad o afirmatividad.
Tal problemática consideración de estas unidades tiene por fundamento el olvido de lo siguiente. Que cada término es en él mismo la unidad de sí y de su otro. Que en sí mismo cada uno es el superar de sí mismo; y que por tanto, ninguno tiene el privilegio del Ansichseyn y del ser afirmativo. Como tampoco ninguno tiene la deshonra de ser lo nulo o Nicht-ansichseyn. O, en definitiva, lo que aquí es olvidado es que cada término es por la actividad negativa.
De esta forma, lo que se proponía en un principio es determinado de manera más precisa, y es resuelta la coincidencia de la actividad de lo finito y lo infinito. La finitud es el constante escapar por sobre sí, y por tanto, es contenida la infinitud. La infinitud es el escapar sobre lo finito, por tanto contiene lo finito en sí; pero aquello ya no es una aberración, sino que la infinitud es también este superarse a sí misma y devenir lo finito por sí misma, tal como es la propia naturaleza de lo finito devenir lo infinito. En ninguna de ambas direcciones, existe algo así como una fuerza extraña que fuerce tal devenir. Y este superarse a sí no es un poder exterior, ni sobre lo finito ni sobre lo infinito. De este modo, la infinitud de lo finito es su propia infinitud, de la misma forma que la finitización de lo infinito es su propia finitización. Así ambos son una misma actividad, la cual aquí es determinada como superarse-a-sí (Sich-aufheben).
Este superarse-a-sí, de lo finito, no es simple mutación (Veränderung) o ser-otro (Andersseyn), pues ello sería aun lo finito, sino que lo finito sólo se supera-a-sí en lo infinito. De este modo, lo infinito es como lo negante de la finitud. Pero tal finitud es lo nulo, por lo tanto, lo infinito es como negación de la negación, y con ello regreso a sí mismo. De la misma forma, como la infinitud, que es lo negativo de la finitud y de la
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determinidad, y por lo tanto es el más allá vacío, al superarse a sí es el regresar desde el vacío o más allá, a lo determinado y lo finito, por tanto, es negación del más allá, y negación de la negación que es el superar lo finito.
De este modo ambos son negación de la negación, y ambos en ello, son un regresar a sí mismos. En la negación misma está contenida la relación a sí misma. Sin embargo, son todavía diferenciados, aun cuando ambos son como unidad de sí con su otro, y de manera más precisa, ambos son un superarse a sí en sí mismo y devenir su otro –a la vez que superar a sí de este otro- y regresar a sí, y por tanto, cada uno es interno como momento en el otro-, son puestos como diferentes en el progreso infinito, de modo que la negación de la negación, es como volver a sí, pero diversificado.
Cada uno de los términos es un regresar a sí, mediante la superación de sí, y la superación de sí de la superación de sí (la superación de sí del opuesto). De modo que “lo afirmativo de ambos contiene la negación de ambos, y es la negación de la negación”. Por lo tanto, al mantenerlos aún como diversos y separados, lo que se pasa por alto en el progreso infinito, es la negación de ambos para constituir el sí mismo; como también, el “que ambos comparecen allí sólo como momentos de un todo y se presentan sólo y por la mediación de su opuesto, y por la mediación de la superación de su opuesto”. Siendo así, ambos por la negación de sí, y como volver a sí,
De esta manera, al centrarse en el resultado, y en la positividad lograda, y no en que ella es parte de un proceso, puede parecer que hay dos resultados. Pero ello no depende de nada más que de cuál de los dos términos es tomado como punto de partida. Y aun más, ello depende del introducir de manera exterior, la noción de punto de partida en esto que es concebido como proceso desde ya; con esto da lo mismo cual se pone como partida, pues, en tanto que se da cuenta de esto como proceso, cada uno es sólo momento del otro; y así, cada uno de los términos es unidad de ambos. Por lo cual el regreso a sí que se plantea aquí, es regreso a ambos, o es el regreso a lo que es la inmediata superación
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de sí.
Así, en esta superación constante, que se da como superación de sí de los términos, lo finito y lo infinito son momentos del proceso, como tales ellos son, de manera común, lo finito; es decir, ambos son así como uno de dos, por tanto limitados, y lo finito. Pero también, en el proceso, son de manera común, negados, de modo que así, ambos como finito son negados; y así como negación de la finitud de ambos, es el verdadero infinito. Dicho de otra manera, la verdadera infinitud, es el constante proceso en el cual, cada término es el todo, la unidad de ambos momentos, y a la vez es uno de los términos contenidos en la unidad; este constante proceso de ser todo y momento a la vez, como un superarse a sí y continuo desdoblarse, donde el momento de volver a sí y de sí mismidad es contenido, es la verdadera infinitud.
De este modo, ambos términos son diferenciados en un doble sentido, lo infinito es lo opuesto a lo finito, pero a la vez, lo infinito es como totalidad y contiene a ambos momentos en sí, y esta estructura dinámica se repite al interior de cada término y en relación a cada término. De este modo, lo infinito como tal, es un proceso, en el cual él mismo, se rebaja a ser sólo una de las determinaciones en contra de lo finito (la otra de sus determinaciones), y así es el mismo sólo uno de los finitos. De esta manera él es como el infinito del entendimiento o el malogrado infinito. Pero él se rebaja a sí (se supera a sí mismo como todo), sólo “para luego superar esta diferencia con respecto a sí mismo, para así, llegar a la afirmación de sí, y por medio de esta mediación [que es el superarse en sí mismo] ser como el infinito verdadero”.
Así, el infinito verdadero es un proceso que no es una simple unidad como sí-mismidad carente de movimiento, sino que en sí mismo es pura movilidad y movilidad de sí. Él mismo es actividad. Así, lo infinito es como Devenir, pero no simple devenir como al comienzo, sino que este es devenir, el cual tiene sus momentos como en sí mismo complejizados, y que en su desarrollo han sido ulteriormente determinados (ya no son
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pura e indeterminada nada, ni puro e indeterminado ser); y por tanto, ya no es un simple sobrepasar, sino que en ellos mismos la actividad negativa está ya presente como aquello por lo que son.
Esta infinitud, tomada como sí mismidad resultante, que por cierto no es simplicidad, sino que actividad, pero la cual le queda como interna, y es sólo proceso a devenir igual a sí en sí misma, es como Ser vuelto en sí (In-sich-Zurückgekehrtseyn). De este modo, ya no es la afirmatividad del comienzo como indeterminada, sino que es ser internamente determinado, y como conteniendo la negación en sí, por lo tanto es ser afirmativo que es ser-ahí.
Con ello, es afirmatividad opuesta a la negación, pero internamente opuesta, la contiene en sí; de modo que es la Realidad, pero en un sentido más profundo, que como se proponía más atrás. Como tal, es esto lo que es en sí mismo, sin ser referencia a ninguna exterioridad. Así, si esta afirmatividad internamente diferenciada y autónoma es la realidad, la idealidad es el momento interior, es la finitud tal como es puesta aquí, sólo como referencia a la procesualidad. De modo, que con ello, son precisadas las categorías de idealidad y realidad. Sin embargo, esto aún no es puesto como tal, y se recae en la oposición exterior de estas dos categorías, de modo que lo que es propiamente lo ideal es puesto como lo real (el ser-ahí en su sentido más superficial), y lo que es real, es puesto como lo ideal, y nuevamente opuesto a lo efectivo 165, de modo que en ello se vuelve nuevamente a la oposición anterior. Así como totalidad y afirmatividad que contiene en sí el proceso negativo, como negación de la negación, como mediación en la cual adviene lo que es, y que así es ser-ahí, es el Ser-para-sí (Fürsichseyn)
Por su parte, de manera muy similar, la argumentación en la primera edición se desarrolla como sigue166. 165
A veces creo que hasta Hegel mismo perdía la paciencia con el Espíritu. En relación al texto mismo, esta interpretación comprende desde la mitad del tercer párrafo de este apartado, pues en esta primera edición, la especificación de lo finito se realiza conjuntamente con la de lo 166
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En el desarrollo, de lo anterior, se ha mostrado que lo determinado como tal es ultimadamente lo finito, pero ello no se da en una relación inversa; lo meramente determinado no es aún lo finito, ello es todavía abstracto; y sólo supera tal condición en el deber-ser. Allí, lo determinado se relaciona a sí como a su no-ser, en el escapar de su negación, es escapar de sí mismo.
Pero con ello, es contenido en él, el momento afirmativo mismo. Esta relación de escapar de su negación, que a la vez, es escapar de sí mismo, es la relación a sí de la negación; por lo tanto, es el superar de su negación, y de la desigualdad consigo. De este modo, la determinidad es finitud, sólo en cuanto que es presente también en ello, la relación a sí mismo, la igualdad consigo y la superación del borde (pues es finitud sólo como relación negativa sí).
De este modo, si se tiene a lo finito como el constante ser-otro, la infinitud, en tanto que es el momento de sí-mismidad en la relación negativa a sí, es el ser-otro del ser-otro (o ya contenido en el ser-otro); así, la infinitud es la negación de la negación.
Por lo tanto, esta infinitud contenida en la actividad que es lo finito, no es de ninguna manera exterior a él. No se trata que lo infinito se constituya como por encima, y sea acabado por fuera de lo finito mismo, quedando éste por fuera o como una anterioridad; ni tampoco se trata que sea la razón como subjetiva la cual realice tal salto, y se eleve por sobre lo finito, de manera absolutamente externa y sin perjuicio para éste. Ni tampoco, se trata de que surgiendo de hecho la infinitud en lo finito mismo, ello se deba a una fuerza extranjera operando en lo finito, para lograr tal elevación.
Es por la actividad misma que es lo finito, “por su propia naturaleza”, que lo infinito es
infinito en el apartado de la infinitud, correspondiendo a ella los tres primeros párrafos del primer punto en el apartado: “Finitud e Infinitud”.
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ahí; o, el devenir infinito, es el devenir propio de lo finito.
Lo problemático, sería aquí, el concebir correctamente el funcionar de este momento afirmativo aquí. Puesto que, aun cuando este momento afirmativo que es superación de la determinidad, y por tanto completamente indeterminado, pueda ser considerado como una segunda definición de lo absoluto, y como más profundo que el Devenir; es en sí mismo aún afectado por una determinidad. De modo que en él no es la simplicidad, que es él como en su aparecer.
El resolver ello, y dar cuenta propiamente del actuar de esta afirmatividad, es en lo que consiste la distinción entre el infinito de la razón y el infinito del entendimiento.
La infinitud, tal como es propuesta hasta acá, continua siendo afectada por lo finito, pues ella es sólo como determinación de él, por tanto es determinada, y es sólo en relación a lo finito. Con ello, en este relacionarse a sí de la negación, lo infinito no es negación de la negación, sino que finito e infinito se relacionan en esto como negaciones simples opuestas. Donde, uno es la negación como siendo-en-sí (An-sich-seyend), y el otro es la negación como no-siendo-en-sí (Nichtansichseyend).
De modo que estas dos negaciones son tenidas en una desigual consideración (e incluso como contrarias), pues, lo finito es como la negación en la determinidad; mientras que lo infinito es como negación opuesta a la determinidad, y es negación del ser-ahí; por tanto, lo finito vale como el ser-ahí real, mientras que lo infinito, como nada más que su negación.
De este modo, ambos son sólo en relación el uno al otro, de modo que “lo finito es aún no verdaderamente superado, sino que yace contra lo infinito; y de igual manera e inmediatamente, lo infinito no ha lo superado verdaderamente en sí, sino que lo tiene como exterior a sí”.
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Pero, lo que es caracterizado con ello no es propiamente lo infinito, sino que sólo el Infinito Malogrado, o, lo que es lo mismo, el infinito del Entendimiento. “El no es negación de la negación, y es rebajado a primera negación simple”. Así, como negación simple y opuesto al ser-ahí real, es como un vacío más allá, desprovisto de toda determinación; pues, él mismo es superación de toda determinidad.
De modo que, aun cuando lo infinito es interno a la actividad que es lo finito, y es en tal actividad –a la vez que él mismo es determinación de lo finito, y su Ansichseyn-, al surgir en lo finito mismo, lo hace como inmediato, y es como su mismidad pero como en un otro inalcanzable.
Así este infinito, que es sólo el malogrado infinito, funciona como el vacío abstracto que era la nada opuesta al ser en el comienzo; sólo que allí era nada abstracta inmediata; mientras que acá, es nada que llega a ser nada, y negación. Es nada que se desarrolla a partir del ser-ahí, y es mediada por él y su desarrollo; se despliega desde él, a la vez que se pone como inmediatamente contra él.
Con ello, en tanto que lo finito queda como lo efectivo, como el ser-ahí, lo infinito queda como la mera negación del ser-ahí, lo inefectivo, y como radical más allá de lo finito; el que, a su vez, yace como radical más acá. Ambos, así, funcionan como límites, cada uno es el límite del otro. Sin embargo, tal como más atrás se mostró, ello no significa que el límite sea solamente un ser-para-otro; sino que él es ser-para-otro en el en-sí mismo. Aquello que es límite es contenido y es parte de lo que es el término mismo. De modo que “cada uno contiene en sí, y es por su otro. Así, cada uno es unidad con su otro, cada uno tiene en él mismo su otro, pero como su propio no-ser, por tanto le rechaza de sí inmediatamente”.
Pero, sin embargo, tal unidad no es puesta en la relación de estos términos. Sino que su
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relación aquí, es como de simplemente otros, donde lo finito es la realidad, y lo infinito es su negación. De modo que la unidad de lo finito y lo infinito, queda oculta en esta mantenida otroriedad.
Su unidad-conceptual, que es lo que hasta acá ha sido determinado como lo negativo, y es donde el deber-ser y el borde se disuelven, y donde mismo surge lo finito y lo infinito, no es puesta aquí en propiedad, como actividad en sí misma, sino que se da en sus momentos. Pero, más aun, en cuanto que estos momentos aquí son como momentos sólo exteriormente relacionados, esta unidad se da como un mero alternarse. Lo cual es sólo el
exterior, o el darse en su ser-otro, de esta “unidad interior que sólo yace al
fundamento”.
De este modo, tal unidad aparece aquí en su exterioridad, como un emerger de lo infinito en lo finito, y de lo finito en lo infinito. Ello se da como una alternación, en que cada uno surge en el otro, pero como ya siendo por sí, o como ya siendo y exterior a aquel mismo surgir. Esta alternación, en que los términos surgen como un nuevo comienzo de cada uno, es la Determinación-reciproca de lo finito y lo infinito.
Así, “lo finito es sólo en relación al deber-ser o a lo infinito y lo finito es sólo en relación a lo finito. Ellos son simplemente otros uno en contra del otro, [a la vez] que cada uno tiene en sí mismo el otro de sí”.
Es esta constante alternación de lo uno y lo mismo, lo que posteriormente a nivel de lo cualitativo, va a ingresar como el Progreso Infinito. Éste funciona muchas veces como lo último a lo cual el pensamiento puede acceder; como la última frontera del pensamiento, de lo cual no puede pasar más allá, y permanece en esta insistente alternación.
Pero, el que ello sea así, y que el pensamiento tenga este pantanoso fin, donde el mismo no puede escapar de este constante escapar de uno y otro de los términos –lo cual es su
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alternación-, es sólo porque lo que se tiene por lo infinito es solamente el infinito malogrado. Esta infinitud malograda es de hecho la negación de lo finito, pero ella no se libera en verdad de él. Lo finito surge nuevamente como su otro, porque este infinito sólo es como relación con lo finito.
Por lo tanto, este infinito no es en y por sí, no es la pura autoreferencia y autosuficiencia, sino que él es relación a otro; es desde ya afectado por lo finito, el que le queda como otro fuera de él, a la vez que es sólo como relación (negativa) a aquel mismo finito. De este modo, lo infinito aquí no es por sí mismo.
Sin embargo, en este infinito mismo (el malogrado) está presente ya la unidad de lo finito y lo infinito, él mismo es lo infinito que es sólo lo finito; sin embargo, él en esta unidad no se refleja. Así, esta unidad queda como interior en esta concepción de lo infinito. Sin embargo, es ella misma la que germina lo infinito en lo finito, y lo finito en lo infinito; y la que es el resorte mismo del progreso infinito.
Respecto de ello, la representación se atasca en este mismo aparecer, y no profundiza más en aquello de lo cual éste es su fenómeno. Se atasca “en la repetición permanente de un mismo alternar, donde lo infinito yace firmemente siendo como un más allá, el cual no puede ser alcanzado porque no debe ser alcanzado”, y lo finito [yace] como un puro más acá que no puede ir más allá de sí.
El punto central en todo esto, es justamente el que incluso cuando no se trata de nada más del malogrado infinito, está ya presente la unidad de lo finito y lo infinito (aun cuando no reflejada en él mismo). De este modo, la verdad está ya contenida en el determinar-reciproco. Lo infinito es aquí solamente como relacionado a lo finito y es así él mismo lo finito (puesto que es lo limitado y la referencia a otro y no a sí mismo). Por tanto la unidad de lo finito y lo infinito, no es sólo interior, sino que es ella presente (vorhanden).
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De este modo, “cada uno encuentra en sí mismo la determinación que en la opinión del progreso infinito o el deber-ser, es solamente excluida de sí y se tiene como encontrada”. Puesto que lo finito es sólo ser aquello a sobrepasar, y por tanto contiene en sí a la infinitud; mientras que lo infinito es sólo el escapar de lo finito, y por tanto, éste está ya contenido aquí.
En esta unidad que cada uno es, ella misma les supera, pues ellos son sólo lo finito y lo infinito en su separación. Así en tanto que ellos son en unidad e inseparables, cada uno es unidad con su otro, y superarse de sí: “la finitud es sólo como escapar por sobre sí; luego, es en ella misma contenida la infinitud, el ser-otro de ella misma. Paralelamente, la infinitud es sólo como sobrepasar de lo finito; ella no tiene ninguna significación sino que como relación negativa a lo finito, luego, ella contiene esencialmente su otro; y es así en ella el otro de ella misma”.
Así, la finitud es el escapar sobre sí misma, es superarse a sí, y devenir infinitud. Del mismo modo como la infinitud es el escapar por sobre lo finito, es la relación negativa respecto de lo finito, por tanto contenerle en sí mismo, y devenir lo finito mismo; superándose a sí en sí.
De este modo, y tal como se planteo al principio, la infinitud no es exterior a lo finito, sino que la infinitud es su propio superarse a sí de lo finito. Pero tal superar no es un mero ser-otro en general, pues ello sería nuevamente lo finito, que es como negación simple, y que es el ser-ahí como un no-ser, y por tanto, el ser-otro de sí. Sino que, en tanto, esta es la superación de lo que es el ser-otro mismo, esta superación es el ser-otro del ser-otro. Lo finito es una actividad, la cual aquí se ha determinado como ser-otro, en esta actividad es contenida y se constituye también, el momento de sí mismidad y relación a sí. Con lo cual, la infinitud no consiste en “el más allá vacío, que no es limitado y no recibe determinación alguna más que exteriormente”. Pues lo que aquí es
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puesto es la verdadera infinitud, no sólo el infinito malogrado, o el infinito que es sólo vacío más allá y opuesto a lo finito, sino que aquí él le contiene en sí. Así, la infinitud misma es un proceso que contiene a ambos, y “ella misma es el otro de ella que se retoma a partir de su huida”. Ella misma es ser-otro del ser-otro de sí; así, no es pura indeterminación, sino que ella se supera en sí y contiene en sí lo determinado y lo negativo. De modo que es “como otro del ser-otro vacío, como negación de la negación, y relación a sí y retorno a sí”.
Así, ni lo finito ni lo infinito son por sí la verdad. “cada uno es lo contrario de sí y unidad con su otro”. En ello, la deterninidad como uno contra el otro se ha disuelto en este constante superarse a sí que ellos son. Ello es el acaecer de la infinitud verdadera, donde son superados tanto lo finito como el infinito malogrado. Pues ella es el escapar (el ser-otro) del ser-otro como un retornar a sí, es la negación como relacionándose a sí, de modo que no es ser-otro inmediato, sino, superar del otro mismo; y así es ser igualdad consigo, por esta negación de la negación.
De esta forma, se puede observar que tal como en un comienzo, en la actividad que es la finitud, es contenida también la infinitud, ésta misma, es también la misma actividad; no hay elementos para considerarla, dado esto, como una actividad diferente de la cual ella misma surge. Es el constante superarse a sí misma, pero no como mero ser-otro, sino que como ser-otro del ser-otro, o también, es el constante superarse, pero no como negación simple, sino que como negación de la negación.
Por lo tanto, aquí, en la verdadera infinitud, y como siendo en ella, el ser-ahí ya no es como relación a otro, tal como era primeramente. Aquí, él se mantiene en sí mismo, pues el ser-determinado ya no tiene la negación en un otro, sino que la negación de sí le es internamente opuesta. Su determinidad “ha desaparecido como relación a otro, y ella ha devenido como determinidad relacionándose a sí misma”.
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Con esto, el ser-ahí es aquí ser-determinado absoluto, y no referido a nada más que a sí mismo. Es desprovisto de borde, porque el borde es en él mismo, pero ya no como un otro que es el no-ser en sí mismo, sino que en sí es el tener el borde y superar este mismo tenerle, a la vez que es superar tal superar y ser un tener aquel borde.
Así, como puramente determinado en sí, y no por medio de otra cosa, como el ser igual a sí mismo por la relación negativa a sí, es el Ser-para-sí (Fürsichseyn)
Al tener ambas versiones así a la vista, son claras las similitudes entre ambas ediciones de este apartado. De manera general, se puede aventurar que dicen prácticamente la misma cosa, y que sostienen las mismas ideas. No obstante ello, también se pueden apreciar aquí, a lo menos, tres diferencias más profundas. La primera, es el como se realiza la deducción de lo infinito en lo finito, al comienzo del apartado.
Tras coincidir ambas ediciones en la concepción de lo finito, como la actividad de referirse negativamente a sí, y por tanto, ser la constante actividad de escapar de sí mismo como su sí mismo; a partir de ahí, se deduce lo infinito de diferente modo en cada una de ellas. Pues, en la primera lo infinito está dado en la referencia a sí de la negación, de modo que en ello se da el momento afirmativo de mismidad de la negación en relación a la negación. El estar en sí de ella. Y sólo posteriormente se caracteriza tal mismidad como simplicidad que supera y es a la vez opuesta a lo finito.
En cambio, en la segunda edición, lo infinito se da en la actividad que es lo finito, en tanto éste es la actividad de relacionarse negativamente a sí, y por ello, continuamente escapar por sobre sí; así está contenido allí la superación y el ser por sobre lo finito. Lo cual es la infinitud, en tanto que ella no es sino la superación de lo finito.
De esta forma, y condiciendo la tesis que he propuesto a este respecto a lo largo de esta primera parte de mi trabajo, en la primera edición se plantea desde ya la actividad
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constituyente, a partir de la cual, posteriormente, se van a determinar los términos de esta relación. Sin embargo, aquí el adelanto que se realiza respecto de lo propuesto, es mucho mayor. Durante la consideración de esta primera parte de la lógica he sostenido, que la principal diferencia entre la primera y la segunda edición, es que en la primera, de entrada se expone la actividad constituyente de los términos en cuestión en cada apartado; y sólo luego de ello, se disponen en ella tales términos. O también se puede decir, que primero se expone la dinamicidad, y luego, tras ello, se distinguen los términos en ella.
Pero, aquí en este punto, la cosa va un poco más allá, pues lo que es “adelantado” en la primera edición, al deducir de tal forma la infinitud en la finitud, es la verdad de todo lo que esta en juego aquí como infinitud y finitud. Es decir, lo que se propone con ello es la verdad que subyace a lo que es la actividad que es la infinitud verdadera. Ello es, el que la negación como referida a sí misma; es decir, la negación en un relación de constante negación de sí, es productiva, en ella misma se da, en tanto relación a sí, la inmediatidad. En definitiva, que la actividad constituyente de la actividad que se da aquí como verdadera infinitud es la negatividad, y en particular, a lo que se hace referencia aquí, es a la mismidad de negatividad e inmediatidad. Pero esto, tal como pretendo mostrar, sólo se hace inteligible muchas páginas más adelante.
De este modo, lo que propone en la primera edición de ninguna manera es un error como tal, y que sea por ello que se corrige la redacción en la segunda edición; sino que más bien es una falta en la redacción respecto de lo que entiendo es el espíritu de su reforma en la segunda edición. Pero también, creo que se le hace a Hegel necesario modificar este adelanto, pues con él contraviene uno de los que pueden ser considerados como sus principios; ello es, el que no se trata que exista una verdad por detrás, o más allá, del aparecer, o que sea ocultada por éste, sino que cuando ella no es asida, es porque no se ha extraído del aparecer toda la verdad, pero ya en el aparecer está toda la verdad.
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Y es con tal distinción, en cómo es que se deduce y se presenta la verdad aquí en este apartado, que se pueden recorrer, en general, las diferencias contenidas en sus dos ediciones. Pues en la primera edición muchas veces se va exponiendo la verdad del asunto antes que el darse del asunto; mientras que en la segunda se realiza el esfuerzo para realizar justamente lo contrario.
Y es esto mismo lo que articula las diferencias entre las dos ediciones en la consideración de la Determinación-reciproca. Pues, si bien allí, las ideas expuestas son consistentemente las mismas, si existe una diferencia en como son expuestas. Y ello debido al que el píe forzado para cada una de las dos versiones ya ha sido establecido en su comienzo. La primera edición ya ha establecido la verdad, y a partir de ella caracteriza lo que vendría a ser la deformación o su anomalía. Mientras que en la segunda edición, se mantiene a nivel del aparecer mismo, y a partir de su desarrollo es que se va instalando la verdad de éste.
De este modo, en el tratamiento de la determinación-reciproca en la primera edición, de entrada se advierte y se caracteriza que el superar lo finito como mera simplicidad que queda como opuesta a lo finito es sólo lo infinito malogrado. Mientras que en la segunda edición ello se aclara sólo desde la infinitud; sólo cuando tal concepción
(la del
entendimiento sobre el asunto) llega a lo que Hegel considera un callejón sin salida.
Otra distinción importante a realizar entre ambas ediciones, es que al momento de deducir la verdadera infinitud, la primera edición lo hace a partir del ser-otro del serotro; mientras que en la segunda edición lo hace mediante la concepción del superarse-así.
De este modo, en la primera edición, la infinitud se concibe como un proceso de diferenciarse y de volver a sí, porque ella es el ser-otro del ser-otro; ella es el ser-otro de lo finito, que es el constante ser otro de sí; de esta manera, mediante la superación del
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ser-otro que es lo finito, la infinitud es como un volver en sí misma; pero ello no es simple ser-otro sino que ser-otro del ser-otro. Así, tal como propuse en mi interpretación más atrás, el acento no cae en la mismidad de lo infinito, sino en el ser la actividad de ser-otro del ser-otro; con ello también es puesto el ser-otro de lo infinito (como simple vacío), y el mismo vuelve de su vacía huida a ser lo determinado en sí mismo, y es serahí absoluto. Así lo central es el constante superarse a sí mismo de los términos, como el regreso a sí mismo. El ser otro de sí mismo, el ser-otro de lo finito, y el ser-otro de lo infinito, como constante movimiento de regreso a sí.
En cambio, en la edición del 32, esta deducción se da mediante el superarse-a-sí (Sichaufheben). De modo que en ello, tanto lo finito como lo infinito, son como un constante disolverse, como un constante superarse y escapar de sí. Con lo cual cada uno es sólo un sobrepasar al otro, y cada uno es en ello unidad de sí y de su otro en sí mismo. Con esto, en el constante superarse de sí de uno y otro término, lo finito se supera y deviene lo infinito; pero a su vez, lo infinito se supera a sí y deviene lo finito; el cual no es sino aquello a superar, se supera a sí y deviene lo infinito. Así, esta actividad, como constante superarse a sí, y superarse a sí de su otro (en el cual ha sido superado aquel sí) es el volver a sí mismo; es la igualdad consigo restaurada por la actividad negativa como negación de la negación.
Pero, aquí el superarse-a-sí como infinitud y volver a sí, opera también en un segundo sentido. Ello, a la vez, significa el volver a sí de lo infinito verdadero tras el rebajarse a sí mismo, y ser lo infinito como simple opuesto. Para luego, a partir de ello, superar tal desdoblarse y rebajarse en sí, devenir igual a sí por medio de la negación de sí, y ser sí mismo como proceso y totalidad.
Esta delicada distinción doble, no la realiza en la primera edición, sino que allí, la finitud meramente es como ser-otro del ser-otro, y por tanto, el volver a sí, que es mismidad internamente diferenciada, y que contiene la negación simple, pero sólo como uno de sus
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momentos. De esta forma, es el ser-ahí regresado en sí desde el más allá que es lo infinito como infinito malogrado, es ser-ahí absoluto.
Este misma concepción es contenida en la segunda edición –“el regreso a sí”-, y lo es en tanto que cada uno es unidad de sí mismo y su otro, es también regreso a sí de lo finito; o mejor dicho, ya no es necesaria tal distinción porque cada término es como superación de sí.
De esta forma, lo propuesto en la primera edición es acertado, y se condice con lo propuesto en 1832. El problema es que tal como es propuesto ahí en 1812, ello es el adelanto de una cuestión que sólo vendrá a ser considerada en la Esencia. Es decir, el ser-ahí ya no como lo nulo, sino que como realización de la infinitud, es la Efectividad. Por lo tanto, si bien es acertado expresar la actividad que es lo infinito en aquellos términos, pues ello es la verdad de su actividad, ello implica también adelantar el desarrollo de la cuestión.
Lo cual, contraviene el sentido general de la reforma de la exposición, que en mi opinión, Hegel propone en la segunda edición. De allí que sea necesario, en la segunda edición, no adentrarse en la idea de ser-ahí absoluto -aun cuando está presente todo ello ya en la actividad que es como se ha determinado la infinitud verdadera-, sino que proseguir -mediante el devenir Idealidad de la infinitud- en lo que, esta vez de manera relativa, es aun la superficie de la cuestión, o sólo la mitad de ella. Y seguir la argumentación a partir del volver a sí mismo de la infinitud, como pura mismidad que contiene en sí la actividad en la cual es, de modo que no es referida a nada más que a sí a la vez que es ser-ahí; es el ser-para-sí.
No obstante estas diferencias recién expuestas, lo propuesto en ambas ediciones, respecto a este apartado, se podría decir, es consistente; y prácticamente, en el sentido de lo propuesto, dicen lo mismo.
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Así, ambas ediciones parten de lo que yo considero, una de las concepciones centrales en lo propuesto por Hegel, el que lo infinito es interno a la actividad que es lo finito. Es una cuestión central porque en ello se contienen dos ideas radicalmente distintas de lo que sostenía la filosofía anterior; el que lo infinito es interno a lo finito, y el que lo finito es por sí mismo una actividad.
Pero, sin embargo, en ello no se ha cualificado este superar que se da en la actividad que es lo finito; ya sea un superar como el más allá de él, o superar porque en él mismo se da el ser-otro de sí. En ninguno de los dos casos es claro el funcionamiento de esto que le supera. De esta forma, al considerar como negación simple de lo finito a este superarle contenido en lo finito mismo; lo infinito, es aún afectado por lo finito, el cual le queda como un otro. Así, lo infinito tiene como opuesto a él un límite, pues, él, determinado así, es sólo uno de dos y no es el todo; el mismo es limitado y finito.
De esta forma en ambas ediciones, lo finito y lo infinito, se estructuran como una alternación, donde lo infinito es puesto ya en lo finito por la actividad misma que él es; y, a la vez, en tanto que este infinito mismo es ya finito, lo finito es ya puesto con él. Así, se prosigue en esta constante y vacía alternación. Pero, ello es así sólo porque aquí lo que se tiene como lo infinito, es sólo simplicidad y mismidad abstracta. Dicho de otro modo, la mismidad como simplicidad, es contenida en la actividad que es lo finito, y es como aquello que le supera, pero no hay elementos para concebir, necesariamente, a lo infinito como ello.
Frente a esto, a esta vacía y constante alternancia, en las dos ediciones, se sostiene lo mismo: Que a ello se llega porque lo que se tiene como lo infinito es sólo el infinito malogrado; lo cual se sostiene en la suposición de la simplicidad como prioridad ontológica. Pero, no obstante ello, y aun cuando a partir de tal suposición se hace invisible, en esta alternancia está contenida ya la verdad del asunto, y la verdadera
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infinitud.
Así, puesto que en aquella alternancia, en cada término es contenido ya el otro de sí mismo, y cada uno es unidad de sí con su otro. Cada uno es, con ello, en sí mismo superarse a sí; con lo cual, su determinidad como opuestos es disuelta en tal actividad de constante superarse a sí. De este modo, la misma actividad que es lo finito, es lo infinito; pero ya no como un mero ser superado por aquello que sí es, sino que el verdadero infinito, es el superarse a sí (y superarse a sí de su otro, en el cual deviene como superarse a sí) como el regreso a sí. Como ya advertí, esto se da de manera diversa en ambas ediciones, siendo en una, mediante el ser-otro del ser-otro, mientras que en la otra, es mediante la superación-de-sí (Sich-Aufheben)
De esta forma, el acto de regresar a sí, contenido en la referencia negativa a sí mismo, y en la referencia negativa a sí mismo de su otro –lo cual es propuesto en una edición como ser-otro del ser-otro, y en la otra como superarse-a-sí-, es el llegar al mismo punto que se proponía al comienzo de la infinitud en la primera edición, en la constante referencia negativa así, donde se encuentra puesto, ahí mismo, el momento de sí mismidad constituido en la relación de la negación a sí misma, el estar en sí de ella, que a la vez es negarse a sí.
Sin embargo, para comprender de manera determinada cómo es que funciona ello, en relación a la infinitud verdadera. Y, por su parte, comprender cabalmente lo que se propone aquí con la infinitud, y cuál es la actividad misma que constituye la actividad que aquí es ella; es necesario adentrarse en la Esencia, y arribar, a lo menos, a la Reflexión Determinante; que si bien, no es la cuestión definitiva, si es ya, un primer presentarse como tal de la actividad que constituye la infinitud.
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Tercera parte: Consideración e interpretación de la Esencia.
Antes de pasar a la consideración de la cuestión de la esencia, y en particular del texto mismo que comprende el primer capítulo del segundo libro, quisiera indicar tres cosas.
Una, es el hecho que al considerar la relación entre el Ser y la Esencia, la estructuración que esta relación asume, es similar a la indicada en la Infinitud. Así, tal como el infinito, no era resultado de lo finito, aun cuando es por la misma actividad que este último es, que se llegaba al primero; de igual manera, se llega a la esencia por medio de la consideración en sí mismo del ser, pero ello no significa que la esencia es resultado del ser. Como tampoco, en esta relación, se trata que la esencia sea un otro simple que arrase todo el ser en su superarle; tal como no se trataba que lo infinito fuera una simplicidad que superara externamente y fuera una negación, de una vez y por todas, de lo finito. Sino que más bien, tal como lo finito era interior a un movimiento y actividad que le contenía que era lo infinito, la esencia es una activad más amplia en la cual el ser es interior y un resultado de ella misma, de modo que este superar del ser es sólo parte de su ser en la interioridad de la esencia.
La segunda cosa a tener en mente, es, justamente, lo que va a comenzar a ser tratado aquí en el texto de la Apariencia, es justo el problema que había sido dejado de lado en el mantenerse en lo unilateral, y el sobrepasar, tras el Devenir, al Ser-ahí como simplicidad. Este problema, es el problema de la relación de la actividad que es el devenir, con la tranquila simplicidad que irrumpe en la actividad misma del devenir, como la constitución contradictoria del devenir, en tanto que aquello que él es contiene en sí su propio destruirse. Es el problema de qué es esta simplicidad en la cual, en la actividad misma que es el devenir, el devenir colapsa sobre sí y se disuelve. Cómo es que ella funciona y cuál es su relación con la actividad del devenir, él que, en un primer 436
momento, parece desparecer en ella. O, en definitiva, la cuestión aquí es de qué se trata esto que es el “desaparecer del desaparecer mismo”.167
Por último, me gustaría recordar que las dos cosas antes señaladas están bajo el presupuesto de lectura consignado en la introducción, de que “existe una relación de continuidad en la ideas, entre el primer capítulo del Libro del Ser, y el segundo capítulo del libro de la Esencia”, de modo que en la esencia es tratado y desarrollado lo que en el ser ha sido sólo insinuado, o expuesto de acuerdo a lo que es sólo su primer y parcial aparecer.
Teniendo ello en mente, paso a lo que es la consideración del texto mismo de la Apariencia y de la Reflexión.
167
“oder Verschwinden des Verschwindens selbst”, GW, Bd. 21, pág. 93.
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Séptimo capítulo: La Apariencia168 La Apariencia
A. Lo Esencial e Inesencial.
En un primer momento la esencia es un resultado del movimiento del Ser, y de la consideración del Ser como devenir; es decir, si uno presta atención al desarrollo de la deducción o razonamiento que se ha mantenido en el libro del ser, la esencia, en un primer momento, es el resultado de esta reflexión sobre el devenir como ser, y su abismarse en la "tranquila simplicidad”, que se da en su contradictoria constitución; ahora bien, lo que es discutible es si aquello que es propio de la exposición del razonamiento sería también, necesariamente, propio de la cosa misma, en este caso, de la esencia.
“Desde” el ser, o el devenir, esta negación simple que es la esencia en un primer momento -o el asomarse de la negatividad de la esencia en el ser como simple negación, o como un otro movimiento-, se da por el movimiento del devenir mismo (o por las consecuencias de este movimiento que él es), por lo cual, ella, considerada de esta forma, es un resultado y no en sí y para sí. Y así lo propone Hegel de manera explicita en la introducción a la primera sección “La esencia como reflexión en ella misma”; allí se señala que se puede tener la esencia, en relación al ser, como resultado:
“La esencia procede del ser; en esta medida no es inmediatamente en sí y para sí, sino que es un resultado de aquel movimiento”. 168
El texto a utilizado en esta consideración es el comprendido desde 16, pág. 244 a 18, pág. 249, Bd. 11. Todas las citas al texto de Hegel, realizadas en este capítulo, de no ser indicada otra cosa, corresponden al texto aquí señalado.
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Es resultado, en el sentido de que es el devenir el que es como unificación en sí de lo que le destruye, recogiéndose él en esta tranquila simplicidad que es la esencia considerada en este primer momento, o dicho de otro modo, es porque el devenir se recoge en tranquila simplicidad que “se llega” a la esencia -por lo menos en esta primera forma de considerar el problema. Ello se da, como ya se ha propuesto anteriormente, en el sentido de que el devenir es por el desaparecer del ser en la nada y la nada en el ser, el cual, a su vez, desaparece “del todo” en tanto desaparecen sus momentos, y ello que “asoma” como negación “de todo” es la esencia169; es decir, ella comparece como resultado de la misma actividad que es el devenir, y en tanto tal, asoma como esta negatividad, como esta “tranquila simplicidad”170 en la que el devenir queda. Con lo cual, lo que es tenido como todo, se fragiliza en tanto que no contiene este ámbito negativo.
Sin embargo, esta impresión de ser mero resultado, es evitada al considerar más atentamente que esta tranquila simplicidad que niega el devenir, no es una actividad negativa exterior al ser; no es que frente al constante movimiento del devenir como equilibrio 171 se instale y oponga una negatividad exterior a él, si no que esta negatividad le es propia y es lo que lo hace ser al Ser.
“Sin embargo, la esencia, tal como ha aquí devenido, es lo que es no por medio de una negatividad que le es extraña sino por su negatividad propia, es decir, el movimiento infinito del ser”
En el sentido de que no es que porque el devenir, y el ser, haya sido negado de manera general, y que gracias a ello se haya llegado a un otro ámbito distinto que el ser, el cual
169
Es así, sólo en esta primera consideración en general; luego esto, de manera específica, no será más que lo esencial y no la esencia. 170 ruhige Einheit 171 20 – 25, pág. 93, Bd. 21.
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posee un estatuto ontológicamente superior; de manera que la negación se considera como una suerte de purificación o una negación externa, que solo sirve de "pasaje", o de salto-a, o un llegar a detrás-de. Sino que, por el contrario, esto que se da como negación de la esfera del ser, es la negatividad misma y propia del ser como esencia, y no es una negación externa que permita pasar o llegar a esta última. Sin embargo, a la vez, es posible que los rasgos de esta exterioridad sean sostenidos al considerar aún esta relación solo desde la inmediatidad. Y así se tiene a la esencia como inmediata frente al ser, como Hegel lo propone también en la misma introducción ya referida:
“O también, la esencia se considera en primer lugar como algo inmediato, es un ser ahí determinado, contra el cual se halla otro; es solamente ser-ahí esencial frente a un [ser-ahí] inesencial.”
Una afirmación similar a esta, y que ayuda a exponer la problemática que se está planteando en esta primera consideración, es señalada en el comienzo mismo de la parte A. “Lo Esencial y Lo Inesencial”:
“La esencia es el ser superado”,
La cuestión es qué implica esta superación, y de qué manera ella se da. Se podrá ver en lo que sigue, que no es lo mismo que esta negación, que supone la superación, se dé de manera interna o externa. En este comienzo se tiene que la esencia, no es el mero resultado o producto del ser, como un pasar-a, sino que ella supone una actividad negativa, la cual, como ya se vio es, por el momento, el abismarse del devenir en la "tranquila simplicidad"172. Por lo tanto, de aquí en más, difícilmente puede ser comprendida la relación entre ser y esencia, como la dinámica contenida en la idea de resultado; sino que se tiene a la esencia como el ser superado; la cuestión es comprender 172
“Su desaparecer significa por lo tanto el desaparecer del devenir, o sea el desaparecer del desaparecer mismo. El devenir es una inestable inquietud que se abisma en un resultado de reposo” 23 – 25, pág. 93, Bd. 21
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cómo es que este superar se da; y ello es entendido, en este primer momento, como la simple negación del ser. Es decir, aquí se plantea el superar del ser mediante su negación, momento que obviamente, como están planteadas las cosas, el superar contiene; pero es necesario establecer cómo se da esta negación, y de qué clase de negación se trata; no obstante ello, aquí, en la primera consideración de la esencia, se mantiene el superar sólo en el momento de la negación, y ella como inmediata:
“Es la simple igualdad consigo misma, pero en la medida en que ella es la negación de la esfera del Ser en general”.
Ya no se tiene a la esencia como un resultado, pero si se le sostiene como inmediata igualdad consigo; ésta se pone como un otro frente al ser, donde el ser, en tanto que momento o ya no por sí -en cuanto que ha sido negado en un movimiento más amplio que el del devenir-, es lo inesencial frente a la esencia.
Considerada la esencia como el ser superado, y esto como la negación general de la esfera del ser, “la esencia tiene la inmediatidad (que es el ser) frente a sí [, ella se da así] como una inmediatidad a partir de la cual ella [la esencia] ha devenido [a partir de la cual ella comienza] y que, en este superar, se ha conservado y [se ha] mantenido.”
El que la inmediatidad se conserve y mantenga en este superar, posee distintas implicancias para la consideración de la esencia. En un primer sentido ello implica que la esencia se da de igual manera como inmediatidad frente a lo inmediato desde lo cual deviene. Es decir, el ser se da como inmediatez (inmediatez que en rigor es inmediatidad), y la esencia le niega de manera simple e igualmente inmediata -en la misma inmediatez- por lo cual, esta inmediatez es conservada en la esencia misma, y en ella es mantenida, y sólo en ella se mantiene en este primer momento.
Pero, considerado esto en los términos del devenir, surge un segundo sentido
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complementario de esta implicancia de la conservación de la inmediatidad; si bien éste, desde aquí, puede parecer más derivado. Al considerar el comparecer de la tranquila simplicidad en el devenir, allí aquella negación de todo el movimiento del devenir está contenida de manera inmediata en el movimiento mismo del devenir; no hay mediación que introduzca esta negatividad en el devenir, si no que “ya está allí”, allí mismo surge; o dicho en otras palabras, la negación se da allí como inmediatez, es decir como inmediatidad; de allí que, si la esencia es el ser superado -y ello se da de manera inmediata en este abismarse- la inmediatidad sea conservada en ella. Sin embargo, el que ello sea así, en relación a lo que más adelante se podrá ver, es porque esta negación que destruye el devenir y en la cual él se abisma, es propia de aquel movimiento; considerado ahora desde la esencia ello es la actividad de la negatividad propia de la esencia. No obstante ello, en esta primera consideración de la esencia, como ya señale, es enfatizada la inmediatez de la negación y no la interioridad de ésta respecto al movimiento del devenir, ni respecto de la actividad que es la esencia.
No obstante lo dicho hasta aquí, existe en propiedad, por último, un tercer sentido de esta implicancia, en el cual se puede tener de manera más clara por qué es propiamente inmediatidad, y no meramente inmediatez; y qué es lo que se quiere decir al utilizar esta diferencia terminológica. Esto adquiere una mayor claridad cuando es interpretado en relación a lo que es señalado al final del apartado "La Apariencia", y en su paso a "La Reflexión".
La negación y superación de la inmediatidad que queda frente a la esencia, y desde la cual ella deviene -es decir, en consideración al devenir, esta negación del devenir contenida inmediatamente en el mismo movimiento del devenir-, es la misma negatividad que es propia de la esencia, negatividad en la cual se da la negación de la inmediatidad; pero que a la vez, en ella misma la inmediatidad es puesta. Así, el que se comience y se supere la inmediatidad, pero que allí ella se conserve, es el movimiento mismo que es la esencia; en el sentido que allí la inmediatidad es negada en la negación
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de sí misma que es la negatividad, pero también, y en el mismo movimiento, ella es dada. Por lo cual, la inmediatidad desde la cual la esencia ha devenido, es puesta por la misma esencia; y la superación y conservación de ella, es porque la negación de ella que es la negación de si misma- es a la vez el constante ponerse como inmediatidad. Y este es el sentido, más completo de esta afirmación de Hegel, pero el cual se hace más accesible sólo desde lo que posteriormente propone. De manera que, por el momento, la esencia es "retenida" como inmediatidad, es decir, es considerada sólo desde su determinidad y no ella como totalidad. Y es en esta línea de razonamiento que se prosigue.
La esencia tenida en esta determinación, determinación que le es propia, pero que aquí es tenida ella sólo como en esta determinación, es esencia inmediata siendo. O mejor dicho, la esencia tenida en esta determinación, que es considerarla sólo en su determinidad, es esencia inmediata siendo. A la vez que, considerada así, frente a ella el ser es tenido como superado, pero de manera tal, que se tiene a la esencia como inmediata frente a lo meramente negativo que es aquí el ser; o de manera inversa, se tiene a la esencia como superación del devenir, pero ésta es reducida a negación inmediata y simple del devenir que es el ser.
Es decir, se considera a la esencia como aquello otro que comparece negando al ser de manera inmediata y externa, “por que sí”, esta negación sólo como irrupción en el ser; por lo tanto, se tiene a la esencia como “negación de la esfera del ser en general”. Con ello no se comprende plenamente la idea de lo que se está proponiendo aquí por superación, y se reduce ella a negación simple o en general. Esto significa que se tiene al ser como algo meramente negativo, y ya no por si mismo; y opuesta a él, se tiene a la esencia como igualdad y simplicidad consigo misma que es por sí misma; pero que, sin embargo, es a la vez simple negación externa del ser, como un estando frente a éste, es decir, igualdad consigo misma pero que posee un límite en tanto que es relación negativa a otro, por tanto “negación determinada”. Es decir, el que la esencia sea tenida como
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“negación determinada” significa que lo que se tiene allí no es la esencia, sino lo esencial, y frente a ello lo inesencial.
De esta manera, no es la esencia en y por si misma, sino que es igualdad consigo misma que a la vez tiene un límite, al ser relación negativa a un otro; está determinada en respecto de aquel otro. Es referencia negativa a otro, por lo cual, considerada de esta forma, no es el todo, sino sólo el todo con un límite, y justamente aquello otro.
A nivel del texto esto se expresa cuando se dice:
“la esencia misma es, en esta determinación, esencia inmediata que-es [seyendes, qui-est]”
Es decir, al tener la esencia no como un resultado, sino que como la negación inmediata de la esfera del ser, ella es tenida como un “algo” (otro) que-es (siendo) en tensión a un otro (aquel que le limita). O, dicho de manera más cercana a lo que creo es la idea de Hegel, pero más lejos de la buena gramática: la esencia, la actividad de hacer ser, es tenida como un siendo que en esa actividad de hacer ser se pone como un "algo", la cual es simplicidad mediada por el negar del ser.
Mientras, en esta consideración, el ser: “es sólo algo negativo en relación con la esencia, no es en sí y por sí mismo”, no es en si ni por si mismo, como es evidente, porque es aquello negado y que ha sido superado, por aquello algo "otro".
Por lo tanto, “la esencia [es] por ende una negación determinada.” Determinada en cuanto que es negación de aquello otro, que en esta consideración es algo otro que no es ella misma, y por tanto un límite respecto de la igualdad consigo misma que ella es.
Como referencia negativa a otro, en que se ha puesto la relación entre el ser y la esencia,
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ellos se comportan como si fueran Ser-ahí. Es decir, como negación, pero negación determinada, en cuanto que es negación (inmediata) de otro, y que es traspaso a otro, o, lo que es lo mismo, como ser con su negación; en este caso especifico, la superación del ser como el traspaso desde el ser a la esencia, mediante la simple negación del primero. Así, puesta en esta dinámica de superación del ser por la esencia, “es el recaer la esencia en la esfera del ser-ahí”, y así no son más que Lo Esencial y Lo Inesencial. De esta manera, aquí, la esencia ya no está más como un resultado; sino que se pone como inmediata, como ya allí frente al ser (negándolo), esto implica que no es la esencia misma, si no meramente lo esencial.
En el texto se señala:
“Ser y esencia se comportan de esta manera otra vez [a su vez] como los términos otros en general recíprocamente, puesto que cada uno tiene un ser, una inmediatidad, que son indiferentes recíprocamente y, según este ser, tiene ambos el mismo valor.”
En cuanto que cada termino (ser y esencia) es inmediato respecto de cada uno, esto implica que cada uno se comporta como indiferente respecto de cada uno, en el sentido de que se comportan respecto de cada uno como no conteniendo ninguna diferencia en si, y en esta inmediatidad cada uno pudiera ser tenido por sí. Es decir, el ser como inmediato y la esencia como inmediata, de manera tal que el que la esencia niegue el ser como su superación no es necesario para ninguno de ellos; la negación ha acaecido pero no hay necesidad para los términos -puestos en esta relación- de que ello sea así. Planteada de esta manera la negación es contingente y externa a ellos. Es decir, la esencia es tenida como si fuera un algo, y el ser como un algo otro, respecto de los cuales, la negación es externa, en el sentido que el ser es tenido como si fuera un-algonegado, y la esencia como algo que le niega; la contingencia viene dada, porque ellos se ponen de manera tal como que el ser era un algo y “le paso” que fue negado, mientras
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que la esencia era un algo que “le paso” tener que negar al ser, no hay necesidad ninguna en ellos, puestos de esta manera, de la actividad del negar. Así, se establecen en una relación de referencia a otro, por lo cual, cada uno es un inmediato pero con un limite: aquello otro. En esta relación de referencia ambos términos son tenidos en esta inmediatidad, por lo cual, cada uno puede ser sostenido, cada uno posee ser e inmediatidad, y así se comportan como “otros” cada uno respecto del otro. Es decir, al reconsiderar el ser, como ser e inmediatidad, y a la esencia como ser e inmediatidad, o mejor dicho al reconsiderar a la esfera del ser como lo que es (y negación de la otra esfera), o a la inversa, al considerar a la esfera de la esencia como lo que es (y negación de la otra esfera), en tanto que ambos como "algos", el énfasis ontológico que se le quiere otorgar a alguno de ellos –en cuantos son articulados desde la pura inmediatidad y la externalidad de la negación- no sería nada más que una consideración externa respecto de ellos, en cuanto que ambos poseen ser e inmediatidad.
Sin embargo, al considerar que esta relación de referencia, es una relación de referenciaa-otro negativa, donde la esencia supera al ser como su negación determinada, la desigualdad ontológica es sostenida:
“Pero al mismo tiempo el ser es, en la oposición [Gegensatze] con la esencia, lo inesencial, [y] tiene, en relación a la misma [esencia] la determinación del [ser] superado”.
De manera tal que el ser queda como lo inesencial, en tanto, que ser superado aquí como negado, éste resta sólo como lo negado, como lo inesencial. Y así también, esta determinación del ser como lo inesencial tiene consecuencias para la esencia, la que es reducida a lo esencial:
“Sin embargo, en la medida en que se relaciona con la esencia sólo como otro en general, la esencia no es la esencia propiamente dicha, sino sólo un ser-ahí
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determinado, es decir, lo esencial”.
Así, aun cuando, el ser se propone como lo negado, lo negativo que no tiene ser más que como negado, ello queda allí como-frente-a, aun cuando no sea más que algo negado. En esta negación se comportan (ser y esencia) como “otros”, y en tanto tal son lo inesencial y lo esencial; ya que en esta otroriedad, que no es sino lo negado, la esencia tiene un limite, por tanto no es el todo, sino sólo lo esencial.
Se puede decir que la esencia es solo lo esencial en cuanto que el ser es en la esencia como superado, pero, ello de manera tal, que se tiene a la esencia como “negación de la esfera del ser en general” o negación determinada, esto implica que al instalarse el énfasis ontológico en la esencia, teniéndola como simple igualdad consigo misma -en tanto que pura negación o aquella tranquila simplicidad que es la negación del devenirpero, que a su vez, esta mismidad se da en relación a un otro como un "algo" que es negado, ella queda como ser-ahí determinado frente a otro; lo que no condice el énfasis ontológico propuesto. La esencia, considerada de esta forma, posee un limite, aquello otro que ella niega; por lo tanto, se tiene por un lado lo inesencial que no es más que como aquello negado y que no es por sí mismo, si no que solo es “algo negativo en relación con la esencia”; y por otro lado, se tiene lo esencial, y no la esencia, en tanto que lo que se postula aquí frente a lo inesencial y negado, es la actividad de negar aquello algo otro que tiene al frente y no la esencia en y por sí misma.
Entonces, lo que era una relación de resultado, pasa luego a ser relación entre lo inesencial y la esencia, la cual se reduce a relación y diferencia entre lo inesencial y lo esencial. Y esta relación, o tener la superación del ser en esta inmediatidad, significa poner esta relación teniendo el ser-ahí como fundamento de ella. Es decir, el que la esencia sea tenida como negación inmediata, como teniendo un limite externo en su mismidad, es hacer recaer “la esencia como superación del ser” en una figura anterior, la del ser-ahí –como simplicidad mediada por la actividad negativa-, o es el ponerla en la
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unilateralidad que se estaba evitando.
“La diferencia entre lo esencial y lo inesencial ha hecho recaer la esencia en la esfera del Ser-ahí;”
Así, la esencia es reducida a ser un siendo en relación a otro:
“en tanto que la esencia, tal como es al comienzo [negación inmediata], está determinada frente al ser como [esencia] inmediata siendo [seiendes], y por consiguiente solo como otra-cosa [Anderes]”
Esta relación a otro, que es referencia negativa a un otro, es el tener al Ser-ahí como fundamento de la relación, y el que, respecto del ser-ahí mismo, cualquier determinación o desigualdad ontológica que se quiera plantear sea externa: “exterior al ser-ahí mismo”.
“De este modo la esfera del ser-ahí es puesta como fundamento [zugrunde], y el hecho de que lo que es el ser en este ser-ahí sea ser-en-si-y-por-sí [Anundfürsichsein], constituye una ulterior determinación, exterior al ser-ahí mismo; tal como inversamente la esencia es sin duda el ser-en-si-y-por-sí [Anundfürsichsein], pero sólo en relación a otra-cosa [Anderes], en una perspectiva determinada”.
Es decir, en cuanto que se plantee la esencia como en relación a otra cosa, teniendo un límite, ella no es considerada sino en una perspectiva determinada, donde el discurrir del razonamiento llega a un límite, en el cual, la distinción y el mostrar la relación constitutiva entre ser y esencia, queda sólo como exterior al ser-ahí considerado. Es decir, tanto que el Ser sea exclusivamente como ser-en-si-y-por-sí, el cual se ha puesto como sólo Ser; como que la esencia sea ser-en-si-y-por-sí -ya que aquí ella es solo el ser-en-si-y-por-sí en una perspectiva determinada-, quedan como determinaciones
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externas y posteriores al ser-ahí, al considerar a la esencia como inmediata y negación determinada. Es decir, se tiene a la esencia con un límite y no como el todo.
De manera consonante con su reciproca externalidad –sostenidos ambos como "algos", ellos (ser y esencia) como en una desigualdad ontológica- la diferenciación y distinción entre lo que es esencial e inesencial, no es más que una diferencia externa, por lo cual, tal distinción es superflua; en el sentido de que, qué es lo propiamente esencial y qué es lo inesencial -o el aislamiento de lo esencial respecto de lo inesencial- se establece solo de manera exterior a ellos.
“Es una perspectiva y una consideración exterior cualquiera lo que produce tal diferencia, y por esto el mismo contenido ha de ser considerado a veces como esencial o a veces como inesencial”.
Todo esto, y en particular la externalidad de la distinción entre lo esencial y lo inesencial, hace necesario el reconsiderar lo que se está suponiendo aquí como ser, esencia, y en especial lo que se quiere expresar con "superación".
Y ello es lo que inmediatamente Hegel propone en lo que sigue, la necesidad de reconsiderar más detenidamente la relación de ser y esencia, o la negación que la tranquila unidad hace del devenir –o si ella es simple y mera negación-; y esta consideración implica el tener en cuenta que sólo en relación a lo inesencial la esencia se vuelve mero esencial; es decir, sólo en cuanto esté como referida a un otro de manera negativa ella no será la esencia por si, sino que la esencia con un límite, lo esencial; lo cual es solamente un determinación exterior. Por lo tanto, lo que se requiere es considerar qué clase de de entidad es la esencia, y si ello se condice con la idea de ser simple negación (de otro).
“Examinando más detenidamente, la Esencia llega a ser un esencial frente a
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un inesencial por el hecho de que la esencia está tomada solamente como ser superado o ser-ahí [es decir estar determinado como referencia negativa a algo otro].”
Y esto implica que la esencia tomada así con esta determinación, que es determinación exterior, es sólo: “la primera [negación] o la negación que es determinidad, por cuyo medio el ser deviene solamente ser-ahí, o el ser-ahí [deviene] solamente otro [en su ser negado, o deviene sólo un otro a negar]”. La esencia como esta negación simple es sólo como la negación que constituía al ser-ahí, al algo, y a lo finito. Quedando ella como simplicidad externa y resultante de la actividad negativa. Considerandole, así, en una determinación anterior y superada. La esencia no es negación simple y opuesta, la negación tal como es en la determinidad, sino que ella es Negación de la Negación.
Así, para especificar la relación de ser y esencia, Hegel propone:
“Pero la esencia es la negatividad absoluta del ser; es el ser mismo, determinado sin embargo no solamente como otro, sino como el ser que se ha superado sea como ser inmediato, sea como negación inmediata, como negación que es afectada por un ser-otro”.
Lo primero que se señala, es que la esencia no es negación, y por tanto no es referencia a otro, sino que es la actividad de negarse a sí mismo que es propia del ser (que es la que hace Ser), de ahí viene lo segundo que se señala, “es el ser mismo”, no es otro, ni el pasar a otra cosa mediante la negación en que queda el devenir, ni referencia a otro, sino que es el mismo ser el cual se ha superado (a sí mismo) a partir de su negatividad referida a si misma.. Esta superación se da tanto como superación del ser como ser inmediato; como superación de la negación como negación inmediata –es decir no es interpretable la esencia como mera negación inmediata-; como superación de la negación como negación afectada por un ser otro, pues no hay otro que sea límite, ya
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que no es referencia a otro.
Esto implica que no queda algo exterior a la esencia, ni que frente a su propia negación queda ser ni ser-ahí; y que en ninguno de los modos anteriores que se habían considerado antes, en la cuestión de lo esencial-inesencial, queda un algo fuera, exterior, a la esencia:
“Así pues, el ser o el ser-ahí no se han conservado como otra-cosa que lo que la esencia es”
Ambos ser y ser-ahí, no quedan como opuestos frente a la esencia, sino que interiores; y en relación a la idea de la esencia como el interiorizarse del ser, se puede entender como el ir dentro del ser, pero también como el ser pasando “a dentro”, y ya no opuesto y exterior a la esencia.
Así no queda algo inmediato, o una cosa inmediata, sino que, si bien, la inmediatidad se sostiene como diferente, lo hace pero sólo como lo “nulo”:
“y lo inmediato de nuevo diferente de la esencia, no es solamente un ser ahí inesencial, sino lo inmediato en y para sí nulo, no es más que una no-esencia, [es decir], la apariencia [der Schein]”.
De esta manera, se podría decir, que aquí "la lógica" de lo inesencial es desplegada con todas su consecuencias, en el sentido de que no es que haya un algo que es negado y por tanto queda como algo allí negado, el ser-ahí superado de manera exterior o simplemente negado, sino que aquello que se establece como diferente de la esencia es lo nulo, su ser mismo es ser negativo respecto de ella, y no hay una anterioridad lógica o exterioridad fuera del ser negado, o dicho en otros términos, solo es por su negación, “no posee más ser que el ser-negado”. Así, no se trata de un algo que ha sido negado, como
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se había planteado lo inesencial, y que por lo tanto queda allí como frente-a (aun cuando es sólo lo negado), sino que lo inesencial deviene apariencia, como aquello "nulo" que solo es en su "nulidad", que sólo es en cuanto es negado, sólo es en la actividad por la cual es negado.
B. La apariencia.
Al pasar a la Apariencia, lo primero que se señala es que el ser es apariencia, lo que implica que todo lo que se tenia anteriormente como ser, es decir, como ser-ahí, y su distinción entre lo esencial y lo inesencial, es reducido a lo nulo, a apariencia.
“El ser es apariencia. El ser de la apariencia consiste sólo en el ser-superado [Aufgehobensein] del ser, en su nulidad”
Es el ser-superado, en el sentido de ser superado el Ser en el mismo Ser, por la negatividad que le es propia; y así ello que resulta de la superación del ser en el mismo Ser, es lo nulo, aquello que no tiene más ser que en su negación. Este ser que él posee, en el sentido de la cualidad ontológica que él posee, solo es dado en la actividad de negarle, o mejor dicho, la actividad de hacerle nulo, que en rigor es la actividad de la esencia de hacerse nula.
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“tiene esta nulidad en la esencia y, fuera de su nulidad, fuera de la esencia, no es”
Así la Apariencia, o que el ser sea tenido como apariencia, significa que es lo nulo, y que no posee ninguna exterioridad respecto de este acto mismo de ser negado o hacerle (hacerse) nulo (nula). Por lo tanto no es fuera o frente-a la esencia, sino que en ella tiene su ser, ya que en ella se da la actividad de "nulificarle", y como la apariencia aquí es sólo lo que es en cuanto negado, o es aquello que tiene ser pero sólo en cuanto es negado, sólo en su nulidad la apariencia es.
Creo que, lo que de fondo se sostiene aquí, es que se está señalando que no hay nada así como algo "nulo" por sí mismo; lo que es nulo, aquí, lo es porque existe una actividad de nulificarle, y sólo en ella lo "nulo" tiene ser -lo único que queda como “otro” es la inmediatidad de este ser-negado, o el ser sólo nulidad.
De esta manera: “La apariencia es lo negativo puesto como negativo”.
Es decir, que aquello que no tiene más ser que en su ser-negado, y que no es exterior de ninguna manera respecto de la actividad de negarle, es puesto tal como él es al tenerlo como apariencia: el ser como aquello que es interior a la esencia misma, y que no es sino que como negativo, fuera de la cual no es.
No obstante esta interioridad respecto de la actividad de negarla en la cual es, la apariencia “parece tener un lado inmediato” respecto de la esencia, el cual se da como independiente de la esencia.
“La apariencia es todo el resto, todo lo que ha quedado aun de la esfera del Ser. Pero ella misma parece tener todavía un lado inmediato independiente de la esencia, y [parece] ser un otro de esta misma [esencia] en general”.
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Esto que parece ser un otro es lo nulo inmediato que se pone como independiente de la esencia; y a ello nulo ha sido reducido lo inesencial en la reconsideración “en serio” de las consecuencias de lo implicado en su "lógica".
"Lo inesencial no siendo más ser [ya que ha sido negado en él mismo, y es solamente lo nulo], ya no le queda del Ser-otro [no le queda nada más del ser superado como ser-negado, y por tanto, como ser-negado como relación a otro] más que el momento puro del no-ser-ahí;"
De manera que la idea de "algo negado", como la de "otro" u "otra-cosa" son superadas aquí. La apariencia como ser-superado del ser, significa que éste ya no es un algo que ha sido negado, y respecto del cual "este haber sido negado" es contingente; sino que él es lo nulo, un no-ser-ahí inmediato, que es lo nulo allí dado sólo en este negarle, o en la actividad de negarle, y que fuera de ella “ello” no es. O sea, no es un algo negado, sino que es lo nulo que es allí dado solamente en este negarle, sólo es en su negación. A la vez, la idea de "algo-otro" es superada en tanto esto nulo es distinguible de lo "otro" en general. Lo otro, como se venía tratando aquí, "contiene en general los dos momentos del ser ahí y del no-ser-ahí”. En cambio esto nulo que sólo aparece otro, contiene solamente del ser-otro, "el momento puro del no-ser-ahí". El cual en su inmediatez queda como si fuera otro, como referencia-a, pero ella no es nada más que la inmediatidad de su nulidad.
“La apariencia es este no-ser-ahí, inmediato [que se encuentra] de tal manera en la determinidad del ser que no tiene ser-ahí sino en relación a otra-cosa, en su no-ser-ahí”.
Esto "nulo", que es la apariencia, puesto en la determinidad del ser, se da como ser-ahí solo en relación a otro, a otra-cosa, y esto es su propio no-ser-ahí. Dicho de otra forma,
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esto nulo que es la apariencia, el no-ser-ahí inmediato173, puesto en la determinidad del ser, sólo tiene ser-ahí referido a su no-ser-ahí; es decir en la determinidad del ser sólo tiene ser-ahí en cuanto es no-ser-ahí con su no-ser-ahí. De igual manera, como se comprendían, en el devenir, ser y nada como cada uno siendo en su ir desapareciendo, o cada uno como siendo en su nadificarse, en el sentido de cada uno siendo yendo a su opuesto y desapareciendo en él; aquí el no-ser-ahí inmediato que es la apariencia -puesto en la determinidad del ser- sólo tiene ser-ahí en cuanto está relacionado a su no-ser-ahí.
En está referencia a otro, pero no a un otro como un algo, sino que en referencia a la actividad de negarle en la cual lo nulo es, o en la determinidad del ser, el no-ser-ahí referido a su no-ser-ahí, es lo no autónomo, en tanto tiene su ser en un otro, en la negación de sí.
“[es] lo no autónomo, que no es más que en su negación”.
Así, esto nulo que no tiene más ser que en la actividad que le niega, lo cual en la determinidad misma del Ser, se da como otro, es decir, este nulo que no tiene ser más que en un otro, no posee ninguna autonomía y es pura dependencia de esta actividad que le niega, y, fuera y frente a ella “No le queda, por ende, más que la determinidad pura de la inmediatidad”.
Lo nulo es el no-ser-ahí inmediato, el cual no es fuera de la actividad de negarle, por lo tanto, lo que queda por considerar es la inmediatez de esto nulo; ella responde a que esta inmediatez es la determinidad pura de la inmediatidad. Lo nulo se da de manera inmediata; él es nulo porque es, y solo ahí es, en su actividad de negarle; pero el que sea inmediato, su inmediatez, es dado por la determinidad de la inmediatidad. Que sea determinidad significa que es la autodeterminación que la esencia se da a sí misma, la cual es, la autoderminación de ponerse como inmediatidad, es decir actividad de 173
unmittelbare Nitchdaseyn.
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poner(se) como inmediato.
Es decir, lo nulo, que es este ser-negado inmediato, no le queda más que la inmediatidad, la cual es la actividad de poner lo inmediato174; en este caso es la actividad de ponerle como lo inmediato; pero esta actividad, en tanto que es autodeterminación a ponersecomo –determinidad-, es dada “como la inmediatidad reflejada”; por lo tanto, no es simple e inmediata, sino solamente es “por-la-mediación de su negación", solamente así la esencia se pone como inmediatidad -mediante su negación de sí, que es justamente aquello nulo; es decir, esto inmediato, es sólo por la actividad de ponerle como inmediato, pero, a su vez, esta actividad se da sólo como la actividad misma de negarle, sólo así el no-ser-ahí es; sólo mediante su negación la cual lo pone como inmediato allí. El cual (lo-puesto-como-inmediato) “frente a su mediación [el negarle] no es nada más que la determinación vacía de la inmediatidad del no-ser-ahí”. De esta manera, frente a esta actividad de negarle, no hay nada que sea negado, sino que lo que queda es pura referencia de manera negativa, o como se va a entender más adelante, solo hay constante acto de negar, y en tanto tal, es lo nulo y lo inmediato.
Esta última idea propuesta, Hegel la va a desarrollar, de manera explicita, en el numero dos de "La Apariencia", considerando qué clase de negación es en la que está constituido este inmediato ser-negado que es la apariencia, como también el considerar qué actividad él supone, y cómo se relaciona la determinidad de la inmediatidad con aquella actividad. Lo primero, es que el mostrarse como otro contiene una presuposición inmediata 175. Ello “es un lado independiente frente a la esencia”. La manera de integrar este lado independiente es proponer que la apariencia es la apariencia propia de la esencia, es 174
Más adelante se podrá observar que para comprender, de manera más precisa, lo que se quiere decir con “inmediatidad” se tendrá que considerar el que no es solo la actividad de poner lo inmediato, sino que es la actividad de ponerse (de la esencia) como lo inmediato. 175 Para entender cabalmente este termino, también es necesario ponerlo en relación e interpretarlo desde lo que más a delante se va decir.
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decir, que el ser-negado inmediato, es, y sólo es, en la actividad propia de la esencia, por la cual ella misma aparece como ser-negado inmediato; o en otros términos, la determinidad de la inmediatidad, es una determinidad propia de la esencia.
El razonamiento de esta integración se da de la siguiente manera:
“...en la medida en que ella [la apariencia] es diferente de la esencia, no se puede demostrar que se supere y devenga la [esencia] misma; [pues] en efecto el ser, en su totalidad, ha devenido esencia;” Es porque el ser mismo en su propia negatividad absoluta se ha superado a sí mismo 176, y, por lo tanto, no se ha superado de manera externa, sino que es “todo el ser” el que ha devenido esencia, por lo cual, esto que queda como un lado independiente le queda como externo a este haber devenido esencia; en la misma actividad de negación que supone el devenir esencia del ser, se da esta inmediatidad, la cual queda como otro respecto de esta negación.
“…la apariencia es lo que es en sí nulo;"
Aquello que no tiene más ser que su ser-negado, y que queda allí como inmediato noser-ahí; por lo cual, en cuanto que queda como lo nulo en la negación, pero que queda, él no puede ser simplemente subsumido en la actividad negativa de la esencia, sino que la integración se da por el concebir que la determinación que la distingue de la esencia es determinidad, y que esta determinidad es superada177 en la misma actividad que es la esencia. 176
Es en el movimiento mismo que es el devenir, que se da la tranquila simplicidad en que se supera el ser, la cual desde lo visto hasta aquí, se puede considerar ya como aquello mismo que es, constantemente, en cada uno de los traspaso que hace ser a la nada nada y al ser ser; en cada traspaso, está ya allí dada la tranquila unidad en que se abisman, lo que queda a añadir desde aquí, es que es aquella misma tranquila simplicidad la que produce el traspasar. 177 En el pleno sentido de esta expresión: eliminada como otro, pero integrada y siendo en su seno como momento diferenciado.
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"sólo puede demostrarse que las determinaciones que la distinguen de la esencia son determinaciones de la esencia misma, y además, que esta determinidad de la esencia, que es la apariencia, está superada en la esencia misma”.
Entonces, queda mostrar como es que esto que se muestra como independiente y diferente de la esencia es la esencia misma, y como aquella determinidad de la esencia es superada en ella.
Un elemento central para entender esto de aquí en más, es que en lo que sigue se va haciendo cada vez más explicita y fuerte la idea de que la esencia es una actividad, es una actividad de ponerse como otro, y no es un algo.
“Lo que constituye la apariencia es la inmediatidad del no-ser;”
Es decir, lo primero que se señala para resolver el problema señalado, es que la apariencia, lo nulo mismo que se instala como independiente de la esencia es constituido por la actividad de poner como inmediato el no-ser, actividad que ella misma es. O, que lo que hace que haya algo así como nulo e independiente de la esencia, es que el no-ser se da como inmediato, pero, esta inmediatez es puesta por la actividad de ponerle como inmediato. Y esta actividad es la que se da en la actividad de negarle, la cual se pone como anterior al que haya lo negado –actividad que en el fondo es la actividad misma de la esencia que es ser negatividad, actividad de negarse a sí misma como su ser. Así:
“…este no-ser no es más que la negatividad de la esencia en sí misma”.
Es decir, que esto nulo que se da allí como independiente, el cual es puesto como inmediato mediante la negación -y por tanto inmediatidad reflejada- se da en y por la
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actividad misma de la esencia de negarse a sí misma, su ser negatividad. Lo inmediato, el ser-negado, es sólo por el acto que le niega -anterior a ello él no es-, por tanto, es sólo en su negación; pero esta negación es el movimiento mismo de la esencia de negarse a sí misma; así él, lo inmediato, sólo es la actividad misma de la esencia.
Todo esto, implica que:
-El ser considerado en relación a su propia negatividad absoluta, que es la esfera de la Esencia, y por tanto no en su unilateralidad, es puesto como en su verdad, donde:
“El ser es el no-ser en la esencia”.
Es decir, donde él no es nada más que en la actividad de negarse a sí, y por tanto, en sí mismo no tienen ser.
-Y que este su ser-nulo, que es un negarle, en el sentido de ser una actividad de hacer lonulo 178 –una constante negación que es el poner el término como lo negado-, es la naturaleza negativa de la esencia;
“Su nulidad en sí es la naturaleza negativa de la esencia misma.”
Esto, en relación a lo que se dice más adelante, se comprende como que lo qué es la naturaleza misma de la esencia, es la actividad de hacer lo nulo; un constante negar que pone lo negado en el negar; pero en cuanto que es "nulidad" el término utilizado, y por tanto, una actividad refleja, lo que se quiere decir con esto, es la constante y pura actividad de hacerse nula a sí misma, un constante negarse a sí misma y poner el no-ser de sí, y ello es "la naturaleza negativa de la esencia".
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hacer lo nulo, no en el sentido de hacer nulo algo que es, sino que en el sentido de que lo nulo es puesto mediante la negación, sin que haya algo externo o anterior a ello.
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Pero, a la vez, también aquí es implicado el que aquella inmediatez en sí mismo del noser "es el ser-en-sí propio, absoluto, de la esencia".
"Pero la inmediatidad o la indeferencia que contiene este no-ser es el ser-ensí propio, absoluto, de la esencia".
En el sentido que la esencia en-sí, considerada la esencia en sí misma sin su despliegue propio -o lo que en los términos de la segunda sección se va a plantear como la esencia en la determinación de la Identidad-, es esta misma inmediatidad en que se da lo nulo, su indiferencia, como no conteniendo ninguna diferencia dentro de sí.
Pero, esta actividad propia de la esencia en la cual la inmediatidad es puesta, es la negatividad, la referencia negativa a sí misma, es el negarse a sí misma; y en cuanto tal, como constante y continua actividad de negarse a sí misma es "igualdad consigo misma"; y a la vez, como esta constante referencia a sí que se da en su negarse, es decir, como el ponerse a si misma en su mismidad es inmediatez -y por tanto es inmediatidad179; o lo que es lo mismo, es por medio de la constante referencia a sí contenida en la negatividad que se pone como no conteniendo ninguna diferencia en sí, y así es indiferencia simple:
"La negatividad de la esencia es su igualdad consigo misma o su inmediatidad o indiferencia simple".
De acuerdo a esto:
"El ser se ha conservado en la esencia, puesto que ésta tiene en su infinita
179
Pero, lo cual, como más adelante se observará, es el ser inmediatidad que es por la mediación de sí consigo como negación de sí.
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negatividad esta igualdad consigo misma;"
Es decir, en consideración a lo expuesto con anterioridad en el texto, el ser es superado de manera interna y conservado en la esencia, porque en la constante negación de sí misma que es la negatividad (en la cual se da la superación del ser), se da la igualdad de la esencia, es decir, la esencia es mismidad e inmediatidad; y en tanto tal, lo inmediato que es el ser (y de allí su conservación). Esta negatividad es infinita en el sentido que es absoluta, no es referida ni depende de nada exterior, sino que es constante negarse a sí misma, y en tanto tal, ella se supera en ella misma, negatividad, y así ella es; o también, se puede decir que en aquella actividad, la negatividad, se da la indiferenciación de si misma, se pone como inmediatez -y así es inmediatidad, con lo cual el ser es puesto.
Y "por eso la esencia misma es el ser".
Así el ser es en la misma negatividad que le niega, o la inmediatidad que él es se da en la misma negatividad que le niega.
Como consecuencia de esto, al considerar la inmediatez con que se presentaba la apariencia en un principio, ella no es más que la inmediatidad misma de la esencia:
"la inmediatidad que tiene la determinidad, en la apariencia, frente a la esencia no es por ende otra cosa que la inmediatidad propia de la esencia;"
Y esta inmediatidad, como ya antes se ha precisado, no es "...la inmediatidad siendo, sino la inmediatidad pura-y-simplemente mediatizada o reflejada que es la apariencia". Es decir, la inmediatidad mediada por su negación, la cual es dada en el movimiento de la negatividad, en el constante negarse a sí misma de la esencia.
Todo esto, en relación al ser, implica que éste no es nada más que momento. Esto quiere
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decir que la esencia en su negatividad, al negarse a sí misma, supera el ser en el sentido de negarle; pero, que, a la vez, en esta actividad de negarse, se da su inmediatidad, en la cual el ser es; por lo tanto, en relación a esto el ser es conservado, completando, así, el sentido de ser superado, en tanto que ambas "cosas" se dan en un puro y mismo movimiento. En consideración a esto, se puede observar como el momento de la inmediatidad está contenido en la relación de referencia negativa a sí misma de la esencia, así el momento del ser, que es esta inmediatidad, está contenido en aquella relación negativa que es la esencia; y, de manera tal, que la mediación de si misma consigo, que se da en la actividad de negarse a sí misma, es la mediación que se opone al ser en su determinidad, que es ser inmediatidad frente a la negación; o, lo que también se puede expresar como la determinidad (que la esencia se da a sí) de ser el ser frente a la mediación:
"el ser no como ser [por si], sino solamente como la determinidad del ser frente a la mediación: el ser como momento".
Así, se puede decir respecto del ser, que la esencia es todo el ser, en el sentido de que aquello que se daba como inmediato en un primer momento no es sino la esencia misma, lo que no quiere decir, por cierto, que el ser sea toda la esencia, sino que el ser como se da en principio es la esencia, pero sólo es un momento en ella, cuando en su propio movimiento de negarse a sí misma se pone como inmediatidad.
Lo anteriormente expuesto, implica que los momentos en que se daba la apariencia no son externos ni independientes de la esencia, sino que estos momentos de la apariencia, son los momentos de la esencia misma:
"Estos dos momentos, la nulidad, pero [considerada] como subsistencia, y el Ser, pero [considerado] como momento, o [es decir] la negatividad que-es [seiendes, étant] en sí y la inmediatidad reflejada, que constituyen los
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momentos de la apariencia, son por lo tanto, los momentos de la Esencia misma;"
Y todo esto, a su vez, implica, que al momento de considerar la relación entre la esfera del ser y la esfera de la esencia, mediada por la figura de "la apariencia", es necesario entender que con apariencia no se quiere señalar algún tipo de huella, rastro, o una impresión superficial respecto de alguna otra cosa más sustancial (apariencia como ilusión, mascara o representación), sino que se está haciendo referencia a la determinada actividad por la cual la esencia aparece en sí misma:
"no hay una apariencia del Ser presente [vorhanden, presente en el sentido de “dado”] en la Esencia, o una apariencia de la Esencia [presente, dado] en el Ser;"
Es decir, no se trata que el ser traspase y se adentre en un otro ámbito, o en otra sustancialidad, que en un sentido temporal o espacial, esté ubicada en un más allá de él. Ni se trata, tampoco, que desde la esencia se pueda ver algo así como el ser, que es distinto e independiente de ella, y que se pueda articular en relación a alguna de las figuras de "deformación", "corrupción" o "ilusión". Como tampoco se trata de que se dé una apariencia de la esencia en el ser, como esta negatividad externa que irrumpe en el ser para aniquilarlo; a la manera como, en un primer momento, aparecía la tranquila simplicidad destruyendo el devenir en el Libro del Ser:
"la apariencia en la Esencia no es la apariencia de un otro; sino es la apariencia en sí, la apariencia de la Esencia misma."
Es decir, con la apariencia se quiere indicar la actividad por la cual la esencia aparece, en el sentido de que comparece desde si misma mediante el movimiento de negarse a sí; o en otros términos, la esencia misma se autopone a sí misma desde sí, como un otro
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desde el cual se comienza. La apariencia es el aparecer mismo de la esencia, no es su representación, ni ilusión, ni corrupción.
Esta interioridad de la apariencia respecto de la esencia, en relación a la esfera del ser, Hegel la expresa como que "la apariencia es la esencia misma en la determinidad del ser". Es decir, la apariencia es respecto de la esencia, el que ésta se determina a sí misma a ser Ser. O dicho de otro modo, en una especifica determinación, la esencia se pone como ser; y ello, la esencia puesta como ser, es la apariencia.
Esto, la interioridad de la apariencia respecto de la esencia, implica que la esencia "está determinada en sí y por eso es diferente de su unidad absoluta"; pero en cuanto es autodeterminación, esta determinidad está superada en ella misma: "Pero esta determinidad es paralelamente pura-y-simplemente superada en ella-misma". Esta superación de la determinidad en ella misma se da de la siguiente manera:
-la esencia es autónoma, porque no está referida a otra cosa que a ella misma.
-esta referencia a sí, es una constante actividad de negarse a sí misma, y esto es lo que ella misma es.
-en esta actividad, o constante mediación de sí consigo mediante su propia negación, se da en ella misma la unidad idéntica de la absoluta negatividad y la inmediatidad.
"[Es] porque la Esencia es lo autónomo que es como mediación consigo misma mediante su propia negación que ella es ella misma; ella es pues la unidad idéntica de la negatividad absoluta y de la inmediatidad."
El que en su actividad misma se den ambas cuestiones (negatividad e inmediatidad), y que la esencia sea la unidad de ambas, hace que la determinidad que es la apariencia en
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la esencia sea superada en la actividad misma que es la esencia. "La negatividad es la negatividad en sí180; es su referencia a sí misma, y así es-ella en sí inmediatidad;
Quiere decir que la negatividad referida a sí misma es mismidad, es sola ella misma y nada más, es la negatividad en-si, considerada de esta manera ella es en-sí inmediatidad; en su estar en sí misma, considerada la negatividad en-sí, ella es mismidad e inmediatidad. Pero, para que la negatividad no sólo sea considerada en sí, es necesario que en esa referencia a sí, ella sea referencia negativa a sí
"pero es la referencia a sí negativa,"
Así la esencia como el movimiento o la referencia negativa a si misma, el constante movimiento de negarse a sí misma, implica que en cuanto "llega" a sí misma, se pone como inmediatidad; pero, ésta es una referencia a sí que es negativa, así, en cuanto se refiere a si misma y es mismidad e inmediatidad, ello lo hace negándose a sí: ella es negatividad; o, la referencia a sí misma que es la inmediatidad, se da por el negarse a si misma:
"acto-de-negar [Negieren] de ella misma que [se] rechaza [a sí misma]"
De esta manera, entendiendo este negarse a sí misma que pone la inmediatidad como su determinidad de ponerse como apariencia, la esencia queda como determinada, en el sentido de que al interior de ella -al interior de esta actividad- queda la inmediatidad y frente a ella la actividad negativa: "así la inmediatidad siendo [seyende, étant] en sí es lo negativo o lo determinado frente a ella" (frente a la esencia como la actividad de negarse a sí). Pero el que esto sea así, la esencia en esta determinidad, es la negatividad absoluta 180
Die Negativität ist die Negativität an sich.
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misma. O lo que es lo mismo, la actividad de negarse a sí misma, pone la determinidad en la esencia; pero como la esencia es la actividad misma de negarse a sí, ello, la esencia determinada, es negada en sí misma; sin embargo, a su vez, en esta negación de si misma como determinada, ella se vuelve a determinar a sí.
"y el determinar, que es inmediatamente, como determinar, la superación de si mismo (la superación del tener determinación), retorno a sí [retorno a sí, en el sentido de no ser nada más que ella misma, negatividad en-sí, y así es inmediatidad, pero ello como ya se dijo es negación de sí a la vez, y solo así es negatividad, por lo tanto, constante superación de sí]".
El retorno a sí, que se da en esta superación en sí misma de la determinidad, se puede entender en dos sentidos, que no son sino uno mismo, pero que su aparente dualidad responde a qué si es considerada en toda su dimensión lo que se está proponiendo con la idea de que en la actividad de negarse a sí misma, que es la esencia, se da la inmediatidad. Por un lado, el retorno a sí, es posible de ser entendido como el que en la negatividad se da la inmediatidad por el hecho de que en esta actividad la negatividad llega a sí misma; al ser referencia a sí misma, en cuanto que se niega a sí y es referencia de sí misma a sí misma, ella se pone como mismidad, es decir como inmediatidad; pero que en cuanto es referencia negativa a sí, ella se niega a sí misma, por lo tanto queda como inmediatidad frente a la determinidad; pero a su vez, la esencia es la constante actividad de negarse a sí, por lo cual, para ser ella misma, ella tiene que negarse a sí y se niega a sí misma como determinada, como inmediatidad frente a la negación; de esta manera retorna en sí en el sentido de superar lo determinado e inmediato que se ponía como otro, lo que era dado en si al negarse a sí.
Sin embargo, el que la esencia sea el constante negarse a sí implica que ella es siempre negar lo que es; y así, se llega al segundo sentido del "retorno a sí": la esencia en cuanto que se niega a sí, y se niega como determinada, y continua negándose a sí misma, ella
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retorna a si misma como lo que ella es, constante actividad de negar a sí, es decir, regreso a sí, no como a un algo homogéneo o simple, sino en el sentido de continuar siendo la misma actividad que ella es, constante actividad de negarse a sí.
En este punto, ya se manifiesta de manera fuertemente explicita la profunda fluidez que Hegel está proponiendo, o siendo más preciso, la profunda fluidez de la fluidez del traspasar que es el devenir. Ya que, se propone una unidad como una actividad en que se da inmediatidad y negatividad en el mismo movimiento. De manera tal que para ser ella misma la negatividad, tiene que negarse a sí misma; pero en esta referencia a sí se da la mismidad o inmediatidad, ella se recoge en ella misma; pero a la vez esta referencia a sí es negativa, y solo en cuanto tal ella es igual a sí misma; en cuanto que niega esta inmediatidad ella misma es, sin embargo, esta misma negación de la inmediatidad que se da en la negación de sí misma, vuelve a ponerse como inmediatidad. Por lo tanto, sólo en cuanto se niegue constantemente a sí misma sin descanso, ella será igual a sí misma, o lo que es lo mismo, sólo en cuanto sea constantemente desigual a si misma, ella, entendida como una pura actividad, será igual a sí.
En el párrafo siguiente la superación de la determinidad de la esencia en la esencia misma, es decir, la mismidad e interioridad de la apariencia respecto de la esencia, es considerada, de manera correspondiente, desde la apariencia y desde allí es articulada en relación a la negatividad, en el mismo movimiento antes expuesto.
"La apariencia es lo negativo que tiene un Ser".
Es decir, la apariencia es lo nulo, el puro no-ser, que no obstante ello tiene un ser; justamente el ser (lo)nulo. Pero, este ser que tiene, no es ser por sí mismo, sino que su ser lo tiene en un otro:
Tiene un ser, "pero en un otro, en su negación;"
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Es porque es negado que tiene un ser, es el negarle lo que lo pone como lo nulo, y no hay un algo anterior a este negarle, como ya se señalo más atrás. Que tenga un ser por un otro, o lo que es lo mismo, que su ser sea puesto -pero que no obstante ello sigue siendo un ser- implica que es inautónomo, no es por si mismo:
"ella (la apariencia) es la inautonomía, que está superada en sí misma y es nula. Así ella es lo negativo que retrocede en sí, lo inautónomo como lo inautónomo en él mismo."
Y en tanto tal, como inautonomía y ser-nula (su nulidez), "ella es lo negativo que retrocede en sí", “es lo en sí y para sí nulo, no es más que una no-esencia181”, y en tal sentido, no es nada más que esta pura nulidad, y como tal, es sólo mismidad en aquella nulidad, pura igualdad de nulidad; lo que no podría ser de otro modo si es que es nulidad; ya que, de no ser así, de contener alguna otra determinación, no sería pura y simple nulidad. Y esta referencia a si, (o en-sí-mismidad) es su inmediatidad.
"Esta referencia a sí de lo negativo o de lo inautónomo es su inmediatidad;"
Pero como esta inmediatidad es solo la inmediatidad de lo negativo, y no por sí; ella "la inmediatidad es un otro que ella misma". Ya que, es la inmediatidad que se da allí de lo negativo o nulo; pero esto, lo nulo, es por su negación y fuera de ella no es, por lo tanto queda la inmediatidad al frente de su determinidad, el ser por la negación:
"es su determinidad frente a sí, o [también] es la negación frente a lo negativo".
Lo nulo, que es lo negativo, como negativo y referido a sí, su inmediatidad queda así 181
Unwesen. Definición, del propio Hegel, de la Apariencia, al final del apartado A.
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frente a la negación que lo constituye, que es su determinidad; de manera que en ello, puestas así las cosas, se da el movimiento mismo que es la negatividad, "lo negativo frente a la negación [que lo niega y constituye]".
"Pero lo negativo frente a la negación es la negatividad que se refiere solamente a sí".
Es decir, es la actividad misma de la negatividad, lo negativo enfrentado a la negación constantemente, o el constante acto de negarse a sí misma, y que como tal la esencia misma es en esta actividad.
Por lo tanto, en relación a esta actividad que es la negatividad, la determinidad es superada en la esencia misma:
"el superar absoluto de la determinidad".
Esto se da de la siguiente manera: la esencia en tanto que negatividad, se niega a si misma, en tanto tal, se determina a sí, y por tanto es determinidad; en esta determinidad se pone como apariencia; pero, ella (la esencia) es constante actividad de negarse a sí; por lo tanto, se niega como determinada, o niega esta determinidad; pero a su vez al negarse se determina a sí nuevamente. O lo que es lo mismo, esta es una determinidad infinita.
"La determinidad pues, que es la apariencia en la esencia, es determinidad infinita;".
Es infinita, en cuanto que es la determinidad que se da en la negatividad misma, es en ella superada y puesta constantemente. Y así, como determinidad, es decir actividad de poner la determinación en si misma que es superada en ella misma, es autonomía y no
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está determinada fuera de su propia actividad. O, dicho en otros términos, es por la actividad que la esencia misma es, que se da esta determinidad; de manera tal, que no está determinada de forma externa, por lo cual esta determinidad infinita es su autonomía.
"es así la determinidad que, como tal, es la autonomía y no está determinada".
Por el contrario, si se quisiera tener como autonomía la inmediatidad referida a sí misma, ésta, la inmediatidad, no es nada más que mero momento y sólo la determinidad en la actividad que es la esencia; y sólo en ella, en su negatividad –su actividad de negarse a sí misma- ella refiere a sí; lo que aquí se expresa como que sólo en su referencia negativa a sí, ella se determina a sí misma y es autónoma.
La inmediatidad es sólo momento y determinidad, en el sentido que se da al interior y por el movimiento que es la negatividad; la esencia como la actividad de negarse a sí misma, es negación que se refiere a sí constantemente; en cuanto tal, esta negación que se niega a sí, se pone como mismidad; la negatividad es mismidad e inmediatidad, pero ésta se da por la referencia negativa a si misma, por lo cual, es mismidad que es al mismo tiempo negación de si misma -en cuanto al contenido de la referencia es mismidad, pero en cuanto a la actividad de la referencia es negación (si es que fuera posible establecer tal distinción)-; quedando así, al mismo tiempo, como inmediatidad, y como negación enfrente de esa inmediatidad. Pero a su vez, como ella es la actividad de negarse a sí, y para ser igual a si misma la negatividad tiene que constantemente negarse, esta determinidad es negada y superada, en cuanto que la negación de ella vuelve a ponerla; es decir, en la negación de la inmediatidad, en la negación de sí misma, ella “vuelve” a sí misma, y es así inmediatidad.
Hegel de manera sintética expresa todo esto en la frase siguiente:
470
"Esta negatividad, que es idéntica a la inmediatidad, y también la inmediatidad que es idéntica a la negatividad, es la Esencia."
La negatividad, es la negación de sí, de manera constante, así es negación que se niega a sí misma; por lo tanto, en cuanto que es negación con negación es mismidad y es inmediatidad, es decir, el ponerse como lo inmediato; pero, a la vez, como actividad de negarse que es esta referencia negativa a si, ella es negación de sí (y negación de la inmediatidad), es negatividad. El considerar ambas cosas en una unidad inmediata (una unidad que es actividad y no un “algo” homogéneo) es la Esencia.
En este punto, de manera implícita, Hegel ya instala una clara referencia, a lo que luego será llamado en las esencialidades el
"fundamento-originario determinado de toda
actividad y auto movimiento", es decir, la identidad de identidad (inmediatidad) y diferencia (relación negativa a sí, negatividad).
En relación a todo esto, la apariencia es concebida como la esencia misma, pero, ella es solo "la esencia [que se halla] en una determinidad". Es decir, la esencia en determinada determinidad es apariencia182. Pero esta determinidad que es el ser apariencia de la esencia, es solo momento de ella, no es toda la esencia, sino que momento en su actividad. Actividad, que considerada en relación a la apariencia, es la actividad de parecer de sí en sí misma.
"...la determinidad no es más que su momento, y la esencia es el parecer de sí en sí misma."
Es decir, la esencia es la actividad por la cual ella misma se pone como un otro-enfrente-
182
Y esto, en relación al Ser, significa, que el que haya ser, es una determinidad de la esencia; en la cual ella se pone como siendo ser.
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de, de manera precisa, se pone como una inmediatidad frente a su determinidad; pero es en aquella misma actividad que esta determinidad es superada; y así, en este ponerse y superación del ponerse en el mismo movimiento, la esencia es. Se podría decir, parafraseando los términos de Hegel, que la esencia es él, desde sí misma, ponerse como otro de sí misma, pero que a la vez, en la misma actividad, esta "ponedura" es superada; porque es ella misma el ponerse.
Por último, en el párrafo final de este apartado se realiza una recopilación, consignando la articulación de los momentos trascurridos hasta aquí.
"En la esfera del Ser, frente al ser como inmediato surge el no-ser igualmente como inmediato, y la verdad de ambos es el devenir."
Pero, en cuanto en este traspaso de uno al otro, comparece la "tranquila simplicidad" que es la negación del devenir, ya contenida en la actividad negativa misma del ser y el noser; es necesario considerar este "otro" en su oposición respecto del devenir, y con ello, comienza la problemática en la esfera de la Esencia.
"En la esfera de la Esencia se enfrentan primeramente una frente a otra la Esencia y lo inesencial, después la Esencia y la apariencia, lo inesencial y la apariencia como residuos del Ser."
Así, en este primer momento se considera esta oposición -y superación del devenir- en estos términos; donde el ser se considera en la figura de lo inesencial y de la apariencia, y se les otorga una subsistencia frente a la esencia, la cual se presenta como inmediata mismidad que les niega. Lo inesencial tiene al ser-ahí como fundamento de la relación en que es dado en la esencia, de manera que se pone en un "con la esencia". En cambio, en la apariencia, todo el ser es considerado, en su negación, como devenido esencia; sin embargo, aun así, queda algo como un lado independiente de la esencia. Ambos, lo
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inesencial y la apariencia, quedan como opuestos frente-a la esencia porque esta es considerada de manera inmediata, como esencia en su inmediatidad, y nada más que en ella.
"Pero ambos, así como la diferencia de la Esencia respecto de ellos, no consisten en otra cosa sino en que la Esencia está considerada en primer lugar como una [esencia] inmediata,"
Es decir, es porque la esencia es considerada solo en su inmediatez que se oponen lo inesencial y la apariencia a ella; sin considerar que esta inmediatez, es una actividad de ponerse como inmediato, y así es inmediatidad; actividad que se da por la mediación de su propia negatividad en ella misma; o mejor dicho, ella misma es la actividad de mediarse a sí misma de manera negativa, y no solo la inmediatidad que, allí, en esa actividad se da.
La esencia considerada como inmediatez, es el no tenerla "...como es en sí, es decir, no como la inmediatidad que es inmediatidad como pura mediación o como negatividad absoluta."
Así, esta primera inmediatez en que es considerada la esencia, es el considerar como ella-misma sólo a su determinidad, la autodeterminación de ponerse a sí misma como inmediata: "Aquella primera inmediatidad es así sólo la determinidad de la inmediatidad." Por lo tanto, en cuanto, que es un autodeterminarse, la superación de esta determinidad se da de manera interna a esta actividad de autodeterminarse. Y así, La superación de lo Inesencial y de la Apariencia, se da al considerar la actividad misma que es la esencia.
"La superación de esta determinidad de la Esencia no consiste, por lo tanto, en otra cosa que en demostrar que lo inesencial no es más que apariencia,"
473
En el sentido de que la esencia no es nada más que la "negatividad absoluta del ser"183, propia del ser, de manera que no queda algo otro externo a ella, más que la inmediatidad de lo nulo; que es la apariencia, como aquello independiente y otro de la esencia. Pero esto otro e independiente, es un ponerse como lo otro y como independiente; es la inmediatidad que es la esencia misma, pero no como una inmediatidad que es por si misma, sino que es una inmediatidad que se da en la actividad misma que es la esencia, el constante negarse a sí misma: negatividad.
Así, "la Esencia contiene más bien en sí misma la apariencia [entendida] como el movimiento infinito en sí que determina su inmediatidad como negatividad y su negatividad como inmediatidad, y es así su parecer de sí en sí misma."
Es decir, la apariencia, es un momento propio de la esencia, la cual mediante su negatividad, se pone como inmediatidad, como lo otro. O siendo más preciso, la apariencia ya no es considerada como un algo, sino que ella debe ser considerada como momento que implica todo un movimiento, él que es momento propio de la actividad de negarse a sí misma que es la esencia; por lo cual, el movimiento a que refiere la apariencia es el movimiento mismo que es la esencia como actividad; actividad en la cual se da la negatividad y la inmediatidad en una identidad. De esta manera: "La Esencia, en este auto-movimiento suyo es la reflexión".
183
"Pero la Esencia es la negatividad absoluta del Ser; es el Ser mismo, determinado sin embargo no solamente como un otro, sino como el Ser que se ha superado sea como ser inmediato, sea como negación inmediata, como negación que es afectada por un Ser-otro. Así pues el Ser o el Ser-ahí no se han conservado como otra-cosa que lo que la Esencia es"
474
Octavo capítulo: La Reflexión184 La reflexión, de acuerdo a lo que se ha propuesto en la apariencia, es la actividad por la cual la esencia se pone como otro que ella misma, esto otro es un otro que no tiene más ser que en este “ponerse como otro”, es una otroriedad que no es por si misma, sino que es en la mediación de si consigo de la esencia. Por lo cual, la esencia es definida como este movimiento por el cual, en el ir hacia si misma, se pone como otro que ella; el parecer de sí en sí misma. Y es con este énfasis que se propone la expresión “reflexión”, en el sentido de ser un movimiento, el cual es la esencia; con reflexión no se quiere expresar un movimiento que la esencia tiene de ir hacia si misma, sino que se quiere expresar la actividad que la esencia es, constante ir hacia si misma 185. Se puede añadir que la reflexión, según el último párrafo de la Apariencia, se define como el comprender la apariencia como una actividad, la cual es movimiento infinito, de parecer de sí en sí misma, es decir, el automovimiento de ponerse desde sí misma, como un otro en sí misma. Y la esencia considerada en este automovimiento es la reflexión.
Por lo tanto, explícitamente, desde aquel párrafo, la esencia ha sido determinada, por su puesto que ya no como un algo o un término, pero tampoco como una simplicidad quieta, sino que como una actividad. La actividad de moverse de sí a sí. O lo que en términos técnicos se propone como la inmediatidad que es negatividad y la negatividad que es inmediatidad. Las implicancias de esto último, el considerar a la esencia como automovimiento, y la relación de ello respecto de lo que se daba como otro es lo que se 184
El texto a utilizado en esta consideración es el comprendido desde 20, pág. 249 a 36, pág. 257, Bd. 11. GW. Todas las citas al texto de Hegel realizadas en este capítulo, de no ser indicada otra cosa, corresponden al texto aquí señalado. 185 Aunque, la primera afirmación de este movimiento, podría servir igual para expresar lo que se quiere señalar aquí, si es que no se prestara para cierta confusión no justificada; ya que, si uno lo piensa con detención, que la esencia tenga un movimiento, el de ir de si hacia si misma, significa que ella misma es ese movimiento, y no habrían elementos, desde el punto de vista del sentido, para considerar que hay un algo que se mueve, si bien, la estructura gramatical de la frase pudiera llevar a tal mal entendido.
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trata en este nuevo apartado, reconsiderando de manera más compleja las relaciones dinámicas anteriormente presentadas.
Lo primero que se señala en este texto, es el especificar la última afirmación realizada en el apartado anterior: en qué sentido la apariencia es el “movimiento infinito que determina la inmediatidad como negatividad y la negatividad como inmediatidad”. O, dicho en otros términos, en qué sentido es que la apariencia, ya no considerada como simple quietud sino que como actividad, es lo mismo que la reflexión.
Así se nos señala que:
“La apariencia es lo mismo que la reflexión; pero es la reflexión como reflexión inmediata”.
Es decir, es la consideración del movimiento que es la esencia, en la cual ella se pone como otro de si, pero que ello se considera solo desde el mero momento o resultado (transitorio) de aquel movimiento. Esto se puede comprender en dos sentidos. Un primer sentido, en el cual se entiende el movimiento de ponerse como otro desde si mismo y en si mismo, desde su resultado, es decir en el momento que se está siendo un otro de la esencia, o, dicho en otras palabras, el momento en el cual la esencia tiene una distinción en si misma desde la cual se puede suponer que en ella misma hay otroriedad. En un segundo sentido, se puede comprender este ser otro de sí, en tanto que el otro es un otro del continuo movimiento. Es decir, el automovimiento, como la actividad por la cual aquello que es movimiento de ponerse como otro se pone como reposo, o tranquilidad transitoria.
La mismidad aquí, respecto de este movimiento, es propuesta como el considerar aquel movimiento como inmediato: la apariencia. El que se de algo así como un otro que sea distinguible de la esencia es la consideración de un momento de ella como inmediato y
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por sí mismo. La reflexión es considerar este movimiento como es en sí mismo, y de esta manera la apariencia es sacada de su inmediatez/inmediatidad en la cual es mantenida, o en la cual, en rigor es constituida, y es vuelta en sí:
“para la apariencia que ha vuelto en sí, y por ende extrañada [entfremdeten, aliénée] de su inmediatidad”.
Se puede decir, de acuerdo a esto, que la reflexión es la apariencia vuelta a sí.
Sin embargo, es importante para esta consideración mantener la atención sobre la ambigüedad, aparente que en este párrafo se puede percibir; en el sentido que la apariencia vuelve a sí en la reflexión, o en la consideración de ella como todo su movimiento. La cuestión aquí es en qué sentido ella vuelve a sí, o cuál es la mismidad que allí se da al retornar a sí. Pero esto debe ser ponderado en relación a la afirmación que sigue a aquella, el que la apariencia en su volver a sí misma ella es extrañada de su inmediatidad, la problemática es qué implica este extrañamiento; en el sentido de que si ella vuelve en sí misma, el que salga de su inmediatidad no sería en rigor extrañamiento, entonces es necesario tener en mente qué significa su inmediatidad, y en especial el articulo “su” en esta afirmación.
Posteriormente Hegel afirma de manera sintética lo que ya había señalado en el último párrafo de la apariencia.
“La Esencia es reflexión;”
Es decir, la esencia es actividad. Esta actividad puesta en relación con lo propuesto en la esfera del ser, implica que es el mismo movimiento del devenir pero de tal manera que él es permanencia en sí mismo, no traspasa a otro.
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“el movimiento del devenir y del traspasar que permanece en sí-mismo;”
Y pensar ello, el traspasar que permanece en sí mismo, es lo mismo que considerar – como aquí a nivel de la apariencia se hace-, que lo diferenciado, el ser, o mejor dicho, lo que se da como diferenciado, es sólo aquello que está determinado como lo negativo en sí, es decir aquello que no tiene más ser que en la actividad que le niega.
“o lo diferenciado no está determinado pura-y-simplemente sino como lo negativo en sí, esto es, como apariencia.”
La especificación y determinación de este movimiento, de manera comparativa entre el que se da en la esfera del ser y el que se da en la esfera de la esencia es caracterizado en lo que continúa de este párrafo.
A nivel del devenir, este movimiento es una relación a otro, el traspasar al opuesto, o el ser-en-el-ir-desapareciendo:
--En el devenir del Ser, el Ser se encuentra en el fundamento de la determinidad, y esta es relación con otro [Anderes].
La referencia a otro implica que el fundamento del ser es la determinidad, o que la consideración que se hace del ser es restringida a sólo ella. En cambio, el movimiento que se está proponiendo aquí como el “movimiento reflejante” es la negación no de un otro, sino que la negación referida a si misma
“El movimiento reflejante, al contrario, es lo otro como la negación en sí (Negation an sich) que tiene un Ser sólo como negación que se refiere a sí
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misma.”186
Se propone que si hay algo así como “otro” a este nivel, ello no es más que la negación referida a sí misma, la idea de otro es superada del todo en este punto, en el sentido que a un nivel coloquial, la idea de negación condice la idea de la existencia de un otro sobre el que recae la negación, en cambio aquí la negación recae sobre sí misma, es la negación referida a si misma y por tanto negación de sí. De manera tal que lo que es otro aquí es aquello que se da al negarse la negación a sí. Es la negación recaída en ella misma, o la negación “ensimismada”187, que en este estar en ella misma ella se niega a sí. Haciéndose énfasis en que la negación permanece en ella misma, y en esta permanencia en su mismidad ella se niega a sí, y no con el énfasis de “no estar desarrollada aún”188.
En esta referencia a sí de la negación, lo que antes era el tener ser sólo en cuanto es referido a su negación en otro (el ser en el ir desapareciendo), ahora ello pasa a tener un ser -estatuto ontológico- sólo en el negarse a sí de la negación. Aquello que se da como otro tiene ser sólo en tanto la negación se refiera a si misma, allí, en la mediación de sí que es la reflexión, se da su ser-negado.
Este situar de lo otro como otro que es dado, y como siendo sólo allí, en la actividad de la negación de negarse a sí, es expresado de manera más detenida en la frase siguiente:
O bien, puesto que esta relación consigo misma consiste justamente en este negarse de la negación, lo que está presente [vorhanden, dado] es la negación como negación, como lo que tiene su ser en su ser-negado, es decir, como apariencia.
186
Sigo aquí la traducción de Carlos Pérez Soto. En esto, sigo la traducción de Félix Duque, entendiendo aquí "an sich" por ensimismada. 188 Sigo en este punto la opción de traducción de Félix Duque: “El movimiento reflexionante es en cambio lo otro como la n e g a c i ó n e n s i m i s m a d a ” . 187
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Es decir, en cuanto que la relación que se está proponiendo como constituyente de lo otro, es la relación de negarse a sí misma de la negación, lo que es dado como siendo, o como otro, ya no es otro como tal por sí mismo, sino que aquello que allí se-da (vorhanden) es la negación considerada, o tomada, sólo como negación. Dicho en otras palabras, aquello que es dado y que es tenido como otro, es una actividad, y no un algo o una simple inmovilidad, esta actividad es tomada de manera referida al considerarla sólo como negación y no negación de sí misma, en tal consideración ella es enfrentada a su negación de si como si ello fuera una otroriedad, y no ella misma en su actividad propia (de negarse), sin embargo esta actividad que le es propia, le es propia en el sentido que le constituye como tal, por lo tanto, ella es sólo en cuanto que es enfrentada a esta negación, por lo cual ella es “como lo que tiene su ser en su ser-negado… como apariencia”. Así, la apariencia es el tomar la negación de manera referida (y no absoluta) como si fuera un algo -y no actividad (actividad de negar ella misma)- el cual está enfrentado a su negación, en lo cual tiene su ser; pero que sin embargo, esta negación a la que se enfrenta y le constituye es ella misma negándose a sí.
Esta distensión y complejización de la relación en que lo otro es dado, y por tanto, el poner lo otro en su movilidad, implica que:
“El otro aquí no es, por tanto, el Ser con la negación o el límite, sino la negación con la negación.”
Es decir que lo que en algún momento se tuvo como otro de la esencia -al considerarla ella como simplicidad inmediata-, el ser y el devenir del ser en todas sus determinaciones -es decir, la determinación del Ser con la negación: el ser como una actividad que está determinada en sí misma en la relación de equilibrio constante en que el devenir se determina-, al superar la inmediatez en que era considerada la esencia, se muestra como “la negación con la negación”. Así, el superar la inmediatez de la esencia
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(a este nivel), implica el considerarla como una actividad, en la cual ella se mueve de sí a sí misma, poniéndose como otro; donde este ponerse como otro se da por la relación negativa a sí de la negación. De manera que no se trata que la negación o el límite implique el fin o la determinación de un otro189 -en el sentido de que hay un uno, y el límite o la negación de aquel uno implica el comienzo de otro-, sino que la negación en su relación a si, que es relación negativa, se pone como otro. O, lo es lo mismo, el ser con la negación es la consideración limitada de la negación con la negación. En ello, aquello que se daba como ser es sólo negación.
Pero, esto no implica que ello, como otro siendo en la negación de la negación, sea del todo subsumido o que lo que se tenía como inmediato no se de más, y sólo se pierda en esta movilización de él como negación con la negación; sino que es sólo aquí en esta relación absoluta de auto-referencia que él es.
“Sin embargo, el primero frente a este otro, lo inmediato o el Ser, sólo es esta igualdad misma de la negación consigo, la negación negada, la negatividad absoluta190.”
Como se sostuvo, lo que se pone como otro de la esencia, o lo inmediato, no es subsumido en la esencia, o no es subsumido en “el movimiento que es la negación de si misma de la negación como esencia”, sino que lo primero es que ello “es” –qué clase de estatuto ontológico posee esto inmediato aquí, de algún modo ya se ha señalado y en lo que sigue ello es reafirmado, pero lo central es que ello “es”, es en un otro, pero “es”, no desaparece en su movimiento (en rigor sería más propio “en su movimientación”). Él es, pero sólo es en la igualdad que se da en la actividad de la negación de negarse a sí, o, como se ha expresado más arriba, en la negación con la negación. Este es un punto 189
Ni tampoco implica, como más adelante se va a ver, el que la superación de este límite sea la eliminación de toda otrotiedad. 190 En este caso, modifico un poco la traducción de Carlos Pérez Soto.
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central para comprender lo que más adelante Hegel propone, la dualidad presente en la actividad de la negatividad, o dicho en otros términos la dualidad de movimiento en la actividad que es la esencia; asentando así desde ya la idea de la contradicción como productiva. En la negación de sí misma de la negación, ello es la negación con la negación, y ello implica que la negación –tal como se ha dicho- se niega a sí misma; pero también implica que ella aquí se pone como mismidad, es decir, lo mismo, la negación se allega a sí misma por tanto es mismidad, ello es pura negación; pero para que la negación sea tal, en tanto que actividad, ella tiene que negar. Como es negación no referida, o negación absoluta, lo que niega es ella misma, así se da que en su negación de sí se da igualdad consigo y desigualdad consigo (negación de si). Y es en la igualdad de si (de la negación) que se da lo inmediato. Además, aquí, se proponen términos precisos para los movimientos que describí más arriba.
La negación con la negación, como negación negada, ello es la negatividad absoluta; es decir la actividad que es la esencia, en lo cual ella misma se niega a sí misma constantemente. O la negación referida a sí misma como la actividad que es el todo.
“Esta igualdad consigo o inmediatidad, pues, no es algo primero, a partir de lo que se empiece, y que traspasaría a su negación;”
Pero, a su vez, la igualdad que se da aquí en esta referencia de la negación a sí misma es la inmediatidad, término con el cual se quiere hacer referencia a la actividad por la cual la esencia se pone a sí misma como inmediata; es decir, se hace referencia a la actividad de mediación negativa de sí consigo en la cual se da el movimiento en que la esencia se da a sí su inmediatez. Estableciendo de manera muy clara que esto que es la inmediatez de la esencia no es algo primero sino que ello es inmediatidad. Con esto se quiere señalar que:
Voy a repetir esta frase, ya que en relación a la fama de Hegel de su intrincada y obscura
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escritura, este párrafo resulta especial y emocionantemente claro:
“La inmediatez no es algo primero a partir de lo que se empiece, y que traspasaría a su negación”,
No es algo inicial u original, una simpleza primera, aquello a partir de lo cual se comienza, y respecto de lo cual lo devenido es una deformación, corrupción, falsificación, o una caída o perdida.
Como tampoco, esta inmediatez, “…es un substrato que-es [seiendes], que se movería todo a través de la reflexión;”
Es decir, tampoco es que haya algo así como un substrato que-está-siendo en la reflexión, algo que transite a manera de trasfondo, o como subterránea constante opuesta a la superficie cambiante, de la actividad reflexiva, o algo que permanezca igual a sí en esta actividad reflexiva; ni, como a estas alturas es obvio, algo que tenga la actividad de reflejarse. Sino que aquello que se da como inmediatidad, es decir la actividad de ponerse a si como inmediatez, no es sino el movimiento mismo de constante negarse a sí. Como se dijo más atrás, inmediatidad como negatividad y negatividad como inmediatidad, la identidad de ambas actividades.
“…la inmediatidad es sólo este movimiento mismo”.
Las implicancias de esto recién dicho, a manera de propuesta primera de lo que la reflexión es -en relación al devenir- son las expuestas en lo que sigue:
“El devenir en la Esencia, su movimiento reflejante, por consiguiente, es el movimiento de la nada a la nada y por esto es un movimiento de retorno a sí mismo.”
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Es decir, puesto en la actividad del ser de ir dentro de sí mismo mostrando el mediarse de sí consigo que lo constituye, lo que era el movimiento del devenir se muestra como el movimiento que es de la nada hacia la nada. El movimiento en el devenir era el mediarse con el opuesto de manera inmediata -en lo cual cada uno de los términos era 191- en cambio ello aquí es el mediarse de si consigo que es la esencia, donde ella se pone como otro de sí, este otro de sí, es lo que se da sólo en está relación de negarse a sí de la negación. Lo cual considerado como negativo, es decir, frente a la negación es lo nulo que sólo es en su-negarle, sólo es en su negación que tiene frente a sí. De esta manera ello es lo nulo que solo tiene ser en su ir a su no-ser, es el no-ser-ahí inmediato que sólo tiene ser en tanto que ir a su-no-ser-ahí inmediato. Pero esto otro ya no considerado como algo enfrente a su negación -ya no considerado como un algo, sino como actividad- se muestra que esta relación es el movimiento de la nada a la nada. O, también se puede decir que el movimiento de ser en su ir desapareciendo, de ir hacia suno-ser como el ser del Ser, es mostrado aquí como el movimiento de la nada a la nada. De manera tal que se instala el estatuto ontológico productivo de la nada, estableciendo una clara distinción de una posible interpretación en la cual la nada sea sostenida como una suerte de entidad que subsume todo en ella192, o que devoré todo el ser y sus momentos, eliminándolos y suprimiéndolos. Esta distinción se da porque aquí la nada es propuesta como una actividad productiva que se da por la mediación negativa, y no es una resta inmediata del ser. O dicho de otro modo la distinción se da, porque el decir “el movimiento de la nada a la nada”, es otra terminología para señalar el movimiento de constante mediación negativa de la negación consigo misma, o la negatividad. Donde el movimiento que es el devenir, ocurre como la consideración discreta de este movimiento más amplio que es la esencia. Así, el mutuo y constante traspasar del ser en su ir-a-suno-ser, o ser en el ir desapareciendo, es la oposición dada en el regreso a sí de la nada. De modo que, parafraseando el conocido y cruel juego infantil –que incluye niños y 191
En rigor es un “es” y no un “era”, sólo digo “era” para señalar el que aquí ello se está reconsiderando. Tal como, en un primer momento, pudiera haber parecido el acaecer de la “tranquila unidad” en el movimiento mismo del devenir. 192
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lobos-, se puede decir que, desde el ser, estamos jugando en el Ser, mientras la Nada no está. Pero la verdad de ello, considerado en la esencia, es que sólo podemos jugar en el Ser, por el movimiento mismo que es la Nada a la Nada, sólo allí es el ser.
Es decir, el retorno a sí mismo que se da en el movimiento del devenir, complejizado en la esencia –que, como ya se señaló, es el movimiento de la nada a la nada-, es el movimiento de la negación en su referencia a sí, de manera tal, que en este negarse a si misma ella vuelve a sí.
Expuesto esto en detalle en los términos del devenir se da de la siguiente manera:
“El traspasar o devenir se supera en su traspasar;”
En el movimiento que es el devenir, considerándole de manera unilateral, él se da como un constante equilibrio del nacer y el perecer; pero en cuanto se considera que él se abisma en la “tranquila simplicidad”, y que ello se da en el movimiento mismo del traspasar, el devenir se supera en el traspasar que él es. Considerar este superar del traspaso y la complejidad del movimiento en el cual el movimiento del devenir se despliega es lo que he leído en esta primera parte de la esencia. Considerado, así, desde aquí:
“el otro, que se forma en este traspaso, no es el no-ser de un Ser,”
En el sentido de los términos inmediatos y opuestos en sí mismos en lo que era la lógica del devenir. El otro aquí no es la negación de un otro a manera de un algo en el cual desaparece en otro algo porque le es opuesto, sino que el otro aquí es:
“…la nada de una nada, y este hecho, de ser la negación de una nada, constituye su ser.”
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La actividad negativa que constituye el ser, actividad de ser, que a nivel del devenir se daba en el “opuesto”, la constante tensión al no-ser inmediatamente opuesto, al ser considerado “el superar del traspasar en el traspasar”, esta actividad negativa se muestra aquí como el movimiento de la nada hacia la nada, y su estatuto ontológico proviene justamente de ello, ser la negación de una nada. Ya que la expresión “de la nada a la nada” justamente quería expresar el movimiento de la negatividad, negación referida a sí misma; en la cual, en esta misma actividad negativa, se da la mismidad.
De esta manera, el Ser, todo lo que se concebía en la esfera del ser, considerado ahora como el movimiento de la nada a la nada -es decir considerando el movimiento del devenir de forma no unilateral y considerando el superarse del traspasar-, es el ser entendido como momento de la actividad de la negación referida a sí, y ello es la esencia.
“El Ser es solamente como el movimiento de la nada hacia la nada, así es la Esencia;”
Dicho en otros términos, el ser extendido y considerado en toda su movilidad considerando no sólo la movilidad que es el devenir, sino que considerando aquella movilidad en toda su complejidad y amplitud, en su propia movilidad-, que es a lo cual se quiere hacer referencia con la expresión “el ser como el movimiento de la nada hacia la nada”, es la Esencia. De manera más precisa, lo considerado en el libro del Ser, considerado a su vez, de manera compleja y no unilateral (o fuera de lo que quedaba aún de unilateralidad en el ser) es lo que expone en el libro de la Esencia.
Con lo cual, el énfasis principal está puesto en que no se trata que la esencia tenga un movimiento en ella, ni tampoco que sea la esencia moviéndose, como se señala explicitamente:
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“y ésta [la esencia] no tiene el movimiento en sí [in sich],”
No se trata que la esencia tenga un movimiento en el cual se sucede que el ser sea. Sino que ella es el movimiento, o el considerar el ser mismo en todo su complejo movimiento. Este movimiento es el movimiento de mediación negativa consigo misma de la negación, la absoluta negatividad, en el cual ella misma se pone como otro de sí.
“…es como la apariencia absoluta misma, la negatividad pura que no tiene nada que negar fuera de ella, sino que niega solamente su negativo mismo, que es solamente en este negar.”
Ella, la esencia, es el movimiento en que ella desde sí misma se pone en sí como un otro de ella. Lo cual se da por la mediación negativa de si misma, es decir, ella misma se pone como otro de sí; en el sentido que es ella negatividad absoluta, actividad de negar que no es referida, “que no tiene nada que negar fuera de ella misma”; por lo cual niega aquello, en que ella se ha puesto como otro que ella misma, pero este ponerse se da por la misma actividad negativa en la cual es negado, o a la inversa, aquello negado solo es en la actividad de negarle.
Cómo es que este poner es relacionado con la actividad de negarse (negarle) en que él es dado, es lo que Hegel pasa a considerar cuando señala en lo inmediatamente siguiente que:
“Esta reflexión pura absoluta, que es el movimiento de la nada hacia la nada, se determina ella-misma ulteriormente.”
Es decir, esta movilidad absoluta se determina y complejiza (una vez más) a sí misma, en este ponerse como otro.
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Primero como: “Es en primer lugar reflexión ponente [setzende]”,
Segundo, al partir de lo inmediato presupuesto, como: “reflexión exterior [äusserliche];”
Y tercero: “es reflexión determinante.”
1. La Reflexión Ponente.
Hegel parte aquí reconsiderando la apariencia en torno a lo último señalado en el párrafo anterior, haciendo una precisión en torno a ella. Para así establecer qué es lo que sucede en esta primera consideración de su Auto-determinación.
“La apariencia es lo nulo o lo desprovisto-de-esencia [Wesenlose];”
La apariencia considerada por sí misma y de manera independiente es lo nulo, lo desprovisto-de-esencia en tanto es puesta como distinta y frente a ella. Considerada así, en su independencia, la esencia tiene su ser (el ser de la aparencia), en tanto que este ser es el ser lo nulo, en ella y no en un otro; en tanto que ella misma es la actividad de negarle, en que lo nulo es tal.
“por tanto lo nulo o desprovisto-de-esencia tiene su ser no en un otro en que parezca [scheint],”
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Pero cuando dice que ella, la apariencia, tiene su ser no en un otro sino en ella misma, se hace referencia aquí a una cuestión bastante sutil y precisa. Si se le trataba de entender como un algo, no era tal algo porque tenía su ser en un otro en aquello que lo había puesto como algo, y por sí misma es lo nulo; ahora, la apariencia como lo nulo, no tiene su ser en otro, sino que su ser (su ser lo nulo) lo tiene en su igualdad consigo.
“sino que su ser es su propia igualdad consigo;”
Es decir, su ser es ser pura mismidad de lo nulo, en cuanto ello no se da así y tiene alguna determinación en sí, ya no es lo nulo, por lo cual, tiene que ser pura mismidad de lo nulo para que sea lo nulo, y en ello se da su ser. Pero además, se señala, que como lo nulo su ser es su igualdad consigo, y allí ello tiene su ser, de manera tal que no es en un otro. No se trata que en un otro, a manera de soporte o background en el cual lo nulo sea y parezca; no es que en un otro se de la apariencia -un otro que sería la esencia-, de manera que en la esencia, a manera de algo, se de o le suceda la apariencia o el parecer de lo nulo. Lo nulo se da en el ponerse como lo nulo, y aquella actividad como la esencia. No que en la esencia parezca lo nulo.
En cambio, si aquello que se da como otro es considerado ya no como independencia y a-parte-de el movimiento que lo constituye, ello es que:
“lo negativo consigo mismo está determinado como la reflexión absoluta de la Esencia.”
Lo negativo consigo mismo, es la negación refiriéndose a sí, que en tanto negación, se media consigo de manera negativa; y aquella actividad como “la reflexión absoluta de la esencia”; el constante ponerse desde sí misma como otro de sí, de la esencia.
Esto significa que, al considerar ambas cuestiones recién tratadas, la actividad negativa
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recaída sobre sí misma que es la esencia -el constante mediarse de la negación consigoes superada en aquella misma actividad.
“Esta negatividad que se refiere a sí misma es pues el negar de ella misma.”
Como ya se señalo, la negatividad es la actividad del constante negarse a sí de la negación, pero como tal, ello también implica que se niega como negatividad. La negatividad absoluta implica que es el negarse de sí como lo que sea, o, el negarse a sí misma en un sentido radical.
“Es así absolutamente toda negatividad superada en tanto que es negatividad.”
La actividad de negarse a sí de la negación, en cuanto tal, se niega a sí misma como tal; en el negarse de sí de la negación ella se niega a sí como constante negarse, de manera que la negatividad es el constante superarse de sí misma. Es decir, en la mediación negativa consigo misma, ella se supera como mediación negativa, pero a la vez, como constante superación de sí se supera también como superación de la negación de sí de la negación. Y es esto a lo que se apunta cuando se señala que toda negatividad es negatividad superada en tanto que negatividad. Tratando de expresar todo esto de manera articulada, se podría decir que la negatividad, es “tan” negatividad, que se niega a sí misma como negatividad, en cuanto tal, es superación de la negatividad, pero para ser superación de la negatividad tiene que ser radical actividad negativa de sí, así es negación de la superación del negarse a sí.
Es así superación de la negatividad, y considerada como tal: “es ella-misma lo negativo y la simple igualdad consigo misma o inmediatidad.”
Con todo lo cual se quiere reafirmar el que la constante actividad de mediarse de manera
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negativa consigo, se da como constante actividad de negarse a sí, y se da, a la vez, como constante actividad de ponerse como mismidad, es decir como inmediatidad. Como más atrás ya se ha propuesto, la reflexión se ha determinado como “el movimiento infinito en que se determina la inmediatidad como negatividad y la negatividad como inmediatidad”; aquí se muestra que ello se da por la actividad de negarse a sí misma, y que la relación de “como” en la afirmación de “la inmediatidad como negatividad y la negatividad como inmediatidad” es dada también en una relación de constante negación y tensión. La negatividad es la relación de negarse a sí misma constantemente, pero en tal relación de referencia a sí, la negación en sí misma se pone como mismidad, y en tanto tal es inmediatidad, pero para que ella sea tal, la negación tiene que ser tal (negación, y en este caso como no referida, como negación de sí), y por tanto tiene que negarse como inmediatidad y así ella es negación de sí y negatividad.
Como ya se puede observar todo esto que es la esencia, lo es en una unidad, pero es una unidad de tal manera que ella es una actividad, la actividad de la negatividad, en la cual, de acuerdo a lo anteriormente comentado, ella misma se pone como otra actividad distinta y opuesta a sí; de esta manera, la negatividad:
“...consiste en el hecho de ser ella-misma y no ella-misma, y precisamente en ser tal en Una unidad [Einheit].”
Una cuestión central aquí, es la afirmación de que todo esto se da “en Una unidad”, en el sentido de La Unidad, una unidad que es constituyente de estas actividades, la cual no se da como simplicidad o un algo simple, en la cual estas actividades queden reducidas o sean abstraídas, ni tampoco como una unidad que se constituya posteriormente como articulación de estas actividades en una unidad, es decir la unidad como articulación, a manera de una síntesis de ellas.
No, a lo que se quiere hacer referencia es a una actividad compleja en sí misma como
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unidad, la cual, en su constante relación negativa consigo, se pone como dos actividades distintas, pero las cuales son dadas a la misma vez en la misma actividad, la cual es constituyente de ellas, pero que también constituye la relación “entre” ellas como mediación negativa; ellas son constituidas y se relacionan en la mediación negativa que es la constante negación de si de la negación, y a esto es a lo que se quiere referir con Una unidad. Esto se da, a este nivel, como el ser ella-misma y no ella-misma en sí misma. Esta última forma de expresar la idea contenida en este último párrafo, va ya asentando el concebir de la contradicción.
La consideración de este mismo movimiento y actividad, de forma más detenida y en relación a esta autodeterminación de la reflexión, la cual parte “de la nada hacia la nada”, es lo que se pasa a detallar en el párrafo siguiente.
La reflexión considerada desde su darse en un primer momento, es decir, desde lo que se daba como inmediato es "el movimiento de la nada a la nada". Desde aquí, lo que se daba como ser, que ha sido caracterizado como el no-ser-ahí inmediato que sólo tiene ser en su relación a su no-ser-ahí, es lo que se da, puesto como la actividad que es, como el movimiento de la nada a la nada. Dicho en otros términos, lo inmediato que se daba como ser, puesto en su movilidad propia y fuera de su quietud aparente, es la reflexión como el movimiento de la nada a la nada.
"En primer lugar la reflexión es el movimiento de la nada hacia la nada, y constituye así la negación que coincide consigo misma."
En este movimiento que es el de la negación puesta en si misma, o el recaer de si en si misma, se da como negación que coincide consigo, pura mismidad de negación, igualdad en si misma en este allegarse a sí.
"Esta coincidencia consigo es en general una simple igualdad consigo; [esto
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es] la inmediatidad."
Considerada de manera general, esta referencia a sí se da como mismidad e igualdad consigo, y ello como inmediatidad; es decir, la actividad de referirse a sí misma como la actividad de ponerse como mismidad e inmediatez. Es así, que esta actividad de referirse a sí misma de la negación es considerada como un abismarse en sí misma, en el sentido de perderse en sí misma, poniéndose como pura mismidad.
"Pero este acto-de-abismarse [dies Zusammenfallen] no es, por la negación, un acto-de-pasar en la igualdad consigo como en su ser-otro,"
La negación en su referencia a sí se pone como mismidad, y ello se da por la negación de sí misma; pero ello no es de forma tal que esta negación funcione a manera de purificación, eliminación, o pasaje a su igualdad; en el sentido de ser una negación externa que permite el pasar a otro, otro que en este caso si sería igualdad de sí mismo, tal como ya se propuso al considerar lo esencial y lo inesencial. La igualdad no se establece aquí como un término otro, distinto de la actividad de negarse de si, o como resultado de ella, en el sentido de que mediante la negación de sí, ella se niega como negación, o que ella niega esto que podría ser entendido como su característica negativa, y así ella al negar esta “parte” de sí llega a su igualdad; la actividad de negar es el “ella misma” de la negación, por lo tanto, no es una mera característica, sino que es lo que le constituye. En la negación de sí misma, ella se pone como pura actividad de negar que se niega a sí, en esta pura actividad de negar es que se da la igualdad de ella. Y es a esto a lo que se quiere hacer referencia cuando Hegel señala “acto-de-abismarse inmediato de lo negativo consigo”, se hace referencia a la actividad de negar allegada a ella misma como pura actividad de negar(se).
"sino que la reflexión es un acto-de-pasar [Übergehen] como superación del acto-de-pasar; pues ella es acto-de-abismarse inmediato de lo negativo
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consigo mismo;"
La reflexión, que aquí se expresa como el movimiento de la nada a la nada, se ha propuesto como el movimiento del devenir que permanece en sí mismo. Es decir, el superar del devenir en su mismo movimiento. En el devenir se daba el inmediato pasar al opuesto como negación de sí, y ello como siendo; aquí, en cambio, se ha propuesto que la verdad de tal movimiento es el que se da de la nada a la nada, de manera que su verdad no era un pasar a otro, sino que -en la complejización y extensión de este movimiento- ello se da como el moverse de sí misma a sí misma de la nada; así no hay un pasar sino que un llegar a sí. Este movimiento de la nada a la nada, no es nada más que la actividad negativa de la negación sobre sí misma, y ello es la actividad de negar pura que se “encuentra” como mismidad; así, cuando se señala que la reflexión “es actode-abismarse inmediato de lo negativo consigo mismo”, ella lo es porque en tal referencia negativa a sí de la negación, la pura actividad de negar que ella es -en cuanto que mismidad- se abisma en sí misma. Lo negativo constituido en esta actividad, por tanto, al considerarlo en toda su movilidad que le constituye y ella en su relación a sí misma, se da como un abismarse inmediato en sí mismo.
“así el coincidir es en primer lugar igualdad consigo misma o inmediatidad; pero, en segundo lugar esta inmediatidad es la igualdad de lo negativo consigo mismo y, por ende, la igualdad que se niega a sí misma;”
De esta manera, la coincidencia de la pura actividad de negar recaída sobre sí, o como pura mismidad de la actividad de negar, se da como dos actividades distinguibles, pero en mismidad de ellas, en el sentido que este darse es un estar constituidas en aquella, y que es un “darse a la vez”, o sea, un estar constituidas a la vez en la misma actividad; respecto de la cual, ellas son como actividades-momentos de aquella otra pura actividad de negar; la que, sin embargo, no se da sino en estas dos actividades. Así, la actividad pura de negar en sí misma, se da como inmediatidad, y se da también como negatividad.
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Se da como “igualdad consigo misma o inmediatidad” al ser la actividad de la negación de negarse a sí misma, así ella es pura actividad de negar en si misma, lo cual es indudablemente mismidad e igualdad consigo, ella es así actividad de ponerse como inmediata –y en ello, de poner lo inmediato. Pero, para que ella sea igualdad y mismidad consigo, ella tiene que ser actividad de negar, y ser así pura actividad de negar en sí misma, al ser absoluta y no referida; por lo tanto, ella tiene que negarse a sí misma de manera constante –así como esta otra actividad de constante negarse a sí misma de la negación ella es negatividad. Ella es “la igualdad de lo negativo consigo mismo” es decir, la coincidencia de la actividad en la cual se da lo negativo, por lo cual esta igualdad que se da allí como coincidencia, para que sea tal tiene que ser negada, de manera tal que ella es “la igualdad que se niega a sí misma;”.
Considerada esta actividad desde la inmediatidad, y ella en relación a su internalidad con la negatividad, ella se da como:
“la inmediatidad que es en sí lo negativo, lo negativo de sí misma, [que consiste en] el Ser lo que no es.”
Pero esta internalidad de la inmediatidad con la negatividad es, al ser considerada desde la actividad que es la inmediatidad, reducida a sólo "llegada" o "volver"; en el sentido de que la inmediatidad se da de manera mediada por la negación, en este caso, la negación de lo negativo.
"El relacionamiento [Beziehung] de lo negativo a sí mismo es, por ende, su retorno a sí;"
El relacionamiento de lo negativo a sí, se da en el movimiento de la negación a sí misma, donde ella en su constante negación de sí, en tanto negación, se ve enfrentada a un otro que es ella misma, pero que aquí se da como lo negativo, aquello que en la
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negación de sí queda como frente a la negación; así, en cuanto se supera lo negativo negándolo, lo cual es ella misma pero enfrentada a sí, se da la inmediatidad de sí. Esto, es justamente a lo que se hacia referencia, más atrás, en la Apariencia, al señalar la inmediatidad como una inmediatidad reflejada, es decir sólo en la actividad que es la reflexión se da la inmediatidad. En cuanto que la inmediatidad se da en la negación de lo negativo, es decir, en cuanto la negación se niega a sí misma, ya que como se señalo esta relación interna con la negatividad se expresa aquí como "el llegar a la inmediatidad mediante la negación", la negación de lo negativo se da como "retorno a sí". O, la actividad de negar vuelve a sí misma negando lo negativo (negándose a sí):
"es la inmediatidad en tanto que es el superar de lo negativo;"
El punto es que lo negativo es ella misma al llegar a sí.
La inmediatidad así, se da sólo por la actividad de negarse a sí, como negación de lo negativo, o dicho en otros términos, la relación interna con la negatividad de la inmediatidad se expresa al constituirse ella sólo mediante la superación de lo negativo, pero, esto sólo se expresa en el primer momento, como "retornar a".
La inmediatidad sólo se da por un movimiento que le es dado como anterior, el retornar:
"pero es inmediatidad que no es pura-y-simplemente sino como este relacionamiento,"
No es inmediatidad por sí misma, sino que ella es por la negatividad, la cual aquí se da como negación de lo negativo. Y ello, el superar lo negativo es dado como el volver o como "el retorno a partir de algo". Es decir, la inmediatidad se da por la negación de lo negativo, y en cuanto ella se da como tal, y la negación vuelve a sí, a ser mismidad de actividad de negar, ella vuelve a sí misma, se abisma en sí, por lo tanto, aquello que se
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da como proceso de volver en sí, frente a la inmediatidad, es tenido como un algo desde donde se ha vuelto.
"o como retorno a partir de algo [Rückkehr aus einem],"
En cuanto que no es inmediatidad por sí misma, sino que es mediada, y en los términos que se ha propuesto aquí, ella no se da por sí, sino como retorno desde un algo, por tanto es inmediatidad mediada por la negación. De esta forma:
"...es inmediatidad que se supera a sí misma. "
Es decir, inmediatidad que en su constitución ya se supera en sí misma, en tanto que no es inmediatidad por sí, sino inmediatidad mediada por la negación, es en ella misma inmediatidad superada en sí misma al retornar a sí.
Y es justamente este superarse a sí misma como inmediatidad lo que constituye el serpuesto.
"--Esto es el ser puesto: la inmediatez [que es] puramente sólo como determinidad o como reflexionándose.”193
El ser-puesto refiere a esta inmediatidad como lo que ella es, inmediatidad que no es simple sino que es inmediatidad reflejándose, en el sentido de darse como reflexión y reflejada, de darse por la actividad que es la esencia de determinarse a sí misma, es decir, el ser determinidad; y, por ende, darse en la mediación de sí de la negación –que es la actividad en que la esencia se determina a si- de manera que ella, la inmediatidad, está mediada por la actividad negativa; con lo cual ella es más que ella misma, es la inmediatidad reflexionándose, en tanto que va más allá que ella misma, como 193
En este punto sigo la opción de traducción de Félix Duque.
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inmediatidad, al superarse en ella misma; es decir, el mostrar en ella misma la negatividad que le constituye.
Esta mediación de la inmediatidad, que es la negatividad que le es propia, pero que aquí, como inmediatidad, es reducida a preámbulo, es propuesta aquí como “retorno”.
“Esta inmediatidad, que no es sino como retorno de lo negativo en sí,”
No es una inmediatidad que es por sí misma, sino que está mediada por la negación de lo negativo, con lo cual ella se da como retorno de lo negativo a sí; la actividad de negar, luego de negarse a sí como lo negativo, se pone como mismidad; de manera que la actividad que media su inmediatidad, que es la negación de lo negativo, se da como una “vuelta a sí”, como un “retorno”.
De manera que, tal como se caracterizó más atrás la inmediatidad, al señalar que ella “...no es algo primero, a partir de lo que se empiece... sino que la inmediatidad es sólo este movimiento mismo”, aquí, en esta consideración, este movimiento es tenido como un movimiento de retorno.
Este movimiento como retorno de un algo otro desde el cual se proviene, es lo que constituye la determinidad de la apariencia, y el ser apariencia de la Esencia.
“-- es esta inmediatidad la que constituye la determinidad de la apariencia,”
La inmediatidad que es como inmediatidad reflejándose, es lo que constituye el movimiento de la apariencia, en cuanto que es una inmediatidad que sólo es mediante la actividad de lo negativo, de negar lo negativo; de esta manera el retorno a sí de ella se da en el negar de lo que se daba como otro, que es justamente el movimiento que se daba en la apariencia -y también en el “superarse del devenir”. Se enfrenta a algo que no es nada
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más que lo nulo, lo cual tiene ser, sólo en tanto que otro en su ser negado. En la apariencia el movimiento de sí a sí misma de la esencia, mediante el constante negarse a sí, lo cual era su determinidad infinita, se da aquí porque tal movimiento de inmediato determinarse a sí como otro de sí mediante la negación, es el movimiento de retorno de la inmediatidad a sí.
Así cuando se comienza por lo dado como inmediato, ello no es más que lo negativo en el movimiento mismo de su negación: cuando en el devenir la tranquila simplicidad acaece abismándolo en ella en el mismo movimiento en el cual este se daba como constante equilibrio; ello es porque lo negativo es tomado en la negación que le constituye. O, esto implica, que lo que es “agarrado”, no es el ser, no es un algo, ni el movimiento del devenir, lo que es agarrado allí es el retorno de lo negativo a sí, o la actividad de negar poniéndose como mismidad.
“y es a partir de ella [de la apariencia] que el movimiento reflejante parecía empezar.”
Era a partir de este que se daba como inmediato, que es lo que aquí en la esencia ha sido reducido a apariencia, que el movimiento del ser, y el movimiento de la esencia, parecida comenzar, pero ello, no era más que retorno, lo que desde un punto de vista lógico, implica que lo que era dado como inmediato, o lo que aquí se puso como lo nulo e independiente de la esencia, es dado en el movimiento de regreso, y por tanto, lógicamente posterior a él. En este sentido, cuando Hegel dice “parecía empezar”, creo que hace referencia a que no es que el movimiento comience a partir de “algo”, sino que el movimiento es desde ya, es una anterioridad -nuevamente, anterioridad lógica- a todo algo, y aquello que se da como algo, y que en un principio se daba como comienzo, sólo se da en este movimiento. No está demás decir, que este movimiento es el movimiento de la negación negándose a sí misma, o el de la negatividad, el que, en relación a la inmediatidad, se da como movimiento de retorno.
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Sin embargo, tampoco es posible comenzar por la inmediatidad como algo primero. Lo que se daba como inmediato no es primero, ello solo es dado en el movimiento de retorno, de igual manera, que esta inmediatidad sólo es “como retorno”.
“En vez de poder empezar por esta inmediatidad, ella no es más bien sino como retorno o como la reflexión misma”.
Es decir, es sólo por la actividad que es la reflexión que se da la inmediatidad, la cual es la actividad de ponerse como inmediata, pero la que, respecto del movimiento que es la reflexión, es momento que está superado en él mismo, o, como ya se señalo, es sólo inmediatidad como movimiento de retorno de lo negativo en sí.
Hegel pone así ambos términos, el comienzo, o aquello desde lo cual se parece comenzar, y aquello a lo cual se retorna, en un silogismo, de manera tal que en este silogismo, como constantemente lo ha propuesto, el término medio posee un estatuto lógico-ontológico privilegiado respecto de los extremos del silogismo. Este término medio aquí es el “retornar”, es en el movimiento del retornar, y sólo allí, es que se da el comienzo, tanto como aquello a lo cual se retorna. Es en el movimiento del retornar que se da aquello desde lo cual se parece retornar, y es en el mismo movimiento de retornar que se da la inmediatidad, aquello a lo cual se retorna.
“La reflexión es pues el movimiento que, en tanto que es el retorno, sola[mente] y primeramente en ello es lo que se inicia o lo que retorna.”194
De esta manera, ambos términos el inicio y la llegada, son internos al movimiento de
194
En este punto sigo la opción de traducción de Félix Duque. Mientras que la traducción de Labarrière es la siguiente: « La réflexion est donc le mouvement qui, en tant qu’il est le retour, est seulement en cela ce qui commence ou ce qui fait retour. » Y en el original se encuentra así : Die Reflexion ist also die Bewegung, die, indem sie die Rückkehr ist, erst darin das ist, das anfängt oder das zurückkehrt.
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retornar, no son por si mismos ni fuera de este movimiento, sino que sólo en él se dan. Esto es a lo cual se quiere hacer referencia cuando se dice que:
“Ella es un acto-de-poner [Setzen], en la medida en que es la inmediatidad como un acto-de-retornar [Rückkehren];”
La reflexión es un acto de poner, en el sentido que es en el movimiento de retorno que los términos extremos, que tal movimiento supone, son puestos.
“efectivamente no hay un otro [que esté] presente [vorhanden, dado], ni tampoco algo a partir del cual o hacia el cual ella pueda retornar;”
Aquello que es tenido como comienzo o como aquello a lo cual retornar es puesto en el movimiento de retorno, lo negativo y la mismidad son puestas por este movimiento y no son anteriores a él; de esta manera, la reflexión es una pura actividad de retornar, donde los extremos de este retornar son meramente puestos en esta misma actividad.
“por consiguiente ella [la inmediatidad] existe sólo como acto-de-retornar o como lo negativo de ella-misma.”
La inmediatidad, o la mismidad de la actividad de negar, sólo es dada en el movimiento de retorno a sí, por lo cual, ella no es inmediatidad por sí misma, sino solo es puesta en este movimiento que le es anterior, de manera tal que esta inmediatidad es lo negativo de ella, es decir, la mediación de la negación recaída a sí.
Pero, a la vez, Hegel afirma que: “esta inmediatidad es la negación superada y el retorno en sí superado.”
Es decir, en el fondo esta inmediatidad que es sólo como acto de retornar, y que en tanto
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tal no es por sí inmediatidad, es superación del retorno –que es lo que la constituye; de igual manera, en tanto que ella es sólo como acto de retornar, la inmediatidad, es por la negación de lo que se da como negativo, es decir, el acto de retornar se da en la negación de sí misma de la negación, pero a la vez, ella es también la negación superada; ella en el fondo supera lo que le constituye.
He señalado que esta inmediatidad se puede entender como una inmediatidad que va más allá de sí, en el sentido que en sí misma, en su constitución ella va más allá del ser inmediatidad, que en si misma ella es negación de sí: ser sólo como retorno; así cuando digo que va más allá de sí, quiero decir que en ella misma se muestra que no es inmediatidad, y que es lo opuesto a sí misma. Así, en este caso, cuando se señala que esta inmediatidad “es la negación superada y el retorno en sí superado”, se quiere decir que es un “ir más allá de sí mismo”, que va más allá de ser sólo un “ir más allá de sí mismo”. O que su movimiento se complejiza en un segundo nivel. Es a esto, a esta complejización, a lo que se quiere hacer referencia con el término de “presuponer”.
Cómo es que esto sucede, cómo es que lo que es puro acto de retorno supera el retorno, o como aquello que es por la pura negación de sí supera la negación, es lo que Hegel expone en lo que sigue.
“La reflexión, como superar de lo negativo, es superar de su otro, es decir, de la inmediatidad.”
La reflexión como acto de constante negarse a sí misma, de manera que ella se pone en un constante ser lo que ella no es, es decir pura actividad de negarse a sí, la cual sólo es igual a sí misma como constante negarse; de manera que toda mismidad que en esta actividad es dada, es negada en ella misma, así la reflexión es constante superar de aquello otro de sí, lo cual es ella misma, y superar de lo que, en la actividad que es ella, es puesto como mismidad: la inmediatidad. La inmediatidad es lo otro de la reflexión, en
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el sentido que la inmediatidad es pura mismidad; pero justamente la reflexión es el ser nunca mismidad, el ser siempre negarse-de-sí-misma, pura actividad de negarse a sí, y sólo como actividad de negarse a sí se podría sostener que es mismidad; lo cual es, por cierto, una mismidad que es la actividad de nunca ser como mismidad.
Pero para desarrollar esto en toda su complejidad es necesario incluir una segunda consideración o detalle de ello:
“En tanto, pues, que es la inmediatidad [entendida] como un acto-de-retornar, o un acto-de-coincidir de lo negativo consigo mismo, así ella es paralelamente negación de lo negativo como negativo.
Así, por otro lado, la inmediatidad que se da en tal actividad de constante negarse a sí entendida como acto de retornar mediante la negación de lo negativo- es, en tanto tal, el darse de la actividad negativa como pura mismidad en sí misma; por lo tanto, esta es una inmediatidad mediada por la actividad de negar lo negativo; o, no es una inmediatidad sino que lo negativo de ella. Así, cuando se señala que esta es una inmediatidad como acto de retornar, y que con ello esta inmediatidad es la negación de lo negativo como negativo, se quiere decir que la inmediatidad no es inmediatidad sino acto de retornar, y así ella es la negación de lo negativo de la reflexión. O sea, lo negativo de la reflexión es la inmediatidad, ser mismidad y no negación de si; pero la inmediatidad como retorno es lo contrario de sí, no ser inmediatidad; así, la actividad que es la reflexión niega como si fuera su negativo, la misma actividad que ella es. Es decir, la reflexión al superar la inmediatidad como su negativo de sí, lo que hace es superar y negar su misma actividad de negar, por lo cual, en tanto que negación de lo otro de sí -otro que es la misma actividad que ella es-, ella misma pone, así, lo otro que su actividad misma, en su llegar a sí.
Esta actividad de la reflexión de negar a sí misma como si fuera otro, y de poner su
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mismidad en lo que es otro, es lo que Hegel propone como:
“acto-de-presuponer [Voraussetzen].”
La explicación de qué es lo que este acto de presuponer implica, Hegel, la da también de manera inversa:
“-- O también, la inmediatidad es, como acto-de-retornar, solamente lo negativo de sí misma, sólo el hecho de no ser inmediatidad;”
Que sea mediante el acto de retornar, y puesta en el movimiento de retorno, implica que no es inmediatidad, que sólo es lo negativo de si como inmediatidad. O, que sólo es mismidad que va más allá de sí, que no es mismidad.
“pero la reflexión es el superar de lo negativo de sí misma, es el acto-decoincidir consigo mismo;”
La reflexión, en tanto que negar lo otro y superar lo negativo de sí misma -que para el caso es todo aquello que no es constante y pura movilidad de la pura actividad de negarse a sí- es coincidir de ella misma con ella misma, como pura actividad de negarse, ya que niega todo aquello “otro”; así ella es mismidad y se pone, mediante la negación de lo otro que le es negativo, con lo cual es acto de poner la inmediatidad.
Pero al ponerse como tal -al ser inmediatidad en su puro negar lo otro que no es ellaesta inmediatidad no es tal, ella es solo retorno; por lo cual, la inmediatidad que se da aquí es también un ir más allá de sí; o como lo va a poner más adelante, ella, la reflexión, se pone en sí misma al negar todo; pero en este mismo ponerse como mismidad ella se rechaza a sí. La inmediatidad no es tal, sino que es mero retorno, es lo negativo de ella misma que se pone como otro de esta mismidad. Así en la actividad
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misma de darse mismidad lo que en ella se da es la otroriedad en ella misma.
La reflexión es la constante actividad de la negación negándose a sí, la negación con la negación; así ella se da como la inmediatidad que es el abismarse de lo negativo en sí mismo; ello es la negación negándose a sí misma, la cual se da de tal forma que queda como lo negativo enfrentado a la negación; así, al actuar la negación en lo negativo (que es la misma negación sólo como opuesta a sí) ella se da como mismidad; esta mismidad es inmediatidad; pero ella, en tanto que es sólo por el abismarse de lo negativo, por la actividad de negar(se), es sólo como retorno; por lo tanto, solo es lo negativo de sí misma. Así, ella no es inmediatidad, sino que es el movimiento que pone lo negativo en sí mismo.
En el infinito movimiento negativo que es la reflexión, entendido como puro movimiento de retorno, en el cual los términos de ese retorno son puestos en él, en tanto tal, la reflexión es un acto de poner; en este acto de poner la inmediatidad, ella es sólo puesta, por lo tanto lo negativo de sí; este acto de poner, es superado en este mismo movimiento que es la reflexión, en cuanto que ella niega todo lo otro de sí, así es la superación del poner en el mismo movimiento en que el poner se da, así es “superar del poner en su poner”; pero este otro de sí de la reflexión es la actividad misma que ella es, de esta manera esto es presuponer.
“ella supera así su propio poner y, en tanto que es el superar del poner en su poner, ella es presuponer.”
El presuponer de la reflexión se refiere a la actividad por la cual ella se niega a sí misma, pero lo que niega de sí es su actividad propia; lo que niega como si fuera un otro, buscando así su mismidad, es la actividad misma que ella es. El constante negar de sí se determina de tal manera que el movimiento negativo que es la reflexión, su negatividad, se da como un negar de sí misma la propia actividad que ella es como si fuera su
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negativo. O dicho en otros términos, la reflexión presupone la inmediatidad, en el sentido que la reflexión pone la inmediatidad en cuanto que niega la propia actividad que ella es (constante negación de lo otro de si, o negación de lo negativo) como si fuera lo otro de sí que es la inmediatidad respecto de la reflexión; al negar la inmediatidad, la reflexión lo que niega es la actividad misma que ella es, así ella presupone la inmediatidad al negar lo mismo que ella es como si fuera un otro de ella.
“En el presuponer la reflexión determina el retorno en sí como lo negativo de sí misma, como aquello cuya superación representa la Esencia.”
La negación de lo otro aquí es la negación de sí misma, es la negación de la propia actividad que es la reflexión como lo negativo de sí, así, el retorno a sí de la reflexión se da como negación de su misma actividad, por lo cual el retorno en sí misma de la reflexión, el negar todo lo otro y coincidir consigo, es justamente su opuesto. Lo negativo de sí misma es justamente “a lo que llega” como su mismidad, en cuanto que su misma actividad es negada como su opuesto. La reflexión en la mismidad de su constante negar de si, o como inmediatidad, se ha planteado como la esencia, lo más simple y puro; o mejor dicho, la esencia se ha planteado como la mismidad de la reflexión en sí en tanto superación de todo lo negativo de sí, pero ello aquí en la presuposición implica que ella no se da como tal sino que como un llegar a su negativo u opuesto. La esencia, y el movimiento de llegar a si mediante la negación de lo negativo de sí, se dan aquí en la presuposición por la negación de la misma actividad que es la reflexión.
Es decir:
“Es su relacionamiento a sí misma, pero a sí como a su propio negativo;”
Es el relacionamiento a sí misma, pero de manera tal que este relacionamiento a sí, esta
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referencia de la constante actividad de negar a la misma actividad de negar, se da como relacionamiento como a su propio negativo.
Y es de esta forma que la negatividad es como tal: “es sólo así que es negatividad que permanece en sí, que se relaciona consigo mismo.”
La constante actividad de negarse a sí misma, como pura actividad de negar -en el sentido de una constante y radical actividad de negarse- que es la negatividad, en tanto que permaneciendo en sí misma -es decir como pura negatividad- ella debe ser negatividad que se niega a sí como negatividad; sólo así es negatividad como tal. Es decir, esto implica, que para que sea ella misma, la actividad de negar tiene que ser actividad de negar que se niega a sí. Esto puede ser comparado con el primer sentido más simple que se le otorgaba al término negatividad páginas más atrás. Allí se proponía negatividad como la referencia a la actividad en la cual la negación se negaba a sí misma de manera constante; o, tratando de expresarlo con el énfasis que Hegel ha ido estableciendo, la actividad se entendía como la actividad en la cual la esencia se ponía a sí misma como constante negación de la negación, o negación no referida. Aquí esta idea se complejiza un poco más al sostener que la negatividad que permanece en sí misma es la negatividad que se niega a sí misma, o como lo plantea más arriba, la actividad de negarse que se niega a sí misma.
De manera similar la idea de retorno también es complejizada, en cuanto que se puede distinguir entre la inmediatidad como retorno y el retorno de la esencia. Dicho de manera más precisa la complejización que se hace de la idea de negatividad aquí, al llegar a la presuposición, también conlleva una complejización de la idea de retorno.
“La inmediatidad no surge sino como retorno, y es el negativo que es la apariencia del comienzo, [apariencia] que está negada por el retorno.”
507
La inmediatidad no es sino retorno, lo que implica que ello es lo negativo de sí misma (de la apariencia); pero a la vez, ella en tanto retorno es la apariencia, o mejor dicho, la apariencia es justamente el movimiento de retorno: la negación de lo negativo.
“El retorno de la Esencia es así su acto-de-rechazarse de sí-misma [SichAbstossen].”
En cambio el retorno de la esencia es el movimiento por el cual la esencia nunca es mismidad ni simplicidad, o sólo lo es en cuanto que pura diferencialidad. La esencia se plantea como la superación de lo negativo de la reflexión, o mejor dicho, se plantea como la consumación de la actividad de la reflexión; así tal actividad de negar su negativo de la reflexión, es el retorno de la reflexión en sí misma, y así es esencia; pero, como ya se expuso, la negación de lo negativo de la reflexión se da como negación de la misma actividad que la reflexión es, por lo cual, sólo llega a sí misma en cuanto niega su propia actividad de constante negación de sí como lo otro, y en tanto tal, ella pone la mismidad, se rechaza de sí misma como pura actividad de negarse; poniendo, mediante la negación de su propia actividad como retorno a sí, una mismidad que es opuesta a ella como negatividad absoluta. O, dicho en otros términos, para que la reflexión sea retorno en sí, y así ella sea Esencia, ella tiene que llegar a sí rechazándose en su mismidad de ser pura actividad de negarse a sí.
Rechazarse, en el sentido que en su retorno a sí, para ser efectivamente negatividad, la reflexión niega lo que le es dado como otro, pero esto es su misma actividad; por lo cual la actividad de negarse a sí misma, se niega a si misma, y así ella pone lo negativo de si, ser inmediatidad.
“O bien, la reflexión en sí es esencialmente el [acto de] presuponer aquello de
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lo cual es ella el retorno.”195
La reflexión en sí, es el acto de ponerse en su negación de sí misma; es decir, en el negarse a sí como actividad de negarse a sí, ella pone aquello respecto de lo cual ella funciona como retorno. El retorno aquí, al igual que cuando se consideró la inmediatidad como retorno, es el poner los términos de este retorno, respecto de los cuales el acto de retornar es lógicamente anterior; lo que aquí es puesto es justamente lo que se presupone como resultado de esta actividad que es la reflexión de buscar la coincidencia consigo mediante la negación de lo que le es negativo. Pero en tanto esto que le es negativo es la misma actividad de la reflexión, la actividad opuesta a ella es lo puesto; y ello se ha designado como el presuponer. Así, la reflexión poniéndose en sí misma es la negación de sí misma como actividad de negar, es la actividad que en el superar de lo otro de sí es decir el retorno de la esencia- es el rechazarse de sí misma de la actividad de negarse a sí, o el rechazarse a sí misma de la pura negatividad. De esta manera, la reflexión es el acto de retornar, lo que es puesto en este acto de retornar a sí misma, es su otroriedad, o, como acto de retornar aquello a lo cual retorna como su mismidad es a su otroriedad; lo que es puesto en el rechazarse a sí es la inmediatidad, o el que la esencia sea considerada como simplicidad, así lo que es puesto en su coincidir consigo es justamente su opuesto.
“Es por el superar de su igualdad consigo misma que la esencia llega a ser la igualdad consigo misma.”
Como su retorno a sí, está determinado en ella misma como el rechazarse a sí misma como su opuesto, esto implica que el coincidir consigo que busca la reflexión en el negar todo lo negativo de sí-misma es justamente el negar la misma actividad que ella es, es decir, negar su propia igualdad consigo. Sólo así es igualdad consigo, es decir negatividad que se niega en tanto negatividad, con lo cual pone a partir de la mismidad
195
Aquí sigo la opción de traducción de Félix Duque, alejándome de la traducción de Carlos Pérez Soto. y de J. P. Labarrière.
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de sí misma (ser pura actividad de negar) su opuesto (ser inmediatidad), lo cual es el llegar a sí misma. La esencia como reflexión es la actividad por la cual niega su propia actividad como otro de ella, determinando su mismidad como el negar de su propia actividad presuponiendo con ello su opuesto u negativo, así, la esencia es igual a sí misma en tanto ella misma niega su igualdad consigo, es decir, en cuanto ella misma niega su propia actividad que ella es.
Pero, este llegar a sí misma es sólo como retorno nuevamente, es decir la inmediatidad que es presupuesta por la negación de la propia actividad que es la reflexión, a su vez no es nada más que como retorno; así es inmediatidad que es lo negativo de sí, inmediatidad que es puro rechazarse a si misma como lo negativo de sí misma. De manera que la igualdad de la esencia establecida en la consumación de la reflexión es la inmediatidad presupuesta en esta actividad de la esencia de retornar a sí; pero en cuanto tal, no es nada más que su retorno y lo opuesto de este ser inmediatidad. Por lo cual la esencia considerada como el presuponer de sí misma es la pura actividad de rechazarse a sí, y sólo así es igualdad consigo.
Así, “La Esencia se presupone ella-misma, y el superar de esta presuposición es ella misma;”
La esencia se niega a sí misma como su propia actividad y se presupone como simplicidad, pero esta simplicidad a su vez no es nada más que inmediatidad presupuesta, la que no es sino retorno en sí misma, que es poner lo otro de sí, por lo tanto lo opuesto de ser inmediatidad, ser puro retorno mediante la actividad de negar lo negativo, así la presuposición es superada en ella misma, por lo cual la Esencia es el presuponerse a ella misma y el superarse de esta presuposición ella misma; ella es el constante movimiento de rechazarse a sí misma de sí.
De manera inversa: “este superar de su presuposición es la presuposición
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misma.”
El superarse de la presuposición es interno respecto a la actividad de presuposición misma; el poner lo otro de la actividad de la negatividad: la inmediatidad, es superado en ella misma, en tanto que ella es presupuesta; es decir solamente retorno de sí en sí misma mediante la negación de sí; de manera tal, que la actividad de ponerse como inmediatidad, o dicho en términos más precisos, la actividad de rechazarse como inmediatidad, es a su vez la actividad por la cual ella misma se supera como inmediatidad poniéndose como actividad de negarse como lo negativo.
Con esto queda asentado de manera muy clara la dificultad para comprender la esencia en la Lógica de Hegel como una simplicidad, mismidad, inmediatez que subsuma toda diferencia en ella misma, sino que, muy por el contrario, la única simpleza sostenible, a partir de lo leído hasta aquí, es la simpleza de la pura diferencialidad, es decir la actividad de constantemente diferenciarse a sí misma, como ella misma; no como un algo que se diferencia, sino como pura actividad.
El movimiento descrito más arriba como la Esencia, es desarrollado de manera más detallada en lo que queda de este párrafo.
“-- La reflexión pues encuentra ante sí [vorfindet] un inmediato, que ella sobrepasa y desde el cual ella es el retorno.”
La reflexión como el acto de negarse a sí, o mejor dicho, como pura actividad de negarse a sí, en el sentido de negarse a sí como todo, es una actividad de negar a sí misma, pero en la cual todo este sí misma es tenido como otro a negar; así ella se encuentra a sí pero como un otro que es un inmediato, lo meramente negativo. Ella en tanto esta actividad le niega, y por tanto, le sobrepasa, es desde de él -constituyéndose este “desde” como un negarle- que la reflexión se da como retorno, en tanto que niega lo que se le da como
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negativo, pero que no es sino el acto de negar mismo.
Pero este retorno sólo es:
“...retorno
que
es
el
presuponer
de
lo-que-encontró-ante-sí
[Vorgefundenen].”
Aquí, este acto de retornar como el puro negarse a sí, se da como presuponer, lo cual es la actividad de negarse a sí mismo como otro, poniendo lo otro de sí; es decir, un retorno a sí mismo que no es sino como la actividad de rechazarse a sí mismo de sí mediante la negación de la propia actividad, poniendo la actividad opuesta a la reflexión. Así, aquello encontrado ante sí desde lo cual se retorna, es puesto por la actividad de retornar misma; pero, para ser más preciso con el énfasis que Hegel ha propuesto aquí, esto no es mero poner en el retorno; sino que aquello inmediato puesto es lo que ha sido rechazado de sí, y presupuesto en la misma actividad de coincidir consigo. Es una vuelta a sí, en la cual el movimiento de retorno es el negar de sí la actividad constituyente, poniendo en tal movimiento la actividad opuesta. De esta manera “lo-que-encontró-ante-sí [Vorgefundenen]” quiere señalar que ello es justamente lo presupuesto; sin embargo, esto que es presupuesto, como se señalo más atrás, es superado en él mismo, y su superación es la presuposición; lo que implica que esta superación a la vez es un movimiento de rechazarse a sí de aquello puesto como actividad otra; o mejor dicho, es la actividad otra la que a su vez se rechaza a sí poniendo la actividad opuesta a sí.
En tanto tal, en cuanto lo-encontrado-ante-sí se rechaza a sí mismo desde sí, es decir, en cuanto que la superación del presuponer es el presuponer mismo; y en cuanto que ello es considerado como un movimiento por sí mismo, es decir en cuanto que es tenido como un movimiento distinto del presuponer, ello, lo que-es-encontrado-ante-sí deviene:
“Esto que es encontrado-ante-sí no deviene [wird] sino en tanto se encuentra
512
abandonado;”
Interpreto así esta afirmación: lo encontrado ante sí que es sólo como presupuesto, en cuanto que es abandonado, es decir, en cuanto que el movimiento de la presuposición es tenido como un movimiento propio de lo que es encontrado-ante-sí y no como presuposición, ello deviene; aparece como un movimiento equilibrado que es propio, respecto del cual el movimiento de la reflexión es su negación, en tanto que ello se da como lo negativo de esta, pero que no es sino el mismo movimiento de la presuposición; o el mismo movimiento de la esencia de rechazarse de si a sí misma.
Por lo cual, como este movimiento es el movimiento mismo de la presuposición, y en tanto que lo inmediato que es encontrado-ante-sí es sólo en este movimiento de la reflexión, su inmediatidad es inmediatidad superada.
“su inmediatidad es la inmediatidad superada.”
La inmediatidad que es puesta en este movimiento es negada en el mismo, en tanto que es el movimiento de retorno a sí de la reflexión.
“--La inmediatidad superada, a la inversa, es el retorno en sí, es la llegada [Ankommen] hasta sí misma de la Esencia, es el Ser igual a sí mismo, simple.”
Pero esta llegada a sí misma, se da de tal manera que la simplicidad de la esencia es la pura actividad de la diferencialidad, si es que se quiere buscar algo así, ella es la única simplicidad; el único Ser igual a sí mismo que en ella podría hallarse.
“Este llegar hasta sí mismo es así el superar de sí mismo y la reflexión que se rechaza de sí misma,”
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Este llegar a sí mismo de la reflexión, es la actividad por la cual la reflexión niega como otro, como inmediatidad, la misma actividad que ella es, de manera tal, que en este llegar a si misma mediante de la negación de lo que se le daba como encontrado ante sí, no es nada más que la negación de la actividad misma que ella es; y el poner, por tanto, de la actividad opuesta a sí. La reflexión misma se rechaza a sí misma desde sí en este movimiento, se niega como su actividad que es, y presupone su actividad opuesta.
Es así reflexión que en su expresión técnica es:
“la reflexión presuponiente [voraussetzende Reflexion],”
De esta manera, el llegar a sí misma mediante la negación de sí misma como otro, es el rechazarse de sí misma, es el negar desde sí misma a la misma actividad que ella es, así se presupone el llegar como lo opuesto a sí; así se da que:
“su rechazarse de sí es el llegar hasta sí misma.”
La reflexión se niega a sí misma como negativo de sí y pone la actividad opuesta de sí como el llegar a sí misma. Por lo cual:
“El movimiento reflejante, según lo que se ha observado, tiene que ser considerado como el contraimpulso absoluto [absoluter Gegenstoss]
196
en sí
mismo”
Es decir, según la actividad de negarse a sí como otro, en lo cual es negada la misma 196
Nota introducida por Labarrière en su traducción, y que he decidido reproducir aquí: “Se trata aquí de un concepto correspondiente con Antoss, [golpe, impulso] que en la filosofía crítica está relacionado con la experiencia sensible. Aquí es la Esencia la que se da ella misma su propio impulso, el cual, en virtud de la doble negación, es como un “contra impulso” que hace que ella despliegue como presuponiente lo que niega, y que niegue lo que ella presupone.”
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actividad que la reflexión es –por lo que, en la negación de lo otro como retorno a sí, lo único que se hace es el presuponer la actividad opuesta de sí misma- es decir, es la actividad que desde sí misma pone la actividad opuesta por la negación de sí como retorno a sí.
El movimiento que es la actividad misma de la esencia, en el cual ella se niega a sí misma de manera absoluta, se niega como siendo pura actividad de negar que se enfrenta a lo negativo de sí -lo cual es ella misma; es movimiento reflejante en el cual lo que es negado como otro es la pura actividad que ella misma es, presuponiendo así su actividad opuesta, ser inmediatidad. Por lo tanto, es necesario considerar este movimiento que presupone la actividad opuesta a sí mismo, como un contraimpulso, un rechazarse de sí al negar la propia actividad como si fuera un otro de sí; un movimiento que se da de tal manera, que al acercarse a sí, la misma actividad que es en el acercarse, se rechaza a sí misma en el acercarse a sí.
A nivel de la apariencia se describió el movimiento reflexivo como el movimiento en el cual la esencia es el aparecer de si en sí misma como otro. Aquí este movimiento no se ha descrito solamente como un parecer, un ponerse junto-a desde sí misma; sino que este movimiento es un movimiento de contraimpulso, es un movimiento en el cual la tensión a sí misma del movimiento pone la actividad opuesta a este mismo movimiento. Lo otro aquí es una actividad opuesta a la actividad de la reflexión, y este otro es presupuesto, es decir, es el rechazarse desde si misma de la reflexión en su coincidencia consigo o su simplicidad.
“En efecto, la presuposición del retorno en sí -- aquello de donde la Esencia procede y que es sólo como este volver --, no es sino en el retorno mismo.”
La actividad de la reflexión como actividad de negar lo negativo de sí -todo aquello otro que no es pura actividad de negar- puesta como una actividad de retorno en sí, es decir,
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puesta como una actividad en la cual la inmediatidad es presupuesta, y respecto de la cual la actividad es retorno a ella, se da justamente sólo en esa actividad de negación absoluta de sí.
La reflexión niega como un otro su propia actividad, en tanto tal, pone la actividad opuesta; este volver a sí como el poner de la inmediatidad, es el movimiento reflexivo como contraimpulso; la simplicidad presupuesta como resultado de este movimiento, es decir el retorno a sí, o el movimiento como regreso, es puesta en la actividad de retorno misma. Es decir, el que la actividad de negarse a si como lo negativo de sí, se dé como retorno a sí -y que aquello a lo cual es el retorno, es presupuesto en la misma actividad como inmediatidad o pura simplicidad- es sólo puesto en esta actividad de constante negarse a sí. O dicho de manera más simple, el que la actividad de la negatividad sea puro retorno a sí como simplicidad es presuposición también.
De esta manera, el acto de sobrepasar lo inmediato, aquello que se daba como lo negativo respecto de la negación que implica el movimiento de la reflexión, y que es a partir de lo cual ella comienza, es decir, aquello que se da como comienzo de ella pero que no es sino en si mismo el operar de ella, se da en el acto de sobrepasar puro:
“El acto-de-sobrepasar [Hinausgehen über] lo inmediato, a partir del cual la reflexión comienza es, más bien, solamente por este sobrepasar;”
Puesto en otros términos, lo cuales Hegel ha utilizado anteriormente, se podría decir que la actividad pura, como pura negatividad, es en lo que se da la negación, y ella se da como negación de lo inmediato. Pero, que esto se de como presuposición del retorno significa, a este nivel, que el retorno como negación, o como acto de superar lo inmediato, es a la vez la llegada a lo inmediato.
“y el sobrepasar lo inmediato es la llegada a él mismo.”
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Se podría decir también, que el que la esencia se presuponga a sí misma -o lo que se ha querido aquí señalar con que “el movimiento reflexivo es el contraimpulso absoluto”tiene la consecuencia que a nivel del movimiento de la reflexión como superación de lo negativo de sí -que se da como acto de superar lo inmediato- es coincidencia consigo como el poner lo opuesto de sí (como actividad), lo cual aquí es el que al superar lo inmediato como retorno a sí mismo, es el llegar a lo inmediato mismo.
Hegel propone ello como un movimiento que se refleja en sí mismo, o un movimiento que es el contraimpulso del movimiento mismo. “El movimiento, como acto-de-progresar197”
Movimiento que se da como acto-de-progresar en cuanto que es considerado el superar de lo inmediato, como negación de el y “un dejarlo atrás” hacia la simplicidad de la reflexión. Pero es un movimiento que:
“se vuelve de inmediato en sí mismo,”
Un movimiento que se vuelve en sí mismo, en el sentido de ser un movimiento que si se tenía como progreso hacia la simplicidad de la propia actividad en cuanto que coincidencia consigo, ello sólo se da como negación de la actividad propia y el poner de la actividad opuesta, ser inmediatidad. A la vez que esta inmediatidad es sólo inmediatidad por el presuponer, de manera que no es simplicidad, ni opuesta ni en sí misma. Sino que es el constante oponerse a sí. La presuposición determina este movimiento de la reflexión –como negación de lo inmediato en su retorno a sí- como un movimiento vuelto en sí mismo, es decir, como un llegar a lo inmediato -lo que es puesto en la actividad de la inmediatidad- al superar lo inmediato como movimiento de 197
Félix Duque lo traduce como “un ir hacia adelante”.
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retorno a sí de la reflexión; o el retorno a sí, como el contraimpulso a lo opuesto a sí, en el ir hacia sí mismo.
De esta manera, en cuanto que el movimiento de la reflexión es un contraimpulso absoluto, o el movimiento vuelto en sí mismo, es que:
“sólo así es automovimiento,”
Que sea automovimiento, considerado ello de manera detenida en relación a los términos técnicos por Hegel propuestos, significa que es:
“-- movimiento que procede de sí mismo”
En el sentido de que es reflexión que en su negar lo negativo de sí, que en cuanto es pura actividad de negar, ello es el negarse a sí como todo “lo otro”; en cuanto tal ella llega a sí misma como pura simplicidad opuesta a lo negativo superado, pero la inmediatidad que allí se da no es inmediatidad por sí misma, es lo opuesto a ella misma, ella es sólo retorno. Es inmediatidad puesta, es decir inmediatidad que no es tal sino opuesta a sí, lo negativo de sí, que es la negación frente a lo negativo; así al -la reflexión- negar lo negativo de sí, lo que niega es sólo la actividad que ella misma es como un otro –la inmediatez-, de manera que negando la actividad misma que ella es, lo que es presupuesto es la actividad opuesta a sí. La reflexión como contraimpulso absoluto, al llegar a sí misma, es el negar desde sí misma la actividad misma que ella es, el rechazarse a si desde sí, y allí lo que es presupuesto en aquel llegar es la actividad opuesta a sí: la inmediatidad. De esta manera, la reflexión ponente es reflexión presuponiente.
“en la medida en que reflexión ponente es reflexión presuponiente,”
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Pero, por otro lado, esta inmediatidad no es por si misma, es inmediatidad presupuesta, es inmediatidad que es dada al negarse de sí misma la actividad que la reflexión es, por lo tanto es inmediatidad puesta, o inmediatidad que es solo como retorno de la Esencia; así, en cuanto que no es pura mismidad e inmediatidad sino que a la vez está mediada y es en la presuposición, ello es la superación de presuposición como presuposición. Es decir, la actividad por la cual esta inmediatidad presupuesta es superada es la actividad misma de la inmediatidad presupuesta que como tal, inmediatidad meramente puesta, es rechazarse de sí como inmediatidad no siendo más que lo opuesto a sí: la actividad opuesta a la actividad de ser inmediatidad, la actividad de negarse a sí. En este sentido, como inmediatidad que es presupuesta, y como, en sí misma, superación de la presuposición como presuposición, la reflexión presuponiente es reflexión ponente:
“pero, en cuanto reflexión presuponiente, [es] pura-y-simplemente reflexión ponente.”
Es en este constante rechazarse de sí misma como actividad otra, y el superar la actividad otra en ella misma rechazándose ella como su propia actividad, que la reflexión es movimiento infinito, o como Hegel lo propuso aquí, es auto-movimiento. Constante tensión y rechazo, desde sí misma a sí misma, y de allí la necesidad que sea ella y su no-ser.
“Es así que la reflexión es sí misma y su no-ser,”
Ella misma se rechaza a sí como la actividad que es, y en tanto tal, pone su actividad opuesta, y sólo en tanto tal, sólo en esta actividad, ella es ella misma. Es ella misma y su no-ser, es la actividad de constante negarse a sí y su actividad opuesta, pura inmediatidad.
En la permanencia de esta oposición y de esta mismidad de actividades opuestas esta
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determinada la mismidad de la reflexión. La mismidad de la reflexión está determinada como esta constante actividad de rechazarse de sí misma en su actividad opuesta, o mejor dicho, su mismidad está determinada en la efectividad de la actividad de rechazarse, la cual sólo se da en sus términos, es decir, la mismidad en la actividad opuesta a sí:
“y es sí misma sólo en tanto que es lo negativo de sí,”
Leyendo esta frase en relación a la presuposición, la reflexión es ella misma en tanto que se rechaza desde sí misma como su actividad opuesta, poniendo ella como su mismidad.
“porque sólo así el superar de lo negativo es al mismo tiempo como un coincidir consigo.”
De manera que aquello que se da como lo negativo de sí es superado en dos sentidos. La reflexión como la actividad de rechazarse de sí como su actividad opuesta como su mismidad, como presuposición, es la actividad de negar la propia actividad que ella es como si fuera su negativo, y en tanto tal, la superación de él como su mismidad está dada en la actividad opuesta a sí puesta por la negación de sí. De esta manera, la negación de lo negativo de sí, que es ella misma, es el llegar a su mismidad en su propio negativo; es el coincidir consigo, pero el cual está dado aquí como el coincidir consigo en su actividad opuesta. Pero también, esta afirmación se puede entender en el sentido de que es en la negación de sí como lo negativo, donde la actividad de la reflexión coincide consigo como una misma actividad; es en el negarse a sí, como un negativo de sí, que la reflexión coincide consigo como misma actividad, pero esta mismidad de actividad se da sólo en la negación de sí, por lo cual, es mismidad simple imposibilitada por la misma actividad en que se da.
La inmediatidad presupuesta, que es la actividad opuesta determinada como coincidir
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consigo y mismidad de la reflexión, es superada en sí misma en tanto que retorno en sí de la reflexión. Ella es meramente puesta, no es inmediatidad por sí misma sino que es en el retorno a sí de la reflexión, por lo cual ella es lo negativo de sí; de esta manera, a su vez, la inmediatidad se rechaza de sí como su negativo.
“La inmediatidad que, como superación, presupone para sí [la reflexión], no es sino pura-y-simplemente [schlechthin] como ser-puesto [Gesetztsein], cómo un algo superado en sí que no es diferente del retorno en sí, y que no es sino este acto-de-volver.”
En tanto que reflexión ponente, lo presupuesto como coincidencia de si consigo, es solamente como ser-puesto, la inmediatidad puesta como la actividad opuesta al negar la propia actividad que es la reflexión, de manera que ella no es por sí misma, sino que es puesta, es superada en ella misma, ya que no es nada más que lo negativo de sí, ser mediada por el retorno y puesta en el acto-de-volver.
Pero, a la vez ella ha sido determinada como lo negativo de sí (de la reflexión), en la actividad que es la presuposición, la reflexión se ha rechazado a sí misma, desde sí misma, como la actividad opuesta a sí:
“Pero que al mismo tiempo está determinada como algo negativo, como inmediatamente en contra de un algo [gegen eines], y por ende en contra de un otro [gegen ein Anderes].”
Por lo cual, lo contrapuesto, lo opuesto, determinado aquí como la actividad otra, se mantiene; en tanto que es puesta, y por tanto, no es distinta del acto-de-poner, del retornar, pero que sin embargo, es puesta como opuesta a sí (a la actividad de la reflexión) y aquella oposición, el “en-contra-de-un-algo” es mantenida.
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El que ello sea mantenido, en tanto que lo presupuesto es presupuesto como la actividad opuesta implica que la reflexión está determinada.
“Así la reflexión está determinada;”
Pero este estar determinada es su propia determinidad, es decir es la actividad propia en la cual ella se determina a sí misma; en este caso ella se determina a sí misma, la reflexión, como la negación de sí misma como su negativo, poniendo su mismidad en la actividad opuesta a sí misma al rechazarse de sí.
“y puesto que, según esta determinidad ella tiene una presuposición, y empieza a partir de lo inmediato como de su otro, ella es reflexión exterior.”
Y en tanto, en esta determinidad, es sostenido el “en contra de un algo”, y en ello, se comienza por aquel inmediato que allí se da, y este inmediato es considerado como un otro, la reflexión es reflexión exterior.
La reflexión exterior.
Si la reflexión presuponente es considerada como externa a lo presupuesto, y lo presupuesto es considerado fuera de la actividad en la cual está constituido, el volver; de manera que la reflexión comienza por lo que se le da como otro opuesto, así es reflexión exterior. Exterior respecto a esto que es inmediato y es puesto como opuesto y distinto del acto que lo constituye.
Para establecer la especificidad de la determinidad de la reflexión exterior en el texto, Hegel parte describiendo la reflexión absoluta, o la reflexión “a secas”.
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“La reflexión, como reflexión absoluta, es la Esencia apareciendo en sí misma,”
Es la Esencia en su automovimiento, en el cual, mediante el negarse a sí de manera constante y absoluta ella aparece desde sí misma en sí misma; ella constantemente parece en sí misma a partir de sí mediante la negación de sí.
De esta manera, ella: “no presupone para sí más que la apariencia, es decir, el Ser-puesto;”
Ella no presupone en este movimiento más que el movimiento mismo de aparecer en sí, es decir, no presupone más que aquello nulo que se pone como lado independiente frente a ella; pero que no es sino lo nulo en sí que sólo es por la actividad de negarle en la cual es constituido. Dicho de manera resumida, no presupone más que la actividad de negarse a sí que ella misma es, y lo que en esa actividad de negarse se da, aquello negativo que es sólo en el negar(se). Aquello nulo, como se ha propuesto más atrás, es el Ser-puesto, es decir aquello que se pone como una otroriedad distinguible de la actividad que es la Esencia, pero que no es más que en esta misma actividad. Así, lo que se ha propuesto aquí como la reflexión presuponiente, la actividad de rechazarse de si como la actividad opuesta y ella como mismidad, es de manera inmediata aquí, en la reflexión absoluta, reflexión ponente. Es decir, en la reflexión absoluta aquello que es puesto como opuesto y como algo contrario, es tenido como puesto, es decir como lo que sólo es por la actividad que le constituye y no es distinta de ella, sólo es momento de la actividad de constante negarse a sí:
“como reflexión presuponiente, de manera inmediata, no es sino reflexión ponente.”
Se puede decir que en la reflexión ponente aquello que es puesto como otroriedad en la
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constante actividad de negarse a sí, es considerado como superado en él mismo, ello no es distinto de la actividad que lo constituye y sólo en ella tiene ser. En cambio, como reflexión exterior, es la reflexión la que se considera como superada:
“Pero la reflexión exterior o real, se presupone como superada, como lo negativo de sí misma.”
En este caso, en la reflexión exterior, ella misma se presupone como superada en ella misma, de manera tal que lo negativo de sí -al rechazar de sí su propia actividad y poner su actividad opuesta- es tenido como comienzo del retorno a sí, mientras que ella es tenida como momento de tal retorno. Es superada, en el sentido de que la reflexión como actividad constituyente en la reflexión ponente, aquí es tenida sólo como momento en frente a lo puesto, que ya no es tenido en una posterioridad lógica a aquella actividad.
Es importante señalar que cuando Hegel dice “la reflexión exterior o real”, está haciendo referencia, en mi opinión, al hecho que es justamente esta determinidad la que constituye lo que es dado como lo real, o, que constituye lo que en un primer momento es tenido como lo inmediato. Esto es relevante al considerar que lo inmediato, la esfera del Ser, o la realidad es constituida en la actividad misma de autodeterminación de la Esencia en determinada determinidad, por lo tanto, el ser o lo-que-se-da no es una ilusión, ni una deformación respecto de esta actividad, sino que es la actividad misma que es la esencia la que se pone como ello; de manera correspondiente, esta actividad que constituye al ser no es su abolición, supresión o sublimación como desaparecer en su simplicidad, al considerarla como constituyente. Sino que en este caso es -cuando esta actividad es como reflexión exterior-, que produce realidad.
Esto, considerado de manera conceptual y más detenida, es más adelante revisado en las Esencialidades.
524
Al poner la mismidad, su actividad opuesta –como en la reflexión presuponiente al rechazarse de sí- pero de manera tal que aquí la reflexión externa comienza por ella (por su actividad opuesta), la cual es dada como su negativo: lo inmediato -comenzando por lo que se había establecido en la reflexión presuponiente como mismidad pero que aquí lo tiene como lo negativo de sí-, la reflexión exterior tiene a su propia actividad que ella es como reflexión superada en esta relación. Todo ello implica que aquí ella puede ser considerada en una doble dimensión.
“En esta determinación tiene un doble aspecto; una vez está como lo presupuesto, o la reflexión en sí198, que es lo inmediato;”
Por un lado, la reflexión es tenida como su actividad opuesta, es decir, en tanto que es la actividad que al rechazar de sí la actividad que la reflexión es, pone la actividad opuesta a sí, ser inmediatidad; pero en cuanto que la reflexión comienza por esto que se le da como negativo ello se da como lo inmediato; a la vez que en este poner lo opuesto de sí ella misma se pone como mero momento, y como “no-poniendo”.
Que sea ella misma la que se pone como su actividad opuesta, y que ello que "es ella misma como opuesta a sí" sea tenida como su negativo y lo inmediato -en cuanto que se comienza por él, es lo que se quiere señalar cuando se dice "una vez está como lo presupuesto, o la reflexión en sí (in sich)": es la reflexión en sí misma como un coincidir consigo, la que constituye lo inmediato, lo que se da como por sí mismo o anterior a la reflexión.
Para poder aclarar y explicar este primer aspecto de la reflexión exterior me es necesario alejarme un poco del texto de la Lógica como tal, y tomarme el tiempo para considerar una de las problemáticas centrales en Hegel, recurriendo a distintos textos suyos.
198
Reflexion-in-sich, en el sentido de reflexión dentro de si, o reflexión en la inmediación de sí misma.
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La idea que lo inmediato, el ser, la apariencia, no es distinto de la reflexión, sino que es constituido por la reflexión misma, en cuanto que ella se pone a sí como mismidad consigo, es una idea central en Hegel, y es una idea constante en distintos de sus escritos. De allí que esta suerte de enumeración, sino es considerada la profundidad de esta idea en su pensamiento, y es tomada a partir de consideraciones externas, pueda ser considerada como antojadiza o contradictoria. Así, cuando Hegel señala: "una vez está como lo presupuesto, o la reflexión en sí 199, que es lo inmediato", quiere decir:
-que lo presupuesto es la actividad en que la reflexión se rechaza a si misma; y que ello rechazado es aquí lo inmediato, en cuanto que se comienza por ello.
-que la reflexión en sí (Reflexion in sich), como determinidad, y como resultado del movimiento de la reflexión misma, es aquello presupuesto y lo inmediato; y que, por tanto, es la actividad de la reflexión lo que lo constituye.
El punto central aquí, cuando dice que ello es la reflexión en sí, en el sentido de ser reflexión dentro de sí como pura mismidad, es que ello, el haberse (presu)puesto como mismidad, es lo que constituye a lo que se da como inmediato; y que ello, lo realiza en la pura actividad que ella es, poniéndose como tranquilidad en sí misma.
Para aclarar esto, es posible de concebirle en relación a las implicancias de la "presuposición", y en particular, al rechazarse de sí de la reflexión. Y es que allí, la reflexión, no se rechaza como una otroriedad o como un algo -una otra cosa distinta de ella; sino que la reflexión se rechaza de sí en su actividad opuesta. La reflexión es la constante actividad de negarse a sí misma como lo negativo de sí, por lo cual ella implica una constante relación o referencia a sí como lo negativo de sí, o un constante 199
Reflexion-in-sich, en el sentido de reflexión dentro de si, o reflexión en la inmediación de sí misma.
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movimiento desde si a sí misma; o se puede decir también, que la reflexión es constante referencialidad negativa. La actividad opuesta a esto es el estar en sí misma como simple mismidad; pero ésta no es una mismidad que es por sí misma, sino que es puesta en el rechazarse de sí misma de la reflexión; así, cuando se dice que la reflexión se rechaza de sí, lo que se quiere decir es que la reflexión se rechaza a sí misma a ser mismidad consigo misma; la actividad que es la reflexión se rechaza en su actividad opuesta, así la reflexión se rechaza de sí misma a ser pura mismidad consigo, o, ese es el rechazarse: el ponerse en sí misma como pura mismidad; y como allí mismo se previno, es sólo en esta actividad de rechazarse de sí, que la reflexión es como tal y es automovimiento.
Es importante destacar aquí, que cuando se dice que esta es una inmediatidad que es puesta en tanto la reflexión se rechaza a sí misma, se quiere decir, que es la reflexión misma la que se determina a si a ser tranquila mismidad consigo e inmediatidad; de manera que es una mismidad e inmediatidad que es, pero que es porque la reflexión misma la que se determina a sí a ser mismidad consigo, a ser la actividad de la inmediatidad.
Cuando esta actividad opuesta, o el estar en tranquila mismidad en sí, es considerada como primera y el comienzo del movimiento de la reflexión, respecto del cual la reflexión es externa y mero momento, ello es lo que se da aquí como inmediato. De esta manera, lo inmediato no está constituido por sí mismo, ni es pura simplicidad y mismidad excluyente de toda contradicción -en relación a lo cual (a no tener ninguna contradicción en sí) obtiene su estatuto ontológico-; sino que lo inmediato es la reflexión que se determina al rechazarse de sí, como estando en sí misma (Reflexion in sich)200 como simple mismidad.
Aquí el estatuto ontológico que le es otorgado a lo inmediato queda establecido cuando
200
Luego, más adelante en Las Esencialidades, esto va a ser tratado de manera más precisa, como el momento de La Identidad.
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Hegel señala que respecto de él la reflexión se pone aquí como mero momento de este volver a sí. Esta actividad comienza desde lo inmediato como lo negativo de sí; pero de manera tal que la reflexión es lo negativo de lo inmediato por el cual comienza, el cual ya es; es decir, el énfasis ontológico está puesto en lo presupuesto.
A partir de lo cual, es necesario hacer énfasis que en este inmediato aquí -que como se señalo antes, es lo que se daba como ser y apariencia 201-, el que sea considerado en una prioridad ontológica es sólo dado por la reflexión misma, en cuanto que ella misma se pone como reflexión exterior. O, como se dijo líneas más atrás, esta es la reflexión real, en el sentido de ser la reflexión que pone lo inmediato, que pone lo que se daba como ser y apariencia, que pone lo que se da como real; y que frente a ello, ella no es más que momento de retorno. La reflexión exterior es la reflexión que se determina a sí misma como momento frente a lo inmediato que es puesto como por sí mismo, a la vez que se determina como mismidad consigo como aquel inmediato. Y es a esto a lo que apunta cuando señala que lo inmediato es la reflexión en sí (in sich), en el sentido que esto que es puesto como negativo de la reflexión y como anterior al momento a que ha sido reducida ella, es la reflexión misma que se pone, al rechazarse de sí, a sí como "dentro" de sí, como simplicidad en sí misma.
Como ya propuse, esta idea de que aquello que es por sí mismo y simple, y que es aquí lo inmediato, como un término desde el cual se comienza, es en el fondo la reflexión que se pone ella misma en ella misma como mismidad y como no contradictoria en sí misma, es una idea constante en el pensamiento de Hegel. Esto se puede ver en distintas partes de sus escritos, en las cuales, en mayor o menor medida, en los mismos términos o en otros, Hegel se refiere a este punto202. 201
Tanto ser como apariencia, pues, anteriormente, todo el ser ha sido reducido a ella, en el especifico sentido que Hegel ha propuesto aquí; y no como ilusión, "cáscara", representación, mascara, o cualquiera de aquellas expresiones que estén al uso. 202 Esta problemática es tan amplia que Valls Plana la rastrea, incluso, hasta las tesis de habilitación de Hegel. Nota del Valls Plana al parágrafo 113, pág. 211, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Alianza Universidad.
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Uno de los primeros lugares en que se puede rastrear esta problemática203 es justamente el lugar correspondiente a la Esencia en la "Lógica" de la Enciclopedia, en particular el parágrafo 112 y 113. Una manera de comenzar está consideración sobre este punto, es tener en cuanta la necesidad que propone Valls Plana al enfrentar la traducción de la Enciclopedia, de distinguir en español los términos "an sich" e " in sich" al momento de estar relacionados con la reflexión.
En este caso particular lo que deja ver Valls Plana, por el sentido mismo del texto tratado, es la distinción de la Reflexion in sich, como reflexión que va y se dirige hacia sí misma, el contenido móvil esencial del término reflexión -en la manera que Hegel lo ha propuesto- al momento del ser de abismarse dentro de sí:
"...ha venido ahora esa inmediatez a ser puesta como aquello que es en sí, a saber, como simple referencia-a-sí-misma que contiene dentro de sí, como superados, al ser y sus formas".
Este es justo el momento en que textualmente en la Enciclopedia, se realiza el traspaso desde la esfera del Ser a la esfera de la Esencia, la cual se da como el mediarse de sí consigo de la reflexión, siendo el ser momento en esta mediación que es la negatividad misma que le constituye. Este mismo momento es descrito en la Ciencia de la Lógica, ya dentro de la esfera de la Esencia, en el momento de la Apariencia:
"El Ser se ha conservado en la Esencia, puesto que ésta tiene en su infinita negatividad esta igualdad consigo misma; por eso la Esencia misma es el Ser. 203
Quiero expresar que no es mi intención realizar una exhaustiva revisión de la consistencia con que Hegel ha propuesto la expresión "Reflexion in sich", ni de agotar su campo semántico; sino, que me propongo mostrar, que es atendible que su sentido responda a una posible expresión técnica, y que en relación a un tal posible sentido la interpreto; por lo tanto, el logro o no, de esta tarea va estar determinada más por el sentido global del texto, y si esta opción de interpretación ayuda, o no, a aclararlo, manteniendo toda su complejidad.
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La inmediatidad que tiene la determinidad, en la apariencia, frente a la Esencia, no es por ende otra cosa que la inmediatidad propia de la Esencia; pero no la inmediatidad que-es, sino la inmediatidad pura-y-simplemente mediatizada o reflejada que es la apariencia; --el Ser no como ser, sino solamente como la determinidad del Ser frente a la mediación; el Ser como momento."
El ser se abisma dentro de sí mismo, porque la reflexión se dirige a sí misma en su referencia negativa, lo que se ha descrito como interiorización del ser. Pero también, y como el mismo Valls Plana señala en la misma nota, la “Reflexion in sich”, puede ser traducida como "reflexión dentro de sí"; para distinguir en español de la expresión plenamente técnica "an sich", en el sentido de algo desde ya siendo, pero no plenamente desarrollado. Así, se hace necesario distinguir entre “Reflexion in sich” y “Reflexion an sich”, pero también es necesario distinguir en la Reflexion in sich, la traducción como "reflexión hacia dentro de sí" y la traducción como "reflexión dentro de sí", en el sentido de la reflexión como estando en sí, o pura mismidad consigo. Esto es posible de hacer porque, como el mismo Valls Plana reconoce, la distinción de ambos sentidos de "Reflexion in sich" está dada por el sentido y desarrollo del texto en el cual esté incluida. Así, en el caso del parágrafo 112 es, en mi opinión, muy acertada la utilización de "hacia-sí" al momento de traducir "in sich". Pero no es tan feliz su utilización de está opción de traducción en el parágrafo 113, donde me parece que es más acertado el uso de "reflexión dentro de sí" o "reflexión ensimismada 204". Afirmo esto en relación al sentido y contenido de este parágrafo; allí lo que se propone es:
"La referencia a sí en la esencia es la forma de la identidad,"
En un primer sentido, la referencia a sí misma es el ser reflejado en sí, como tal, aquella referencia a sí, que en el ser se da como abismarse en él mismo, mediada por su 204
Descartando, por supuesto, cualquier relación con algún matiz psicológico en esta expresión.
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negatividad, es la esencia. Ahora, el momento de la referencia a sí, en esta respectividad negativa que es la esencia, es la Identidad. Se puede decir que el segundo sentido de la referencia a sí que está contenido, esta vez de manera explicita, es el de ser el momento de referencia a sí de la referencia a sí (como respectividad a sí negativa); o, dicho en otros términos, el ser en sí mismo del movimiento de referencia a sí. Así, este segundo sentido de referencia a sí está relacionado a un segundo nivel de la referencia a sí, es la referencia a sí de la referencia (negativa) a sí, complejidad que es común en Hegel, que se puede expresar diciendo que es una actividad de referirse a sí, y no un algo que se refiere a sí, y que este segundo nivel es el momento de referencia a sí de esta actividad (de respectividad negativa) de referirse a sí. Y esta es la forma de la identidad, en el sentido de ser la forma de una de las determinidades de la reflexión; o, mejor dicho, esta referencia a si de la actividad de referirse a sí, es lo que más adelante se va a considerar de manera conceptual como tal, en Las Esencialidades como la "Identidad". Y es en relación a este sentido, no sin reducir y simplificar la complejidad que Hegel propone, que sería posible introducir la acepción de in sich como ir hacia dentro de sí respecto de la reflexión, y respecto de este momento del movimiento aquí descrito; no obstante, a lo que se está queriendo hacer referencia con esta expresión es sólo a una parte de lo que se propone aquí. El sostener en este parágrafo que Reflexion in sich pueda ser traducido como reflexión hacia dentro de sí solamente, y hacerlo consonante con el movimiento de la esencia, implica el dar a entender la identidad, principalmente, como el movimiento de la reflexión de ir hacia dentro de sí, lo cual desestimaría la identidad como una actividad distribuida en cada punto, y como una expresión que hace referencia a una actividad que se puede describir como de segundo orden. Así, en mi opinión, la frase subordinada que sigue aquí en el parágrafo 113 de la Enciclopedia debería ser traducida como:
"[o sea] de la reflexión en si [o reflexión dentro de sí];"
Es decir, la referencia a sí en la esencia es la forma de la reflexión en (dentro de) sí, o, la
531
referencia a sí en la esencia, que es la constante referencia negativa a sí de la reflexión, es la referencia a sí de la constante referencia negativa a sí, es la actividad de la reflexión en (dentro de) sí, es decir en referencia a sí.
La distinción y mayor o menor pertinencia de las opciones de traducción, puede ponerse en perspectiva al considerar la segunda parte de este mismo parágrafo:
"esta referencia ocupa ahora el lugar de la inmediatez del ser;"
La referencia a sí de la reflexión ocupa el lugar de la inmediatez del ser. Esto puede ser interpretado en un doble sentido, en un primer sentido, ocupa la inmediatez del ser en tanto que la reflexión como referencia negativa a sí, como reflexión hacia dentro de sí, se tiene a sí misma como lo negativo de sí y como frente-a de manera inmediata, y en cuanto tal la inmediatez del ser se da en la relación consigo de la reflexión yendo dentro de sí; o dicho en términos más precisos, en la actividad que es la reflexión hacia dentro de sí, en este adentrarse lo que era la inmediatez del ser se da como la misma reflexión en relación negativa inmediata a sí. Sin embargo, esto también puede entenderse en un segundo sentido no excluyente del primero, en el cual la referencia a sí es la forma de la identidad, y esta misma es la forma de la reflexión en sí (dentro de sí), así cuando se dice que ocupa el lugar de la inmediatez se quiere decir que la reflexión como en sí misma, como tranquila mismidad, es lo que constituye lo que se daba como inmediatez del ser, lo que es su propio movimiento: ser inmediatidad que es sólo regreso y lo negativo de sí; es decir, lo inmediato que es inmediatamente en sí, lo negativo de sí. Así, es la reflexión en su movimiento que se pone como pura y tranquila mismidad en sí lo cual es lo que constituye lo inmediato, o en los términos usados en la Enciclopedia, constituye lo que es lo inmediato, y ocupa el lugar de lo que se daba como la inmediatez del ser, y que aquí, en la esencia, es la reflexión en si misma (la reflexión dentro de sí misma).
Este último sentido, en el cual se considera a la forma de la identidad como una
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referencia a sí distribuida en distintos niveles ontológicos, es reforzada por la dualidad a que se refiere en la última parte del parágrafo:
"ambas son abstracciones de la referencia a sí."
Así, interpreto que cuando Hegel dice "ambas", se está refiriendo, por un lado, a la forma de la identidad, como la referencia a sí que constituye la simplicidad en la actividad de constante referencia negativa a sí misma, considerada de manera conceptual como determinidad de la reflexión; mientras, que por otro lado, se está refiriendo a la referencia a sí misma que hace la reflexión como actividad de constante referencia negativa a sí, en la cual ella se pone como simplicidad en si misma como lo que constituye lo inmediato. Ambas referencias a sí como formas de la identidad son abstractas en el sentido que la primera es una referencia a sí que se da en el puro elemento de la lógica, solo en la esencia; o, como lo ha propuesto Hegel en el parágrafo anterior de la Enciclopedia, es sólo concepto puesto, la esencia que aun no es efectividad ni ha traspasado al concepto como tal; mientras que la segunda es abstracta, en tanto que es referencia a sí de la reflexión la cual se pone como simple mismidad desestimando y rechazando de sí su propia dimensión negativa y contradictoria; y así esta simplicidad es tenida como separada e independiente de su propia actividad.
El comentario que Hegel realiza a este parágrafo, en mi opinión, va en dirección a este segundo sentido planteado aquí, reforzando la idea de que aquí él está hablando de la referencia a sí de la reflexión como forma de la identidad, pero la cual se da a distintos niveles ontológicos; o mejor dicho, es la referencia a sí que se da como forma de la identidad, pero que también se da como Reflexion in sich, así ambas se dan como referencias a sí, cada una en su parcialidad e imperfectividad, instaladas en distintos niveles ontológicos, o a distintos niveles de complejidad de esta actividad que es la reflexión. Esto es reforzado aquí, en tanto que lo que Hegel considera en este comentario es lo inmediato o el ser; haciendo referencia en particular a lo que propongo como uno
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de los sentidos de la referencia a sí como reflexión en (dentro de) sí. Lo importante de esto, para esta interpretación, es que se referiría a la forma de la identidad que es menos obvia, o más esquiva, si es que no se considera la expresión Reflexion in sich como una posible expresión técnica. Así, Hegel en el comentario se refiere a este nivel ontológico que es visiblemente distinto y distinguible de la identidad considerada como simple resultado de la reflexión yendo hacia dentro de sí como mediación negativa absoluta.
En el comentario del parágrafo 113, lo que Hegel propone es la consideración crítica del ámbito del ser como en el cual lo simple y no contradictorio -lo que es supuesto como idéntico consigo mismo- es tenido en un estatuto ontológico privilegiado. Esto para Hegel no es más que un supuesto vacío de pensamiento, y arrastrado desde la sensibilidad y la representación, traspasado al entendimiento.
"La falta de pensamiento [propia] de la sensibilidad, [consistente en] tomar todo lo limitado y finito como un ente, se transfiere como terquedad al entendimiento que considera lo finito como algo idéntico consigo mismo, como algo en sí mismo no contradictorio".
De manera detallada lo que aquí se crítica, en primera, es la cosificación de la realidad, o el que sólo lo que es limitado y finito sea determinado como entidad, y el que, de manera inversa, lo que tal operación tiene como contraparte: que todo lo que sea considerado como entidad tiene que ser limitado y finito. En segunda, se crítica la operación realizada por el entendimiento, en cuanto que supone aquello que es limitado y finito como idéntico a sí y como no contradictorio en sí mismo. Así, lo que se crítica aquí es el supuesto que sólo las cosas tienen estatuto ontológico pleno y no derivado, y que este implica que aquellas son tales porque no son contradictorias, puesto que la contradicción no es propia de las cosas como tales.
Hegel opone -desde un punto de vista lógico- a esta ontología basada en la simplicidad e
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identidad, la contradicción como elemento constituyente y en una prioridad ontológica respecto de la simplicidad, de manera que ésta es puesta por la actividad de la contradicción. Esta actividad se expresa aquí como la actividad de la reflexión.
La expresión explicita y detallada de esta problemática puede ser encontrada en el parágrafo 48 de la misma Enciclopedia; donde a partir de la consideración de las antinomias kantianas realiza una revisión de la contradicción como categoría ontológica.
"A lo largo del intento de la razón por conocer lo incondicionado del segundo objeto (§35), o sea, del mundo, ella cae en antinomias, es decir, en la afirmación de dos tesis contrapuestas sobre el mismo objeto y [esto lo hace] precisamente de tal modo que cada una de esas tesis ha de ser afirmada con la misma necesidad. De ahí resulta que el contenido mundano, cuyas determinaciones vienen a dar en esta contradicción, no puede ser en sí sino solamente fenómeno. La solución está en que la contradicción no cae en el objeto en y para sí, sino que sólo le adviene a la razón cognoscente."
La contradicción en Kant según Hegel es reducida a contradicción en el fenómeno, y respecto de aquella contradicción fenoménica, es la actividad de las categorías y de la subjetividad trascendental quien la porta al constituir el fenómeno. Y esto es lo que detalla Hegel en la primera parte de este comentario:
Comentario de Hegel al parágrafo 48:
"Aquí se habla que el contenido mismo, es decir, las categorías de por sí, son lo que suscitan la contradicción. Este pensamiento, a saber, que la contradicción que se asienta en lo racional mediante las determinaciones del entendimiento es esencial y necesaria, hay que considerarlo como uno de los avances más importantes y profundos de la filosofía de los tiempos
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modernos."
Es decir, que en si misma la actividad de las categorías es contradictoria, que la contradicción le es esencial. Pero que sin embargo tal concepción es reducida en toda su profundidad al instalar la contradicción solo en la razón cognoscente, y como abuso del entendimiento por ella.
"Todo lo que tiene de profundo este punto de vista, lo tiene de trivial la solución; ésta consiste solamente en una ternura hacia las cosas mundanas. [Se considera, en efecto, que] la entidad mundana no puede tener en ella misma la mácula de la contradicción, sino que ésta sólo puede atribuir a la razón que piensa, a la esencia del espíritu..."
Así, la operación de desterrar la contradicción es doble, en principio la contradicción es propia del fenómeno, pero además, en el fenómeno mismo -lo que se ha determinado como el ámbito de lo contradictorio-,al considerar las cosas, la contradicción es aportada por la actividad de las categorías, y, es puesta en el abuso que la razón haría de ellas 205. En los términos que Hegel está formulando la teoría kantiana, esto implica una profunda problemática; y es que de ser así, que Kant haya restado la contradicción -reduciéndola como consecuencia del abuso del entendimiento- mediante esta doble operación, la teoría cognoscitiva kantiana sería problemática en sí misma. Esto, de acuerdo a lo que Hegel plantea en este comentario, es dado por la concepción que la contradicción sería portada por la actividad de las categorías, las cuales serían contradictorias en sí mismas:
"Ahora bien, si se compara la esencia mundana con la esencia espiritual, cabe maravillarse de la ingenuidad con que se sienta y pronuncia la afirmación de que no es la entidad mundana sino la que piensa, la razón, la que es contradictoria en sí misma. No sirve de nada matizar entonces que la 205
El punto, claro está, es sí aquello que para Kant es abuso, lo es también para Hegel.
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razón cae en la contradicción sólo por la aplicación de las categorías, pues también se afirma al mismo tiempo que esta aplicación es necesaria y que la razón no dispone de otras determinaciones para conocer que las categorías."
Evidentemente el punto aquí, no es establecer la pertinencia o la interioridad de la crítica de Hegel a Kant, y si ésta está justificada, sino que el objetivo de esto es interpretativo, tratando con esto evidenciar en algún grado el lugar que Hegel le otorga a la contradicción y lo contradictorio en su ontología, y su relación con lo simple, lo nocontradictorio, lo finito, o lo limitado.
Respecto de esto, la última parte de este comentario es central:
"...-El punto capital que se debe advertir es que lo antinómico no sólo se encuentra en los cuatro objetos específicos tomados de la cosmología, sino que se encuentra más bien en todos los objetos de todos los géneros, en todas las representaciones, conceptos e ideas. Saber esto y conocer los objetos bajo esta propiedad pertenece a lo esencial de la contemplación filosófica;..."
Así, para Hegel la contradicción es lo central y lo inherente al todo, de manera que, lo antinómico no está presente sólo en los cuatros objetos determinados por Kant, sino que está presente en toda la esfera del Ser, y de manera mucho mas evidente en lo que Hegel ha propuesto como la esfera de la Esencia. A nivel del ser ésta es negación y traspaso, a nivel de la esencia es la negatividad. Sobre esto Hegel se expresa de manera explicita más adelante en la Lógica en la tercera nota al apartado C. del capítulo segundo del libro segundo, la cual en el índice aparece como "Proposición de contradicción":
"Es empero uno de los prejuicios fundamentales de la lógica hasta ahora vigente y del habitual representar el de creer que la contradicción no sea una determinación tan inmanente y propia de la esencia (wesenhafte) como la
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identidad; con todo, si fuera aquí cuestión del orden jerárquico y hubiera que mantener firmemente separadas a ambas determinaciones, habría que tomar entonces la contradicción por lo más profundo y más esencial. En efecto la identidad, que le está enfrentada, es solamente la determinación de lo inmediato simple, del muerto ser, mientras que ella [la contradicción] es la raíz de todo movimiento y vitalidad; solamente en la medida en que algo tiene en sí mismo una contradicción se mueve, tiene tendencia y actividad"206.
Este texto sobre la contradicción es bastante claro y explicito, para comprender cual es el lugar que le asigna Hegel a la contradicción en su ontología; mostrando como aquí -si es que se quisieran separar y mantener así- la identidad es secundaria a la contradicción. Es importante recalcar el "si hubiera que mantener firmemente separadas a ambas determinaciones", porque el mantener como algo distinto entre si, y separadas estas dos determinaciones, es algo puesto o introducido por la propia consideración. El que ello sea así, que el tenerlas separadas de manera absoluta sea algo artificioso, está dado por la características mismas de lo que aquí se está planteando. La contradicción es una actividad, es la actividad de ponerse como identidad, y de ponerse como diferencia en una unidad; unidad que no es posterior al ponerse, sino que está dada en esta misma actividad; así el ser contradicción es ser actividad, la actividad de ponerse como la actividad de ser mismidad, y de ponerse como la actividad de ser diferencia; todo ello en la unidad de la misma actividad.
Esto es relevante en dos sentidos, por un lado, para comprender de manera general lo que Hegel está proponiendo aquí. Es importante porque evidencia que de ninguna manera lo que se está postulando es la negación o sublimación abstracta de la identidad en la contradicción, sino que la contradicción se constituye como una actividad que pone
206
Traducción tomada del manuscrito de la traducción de "La Ciencia de la Lógica" de Félix Duque. El que sea manuscrito me hace imposible el citar de la manera más tradicional.
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la identidad, que pone su opuesto, o, que es realmente contradicción incluso en sí misma y respecto de sí misma. En un segundo sentido, más particular, la relación interna entre contradicción e identidad, es de importancia para el esfuerzo interpretativo que estoy realizando aquí, porque toca justamente el punto que quiero señalar aquí cuando proponga como expresión técnica la "Reflexion in sich". La actividad de la contradicción se expresa al nivel que estoy comentando, como la actividad de la reflexión, el constante movimiento que ella es; aquí, como reflexión, el momento de la identidad se da como reflexión dentro de sí (Reflexion in sich). De manera homologa a como la identidad es dada en una relación interna con la contradicción, en la cual, a la vez, aquella es secundaria respecto a ésta, en la reflexión como pura negatividad constante actividad de negarse a sí- se da la tranquila mismidad e inmediatidad; este momento en tal actividad es la reflexión que se rechaza de sí misma como pura mismidad consigo; y como tal, es reflexión dentro de si (Reflexion in sich).
Una consideración similar a esta, que puede ser interpretada a partir de los mismos términos tratados hasta acá, es la que Hegel sostiene en el parágrafo 115 de su Enciclopedia. Allí se señala que la referencia a sí (la forma de la identidad) en la reflexión, no es por sí misma, no es inmediata, sino que es reflejada:
"La esencia parece dentro de sí o es pura reflexión; de este modo es solamente referencia a sí, no como inmediata, sino como reflejada; es identidad consigo"207
Esto quiere decir que es referencia a sí constituida por la actividad misma de la reflexión, es la Esencia la que en su parecer en sí misma desde sí misma, la que en su actividad pone la referencia a sí. Así, el que sea referencia a sí reflejada, significa que es mediada y constituida por la actividad de reflexión, no es mismidad por si misma sino que ella es la actividad de la reflexión de ponerse como tal. 207
Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, parágrafo 115, Pág., 213, Alianza Editorial, 1997.
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De esta manera, en la reflexión exterior, lo que se da como inmediato, y siendo con anterioridad a la reflexión -en tanto que presupuesto, como otro desde el cual comienza la reflexión, es la misma reflexión que está dentro de sí misma como tranquila mismidad, al ponerse ella misma como Reflexion in sich. No obstante ello, es necesario hacer énfasis que lo inmediato, es la reflexión en sí considerada como lo inmediato, es decir la reflexión dentro de sí que se tiene como desde lo cual empieza la reflexión y es opuesto a ella.
Volviendo al texto mismo de la "reflexión exterior", el otro aspecto que tiene esta reflexión aquí, además de estar como reflexión dentro de sí como lo inmediato, es el estar como constante referencia negativa a sí:
“otra vez es la reflexión que se refiere negativamente a sí; [vale decir] ella se refiere a sí como a aquel no-ser suyo.”
Ella está como actividad negativa referida a sí misma, es decir, ella se niega como lo que es, respecto de lo cual ella es siempre su no-ser; de esta manera mantiene, pero sólo como dualidad, el ser actividad negativa.
Este doble aspecto se articula en torno a la afirmación que "La reflexión exterior se presupone como superada". El que la reflexión se presuponga como superada, como lo negativo de sí misma, implica el que sea sostenido y mantenido lo en-contra-algo (la oposición), pero de manera tal que la reflexión misma se tiene a sí, aquí, como momento de la relación a sí que es la inmediatidad. El que la reflexión exterior presuponga, significa que la inmediatidad allí dada no sólo no es meramente puesta por la actividad de rechazarse a sí desde sí misma, sino que ella es tenida como mismidad de la relación a sí, poniendo el énfasis ontológico en ella. Mientras que la determinidad que es la reflexión aquí, es sólo momento o pasaje en aquella relación a sí; o, lo que es lo mismo,
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en la relación propuesta aquí, es la determinidad la que funciona a manera de mediación respecto del regreso en sí que se presupone como inmediatidad.
De manera más detallada esto se da de la siguiente manera:
"La reflexión exterior, pues, presupone un Ser, en primer lugar no en el sentido de que su inmediatidad sea sólo un Ser puesto o un momento,"
Así, en primer lugar, para comprender la exterioridad que se está proponiendo en la reflexión exterior, es necesario distinguir el Ser presupuesto del Ser-puesto; tenido este último como mero momento en el volver, y éste como acto ponente de sus términos involucrados en su movimiento, la distinción radica justamente en el funcionamiento de lo presupuesto respecto de la determinidad que es la reflexión aquí.
"sino más bien en el sentido de que esta inmediatidad es la relación a sí y la determinidad no es sino como momento."
El ser puesto como inmediatidad negada en sí misma, es superado aquí como inmediatidad que se pone como relación a sí. Ello se da porque aquí hay una inversión del funcionamiento y relación a como se había propuesto en el Ser-puesto. Allí, el Serpuesto, lo inmediato, es puesto en el acto de volver como aquello a superar en el volver, como lo negativo de sí de la reflexión, en su regreso a sí; en cambio aquí el Ser "puesto" en la presuposición, lo es de tal manera que es el regreso en sí, mientras que la reflexión es momento, es mera mediación de este volver en si; el cual es presupuesto como inmediatidad. Así, la externalidad de la reflexión exterior está dada en que su opuesto es presupuesto en el sentido de que es puesto por la actividad de rechazarse a sí desde si misma, pero que en tal actividad, aquí, la reflexión es considerada como mero momento de este regreso a sí. La actividad de volver, que en el ser-puesto pone los términos de su volver, es reducida aquí a momento exterior del regreso.
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En principio, la reflexión exterior como reflexión en general, se relaciona con su presuposición como lo negativo de sí:
"Ella se relaciona con su presuposición de manera tal que ésta es lo negativo de la reflexión,"
Sin embargo, aquí en la reflexión exterior, aquello otro y negativo a sí, es negado y superado como negativo de sí:
"pero también de manera tal que este negativo es superado como negativo."
Esto se da de la siguiente manera:
"-- La reflexión, en su poner, supera inmediatamente su poner, y tiene así una presuposición inmediata."
En primer lugar, la reflexión es presuponiente. En la reflexión como actividad de negarse a sí misma -al ser como relación de negación con la negación, como la referencia a sí (misma) como su negativo-, la mismidad dada allí como retorno a sí mediante de lo que se le da como negativo a la reflexión es sólo ser-puesto; es decir, mismidad que no es sino lo negativo de sí, mediación y posterioridad lógica respecto de la actividad que le constituye: el acto de volver. El que el poner sea superado de manera inmediata en su poner, significa que la actividad de "volver a sí" de la reflexión se da como actividad de rechazarse de sí a sí; el ser-puesto es superado en él mismo como la negación de sí mismo, quedando como negación frente a lo negativo; así, cuando la reflexión niega lo negativo de sí en su volver a sí, lo que niega es su propia actividad que ella es; poniendo la actividad opuesta: su mismidad y permanencia en sí misma. Al rechazarse la reflexión desde sí misma a sí misma -el rechazar mediante su propia
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actividad a su misma actividad que ella es-, lo que es presupuesto allí es la inmediatidad como su mismidad; pero como reflexión exterior, aquello presupuesto, la actividad opuesta de la reflexión -y en tanto tal reflexión dentro de sí-, en cuanto es considerada ella como aquello desde lo cual se comienza, y la reflexión como exterior a ella, es lo inmediato que tiene frente a sí la reflexión como su negativo.
Así, al partir por aquello:
“Ella encuentra por ende ante sí eso mismo [la presuposición inmediata] como un término desde el cual ella empieza, y a partir del cual es solamente el retorno a si, el negar de este negativo suyo.”
Aquí, en la inversión de la relación de la reflexión con lo presupuesto, la presuposición inmediata, la reflexión dentro de sí, es tenida como un algo desde lo cual la reflexión es el volver a sí; enfrentada a lo negativo de sí, ella lo niega y supera como tal regresando a sí como mismidad, pero de manera tal, que esta mismidad, por su parte, es reflexión dentro de sí (Reflexion in sich), y no la actividad de la reflexión como tal.
Así, como más arriba se ha caracterizado, la reflexión es momento de este retorno a sí, a este algo simple. O, en otros términos, la reflexión aquí no es más que la mediación de sí consigo, pero de manera tal, que ella se niega a sí y se pone como sólo momento de la mediación. Es decir, que el momento de la mediación (que es la actividad negativa) se da como “el entre” de la reflexión en sí208 a la reflexión en sí209, o, la mediación de lo presupuesto a lo presupuesto, de la reflexión en si210 como lo inmediato a la reflexión en sí211 como tal; y en ello la reflexión como la actividad de respectividad negativa no está sino como mediación y pasaje de ambos.
208
Reflexion in sich. Reflexion in sich. 210 Reflexion in sich. 211 Reflexion in sich. 209
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Considerada de esta forma, la reflexión niega lo inmediato, la reflexión en sí (Reflexion in sich), sólo para ser, reflexión en sí212; así, cuando niega lo inmediato que se le da como negativo ella se niega a sí misma como actividad negativa, en tanto que a lo que ella llega es justamente lo que ha negado. O, también, se podría decir que, así considerado desde lo negativo, la negación que hace de lo inmediato como reflexión dentro de sí la reflexión como tal, es el volver a la mismidad de la reflexión dentro de sí, es el volver a la mismidad de lo que se tiene como inmediato, o en definitiva, “el volver” a la mismidad de lo presupuesto.
Un volver o regresar que se da en un sentido bien particular, en tanto que se da como regreso lo que es su negación y superación. De manera tal, que cuando se dice que lo negativo es superado como negativo: "el negar de este negativo suyo.", se quiere decir que lo es, en este doble sentido. Donde es negado aquello que se da como negativo, pero de forma tal que ello es el llegar a la mismidad de lo negado, o de lo que se daba como negativo; con lo cual, la referencia negativa a sí de la reflexión, es también superada; o, se puede decir también, que ella misma al superar su negativo se supera a ella. Y en tanto tal, como negativo de la reflexión, pero considerado desde este mismo negativo, el acto de retorno a si, o el volver a su mismidad, no es sino la negación de aquello que le es negativo a lo presupuesto: el acto mismo de retornar. El pasaje a su mismidad en este movimiento, que así, es como el retorno a la mismidad de lo presupuesto.
De esta forma, se puede interpretar el que la reflexión se tenga a sí como superada, como el que ella se tiene a sí como retorno a sí de lo presupuesto, y respecto del cual, no es sino lo negativo del estar ya en sí mismo que es presupuesto. El que la reflexión sea sólo momento de retorno a sí, implica que ella no es sino como negación de sí, y que la reflexión al negar aquello por lo cual comienza como negativo de sí, no se da sino como el acto de lo presupuesto de negar a la reflexión como lo negativo de sí. 212
Reflexion in sich.
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En relación a este último aspecto de la interpretación, es necesario agregar que el que lo presupuesto sea algo negativo -puesto y no por sí mismo- es sólo una determinidad de la reflexión ponente, y no es propia de lo presupuesto tal y como es tenido aquí en la reflexión exterior:
"Pero que esto presupuesto sea un negativo, o un puesto, no concierne en nada a este mismo [presupuesto]; esta determinidad no pertenece sino a la reflexión ponente, pero en el presuponer el Ser-puesto no es sino como [un Ser-puesto] superado."
Su condición de negativo o meramente puesto viene dado en tanto la reflexión sea considerada como ponente, pero en cuanto ella es determinada y parte por lo presupuesto como por su comienzo, esto presupuesto, no es reducido en su estatuto ontológico a la actividad que lo pone en cuanto que lo rechaza de sí; sino que es superado en tanto que negado, pero lo cual no es sino la mismidad de aquello negado. La actividad que se ha determinado como acto de poner es superada, en el presuponer, como mero acto de poner.
La actividad propia de la reflexión exterior es el poner, tal como las otras determinaciones de la reflexión, pero esta actividad está dada de tal forma que lo que se pone aquí es la actividad en lo presupuesto. La actividad que desde la reflexión presuponiente era el rechazarse de sí, aquí es puesta en lo inmediato mismo:
“Lo que la reflexión exterior determina y pone en lo inmediato, son por lo tanto, las determinaciones que son exteriores a éste mismo [inmediato].”
La reflexión pone en lo inmediato lo que en ella misma niega; en este funcionamiento que ahora le es interno, lo inmediato está dado como por sí mismo, frente a lo que le
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niega, que no es más que la negación de la reflexión; la cual, como momento de negación y referencia negativa a aquello inmediato, resulta como referencia a sí, y referencia a sí de la reflexión como pura mismidad, o pura mismidad de lo presupuesto. La forma que asume esta actividad, al tener por un lado a la reflexión en sí213 como lo inmediato, al tener por otro, a la reflexión como referencia negativa a lo inmediato – donde, a la vez, es referencia negativa a sí, a su propia actividad- como mediación entre los términos; y, por otro, al tener a la reflexión como reflexión en sí214 como el regreso a la mismidad de la actividad que es presupuesta; es la forma de lo que en el libro del ser se ha propuesto como la forma de lo infinito. Se tiene a la reflexión en si 215 como actividad presupuesta, la que es dada aquí en la reflexión exterior como lo inmediato. El cual es negado como lo negativo de la reflexión, pero lo que no es sino, como resultado, la negación de sí misma de la reflexión, o el que ella se ponga a sí como superada y exterior respecto de lo que resulta como mismidad de la actividad presupuesta, la indiferenciada simplicidad de la reflexión en sí216.
Esta autodeterminación de la reflexión, la reflexión exterior, es la que se pone a sí misma como la forma de lo infinito, donde se tiene a la simplicidad de lo inmediato opuesta a la simplicidad del infinito.
“Esta reflexión era lo infinito en la esfera del Ser; lo finito vale como lo primero, como lo real, se empieza por él como por aquél que se encuentra en el fundamento [zugrunde] y que permanece como fundamento [zugrunde], y el infinito es la reflexión-en-sí opuesta [gegenüberstehende Reflexion-insich].”
213
Reflexion in sich. Reflexion in sich. 215 Reflexion in sich. 216 Reflexion in sich. 214
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Lo finito, que aquí es lo inmediato, la reflexión en sí217 como lo inmediato, es por lo que se comienza y se tiene como ya dado, o frente-a; la introducción de las determinaciones que le son exteriores lo constituyen como real, y en tanto tal es mantenido como fundamento de la relación; frente a lo cual es opuesta la simplicidad de lo infinito, lo cual es la reflexión en sí218 opuesta (gegenüberstehende Reflexion-in-sich). La estructuración de esta forma se da de manera tal, que la negación de lo que se da como inmediato es la recaída en la mismidad de aquello presupuesto; se podría decir también que se tiene a la reflexión en sí219 duplicada y opuesta, donde la una es resultado de la negación de la otra, o es la reflexión en sí superada en toda la extensión del termino; se podría decir también, que es la simplicidad opuesta a la simplicidad, donde una es el retorno a sí misma mediante la referencia negativa de la reflexión -la cual es superada en esta misma referencia- a aquella otra simplicidad. La simplicidad “se come” a la otra simplicidad que le es opuesta en su constitución, o de manera más apropiada pero a la vez mas bárbara, simplicidades opuestas donde la una se constituye en el comerse a la otra.
De esta forma, cuando Hegel dice: “Esta reflexión era lo infinito en la esfera del Ser”, lo dice en un sentido preciso; es la actividad que es la reflexión determinada como reflexión externa, aquello que llamábamos infinito en la esfera del Ser. Esto se puede ver a partir del siguiente párrafo de la Reflexión Exterior:
“Esta reflexión exterior es el silogismo en el cual los dos extremos, lo inmediato y la reflexión en sí, son; el término medio de este silogismo es la relación entre ambos, [esto es,] es lo inmediato determinado, de modo que una parte de él, [es decir,] la inmediatidad, no pertenece sino a un extremo, y la otra, esto es la determinidad o negación, no pertenece sino al otro
217
Reflexion in sich. Reflexion in sich. 219 Reflexion in sich. 218
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extremo”220
La reflexión exterior se pone a sí misma como la estructura de lo infinito, así por un lado presupone la reflexión en sí221 como lo inmediato que se encuentra ante sí como comienzo, y por otro lado, al negar aquello inmediato –y al negar su propia actividad como tal, dejando la determinidad como externa- se pone a sí misma en su regreso a sí como reflexión en sí222, como simplicidad y pura mismidad. Y es esto lo que describe como la forma del silogismo; donde, se tiene por un lado a la reflexión en sí223 como lo inmediato, y en el otro a la reflexión en sí224 como simplicidad e inmediatidad, los cuales son mediados por la “relación entre ellos”.
Como en la problemática de lo infinito ya se presento, y como aquí mismo va afirmar Hegel, el término medio, “la relación entre ellos”, es una función esencial respecto de los términos. En el caso de lo infinito, es la relación de los términos como unidad y oposición en sí mismos lo que los constituye; dicho de otra manera, lo que es mediación es aquí la actividad que constituye; o, lo que se expresa aquí como “relación entre ellos” está desde un punto de vista lógico en una anterioridad ontológica respecto de sus términos relacionados.
En la reflexión exterior, esto Hegel lo expresa de manera sucinta al señalar que “es el silogismo en el cual los dos extremos, lo inmediato y la reflexión en sí, son”; es en esta estructura silogística donde ambos términos “son”. De igual manera que en el infinito, donde la constante y dinámica relación entre los términos se ontologizó y se propuso como una actividad que es el poner(se como) cada uno de estos términos en mismidad y 220
„Diese äußere Reflexion ist der Schluß, in welchem die beiden Extreme, das Unmittelbare und die Reflexion-in-sich, sind; die Mitte desselben ist die Beziehung beider, das bestimmte Unmittelbare, so daß der eine Teil derselben, die Unmittelbarkeit, nur dem einen Extreme, die andere, die Bestimmtheit oder Negation, nur dem anderen Extreme zukommt.“ 221 Reflexion in sich. 222 Reflexion in sich. 223 Reflexion in sich. 224 Reflexion in sich.
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oposición en sí mismos, siendo así el “infinito determinado”225; aquí se da que la relación entre ellos, el constante ponerse como el opuesto: ser simplicidad por la negación de lo negativo que es lo inmediato, ser lo inmediato por ser simplicidad que está frente a la actividad de negar que ella misma rechazo y dejo frente a sí en su regreso a sí como negación de lo negativo a sí; es esta “relación entre ellos”, lo que los determina como lo que son. Así, aquí, no son meramente dos simplicidades o mismidades una frente a la otra –lo mismo frente a lo mismo- sino que ellas son tales en su relación (negativa).
Ellas son en el ser simplicidad negativa enfrentada a la negación que es el regreso a la simplicidad y mismidad, la cual, en cuanto tal, sólo es por la negación de aquello negativo, solamente es a su vez simplicidad enfrentada a la negación, la determinación a superar.
Es decir, cuando se dice “lo inmediato determinado”, se quiere decir, de manera análoga a como se señalaba en el infinito “el infinito determinado”; lo inmediato determinado ya no es la simplicidad de la abstracción de la pura inmediatez, sino que con él se quiere señalar que es un todo, el cual de manera interna está diferenciado, y ello es su mismidad. Lo inmediato determinado es la actividad que por un lado se pone como inmediatidad, y que por otro lado se pone como la determinación, la negación. Mostrando que así es una actividad que pone sus momentos, o que el poner esos momentos es el ser aquella actividad; y que ellos no son términos exteriores o por sí mismos, sino que son puestos y son como extremos de una relación que les constituye.
Esto, como ya señale, se hace mucho mas evidente desde la reflexión, en tanto que en la reflexión exterior es ella misma la que se niega a sí como pura actividad negativa poniéndose en sí misma como pura simplicidad; es ella misma la que se relaciona
225
Infinito que es la actividad de ponerse como el otro de sí, por lo tanto está determinado y no es la pura y simple negación de toda determinación.
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consigo rechazándose de sí, y poniéndose como las simplicidades opuestas en que aquí ella es. O, dicho a partir de la expresión “reflexión en sí” 226, la reflexión es la mismidad como actividad que mediante ella, por un extremo, se pone como reflexión en sí227, como tranquila mismidad en sí misma, y que, por el otro extremo, enfrentada a aquella mismidad, pone la negación de ella como el llegar a sí misma, y ser reflexión en sí.
De este modo, lo que se articula en esta forma silogística es un actividad, no es una estructura lineal en la cual el término medio de este silogismo esté determinado como punto medio de una línea en la cual un extremo de la línea sea la inmediatidad y el otro extremo sea la negación, ni tampoco se esta proponiendo este silogismo, como estructurado como sandwich. No. Lo que se está proponiendo aquí es el término medio de una actividad, de manera tal, que en este término están contenidos ya los términos en que esta actividad se da. En este término medio la reflexión en sí228 se coloca en un extremo de él, y en el otro se tiene a la negación (la referencia negativa de la reflexión como tal); así la simplicidad presupuesta que es la reflexión en sí229 en un extremo está opuesta al otro extremo, que al ser negada en tanto que negativo y opuesto a la mismidad (de la reflexión) es puesta como la simplicidad que resulta de esta negación; pero en tanto tal y al haber dejado fuera de sí la actividad negativa y ponerse sólo como simple mismidad, nuevamente reflexión en sí230; queda como reflexión en sí231 opuesta a la actividad negativa que dejo afuera; por lo cual, queda como lo inmediato nuevamente.
Así, si bien toda temporalidad quedo descartada en lo que Hegel está tratando aquí en la Lógica, se podría decir que es más cercana la idea de momento en esta actividad, que la idea de un punto medio en una línea, al pensar lo que Hegel está proponiendo como término medio aquí; este término medio, sería en mi opinión, un momento, que contiene 226
Reflexion in sich. Reflexion in sich. 228 Reflexion in sich. 229 Reflexion in sich. 230 Reflexion in sich. 231 Reflexion in sich. 227
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lo esencial, en la actividad de mediarse de sí consigo de la reflexión.
Pero, la reflexión exterior parte, por lo menos, de una simplicidad que tiene ella como frente a sí y como su comienzo; la cual, mediante la consideración de su actividad propia se evidencia como constante en ese comienzo. La superación de lo inmediato como regreso a la simplicidad siempre llega a ser simplicidad opuesta a la negación: a ser lo inmediato; o, en tanto que actividad constante, es un principio constante de ella. Lo que Hegel señala es que este principio desde el cual la reflexión exterior se determina a sí, es puesto por la reflexión exterior misma:
“Sin embargo, al considerar más detenidamente el modo de proceder de la reflexión exterior, [se observa que] ella es en segundo lugar un poner lo inmediato, que en esta medida deviene lo negativo o determinado;” 232
Frente a este inmediato que ella ha puesto, ella es actividad de superarle para llegar a su mismidad; por lo tanto es el superar de su poner, en cuanto que niega lo inmediato como dado ante sí y lo negativo de sí; pero también lo es en el particular sentido de que en ello lo inmediato es negado como siendo un negativo, y por tanto es también negado el que este poner de este inmediato sea su propio poner; por lo cual, ella presupone lo inmediato en su regreso a sí, ella necesita presuponerle, poner y negar su poner, para ser ella simplicidad mediante el regreso a sí dado por la negación de aquello inmediato opuesto y negativo:
“pero en seguida la reflexión es también el superar de este poner suyo; en efecto ella presupone lo inmediato;”233
232
„Aber das Tun der äußeren Reflexion näher betrachtet, so ist sie zweitens Setzen des Unmittelbaren, das insofern das Negative oder Bestimmte wird;“ 233 „aber sie ist unmittelbar auch das Aufheben dieses ihres Setzens; denn sie setzt das Unmittelbare voraus;“
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Aquello que determinaba la forma de su relación, el comenzar por lo inmediato, es presupuesto por la reflexión misma, es decir, es poner a la vez que niega su actividad de poner como tal. A la vez que en el negar de este inmediato, ella niega su propio negar, la reflexión llega a sí como mismidad, como reflexión en sí234, mediante la negación de lo inmediato, pero ella al rechazar de sí su actividad de referencia negativa a sí, y ponerla como momento frente a sí, como pasaje, ella queda como simplicidad como frente-a aquella actividad -ella niega de sí su propia actividad de negar al negar- por lo cual queda como simplicidad frente a la actividad negativa: ella es así lo inmediato negado en un principio:
"en el negar ella es el negar de este negar suyo".
Con lo cual ella pone aquello inmediato que negó al principio; ella niega, a la vez, su propio negar, en el sentido que lo inmediato es puesto y subsiste en la misma actividad que le niega, siendo resultado y final de lo que comienza como su negarle:
"Pero en seguida es así también un poner, un superar de lo inmediato [que] para ella es negativo, y éste, de donde ella parecía empezar como de algo ajeno, no es sino en este empezar suyo". Ella al llegar a su simplicidad y mismidad, como reflexión en sí235, como resultado del regreso a sí, llega a ser lo inmediato negado en un principio, así ella pone lo-a-negar, pero ello lo pone como ella misma, o mejor dicho, su mismidad no es nada más que aquello inmediato, y como tal el llegar a su mismidad es a la vez el poner lo inmediato que es esta mismidad. Lo inmediato se introduce así a la actividad de la reflexión como siendo en ella misma y ella misma; y ya no algo exterior a ella por lo cual comienza, sino que es interno a la actividad propia de la reflexión exterior en tanto que es el
234 235
Reflexion in sich. Reflexion in sich.
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comienzo, pero a la vez el fin y resultado mismo.
Esta mismidad de lo inmediato y la reflexión Hegel la expresa de la siguiente manera:
"Lo inmediato, de esta manera, no sólo es en sí, vale decir, para nosotros o en la reflexión exterior, lo mismo que la reflexión, sino que está puesto que es la misma cosa."
Lo inmediato es puesto por la actividad de la reflexión, en el sentido de ser rechazado de sí y presupuesto, pero en este poner es puesto como la mismidad de la reflexión. O la reflexión es la actividad que pone lo inmediato, lo determina como otro e independiente, y niega esta su propia determinación al determinarse como mismidad con ello:
"Está efectivamente determinado por medio de la reflexión como su negativo o su otro, pero ella misma, la reflexión es la que niega este determinar."
La mismidad de lo inmediato y la reflexión no está sólo como resultado del trabajo fenomenológico, que luego de él asoma como mismidad en sí; ni lo es, tampoco, sólo en la determinación de la reflexión exterior, sino que está dado por la actividad misma de la reflexión; o lo que es lo mismo, lo inmediato es lo mismo que la esencia en la actividad que ella es. Cuando Hegel dice "la reflexión es la que niega este determinar", lo que señala, en mi opinión, es que la reflexión en su actividad se determina a sí como reflexión en sí236, y como opuesta a sí, a la vez que en su misma actividad, aquella determinación es superada en ella misma como mismidad con lo inmediato que es el su ser reflexión en sí237; es su propia actividad -la cual ella es- la que determina su mismidad con lo inmediato superando lo que había determinado. O, también se puede decir, que ella se determina a sí a ser opuesta consigo misma, a ser su opuesto
236 237
Reflexion in sich. Reflexion in sich.
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determinado, a la vez que en su propia actividad que ella es, esta oposición pasa a ser mismidad consigo en la oposición; la reflexión se determina a ser inmediatidad de la oposición y mismidad en sí misma:
"-- Con eso la exterioridad de la reflexión frente a lo inmediato se ha superado; su propio poner que se niega a sí mismo, es el coincidir de ella con su negativo, con lo inmediato,"
La exterioridad de la reflexión con lo inmediato, se ha superado en tanto que la reflexión pone lo inmediato, pero a la vez niega su poner, le presupone; y a la vez que, también, es el coincidir con su negativo, en tanto que ella es esta actividad descrita. Este coincidir es la actividad de determinarse a sí misma como la actividad de ser tranquila mismidad en sí misma de la reflexión, y como la actividad de ser constante referencia negativa a sí; el constante negarse a sí misma de la reflexión, es una misma actividad que se determina a sí a ser actividades opuestas.
"y este coincidir es la inmediatidad esencial misma."
Lo cual es descrito como la "inmediatidad esencial misma", en tanto, esta actividad se determina a si misma a mediarse a si misma como su negativo y opuesto a sí, que es ella misma; y ello -esta actividad- es mismidad consigo. Esta actividad ya no es sólo la reflexión exterior, sino que esta actividad de determinarse a sí como actividad de ser mismidad, y como actividad de pura negación de sí, es la reflexión inmanente de la inmediatidad misma:
"-- Lo que está aquí presente [vorhanden, dado], por consiguiente, es que la reflexión exterior no es [reflexión] exterior, sino más bien reflexión inmanente de la inmediatidad misma;"
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Es la actividad que le es propia a la inmediatidad misma (en el sentido de ser inmediatidad esencial y no una abstracta), o dicho de manera más precisa es la inmediatidad que es actividad; en ésta ella misma se media consigo como oposición a sí, así ella permanece en sí como inmediata. Ella es la actividad de mediarse a sí consigo como actividades opuestas, lo que en tanto tal es la mismidad de ella consigo; y por tanto, el no estar mediada sino por sí. Así es inmediatidad misma.
"o, lo que es por medio de la reflexión ponente es la Esencia que-es [seyende, étant] en y para sí. La reflexión es así reflexión determinante."238
Ya que lo que se proponía como reflexión exterior, no era tal exterioridad, a lo que se "pasa" con la reflexión ponente, es a la Esencia siendo en y para sí; la actividad que es la esencia de reflejarse constantemente en sí misma. Ella es aquí determinada como un siendo que es en sí y para sí misma; en si misma, la pura actividad de ser mismidad, y para sí misma, la actividad de oponerse a sí como simplicidad opuesta; o como ya lo he propuesto antes, la actividad de la reflexión de poner su actividad como tranquila reflexión en sí como mismidad, y de poner su actividad como constante referencia negativa a sí; el negarse a sí "como todo lo que pudiera ser": la reflexión en sí misma, y la reflexión refiriéndose negativamente a sí misma. De esta manera la reflexión es reflexión determinante.
Con que ella sea la reflexión inmanente de la inmediatidad, a lo que se quiere apuntar, en el fondo, es a la inmediatidad o mismidad de la negatividad y la inmediatidad. Se puede decir también, que la reflexión como el movimiento de la apariencia, el parecer de sí en si misma, es aquí como un movimiento en que la esencia se refleja en sí poniéndose ella como la actividad de ser mismidad, y como la actividad de ser referencia negativa a sí, poniéndose como mismidad opuesta a sí en sí misma como ella misma; así, 238
En este punto sigo la traducción a Félix Duque, al traducir "das an und für sich seyende Wesen est" como "es la esencia esente en y para sí"; pero, su vez, de ella, también, me distancio al reemplazar “esente” por “siendo”, de modo que aquí traduzco "an und für seyende" por "siendo en y para sí".
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en este movimiento el aparecer se vuelve oposición y contraposición, complejizándose en sí misma, lo que se había descrito antes como el movimiento de la reflexión.
La Reflexión Determinante.
Tras la superación de la reflexión exterior, en tanto que es superada la exterioridad de lo inmediato respecto de la reflexión de la reflexión misma, pues lo presupuesto es también un poner, y ello es puesto en lo inmediato mismo, llegando a la misma conclusión ya propuesta en la Reflexión Ponente. Se llega, con esa unidad del contenido de ambas reflexiones, a la Reflexión Determinante. Y es justamente ello, lo que se sostiene al principio de este apartado.
“La reflexión determinante es de manera general la unidad de la reflexión ponente y de la reflexión exterior. Hay que considerar más detenidamente este punto.
Es importante recalcar que el punto aquí, es que la Reflexión Determinante no es una composición de las dos anteriores, sino que la Reflexión Determinante es lo que Es, por decirlo así, y que las reflexiones exterior y ponente son consideraciones parciales y discretas de ella. Ambas son los momentos de la Reflexión Determinante, considerados por separados. O, para decirlo con más precisión, ambas reflexiones son la consideración, por sí, de las actividades que son momentos de la actividad compleja que es la Reflexión Determinante.
Así, en lo que sigue, Hegel específica las distinciones entre estos, sus momentos (que son momentos como actividades); para luego establecer cómo funciona y qué aporta cada una de ellas, en esta totalización que es esta reflexión.
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Es importante señalar que, tal como se ha propuesto más atrás, esta distinción en lo que es momento, parte por qué es lo que es considerado como su punto de partida. Pero, a su vez, el introducir la concepción de punto de partida en esto, es ya exterior. Es el detener la fluidez de esta reflexión, y a partir de aquello, establecer un comienzo supuesto. Que en este caso es establecido en dos momentos.
En la reflexión exterior se:
“…empieza a partir del Ser inmediato,”
En cambio:
“la [reflexión] ponente empieza a partir de nada.”
Como se verá luego, ambos comienzos son contenidos en la actividad que es la reflexión determinante.
Cada una de ellas en su poner, funciona de manera distinta. La reflexión exterior:
“que deviene determinante, pone un otro, que empero es la Esencia, en lugar del Ser superado;”
Así, ella en su funcionar, pone lo inmediato que tiene como un otro, y a partir del cual regresa a sí misma, pero en ello regresa a sí como inmediatidad. Inmediatidad que deja como simple mediación y retorno la actividad negativa, como opuesta a la inmediatidad lograda y por sí misma. Pero con ello, aquello no es más que lo en sí inmediato y opuesto a la negación, lo negable. De modo que, en su constante negación, la esencia como es concebida en la reflexión exterior, la inmediatidad lograda, queda a merced y opuesta a la negatividad como pasaje. Por tanto, queda como lo inmediato y negativo, en
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la constitución de la esencia como inmediatidad. O también, se puede decir, que en la constitución de la esencia como pura inmediatidad, dejando la negatividad y negación como externa y mediación, la inmediatidad se ve constantemente rebajada a lo inmediato otro a negar.
Por su parte, la reflexión ponente, en su:
“poner no pone su determinación en el lugar de un otro; no tiene presuposición”.
Pero justamente por ello, la reflexión ponente:
“…no es la reflexión acabada determinante;”
Porque en el poner de la reflexión ponente, lo puesto no tiene más consistencia que ello, el que sea puesto, y es lo negativo en sí mismo.
“la determinación ponente, por consiguiente, es solamente algo puesto (gesetztes);”
Así esto puesto, por sí mismo no tiene más subsistencia que ser lo negativo de sí. Es inmediato, pero es sólo puesto en el regreso a sí, por tanto, es mediado y no lo inmediato y por sí. Así es:
“es [un] inmediato, pero no como igual a sí mismo, sino como negándose a sí mismo, tiene absoluta relación con el retorno a sí;”
Como tal, Es en el llegar a sí misma de la reflexión, Es en el relacionarse a sí misma que es la reflexión como negatividad, pero en ello, es sólo el momento de mismidad, de
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inmediatidad de la negación en sí misma; así es el momento en que la reflexión es reflejada en sí, momento de ser sí misma en sí, dejando como externa la actividad (negativa) que ella es. Por lo tanto lo puesto en:
“es sólo en la reflexión en sí, pero no es esta reflexión misma.”
Así en la reflexión ponente, en este constante no-ser-de-sí del ser-puesto –pues él no es más que lo negativo de sí en sí-, la igualdad de la reflexión es mantenida opuesta y por la desigualdad consigo de lo puesto. Con ello, la esencia es sólo en sí, y ensimismada. Ella misma, en su actividad de poner, no es “molestada” o “importunada”, pues esta actividad queda como en ella misma, lo otro se disuelve en sí mismo.
“lo puesto es un otro, pero de manera tal, que la igualdad de la reflexión consigo misma es pura-y-simplemente mantenida;”
Pues lo puesto, es en él mismo, como puesto sólo en referencia al regreso a sí de la reflexión. Siendo en sí mismo lo negativo de sí, un siendo, y no lo inmediato.
“en efecto lo puesto es sólo como [un] superado (aufgehobenes), como una referencia al retorno a sí mismo.”
Justamente por ser sólo negativo de sí en sí mismo, y no ser más que como referencia al regreso en sí, lo puesto en la reflexión ponente –que es el ser-puesto (gesetztseyn)-:
“no es todavía una determinación-de-reflexión [Reflexionsbestimmung];”
Y el es sólo determinidad como negación en general, tal como era la actividad negativa como negación opuesta, sin ser aún reflejada en sí, e igualdad en sí misma.
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La reflexión, y por tanto la esencia, no es aún determinada. La determinidad puesta en la actividad que es la reflexión ponente es sólo lo negativo de sí, por tanto, aquello que es puesto como opuesto, no permanece. Sino que se disuelve inmediatamente en la igualdad consigo de la reflexión en esta actividad.
Sin embargo, puesto que se ha planteado que la reflexión determinante es unidad (y la verdad) de las dos anteriores, la actividad de la reflexión como reflexión exterior está presente, pero ya no en su unilateralidad.
“Pero el poner está ahora en unión con la reflexión exterior; ésta es, en ésta unidad, presuponer absoluto,”
El superar de su parcialidad y unilateralidad, se encuentra en que aquí el presuponer es absoluto, es decir, no referido.
El presuponer como el rechazo de sí de la reflexión como su actividad opuesta, y el llegar a sí misma como pura inmediatidad –que en ello mismo es rebajada a lo inmediato y a aquello a superar-, es superado. Pues aquí el rechazarse a sí de sí de la reflexión es un rechazarse a sí misma como sí misma, como ser-puesto.
Lo que es como puesto, es la propia actividad que es la reflexión. Y el presuponer es aquí, el constante ponerse y rechazarse de la reflexión a sí misma como sí misma.
“es decir, el rechazo de la reflexión desde sí misma, o el poner la determinidad como ella-misma.”
La determinidad –la actividad de ser determinada y determinarse, en este poner de la reflexión-, en un principio es sólo como aquello en sí negativo y otro de la esencia, lo llamado a desaparecer. Pero lo cual se complejiza, pues, si bien es en este constante
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desaparecer de la determinidad, él se da sólo en su mismo ponerle, y por tanto es un propio poner la determinidad en sí, y es determinidad propia de la esencia. Pero aun cuando ostente tal propiedad, en este desaparecer por el propio poner, ella es aún como un otro (y otra actividad). En cambio, aquí, el ponerse a sí misma y el determinarse en este negarse, se da por la actividad reflexiva propia, y es actividad reflexiva propia –lo cual es la determinidad.
Así, lo puesto funciona de manera doble, como aquello puesto, y que en ello es determinidad en relación negativa a sí, como lo meramente puesto y negación:
“Por consiguiente, el Ser-puesto, como tal, es negación;”
Pero, también, en tanto que rechazarse de sí de la reflexión como sí misma, que es el presuponer absoluto de la reflexión, el ser-puesto es como presupuesto:
“…es esta negación como reflejada en sí.”
Así, en tanto que aquello puesto, no es simple ser-puesto –lo inmediato que es en sí mismo lo negativo de sí-, ni tampoco como simplemente presupuesto –como inmediatidad, que en su mismo constituirse es rebajada a lo inmediato, y aquello a negar-; sino que puesto en este presuponer absoluto:
“el Ser-puesto es determinación-de-reflexión [Reflexionsbestimmung]”. Esto se podría también pensar en los siguientes términos. En la reflexión exterior, la actividad de rechazarse de sí que es la reflexión tal como se ha determinado como presuponiente, se rechaza de sí como su actividad opuesta, entonces, la actividad rechazada es la actividad de puro tranquilo estar en sí misma, es reflexión en sí239; pero
239
Reflexion in sich.
561
aquí en la reflexión determinante ello se da como un momento nada más, en la actividad que ha sido rechazada de sí; es decir, como reflexión determinante la reflexión que es la actividad de rechazarse de sí como actividad de ser pura mismidad y actividad de ser pura negatividad, se rechaza de sí como su misma actividad; como el ser-puesto que es rechazado aquí, es su misma actividad que es como otro opuesto. En relación a la reflexión en sí240, esto implica que en la reflexión determinante la reflexión en sí241 enriquece su significado y se complejiza. Cuando se tiene a la reflexión que se ha rechazado de sí como la reflexión que es tranquilo estar en sí –como actividad de ser simplicidad opuesta a la actividad de negarse y rechazarse de sí- ello es sólo un momento de lo que es la reflexión en sí242. La reflexión en sí243 como ser-puesto es el simple inmediato puesto en el regreso a si, puesto como negativo y superado en aquel movimiento; en cambio, la reflexión en sí244 como determinación-de-reflexión es “la actividad de rechazarse de sí como dos actividades opuestas” que se ha rechazado de sí. Por lo tanto el ser-puesto aquí no es mera simplicidad puesta sino que es la actividad misma de rechazarse de sí, en la cual está contenida la actividad de ser simplicidad pero como momento.
La especificidad de lo que Hegel está proponiendo aquí en su definición del ser-puesto como determinación-de-reflexión lo despliega un poco más al considerar sus distinciones con la determinidad del ser:
“La determinación-de-reflexión es diferente de la determinidad del Ser, [es decir,] de la cualidad; ésta es relación inmediata a otro en general; también el Ser-puesto es relación a otro, pero al ser-reflejado en sí.”
De esta manera la distinción entre ambos es en un primer momento el cómo la negación 240
Reflexion in sich. Reflexion in sich. 242 Reflexion in sich. 243 Reflexion in sich. 244 Reflexion in sich. 241
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está en relación a otro; y qué es este otro. En la cualidad 245 la negación se da como la referencia inmediata al opuesto, como el traspaso al otro; pero esto se daba de manera tal, que el ser es justamente el ir hacia a su nada; el ser como ir a su negación; de esta forma, en el ser está presente su negación de manera inmediata, y ella es una negación siendo (en tanto que un término se dirige al otro como su negación). En cambio, si bien, en el ser-puesto la relación a otro está también presente, ésta es relación al ser-reflejado en sí, es el relacionarse al otro, pero al otro y a la negación contenida en sí mismo, así su subsistir, no es referido a más que a sí mismo; es decir, es relación a la actividad reflexiva que es la esencia como otro.
Así la negación como cualidad, es decir la determinidad puesta como una simplicidad opuesta a otra que es su negación en sí misma de manera inmediata, es la negación como un siendo; en el sentido de que en la determinidad, el ser es el ser-yendo-a-su-negación; esta negación está dada de manera inmediata en un otro opuesto, el cual a su vez es un ser-yendo-a-su-negación (la que es el otro inmediatamente opuesto a sí); así la negación es siendo en el sentido de ser en el inmediatamente opuesto, el cual en esta determinación es esencial a la actividad de ser, o es el ser mismo del ser.
“La negación como cualidad es negación como siendo [seiend, étant];”
De acuerdo a lo que Hegel propone, esto está dado -la negación como un siendo- porque lo que es tenido como elemento y fundamento de esta negación es el Ser.
“el Ser constituye su fundamento y [su] elemento [Grund und Element].”
En cambio, lo que es el fundamento de la negación –de la determinación y oposición a la actividad de autodeterminación que es la esencia- como determinación-de-reflexión es el
245
Haciendo referencia al primer capitulo del primer libro de la Lógica: La Determinidad [Bestimmheit] (Cualidad [Qualität])
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Ser-reflejado en sí-mismo. Es decir, lo que es fundamento del ser-puesto como determinación-de-reflexión es el ser como esencia, es decir, el ser que es la mediación de sí consigo como referencia negativa a sí como la inmediatidad misma, es lo que es fundamento y elemento de la determinación-de-reflexión.
“La determinación-de-reflexión, al contrario, tiene como tal fundamento el Ser-reflejado en sí-mismo.”
Y es esto lo que posibilita el que el ser-puesto como determinación-de-reflexión sea sostenido y fijado como determinación. Es decir como determinante de la esencia misma, o mejor dicho, ello es efectivamente el determinarse a sí de la esencia.
“El Ser-puesto se fija como determinación justamente porque la reflexión es la igualdad consigo misma en su ser-negado [Negiertsein];”
Como se ha planteado, la determinación, la negación respecto de la actividad como todo y siendo por sí misma, es negación de ella; es un otro que aquella actividad que es el serreflejado en si; en definitiva es una determinación que es opuesta y negativa a la reflexión. En cuanto que es mero ser-puesto –negación que es la determinidad como negativo de la reflexión en tanto que sólo un momento de ella-, la igualdad de la reflexión es sostenida, ya que esta determinación es tenida como lo superado, como lo en-sí mismo ya negado –en tanto que se pone como simplicidad e inmediatez que no es, sino que es su opuesto, el ser mediado, y por sí no subsistente; por lo cual, en este caso, no se podría sostener o fijar, como determinación de la reflexión. En cambio, en tanto que como determinación-de-reflexión, el ser puesto es negación de la actividad, a la vez que él está determinado como esta misma actividad; el mismo es en sí mismo la actividad que es la reflexión.
La igualdad de la reflexión como sostenida por sobre el ser-puesto como superado, no es
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exclusivamente a la cual se está haciendo referencia aquí; esta igualdad de la reflexión respecto del ser-puesto, se da en el ser-puesto mismo, es tenido como simplicidad puesta que es lo negativo de sí, y por tanto como superado, pero aquí es tenido ello como una actividad, como la actividad de reflejarse en sí mismo, y de allí la igualdad consigo de la reflexión. Por lo tanto, lo negativo al todo ya no es una simplicidad opuesta y superada, sino que es la misma actividad que la reflexión que ha rechazado de sí como opuesta a sí. Así cuando Hegel dice aquí “su ser-negado” está haciendo referencia al hecho que en el Ser-reflejado, en la reflexión, la negación de sí, el ser-negado, es interna a la actividad de mediación de sí consigo de la mismidad. El que sea-negado es constante funcionamiento que le es propio a esta actividad; o mejor dicho, es lo esencial de esta actividad. Por lo cual, aquí, en tanto que la negación tenga como fundamento el serreflejado, esta determinación que es opuesta a la actividad que es la reflexión o al ser reflejado en sí mismo, es aquí no como algo simple, sino que como la misma actividad que es el ser reflejándose; de manera que la determinación aquí también es “reflexión sobre sí”; es decir, reflexión actuando sobre sí, o, la determinación como reflexión actuando y actuante.
“por consiguiente, su ser-negado [Negiertsein] es él-mismo reflexión sobre sí.”
Por lo tanto, la determinación no es sostenida aquí como simplicidad como momento que es puesta de manera inmediata, el Ser; sino que es porque esta determinación es igualdad consigo misma, es decir porque ella es igual a sí como el movimiento reflexivo que ella es; o, dicho de otro modo, la determinación aquí es fijada porque también ella es la actividad de internamente diferenciarse a sí –ella “también” es todo- tal como la reflexión como esencia.
“La determinación no subsiste aquí por medio del Ser, sino por su igualdad consigo misma.”
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Es decir, la determinación subsiste por la igualdad consigo que es la actividad de la reflexión, lo cual es su constante desigualdad consigo. En detalle, la falta de subsistencia de la determinación con el Ser como fundamento se da porque la simplicidad como inmediatamente opuesta a su negación, y como traspaso a ella, es desigual a la negación; no es ella misma sino que está inmediatamente frente y hacia a su opuesto; así es determinación que está a su vez enfrentada a su propia negación. Es negativo de la actividad misma del ser reflejado en sí mismo como todo, en cuando que sólo momento, pero a la vez, está enfrentado a su propia negación en tanto que simple inmediatidad puesta enfrentada a su negar. Es esta desigualdad con la negación lo que hace que la determinación en el fundamento del Ser no se fije como determinación, no se mantenga como tal y traspase.
“Puesto que el Ser que lleva la cualidad es aquél que es desigual con respecto a la negación, la cualidad es así desigual en sí-misma, y por eso es un momento que traspasa, que desaparece en lo otro.”
De esta manera, cuando Hegel señala aquí que el ser en la cualidad es aquel que, respecto a la negación, es desigual a ella, quiere decir que en el Ser, como ser determinado, y constituido en relación a su no-ser, éste es puesto en un otro, así la negación por la cual es como tal, es referida y no en él mismo; así sí mismo es por este otro y es constante tensión y traspaso a él. De manera que, en tanto que allí lo que es ser, se ha determinado como el ir a su negación; la cualidad es, al estar determinada como inmediatidad puesta, desigual consigo misma, nunca es ella misma sino el traspaso a su otro que le niega, Esto implica, que si la determinación respecto a la reflexión tiene al ser como fundamento, es decir es cualidad, esta determinación no es igual a ella misma.
En cambio, la determinación-de-reflexión como opuesta y negación de la actividad que es la reflexión, como ser-puesto, es como negación ella misma, y en ella misma.
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“…la determinación-de-reflexión es el Ser-puesto como negación, negación que tiene como su fundamento el ser-negado,”
De modo que en sí misma no es referida a un otro. La determinidad con el ser como fundamento, es lo inmediato negativo de la reflexión, pero que, como simplicidad en sí mismo, es referido a la negación de sí y a su constante desigualdad. Por su parte, puesto que el ser-puesto como determinación-de-reflexión, es la actividad misma que es la reflexión, en su presuponerse a sí misma, el ser-negado es en sí mismo, en el constante negarse a sí que es la reflexión como negatividad. Ya contiene en sí como sí mismo, la actividad negativa. Así, por contener el ser-negado en sí mismo su sí; es constantemente igual a sí, en su desigualdad constante.
Es decir, esta determinación como igual a la negación y no opuesta a ella, se da en tanto que su fundamento es el ser-negado, es decir, en tanto que la reflexión, como actividad de mediarse de manera negativa de sí consigo de la mismidad, es su fundamento. De esta manera el ser-negado es interno a esta actividad, en cuanto que es momento esencial en esta actividad de mediación negativa de sí; así el ser-negado no se da en un otro o en algo a lo que traspasar, sino que se da en la misma determinación.
“…por consiguiente no es desigual a sí misma en sí,”
En cuanto que la determinación aquí en el fundamento del ser reflejado, o la mediación de sí consigo de la mismidad, no tiene la negación como un otro que ella, sino que ella misma es la negación en ella misma -es decir, es negación de la reflexión, pero a la vez ella misma es la reflexión en sí misma y tiene la negación como interna a sí- ella es igual a sí en el movimiento que le niega internamente; por lo cual se mantiene y sostiene como determinación.
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“sino determinidad esencial no traspasada.”
Es la actividad de determinarse a sí, que no se diluye, que no se disuelve en un otro, sino que subsiste, ella es determinidad esencial. Es decir, la reflexión en su actividad de mediarse consigo como referencia negativa de la mismidad, se determina a sí misma; esta determinación es constante en tanto ella no es momento ni lo simple inmediato, sino que esta determinación es la misma actividad que la reflexión es; y la negación, que ella es, la tiene en su actividad propia y no como externa a ella. Por lo cual ella no traspasa al contrario en su negación, sino que permanece en sí con la negación interna a sí.
Este permanecer en sí se da como igualdad consigo de la reflexión, que en tanto es el fundamento de la determinación, es lo que le da subsistencia a ella.
“La igualdad-consigo-misma de la reflexión, que tiene lo negativo sólo como [un] negativo, o como [un] superado o como puesto, es lo que le da subsistencia.”
La reflexión que en su regreso pone lo otro como desde lo cual ella regresa, lo negativo de sí, lo inmediato, que es lo-a-negar, en cuanto este negativo de su propia actividad de regreso lo tenga en sí como lo superado, como lo que no es por sí mismo, y que no es la inmediatez como que es puesto, sino que lo negativo de sí: ser-puesto y mediado, la reflexión mantiene su ensimismada igualdad consigo como la actividad de constantemente negarse a sí misma como su otro de sí. Pues lo puesto no tiene subsistencia por sí. En estos términos, la reflexión es igual a sí misma, toda diferencia es interna y puesta por sí misma.
Pero ahora esta igualdad-consigo-misma de la reflexión es puesta en lo puesto. El serpuesto como determinidad de reflexión, en tanto que es la misma actividad que la reflexión, ostenta la misma igualdad que ella, y de allí su permanencia y subsistencia en
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sí misma. Sin embargo, esta igualdad consigo, se ejerce en dos sentidos. Pues, la reflexión como determinante es el presuponer absoluto, es el rechazarse de sí y ponerse a sí misma como sí misma. Por ello, la reflexión se pone a sí, por lo tanto, la reflexión mantiene su igualdad ante lo puesto, lo puesto a su vez es igualdad consigo, en tanto que es también la actividad que es la reflexión. Pero, como ello mismo es rechazarse de sí – lo
puesto como determinación de reflexión-, a su vez es el rechazarse de sí, y
determinarse poniendo como otro, la misma actividad que es la reflexión
Así, la
permanencia, por la igualdad consigo de la reflexión, es sostenida opuesta a la actividad que le pone. Pero, también, es sostenida opuesta al ser-puesto suyo.
En este presuponer absoluto de la reflexión, esta igualdad consigo que es su propia sustentabilidad por la actividad que es la reflexión, tomada ella en este múltiple ejercerse y por sí mismas, las determinaciones-de-reflexión se dan como:
“esencialidades libres, suspendidas en el vacío sin atracción o repulsión recíproca.”
Al proponer la reflexión como presuponer absoluto, ella es la constante actividad de rechazarse de sí misma como sí misma. Así, se rechaza y pone como ser-puesto, la actividad de rechazarse a sí; la cual, por su parte, pone y rechaza de sí como su serpuesto, el presuponerse y rechazarse como sí misma.
Cada uno de lo puesto funciona tal como la reflexión y el presuponerse a sí, así, cada determinación de reflexión, subsiste y es igual a sí misma, en tanto que actividad reflexiva en sí. Por lo tanto:
“En ellas la determinidad se ha afirmado y fijado de manera infinita, por medio de la relación consigo misma.”
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En el ser-puesto como determinación de reflexión, donde el poner es presuponer absoluto, la actividad de poner y de rechazarse de sí se multiplica, y cada puesto, en tanto que en sí mismo es la actividad que es el todo, ostenta en sí igualdad-consigomismo, en la mediación negativa con sí. A partir de ello, la actividad de determinarse a sí, se afirma; es decir, aquello otro puesto como otro de la actividad de la reflexión, permanece y no se diluye en su simple referencia al retornar a sí de la reflexión, sino que él mismo es aquella actividad. y reflejado en sí mismo –en el sentido de ser actividad de reflejarse en sí, y no ello como puro resultado.
La infinitud de esta permanencia, y fijación de la determinación como determinación de reflexión, viene dada en un doble sentido. Como infinita, en la infinita multiplicación y distribución del poner como presuponer absoluto. Pero además, en relación a la infinita permanencia de la determinación, pues, por el propio movimiento y actividad que en sí misma es, ella es subsistente en sí misma.
Esto implica, tal como Hegel ya lo propuso más atrás, que lo determinado, aquello que era considerado como ser-puesto y opuesto a la reflexión, aquí ha pasado a ser reflexión en sí mismo, ha pasado a ser él, en sí mismo, la actividad de la reflexión; y ya no es más reflexión en un otro, como simplicidad puesta y que es puesta en un movimiento y actividad que le es anterior; sino que el mismo es la actividad que es la reflexión
Con ello:
“Lo determinado ha sometido a sí mismo su traspaso y su simple ser-puesto, o sea ha doblegado su reflexión en otro en una reflexión sobre sí.”
Lo que era para lo determinado la actividad que le es opuesta, y que respecto de él era lo que le constituía; aquí es su propia reflexión, es lo que ello mismo es; de manera que lo que era traspaso a su opuesto, aquí se mantiene en sí mismo como interno a esta
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actividad que es la determinación aquí. Es decir, el movimiento de la negación de sí permanece en sí mismo, y en este ser en sí determinado, el no refiere a otro, ni sale de sí. Y su ser-determinado – y el traspaso que ello implicaba a nivel del Ser- tanto como el ser-puesto –que implicaba a nivel de la Esencia- ahora recaen en él mismo.
El movimiento que describen las determinaciones de reflexión, es el mismo que era el de la apariencia, pero aquí este se da como determinado; así es el constante aparecer de si en sí mismo como un otro, pero de manera determinada, siendo aquí este otro que es determinado, la misma actividad a la que se opone y le pone, es la reflexión como tal; y esto es lo que es la actividad que es la “apariencia esencial”.
“Estas determinaciones constituyen así la apariencia determinada tal como está en la Esencia, la apariencia esencial.”
Que sea apariencia esencial significa que en este ponerse desde sí como otro de sí, este otro permanece y determina, pero lo hace porque justamente es la misma actividad que la reflexión, así es infinitamente igual a sí mismo en esta actividad. Por lo cual es un otro que ya no es mera apariencia o lo negativo; sino que esta negación que él es, se sostiene en su propia infinitud, de manera que así la reflexión determinante es el infinito movimiento de ponerse como otro de sí infinito. La apariencia ya no es la abstracta simplicidad puesta como negativa otroriedad de la esencia; sino que aquí el aparecer de la esencia es como una actividad más compleja, en donde la actividad que es la reflexión, se relaciona y media consigo misma. Se rechaza de sí y recoge en sí, de manera múltiple.
Es en esta constante y compleja actividad, en que la reflexión se rechaza de sí, a la vez que se recoge en sí misma, que la reflexión sale de sí misma.
“Por este motivo la reflexión determinante es la reflexión que ha salido de
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sí;”
Ha salido de sí en el sentido de que lo puesto en la reflexión es un otro que es ella misma, pero a la vez que como otro se sostiene por sí mismo en su propia infinitud, así este movimiento que es la apariencia esencial es el salir de sí misma de la reflexión en tanto que lo otro en que ella aparece es sostenido por sí; pero ello es justamente porque lo puesto es la misma reflexión. La igualdad consigo misma como actividad de la reflexión es negada por la igualdad consigo mismo de la actividad que le es opuesta como negación de ella; así la igualdad de la esencia como sólo una de estas igualdades consigo como actividad reflexiva se pierde en la otra que le es opuesta como negación sostenida por sí misma como igualdad consigo que es actividad reflexiva en sí; se puede decir también, que ella es apariencia esencial como el movimiento de la apariencia que es múltiple e infinita.
“la igualdad de la Esencia consigo misma se ha perdido en la negación, que es lo que domina.”
La dominancia de la negación se da aquí por la permanencia de la determinación, por la subsistencia que alcanza lo puesto o lo rechazado de sí, en la presuposición absoluta; en tanto que lo puesto y rechazado es la misma actividad que es la reflexión, y ello mismo es en sí mismo, a su vez, el rechazarse de sí y el presuponer absoluto. De modo que en esta actividad, la igualdad consigo de la reflexión es constantemente negada en su poner, pues lo puesto, determina y permanece, al ser lo puesto como reflejándose en sí. Pero por aquello mismo, la igualdad de la reflexión es afirmada y no negada, pues es justo por ello que la determinación de reflexión permanece.
Para intentar aclarar esto, se puede decir que, en esta actividad que es el presuponer absoluto –lo cual es la reflexión como determinante-, la igualdad consigo de la reflexión, como negación de ella (y el ser desigualdad consigo), son momentos o funciones en esta
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actividad. La reflexión en su rechazarse a sí misma de sí, pone el ser-puesto como subsistente, pues ello es la actividad propia de la reflexión. Así, la igualdad de la reflexión consigo es negada por lo puesto como subsistente. Pero lo puesto como subsistente, es subsistente justo porque ello mismo es la actividad de la reflexión y el reflejarse en sí, y por tanto, su igualdad se mantiene. Sin embargo, en tanto que lo puesto es la actividad misma de la reflexión, es ello mismo el rechazarse de si y el poner el serpuesto como determinación de reflexión, por tanto, la igualdad consigo de la reflexión es mantenida; y también negada, porque ella misma es rechazarse y poner de la determinación.
Así, la igualdad consigo de la reflexión, y la negación de aquella igualdad, son dos funciones como momentos de un mismo asunto, que es múltiple y extensible. O dicho, de manera más precisa, son dos momentos que son funciones, del asunto que aquí es el rechazarse de sí como sí, como distribuido.
Esto se muestra en que:
“…en la determinación-de-reflexión, hay dos lados, que sobre todo se distinguen. En primer lugar, es el Ser-puesto, la negación como tal; en segundo lugar, es la reflexión en sí.”
La determinación-de-reflexión, es por un lado el ser-puesto, es decir, aquello otro puesto y negación, en tanto que determinación, de la actividad de la reflexión como igualdad consigo misma; pero meramente como aquello que es puesto en la actividad de la reflexión, y que en ella se disuelve. Sin embargo, a la vez, es la actividad que la reflexión es, en sí mismo, es determinación que es reflejada en sí misma, que es justamente por lo cual se sostiene como negación de la igualdad consigo de la reflexión.
Así, por un lado:
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“Según el Ser-puesto ella es la negación como negación; esto constituye ya su unidad consigo misma. Pero ella no es esto al principio más que en sí246”
Esto quiere decir, que lo puesto, sólo como ser-puesto, o, como aquello que es sólo en relación a regresar a sí, es ya la negación como negación de sí. Es la negación de la igualdad consigo de la negación, pero que es negación de sí en sí misma. La verdad de lo inmediato, que es el que no sea tal inmediato tal como es puesto, sino que sea solamente mediado y puesto por la propia actividad de negarle; es decir, el que sea en sí mismo su negativo:
“o sea es lo inmediato en cuanto se supera en él, como el otro de sí-mismo.”
Es ya la verdad del ser-puesto como determinación; en sí mismo tiene su negativo. Y así en el poner se disuelve, en su otro de sí, y la actividad que es la reflexión continua ostentando su igualdad consigo.
“-- En esta medida la reflexión es un acto-de-determinar que permanece en sí”.
Es decir, es la actividad que en su ser igual a sí, no sale de sí, pues su otro se disuelve en sí mismo. Así, considerada desde el lado del ser-puesto, la reflexión es un acto de determinar que permanece en sí. De este modo, y a raíz de esta disolución en su otro, en cuanto que las determinaciones-de-reflexión sean consideras sólo desde su lado como ser-puesto, la esencia no sale de sí.
“La Esencia en eso no sale de sí;”
246
an sich
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Ella no se ve importunada con el otro puesto en su propia actividad. No hay diferencia en ella misma, más que la que es puesta, en su propia actividad, y en ella misma es disuelta.
“las diferencias están pura-y-simplemente puestas, retenidas en la Esencia.”
Sin embargo, ello es sólo en tanto se considere sólo el lado del ser-puesto en la determinación-de-reflexión; pero en cuanto se considere que además de ser ser-puesto es ser reflejado en sí mismo, que la determinación es la actividad misma que es la reflexión; las diferencias aquí no son meramente diferencias puestas, sino que ellas son reflejadas en sí mismas
“Pero, por otro lado, las diferencias no son [diferencias] puestas sino reflejadas en sí mismas;”
Y esto implica que en esta actividad de reflexión en sí misma y en la igualdad consigo que ella asienta, la negación es como negación de la igualdad consigo de la reflexión que le pone, ya no es inmediatamente no-ser de sí en sí mismo, y en referencia a un otro; sino que la negación le es interna y coincide con ella misma, el ser-negado le es esencial; por lo cual en vez de ser reflejada en un otro –imponiéndose así su no-ser- es aquí reflejada en ella misma.
“la negación como negación se halla en igualdad consigo misma, reflejada no en su otro, no en su no-ser.”
Es importante recalcar, tal como Hegel lo va a hacer aquí en el punto tres de este apartado, que el darse en una dualidad y que se puedan distinguir dos lados en la determinación-de-reflexión no depende de que se haga una consideración unilateral de ellos en su unidad, privilegiando en ella alguno de estos lados, sino que en la misma
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determinación-de-reflexión de manera interna ella es opuesta a sí.
El que la determinación-de-reflexión sea reflejada en sí misma, implica que en ella hay un movimiento de opuestos; o mejor dicho, que ella misma es contradictoria en sí; expresándose ella en estos dos lados, que a su vez son contradictorios en sí.
“Dado que, ahora la determinación-de-reflexión es tanto relación reflejada en sí misma, como también ser-puesto, resulta de esto directamente y con más claridad su naturaleza.”
Cuando Hegel dice “su naturaleza”, se refiere justamente a que ésta es en sí misma contradicción; lo cual aquí se expresa así:
“Cómo ser-puesto, efectivamente, es la negación como tal, un no-ser frente a otro, y precisamente frente a la reflexión absoluta en sí, o frente a la Esencia.”
Es decir, como ser-puesto, es negación de la actividad esencial; es lo negativo de la reflexión como movimiento infinito, pero respecto de lo cual se pone frente-a, y como un no-ser en sí mismo, no afectando tal movimiento.
Sin embargo, también la determinación de reflexión es:
“...como relación consigo misma, es reflejada en sí.”
Es decir, de manera interna, es ella misma la determinación-de-reflexión la que es la actividad de la reflexión en sí misma, siendo, a la vez, subsistente la negación de la actividad que es la reflexión.
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De este modo, estos momentos de ella:
“-- Esta reflexión suya y aquel Ser-puesto son diversos; su ser-puesto es más bien su ser-superado (aufgehobenseyn); pero su ser-reflejado en sí es su subsistir”.
La determinación de la actividad que es la determinación-de-reflexión se determina a sí como dos funcionamientos distintos, como ser-puesto y como ser-reflejado. Como serpuesto es lo negativo de la actividad reflexiva que es la esencia, pero en cuanto tal, es a la vez, superado como puesto en esta misma actividad y como lo negativo de sí en sí mismo, manteniéndose, así, la igualdad consigo de la reflexión. Pero como el serreflejado en sí que es la determinación-de-reflexión es la igualdad consigo misma en tanto que es actividad reflexiva en sí, por lo tanto, subsiste por y en su referencia a sí misma (o en su propia movilidad).
Esto significa que en cuanto la determinación-de-reflexión es ambos, ser-puesto y serreflejado-en-sí,
“...la determinación-de-reflexión es la relación con su ser-otro en ella misma.”
De esta manera, esta determinación-de-reflexión, en tanto que es la actividad de la reflexión de mediarse a sí consigo de manera negativa y de determinarse a sí misma en este movimiento, ella es determinidad, pero no es determinidad como siendo; sino que además, como es reflejada en sí misma, es decir es la misma actividad que la reflexión, ella es determinidad que posee movimiento en sí misma, a la vez que opuesta al movimiento y a la igualdad consigo de la reflexión. Ella no es como la determinidad en la esfera del Ser, donde era determinidad en relación a un otro al cual traspasaba y ello como “siendo” o “lo que esta siendo”.
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“Ella no es como una determinidad que-es [seyende], inmóvil [en sí] 247, que se encontraría relacionada con un otro,”
De manera, que respecto de esta determinación se pudiera establecer la distinción entre lo relacionado (el término) y su relacionamiento (la relación en que es este término) y se pudieran tener ellos como externos entre sí; en lo cual, se tuviera al termino como siendo-en-sí nada más que este término, y excluyendo de él su relación a otro, es decir, como si este término fuera en sí mismo inmóvil.
“de modo que lo relacionado y su relacionamiento sean diferentes entre ellos, y aquel sea un siendo-en-sí [Insichseiendes, étant-dans-soi], un algo que excluya de sí su otro y su relacionamiento a este otro.”
En cambio, ya que la determinación-de-reflexión es la actividad de reflejarse en sí misma como igualdad consigo, ella:
“…es en sí misma el lado determinado y la relación de este lado determinado”
O, dicho de otro modo, la determinación de reflexión es ella misma lo puesto y la actividad de poner. Es decir, es ella misma la determinación, la negación de la actividad que es la reflexión en tanto es sólo como momento enfrentada a ella; pero a su vez, debido a que es también en sí misma, la actividad que la reflexión es, ella es la relación con su ser otro negativo como ella misma. Pero ello no está tan sólo referido a esta dualidad, sino que esto es, como lo va a señalar en lo que inmediatamente sigue, es infinita relación consigo misma. En esta relación con lo determinado, se tiene que la relación está determinada en cuanto que lo determinado subsiste en tanto que es él 247
Agregado por mí.
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reflexión en sí mismo; de esta manera, él mismo es a su vez lo determinado y la relación con lo determinado en el mismo, y su lado determinado es él y a su vez relación con lo determinado en él… De esta forma, cuando se dice que la determinación-de-reflexión es el lado determinado y la relación de este lado determinado como más determinado:
“como más determinado, es decir, respecto a su negación.”.
Se hace referencia a que el lado determinado es en sí mismo la relación consigo, y en esta relación consigo, el lado determinado de ella es a su vez relación consigo; cada lado determinado es a su vez en sí mismo la relación a sí, la cual a su vez tiene su lado determinado. Se puede decir también, que todo ser-puesto es a la vez la actividad de la reflexión, la que a su vez tiene un ser-puesto, el cual es ser reflejado-en-sí. Así, la determinación-de-reflexión es infinita relación consigo, en el sentido de ser la contradicción en sí misma como actividad, y de ser la contradicción en cada uno de los términos en que ella se da.
Puesta esta problemática en relación a la determinidad para esclarecerla y así distinguirla de ella, Hegel, señala que:
“-La cualidad traspasa, por su relación, a otro; en su relación empieza su mutación [Veränderung].”
Es decir, en cuanto que la determinidad esté como cualidad, ella está enfrente de su negativo, por lo tanto ella en su siendo traspasa a otro; por lo cual, en esta relación ella no se mantiene igual a sí misma sino que “se modifica”, “desigualizandose” consigo. En cambio, la determinación-de-reflexión tiene en sí misma su ser otro –como ser-puesto es en sí mismo el ser-reflejado, y este, en tanto que ser reflejado, es ser-puesto en sí mismo:
“La determinación-de-reflexión, al contrario, ha retenido en sí su ser otro.”
579
Y así, ella como ser-puesto, y negación frente a la actividad de la reflexión que es la esencia, pero que está en relación a otro, pues es sólo en el regreso a sí de aquél, es determinación que se diluye; pero, ella, en tanto que reflexión, ha puesto en sí misma esta relación a otro como relación dentro de sí consigo misma; refleja en sí misma, la relación en que ella como determinidad era como mero puesto. De esta manera la negación de la actividad de la reflexión que ella es, es en sí misma, la misma actividad que la reflexión, por lo tanto, su referencia a otro, en su movimiento, recae sobre sí misma, y es negación de la igualdad consigo de la reflexión justamente por ser igual consigo en su interna actividad y movilidad (que es la misma que la reflexión).
“Ella es ser-puesto, negación, que sin embargo, doblega en sí su relación con otro, y es negación que es igual a sí misma,”
Así, tal como la actividad de la reflexión, era la relación de sí misma con su otro, y esta relación (en que lo otro era constituido) era ella misma; aquí la determinación, como actividad reflexiva en sí, es en sí misma su relación con su otro como mismidad e igualdad con ella:
“vale decir, [negación] que es la unidad de sí misma y de su otro, y sólo por este medio es esencialidad.”
Lo que se expresa como una dualidad de lados –que son funciones- en la determinaciónde-reflexión, es su unidad; unidad que es actividad móvil de ponerse como cada uno de estos lados y la relación que ellos son, en un movimiento infinito de constante determinación de lo determinado a lo más determinado; y que es así esencialidad.
Lo cual, en los términos que a este nivel se está tratando esta problemática, se expresa en que el ser-puesto contiene en sí mismo el superarse y disolverse en sí, pero a la vez el
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ser-puesto subsiste, por ser reflexión en sí mismo, en el ser-superado de este ser-puesto, como ser-superado del disolverse en sí, en su referencia a otro.
“Es, por ende, ser-puesto, negación; pero, como reflexión en sí, es al mismo tiempo el Ser-superado de este ser-puesto,”
De esta manera, la determinación de reflexión:
“es infinita relación consigo misma.”
En el sentido de ser infinita relación consigo de infinitas relaciones “consigos mismas”.
También se puede expresar esto en torno a los dos sentidos que la expresión “Reflexion in sich” -que se ha traducido como reflexión-en-sí- ha adquirido, y como se ha enriquecido, a lo largo del texto. Respecto de ello se pueden destacar dos momentos; por un lado, en la reflexión exterior, propuse Reflexion in sich como expresión posiblemente técnica, que señalaba el que la reflexión se ponía como simplicidad y tranquila mismidad en sí misma al ser opuesta a sí, y por tanto determinada en esta oposición como simplicidad opuesta, frente a la actividad de negarle. Pero también, se puede observar que aquí en la reflexión determinante la expresión Reflexion in sich adquiere el sentido de que la actividad, que es la reflexión, es puesta en sí misma en la determinación de reflexión; como el “doblegar” la reflexión, en la cual era sólo lo meramente reflejado, en sí misma reflejándose en sí. Así, Reflexion in sich, quiere decir aquí la actividad misma de la reflexión, el infinito movimiento y la igualdad consigo que condice, como mismidad de la determinación. Esta diferencia de sentidos de la expresión Reflexion in sich, puede tenerse como expresión de lo que Hegel está proponiendo al decir que la determinación-de-reflexión es “Ser-puesto y Ser-superado de ese Ser-puesto, como infinita relación consigo”, en el sentido de que la infinita relación consigo misma es la Reflexion relacionándose consigo como estos dos lados de
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una mismidad, a los cuales, estos dos sentidos que la reflexión in sich porta, hacen referencia.
Por último, es importante hacer notar, que una vez más, tal como se ha estado haciendo recurrente en la estructura que Hegel aquí está proponiendo, que el Ser-puesto como término medio del silogismo entre Ser-ahí y Esencia –en tanto que determinación-dereflexión- asume, desde un punto de vista lógico, una posición ontológica esencial. El Ser-puesto como determinación-de-reflexión se sustancializa y posee prioridad ontológica por sobre los términos de la relación, en tanto ellos son introducidos por él; la determinación-de-reflexión es en sí la determinación, como Ser-puesto y disuelto en la reflexión como un momento interno a ella. Pero a la vez, es reflejado en sí mismo, él mismo es la actividad que es la reflexión en sí mismo, y por tanto, permanece como determinante y puesto. De esta manera, el término medio del silogismo, contiene en sí mismo los extremos opuesto de éste como mismidad consigo; pero, además, el término medio es el que pone los extremos del silogismo como la actividad que él es. O, mejor dicho, el término medio aquí es la actividad que es el poner los extremos del silogismo, como una infinita actividad de mismidad y oposición.
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Cuarta parte: Conclusiones
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Noveno capítulo: Conclusiones
Las conclusiones de esta investigación, las expondré a partir del intento de interpretación en detalle de la expresión “Esta reflexión era lo infinito en la Esfera del Ser”248
Así, para intentar aclarar esta expresión, es necesario considerarla en relación a la problemática de lo que Hegel ha definido como lo infinito en la esfera del ser, lo cual ha sido considerado más atrás. De manera general, y en toda su simplicidad, el infinito es definido como la superación del borde, el escapar por sobre lo finito. Esta definición es la más general, y por tanto, la más ambigua también, en ella está contenido lo que se propone propiamente por infinito aquí, pero, a la vez, su contenido no es lo suficientemente determinado; por lo cual, mantenido en está indeterminación, se tiende a consideraciones parciales e incompletas. La definición del infinito como "superación del borde", también se puede expresar con una famosa sentencia, diciendo que el infinito es "la negación de la negación". Esta expresión, que es obvia referencia a la filosofía espinosista –pues mantiene la concepción de que aquello que aquí corresponde a la determinación es una negación-, significa que al tener la determinidad como negación (y específicamente como borde), la negación misma de la determinidad es negación de la negación. Así, en principio, si bien es como consecuencia de esta actividad negativa que es lo finito, como constante tensión negativa a sí, y lo infinito es contenido en ella; a la vez, se le considera como lo ilimitado que es por sobre lo finito, como la simple negación de todo límite y borde, y la simple ausencia de toda determinidad.
Considerado esto, en el esquema que nos entrega Hegel, en el comienzo mismo de la infinitud, se tiene que en un principio lo infinito es:
248
“Sie war das Unednlichen in der Sphäre des Seyns“
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"a) en su simple determinación, lo afirmativo como negación de lo finito;"249
Pero ello, no es tal superación del borde y de lo finito, sino que es meramente la definición de lo infinito como lo limitado, o la finitización de lo infinito, al determinarlo de manera derivada, y como la negación simple de lo finito. Así definido, en segundo término, lo infinito es en una determinación reciproca con lo finito:
b) pero de este modo se halla en una determinación recíproca con lo finito, y es el abstracto, unilateral infinito;
En esta determinación abstracta y unilateral, lo infinito es mantenido como opuesto, y como más allá de lo finito, donde, si bien, en el extremo de sutileza de esta concepción es reconocido un movimiento y una dinámica entre ellos -en el progreso infinito- ellos son mantenidos como aparte, por sí mismos, como opuestos, y en un constante movimiento de superación donde ellos "no se tocan":
"Considerado de acuerdo con su primera y sólo inmediata determinación, el infinito existe sólo como el ir más allá de lo finito; según esta determinación es puramente la negación de lo finito. Del mismo modo lo finito existe sólo como aquello de lo cual se debe ir más allá, es esa negación de sí en él mismo, que es la infinitud. En cada uno está por lo tanto la determinación del otro; pero ellos, según la concepción del progreso infinito, deben estar excluidos el uno del otro y sólo seguir alternadamente el uno al otro”.
O, esta misma idea la expresa de la siguiente manera:
“El progreso al infinito es por lo tanto sólo la mismidad que se repite, una
249
25, pág. 124, Bd. 21.
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sola y misma molesta alternación de este finito e infinito.250”
Por último, es justamente esta concepción dinámica de constante movimiento del progreso infinito, la que contiene al verdadero infinito; sin embargo ésta no le despliega como tal, en tanto no supere la exterioridad y si mismidad en que es puesto lo infinito y lo finito en si mismos.
Y esto sólo se logra en:
"c) el superarse a sí de este infinito, a manera de lo finito como un proceso único, esto es, el infinito verdadero.251"
Así, ya a partir de este esquemático resumen que Hegel propone al comienzo de su consideración, se puede señalar que lo propuesto como el infinito verdadero es una actividad, y no un algo, es la actividad del infinito de superarse-a-sí como finito, pero de manera tal, que lo finito se supera-a-sí como finito, y deviene a su vez lo infinito.
Así cuando Hegel señala aquí que "Esta reflexión era lo infinito en la esfera del Ser". A lo que apunta, es que aquello que se da allí a nivel del ser, como un continuo proceso de superarse-a-sí (Sich-aufheben), tiene por fundamento, de manera general, a la actividad que es la reflexión y, de manera particular, a la reflexión exterior y su paso a la reflexión determinante.
Es decir, es la reflexión misma al rechazarse de sí misma a sí misma como su actividad opuesta, que ella se presupone como reflexión-en-sí252; cuando ella es considerada como comienzo y lo primero e inmediato, y es tenida como distinta, independiente, externa y
250
29, pág. 129, Bd. 21. “das Sich-aufheben dises Unendlichen, wie des Endlichen als Ein Proceß, ist das Wahrhafte Unendliche“, 28, pág. 124, Bd. 21. 252 Reflexion in sich. 251
586
opuesta a la reflexión-en-sí que como tal es su retorno a sí, es que se impone la estructuración general de lo infinito, donde la reflexión se ha puesto a sí misma como reflexión en sí253 opuesta a la reflexión en sí254 que es dada por la simple negación de la primera a manera de pasaje.
Así, esta inmediatidad de la reflexión que se da como resultado de la referencia negativa a sí de la reflexión, no es el opuesto absoluto de lo inmediato -lo infinito no es la disolución y negación de lo finito- sino que lo opuesto a la reflexión en sí255, que es lo inmediato, es la misma reflexión en sí256 que se da como opuesta, en una constitución – en la cual lo inmediato es independiente y externo, un simple otro- mediante la contradictoria relación que se da por la negación como pasaje y mediación entre ellas. Digo contradictoria relación respecto de la negación aquí, porque la actividad de la reflexión de referir a sí negativamente, negando(se), es lo que opone aquí a las "reflexiones en sí", y es lo que las mantiene como separadas, externas e independientes una de otra. Pero a la vez, al considerar ello con más detención, se observa que es esta misma actividad la que las determina; esto se da como la constante determinación como sí mismo y en sí mismo como su opuesto. Es decir, aquí en la reflexión exterior, la reflexión en sí257 por la cual se comienza, y se tiene como anterior y ya siendo frente a la actividad de la reflexión, que es por lo que comienza su actividad, es negada como lo opuesto y negativo a la actividad de la reflexión, como negación de lo otro y regreso a si, a su simplicidad; así, la reflexión se pone como reflexión en sí258, y ello, se tiene como resultado de este regreso mediante la negación de lo inmediato. Pero en cuanto que es la reflexión exterior la que se pone como tal, y ella ha dejado la referencia negativa como a sí, la actividad negativa de la reflexión como externa y frente a sí -la determinidad como mero momento-, esta simplicidad queda frente a la actividad negativa de la reflexión, y 253
Reflexion in sich. Reflexion in sich. 255 Reflexion in sich. 256 Reflexion in sich. 257 Reflexion in sich. 258 Reflexion in sich. 254
587
como aquello por lo cual ella comienza. De manera que es así determinada como simplicidad enfrente de la negación, queda tal como lo inmediato que había negado al comienzo, y en ello es negada por la actividad negativa de la reflexión como lo negativo a ella, como aquello que determina su regreso a sí misma como simplicidad, es decir, el ponerse “de nuevo” como reflexión en sí259. Se da, de esta manera, como el movimiento constante en el cual lo que constituye esta simplicidad, el regreso a sí, es lo que la determina como lo opuesto de sí: aquello que negó en el regreso a sí, como su negativo, como lo inmediato a ser negado. Un movimiento en el cual se pasa de la reflexión en sí260 a la reflexión en sí261, mediante la negación y superación de la una a la otra, teniéndoselas como opuestas; pero de manera tal, que por este mismo negar y superar, la una se determina como la otra que ha negado.
Así, lo que se daba en el infinito como la contrariada concepción del Insichseyn sobre el Insichseyn, se muestra en la reflexión exterior como el movimiento mismo de esta determinación que ella es262. De modo que lo que se consideraba superación del borde, lo infinito, era en sí mismo constituido como Insichseyn, y así afectado, en aquella misma constitución, por el borde mismo, siendo él mismo lo finito -así, lo infinito recaía en lo finito, y de igual manera, lo finito recaía en lo infinito, en tanto que él mismo, no era sí no el borde a superar. Esta dificultad que se daba allí por la interioridad, respecto de cada uno, en que se daban los términos en su constitución en esta estructuración, se muestra, aquí, que es por la inmediatez que se presupone en el movimiento en que ellos
259
Reflexion in sich. Reflexion in sich. 261 Reflexion in sich. 262 “En la mencionada determinación recíproca de lo finito y el infinito, que traspasa aquende y allende de uno a otro, la verdad de ellos se halla ya presente en sí, y sólo se precisa la comprensión de lo que está presente. Este traspasar aquende y allende constituye la realización exterior del concepto; en esta realización lo que el concepto [de finito y de infinito] contiene se halla puesto en él, pero exteriormente, de modo que caigan uno fuera del otro. Sólo se precisa la comparación de estos momentos diferentes, por la cual se manifiesta la unidad que da el concepto mismo. La unidad de lo infinito y lo finito —como ya se observó a menudo, y debe recordarse especialmente aquí-- es la mala expresión para la unidad tal como existe verdaderamente por sí misma; pero también el alejamiento de esta falsa determinación tiene que estar presente en aquella exteriorización del concepto que está ante nosotros.” 19, pág. 130 – 5, pág.131, Bd. 21. 260
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son. Se puede decir que esta dificultad al intentar determinarlos como independientes y separados, como en su propia inmediatez, se daba porque se introducía allí una distinción externa; al tratar de establecer una distinción entre ellos, insistiendo en la simplicidad de cada uno (o por lo menos, en la pretensión de ella), se trataba de detener el movimiento que desde la reflexión se impone como su constitución propia, se trataba de ralentizar el movimiento que se ha descrito desde la reflexión, al concebir lo infinito y lo finito como simples y ya siendo; y no como constituidos en tal agónico movimiento.
Sin embargo, “desde acá”, se puede observar ello con más claridad, pues al poner en relación ello con lo propuesto aquí en la reflexión, se observa que la fundamentación de la insistencia en su contradictoria constitución como Insichseyn sobre el Insichseyn, es decir, el que -en la terminología de la segunda edición- el límite funcione como Insichseyn, como negación de la negación, y, a la vez, como negación simple, es que ello es la negación relacionándose a sí misma, como reflexión exterior.
El Insichseyn sobre el Insichseyn es en su verdad la “reflexion in sich”, es la actividad en la cual la negación de sí (que es negación referida a sí misma como la reflexión) se enfrenta a la inmediatidad, que es la reflexión como puesta como sí-mismidad en su regreso en sí. En esta, su relación a sí, al llegar a tal si-mismidad -en tanto que negación de sí- ella niega tal reflexión, y mediante ello, se constituye como reflexión siendo en sí misma. Pero, puesto que ella es la negación de sí misma, ella se enfrenta a sí, como a la reflexión en sí263 siendo, que es negación de su regreso a sí; de modo que al negarle, ella es como llegar a sí misma, y se pone como reflexión en sí264. Pero la cual, a su vez, es dispuesta a su propia naturaleza, la constante referencia de la negación a sí misma. Así, lo que es la actividad del Insichseyn sobre el Insichseyn, es en su verdad, la negación como constante relación a sí.
263 264
Reflexion in sich. Reflexion in sich.
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Pero, tal como se puede apreciar a partir de la reflexión exterior, ello no es todo lo que ella es; de igual modo como el Insichseyn sobre el Insichseyn, no es una pura insistente linealidad en este constante constituirse como sí-mismidad mediante la negación de sí como un otro. Sino que aquella misma actividad es regreso a sí. Ella describe una circularidad en sí misma. Y ello, que a nivel de lo infinito, se da como un regresar a sí, mediante la superación de sí, y del otro de sí, de cada uno de los términos, es aquí el regreso a sí misma de la negación a sí; o, el ser como reflexión vuelta en sí es su verdad.
De modo que, en lo que es descrito a nivel del ser, como alternación de lo infinito y lo finito –como externos y ya siendos respecto de su relación-, lo que es tenido por el entendimiento como lo último a lo cual el pensamiento puede acceder –y respecto de lo cual no se puede ir más allá-, contiene en sí mismo, el superar de sí, y la verdad de este movimiento. Ello es el que en este constante superarse a sí, en la constitución misma del sí mismo como simplicidad (que es la negación de sí), es contenido en el mismo proceso, el regreso a sí a tal sí mismo, pero ya no como abstracta simplicidad; sino que tal sí mismo, como constituido en aquel proceso y como conteniéndolo en sí
Así, en la actividad que se estructura como Insichseyn sobre el Insichseyn es también contenido el regreso a sí de cada uno de los términos constituidos en tal actividad. En ello, el infinito (el malo) funciona como el momento que es sí mismo en la negación de su otro, que es lo finito, el cual es puesto como lo meramente en sí nulo y negativo, en tanto que constituido como borde; mientras que lo infinito, es la superación de tal borde. En aquel operar, la actividad negativa es puesta como otro de tal sí mismo en ello constituido, de modo que, como límite, aquella misma actividad negativa que constituye el sí mismo, es no-ser y negación de tal sí mismo. De modo que aquello que es superación del borde, se pone en ello, como lo que es constituido nada más que en el noser de sí, es decir, como borde mismo. De esta manera es repuesto en sí mismo el opuesto de lo infinito, lo finito; el cual no es nada más que aquello a superar.
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Así, en la misma actividad que es el Insichseyn sobre el Insichseyn, se van reponiendo, de manera continua, tanto el momento de uno como del otro. Se comienza por lo finito como lo nulo dado ahí a negar, en tanto que constituido sólo en su perecer; la superación de ello, la negación de aquello que es como otro, como constitución del puro sí mismo, es lo infinito; pero en tanto que constituido en tal negación, aquello mismo es negación de sí, con lo cual, lo infinito no es tal, sino que es meramente lo finito. Sin embargo, en toda esta reposición de los términos en esta actividad, ellos no son como en una relación externa, en la cual, cada uno sea ya por sí mismo e irrumpa en el otro; sino que este momento negativo es esencial en la constitución de cada uno. De modo que no es un puro nuevo-nacer de cada uno; sino que esta constitución de sí, mediante el momento negativo, es el regresar a sí mismo de cada uno. Cada uno, en este constante ser-repuesto de sí en su otro, regresa a sí por la superación de sí en sí mismo, y la superación del otro en su sí mismo. Así, cada término como su sí mismo es constituido de manera trágica, en este constante proceso de superación y negación de sí, tanto de sí, como de su otro.
Este proceso que es la verdadera infinitud, es, desde la reflexión exterior, la actividad de la negación de constante referencia a sí, como rechazarse de sí como la actividad opuesta a sí; de modo que ella misma se estructura como reflexiones in sich opuestas, y constituidas de modo tal, que una se constituye por medio de la negación de la otra, pero que en ello, a la vez, esta resultante coincide en sí misma con la otra reflexión in sich superada, y es ser inmediatidad enfrentada a la negación.
Así el momento de rechazarse de sí como actividad opuesta, corresponde al desdoblarse en sí misma de la infinitud, como opuestos. En ello, esta misma inmediatidad puesta por la reflexión como externa, es aquello enfrentado a la negación, que es la naturaleza propia de la reflexión, la pura relación a sí de la negación. De modo que en tal negación, la reflexión se pone como superación de aquello, y llega a sí misma, ella es como reflexión en sí misma; con lo cual, a nivel del ser, el desdoblarse se supera en sí, y deviene simplicidad. Pero, esta simplicidad, que es la reflexión en sí, queda como
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opuesta a la actividad que es la reflexión misma, de modo que queda como inmediatidad opuesta a la negación, ella misma recae en la reflexión en sí cuya negación constituye la mediación de este llegar a sí. Así, la simplicidad se supera en sí misma, y se desdobla en sí, pero en ello, la referencia a sí negativa niega tal actividad otra, de modo que el desdoblarse se supera en sí. Y así continuamente.
De este modo, se puede señalar, que el fundamento del superarse a sí que es la infinitud, como desdoblarse en sí, y superar tal desdoblar como sí-mismidad, es la actividad de la negación referida a sí misma, la actividad de la negatividad, como reflexión exterior. De modo que el desdoblarse es el rechazarse de sí, en la pura relación a sí de la negación, y el superar de tal desdoblarse, es la negación de sí que se opera respecto del sí mismo rechazado como inmediato, de la reflexión exterior.
Ahora bien, esto que allí a nivel del ser, en lo infinito, es como un regreso en sí doblemente mediado, y que es la actividad dada en esta dualidad de términos que es lo finito y lo infinito; es tal, sólo porque ahí lo que es la confrontación de la inmediatidad con la negación refiriéndose a sí, o la reflexión in sich opuesta a sí misma por la negación que la constituye, es tomada como dos. Pero no hay tales dos, lo finito dado ahí como en principio, no es tal; sino que ello es puesto en el rechazarse de sí de la negación referida a la negación como reflexión exterior.
Lo que es tomado como dos, es la disociación de los momentos de la negación relacionándose a sí. Pero ello no es nada más que la mediación consigo, dada en el referirse a sí de la negación, que se tiene como oposición (que no es de uno con otro, sino que de sí mismo con sí). Tal como se propuso más arriba, ser esta relación de la negación consigo, puro ser en sí misma de la negación, la cual es como tal como inmediatidad, que en su operar mismo en sí, es como inmediatidad rechazada de sí a negar; con lo que constituye su inmediatidad en su regreso a sí. Esto considerado exclusivamente desde la oposición, sin considerar todo el movimiento, efectivamente
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puede ser concebido como una dualidad, la cual sostenida en este proceder que es la reflexión (la negación constantemente refiriéndose a sí), determina esta actividad como un regreso a sí mediante la superación de sí y la superación del otro de sí.
Pero tal doble regreso a sí, no es aun todo lo contenido en la verdadera infinitud; pues, ello no es más que quedarse a medio camino. Ya que en esta actividad que es la infinitud como constante superación de sí desdoblada, que es el regreso a sí; al considerarla como un doble regreso a sí de cada uno de los términos, lo que se obvia es justamente lo que es aquí la infinitud. Ella es la constante superación-de-sí (Sich-aufheben). De modo que en tal regreso a sí de cada uno de los términos, es contenida ya la superación de sí de aquel regresado, de manera que en sí mismo es contenido ya su otro, y este regreso a sí es un regreso de ambos. Así, si bien aun es mantenida la dualidad, ella no es fijada como un doble arribo a sí, pues esto que se tiene como doble regreso, no es nada más que el regreso a sí de lo uno y lo mismo.
Así, tal como, el poner en relación lo propuesto como Insichseyn sobre Insichseyn a nivel del ser, con lo propuesto en la reflexión exterior, permite comprender con mayor profundidad qué es lo que se propone en lo infinito, y de manera determinada, dimensionar allí, la necesidad del regreso a sí. En ello también es patente, el que la reflexión exterior no es toda la reflexión, y que por tanto, para comprender de mejor forma y de manera más precisa qué es lo que es propuesto en esta concepción donde la infinitud opera en toda la índole del ser, y es como tal actividad, pero distribuida, pudiera ser relevante el considerar la reflexión determinante.
Para tratar ello, me gustaría, primero, volver a traer qué es lo que Hegel propone por la Infinitud verdadera, y luego relacionar ello, a lo que propone en la reflexión determinante.
La infinitud verdadera es una actividad que es un proceso, este proceso es el constante
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superarse a sí mismo, lo cual, como totalización se pone como una afirmatividad que es internamente diferenciada, y como diferenciándose en sí misma. En esta actividad lo que es como simplicidad se supera sí misma y se pone como dualidad y oposición, de modo que estos opuestos (lo infinito y lo finito) a su vez se superan en sí mismos, constantemente el uno al otro; pero en ello mismo, se superan a sí como dualidad y oposición. Y así, aquello mismo, el ser dualidad, oposición y limitación de uno al otro, se disuelve en el ser simplicidad. Pero a su vez, este mismo ser simplicidad es el superarse a sí, y en tanto tal, es el desdoblarse en sí mismo, y devenir lo(s) opuesto(s) y limitado(s)265. En tanto que aquí se mantiene este proceso y actividad como un traspaso, ello se presenta como una dualidad en el proceso y en el resultado, así, en el superarse a sí de lo opuesto y desdoblado, ello se da como el superarse a sí de un término, devenir su otro, y el superarse a sí del otro, para así devenir el primero, pero como regreso en sí de tal término; de modo que ello es puesto como el ser sí mismidad mediante la negación de la negación. Así, el volver a sí como simplicidad puede presentarse como desdoblado, en tanto que en esto, en el regresar a sí mediante la superación de sí, y la superación del otro de sí, cada término regresa a sí. Pero ello no es tal, porque aquí la naturaleza de esta actividad es el ser superación-de-sí, de modo que en aquel mismo volver a aquel término es contenido el volver a ambos.
De este modo, ninguno de los dos términos en juego (lo infinito y lo finito) contiene en sí mismo una prioridad ontológica respecto del otro. Pues, como son puestos aquí, ambos son lo mismo, como desdoblados ambos son lo mismo, nada más que opuestos y limitados, que si bien han sido, en principio, cualificados de manera diversa, ello en el desarrollo de la cuestión se muestra como antojadizo. De igual modo, ambos como vueltos en sí, y como sí mismidades tras la superación de sí y la superación de sí de su otro, son lo mismo. Ambos funcionan como mismidad regresada en sí por la actividad negativa que es la infinitud, y a su vez, ambos funcionan como momento opuesto y
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En rigor no hay dos, sino que hay actividad de ser oposición, de ahí que pueda aparecer el que hay dos opuestos.
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limitado, que es interno a este proceso que es la infinitud. Así, la distinción entre lo finito y lo infinito, es movilizada a una cuestión más de fondo, en tanto que el distinguirlos en torno a qué es lo propiamente en-sí (Ansich) -puestas así las cosas- no tiene mucho sentido; pues ambos son lo mismo, ambos pueden funcionar de igual manera. De modo que la propia distinción recae en si acaso, el término en cuestión, está funcionado como desdoblado y opuesto, o como afirmatividad y regreso en sí. Y justamente a ello es a lo que apunta la distinción que Hegel introduce al final de la Infinitud, en relación a lo Ideal y a lo Real.
Tal distinción se apuntala en lo que justamente es el traspaso de la reflexión exterior, a la reflexión determinante. El traspaso de una a otra, está dado en que aquello que en la reflexión exterior es tenido por aquello por lo cual se comienza,
y que es la
presuposición de la inmediatidad, es en su verdad determinado por la reflexión misma como su comienzo y como lo negativo de sí; pero en ello, la reflexión misma niega su determinación. Así, esta inmediatidad es puesta como otra distinta de la reflexión, pero ello no es nada más que determinado por la reflexión misma, de modo que su presuposición de la inmediatidad, en la superación de lo negativo y el regreso a si, es en sí misma un poner dado en la actividad misma de regresar a sí.
De este modo, la reflexión es esta misma inmediatidad, pues la inmediatidad es la actividad misma que es la reflexión, así ella no es exterior a esta última. La reflexión le determina como su negativo logrado en su volver a sí, y por ello la reflexión como actividad negativa, se encuentra con ello que ella no es. Pero ello no es nada más que el propio determinarse de la reflexión, que al mismo tiempo niega este determinar suyo.
Pero al tener lo inmediato como idéntico con la reflexión, de modo que ella no es más que momento esencial en aquella, y que sólo es en y por la actividad misma que es la negación refiriéndose a sí, se supera tal exterioridad, y se pasa a la reflexión determinante; y la reflexión muestra su verdad como reflexión inmanente de la
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inmediatidad misma, o, lo que es lo mismo, ella es la identidad de la inmediatidad y de la negatividad.
Pero, aun cuando, es concebida esta identidad de ambos, se persiste en una superficialidad, pues, en la mismidad de la inmediatidad con la negatividad, o, en la mismidad de la reflexión con aquello que ella rechaza de sí, cabe el cuestionarse el por qué de este mantener lo puesto en esta actividad, como una simplicidad y mismidad. La superación de tal concepción constituye lo que es propiamente la reflexión determinante.
En la reflexión ponente, y en la reflexión exterior, lo puesto es como una inmediatidad; pero ello no es nada más que el que aquello puesto sea lo negativo de sí mismo en sí. Así, lo puesto no es pura sí mismidad e inmediatidad en toda su propiedad, sino que es el negativo de sí, pues él es sólo como regreso a sí mismo. En su ser-puesto, él mismo es ya superado, y no es la igualdad consigo, sino que la pura desigualdad a sí. De esta forma, aquello que es puesto así en la reflexión exterior, corresponde en la Esfera del Ser, a la cualidad y a lo finito, es decir, aquello que como sí mismidad no es nada más que la negación de sí, el constante apuntar e ir más allá de sí, y el nunca ser en sí. Es la constante tensión a un otro en la constitución de sí mismo como inmediato.
Pero aquello, lo puesto en la actividad de la negación como referida a sí, como volver a sí, que a la vez es lo encontrado ante sí como lo negativo de sí (y que mediante su superación se constituye la sí mismidad), en la reflexión determinante, es dejado de ser concebido como sólo inmediatidad. Y el rechazarse de sí de la reflexión, en su verdad como presuponer absoluto, es el rechazarse como sí misma, es decir como actividad negativa que en sí pone la inmediatidad; e igualmente, de manera correlativa, el volver a sí, es el volver a la misma actividad que la reflexión es, donde, por cierto es contenida la inmediatidad, pero no es sólo y pura inmediatidad.
La identidad de la inmediatidad y de la negatividad, es lo que es puesto en la reflexión
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determinante. Al final de la reflexión exterior, esta verdad de la reflexión, es expresada como “la inmediatidad esencial misma” o “la reflexión inmanente de la inmediatidad misma”; es decir, la reflexión determinante es el cómo se concibe la pura mismidad e inmediatidad en sí de lo que es pura relación negativa a sí, y cuales son sus momentos.
Así, la actividad misma que es la negación como refiriéndose a sí, constituye esta identidad, en donde se dan ambos momentos de esta actividad. La negación es relación a sí misma, en ello es pura si mismidad de sí, es decir pura negación; pero para que ello sea tal, la negación tiene que ser negación (es decir, tiene que operar negativamente respecto de sí). Como tal, ella se enfrenta a sí misma, pero ya no como pura y simple inmediatidad, sino que en este ser en ella misma es ser sí mismidad como su propia actividad. Pues, no hay elementos por los cuales juzgar que este regreso a sí deba darse exclusivamente como simplicidad, más que una fijada intención de una subrepticia ontología centrada en la simplicidad y la inmediatidad. Pero, ello no es el caso de Hegel, de modo que esta cuestión es una de las distinciones de fondo-fondo, en lo que Hegel propone, y en como se distancia de la filosofía anterior (¿y también posterior?).
Así, la relación establecida en la reflexión exterior, como reflexiones en sí (in sich) opuestas, donde ambas son mediadas por la superación de la otra, como un continuo movimiento; en cambio aquí, en la reflexión determinante, ello es las reflexiones en sí (in sich) opuestas, como siendo en sí-mismidad de sí, que ya no es pura inmediatidad, sino que cada una es la actividad misma que es la reflexión. Así es opuesto lo mismo a lo mismo, donde aquello que es puesto y opuesto, es en sí internamente diferenciado, y es en sí la actividad de rechazarse de sí, como sí misma; y aquello rechazado, y como opuesto a la actividad de la reflexión, es en sí mismo la actividad misma de la reflexión, y así ella misma se rechaza de sí, y se opone a sí, y aquello opuesto es la misma actividad de sí de rechazarse de sí, y así…
De esta manera, lo aquí puesto, tiene una doble dimensión simultanea. Por un lado es
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como ser-puesto, y así es lo superado en sí, y que no es sino referencia a la actividad en la cual es puesto, es decir, la negación referida a sí, como regreso a sí, o, la actividad que es la negatividad. Pero, por el otro lado, es como lo puesto que es reflejado en sí, es decir, que es la actividad misma que es la reflexión, así, él mismo es el referirse negativamente a sí, el rechazarse de sí en sí mismo, y el contener en sí aquello rechazado de sí como ser-superado; de modo que es lo igual a sí mismo 266. Así, lo puesto no es simplemente aquello que se niega en sí, y que es sólo en relación a la negatividad como regreso a sí, sino que permanece por sí en esta igualdad consigo constituida en el ser la actividad de la reflexión en sí mismo. De esta forma, la reflexión determinante, lo que pone como su ser-puesto, es la determinación-de-reflexión, la cual no es como la determinidad a nivel del ser; un puro no-ser en sí, al sólo ser sí mismo en la constitución negativa. Aquí la determinación-de-reflexión es un ser igual a sí y un permanecer en sí por ser la actividad negativa y reflexiva en sí mismo. De modo que aquí la reflexión se relaciona a ello, como lo interno, como lo en sí negado, y en relación a lo cual, ella mantiene su sí mismidad; pero a la vez, este que es puesto permanece, y permanece como opuesto a la reflexión; de modo que ello ya no es interno a ella, desafiando así su igualdad consigo, por ser en sí mismo la reflexión misma. Con ello, este ser-puesto a su vez es también mismidad en sí y todo, a la vez que momento; y como tal -siendo la misma actividad que la reflexión- en sí mismo rechaza de sí y pone su opuesto, el cual es ser-puesto, y reflexión en sí (in sich) como la actividad de la reflexión misma.
Así, en esta relación, la reflexión determinante, es reflexión múltiple y distribuida como todo, donde ella es el constante relacionarse a sí misma, y es sí misma en cada uno de los términos puestos en su autodeterminarse. Pero este determinarse, y lo determinado, es justamente la misma actividad que ella es, de modo que ella es una y misma actividad, la cual se relaciona a sí, y su determinarse se da como Identidad y Diferencia de sí. De modo, que en más, la cuestión misma de esta actividad, que hasta acá se ha
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Parece que la única forma de ser igual a sí mismo es ser negatividad, la constante actividad de negarse a sí.
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determinado como reflexión, es la Identidad de Identidad y Diferencia en ella misma; y en definitiva, es la Contradicción como actividad productiva.
Pero respecto de esto último, el tratarlo, ya no corresponde a lo que es el marco de esta investigación, y es el adentrarse aún más en el texto de Hegel, con la consecuente extensión de este mismo trabajo. Sólo menciono esto último para aclarar y asentar bien qué es lo que Hegel propone con la reflexión determinante. Y si bien ello, tal como se puede observar, es el fundamento mismo de toda la actividad tratada hasta acá; con lo que se ha tratado aquí como la Reflexión, es suficiente ya, para intentar mostrar de manera más profunda lo que propone y supone la Infinitud.
En relación a lo que propone la reflexión determinante, se puede observar con mayor claridad, principalmente tres cosas. Por un lado, cuando en la actividad que es el Insichseyn sobre el Insichseyn -que en su verdad, en la reflexión exterior, es el constituirse de la Reflexion in sich sobre la Reflexion in sich, mediante la actividad negativa-, es contenido también el regreso a sí -lo que en la infinitud se da como el regreso a sí de lo finito, mediante la superación de sí y la superación de sí de lo infinito, y lo mismo para lo infinito-, ello no es porque este regreso a sí es como un coincidir en sí mismo como repetición; no es porque en su superarse a sí de lo finito, devenga él mismo lo infinito malogrado, y éste mismo se supere en sí mismo como lo infinito, y se recaiga en lo finito. Ello no es mero coincidir como recaer en sí, sino que tal regreso es de acuerdo a la reflexión determinante- porque ello es, como presuponer absoluto, la constante relación consigo misma de la reflexión a sí, como a un opuesto (que es serpuesto y en sí mismo subsistente). Ello es la relación de la actividad que es la reflexión, con la misma actividad que es la reflexión pero puesta como un opuesto; donde la reflexión es el constante igualarse consigo y desigualarse consigo. Es la constante relación y mediación consigo misma donde se sostiene la igualdad consigo de la reflexión, frente a lo puesto. A la vez que lo puesto permanece por su propia igualdad consigo, negando la de la reflexión; pero ello es tal, sólo porque él es la actividad de la
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reflexión, y por tanto, su igualdad consigo. Con lo cual, lo puesto como determinación de reflexión, a su vez, se rechaza de sí, y pone a lo determinante como lo reflejándose; de modo que la reflexión –lo que pone- es igual consigo por la desigualdad consigo de lo puesto (por el ser de lo puesto como en sí mismo no-ser de sí). Pero también, lo puesto, como actividad de reflexión, permanece por la igualdad consigo que es la desigualdad consigo de la reflexión (que es aquello que le pone como un rechazarle de sí). Y así constantemente…
Y es esta actividad como determinarse, en un constante igualarse y desigualarse, lo que se muestra, a nivel del Ser, como verdadera infinitud. Pues, en la actividad que es la infinitud verdadera no es puesto sólo el regreso, sino que también en la infinitud es puesta la actividad de desdoblarse en sí. La infinitud como la actividad de superarse-a-sí, es la actividad de superarse-a-sí de la simplicidad y mismidad –la cual como tal es como lo regresado en sí-, con lo que se desdobla en sí, y es como lo en sí limitado y opuesto, que es tenido como otros limitados y opuestos; pero a su vez, y como tal, ello se supera a sí como contrapuestos uno al otro, y deviene el ser pura simplicidad, la que a su vez, se supera a sí.
Esta actividad que en la infinitud, es la actividad de desdoblarse y el superarse como desdoblada, es la superficialidad de la actividad misma que es la reflexión como reflexión determinante, y absoluto presuponer.
La reflexión determinante, se ha determinado como actividad una y misma, que en sí misma se rechaza de sí, pero en lo cual, en este rechazarse, lo rechazado de sí es su propia actividad como opuesta. Así, ella es la infinita relación a sí misma. La reflexión se rechaza a sí de sí misma, como la misma actividad que ella es, así ello es parte y símismidad con la reflexión, a la vez, que es opuesto que en sí mismo permanece, porque en sí mismo es la actividad misma que es la reflexión, y es así lo igual a sí. Así, en este ser-puesto que es reflexión in sich, es decir, que es en sí la misma actividad que es la
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reflexión, él mismo es el rechazarse de sí, y lo rechazado es la misma actividad que es la reflexión, así en relación a ello es igual a sí mismo, a la vez que tiene este opuesto como lo negativo de sí, que permanece por ser en sí la misma actividad que es la reflexión; así ello mismo se rechaza de si como ser-puesto opuesto, que es interno a sí, y a la vez es lo negativo opuesto a sí. Y así al infinito. De esta forma, el todo queda determinado como la continua relación a sí misma de la reflexión, que es el continuo rechazarse y atraerse en sí, e igualarse y desigualarse consigo, pero de manera múltiple y dado a “todo nivel”; en cada uno de los términos puestos en este relacionarse a sí de la negación, es contenida la misma actividad que es rechazarse y atraerse. De esta forma, esta actividad Una, que es rechazarse y atraerse a sí, que en términos propiamente técnicos es Identidad y Diferencia, se complejiza en sí misma en una infinita relación a sí, y es infinitamente determinada (y más determinada) en sí misma.
Así, la actividad que es la infinitud como constante superarse-a-sí, que es el desdoblarse de sí y el superarse como tal, y regresar a sí; es la misma actividad que es la reflexión determinante. Lo que en la infinitud es el superarse como desdoblarse, es, en su verdad, la actividad de la reflexión rechazándose de sí, poniéndose como un otro en la referencia de la negación a sí misma. De esta forma lo que es simple, se pone como lo en sí encontrado o ello es como lo contrapuesto. Y, en este rechazarse de sí, la reflexión se pone a sí misma como opuesto, y lo que es ser-puesto, es en sí mismo la misma actividad que es la reflexión; así –como ya señale-, en el superar del ser-puesto, y su referirse a él como lo negativo de sí, la reflexión vuelve a sí misma como coincidir en su propia actividad, pero lo hace en el ser-puesto como reflejado en sí. A la vez que inmediatamente, por ser justamente en sí esta misma actividad de la reflexión, y permanecer en sí como oposición e igualdad consigo, al ser en sí la actividad negativa refiriéndose a sí, él mismo es el rechazarse de sí y el poner su opuesto, en el cual pierde su igualdad consigo, pues él (este puesto opuesto) a su vez es también la actividad misma de la reflexión, y así en una infinidad de ser-puestos, como Determinaciones de Reflexión.
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Pero, además, en esta misma actividad, aquello que en la infinitud es regreso en sí, pero como regreso desdoblado, es también asentado. El regreso a sí, dado en el constante superarse-a-sí (Sich-aufheben) que es la infinitud, es como el regreso de cada uno de los términos a sí, donde –como ya señale- ya no es relevante si es lo finito o lo infinito, sino que lo relevante es cuál es la función que está cumpliendo, si es como todo (en sí mismo mismidad internamente desdoblada) o momento (como uno en lo cuales la mismidad se desdobla internamente). Así, en este regreso, cada uno regresa a sí, mediante la superación de sí (como simplicidad) y la superación del otro de sí (como limitado), pero en ello, cada uno, al regresar a si y ser como sí-mismidad que internamente tiene el otro y la negación en sí, es superarse-en-sí mismo; cada uno contiene en sí, para ser todo, a su otro, y se supera-a-sí en él. De esta forma, el regreso a sí de cada uno de los términos, es el regreso a ambos en cada uno.
En la infinitud, aquello es tal, porque lo que se da en ella como este regresar en sí que en sí mismo es superarse-a-sí, y es regresar a sí mismo de cada término, como un regresar a ambos, es la inmediatidad de ambos momentos en la actividad misma que es la reflexión determinante, relacionándose a sí misma en su ser-puesto como determinación-dereflexión. Es la actividad de ser inagotable relación negativa a sí, donde es como mismidad del rechazarse de sí como opuesto, que es la propia actividad de la reflexión, y el ser como regreso en sí. De esta forma, aquello que se presenta a nivel de la infinitud, es la disociación como momentos otros de la actividad única e inmanente de la reflexión como rechazándose y relacionándose a sí. Momentos que, a nivel de la infinitud, sólo retoman su propia inmanencia e inmediatidad, en la infinitud verdadera como totalización y dinámica unidad de estos momentos como un proceso, pero aún como un proceso de traspaso.
De este modo, se puede observar, que aquello que es señalado luego de un largo esfuerzo, a nivel de la infinitud, es en la esencia, y particularmente en la reflexión, como
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desde ya, ya siendo.
Así, considerando toda esta relación, se tiene que lo que se daba a nivel del Ser, en su parcialidad, como ser, como determinidad, como finitud e infinitud, es en su verdad y al superar tal parcialidad -al concebir toda la amplitud de su movimiento-, la actividad misma que es la esencia como todo, y de manera determinada, como la reflexión y la actividad que es la negatividad. De esta manera el todo es esta constante, múltiple, y determinada tensión a sí en sí mismo. Y es un mostrar de ello, a lo que se apunta, cuando se propone la infinitud como una actividad distribuida, constante, y que opera en todo, o mejor dicho, ella es una de las primeras y más básicas expresiones del operar mismo de la esencia como todo relacionándose consigo.
Anexo a la conclusión
A partir de esto, se puede volver sobre las preguntas planteadas al comienzo en la introducción de esta investigación, e intentar darles alguna respuesta. Así, cuando se pregunta cómo es que lo infinito es desde ya puesto con lo finito, y, a la inversa, cómo es que con lo finito es ya puesto lo infinito; su mutua e interna relación de uno al otro. Al considerar todo lo presentado, se puede decir ante ello, que aquello es así, porque, en la actividad que es la reflexión, el ser-puesto, puesto como pura inmediatidad, es en sí lo negativo de sí, de modo que él mismo es lo absolutamente desigual en sí, como un constante movimiento de ser referido siempre a más allá de sí, y a su regreso a sí. De este modo, en la constante relación a sí misma de la negación, y superación de este sí mismo desigual consigo, se constituye por tal la sí mismidad consigo, pero a la vez, ella no es nada más que por el volver en sí, y no es tal inmediatidad; es meramente lo negativo de sí. Así, lo puesto es desde ya determinado como el constante superarse-a-sí en sí mismo, y el ir a más allá de sí; de modo que esto que es una constante y misma actividad, en la superficialidad de la infinitud, es concebida como dos términos distintos,
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los cuales, por ser sólo esta misma actividad, son internos el uno al otro, y como un constante traspasar en sí mismos al otro; de modo que al poner uno, es puesto el otro.
Y esto mismo, conduce a la siguiente pregunta abalanzada ¿Cuál es esta actividad que pone lo finito y lo infinito, y qué significa, en definitiva, “el poner lo infinito”? Esta actividad es la actividad misma de la reflexión de rechazarse de sí como opuesto a sí. La reflexión como negatividad, es la constante referencia a sí de la negación, ella es de manera inmediata estas dos actividades, el ser pura sí mismidad en esta referencia a sí, y el ser la negación de sí misma en este ser referida a sí misma (sólo así sería negación como tal). Como esta sí mismidad que es inmediatidad, ella se refiere a sí, y en ello, en el llegar a sí encuentra esta inmediatidad que no es ella misma, pues ella misma es la actividad de puro negarse a sí misma; por lo tanto, ella se rechaza de sí como tal actividad otra de sí, y con ello pone lo negativo de sí. Esto puesto es lo inmediato, lo que en esta relación negativa a sí, es aquello sólo negativo y a negar; pero con ello, aquel mismo superarle es el llegar a sí, y ser mismidad e inmediatidad, lo cual, en la actividad de constante negarse a sí, es lo opuesto y negativo de la actividad que es la reflexión como referencia a sí de la negación. De este modo, la reflexión es un constante rechazarse de sí, y con ello la reflexión es un constante poner de aquello que es la inmediatidad y el ser; como también, es un constante superar de aquello negativo y limitado.
Por su parte, la idea de “poner lo infinito”, pudiera tener dos sentidos, que apuntan a una misma cuestión. Por un lado, al considerar la infinitud como la expresión más abstracta de lo que es la actividad de la reflexión, en rigor, no habría un poner de lo infinito, pues lo infinito es la actividad misma que es la reflexión, y por tanto el mismo es la actividad misma que pone. Por otro lado, y al poner atención en que lo puesto y lo inmediato no es sólo lo inmediato en sí, sino que ello es en sí mismo la actividad misma que es la reflexión, con ello, el ser-puesto es determinación-de-reflexión, así al ser la reflexión el poner de su propia actividad, ello sería el poner de la misma actividad de la cual lo
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infinito es su expresión más abstracta; y así sería un poner de lo infinito.
Sin embargo, en un sentido un poco más cercano a la pregunta (y en especial al asombro que la pregunta contiene), el poner del infinito, es justamente el infinito relacionarse a sí de la reflexión rechazándose como determinación-de-reflexión, que es la actividad de la reflexión relacionándose a la misma actividad que es la reflexión como un otro; con ello lo que es puesto es el automovimiento en sí mismo, que es el todo como múltiple y determinada tensión en sí a sí mismo; lo cual es el poner de la movilidad que se asoma como infinitud. Y en ese sentido sería un poner de lo infinito.
Pero además, esta movilidad puesta, es también la actividad que corresponde a la infinitud, pero ya no como un traspasar, sino que un puro relacionarse de lo uno y mismo, la negatividad.
Ahora bien, pasando a las preguntas planteadas en el texto introductorio referente a la “discusión” entre Anaxágoras y Platón. Esta actividad, que he tratado de describir a partir de la reflexión determinante, como el rechazarse de sí de la reflexión como su propia actividad pero como lo opuesto a sí, que de este modo es la infinita relación a sí misma, en esta constante mediación de sí consigo misma, es la actividad que, si bien aún de manera muy parcial, es lo que vendría a ser en Hegel el Elemento y Principio complejo del todo, reemplazando la idea de un origen simple; siendo ello, por el contrario, una pura actividad que es el relacionar y ser mediación de sí misma con sí, como lo que opera en la constitución del todo. Con ello se hace mucho más claro, lo que afirmé desde el principio, el que el problema de lo infinito está profundamente imbricado en lo que es su (muy particular) concepción ontológica misma, y que desde ahí ha de ser considerado este problema (y tal vez, cualquier otro de la filosofía hegeliana).
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