Dislocación e inspiración como figuras de lo imposible: Reflexiones en torno a la justicia derridiana Gabriela Balcarce
Agradecimientos
A la Dra. Mónica Cragnolini, al Dr. Roberto J. Walton, al Dr. Edgardo Castro, a Daniel Díaz Villa, a Bernardo Ainbinder, a Virginia Cano, a Florencia Abadi, a los integrantes del grupo de discusión sobre "violencia y politicidad".
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Índice
Prólogo.................... Prólogo................................ ......................... .......................... .......................... ......................... .............. .. ............ ........................ ................ .... 6 Primera parte: Planteo general de la relación aporética entre justicia y derecho Sección I........................ I..................................... .......................... ......................... ........................ ......................... ..................... ........ ............ ................ .... 10 Sección II........................ II..................................... ......................... ........................ ......................... .......................... .................... ....... ............ ............... ... 15 Sección III........................ III.................................... ........................ ......................... ........................... .......................... ................... ....... ............ .............. .. 17
Segunda parte: La justicia como dislocación Sección I........................ I..................................... .......................... ......................... ........................ ......................... ..................... ........ ............ ................ .... 21 Sección II........................ II..................................... ......................... ........................ ......................... .......................... .................... ....... ............ ................ .... 23 Sección III........................ III.................................... ........................ ......................... ........................... .......................... ................... ....... ............ ................ .... 27
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Tercera parte: La hospitalidad Sección I............................................................................................... ................. 34 Sección II.............................................................................................. ................. 37 Sección III.............................................................................................. ................ 42 Sección IV............................................................................................. .................. 49 Sección V.............................................................................................. ................... 57
Cuarta parte: Sobre el mesianismo Sección I............................................................................................... ................... 62 Sección II.............................................................................................. ................... 63 Sección III.............................................................................................. .................. 68 4
Sección IV............................................................................................. .................... 70
Epílogo: Una herencia necesaria I ............................................................................................... ................................. 74 II .............................................................................................. ................................. 76 III ............................................................................................. ................................ 80
Bibliografía .............................................................................. ................................. 84
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Cuando
leemos
estas
páginas, nos enteramos de lo que no llegamos a saber: que el hecho de pensar no puede dejar de ser trastornador; que lo que hay que pensar es, en el pensamiento, lo que se aparta de éste y se agota inagotablemente
en
éste;
que sufrir y pensar están ligados secretamente.
M. Blanchot, Le livre à venir
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Prólogo A dos años de la muerte de Jacques Derrida, después de haber dejado una obra extensísima, de haber dictado incontables conferencias y de haber concurrido a innumerables entrevistas, la labor de escribir una tesis sobre su pensamiento, o al menos sobre algunos de sus pensamientos, se presenta casi como una promesa irrealizable y en cierta medida inabarcable. Esta imposibilidad se encuentra sustentada no sólo –como ya dijimos- por la diversidad cuantitativa de sus intervenciones intelectuales sino también por la riqueza cualitativa de sus abordajes y temáticas. Metafísica, ética, filosofía política y del derecho; estética, psicoanálisis, crítica literaria. El paso de Derrida por estos campos es realmente notable al mismo tiempo que nos remite a la dificultad no sólo de la diversidad temática de su pensamiento sino y sobre todo a las diferentes perspectivas mediante las cuales cada problemática ha sido abarcada por nuestro autor. Como tercer elemento ineludible a mencionar, se encuentra la cercanía del filósofo argelino franco parlante a la situación histórico-política de su (y nuestro) tiempo. La condición de filósofo franco parlante nos permitirá por momentos referirnos a él como "el filósofo francés". No obstante lo cual, no entendamos por ello una cuestión de ciudadanía, sino antes bien la condición de pensador a partir de una determinada lengua, a saber, la francesa o, dicho en otros términos, un filósofo que experimentó el pensamiento fundamentalmente a partir de la lengua francesa, siendo la propia lengua, si se me permite decirlo de este modo, algo no deslindable del pensamiento, es decir, una condición no desdeñable de la producción de su pensamiento. Estos tres elementos entonces –abundancia cuantitativa y diversidad cualitativa de producción filosófica, sumado al compromiso político con su tiempo en tanto intelectual- hacen que el propósito de escribir una tesis de licenciatura se torne inabarcable cuando no frustrante, sin 7
haber mencionado, por otra parte, la multiplicidad de diálogos y discusiones que cada obra derridiana sostiene con autores tanto de la filosofía tradicional como del pensamiento contemporáneo. En nuestro caso, y para poder de alguna manera llevar a cabo nuestro propósito, hemos decidido realizar un recorte en cada uno de los tres aspectos mencionados. Un recorte temporal, temático y de abordaje. En cuanto al recorte temático, nos abocaremos estrictamente a analizar el concepto de justicia y su relación aporética con el derecho. Esta relación será abordada fundamentalmente desde una perspectiva metafísico-ética cuando no onto-política. El objetivo fundamental en este sentido, será pensar las posibles articulaciones que pueden establecerse entre lo metafísico y lo ético con lo político. En cuanto al recorte temporal, debemos admitir que la temática de la justicia concuerda en su mayoría con los últimos años de la producción filosófica de nuestro autor, por lo cual, podemos decir que en principio la bibliografía empleada será fundamentalmente los textos derridianos a partir de los años 90, donde la temática de la justicia cobra un lugar central de análisis. Ahora
bien,
aún
explicitando
estos
tres
elementos
podemos,
probablemente no habremos podido esclarecer de manera exhaustiva el abordaje de nuestro trabajo. Quizás lo mejor sea en este punto señalar cuáles serán las hipótesis fundamentales del mismo y su consecuente distribución. Teniendo en cuenta la relación aporética entre justicia y derecho en tanto la justicia resulta irreductible al derecho (pero también entre hospitalidad incondicional y leyes de la hospitalidad condicionales que presentan la misma situación) que Derrida describe a partir de su obra Force de loi1, intentaremos analizar la noción de justicia para desde allí poder pensar una forma de articulación entre ambas nociones. Para ello, J. Derrida, Force de loi. Le "Fondement mystique de l'autorité", Paris, Galilée, 1994. Versión castellana: Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad, trad. Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997. 1
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la estructura de nuestro trabajo adoptará la división en cuatro partes. En la primera, analizaremos con detenimiento la relación entre justicia y derecho a partir de Force de loi; intentaremos desde allí caracterizar los elementos fundamentales de ambos extremos de la relación. En ese punto, lo que procuraremos demostrar es que la diferencia fundamental entre
ambos
elementos
radica
en
la
pertenencia
a
ámbitos
heterogéneos, a saber, lo imposible y lo posible, y que por ello mismo, la posibilidad de la articulación entre justicia y derecho será en última instancia, la posibilidad de articulación entre lo imposible y lo posible. Para elucidar el concepto de lo imposible derridiano analizaremos también las reflexiones sobre lo imposible y el "quizás" a partir de Politiques de l'amitié 2. En la segunda parte, quizás desde una perspectiva epistemológica, intentaremos a partir fundamentalmente de Spectres de Marx 3 brindar una primera posibilidad para pensar la articulación entre ambos términos de dicha relación a partir del concepto de espectro que en esta obra se tematiza de manera exhaustiva. Nuestra óptica partirá en esta parte de nuestro trabajo desde la perspectiva de derecho. Intentaremos sugerir en ese punto que la eficacia de la justicia en lo jurídico puede pensarse bajo la figura de la dislocación o disyunción del derecho, obra de la justicia en tanto espectro del derecho. En la tercera parte de nuestro trabajo, de carácter eminentemente ético si se quiere, se analizará la noción de justicia como hospitalidad absoluta desarrollada fundamentalmente en L'hospitalité4 y Adieu5. A partir de J. Derrida, Politiques de l'amitié suivi de L'oreille de Heidegger , Paris, Galilée, 1994. Versión castellana: Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger , trad. Patricio Peñalver y Francisco Vidarte, Madrid, Trotta, 1998. 3 J. Derrida, Spectres de Marx. L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Paris, Galilée, 1993. Versión castellana: Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. José Miguel Alarcón y Cristina De Peretti, Madrid, Trotta, 1995. 4 J. Derrida y A. Dufourmantelle, Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à répondre De L'Hospitalité, Paris, Calman-Lévy, 1997. Versión castellana: La hospitalidad, trad. Mirta Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2000. 5 J. Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997. Versión castellana: Adiós a Emmanuel Lévinas. Palabra acogida, trad. Julián Santos Guerrero, Madrid, Trotta, 1998. 2
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allí, la mirada será la inversa a la de la segunda parte. Nuestro interés se focalizará en la necesidad de efectivización de la hospitalidad absoluta en las leyes de la hospitalidad condicionada. Para ello, analizaremos nuevamente la articulación entre lo posible y lo imposible, aunque desde una perspectiva diferente, a saber, desde la hospitalidad imposible, en tanto presencia espectral (inspiración) en la hospitalidad condicionada. Dislocación e inspiración serán las figuras del asedio espectral que nos permitirán poner en contacto la justicia y el derecho. Proponiendo como una de las hipótesis fundamentales pensar el operar de lo imposible en lo posible bajo la lógica del asedio, creemos que en el caso de la relación entre justicia y derecho, esta lógica adoptará la modalidad de la dislocación e inspiración de lo jurídico, perteneciente al ámbito de lo posible. En la cuarta parte de nuestro trabajo, analizaremos las reflexiones del filósofo francés en torno al mesianismo, debido a la relevancia temática y en cierto punto hasta quizás la necesidad elucidatoria de ciertos elementos de las consideraciones acerca imposible derridiano en la noción de justicia. La conexión entre la noción de justicia y la temática del mesianismo (de un mesianismo que, como veremos, adquiere notas muy peculiares) se presenta a partir del acontecimiento, del acontecimiento (imposible) de la justicia. Podríamos decir que nuestra tesis más general es que lo imposible en Derrida no puede pensarse de manera puramente privativa sino, antes bien, como un espacio de intervención del discurso filosófico que posibilita al pensamiento y a las instituciones que son fruto de él pensarse a sí mismas y abrir quizás un espacio que permita la continua transformación del mismo. Dicho en otros términos, afirmar el nomadismo constitutivo de todo pensamiento como su misma condición en una dinámica de iteración que altera a lo pensado mismo. En este sentido, entonces, sostendremos que la justicia no puede pensarse
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como una idea desvinculada de lo jurídico sino antes bien, como una instancia que por su misma heterogeneidad, impide la perpetuación de lo jurídico a un tiempo que lo jurídico en tanto tal representa la única posibilidad de la justicia. Es por ello que Derrida habla de heterogeneidad y mutua necesidad de ambos elementos. A la preocupación por unir estos dos elementos, justicia y derecho, imposible y posible, subyace la tesis de que la filosofía derridiana puede ser considerada como un materialismo en sentido amplio, donde lo imposible tiene sede de algún modo en lo posible, aunque bajo una lógica diferente a la que lo posible regla. Es entonces a partir del asedio que intentaremos caracterizar esa lógica mediante la cual lo imposible entra en contacto con lo posible (el última instancia, la eficacia de lo imposible en lo posible es la que permitiría el nomadismo del pensamiento al que nos referíamos hace un momento). Quizás al terminar de leer nuestro trabajo se nos objete que hemos realizado articulaciones que no se hallan de manera explícita (y quizás ni siquiera de manera implícita) en la obra derridiana. En este punto, creemos que sería interesante detenernos por un momento a reflexionar acerca de los criterios de pertinencia interpretativos de una obra filosófica. En este sentido, quizás debamos preguntarnos si nuestra labor ha sido realmente legítima, si la interpretación de los textos derridianos ha sido una interpretación fiel de los mismos, en tanto herederos de Derrida que deben perseguir el objetivo de una interpretación fiel de su obra, evitando tergiversar el sentido de sus intervenciones intelectuales. En todo caso, si el lector nos lo permite, volveremos sobre esta cuestión en el epílogo de nuestro trabajo.
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Primera parte: Planteo general de la relación aporética entre justicia y derecho I La cuestión de la justicia resulta central para poder elucidar el ámbito ético-político de la reflexión derridiana. Desde la publicación de Force de loi6, una obra que surge a partir de un coloquio en la Cardozo Law School en octubre de 1989 bajo el título Deconstruction and the posibility of justice, justice, pero también en conferencias y entrevistas sucesivas7, dicha temá temáti tica ca fue fue co cobr brand ando o una una impo import rtan anci cia a ca capi pita tall en el pens pensam amie ient nto o derridiano. Cons Co nsag agrad rado o es espe peci cial alme ment nte e a un públ públic ico o del del ám ámbi bito to de lo jurí jurídi dico co,, Derrida dedica sus palabras a la idea de justicia y a su relación con el derecho. Dos caminos cercanos delimitarán la temática trabajada allí: en primer lugar, frente a una definición de justicia infinita o incondicionada, la pregunta acerca de si existe posibilidad de realización de la misma por parte del derecho. En segundo segundo lugar, la problemática problemática de la decisión y de la posibilidad o pertinencia de esperar una decisión justa. Ambos caminos son desarrollados a lo largo de dicha conferencia como dos J., Derrida, Force de loi, loi, op. cit. Entre Entre ellas ellas podemo podemoss mencio mencionar nar fundam fundament entalm alment ente e "Un pensam pensamien iento to amigo" amigo" (entrev entrevist ista a de Robert Robert Magior Magiore e con J. Derrid Derrida, a, Libération, Libération, 24 de novi noviem embr bre e 1994 1994.. Versión castellana en No escribo sin luz artificial, artificial, trad. Rosario Rosario Ibañez Ibañez y Ma. José Pozo, Vall Vallad adol olid id,, Cuat Cuatro ro,, 1999 1999)) , "La "La demo democr crac acia ia como como prom promesa esa"" entr entrev evis ista ta de Elen Elena a Fernandez con J. Derrida, Jornal de Letras, Artes e Ideias, Ideias, 12 de octubre 1994 en No escribo sin luz artificial, op. cit.), "Hoy en día" (ein Gespräch mit dem Philosophen J. Derr errida über die Intellekt ektuellen den Ka Kap pitalismus und die Geset setze der Gastfreundsc Gastfreundschaft, haft, entrevista entrevista realizada por Thomas Thomas Assteuer, Assteuer, aparecida aparecida en versión versión resumida en Die Zeit , 5 de marzo 1998: Versión castellana en No escribo sin luz artificial, op.cit op.cit.). .). Por otra otra parte, parte, «Une «Une “foli “folie” e” doit doit veill veiller er sur la pensée» pensée»,, Jacques Derrida, Entretien avec François Ewald paru dans un numéro du Magazine littéraire cons consac acré ré à Jacq Jacque uess Derr Derrid ida, a, 286, 286, ma mars rs 1991 1991.. Tamb Tambié ién n en algu alguno noss pasa pasaje jess de Philosophy in a Time of Terror. Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (Versión castellana: Giovanna Borradori, La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida, Derrida, trad. Juan José Botero y Luis Eduardo Hoyos, Buenos Buenos Aires, Taurus, Taurus, 2004). 2004). También También en algunos capítulos capítulos de Y mañana Y mañana qué... como "Políticas de la diferencia" y "Acerca del antisemitismo venidero" (.J. Derrida y E. Roudinesco, De quoi demain..., demain..., Paris, Libraire Fayard et Éditions Galilée, 2001. Versión castellana: Y mañana qué..., qué..., trad. Víctor Goldstein, Buenos Aires, FCE, 2003. 6 7
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aporías fundamentales: la aporía de la irreductibilidad de la justicia a cualquier forma de derecho y la aporía de la imposibilidad de hablar de una decisión justa, habiendo previamente deconstruido el espacio de la decisión como producto de una deliberación subjetiva autónoma. En esta sección, nos abocaremos al análisis de la primera aporía, a saber, la relación entre justicia y derecho. Retomando los desarrollos benjaminianos en torno a la cuestión del derecho como monopolio de la fuerza (contenidos, por ejemplo, en Zur en Zur Kritik der Gewalt 8, texto que Derrida analiza profundamente en una obra que se halla incluida en la edición de este libro 9), caracteriza al derecho como "una fuerza autorizada"10, defendiendo entonces la tesis de que "no hay derecho sin fuerza"11: "...la aplicabilidad, la enforceability no es una posibilidad exterior o secundaria que vendría a añadirse, o no, suplementariamente, al derecho. Es la fuerza esencialmente implicada en el concepto mismo de la justicia como derecho 12, la justicia en tanto que se convierte en derecho".13
Aun cuando una ley pueda no ser aplicada, no obstante, la posibilidad de su aplicación (Derrida juega aquí con el verbo "to "to enforce the law") law") es una determinación a priori de la ley misma. De manera que la cuestión de la fuerza es inescindible de la cuestión del derecho: en tanto hay dere derech cho, o, hay hay fue fuerza, rza, porq porque ue el dere dereccho só sóllo se sos osti tien ene e en su aplicabilidad. Vemos entonces, en primer lugar, que Derrida caracteriza al derecho como fuerza, o al menos como inescindible de la fuerza, en tanto la W., Benjamin, Zur Benjamin, Zur Kritik K ritik der Gewalt , Gesammelte Schriften, Band 2 und 3, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972. 9 J., Derrida, Prénom de Benjamin, Benjamin, en Force de loi, loi, op. cit. Versión castellana: El nombre de pila de Benjamin en Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad, autoridad , trad. Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 2002. 10 Force de loi, loi, p.17 (trad., p.15) 11 Ibídem. Ibídem. 12 Derrida rehusará hablar de este tipo de justicia, dejando dicho término sólo para la justicia no se reduce al derecho 13 Force de loi, loi, p.17 (trad., pp.15-16). 8
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posibilidad de su aplicación misma se juega en este ejercicio de fuerza como ejercicio de conservación del derecho. Esta temática reaparece en Prénom de Benjamin, Benjamin, donde el filósofo francés remite la conservación del derecho a la paradoja de la iterabilidad: siendo el derecho una fuerza que se instala y luego debe conservarse, no sería preciso pensar que la violencia que funda el derecho no es la misma que lo conserva, antes bien, es la misma violencia en el juego mismo de su iteración, que en su dobl doble e movi movimi mien ento to,, co cons nser erva va el dere derech cho, o, reac reactu tual aliz izand ando o su orig origen en mismo. mismo. En este sentido, sentido, Derrida Derrida resalta resalta la ambigüedad ambigüedad –por su doble doble acepción- del término Gewalt : Por una parte, significa violencia, pero por otra otra,, pode poder, r, en el se sent ntid ido o del del pode poderr legí legíti timo mo,, autor autorid idad ad14, y esta ambigüedad permite establecer una clasificación relativa de la violencia misma: si Gewalt es violencia y Poder (poder autorizado), será violencia en tanto momento de exterioridad del derecho y será Poder en tanto interioridad del derecho o ejercicio mismo del monopolio de la fuerza por part parte e de dich dicho o pode poder: r: la cue cuesti stión de la Gewalt , es una una cuest uestiión puramente topológica15. Siendo un acto de fuerza la instalación misma del derecho16, de una fuerza realizativa o performativa, que posibilita la institución del ámbito jurídico, el origen de lo jurídico mismo no es legal, antes bien, responde a la fuerza misma, a un "poder constituyente" que
Force de loi, loi, p.19 (trad., p.17). En este punto cabe destacar los desarrollos que Giorgio Agamben realiza sobre la cuestión de la Gewalt en Gewalt en el capítulo IV de Stato di Eccezione "Gigantomachia intorno a un vuoto", pp. 68-83 (Stato ( Stato di Eccezione. Homo sacer II, El romano, I, I, Torino, Bollati y Boringhieri, 2003). En este capítulo, Agamben tematiza las posiciones de Schmitt y Benjamin en torno a la cuestión del estado de excepción y a la problemática acerca de un ámbito por fuera del derecho, es decir, de una violencia pura (para decirlo con Benjamin) que se arrogue la posibilidad de una fuerza revolucionaria). Otro elemento interesante para recuperar aquí es el tratamiento que realiza Esposito acerca del tema de la Gewalt en Inmunitas (R., Esposito, Inmunitas. Protezione e negazione della vita, vita , Turín, Giulio Einaudi editore, 2002), la relación interior-exterior de la dinámica de la violencia en el poder como una dinámica de interiorización de lo más externo. 16 La influencia benjaminiana en estas caracterizaciones resulta más que evidente. En este punto, el paralelo sería con la violencia mítica que instala el derecho. Sería sumame sumamente nte intere interesan sante te además además analiz analizar ar las posibl posibles es cercan cercanías ías entre entre la justic justicia ia derridiana y la violencia divina que destruye el derecho. 14 15
14
es la fuerza misma que se itera en el poder constituido. 17 Para decirlo en términos benjaminianos, es la iteración de una violencia mítica que a un tiempo
funda,
pero
a
otro
conserva:
violencia
instituyente
y
conservadora son la dinámica de una misma violencia en el ejercicio de su iteración. ¿Pero qué relación posee este derecho con la justicia? ¿Es la justicia realizable en lo jurídico? Derrida muestra cómo si bien es posible hablar de una justicia que se realiza (o al menos sería posible de realizarse) en el ámbito del derecho, habría que postular otra justicia, una justicia infinita por fuera del derecho y de toda fuerza (enforzability ). Esta justicia que se separa en alguna medida del derecho (ya veremos en qué medida), es exigida como una postulación necesaria que se anuncia en las primeras páginas del texto: "Quiero insistir inmediatamente en reservar la posibilidad de una justicia, es decir, de una ley que no sólo excede o contradice el derecho, sino que quizás no contiene ninguna relación con el derecho o que mantiene una relación tan extraña que lo mismo puede exigir el derecho como excluirlo."18
Vemos aquí una distinción que se avecina entre, por una parte, un derecho que se impone a partir de su fuerza misma (no de su justicia) y –y esta será la carta fundamental de Derrida -la necesidad de poder, no obstante, postular una justicia que, aun cuando mantenga algún tipo de relación con el derecho, no quede reducida a éste. Nuestra labor entonces, será elucidar esta relación, intentando pensar una conexión entre ambos términos, conexión que no resulta a simple vista tan evidente, dado el énfasis del filósofo francés por distinguirlos. Y la consecuencia de esta fundación "ilegal" del derecho puede insertarse, como Derrida mismo lo señala, en uno más de los momentos de la violencia del fundamento. 18 Force de loi, p.17 (trad., p.16). Esta necesidad aparece en todas las intervenciones que Derrida realiza acerca de la justicia. Ejemplos de ello podemos hallamos en todas las obras que el autor, de una manera u otra, se refiere a este concepto. Ver nota 2. 17
15
Sin embargo, antes de indagar sobre esta relación veamos otras de las características que son adjudicadas al derecho en esta obra. Además de la dimensión de la aplicabilidad del derecho, en tanto enforzamiento, existen otras notas que Derrida resalta en este texto, estableciendo así la distinción con la justicia de una forma más clara. ¿Cuál es la característica fundamental de todo derecho positivo? Entre otras podríamos
mencionar
la
de
su
historicidad
y,
por
tanto,
su
contingencia19. Una vez fundado el derecho, desde una situación que no puede pensarse como legal, se instala la legalidad como el ámbito en el cual el derecho ya fundado otorga legitimidad, pero este sello de origen violento y no fundamentado es la marca misma de su carácter histórico y, por tanto, contingente. Si la violencia funda al derecho, el derecho no es fundado: "Dado que en definitiva el origen de la autoridad, la fundación o el fundamento, la posición de la ley, sólo pueden, por definición, apoyarse en ellos mismos, éstos constituyen en sí mismos una violencia sin fundamento (...) No son legales ni ilegales en su momento fundador, excediendo la oposición entre lo fundado y lo no fundado, entre todo fundacionalismo o antifundacionalismo."20
En este sentido, podemos señalar que todo derecho es derecho positivo, teniendo en cuenta que desde un primer momento, Derrida rechazaría toda concepción de algo que diera en llamarse "derecho natural". Una concepción de carácter iusnaturalista presentaría en principio las características de un derecho ahistórico y, por tanto, delataría el intento de perpetuación de todo derecho, en tanto fuerza que se instala y luego intenta perpetuarse, de lo que ya hemos hablado hace un momento. Por otra parte, y siguiendo los desarrollos post-nietzscheanos en torno a la Recordemos en este punto la caracterización de Benjamin acerca del derecho positivo y su condición deudora, a diferencia del iusnaturalismo de toda historicidad. Para ello ver Zur Kritik der Gewalt , op. cit. 20 Force de loi, 24 (trad., p.34). 19
16
pérdida de fundamento, al menos de fundamentos "dados" para el hombre y el pensamiento, parecería extraño considerar la posibilidad de postular un derecho natural, en tanto que dicha concepción de lo jurídico se sostendría en una concepción de la naturaleza humana en términos de sujetos. A partir entonces de este carácter histórico del derecho podemos señalar una tercera característica: el derecho es deconstruible: "En la estructura que describo de esta manera, el derecho es esencialmente deconstruible, ya sea porque está fundado, construido sobre capas textuales interpretables y transformables (y esto es la historia del derecho, la posible y necesaria transformación, o en ocasiones la mejora del derecho), ya sea porque su último fundamento por definición no está fundado."21
Esta tercera característica –la deconstructibilidad del derecho- podría ser considerada como una precariedad inherente al derecho mismo: una vez que se han forjado las leyes, el erosionamiento, el desgastamiento de las mismas, a lo único que conducirá es al riesgo de toda interrupción de un estado de derecho, o a la pérdida de la eficacia-aplicabilidad (de la enforzability ) de las leyes mismas. Derrida, sin embargo, valora esta característica positivamente: en la medida en que el derecho es deconstruible, puede ser transformado e inclusive mejorado. Quizás la clave para comprender esta valoración positiva sea justamente la posibilidad de contar con una condición siempre abierta de lo jurídico cuya apertura es marcada por su origen mismo, evitando o pudiendo suspender así una acción jurídica de carácter totalitaria.22
Force de loi, pp.34-5 (trad., p.35). Esta es, de hecho, la postura que adopta en "Marx & sons" en Ghostly demarcations, donde defiende la necesidad de postular una manera de pensar el marxismo distinta, enfatizando su espíritu crítico, que pueda entonces desentenderse de un marxismo como el que conllevó al gulag (ver Michael Sprinker ed., Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de Marx de Jacques Derrida, trad. Marta Malo de Molina Boledón, Albero Riesco Sanz y Raúl Sánchez Cedillo, Madrid, Akal, 2002, especialmente, pp.282283). 21 22
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Para pensar la razonabilidad de este punto, podrá servirnos de analogía la cuestión del "estado de excepción". En Stato di eccezione23Giorgio Agamben recoge algunas reflexiones de distintos juristas que habrían tendido a brindar un marco jurídico, una dimensión legal a dicho concepto (estado de excepción), cerrando la apertura misma de lo jurídico y otorgando entonces aun a lo más exterior del derecho, como podría ser un estado de excepción, una dimensión legal. Nuevamente acercándose a Benjamin y alejándose de Schmitt, para Derrida el riesgo más importante es el de no dejar un espacio por fuera de lo jurídico desde el cual poder evitar la tendencia a perpetuarse de algo que, por su naturaleza misma, debería ser finito. Para Derrida, el carácter histórico del derecho (siempre positivo) abre un espacio, más aún, muestra un espacio desde siempre abierto que posibilita su carácter deconstruible. Y esta condición de deconstructibilidad es la que favorece al derecho, en tanto renovamiento constante de una legalidad entre los hombres que no puede detenerse por su misma condición histórica, condición, por otra parte, que emana de la condición histórica misma de los seres humanos. En tanto que el derecho es construible, es al mismo tiempo deconstruible.24 Pero no habría que pensar esta deconstructibilidad del derecho como el mero ejercicio subjetivo de reforma o renovación de las leyes sino, antes bien, como un proceso puesto en marcha, ya desde siempre en marcha, que opera en el plano de lo posible y que es socavado e inspirado por el ámbito de lo imposible, en el cual hallamos la justicia derridiana.25
Fundamentalmente el capítulo I "Estado de excepción como paradigma de gobierno", donde el filósofo italiano releva los desarrollos de juristas europeos del siglo XIX y XX acerca del estatuto del estado de excepción y la posibilidad de brindarle un marco jurídico o no a dicha situación. 24 Force de loi, p.35 (trad., p.35). 25 Esperamos que con el desarrollo de nuestro trabajo el lector logre comprender esta última afirmación. 23
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II Recapitulemos entonces las características del derecho y, desde allí intentemos elucidar las indicaciones que el filósofo francés señala acerca de lo que podría ser esta justicia que no se reduce al derecho y que, no obstante, parece mantener una relación extraña con él. Si las notas del derecho son: historicidad, fuerza y deconstructibilidad; además del cálculo, del elemento administrativo que todo lo jurídico en tanto tal siempre comporta; las características de la justicia no podrán ser las mismas (aclararemos este punto en breve). En primer lugar la característica fundamental de la justicia será que ella misma, en tanto tal, no es deconstruible: "La justicia en sí misma, si algo así existe fuera más allá del derecho, no es deconstruible"26
Y así como el derecho es el ámbito de lo calculable, la justicia es lo no calculable: "El derecho no es la justicia. El derecho es el elemento del cálculo, y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se calcule lo incalculable; y las experiencias aporéticas son experiencias tan improbables como necesarias de la justicia."27
Todas estas notas nos llevan hacia un mismo camino que desde lejos ya veíamos acercarse: la experiencia de la justicia es la experiencia de lo imposible. Y esta imposibilidad está ligada a su carácter infinito, incondicionado, incalculable, etc., características, todas ellas, que
26 27
Force de loi, p.35 (trad., p.35). Force de loi, p.38 (trad., p.39).
19
parecen definirse por oposición a lo posible mismo que representa el derecho. Ahora bien, si la justicia es imposible, ¿cómo podría realizarse en el derecho? ¿Acaso ella indica algún tipo de marco normativo o quizás algún elemento evaluador de la praxis, mediante el cual el derecho pudiera ser valorado, limitado? Como veremos más adelante, la justicia en tanto experiencia de lo imposible no podrá ser pensada como un marco regulativo28, ni ofrecerá un criterio de evaluación de la praxis. En otros términos, nunca podremos, a partir de esta caracterización de la justicia adjudicar el predicado "justo" a una situación o norma, esto es, no existe la posibilidad de decir "x es justo"29: "...lo que se llama la deconstrucción no ha hecho otra cosa que abordar el problema de la justicia, sin que lo haya podido hacer directamente, sino de una manera oblicua. Oblicua como en este momento mismo en el que yo me dispongo a demostrar que no se puede hablar directamente de la justicia, tematizar u objetivar la justicia, decir "esto es justo" y mucho menos "yo soy justo", sin que se traicione inmediatamente la justicia, cuando no el derecho"30
Sin embargo, resta elucidar cuál es esta relación extraña entre la justicia y el derecho ya que, ¿tendría sentido hablar de una justicia completamente exterior al derecho? ¿Qué papel ocuparía una justicia imposible frente a un derecho inevitable31-posible? Para ello, quizás lo mejor sea comenzar por abordar el problema de lo imposible, su estatuto, y si existe algo así como una eficacia de lo Esta problemática será analizada en detalle en la tercera parte de nuestro trabajo. He trabajado más en detalle esta problemática en mi ponencia del Congreso Nacional de Filosofía AFRA 2005: "Nada es justo: reflexiones en torno a la justicia derridiana", prontamente a publicar en actas. 30 Force de loi, p.26 (trad., p.25). 31 Esta curiosa inevitabilidad del derecho parece estar ligada a la inevitable "positividad" a la que ya Hegel aludía y que luego Kojève y Agamben tomarán, incluso en su vinculación con la noción –en el caso de éste último- de dispositivo. 28 29
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imposible, en otros términos, ¿qué rol ocuparía lo imposible en lo posible?
III Uno de los textos donde quizás Derrida tematiza de manera más exhaustiva la problemática de lo imposible es Politiques de l’amitié 32. Obra consagrada a la cuestión de la amistad, retomando el legado nietzscheano del amigo (del aquel "amor al lejano"), puede considerarse fundamentalmente como un libro dedicado a criticar la idea de democracia heredada de la revolución francesa a partir de la deconstrucción de la idea de fraternidad (de aquel "amor al prójimo" al que Nietzsche aludía en Also sprach Zaratustra33) y el anuncio de una nueva forma de pensar la filosofía, de una filosofía "sin garantías" -quizás podamos decir-, donde el filósofo francés tematiza la cuestión de lo imposible a partir de la noción "quizás". El vielleicht nietzscheano es retomado por Derrida, en la construcción de una herencia algo extraña, entre los pensadores de la filosofía que, desde sus márgenes habrían socavado de alguna manera esta misma historia. "Quizás" pertenecería, a juicio de Derrida, a un vocabulario exterior a la filosofía, entendida como discurso de la certeza, de la verdad o de la veracidad.34 La filosofía derridiana entonces se presenta en este texto como una filosofía del J. Derrida, Politiques de l’amitié, op. cit. El origen de este libro, como gran parte de la obra derridiana, fue un seminario dictado entre los años 1988 y 1989 bajo el mismo título. 33 F., Nietzsche, Also srpach Zaratustra. Ein Buch für Alle und Keinen, KSA 4, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1999. Ver fundamentalmente "Vom Freunde" y "Von der Nächstenliebe". 34 Politiques de l'amitié, p. 47 nota al pie nº 1.(Trad. nº 6, p.47. En esa misma nota, Derrida presenta una breve y peculiar etimología del vocablo alemán. Vielleicht derivaría de significaciones como sehr leicht (muy fácil o sencillo), vermutlich (probablemente, verosímilmente) y möglicherweise (posiblemente). Dada esta constelación semántica, el filósofo francés señala que las afirmaciones que se formularían conjuntamente con estos adverbios o modalizadores no se presentarían en principio como enunciados de carácter descriptivo (en tanto enunciados que tienen la característica de ser verdaderos o falsos en su concordancia con "lo que es"), sino como un discurso que no procede ya mediante proposiciones. 32
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quizás, retomando el legado nietzscheano y contra Heidegger35. En este sentido, Derrida juega con la idea de que esta nueva forma de pensar la filosofía representa una locura. Y esta locura se debe fundamentalmente a la introducción de elementos que no serían esperables para una filosofía posible. La filosofía derridiana entonces, en tanto locura, en tanto filosofía del quizás, sería una filosofía de lo imposible. Imposible, porque justamente una filosofía de lo posible sería una filosofía fruto de las condiciones de posibilidad que lo efectivo arroja y, por tanto, una filosofía reproductiva y conservadora, en algún sentido. Nuevamente, posible
e
imposible
aparecen
en
el
escenario
estallando
la
conceptualidad tradicional y exigiendo una articulación inmediata. Sin embargo, antes de trabajar en torno a esta articulación (trabajo que, por otra parte, nos demorará la extensión misma de este trabajo), veamos cuáles son las notas que Derrida asigna a la noción de lo imposible y cuál podría ser el origen de esta noción. Para comenzar, sería importante observar el origen, cuando no de lo imposible, de la noción de lo posible. La modalidad de lo posible es retomada a partir de los desarrollos heideggerianos de Sein und Zeit en la analítica existencial, donde el filósofo alemán caracteriza el ser del Dasein. Recordemos que Heidegger atribuye a este ente una modalidad de existencia diferente a la tradicional, pensada en términos de presencia, de un completo y simple estar allí (Vorhandene). Para Heidegger, el Dasein es posibilidad, es sus posibilidades. El Dasein en tanto existencia inacabada, es tarea que no remite a una esencia específica sino que se va realizando en su mismo existir. La modalidad de la posibilidad propicia, justamente, pensar este tipo de existir que no resulta definido de antemano, certero desde Para ser más precisos, al menos contra un primer Heidegger, el de Sein und Zeit (Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2001) pero más cercano quizá al Heidegger de Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (Gesamtausgabe, Band 65, Fankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1989) donde el filósofo alemán tematiza la cuestión del acontecimiento, central, a mi juicio en el legado recogido por Derrida y que también nos acercará a la temática de lo imposible. 35
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siempre, sino abierto al devenir mismo de la existencia para resolverse en él. Y ese poder-ser (Sein können) que el Dasein es, permite pensar entonces la subjetividad como apertura hacia la posibilidad, dejando detrás las consideraciones de la subjetividad como pura presencia, como una existencia ya desde siempre cerrada y acabada. Porque la existencia precede a la esencia, el Dasein es sus posibilidades, siendo su única posibilidad certera e irrebasable su propia muerte. Ahora bien, Derrida afirma que lo posible meramente posible, se presenta de antemano ya asegurado, ya dado, como posible sin más. Es por ello que Derrida habla del "triunfo de lo posible sobre lo imposible", sobre lo impensable, lo que no puede ser planeado, sobre lo que efectivamente da lugar al acontecimiento y lo modaliza desde una posibilidad ya establecida: "No puede uno contentarse con las condiciones de posibilidad, la potencialidad incluso de lo que sobreviene "una sola vez", y creer entonces (una cosa así sería bien ingenua) que cabe decir algo pertinente"36
Sin embargo, antes de continuar con este análisis y frente al aparente alejamiento de la filosofía derridiana respecto del camino heideggeriano, sería interesante establecer cierta línea de continuidad en la problemática de lo posible. Quizás habría que distinguir, en rigor, dos modalidades de lo posible, a saber, una modalidad que se presenta como resultado del proceso reproductivo de lo efectivo y que supone pensar la potencia en una relación de subordinación ontológica del acto –y que, creo, es la noción que Derrida utiliza al referirse a lo posible. Por otra parte, habría que pensar otra modalidad de lo posible, que no mantenga una relación directa con la actualización –y que Agamben analiza a partir de la relación entre la potencia y el acto aristotélicos contenidos en la Metafísica en "Qué significa yo puedo" 37-. Esta última 36 37
Politiques de l'amitié, p. 35 (trad. p.35.) G. Agamben, La potenza del pensiero, Vicenza, Neri Pozza Editore, 2005.
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concepción de lo posible es la que, a nuestro juicio, está mentando Heidegger38 en Sein und Zeit a partir de la temática del "ser para la muerte" (Sein zum Tode) desde el §46, y que Derrida estaría en parte retomando en la temática de lo imposible. Lo posible en ese caso sería una posibilidad que nunca se realiza (nunca se agota) en el acto. 39 En este segundo sentido, pensar lo imposible (con Derrida) sería pensar radicalmente lo posible. Es por ello, entonces, que Derrida propone una filosofía del quizá, una filosofía imposible: "Lo que ocurre, y en consecuencia sólo ocurre una vez, la primera y la última, es siempre más u otra cosa que su posibilidad. De ésta puede hablarse hasta el infinito sin que jamás aflore la cosa misma que sobreviene. Puede, pues, que el orden sea otro, puede, y que sólo el acontecimiento que sobreviene permita posteriormente, puedeser (quizá), pensar aquello que lo habrá hecho posible previamente."40
A partir de allí, entonces, Derrida postulará la necesidad de una filosofía del quizás, que albergue en su seno al azar y que se despliegue en una temporalidad que se abra al porvenir, pero no como algo premeditado, planeado de antemano. Más aún, Derrida señalará que el porvenir es algo previo al presente: "El porvenir precede al presente, a la presentación de sí del presente, más viejo que el presente pasado; es así como a la vez se encadena a él mismo desligándose. Se desune, y él desune el sí mismo que seguiría queriendo desunirse en esa desunión."41
Para un análisis pormenorizado de esta cuestión remito a la ponencia de Bernardo Ainbinder "Cartografías de lo imposible" en la mesa redonda "El pensamiento postnietzscheano en torno al tema de la comunidad", coordinada por la Dra. Mónica Cragnolini el día 22 de diciembre del 2005 en el Congreso Nacional de Filosofía (AFRA), Rosario 2005 (Actas en prensa). 39 Y, en este sentido, es que se incorporará luego en la filosofía derridiana la temática del mesianismo, mostrando cómo lo efectivo no puede identificarse con lo posible. 40 Politiques de l'amitié, p.35 (trad. p.35) 41 Politiques de l'amitié, p.57 (trad. p.57) 38
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Porvenir y presente parecen unirse en la des-unión misma respondiendo ambos elementos temporales a una dinámica análogamente aporética a la que describimos entre justicia y derecho. Ahora bien, sin entrar todavía en esta problemática, cabe destacar, no obstante, el propósito derridiano que subyace a esta tesis. Sólo una filosofía que, aún en forma oblicua, pueda dar cuenta de este espacio para el acontecimiento, para el ocurrir de algo inesperado, inclusive inaudible, estará a la altura de los tiempos y podrá, en este sentido, no sólo brindar elementos para comprender nuestros tiempos (que nunca pueden ser agotados por lo posible-efectivo) sino también, abrir el espacio para nuevas formas de pensamiento y de lo político. La cuestión de lo imposible, entonces, resulta central para abrir un espacio a nuevos pensamientos que no respondan a las simples condiciones de posibilidad que hoy nos arroja la política tradicional: "Se produce así, efectivamente, algo así como un levantamiento del suelo, y querríamos percibir sus ondas sísmicas, de alguna manera, la figura geológica de una revolución política más discreta pero no menos transformadora que las revoluciones identificadas bajo ese nombre, una revolución, quizá, de42 lo político.43
Mientras que un pensamiento de lo imposible puede en su doble función contribuir a comprender nuestros tiempos, así como abrir espacio hacia "nuevas condiciones de posibilidad", un pensamiento de lo posible perdería toda la riqueza de esta apertura, apertura que resulta necesaria para todo acontecimiento.
En forma
análoga, quizás podemos
comprender la necesidad del filósofo francés de postular entonces una idea de justicia imposible, una justicia irreductible a lo jurídico. Un pensamiento solamente de lo jurídico, sería un pensamiento de lo posible, y, en este sentido, sólo podría representar un programa, el Es interesante destacar la relevancia de este subrayado. Un genitivo subjetivo pero al mismo tiempo objetivo: revolución que es en sí política, pero que al mismo tiempo, transforma lo político mismo en tanto tal. 43 Politiques de l'amitié, p.44 (trad. p.44) 42
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desarrollo de un puro cálculo, "un desplegarse sin acontecimiento"44 que se cierra sobre sí mismo perpetuando una y otra vez las mismas posibilidades.
44
Politiques de l'amitié, p.46 (trad. p.46)
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Segunda parte: Justicia como dislocación I Spectres de Marx 45, representa una de las obras fundamentales de las últimas
reflexiones
del
pensador
francés.
Originalmente,
una
conferencia que había dictado el 22 y 23 de abril de 1993 como apertura del Coloquio Internacional "Whither Marxism?" en la Universidad Riverside de California. Tomando como eje central la pregunta acerca del
destino del
marxismo
(Whither
marxism?)
en
un
mundo
contemporáneo que postula su completo enterramiento, y justamente contra esta tesis, Derrida propone una manera de la pensar la presencia del marxismo en nuestros días a partir de una figura peculiar, a saber, la del espectro. Y este espectro se presenta desde una temporalidad que Derrida describe a partir de extractos de Hamlet , en particular de un presente "out of joint " (fuera de quicio), como condición necesaria para la aparición fantasmática (en este caso, del padre de Hamlet). Una de las primeras condiciones para la aparición del espectro es contar entonces con una temporalidad que se abra en su mismo presentarse: "Mantener unido lo que no se mantiene unido, y la disparidad misma, la misma disparidad –volveremos constantemente a ello como a la espectralidad del espectro- es algo que sólo puede ser pensado en un tiempo de presente dislocado, en la juntura de un tiempo radicalmente dis-yunto, sin conjunción asegurada [dis-joint, sans conjonction assurée]. No un tiempo de junturas negadas, quebradas, maltratadas, en disfunción, desajustadas, según un dys de oposición negativa y de disyunción dialéctica, sino un tiempo sin juntura asegurada ni conjunción determinable. Lo que vale que aquí se dice del tiempo vale también (...) para la historia (...): "The time is out of joint ", el tiempo está desarticulado, descoyuntado, desencajado, dislocado, el tiempo está trastocado, acosado y trastornado, desquiciado, a la vez que desarreglado y loco."46 J., Derrida, Spectres de Marx. L'État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, op.cit. 46 Spectres de Marx , p.41-2 (trad., p.31. Transcribimos el texto en francés para que el lector pueda detectar el juego semántico que establece Derrida (los subrayados son 45
27
"Out of joint ": las posibles traducciones nos acercan al espectro poniendo en evidencia la lógica del asedio. Por un lado, "acosado", pero también
y
mayoritariamente,
"desarticulado",
"descoyuntado",
"desquiciado", "desarreglado" podríamos simplemente decir "dislocado". Y esta dislocación, este desquicio del tiempo, es la apertura a la fantología (discurso acerca del fantasma), es decir, a un más-queontología, si pensamos la ontología como el discurso acerca de los modos de ser de lo presente que vienen a la presencia. La ontología se abre a la fantología incorporando la figura del espectro, sin poder, no obstante, decir demasiado de ello. Nuestras categorías han sido pensadas bajo la matriz de una concepción del existir que no puede caracterizar a lo fantasmático. Si la ontología ha sido mentada como el discurso de "lo que es", bajo la dicotomía "ser o no ser", quizás -tomando términos agambenianos-
tengamos que
postular una
bipolaridad47 entre el ser y el no-ser, una bipolaridad extraña, heterogénea, asimétrica, donde lo fantasmático habitaría instancias intermedias de dicha tensión. Ahora bien, es importante destacar aquí que cada lugar de esta tensión bipolar parecería estar regido por reglas diferentes o diversas. Es decir, y por estar constituida dicha bipolaridad a partir de polos heterogéneos, cada lugar, cada punto en la tensión, se constituye heterogéneo al resto de los posibles espacios habitables en dicha tensión. De modo que incluir en una bipolaridad a lo fantasmático no sería reducir su estatuto al de la presencia, sino, antes bien, abrir un nuestros): "Maintenir ensemble ce qui ne tient pas ensemble, et le disparate même, le même disparate, cela ne peut se penser, nous y reviendrons sans cesse comme à la spectralité du spectre, que dans un temps du présent disloqué, à la jointure d'un temps radicalement dis-joint, sans conjonction assurée. Non pas d'un temps aux jointures niées, brisées, maltraitées, dysfonctionnantes, désajustées, selon un dys d'opposition négative et de disjonction dialectique, mais un temps sans jointure assurée ni conjonction déterminables." 47 La cuestión de la bipolaridad es desarrollada por Agamben en la entrevista a la edición castellana de Estado de Excepción ( op. cit.) y en "Arqueología de una arqueología", Introducción a un texto de Enzo Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull' analogia, Macerata, Quodilbet, 2004
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espacio para su presentación diferida, de la cual sólo podemos dar cuenta a partir de su efectos (de su huella) por medio de cierta figuras o metáforas precarias como las del asedio: "La Cosa asedia [hante], por ejemplo, habla y causa, habita las numerosas versiones de ese pasaje, "the time is out of joint ", sin residir nunca en ellas, sin confinarse jamás en ellas."48
La figura del espectro entonces viene a inaugurar un nuevo espacio de apertura en la ontología que posibilitaría pensar, en el caso del objetivo derridiano de Spectres de Marx , la existencia de un marxismo que, aun cuando no se presente de manera efectiva en los tiempos que corren, pueda estar presente en algún sentido, abriendo la esperanza de un porvenir revolucionario.
II En un texto dedicado a Spectres de Marx , o más específicamente, en un texto que toma por debate las páginas de Spectres de Marx,49compuesto por varios artículos que representan diversas intervenciones de teóricos marxistas a propósito del texto derridiano, encontramos en su mayoría, una apreciación negativa de la filosofía derridiana. Fundamentalmente las críticas apuntan a la filiación que Derrida establece entre el pensamiento de la deconstrucción con un cierto tipo de marxismo. En este sentido, lo que se pone en tela de juicio es la eficacia política del marxismo pensado desde una impronta deconstruccionista. Sin entrar en detalles acerca de cada una de las críticas que Spectres de Marx Spectres de Marx , p. 42 (trad., p.32). M. Sprinker (ed.), Ghostly Demarcations (A symposium on Jacques Derrida's Specters of Marx), op. ct. 48 49
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recibe por parte de dichos pensadores, creo que una de ellas resulta pertinente para nuestra problemática, ya que apunta fundamentalmente a una presunta transformación de la filosofía derridiana a través de la introducción de la idea de justicia. En su artículo "Espíritus armados y desarmados: los Espectros de Marx de Derrida", Warren Montag señala el presunto tránsito de la filosofía derridiana desde un cierto tipo de materialismo hacia una filosofía de corte idealista, a partir de la formulación de una idea de justicia con tintes cuasi trascendentales. Algunos autores intérpretes de Derrida, al igual que Montag,50 sostienen que en la filosofía derridiana puede observarse un cierto viraje a partir de la introducción de la temática de la justicia. Si bien uno puede constatar una continuidad entre dichos desarrollos (la temática de la deconstrucción, la cuestión de la différance, etc.) -continuidad que, por otra parte, Derrida insiste en señalar, sobre todo en lo que concierne a la presencia de la problemática política desde sus primeras obras-, no obstante, existen algunas tesis que sostienen que el paso del primer al segundo momento de la filosofía derridiana podría caracterizarse como el paso de una filosofía fundamentalmente materialista, sobre todo a través de las interpretaciones de Althusser 51 acerca del concepto de "huella", a un segundo momento fundamentalmente idealista a partir de una noción como la de justicia, completamente separada del ámbito de
Uno de los autores que pueden citarse entre los que postulan esta separación o transformación del pensamiento derridiano es J. M. Balkin en "Trascendental deconstruction, trascendent justice" (Michigan Law Review, Michigan, vol. 92, nº 5, 1994, pp. 1131-1186) donde el autor postula que los desarrollos del pensamiento derridiano de la deconstrucción han sufrido un "proceso de iteración" pudiendo entonces incorporar en su transformación la idea de justicia: "Sólo desplazando el sentido de la deconstrucción es que fue posible pensar en la justicia derridiana" (p.1133). 51 L. Althuser, Philosophie et marxisme. Versión castellana: Filosofía y marxismo, México, Siglo XXI, 1988. "De acuerdo con la lectura que Althusser hace de Derrida, la huella nos permite aferrar la idea de la irreductibilidad de la escritura al habla y del habla a un pensamiento inmaterial, la noción de que por muy lejos que nos remontemos nunca llegamos a un momento de pura idealidad, el momento de la idea anterior a su materialización como voz (cuya irreductibilidad al pensamiento le confiere el estatuto de un tipo de escritura..." (Montag, "Espíritus armados...", p.88) 50
30
lo posible-efectivo, no deconstruible y, por tanto, ajena a las condiciones materiales de lo jurídico: "Mientras Derrida, en su texto Fuerza de ley , parece considerar la justicia fuera del derecho y el Estado (inclusive de un derecho y un Estado aún por realizar) más allá de la fuerza (...) y, por tanto, dotándola de una existencia espiritual indeconstruible, Marx, siguiendo el espíritu de Spinoza, hablaba de un espectro que en ningún caso podía comprenderse como "aquello que uno imagina, aquello que uno cree ver y que proyecta: en una pantalla imaginaria, allí donde no hay nada que ver."52
Otro elemento que cabe mencionar aquí es la filiación que el mismo Derrida en 1972 en Positions53, establece entre su filosofía y una cierta concepción del materialismo. Esta concepción se pondría en evidencia fundamentalmente a través de la crítica del filósofo francés al concepto de "logocentrismo" como idealista "contra la autoridad del sentido, como significado trascendental o como telos"54: "El logocentrismo también es, fundamentalmente, un idealismo. Es la matriz del idealismo. El idealismo es su representación más directa, su fuerza más dominante. Y el desmonte del logocentrismo es simultáneamente -a fortiori- una deconstrucción del idealismo o del espiritualismo en todas sus variantes. Verdaderamente aquí no se trata de “borrar” la “lucha” contra el idealismo. Ahora que, naturalmente, el logocentrismo es un concepto más amplio que el de idealismo, al que sirve de base desbordante. Más amplio también que el de fonocentrismo. Constituye un sistema de predicados, ciertos de los cuales siempre pueden encontrarse en las filosofías que se dicen no-idealistas, o sea anti-idealistas. El manejo del concepto de logocentrismo es pues delicado y a veces inquietante."55
Retomando entonces la distinción de Montag, la filosofía derridiana habría sufrido un viraje a partir de la introducción de la idea de justicia, Montag, "Espíritus armados...", p.88-9. J. Derrida, Positions, Paris, Collection Critique, Éditions de Minuit, 1972. Fundamentalmente en la entrevista con Jean-Louis Houdebine y Guy Scarpetta. Versión castellana: Posiciones, trad. de M. Arranz, Valencia, Pre-Textos, Valencia, 1977. 54 Posiciones, p. 118 55 Posiciones, p.120. 52
53
31
pasando de cierto materialismo a una suerte de idealismo. La idea de justicia, por no poder pensarse en relación a lo jurídico, representaría un "paso idealista" de la filosofía derridiana, paso que, por otra parte, imposibilitaría pensar a la deconstrucción como un pensamiento al menos emparentado con el marxismo.56 Siguiendo esta línea, autores como Balkin, han interpretado la noción de justicia como una idea de carácter trascendente, dando lugar a una "deconstrucción trascendental"57, acercando la idea de justicia a un "valor trascendental"58 que podría ya observarse en los diálogos platónicos tardíos. Sin entrar en discusión con esta tesis –que adopta una posición ciertamente alejada del espíritu de la filosofía derridiana que queremos aquí retomar59- nos parece interesante pensar la cuestión de este presunto carácter idealista del pensamiento derridiano a partir de la postulación de la idea de justicia.60 Contra esta tesis y aun sosteniendo la evidencia de un cambio de enfoque en la filosofía derridiana, nuestra argumentación defenderá la posición contraria, más aún, nuestra tesis será la siguiente: la filosofía derridiana nunca ha dejado de ser una filosofía de carácter materialista (al menos en un sentido amplio). Esta tesis apoyará nuestras reflexiones junto con la hipótesis de que la dimensión de lo imposible en el caso de Recordemos la continuidad que Derrida en Spectres de Marx establece entre su filosofía y el marxismo a partir de la capacidad crítica de la deconstrucción. 57 Balkin, p.1139. 58 Balkin, p.1139. 59 Balkin piensa la idea de justicia derridiana como una suerte de valor de carácter universal, junto con otros valores que residen en el alma humana. El problema que encontramos en principio en esta interpretación es que caracterizar a la justicia como un valor universal parece entrar en conflicto con la temática de la diferencia tan presente en el filósofo francés. Postular la universalidad de la idea de justicia como un valor humano (aun cuando ésta necesite de la mediación de una cultura determinada) sería establecer en cierto modo una igualdad entre los hombres, postulación que en principio no resulta tan fácil de adjudicar a una filosofía como la derridiana, que siempre ha enfatizado como un valor fundamental la diferencia y la asimetría como condición de todo contacto con el otro, no habiendo elementos para establecer una igualación que se presente a priori, sino que, en todo caso, toda igualación representaría en cierto sentido un ejercicio de violencia en tanto neutralización de la diferencia misma. 60 Esta cuestión volverá a retomarse desde otra perspectiva en la tercera parte de nuestro trabajo, específicamente en la sección V. 56
32
la justicia no debe ser pensada como un ámbito completamente separado (u opuesto) del plano de lo posible, aun cuando ambos no respondan a lógicas similares. La forma de contacto entre estos dos ámbitos será brindada por el concepto de espectro: la justicia habita el derecho en forma espectral, dislocándolo e inspirándolo 61 pero desde adentro (un adentro y afuera que no son deslindables o que no responden a la modalidad de lo posible-efectivo, resultando lo imposible inmune frente a dichas fronteras). Porque el espectro, lejos de representar la espiritualización o autonomización del espíritu, agrega una dimensión heterogénea a partir de su devenir-carne. En última instancia, el espíritu deviene espectro en la medida en que se hace cuerpo. Pero este cuerpo, lejos de presentarse como una pura presencia: "... el momento fantasmal le sobreviene [le moment fantomal lui survient ] y le añade una dimensión suplementaria, un simulacro, una alienación o una expropiación más. A saber, ¡un cuerpo! ¡Una carne (Leib)! Pues no hay fantasma, no hay nunca devenirespectro del espíritu sin, al menos, una apariencia de carne, en un espacio de visibilidad invisible, como des-aparecer de una aparición. Para que haya fantasma, es preciso un retorno al cuerpo, pero a un cuerpo más abstracto que nunca."62
En este sentido, entonces, creemos que se puede pensar a la justicia derridiana como un movimiento interno a los procesos mismos de producción de lo jurídico, pero esta interioridad, lejos de representar un existir presente, se manifiesta bajo una forma de existencia peculiar que intentaremos ir caracterizando pormenorizadamente: "Por el contrario, el espectro al que se enfrentaban "los poderes de la vieja Europa" sin duda alguna habitaba una forma corpórea, a la que no podríamos decir que preexistiera. "63
Esta segunda figura, la de la "inspiración" será motivo de análisis de la sección siguiente, a partir de la noción de justicia como hospitalidad incondicionada. 62 Spectres de Marx , p. 202 (trad., p.144). 63 Spectres de Marx , p.119 (trad., p.94) 61
33
Podríamos decir que la misma operación que Derrida realiza con Marx – con alguno de sus espectros- es la que nosotros podemos intentar pensar con la idea de justicia derridiana. Si el espíritu del marxismo tiene cierta eficacia es porque habita en las relaciones mismas de producción, en su conflicitividad, en los movimientos de lucha, etc. Del mismo modo, la idea de justicia posee una eficacia en el derecho en tanto es inmanente a él. Y justamente porque habita en el derecho (y, como veremos más adelante, necesita del derecho para hacerse efectiva) no puede pensarse como una suerte de ideal regulativo que tiende
una
teleología,
en
tanto
dicha
concepción
delata
una
comprensión errada del estatuto ontológico mismo de la idea de justicia. Pedirle a la justicia un plan o programa mediante el cual el derecho se realice en sus formas jurídicas es esperar algo absurdo, es esperar que la justicia responda a una lógica de lo posible (pensando además, que lo finito puede realizarse en lo infinito). Pero la justicia pertenece al plano de lo imposible y, por ello, tiene la ventaja de poder rebasar (o, para decirlo con Heidegger "trascender") las condiciones de posibilidad que de hecho parece arrojar lo real (abriendo así nuevas condiciones de posibilidad, imposibles hasta ese momento). No obstante, esta virtud parece trastocar en desventaja en la medida en que no brinda un programa, una metodología, una estrategia de aplicabilidad al derecho. Ahora bien, pensar que la única relación entre justicia y derecho pueda ser la de regulatividad significaría pensar el vínculo entre justicia y derecho en el plano de la presencia, dejando fuera otras posibilidades de existencia como hemos intentado mostrar a partir de la concepción de espectro, de la cual haremos usufructo a lo largo de trabajo para pensar la articulación entre la justicia y el derecho y, por tanto, entre lo imposible y lo posible. Ahora bien, considerado desde el plano de la presencia, parecería ser que no hay relación posible entre justicia y derecho, en la medida en que la justicia no parece presentar los elementos de una noción que respondiese al propósito de limitar y 34
postular de fines, postulando un hiato entre justicia y derecho (con la consecuente concepción de la idea de justicia como deudora de una filosofía idealista). La justicia, como veremos in extenso en la tercera parte de nuestro, trabajo no mantiene una relación de fundamentación con el derecho. Por otra parte, quizás sea interesante mirar desde otra óptica a la justicia, diferente de la que empleamos al considerar a lo jurídico. Abandonando el intento entonces de pensar a la justicia bajo las mismas exigencias bajo las cuales pensamos al derecho, quizás sería más fructífero considerar que la relación entre lo heterogéneo no puede pensarse ni postularse como la relación entre lo igual. Es entonces en este sentido que siendo justicia y derecho ámbitos heterogéneos (imposible y posible-efectivo) podemos iniciar una reflexión en la cual nos encontremos con nuevas formas de articulación entre ambas partes, sin por ello abandonar la pretensión de "cierto materialismo" de la filosofía de la deconstrucción. Y esta posibilidad estará dada por la figura del espectro, figura que (re) aparecerá una y otra vez al servicio de un cierto materialismo de la idea de justicia. Analizaremos en lo que sigue dos figuras diferentes de dicha espectralidad, figuras del asedio de esta justicia, a saber, dislocación e inspiración. "Si me dispongo a hablar extensamente de fantasmas (...) es en nombre de la justicia."64
III
64
Spectres de Marx , p.15 (trad., p.12)
35
Como mencionamos en el apartado anterior, nuestra apuesta nos conducirá a pensar la dinámica de lo imposible- tomando por caso la problemática de la justicia- partiendo de la hipótesis de que la relación entre justicia y derecho sólo puede pensarse como la confluencia de dos elementos heterogéneos que responden a dos lógicas heterogéneas. Y la heterogeneidad de ambos elementos debe ser pensada como la diferencia ontológica de ambos planos: lo posible y lo imposible. Nuestra tesis será entonces que, el estatuto de lo imposible no puede ser pensado desde una concepción ontológica cerrada a partir de la modalidad de la presencia, donde lo imposible quedaría por fuera del plano de lo presente y, en este sentido, recobraría un carácter exclusivamente privativo, desvinculado de lo posible-efectivo. Antes bien, es necesario intentar elucidar otra concepción de lo imposible que resulte fructífera para dar espacio a otras maneras de formular lo que se está pensando, de buscar otro discurso filosófico que no quede relegado a un discurso meramente proyectivo sino antes bien un discurso que, aun sin abandonar la pretensión de tener contacto con lo presente, no se reduzca él y por tanto, a seguir las mismas reglas (o la lógica) que lo presente mismo en el proceso mismo de su desarrollo genera y reproduce. Lo imposible entonces no se presenta como un pensamiento que simplemente quiere sumarse a otros pensamientos, sino como un pensamiento que, en su misma formulación intenta desestabilizar lo que se piensa. Es por ello que, en primer lugar, las reflexiones sobre lo imposible deben abrir espacio a una ontología que no sea la tradicionaldicotómica65 -ser o no ser-, cuyo discurso parmenídeo se evalúe En la medida en que antes se introdujo el término agambeniano "bipolaridad", deberíamos aquí aclarar aquí el uso evidentemente agambeniano de "dicotomía" entendiendo por ello la forma mentis típica de la cultura occidental, reglada por el principio de tercero excluido. Una lógica de carácter binario que excluiría cualquier concepto o noción que remitiese a una instancia intermedia entre ambos elementos del par, en la medida en que éstos no se hayan conectados, sino, antes bien enfrentados. En el caso de la noción de bipolaridad propuesta por Agamben, los extremos de la relación se piensan en conexión, en la figura de la tensión, posibilitando además del contacto entre ambos elementos, considerar nociones en tanto instancias intermedias (lo cual nos ha servido para pensar la noción de espectro). 65
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exclusivamente por su adecuación o inadecuación a lo que es. El discurso de lo imposible intenta saltar por encima (pasando a través) de dichos condicionamientos y alterar de alguna manera lo que es, trayendo en cierto modo lo que no es, desde una apertura de la ontología, que en su mismo rebasamiento, en un movimiento de excedencia de la presencia a partir de lo imposible: "Esta lógica del asedio no sería sola más amplia y más potente que una ontología o que un pensamiento del ser."66
Y esta excedencia (ontológica, temporal, pero también espacial67 es el espacio para lo imposible. Lo imposible es entonces el espectro de lo posible. Pero, ¿cómo podemos dar cuenta de esta situación de asedio por parte de la justicia en el derecho? Dado que no es posible una experiencia de lo imposible, podemos, no obstante, señalar a partir del análisis de los procesos mismos de lo jurídico, una cierta eficacia de la justicia que nos indica el operar fantasmático de la dimensión de lo imposible. Y este operar es el operar de una ley inejecutable, de una ley –como diría Agamben en Il tempo che resta68- de la inoperancia, de la desarticulación. La lógica de lo imposible es la lógica de la donación 69, donación que es anterior a todo intercambio, a todo contrato, a todo horizonte de previsibilidad. La justicia desarticula, socava, disloca el derecho, lo abre hacia un proceso que intenta perpetuarse, demorarse –para decirlo con el Claramente, este uso del término "dicotomía" no es el derridiano, focalizado fundamentalmente en la temática de los "indecidibles", de aquellas unidades de la lengua que se hallan en una situación semántica ambivalente y que delatan el proceso de deconstrucción de lo lingüístico. 66 Spectres de Marx , p.31 (trad., p.24.) 67 La excedencia espacial será tematizada en la tercera parte de este trabajo, bajo la figura del duelo imposible. 68 G. Agamben, Il tempo che resta, Torino, Bollati Boringhieri, 2000 (fundamentalmente me refiero a las pp. 85-105). 69 La temática del don ha sido analizada de manera exhaustiva acorde a la temática de la singularidad, tan presente en el pensamiento derridiano, por Geoffrey Bennington en G. Bennington y J. Derrida, Jacques Derrida, trad. María Luisa Rodríguez Tapia, Cátedra, Madrid, 1994, pp.200-213.
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Heidegger de "Der Spruch des Anaximander"70-. Representando así un movimiento de excedencia de lo posible, la justicia desarticula, quebrando la posibilidad de que lo jurídico se presente desde un horizonte totalizador: "Al menos debe hacer que esta presencia solo sea posible a partir del movimiento de cierto desquiciamiento, disyunción o desproporción: en la inadecuación a sí". 71
Se hace evidente, en este sentido, el énfasis de la filosofía derridiana por postular, mediante la idea de justicia infinita, un elemento heterogéneo a lo jurídico mismo que, por un lado, le brinde cierta legitimidad 72 pero, al mismo tiempo, lo sostenga en una situación de pura contingencia. Una idea de justicia que mantenga cierta exterioridad (cierta ajenidad o heterogeneidad) con el derecho mismo. ¿Con qué objetivo? Con el objetivo de señalar el estatuto provisorio de todo derecho, su condición histórica. Y esta excedencia sólo puede pensarse, como ya dijimos antes, a partir de instancias intermedias entre el ser y el no ser, instancias en las cuales buscamos a una justicia paradójicamente ilocalizable. La dislocación entonces podría ser pensada como una de estas figuras posibles de la relación entre el derecho y la justicia, en otros términos, la dislocación representaría una posible efectualidad de lo imposible en lo posible. La justicia de este modo, se relacionaría con el derecho dislocándolo, socavándolo, erosionándolo desde un operar no-reductible, no-asimilable al derecho por pertenecer ambas esferas a dimensiones heterogéneas.
M. Heidegger, GA Band 5: Holzwege, Frankufrt am Main, Vittorio Kolstermann, 1984. La versión castellana que será citada es la siguiente: Caminos del bosque, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid, Alianza, 1995. 71 Spectres de Marx , p.16 (trad., p.13) 72 Legitimidad un tanto extraña (y, a un mismo tiempo, un tanto precaria), en la medida en que desligaría de toda regulatividad y sólo podría pensarse como tal a partir de su asediar mismo. 70
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La relación entre justicia y derecho no es entonces una mera oposición sino, antes bien, una relación complicada. Y la complicación radica en que ambos elementos –justicia y derecho- por pertenecer a ámbitos diferentes responden a lógicas heterogéneas. Pero, no obstante, si entre justicia y derecho podemos hablar de una relación, ésta no será nunca de exterioridad. La aporía de la relación entre la justicia y el derecho es la aporía de una relación que, si la pensamos desde una ontología dicotómica parece presentarse como una no-relación mientras que, sólo en el momento en que abrimos la ontología es que podemos echar luz sobre dicho vínculo, habiendo previamente inaugurado un espacio (que es un no-lugar desde el paradigma de la presencia) de relación entre ambos términos. Y esta relación responde a la instancia inicial de la lógica del asedio de lo imposible en lo posible: la justicia habita al derecho de forma fantasmática. Sin embargo, cabe todavía destacar un elemento importantísimo que la cita nos señala y que sería oportuno no dejar pasar. En efecto, es posible hallar en Derrida la impronta de una tradición política que ha pensado que la única manera de sostener, pero también de poder transformar y brindar legitimidad al derecho, a un estado, es abriendo un espacio a lo extrajurídico. Así como el estado de excepción es la condición de posibilidad de todo estado de derecho, en nuestro caso, Derrida continúa la forma mentis de dicha tradición, aceptando la necesidad de postular un elemento heterogéneo a lo jurídico mismo que, por un lado, le brinde cierta legitimidad pero, al mismo tiempo, lo sostenga en una situación de pura contingencia. Si el estado de excepción se incorpora a lo jurídico entonces no habría un "afuera de lo jurídico". Y esta posibilidad de no dejar un afuera del derecho resulta para Derrida una alternativa muy arriesgada en tanto el derecho se vería libre de cualquier impedimento (cláusula ceteris paribus, que por supuesto no refrena a la deconstrucción) de perpetuarse sin ningún elemento que pueda posibilitar su transformación, cuando no su deposición para dar 39
lugar a un nuevo derecho73. Derrida rescata entonces esta inquietud postulando una idea de justicia que mantenga cierta exterioridad con el derecho mismo, a efectos –como ya hemos dicho- de señalar el estatuto provisorio de todo derecho, su condición histórica.
Ahora bien, ¿qué significa esta dislocación? Además de los desarrollos en torno al desquicio del tiempo ("out of joint ") que Derrida recoge de Hamlet en conexión con la espectralidad, y que acercan al espectro desde una perspectiva temporal, ("La perversión de lo que, out of joint , no marcha bien o va de través (de través, pues, más que al revés), la vemos fácilmente oponerse como lo oblicuo, lo torcido, lo torticero o el través, a la rectitud, la buena dirección de lo que va derecho, al espíritu que orienta o funda el derecho –y conduce directamente, sin desvío, hacia la buena dirección, etc."74)
el filósofo francés polemiza con uno de sus maestros más influyentes: Martin Heidegger. En un ensayo que Heidegger escribió en 1946 acerca de la sentencia de Anaximandro, que hoy podemos hallar entre las páginas de Holzwege75, el filósofo alemán analiza las posibles traducciones e interpretaciones de dicho fragmento donde aparece la temática de la justicia griega, que Heidegger traducirá en términos de Fuge, es decir, de ajuste, unión, juntura. Siendo la Dikh/ (diké) el ajuste, la adecuación de un morar del ente en la presencia, la
)Adiki/a (adikía) representaría la situación
inversa, a saber, la resistencia de lo presente a salir de la presencia:
Recordemos en este punto las caracterizaciones de lo jurídico mencionadas en la primera parte de nuestro trabajo (fundamentalmente, el derecho como monopolio de la fuerza), especialmente en las secciones I y II. 74 Spectres de Marx , p.44 (trad., p.33) 75 M. Heidegger, "Der Spruch des Anaximander", op. cit. 73
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"Lo que mora un tiempo en cada caso se empeña en su presencia. Por eso, se marcha fuera de su morada transitoria. Se derrama en la obstinación de la insistencia. Ya no vuelve hacia lo otro presente. Se ancla, como si en eso consistiera la demora, en la permanencia del seguir existiendo"76
La injusticia en tanto desajuste constituye entonces esta insistencia, esta resistencia de lo presente de salir de la presencia, que Heidegger denomina "demora" y que constituye la a)diki/a como una característica de lo ente en tanto tal: "Todo lo que mora un tiempo en cada caso se encentra en el des-ajuste. A la presencia de lo presente, al e)/on (eón) de los e)/onta (eonta), pertenece la a)diki/a. Encontrarse en el des-ajuste sería entonces la esencia de todo ente."77
Aparentemente, Heidegger estaría mostrando una operación inversa a la de la justicia derridiana. Si para Derrida la justicia es desajuste, un desajuste
que, como veremos78, el otro produce en tanto su
manifestación es del orden de lo heterogéneo, de lo imprevisible, de lo no-calculable, más aún, del don; en Heidegger la justicia es ajuste, juntura, acuerdo, unión (o re-unión) (Fuge, verfugen, Fug), pero también don. La justicia para Heidegger es la adecuación de un morar del ente inadecuado, de un de-morar en la presencia de lo presente, en tanto que lo presente se caracteriza siempre por resistirse a salir de la presencia, produciendo un desajuste que solo la justicia, en tanto ajuste, puede resolver. Si para Derrida la justicia como hemos observado es desajuste, ese desajuste que lo otro (lo imposible) produce en tanto su manifestación responde al orden de lo heterogéneo, lo imprevisible, lo no calculable; en Heidegger, nos hallamos en una posición antagónica, que piensa a la Heidegger, "La sentencia de Anaximandro", p.264. Ibídem. 78 Esta cuestión será motivo de los análisis que presentaremos en la tercera parte de nuestro trabajo en relación a la temática de la hospitalidad incondicionada. 76 77
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justicia como ajuste, adecuación (si se me permite el término) del morar del ente en la presencia: "Heidegger interpreta allí Diké como juntura, conexión, ajuste, articulación del acorde o de la harmonía, Fug, Fuge (Die Fuge ist der Fug). En tanto se la piensa a partir del ser como presencia (als Anwesen gedacht ), Diké conjunta harmoniosamente, de alguna manera, la juntura y el acorde. Adikía, lo contrario: a la vez lo que está disyunto, desencajado, torcido y fuera del derecho, en el entuerto de lo injusto, incluso en la necedad"79
Derrida juega con el término alemán Fuge en relación a una posible traducción del "out of joint " y señala que "aus den Fugen" sería el equivalente alemán de dicha expresión,"out of joint " podría ser traducido por " Aus den Fugen gehen".80 Ahora bien, retomando los elementos de estos dos desarrollos que hemos trabajo hasta aquí, y pese al énfasis derridiano de separarse en este punto de la filosofía heideggeriana, notamos sin embargo, algunos puntos de encuentro que no parecen permitir considerar ambas nociones de justicia como simplemente antagónicas. Si bien la noción de justicia que Derrida presenta en Spectres de Marx parece coincidir con la caracterización heideggeriana de a)diki/a, es decir, de des-ajuste, pareciera ser que este des-ajuste se parece demasiado al "ajuste" heideggeriano de la justicia. Dicho en otros términos, tanto "ajuste" como "desajuste" pueden pensarse como operaciones análogas si atendemos al contexto en el cual se proponen dichos conceptos. La justicia derridiana parecería consistir en este ejercicio de des-ajuste, o más aún, de dislocación, de un derecho que, en tanto tal (es decir, en tanto presente/ posible81), se resiste a ser deconstruido, a ser socavado Spectres de Marx , p.49 (trad., p.37) Ibídem. 81 Frente a las dudas que puedan surgir con relación a la asimilación entre "presente" y "posible", creo que la cita heideggeriana que sucede podría disiparlas: "Presente es aquello que se presenta, actualmente o no actualmente, en su desocultamiento." (Heidegger, "La sentencia de Anaximandro", p.275) 79 80
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o, dicho en términos heideggerianos, se demora. La justicia, en este sentido, sería la dislocación de un derecho que insiste en su demora (que intenta perpetuarse) frente a la necesidad (y a la patentización de una dinámica por cierto inevitable) de su permanente deconstrucción. Y es en este sentido que los caminos heideggerianos y derridianos vuelven a unirse: si la tendencia de todo lo presente (de todo lo posible, en este caso, el derecho) es el de insistir en su permanencia (es decir, negar su carácter transitorio, deconstruible, e intentar permanecer, mediante la fuerza misma conservadora de todo derecho que es constitutiva de él), la justicia heideggeriana en tanto ajuste sería el correlato de la justicia derridiana como dislocación: el socavamiento, el erosionamiento de la justicia en el derecho podría pensarse como ajuste histórico, un socavamiento siempre necesario que delate el estatuto históricotemporal, y por tanto provisional, de todo derecho. Y, en este sentido, es posible ver cómo es que se introduce la esfera de lo imposible, representada por el concepto de justicia derridiana en la esfera de lo posible, histórico, a saber, la del derecho: "Lo actualmente presente no se encuentra como un corte entre ambos límites de lo no actualmente presente. Lo actualmente presente está actualmente presente en la medida en que se deja acontecer en lo no actual."82
Si la justicia derridiana parecería consistir en este ejercicio de desajuste, o más aun, de dislocación de un derecho que, en tanto tal, es decir, en tanto presente / posible, se resiste a ser deconstruido, a ser socavado o, dicho en otros términos, se demora; la justicia en este sentido sería la dislocación de un derecho que insiste en su demora frente a la necesidad de la deconstrucción. Sería un ajuste que actúa desajustando.
82
Heidegger, "La sentencia de Anaximandro", p.266.
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Tercera parte: La hospitalidad El sujeto es un anfitrión
Lévinas, Totalité et Infini El sujeto es un rehén
Lévinas, qu'être
Autrement ou
au
delà
d'essence
I Otro de los aspectos que trabajaremos aquí con relación a la idea de justicia es la noción de hospitalidad que Derrida tematiza en varias de sus obras, fundamentalmente en L'Hospitalité83 y Adieu84. Esta noción puede considerarse como una muestra de la fuerte impronta levinasiana en el pensamiento del filósofo francés, impronta que deberemos elucidar con cierto detenimiento para poder distinguir así los encuentros y distancias entre ambas filosofías. Para poder establecer una cierta línea de continuidad entre el pensamiento levinasiano y el derridiano, sería importante comenzar por comprender el lugar que la cuestión de la alteridad ha ocupado en ambas reflexiones como un lugar central del pensamiento filosófico, más aún, como la condición misma de todo pensamiento. 85 A diferencia de los planteos tradicionales de la intersubjetividad, donde la relación con el otro era mentada mayoritariamente como una relación de intersubjetividad entre dos sujetos cerrados, iguales entre sí; la temática de la alteridad viene a transformar el espacio de relación con el otro para Anne Dufourmantelle invite Jacques Derrida à réprondre De l'hospitalité, op. cit. Adieu à Emmanuel Lévinas, op. cit. 85 Al menos esto resulta bastante claro a partir de obras como Totalité et infini. Essai sur l´exteriorité, Paris, Le livre de poche, 2001. Versión castellana: (E. Lévinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Daniel E. Guillot, Salamanca, Sígueme, 1977. 83 84
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develarse como una situación de exposición y de precedencia. Una relación sin relación que no puede ser abarcada en su totalidad sino que representa algo que podría ser caracterizado de manera más cercana como la apertura de la subjetividad a partir de una situación de exposición continua no deslindable. Una suerte de relación en la cual el encuentro con el otro no es anticipable bajo ningún horizonte de previsibilidad, y por ello mismo, el otro no resulta apresable de ningún modo: "Es una relación con un ser que, en cierto modo, no existe en relación a mí (...). Un ser situado más allá de todo atributo que tuviera como efecto el cualificarle, es decir, el reducirle a aquello que tiene en común con otros seres, el hacer de él un concepto."86
De este modo, siendo la otredad una existencia inaferrable, que se resiste al intento de ser englobada o identificada bajo una totalidad (concepto), el otro se presenta bajo una relación de asimetría develando toda búsqueda de la simetría como algo derivado, una suerte de neutralización de esa alteridad inicial. Ahora bien, la relación con el otro representa no solamente una presencia
asimétrica
conmigo
mismo
sino
antes
bien,
una
responsabilidad originaria imposible de ser expugnada o dispensada. El otro es anterior a mí y me interpela desde siempre: "El encuentro con Otro es ante todo mi responsabilidad respecto de él. Este hacerse responsable del prójimo es, sin duda, el nombre serio de lo que se llama amor al prójimo, amor sin Eros, caridad, un amor en el cual el momento ético domina sobre el momento pasional, un amor sin concupiscencia. No me gusta demasiado el término "amor", adulterado por el uso. Hablemos mejor de un "hacerse cargo" del destino de los otros."87 Lévinas, Entre nous. Essais sur le penser-a-l'autre, Paris, Éditions Bernard Grasset, 1991. Versión castellana citada: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro (1991), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 1993, p.46. Otra alusión al carácter inaferrable del Otro puede leerse también en la p. 21: "El encuentro con el otro consiste en el hecho de que, no importa cuál sea la extensión de mi dominación sobre él y de su sumisión, no lo poseo." 87 Lévinas, Entre Nosotros, p.129. 86
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"Lo ineluctable del tercero es la ley en cuestión. Cuestión de la cuestión, cómo dirigirse al otro y desde el otro, al otro del otro, cuestión de una cuestión que, ciertamente no es la primera (llega tras el sí al otro y el sí del otro) pero nada la precede. Nada, y sobre todo, nadie."88
La hospitalidad, pues, es la condición inicial de todo pensamiento en tanto patentización de una alteridad radical que se presenta imposible de conocer por completo. La hospitalidad, siguiendo a Lévinas, es la única condición de todo pensamiento. Aún en el trato violento con el otro, aún en la ignorancia de cualquier otredad, el presupuesto inicial siempre nos conduce a una instancia de precedencia de la alteridad de la cual la violencia, la guerra, la ignorancia de la alteridad, representan situaciones derivadas, reacciones frente a una condición inescindible de toda subjetividad e intersubjetividad. El Otro es siempre anterior a mí y es por ello que Lévinas postula una situación de responsabilidad con ese Otro que me precede, porque aun en su rechazo mismo es abordado, es hospedado de alguna manera. La responsabilidad, el "hacerse cargo del otro" es una labor inalienable, no puede ser dispensada de ningún modo, ya que, aun en su dispensa, el otro es afirmado como instancia inicial. Dicho en otras palabras, cualquiera sea la respuesta a esta alteridad inicial, siempre será respuesta, reacción frente al factum original de una alteridad anterior a mi subjetividad. Esta acogida de la alteridad que Lévinas postula como condición de todo pensamiento, y más aún como condición de todo Yo, se presenta como una instancia que rebasa toda posibilidad de tematización, abriendo al Yo a partir de la idea de infinito y rompiendo con la posibilidad de la totalidad. Contra la tesis hegeliana de incluir al otro a partir de una negatividad apresable-sintetizabledialectizable en una totalidad, la posición levinasiana a este respecto es la postulación de una alteridad no reductible a lo Mismo, un Otro que se Adieu, p.61 (trad.. p.50)
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presenta en la forma sensible del rostro, en aquel cara-a-cara no reductible a la tematización: "...abordar al Otro de frente, en un verdadero discurso. En ningún grado, pues, es el ser objeto, está fuera de toda dominación. Esta separación frente a toda objetividad significa positivamente, para el ser, su presentación en el rostro, su expresión, su lenguaje. Lo Otro en tanto que otro es Otro. Es necesaria la relación del discurso para "dejarlo ser": el "desvelamiento" puro, en el que se propone como un tema, no lo respeta suficiente. Llamamos justicia a este acceso de cara, en el discurso. Si la verdad surge en la experiencia absoluta en la que el ser brilla por su propia luz, la verdad sólo se produce en el verdadero discurso en la justicia."89
La irreductibilidad del otro a una negatividad, el rebasamiento de la ontología que se presenta en la inaprensibilidad del otro, del rostro90 del otro en su epifanía, y que permanece como condición originaria, es lo que constituye la hospitalidad para Lévinas. La hospitalidad es, pues, la situación de puesta en contacto con un otro no tematizable que se patentiza como precedencia y que, por tanto, exige una responsabilidad no deslindable. Es por ello que Derrida señala que Totalité et infini es fundamentalmente (y aún cuando no sea el término más recurrente al interior de sus páginas) un tratado sobre la hospitalidad.91 La hospitalidad es este sí al otro, en tanto significa la pura afirmación de una patencia originaria e inescindible. El sí a lo otro no es más que la afirmación de una alteridad que me precede y con la cual me encuentro desde siempre en una situación de deuda no saldable, aun cuando la niegue o quiera capturarla bajo un horizonte intersubjetivo.
Lévinas, Totalité et infini, p.67 (trad., p.94). Cabe señalar que el término "rostro" es utilizado por Lévinas para nombrar de algún modo la presentación sensible del Otro, de aquel ser que se me presenta como anterior e inapresable a la conceptualización. Es la presencia de un ser independiente de mi existencia, "la identidad misma de un ser. Se manifiesta en ella a partir de sí mismo, sin concepto." (Lévinas, Entre nosotros, p.46) Y también: "Oponemos la significación del rostro a la comprensión y significación que se captan a partir del horizonte" (p.22). 91 Adieu, p.60 (trad., p.47) 89 90
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II Si bien entonces, y como hemos intentado caracterizar, en la temática del otro puede advertirse una fuerte impronta levinasiana, es importante sin embargo destacar que, en el caso de Derrida, dicha cuestión cobra una dimensión diferente en la medida en que el otro no representa una pura exterioridad sino antes bien, aquello mismo que asedia a la mismidad. Frente a las caracterizaciones levinasianas metafísicas de la separación entre Mismo y Otro92 como separación del ser; en el caso derridiano el otro no se presenta como una instancia exterior, sino que se encuentra en la mismidad en la forma del asedio, es decir, bajo una modalidad que no sería la de la presencia y que Derrida tematiza a partir de figuras alternativas de lo que podríamos llamar una "topografía
El esquema metafísico levinasiano se presenta en oposición a los desarrollos de carácter ontológico. Lévinas señala que antes de toda ontología –que representaría aquella ciencia que pretendería englobar la totalidad del ser- y rebasando toda manifestación fenoménica, Mismo y Otro son modalidades metafísicas originarias, que sólo pueden existir separadas, an-árquicas. Estas dos modalidades no pueden ser sintetizadas entre sí, pese a los continuos intentos fallidos del Mismo por absorber al Otro en una totalidad. La manifestación del Otro se presenta como inapresable y en este sentido como pura presencia del sujeto. El rostro del otro se manifiesta en un continuo rebasamiento de las formas: "...manifestarse como rostro es imponerse más allá de la forma, manifestada como puramente fenomenal, presentarse de una manera irreductible a la manifestación..." (Totalité et infini, p.219 (trad., p.213) Otro de los elementos que separan a la perspectiva levinasiana de la derridiana y al cual no nos abocaremos sino solo oblicuamente es la idea de que la llamada del rostro del otro, para Lévinas, debe ser respondida a partir de la fraternidad (concepto que Derrida se encarga de deconstruir detalladamente en Politiques de l'amitié, a partir de gran parte de la obra fundamental de Carl Schmitt). Y esta fraternidad está ligada fundamentalmente a un parentesco originario: la pertenencia a la comunidad del Padre. Ver Totalidad e infinito, p.228. 92
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del otro", acercándonos a nociones tales como las del duelo imposible93, la del fantasma o espectro94, del extranjero95, etc. En cada una de ellas, hallamos el compartir de un elemento en común, a saber, la deconstrucción de la figura del otro como un alter-ego, es decir, un otro como sujeto presente, en una situación de enfrentamiento de dos conciencias. Teniendo en cuenta entonces la asimetría y la opacidad como características fundamentales que lo distanciarían de una mirada moderna del sujeto, debemos agregar a su vez la noseparación de "mismo" y "otro" y, en este sentido, la imposibilidad de mantener un ámbito incontaminado de la mismidad, e inclusive de interioridad, separándose en este punto de Lévinas. Y esta imposibilidad de separar la mismidad de la otredad está estrechamente vinculada a una concepción del ser no dicotómica –como hemos visto en la segunda parte de nuestro trabajo- abriendo la ontología a otras modalidades de existencia para poder desde allí pensar nuevos espacios intermedios entre el ser y el no-ser: "...y que decir "el no-ser es" sigue siendo un desafío a la lógica paterna del Parménides, un desafío venidero del extranjero."96 "Que el Otro no puede ser absolutamente exterior a lo mismo sin dejar de ser otro, y que, por consiguiente, lo mismo no es una totalidad cerrada sobre sí, una identidad que juega consigo, con la mera apariencia de la alteridad, dentro de lo que Lévinas llama la economía, el trabajo, la historia ¿Cómo podría haber un "juego de lo Mismo" si la alteridad misma no estuviera ya dentro de lo Mismo, con un sentido de la inclusión que la expresión dentro de sin duda tradicional?" 97 Desarrollada en Mémoires for Paul de Man, Columbia, Columbia University Press, 1986. Edición francesa posterior: Mémoires: pour Paul de Man, Paris, Galilée, 1988. Edición castellana: Memorias para Paul de Man, trad. Carlos Gardini, Barcelona, Gedisa, 1998 (2ª. edición) 94 Caracterizada en Spectres de Marx, op. cit. 95 L'hospitalité, op. cit. 96 L'hospitalité, p.13 (trad., p.15). 97 J. Derrida, "Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas" en L'Écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil, 1967. Edición castellana: "Violencia y metafísica, Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Lévinas" en La escritura y la diferencia, trad. Francisco Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1989, p.170. 93
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Retomando la crítica de Heidegger98 acerca de la modalidad de la presencia como una existencia cósica propia de la subjetividad moderna, Derrida explora otras modalidades de existencia del otro, construyendo desde allí una topografía algo extraña, que des-localiza al otro, es decir, intenta de algún modo caracterizar el lugar del otro como un no-lugar, esto es, como una existencia a la cual no es posible asignar un lugar, un espacio. En este sentido, la topología de la alteridad es la topología de lo ilocalizable. El corolario de estos desarrollos es justamente el desdibujamiento de un límite preciso entre la mismidad y la alteridad: el otro no es entonces deslindable de mí mismo y, por lo tanto, la identidad o el intento de perpetuar una identificación provisoria se encuentra constantemente en un callejón sin salida. Para comprender de manera más exhaustiva esta temática hemos analizado en la segunda sección de nuestro trabajo la cuestión de la alteridad desde una perspectiva temporal a partir de la expresión "out of joint ". En este caso, lo que nos interesará analizar es otro tipo de abordaje de la cuestión de la alteridad y de las posibilidades y resistencias que dicha temática presenta a partir de una perspectiva espacial. La figura que nos resulta más adecuada para comprender su tratamiento es la del duelo imposible que ya hemos mencionado en el párrafo anterior. Detengámonos entonces por un instante para considerar desde una mayor cercanía esta figura.
¿Cómo se presenta la cuestión del duelo? A partir de la muerte de Paul de Man, Derrida encomienda unas páginas a su memoria: Mémoires: Pour Paul de Man. Sin embargo, estas memorias, que constituyen el Desarrollos que ya desde Sein und Zeit es posible encontrar, cuando Heidegger tematiza la modalidad de existencia del Dasein, pero fundamentalmente en "Die Zeit des Weltbildes" (Holzwege, op. cit.), donde el filósofo alemán analiza profundamente las concepciones metafísicas tradicionales para luego realizar una crítica que será uno de los legados más importantes de su filosofía. 98
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duelo, se desplazan de lo que representaría una concepción clásica del mismo, si por ello mentamos al duelo como la presencia del otro, del otro que ya no está presente en el modo de la presencia, a partir del recuerdo. El duelo en este sentido es el recuerdo del otro en mí, la memoria del otro a la cual debo atender, tematizar, interiorizar: el duelo es la interiorización del otro, ya muerto, no presente. 99 Recordemos algunas de las páginas de Duelo y melancolía100 de Freud, donde el pensador austríaco describe el proceso de un duelo exitoso a partir de la redistribución de la libido desligándonos así del objeto perdido para de ese modo "volver a quedar libre el yo y exento de toda inhibición". En este sentido entonces, el duelo sería el proceso por el cual el otro, la otredad que significa el objeto perdido, es absorbida y neutralizada por el yo, redireccionando su energía libidinal. De este modo, la situación del duelo se presenta como un proceso que tiene como finalidad la localización del muerto para introyectarlo y así, retornar a la mismidad redistribuyendo la libido en nuevas situaciones y/o objetos. Derrida propone, sin embargo otra figura del duelo, una figura que no responde a la de una absorción, inclusión del otro en la mismidad, bajo al forma de la interiorización. El filósofo propone la figura del duelo imposible101, es decir, la de un duelo infinito, que se resiste a los intentos Como señala claramente Cragnolini en relación a la temática del duelo (en Cragnolini, “Para una “melancología” de la alteridad: diseminaciones derridianas en el pensamiento nietzscheano” en Estudios Nietzsche, en Estudios Nietzsche, Revista de la Sociedad Española de estudios sobre Friedrich Nietzsche, Universidad de Málaga, España, n° 1, 2001, pp.61-76. 100 S. Freud, "Duelo y melancolía" en Obras completas, Buenos Aires, Losada, 1997, vol.15. 101 La figura del duelo imposible se encuentra en completa concordancia con los desarrollos de Maria Torok y Nicolas Abraham (Crytonymie. Le verbier de l'homme aux loups, Paris, Aubier Flammarion, 1976). Por motivos de claridad expositiva no nos detendremos en el concepto de "cripta" en el cuerpo de nuestro trabajo. Sin embargo, quizás podamos decir aquí algunas cosas al respecto. En primer lugar, la noción de cripta resulta interesante para pensar la temática del duelo porque representa en cierto sentido el desdibujamiento o la reformulación de ciertas dinámicas (o al menos en la explicación de ciertas dinámicas) como sucede fundamentalmente en el caso del duelo. La noción de cripta transforma la relación entre "incorporación" e "introyección" mostrando cómo es posible la incorporación sin introyección, es decir, sin la redireccionalidad de la libido por parte del yo. De esta manera, quedaría un objeto, o cierta existencia diferente del yo en la mismidad que no podría ser reabsorbida en una 99
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de fagocitación de la mismidad, ligado a una concepción de la memoria efectual, esto es, una memoria que no coincide con un mero receptáculo de recuerdos pasados y almacenados allí: "Este ser "en nosotros", el ser "en nosotros" del otro, en acongojada memoria, no puede ser ni la llamada resurrección del otro en sí mismo (el otro está muerto y nada puede salvarlo de esa muerte, ni nadie puede salvarnos a nosotros de ella), ni la simple inclusión de una fantasía narcisista en una subjetividad cerrada en sí misma o aun idéntica a sí misma."102
Es por ello que Derrida señala que en esta memoria acongojada, adviene el otro. A partir de allí, la memoria es aconteciente, propiciante para la venida del otro que no puede ser incluido en la mismidad en el modo de la fagocitación (y de su consecuente neutralización de dicha alteridad) sino en la convivencia la mismidad, constituyéndola y tornándola ajena en una dinámica que, al no poder cerrarse sobre sí, impide la identidad. Más aun: "La muerte del otro, esa muerte del otro en “mí”, es, en el fondo, la única muerte nombrada en el sintagma “mi muerte”, con todas las consecuencias que se puedan sacar de ello."103
Ahora bien, si Mémoires: Pour Paul de Man es una obra dedicada al duelo imposible, es asimismo –y como ya lo hemos notado de algún dinámica de duelo por su carácter de ilocalizable ("La crypte garde un lieu introuvable por cause", J. Derrida, "Fors" en Cryptonymie..., op. cit., p.10), y que desafía a las localizaciones tópicas psíquicas, a su arquitectura: "La crypte est toujours une intériorisation, une inclusion plutôt en vue de compris, mais comme c'est une inclusion parasitaire, un dedans hétérogèn à l'intérior du Moi, exclu de l'espace d'introyjection génerale où il prend violemment place, le for cryptique entretient dans la répétition le conflit mortel qu'il est impuissant à résoudre." (p.15) El subrayado es nuestro y sólo pretende establecer conexión con la primera caracterización de violencia que sugerimos en este tercera parte de nuestro trabajo en términos de "violencia de la irrupción de la alteridad". 102 Derrida, Memorias para Paul de Man, p.34. 103 Derrida, Apories. Mourir –s'attendre "aux limites de la verité", Paris, Galilée, 1996. Versión castellana: Aporías, Morir-esperarse (en) ‘los límites de la verdad’ , trad. Cristina de Peretti, Barcelona, Paidós, 1998, p.123.
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modo- una obra consagrada a la temática de la memoria del otro. En este sentido, la pregunta que cabe destacar es: ¿por qué "memorias" y no "memoria" del otro? La afirmación de una pluralidad de memorias indica la imposibilidad de establecer un duelo con el otro, una fagocitación del otro en la mismidad en términos de la consolidación de un recuerdo único, acabado, propio. La presencia del otro en mí constituye la instancia de un duelo infinito, que se presenta en la modalidad de memorias que efectúan un provenir desde el pasado, a través de un presente que no puede distinguirse del pasado y el futuro sin devenir atemporal. Es por ello que, Mémoires: Pour Paul de Man, es el texto que manifiesta la presencia del otro que irrumpe en mí, que mediante el pasado, a partir de recuerdos no establecidos ni definitivos, interviene en un porvenir: "...esta finitud sólo puede cobrar esa forma mediante el vestigio del otro en nosotros, la irreductible presencia del otro; en otras palabras, simplemente la huella [ trace], que es siempre la huella del otro, la finitud de la memoria, y así el abordaje o remembranza del futuro. Si hay una finitud de la memoria es porque hay algo del otro, y de la memoria como memoria del otro, que viene desde el otro y retorna al otro. Desafía toda totalización, y nos dirige a una escena de alegoría, a una ficción de prosopopeya, es decir, a tropologías del duelo: a la memoria del duelo, y al duelo por la memoria."104
El duelo entonces, es duelo infinito, imposible, que nos insta a aceptar ese lugar ya ocupado por la alteridad, un lugar que se manifiesta nolugar (dado que si no sería un otro identificable) y que, no obstante, exige una rotunda afirmación. Aceptar que el duelo sea duelo infinito es afirmar la presencia de lo otro, anterior a mí y, sin embargo, irreductible, desconocida y muchas veces, sin posibilidad de ser comprendida. El duelo imposible es la figura del respeto al otro que se manifiesta de forma eminente, es la afirmación que antecede a cualquier pretensión
104
Derrida, Memorias para Paul de Man, p.40.
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de identificación de un otro, debido a su carácter de existencia que continuamente se sustrae. El duelo posible sólo puede pensarse a partir de la memoria en tanto interiorización, reduciendo al otro a la esfera de la mismidad. Sin embargo, aun en el intento de un duelo posible, comprobamos que la alteridad se nos escapa, que este ilusorio sentimiento de seguridad sólo es aparente, ya que "el otro resiste la clausura de nuestra memoria interiorizante."105 Es por ello que: "La muerte del otro vuelve a ser así “primera”, siempre primera, como la experiencia del duelo que instaura mi relación conmigo mismo y constituye, en la différance –ni interna ni externa- que la estructura, tanto de la egoidad del ego como toda Jemeinigkeit ."106
Otro entonces no significa total ajenidad sino la presencia de la alteridad en la mismidad que se resiste a ser reabsorbida en el intento subjetivo de reapropiación o identificación. Por el contrario, la alteridad es constitutiva de la subjetividad siendo la presencia de la alteridad una condición inescindible de toda subjetividad. En este sentido ser es siempre ser-con, como de algún modo ya lo había adelantado Heidegger a partir del existenciario del Mit-Sein que todo Dasein desde siempre es. Sin embargo, a diferencia de Heidegger, que todavía sostiene cierta simetría en el Mit-Dasein, el ser-con derridiano retoma el legado levinasiano postulando una asimetría inevitable con el otro, en la medida en que el otro siempre es el lugar de lo diferente, el otro no es el tú, sino un tercero.107
Ibídem, p.40. Derrida, Aporías..., p.123. 107 "En Heidegger, la relación ética, el Miteinandersein, estar-con-otro, no es más que un momento de nuestra presencia en el mundo. No ocupa el lugar central. Mit es siempre estar al lado de..., no es la apertura al Rostro, es zusammensein, quizás zusammenmarschieren". (Lévinas, Entre nosotros, p.142) 105 106
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III Habiendo desarrollado las consideraciones metafísicas derridianas en torno a la temática de la alteridad, estamos en condiciones de volver a reflexionar sobre las implicancias ético-políticas que este pensamiento arroja a la luz de las caracterizaciones descriptas hasta aquí. A partir de los desarrollos en torno a la cuestión de la alteridad y como ya hemos intentado subrayar, a partir de la fuerte impronta levinasiana del pensamiento de Derrida en este punto, la hospitalidad ha sido una de los conceptos más importantes para caracterizar desde la perspectiva abordada una mirada ética a la luz de las consideraciones metafísicas arrojadas. La noción de hospitalidad absoluta aparece en el pensamiento derridiano como un espacio incondicionado, de presentación (de irrupción) de un otro que no puede ser reducido a la mismidad y que me precede desde siempre dejándome en una condición permanente o ineludible de deuda con él no dispensable.108 A diferencia del "dejar ser" heideggeriano, Derrida retoma el legado levinasiano y con él la llamada a una responsabilidad de carácter infinita con el otro. Y esta Esto mismo puede ser hallado en los desarrollos levinasianos y creemos que, en este punto, las diferencias no resultan significativas: "El rostro abre el discurso original, cuya primera palabra es una obligación que ninguna "interioridad" permite evitar" (Totalité infini, p.220 (trad., p.214) Enfaticemos, no obstante, la importancia de señalar que en Lévinas es posible pensar en la constitución de una ámbito de interioridad totalmente separado del Otro. También habría que destacar aquí la posibilidad de establecer la misma crítica que Lévinas realiza a Buber y a la relación con el otro como una relación Yo-Tú, como una crítica que podría realizarse al Mit-Dasein heideggeriano, a saber, que la relación con el otro no puede ser pensada con una relación simétrica y, por tanto, como una relación de reciprocidad. Antes bien la relación con el otro es una relación asimétrica ya que, como hemos dicho anteriormente, la simetría y la reciprocidad supondría la igualdad y justamente lo que se pone en juego en el contacto con el otro en la epifanía del rostro es la diferencia, la inapresabilidad de una diferencia que resulta anterior e independiente de mí y, por tanto, no-anticipable en un horizonte de sentido previo (ya que esto supondría la proyección de un sentido propio previo y, por tanto, la anticipación siempre sería anticipación de lo mismo). Para ello ver Lévinas, Entre nosotros, p.130 y ss. 108
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responsabilidad representa, en último término, la asunción de la condición primigenia de un otro.109 La hospitalidad representaría la apertura incondicionada a toda otredad, es decir, su afirmación radical. Siendo que el otro resulta opaco y, por tanto, asimétrico a mí, la hospitalidad constituiría la afirmación de ese otro y su respeto, pese a la condición inevitable de la incomprensión. Pero, ¿qué hospitalidad es posible si el otro no es un igual a mí? ¿Cómo puedo hospedar a un otro y ser hospitalario con él si no sé lo que necesitará? En este sentido, pareciera que justamente la diferencia imposibilita la hospitalidad dado que desplaza cualquier intento de acercamiento con el otro, de cuidado para-con el otro. Pareciera no ser posible
una
hospitalidad
plena,
que
persiguiera
el
absoluto
acondicionamiento de un espacio destinado al confort del habitar del huésped.
¿Por qué no pensar entonces en la noción de tolerancia,
tematizada de manera recurrente en la ética? La cuestión de la relación con el otro ha sido tematizada en varias ocasiones a partir de conceptos como el de “tolerancia”. En las pocas referencias de la obra derridiana acerca de este término, el autor siempre hace referencia a la connotación cristiana del mismo 110 y a su fuerte componente paternalista. Debemos agregar que subyace a esta noción en la mayoría de los casos una concepción del otro como igual, como alter-ego. La igualación en las perspectivas de lo inter-subjetivo "Nuestra respuesta es ésta: en nuestra relación con otro, ¿se trata de dejarle ser ? ¿no es en su papel de interpelado donde se cumple la independencia del otro? Aquel a quien hablamos, ¿es previamente comprendido en su ser? De ningún modo. El otro no es primero objeto de comprensión y después interlocutor. Las dos relaciones se confunden. En otras palabras, la invocación del otro es inseparable de su comprensión." (Lévinas, Entre nosotros, p.18) 110 Esta caracterización de la temática de la tolerancia desde una fuerte inspiración cristiana es extraída de E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes (Paris, Minuit, 1969). "La palabra "tolerancia" está ante todo marcada por una guerra de religiones entre cristianos y no cristianos. La tolerancia es una virtud cristiana y, en todo caso, católica. El cristiano debe tolerar al no cristiano, pero, sobre todo, el católico debe dejar vivir al protestante." (La filosofía en una época de terror , p.184) 109
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(como en el caso de las éticas universalistas 111) elimina la diferencia y el otro deviene un igual que no ha alcanzado todavía la situación de privilegio o superioridad que yo poseo. En otras palabras, siendo el otro diferente de mí desde una situación contingente –porque el otro es sustancialmente igual- las diferencias radicarían en una situación de asimetría que, en última instancia, representaría el intento de perpetuación de ciertas diferencias por sobre otras. Es decir, una ética de la igualdad se develaría –por la patentización de la diferencia como un elemento constitutivo de toda subjetividad e intersubjetividad- como la sobrevaloración de ciertas diferencias por sobre otras: "... la tolerancia es ante todo un acto de caridad. Caridad cristiana, por consiguiente, incluso si puede parecer que judíos y musulmanes se apropian de ese lenguaje. La tolerancia está siempre del lado de "la razón del más fuerte"; es una marca suplementaria de soberanía; es la cara amable de la soberanía que dice, desde sus alturas, al otro: yo te dejo vivir, tú no eres insoportable, yo te abro mi casa, pero no lo olvides: yo estoy en mi casa..."112
De este modo, así como la concepción de la tolerancia es deudora del sujeto moderno, del otro como un sujeto enfrentado; en el caso de la hospitalidad nos encontramos con un pensamiento en consonancia con la temática de la alteridad que hemos caracterizado en estas breves páginas.113 Quizás una de las más interesantes éticas universalistas en estos tiempos sea la del filósofo alemán Jürgen Habermas, donde la temática de la alteridad es abordada exhaustivamente en obras como La inclusión del otro. Estudios de teoría política , España, Paidós, 1998. Por algunos motivos que iremos señalando en esta parte de nuestro trabajo podrá comprenderse el rechazo de Derrida a este tipo de éticas. Creemos, no obstante, que un análisis más pormenorizado de cada una de ellas, teniendo en cuenta las diferencias significativas que, por otra parte, distinguirían campos de reflexión y de acción muy diferentes, sería extremadamente interesante. 112 La filosofía en una época del terror, p.185. 113 Para ver de una manera más clara los vínculos entre la idea de tolerancia y de sujeto moderno frente a la noción de hospitalidad resulta interesante ver el artículo de M. B. Cragnolini "El igual y el diferente: ¿tolerancia o solidaridad? en XIV Congreso Internacional de Filosofía "Saber, Virtud y pluralismo", Benemérita Universidad de Puebla, Mexico, 1999. 111
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Ahora bien, ¿a qué hospitalidad nos estaremos refiriendo entonces? ¿Cómo se puede ser anfitrión de un otro absolutamente diferente? O, retomando lo anterior, si ese huésped es lo otro de mí, en la forma del asedio, ¿cómo puedo entonces disponer adecuadamente su espacio? ¿No sería mejor que disponer un espacio, dejar que el otro disponga? "La pregunta de la hospitalidad comienza ahí: ¿debemos exigir al extranjero comprendernos, hablar nuestra lengua, en todos los sentidos del término, en todas sus extensiones posibles, antes y a fin de poder acogerlo entre nosotros? Si ya hablase nuestra lengua, con todo lo que esto implica, si ya compartiésemos todo lo que se comparte con una lengua ¿sería el extranjero todavía un extranjero y podríamos hablar respecto de él de asilo o de hospitalidad?"114
En este sentido entonces, antes de hablar de una hospitalidad de la invitación, lo cual en cierta medida representaría la posibilidad de reconocer a un otro; la hospitalidad acorde a los desarrollos derridianos de la alteridad (que representan el legado levinasiano por excelencia) es una hospitalidad de la visitación115, de un otro no apresable, asimétrico. El sí de la hospitalidad parece ser una afirmación vacía y a la vez plena: vacía, porque lo único que podría afirmar el anfitrión, -y en esto en realidad radica su condición de deudor ineludible, su obligación inicial y inescindible- es un asentimiento hacia lo que no está a su alcance, hacia lo que desconoce de manera más absoluta. Pero al mismo tiempo, esta afirmación es plena porque el sí del anfitrión es una suerte de papel en blanco que firma sabiendo que puede ser completado de la manera menos esperada. Por eso dicha afirmación resulta ser radical, sin condiciones, porque, para que hubiera condiciones tendría que haber conocimiento, apropiación, y entonces el huésped /el extranjero ya dejaría de ser tal, ya no sería atendido hospitalariamente. De este modo, L'hospitalité, p.21-3 (trad., p.21). Esta distinción entre una hospitalidad de la invitación (que será la hospitalidad condicional) y una hospitalidad de la visitación (hospitalidad incondicional) es establecida por Derrida en La filosofía en una época de terror , pp.185-188. 114 115
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lo más hospitalario es la afirmación de esa nada que nos constituye, la afirmación de ese espacio que ya está habitando cualquier lazo desde el inicio, anterior a lo intersubjetivo, y que convive en aquellos lazos, produciendo su continuo rebasamiento. "Decimos sí al recién llegado [arrivant ], antes de cualquier anticipación, antes de cualquier determinación, antes de cualquier identificación."116
La hospitalidad entonces representaría quizás la radicalización del camino iniciado por el concepto de tolerancia a partir de la convicción de que la condición de la alteridad debe ser respetada en tanto tal. Y esta radicalización se manifiesta cuando Derrida, siguiendo y no siguiendo a Lévinas, afirma que, en última instancia, el sí de la hospitalidad es un sí derivado, una respuesta a un sí previo, que es el sí del otro. En otros términos, el sí al otro es una respuesta al sí del otro. "No soy yo -es el Otro el que puede decir sí."117 "Ahora bien, este movimiento sin movimiento se borra en la acogida del otro [nos referimos al movimiento de la hospitalidad, a la afirmación del otro de nuestra parte], y como se abre a lo infinito del otro, a lo infinito como otro que lo precede, la acogida del otro (genitivo subjetivo) será ya, en cierta manera, una respuesta: el sí al otro responderá ya la acogida del otro (genitivo objetivo), al sí del otro."118
En otras palabras: la acogida del otro supone la irrupción. Sin embargo, en este juego que manifiesta la anterioridad del otro aparece el desafío lógico
que
ya
Heidegger
había
tematizado
en
relación
a
la
problematicidad de la relación entre la revelabilidad 119 y la revelación o L'hospitalité, p.73 (trad., p.81). Lévinas, Totalité et infini, p.100 (trad., p.116). 118 Adieu, p.51 (trad., p.41. 119 M. Heidegger, "..."... dichterisch wohnet der Mensch", GA5, Frankfurt am Main, Vittorio Koltermann, 1951. Versión castellana: «... Poéticamente habita el hombre...» trad. Eustaquio Barjau, en Conferencias y Artículos, Barcelona, Serbal, 1994. Volveremos sobre esta temática en la cuarta parte de nuestro trabajo, consagrado a la temática del mesianismo, donde quizás podamos elucidar de manera más exhaustiva 116 117
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lo revelado. La revelabilidad parece no poder ser anterior a lo revelado sino antes bien manifestarse en el mismo momento de la revelación. Quizás debamos adoptar una postura similar al caracterizar la cuestión de la hospitalidad en tanto irrupción de la alteridad. Si no podemos hablar de una condición o disposición previa a la irrupción del otro dado que la condición de irrupción se manifiesta en el mismo momento en que la irrupción se cumple, la hospitalidad se revela como una situación que en cierta medida no se encuentra a disposición del anfitrión (y, por ello mismo el anfitrión se revela huésped, e incluso rehén). Si la hospitalidad sólo es hospitalidad en tanto experiencia (en algún sentido) de la alteridad, suponer que la hospitalidad fuera una cierta disposición subjetiva en algún sentido, sería suponer que la condición de la hospitalidad es anterior a la acogida del huésped: "No se puede aprehender o percibir lo que quiere decir recibir sino a partir de la acogida hospitalaria, de la acogida abierta u ofrecida al otro. La razón misma es un recibir ."120
Esta situación un tanto problemática, al menos si lo pensamos en términos de la exigencia de algo así como una receta para la praxis, de una enseñanza para conducirnos con respeto al otro, puede ser comprendida
y
sustentada
fundamentalmente
a
partir
de dos
elementos. En primer lugar, y como ya lo hemos señalado, porque el otro no es un igual. Si el otro es algo distinto de mí, cualquier disposición previa al contacto con el otro sólo podría representar una modalización del otro, un intento de identificación del otro que neutralizaría la diferencia misma que en el contacto con el otro se pone en juego (aunque, por supuesto, esta presunta neutralización solo sería parcial, dado que en alguna medida su eliminación supondría la posibilidad de abarcar al otro en una totalidad. Dicho en términos levinasianos, esta lógica extraña que se presenta entre la revelabilidad y la revelación. 120 Adieu, p.55 (trad., p.44)
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eliminar al otro supondría poder englobar en una totalidad finita lo infinito mismo). Radicalizando este punto, predisponer un espacio para el otro supondría concebir que el otro no es algo diferente de mí, una negatividad hegeliana que sólo momentáneamente sería otredad pero cuyo destino sería la reincorporación del elemento heterogéneo (supuestamente heterogéneo) bajo la forma de la dialéctica. El segundo punto, está estrechamente vinculado con la cuestión del estatuto del anfitrión y la presunta situación de privilegio que, en tanto propietario de la casa, creería tener para hospedar al huésped: "Por el atrevimiento a dar la bienvenida, tal vez pueda insinuarse que uno está aquí en casa, que se sabe lo que eso quiere decir, estar en casa, y que en casa de uno se le recibe, invita u ofrece hospitalidad, que uno se apropia así de un lugar para acoger al otro o, peor, que acoge en él al otro para apropiarse un lugar y hablar entonces el lenguaje de la hospitalidad..."121
Si, como hemos visto previamente, no existe un espacio incontaminado para la subjetividad, si la mismidad está asediada por el otro (en aquella situación de duelo imposible que hemos analizado y que podría pensarse como una situación para toda subjetividad), no existe una casa para el anfitrión de la cual éste pueda disponer en forma independiente del otro. No hay una casa de la mismidad o, más aún, el anfitrión es acogido en la morada del huésped. Dicho en otros términos: el sujeto no es propietario de sí, sino que en la desapropiación misma se halla desde siempre en contacto con un otro: Se trata de una relación de tensión; esta hospitalidad es cualquier cosa menos fácil y serena. Soy presa del otro, el rehén del otro, y la ética ha de fundarse en esa estructura de rehén. 122
Adieu, p.40 (trad., p.33) Derrida, "Sobre la hospitalidad", entrevista en Staccato, programa televisivo de France Culturel producido por Antoine Spire, del 19 de diciembre de 1997, traducción de Cristina de Peretti y Francisco Vidarte en J. Derrida, ¡Palabra!, Trotta, 2001, p.50. 121 122
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La hospitalidad derridiana entonces es sinónimo de afirmación radical de lo otro, pensada en tanto la apertura de la patencia de la alteridad en la mismidad. Esta patencia es la que exige un respeto, una afirmación de lo otro sin intentos de fagocitación o de re-apropiación a partir de lo mismo. Porque el alter se halla desde siempre en el ego, todo intento de asimilación y /o eliminación resulta en último término vano. De modo que la relación con el otro, en la perspectiva de la hospitalidad parece presentársenos como una apuesta. Y la apuesta sería justamente la siguiente: frente a la imposibilidad de disponer de un espacio para el otro, en tanto todo espacio se halla desde siempre contaminado por la alteridad, no obstante, es necesario insistir en la posibilidad de una apertura hospitalaria al otro en tanto compromiso con el otro, aun cuando la apertura solo pueda ser deficiente, provisional. Volveremos sobre este tema más adelante.123 La condición de lo extranjero (en tanto no propietario de la casa, anfitrión que se revela como huésped) transforma la hospitalidad en una suerte de espacio que se abre a un tercero que no se presenta. La asimetría, el desconocimiento del otro y mi deuda con él se fundan en el propio desconocimiento y mi condición de subjetividad desfondada, insondable, donde la alteridad es constitutiva de mi mismidad: la noidentidad del anfitrión posibilita la hospitalidad del huésped. Porque cualquier condición representaría un ejercicio de igualación por parte del sujeto, es decir, en la medida en que se pretende un acercamiento a un otro, todo intento devendrá violento en tanto que esa alteridad quedará de algún modo anulada por la igualdad proyectada. Dos violencias se delimitan a partir de un pensamiento de la hospitalidad. Una violencia que se revela como la única forma de pensar la irrupción del otro, en tanto la epifanía del rostro se manifiesta como lo totalmente inesperado, dicha manifestación sólo puede ser violenta. La violencia de la manifestación, en este sentido sería en parte la garantía de la situación 123
Volveremos sobre esta problemática en el apartado sobre el mesianismo.
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hospitalaria. Por otra parte, una segunda forma de violencia aparecería a partir de la cuestión del paso de lo ético a lo político, al menos si lo pensamos en términos levinasianos. Esta segunda modalidad, en la cual nos extenderemos más adelante, será en última instancia la problemática fundamental de esta parte de nuestro trabajo, a saber, la posibilidad de articular una relación con la praxis a partir de una ética de la hospitalidad124. Violencia en este sentido tendería hacia el camino de una cierta igualación del otro y, por tanto, a la eliminación de su diferencia. Dicho en otros términos, cómo vincular una hospitalidad absoluta, y por tanto imposible, con leyes de la hospitalidad condicionales y, por tanto posibles. Nuevamente, la articulación entre lo posible y lo imposible se pone en juego en la reflexión derridiana. En este sentido, la apuesta derridiana será que la primera violencia representará cierto límite para la segunda. "...no podemos ni debemos someter al otro en general, el “quien” del otro que no podría jamás aparecer absolutamente como tal sino desapareciendo como otro."125
IV "Lo que yo llamo justicia es el peso del otro, que dicta mi ley y me hace responsable, me hace responder al otro obligándome a hablarle. Así que es el diálogo con el otro, el respeto a la singularidad y la alteridad del otro lo que me empuja, siempre de una Esta pregunta aparece una y otra vez en Adieu donde lo que se pone en cuestión es básicamente qué tipo de política podría pensarse a partir de una ética de la responsabilidad: "En el horizonte de estas reflexiones preliminares me servirá de guía una cuestión que a la postre dejaré suspendida, por lo cual, simplemente con situar algunas de sus premisas y referencias, me daré por satisfecho. Concerniría, a primera vista, a las relaciones entre una ética de la hospitalidad (una ética como hospitalidad) y un derecho o política de la hospitalidad..." ( Adieu, p.45, trad., p.37) 125 "Il faut bien manger", entrevista con Jean-Luc Nancy, Cahiers Confrontation, vol 20, Paris, invierno 1989: «Après le sujet qui vient.» 124
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forma continua e inadecuada a intentar ser justo con el otro (o conmigo mismo como otro)." 126
La hospitalidad aparece entonces como el intento de pensar la cuestión del respeto a la alteridad desde una mirada radical, pudiendo sólo de este modo dejar ser al otro desde una responsabilidad infinita e irrevocable, desde una suerte de afirmación radical. Porque, en última instancia, ¿en nombre de qué propiedad podemos distanciar al otro como diferente? o más aun ¿en nombre de qué propiedad podemos atribuirnos una identidad-mismidad? A partir de estas preguntas, quizás podemos iniciar nuestra reflexión en el paso de una ética de la hospitalidad a una política hospitalaria. Como hemos anunciado en la sección anterior, la problemática que abordaremos fundamentalmente en esta parte de nuestro trabajo será la de articular a partir de una ética de la hospitalidad una política de la hospitalidad. La pregunta, en última instancia será acerca de la posibilidad de fundar una política y un derecho a partir de las elaboraciones de la hospitalidad, tal como han sido caracterizadas hasta aquí: Más allá de la imposibilidad de mentar algo así como una relación de fundamentación de la hospitalidad absoluta a lo jurídico, Derrida tematiza esta problemática de manera oblicua postulando cierto vínculo entre lo que él denomina "leyes de la hospitalidad condcionales" y la hospitalidad absoluta: "Nos preguntaríamos, por ejemplo, si la ética de la hospitalidad, que vamos a intentar analizar en el pensamiento de Lévinas, puede o no fundar un derecho y una política,
"La democracia como promesa", entrevista de Elena Fernandez con J. Derrida, Jornal de Letras, Artes e Ideias, 12 de octubre 1994. Versión castellana en No escribo sin luz artificial, trad. Rosario Ibañez y Ma. José Pozo, Valladolid, Cuatro, 1999, p.97 126
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más allá de la morada familiar, en un espacio social, nacional, estatal o estadonacional."127
Y, como podemos desde un principio sospechar, la respuesta del filósofo francés no puede más que ser negativa, al menos si lo que se pretende es una suerte de relación de fundación de la ética sobre la política: "La hospitalidad incondicional, inseparable de un pensamiento sobre la propia justicia, resulta sin embargo impracticable como tal. No se la puede inscribir dentro de unas reglas o de una legislación. Si alguien quisiera traducirla inmediatamente en una política, correría el riesgo de suscitar efectos perversos"128
Y esta imposibilidad se funda básicamente en la heterogeneidad existente entre lo imposible y lo posible. La lógica de la hospitalidad es la lógica de lo imposible, siendo por ello mismo heterogénea a la esfera del cálculo del que lo político y lo jurídico forman parte. Precede, en tanto irrupción de la alteridad, a cualquier propiedad, siendo la lógica del don, del don de la ley su misma condición. 129 Sin embargo, aun aceptando la heterogeneidad existente entre una ética de la hospitalidad y el ámbito de la política y de lo jurídico, volvemos a preguntarnos acerca del vínculo posible entre ambas esferas130, incluso cuando desistamos de la posibilidad de que la ética pueda fundar una
Adieu, p.45 (trad., p.38) "Hoy en día" ein Gespräch mit dem Philosophen J. Derrida über die Intellektuellen den Kapitalismus und die Gesetze der Gastfreundschaft, entrevista realizada por Thomas Assteuer, aparecida en versión resumida en Die Zeit , 5 de marzo 1998. Versión castellana completa en No escribo sin luz artificial, op. cit., p.124. 129 Adieu, p.84-5 (trad., p.66) 130 Sobre todo si tenemos en cuenta el énfasis que el filósofo francés le atribuye a la importancia de pensar la noción de la hospitalidad absoluta (y de la justicia) y, además, atendemos a comentarios como el que podemos leer a continuación que insisten en la preocupación política del pensamiento derridiano: "Desde el comienzo, hace ya cerca de treinta años, mi trabajo se situó, por así decirlo, bajo el signo de una afirmación ético-política. De entrada se ocupó de la cuestión de lo político, de lo ético y de lo jurídico." ("Un pensamiento amigo", entrevista de Robert Magiore con J. Derrida, Libération, 24 de noviembre 1994. Versión castellana en No escribo sin luz artificial, op. cit., p.87) 127 128
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política.131 Si la justicia en tanto hospitalidad absoluta es una afirmación de carácter práctico, pero en cuanto tal no es practicable (o realizable), ¿qué estatuto podríamos asignarle a tal noción y, en todo caso, qué relación posee con el ámbito político-jurídico?
Para comenzar, atendamos a la distinción que ya en la obra derridiana aparece de manera explícita, a saber, la distinción entre una Ley de la hospitalidad, es decir, una hospitalidad absoluta, incondicionada y las leyes de la hospitalidad. Creemos que en este punto, la operación puede ser pensada en cierta medida análoga a la que hemos analizado anteriormente en la relación entre justicia y derecho en la primera parte del trabajo. Por un lado, en el ámbito de lo imposible, una justicia impracticable; y por el otro, el derecho en el plano de lo posible, continuamente siendo socavado por la justicia como dislocación. Veamos entonces cuáles son las referencias que Derrida realiza en torno a estas leyes (posibles) de la hospitalidad y cuál es la relación que ellas mantienen con aquella hospitalidad absoluta incondicionada. Las leyes de la hospitalidad, que parecen remitir al ámbito de lo posible, estas leyes en plural serían leyes condicionales, es decir, leyes que, por penetrar en el plano de lo posible no podrían sino presentar ciertas condiciones o condicionamientos para ponerse en práctica. Esta es "la hospitalidad circunscripta por el derecho y el deber" 132, condicional y jurídico-política133. Pero, ¿Qué relación mantienen con aquella Ley de la hospitalidad?:
Quizás éste sea el rasgo más antihegeliano (e inclusive antiabsolutista) de Derrida. No hay un paso directo de la moralidad a la eticidad porque si esto fuera posible, entonces podría fundarse estado a partir de una idea absoluta. 132 L'hospitalité, p.119 (trad., p.135). 133 Ibídem. 131
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"La tragedia, porque es una tragedia del destino, es que los dos términos antagonistas de esta antinomia no son simétricos. Hay en ellos una extraña jerarquía. La ley está por encima de las leyes."134
Claramente, la postura derridiana nos acerca a una suerte de idea de degradación de las leyes, una suerte de pervertibilidad que posibilita la postulación de las leyes. Sin embargo, la relación sigue sin estar clara, ¿por qué postular ambos ámbitos?: "Pero manteniéndose al mismo tiempo por encima de las leyes de la hospitalidad, la ley incondicional de la hospitalidad necesita de las leyes, las requiere. Esta exigencia es constitutiva. No sería efectivamente incondicional, la ley, si no debiera devenir efectiva, concreta, determinada, si ése no fuera su ser como deber-ser. Correría el riesgo de ser abstracta, utópica, ilusoria y por lo tanto transformarse en su contrario. Para ser lo que es, la ley necesita así de las leyes que sin embargo la niegan, en todo caso, la amenazan, a veces la corrompen o la pervierten. Y deben siempre poder hacerlo."135
Creo que este párrafo condensa lo fundamental de la problemática a la cual nos hemos abocado en esta sección. En primer lugar, Derrida señala una dependencia de la hospitalidad absoluta respecto de las leyes de hospitalidad o, lo que es lo mismo, de la hospitalidad condicional (jurídica). ¿Por qué la hospitalidad absoluta necesita de la condicional? Para devenir posible-efectiva. Aparentemente, la única manera de devenir efectiva es a través de la hospitalidad condicional. El riesgo de no lograr tal conexión entre lo imposible y lo posible parece ser para Derrida, el riesgo de caer en una afirmación meramente abstracta, ilusoria, es decir, irrealizable. A partir entonces de lo desarrollado y citado hasta aquí, podemos al menos llegar a una conclusión: la conexión entre hospitalidad absoluta y condicionada es una relación de mutua necesidad, que posibilita de 134 135
L'hospitalité, p.73 (trad. p.83) Ibídem.
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algún modo, la realización de lo imposible en lo posible. Ahora bien, pareciera ser que el precio de tal realización sería la perversión o degradación de la hospitalidad absoluta y, en este sentido es que Derrida habla de una asimetría o de una jerarquía extraña, en tanto supone la heterogeneidad de sus elementos y, por lo tanto, un salto de carácter ontológico. En otros términos, la degradación no sería meramente cuantitativa sino que supondría un cambio sustancial. Las leyes de la hospitalidad representarían una degradación de la hospitalidad absoluta en la medida en que toda incorporación de condiciones (que representa el precio mismo de la posibilidad de devenir efectiva) representaría un ejercicio de violencia a la alteridad, en tanto las condiciones implicarían cierta anulación de la diferencia, frente a la acogida indiscriminada que postulaba la hospitalidad absoluta. "Todo ocurre como si lo imposible fuera la hospitalidad∗: como si la Ley de hospitalidad definiese esta imposibilidad misma, como si sólo se pudiese transgredirla, como si la ley de la hospitalidad absoluta, incondicional, hiperbólica, como si el imperativo categórico de la hospitalidad ordenase transgredir todas las leyes de la hospitalidad, es decir, las condiciones, las normas, los derechos y los deberes que se imponen a los huéspedes, a aquellos o a aquellas que dan como a aquellos o a aquellas que reciben la acogida."136
Queremos resaltar que el texto original difiere de la traducción castellana, aun cuando quizás no altere su significado. A continuación, transcribimos la cita francesa: "Tout se passe comme si l'hospitalité était l'impossible..." 136 L'hospitalité, p.71 (trad., p.81). El subrayado es nuestro y sólo intenta remarcar la inquietud que nos produce la introducción de dicha noción para caracterizar a la hospitalidad absoluta. Pese a las dudas que nos surgen respecto de esta filiación, podríamos decir que, no obstante, nos hallamos claramente frente a posiciones filosóficas ciertamente alejadas. Fundamentalmente porque a diferencia de Kant, la ley del otro es la que dicta mi ley (remitimos a la cita nº 44). No existe la posibilidad de deliberar acerca de si la máxima de nuestra acción puede convertirse en ley universal, antes bien, la ley es dada por el otro, constituyendo de este modo una heteronomía inaferrable para la subjetividad. No intentamos con este breve comentario agotar las posibles comparaciones entre la filosofía práctica kantiana y la derridiana, antes bien, nos interesa solamente remarcar que, en principio, la noción de imperativo categórico, si bien se acercaría en cierto modo a la concepción derridiana de la hospitalidad en tanto mandato incondicional, remite a una antropología, cuando no a una metafísica, significativamente diversa de la derridiana y, por tanto, resulta sumamente problemático establecer una filiación entre ambas nociones.
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En este sentido, y volviendo ahora a la comparación con la primera sección, la relación o dinámica entre la hospitalidad absoluta y la condicional no parece adecuarse cómodamente a la primera dinámica que intentamos esbozar en la primera parte. O quizás lo que debamos afirmar en este punto es que, si en la sección segunda hemos tematizado el vínculo entre el derecho y la justicia desde cierta perspectiva del derecho (y por ello la dislocación de lo jurídico, es decir, la justicia sería dislocación si la mirada se dirige a ella desde lo jurídico), en esta tercera sección nos hallamos frente a la situación opuesta. La mirada aparece esta vez no desde las leyes de la hospitalidad sino desde la hospitalidad misma, es decir, desde una ética de la hospitalidad y la pregunta, por tanto, debe ser reformulada: ¿Cuál es la relación entre las leyes de la hospitalidad y la hospitalidad absoluta vista ahora desde la hospitalidad absoluta (es decir, vista ahora desde la justicia)? La pregunta entonces torna en un cuestionamiento por el nexo que entre ambos elementos existen pero bajo una búsqueda específica, a saber, si se puede o no postular algo así como un marco regulativo que dicha hospitalidad brindaría a aquellas leyes condicionales de la hospitalidad que se deciden en el plano jurídico. Dicho en otros términos: ¿Cuál es la función que cumple la hospitalidad absoluta en relación con las leyes condicionales? Y la sospecha aquí se acercaría más a la cuestión de si esta Ley no es en última instancia algo así como un ideal regulativo kantiano. En última instancia, la pregunta central será entonces, si, en este segundo sentido del concepto de justicia derridiana, podemos encontramos a la base de un cierto marco regulativo para la praxis o de una completa desvinculación de ambos ámbitos, a saber, el posible, donde se sitúan en analogía al plano de lo jurídico las leyes de la hospitalidad; del ámbito de lo imposible, donde La ley de la hospitalidad se presentaría como un sueño irrealizable. La pregunta entonces será la siguiente: si existe una relación entre hospitalidad absoluta y la condicional, y en cuyo caso, qué tipo de relación es. 69
¿Puede decirse que la idea de justicia derridiana posee al menos en gran medida las notas de una idea regulativa?137 En un texto reciente138, Derrida se resiste a considerar a lo imposible bajo la modalidad de una idea regulativa. A juicio del filósofo francés, una idea regulativa formaría parte del plano de lo posible, un "posible ideal probablemente y reenviado al infinito" 139 que tendería de este modo una teleología en una concepción histórica infinita. Frente a esta concepción, Derrida opone dos motivos fundamentales por los cuales manifi manifiest esta a cierta ciertass retice reticenci ncias as res respec pecto to de consid considera erarr a lo imposi imposible ble como una noción cuyo estatuto metafísico pudiera pensarse en sintonía con una suerte de ideal regulativo en sentido amplio. En primer lugar, porque todo lo que Derrida concibe bajo la modalidad de lo imposible (ent (entre re otro otros, s, la just justic icia ia140) resu resullta –com –como o ya lo hem hemos se seña ñallado adoextranjera en cierta medida al plano de lo posible, plano en el cual Derr Derrid ida a ubic ubica a al "yo "yo pued puedo" o",, a la "ips "ipsei eida dad" d",, a lo "teó "teóri rico co", ", a lo "des "descr crip ipti tivo vo", ", a lo "con "const stat atat ativ ivo" o" y a lo "per "perfo form rmati ativo vo""141. La idea regulativa, en última instancia, permanece en el plano de lo posible, "un posible ideal sin duda que remite al infinito pero que participa de lo que, al térm términ ino o de una una hist histor oria ia infi infini nita ta,, pert perten enec ecer ería ía aún aún al plan plano o de lo posible, de lo virtual y de la potencia, de lo que está en el poder de alguien, de algún "yo puedo" alcanzar, en teoría y bajo una forma que En este sentido recordemos la crítica que Hegel desarrollada en la Enciclopedia, Enciclopedia, a saber, que la justicia podría podría representar representar lo que Hegel denominó un "infinito "infinito malo", es decir, un infinito que no se realiza en lo finito y que por su carácter abstracto quedaría completamente desvinculado del ámbito de los hombres (el de la finitud). La respuesta de Hegel nos es ya conocida: solo en la medida en que lo infinito sea lo primero, es que podemos plantear una conexión entre lo infinito y lo finito, en tanto lo finito no sería más que la negación (y, por tanto, el desdoblamiento) de una infinitud inicial. ¿Cuál será la respuesta respuesta de Derrida a este respecto? ¿Debemos ¿Debemos admitir admitir la factibilidad factibilidad de la crítica hegeliana a la idea de justicia? 138 J. Derrida, Voyous. Voyous. Paris, Galilée, 2003. 139 Voyous, Voyous, p.122. 140 Recordemos también las nociones de "democracia por venir", "amistad" y "perdón imposible" 141 Voyous, Voyous, p.123. 137
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no es está tá exen exenta ta de todo todo fin fin tele teleol ológ ógic ico" o"142 El plano plano de lo impo imposi sibl ble e perten pertenece ece al aconte acontecim cimien iento to (Événement ) y, por tanto, a la venida imprevisible del otro "de una heteronomía, de la ley venida del otro, de la responsabilidad y la decisión del otro..."143 Antes bien, lo imposible remite a la venida del otro, y en ese sentido a lo que rebasa a cualquier "yo puedo". Sin embargo, no por ello lo imposible, y por tanto, la justicia, debe ser pensada bajo una concepción de carácter privativo. El im de lo im-posible no es privativo sino que remite a la inyunción que no puede ser reabsorbida en una idealización, al acontecimiento que no puede ser neutralizado bajo una totalidad de la cual el sujeto dispone: "Este im-posible no es pues una idea (regulativa) o un ideal (regulador). Es aquello que existe existe el más innegableme innegablemente nte real de los modos. Y sensible. sensible. Como el otro. Como la diferencia (différ (différ ance) nce) irreductible y no reapropiable del otro."144
La justicia en tanto acontecimiento de la venida del otro no puede ser pensada bajo la forma de un ideal regulativo en la medida en que la veni venida da del del otro otro no es regu regula labl ble, e, anti antici cipa pabl ble e (com (como o vere veremo moss má máss extensamente en la cuarta parte de nuestro trabajo). Es por ello que, en segundo lugar, la responsabilidad hacia el otro, mi deuda con él, no puede ser cuantificada ni calculada y, por tanto, no es pasible de ser realizada bajo la aplicación una norma determinada o bajo un cierto modelo determinado. En última instancia lo imposible para Derrida no puede ser comprendido como el final de una teleología infinita que nunca toma contacto con lo real o que sólo al final de su recorrido pudiera realizarse145, antes bien, la justicia (y lo imposible) es lo primero La filosofía en una época de terror , p.193. Ibídem. Ibídem. 144 "Cet im-possible n'est donc pas une idée (régulatrice) ou un idéal (régulateur). C'est ce qu'i qu'ill y a de plus plus indé indéni niab able leme ment nt réel. réel. Et sensib sensible. le. Comme Comme l'autr l'autre. e. Comme Comme la différa différance irréductible et non réappropriable de l'autre." (Voyous (Voyous,, p.123) 145 En este sentido es que Derrida se encarga de explicar cuál sería el estatuto de lo imposible en relación a la noción de "democracia por venir": ""Democracia por venir" no quiere decir democracia futura que un día será "presente": no es presentable, y tampoco es una idea regulativa en el sentido kantiano. Pero hay lo imposible, cuya 142 143
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en tant tanto o el otro otro,, la venida nida del del otro tro es el factum, factum, a lo que debo responder: "...esta idea no es sin embargo una idea en el sentido kantiano, a la vez reguladora y alejada hasta el infinito. Gobierna la necesidad más perentoria, aquí y ahora." 146
La justicia no puede pensarse bajo el estatuto de un ideal regulativo, en tant tanto o su ca cará ráct cter er de impo imposi sibl ble e reve revela la su es estr trec echa ha co cone nexi xión ón co con n el acontecimiento, es decir, con lo que no puede preverse ni anunciarse, sin horizonte posible de espera, sin telos, telos, ni preformación teleológica. Todo contenido anticipado no será más que en detrimento o neutralización del carácter advenidero de la justicia misma. En otras palabras, palabras, anticipar al otro (aunque sea desde una teleologí teleología a infinita) infinita) es neutralizar al otro. Además, el otro en cierta medida no necesita ser anticipado porque ya está desde siempre aquí y, en este sentido, la hospitalidad hospitalidad absoluta absoluta e incondici incondicionada, onada, más que una hospitalid hospitalidad ad de la inv invitaci tación ón (cuy cuyo carác arácte terr Derr Derriida le atri tribuye buye a la hosp hospiital talidad dad condicionada y posible) es una hospitalidad de visitación, del don de lo más singular que no puede ser englobado en una totalidad de carácter ideal.147
Ahora bien, aun cuando la justicia no revista el carácter de una idea regulativa (ni tampoco el de un imperativo categórico), no obstante, permanece la pregunta acerca del posible contacto entre la hospitalidad incondicional y la hospitalidad condicionada. Derrida parece no aclarar cuál es la relación entre ambos planos. Si la justicia no es un infinito malo, es decir, no realizable en lo finito, deberíamos dar cuenta de cuál es entonces el contacto entre lo imposible y lo posible en nuestro caso promesa inscribe la democracia –que arriesga y debe arriesgar siempre con pervertirse en una amenaza-. Hay lo imposible..." (La ( La filosofía en una época de terror , p.176) 146 "Un pensamiento amigo" en No escribo sin luz artificial, artificial, op. cit., p.125. 147 La filosofía en una época del terror , p.184.
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de la justicia, sobre todo si recordamos la necesidad de la hospitalidad absoluta de devenir efectiva a partir de la hospitalidad condicional. Pero, ¿cómo deviene efectiva? ¿Cuál es la relación entre ambas?, ¿En qué sentido deviene posible la hospitalidad absoluta? ¿Cuál es entonces la relación entre ambas?: "...las leyes condicionales dejarían de ser leyes de la hospitalidad si no estuviesen guiadas, inspiradas, aspiradas, incluso requeridas, por la ley de la hospitalidad incondicional."148
Guiadas, inspiradas, aspiradas. Figuras de la inspiración que no hacen más que señalar un movimiento paradójico del cual el pensador francés no parece haber dado cuenta ¿Qué significa esta inspiración, esta dirección que parece indicar la hospitalidad absoluta si no es un ideal que sólo hace señas desde lo lejos? La única manera de pensar esta relación desde otra perspectiva parece ser considerar la posibilidad de que la hospitalidad absoluta habite de algún modo las leyes de la hospitalidad condicionales. Para salir de un idealismo de la idea de justicia y poder desde un cierto materialismo considerar un vínculo entre la hospitalidad absoluta y las leyes condicionales, tendremos quizás que pensar que ese vínculo no puede ser un agregado o una conexión puramente externa, sino antes bien, un contacto primitivo entre ambas, que posibilite esta eficacia, esta inspiración que de alguna manera realiza la hospitalidad absoluta, pudiendo entonces las leyes de la hospitalidad llevar todavía, aunque quizás solo en forma degradada, el nombre de hospitalidad. ¿Y en qué sentido o de qué manera podría habitar la justicia, siendo ella imposible en la hospitalidad condicional? Quizás podamos en este punto establecer una analogía con la cuestión del otro y la dinámica mismootro que hemos caracterizado anteriormente. Quizás sea interesante 148
L'hospitalité, p.75 (trad., p.83). El subrayado es nuestro.
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pensar que la justicia en este último sentido de hospitalidad absoluta es lo otro del derecho, es lo otro de las leyes de hospitalidad condicional pero que habita en ellas y ¿de qué manera?: inspirándolas.
V "CIERTAMENTE, LA INSPIRACIÓN EXISTE" A. Artaud, El pesa-nervios I
La temática de la inspiración posee un extenso recorrido en la historia de la filosofía, mostrando quizás uno de los puntos de contacto entre ésta y el arte. En un diálogo de juventud, escrito entre los años 394-391 a.c., Platón tematiza la noción de inspiración a partir de un diálogo entre Ión, un rapsoda especialista en Homero, y Sócrates149. Dos son las preguntas que cruzan este pequeño diálogo. En primer lugar, si el arte del rapsoda (y luego el arte en general) es producto de una técnica netamente humana o bien su origen es de otro orden. En segundo lugar, cuál es la relación entre el arte y el rapsoda y, a partir de allí, cómo se constituye la larga cadena que comienza con la creación artística y culmina con el espectador. Para responder a estas cuestiones, Sócrates (o Platón en boca de su Sócrates) establece una analogía entre la piedra imantada y la relación o el ensamblaje que se constituye en la cadena de la experiencia artística cuyo origen es lo divino:
Nos referidos al Ion. Todas las citas serán extraídas de la siguiente edición: Platón, Diálogos I, traducciones varios (en nuestro caso E. Lledó), Madrid, Biblioteca Clásica Gredos, 1981. 149
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"Porque no es una técnica lo que hay en tí al hablar bien sobre Homero; tal como decía hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurípides llamó magnética y la mayoría, heráclea. Por cierto, que esta piedra, no solo atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos una fuerza tal, que puede hacer lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos de modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de otros. A todos ellos les viene una fuerza que los sustenta de aquella piedra. Así también, la Musa misma crea inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ahí que todos los poetas épicos, los buenos, no es en virtud de una técnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino que están endiosados y posesos."150
Esta hermosa y rica cita nos arroja respuestas a los interrogantes que el diálogo recorre. En primer lugar, el arte no es producto de una mera técnica humana sino que se origina en la inspiración, una suerte de presencia demónica que posee al artista. La labor artística entonces, antes de ser una técnica, es el contacto con lo divino, de allí que el artista se encuentre endiosado en la creación de la obra. A partir de allí entonces comienza a constituirse una larga cadena que conduce dicho estado de entusiasmo desde la creación artística hasta el espectador. Hay en toda esta cadena, que Platón piensa en analogía con la piedra imantada, una suerte de contagio de cierto entusiasmo que la obra conlleva desde el mismo momento de su gestación y que resulta en cierta medida deudora de su sello de origen divino: "...estos hermosos poemas no son de factura humana ni hechos por los hombres, sino divinos y creados por los dioses, y que los poetas no son otra cosa que intérpretes de los dioses, poseídos cada uno por aquel que los domine."151
Esta suerte de entusiasmo que se presenta en el diálogo platónico como enfrentado en cierta medida a lo racional152, se acerca quizás a la Platón, Ion, 533c-e. Platón, Ion, 534d. 152 Sobre todo las últimas páginas del mismo. Recordemos las últimas palabras del Ion donde esta cuestión se pone de manifiesto de manera eminente: "Sócrates - ...Si, como acabo de decir, eres experto en Homero y, habiéndome prometido enseñarme esta técnica, te burlas de mí, entonces cometes una injusticia; pero si, por el contrario, no 150 151
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"locura poética" que Dodds analiza de manera exquisita en su capítulo dedicado a las diferentes modalidades de la locura en la Grecia antigua.153 Esta locura poética, inspirada fundamentalmente por las Musas, por la posesión de las musas (katokwxh/), afirmando a partir de allí que la creación artística rebasa la esfera de la voluntad, del ego, y que hay en ella un componente que no es "escogido" sino "dado"154 Aun cuando por razones de espacio no podamos aquí desarrollar lo que sería una historia de esta noción peculiar, a saber, la de inspiración, labor que, por cierto, sería muy interesante, creemos que Derrida de alguna manera se acerca a esta concepción de la inspiración en tanto presencia demónica, en tanto alteridad no-reabsorbible. En un texto bastante temprano de Derrida que puede ser hallado en L'écriture et la differénce155, el filósofo francés se detiene por un momento a contemplar la noción de "inspiración" a propósito de las consideraciones de Blanchot sobre la poesía de Artaud, Hölderlin y Mallarmé. Aquí Derrida, junto con una tradición que, como mencionamos antes, se iniciaría quizás en Platón, tematiza la categoría de inspiración a través de dos nociones que resultan evidentemente cercanas a nuestra temática. En primer lugar, la cercanía de la inspiración a la eres experto, sino que, debido a una predisposición divina y poseído por Homero, dices, sin saberlas realmente, muchas y bellas cosas sobre este poeta –como yo he afirmado de ti-, entonces no es culpa tuya. Elige, pues, por quién quieres ser tenido, por un hombre injusto o por un hombre divino." (542a) El subrayado es nuestro y sólo intenta enfatizar nuestra sugerencia, a saber, la noción de inspiración como posesión. Por otra parte, y solo a modo de señalamientos, me gustaría mencionar dos elementos que esta cita parece de algún modo sugerir (o hacer señas al respeto). En primer lugar, la posibilidad de la posesión no sólo divina sino también de los muertos, en este caso, de Homero, temática que se acerca de manera evidente con la cuestión del duelo que hemos tematizado en esta misma parte del trabajo anteriormente. En segundo lugar, la justicia del lado de lo divino contra la mera técnica humana, y en este sentido la aparente dicotomía entre un actuar experto a partir de la técnica contra el entusiasmo de la posesión divina en la creación e interpretación artística. 153 E. R., Dodds, "Bendiciones de la locura" en The Greeks and the Irrational, California, University of California Press, 1951. Versión castellana: Los griegos y lo irracional, trad. Maria Araujo, Madrid, Revista de Occidente, 1960. 154 Dodds, "Bendiciones de la locura", p.84. 155 Nos referimos a "La parole soufflée" en J. Derrida, L'écriture et la differénce, op. cit.
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noción de lo demónico, que, como mencionábamos, sería parte de una tradición iniciada quizás con el Ión de Platón156 considerando la inspiración como una suerte de "presencia demónica", como una posesión, donde la presencia de una voz ajena domina el propio juicio y posibilita cierta creación: "Soplada, esto es, entendamos al mismo tiempo inspirada a partir de otra voz, que lee ella misma un texto más antiguo que el poema de mi cuerpo, que el teatro de mi gesto. La inspiración es, con diversos personajes, el drama del robo..."157
Desde una voz que susurra al autor desde lo ilocalizable hasta la posesión misma, la inspiración presenta el rasgo de lo ajeno en lo mismo, la intrusión de una existencia ilocalizable que se entromete en el propio intelecto dando lugar a la configuración de nuevos pensamientos o formas artísticas. En cualquiera de los casos, en cualquiera de los puntos de esta tensión entre susurro y absoluta posesión, nos resulta interesante observar la apertura inevitable que se presenta en la temática de la inspiración, apertura que da lugar a pensamientos inesperados o inclusive imposibles. ¿Pero, de quién es esta voz? La pregunta más legítima se torna absurda cuando nos damos cuenta de que el ladrón no puede ser identificado. Solo podemos decir que esa voz -y esta es la segunda característica que queríamos mencionar- es la voz del otro, de aquel otro que no puede ser atrapado, fagocitado ni reabsorbido por la mismidad. La eficacia de la alteridad se juega justamente en esta capacidad de no ser apresable y de iniciar un juego en alguna medida libre de las reglas del mismo:
No pretendemos agotar esta temática en el presente trabajo. La cuestión de la inspiración reviste una gran importancia en el ámbito de la filosofía del arte, y nuestra extrapolación de dicho concepto para pensar la filosofía política podría enriquecerse con otros abordajes modernos sobre el asunto, como el romántico, el cual buscó rescatar este diálogo temprano de Platón en oposición a un clasicismo que, a partir de la Poética de Aristóteles, pretendía limitar la creación artística a mera técnica. 157 "La palabra soplada", p.242. 156
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"Por el contrario, es la inspiración misma: fuerza de un vacío, torbellino del aliento de alguien que sopla y aspira hacia sí, y que me sustrae aquello mismo que deja llegar a mí y que yo creo poder decir en mi nombre."158
Ambas caracterizaciones de la inspiración, del agente de la inspiración que hemos mencionado, a saber, "presencia demónica" y "otro", se combinan de manera evidente con las precisiones que hasta aquí hemos desarrollado en torno a la temática del espectro, es decir, la de un "visitante intempestivo" 159, el cual existe en la modalidad del asedio, y que en su asedio no sólo abre lo posible sino que también en la apertura misma, posibilita nuevas configuraciones de lo posible, que en el proceso mismo de reproducción de lo posible, se presentan como imposibles. El acontecer de una voz que se presenta pero que en el momento mismo de su localización se desvanece, que nunca termina de irse y siempre está por venir. ¿Y cómo podríamos conectar esta noción de "inspiración" con la relación entre la hospitalidad absoluta y aquellas leyes de la hospitalidad con minúsculas pertenecientes al ámbito de lo jurídico y, por tanto, al plano de lo posible? Así como la alteridad resulta indisociable de la mismidad, así como el espectro asedia lo mismo inyungiéndolo, y resultando al mismo tiempo ilocalizable, pero también irreductible a lo mismo; la hospitalidad absoluta sería el espectro de lo jurídico, operando sobre él, deconstruyéndolo, poseyéndolo por momentos y posibilitando su continua deconstrucción, imposibilitando que se detenga, que se cierre sobre sí mismo:
Ibídem. Un trabajo muy interesante para analizar las características del espectro es el que presenta Cristina De Peretti en "El espectro, ça nous regarde" en C. De Peretti ed., Espectrografías. Desde Marx y Derrida, Madrid, Trotta, 2003. 158 159
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"El extranjero sacude al dogmatismo amenazante del logos paterno: el ser que es, y el no-ser que no es. Como si el extranjero debiera comenzar por regular la autoridad del jefe, del padre, del amo de la familia, del "dueño de casa", del poder de hospitalidad, del host-pet-s del que tanto hemos hablado."160 "Este anfitrión extranjero se presenta como un espectro."161
La noción de inspiración, en tanto patentización de esta presencia espectral que de algún modo habita el derecho, se presenta para el pensador francés como algo absolutamente necesario. Y esta necesidad que de alguna manera encontrábamos en la segunda parte de nuestro trabajo, como la urgencia siempre presente de una apertura del derecho, aparece aquí desde el ángulo inverso. Así como es necesario que la justicia esté presente en el derecho para que éste no se cierre sobre un horizonte determinista-totalizador; el derecho es necesario para que la justicia tenga lugar, aun cuando este espacio sea habitado por esta última de una manera extraña, aquel asedio que es excedencia e inspiración: "He intentado mostrar, en efecto, que la justicia era irreductible al derecho, que hay un exceso de la justicia en relación con el derecho, pero que, no obstante, la justicia exige, para ser concreta y efectiva, encarnarse en un derecho, en una legislación. Naturalmente, ningún derecho podrá resultar adecuado a la justicia y, por eso, hay una historia del derecho, por eso los derechos del hombre evolucionan, por eso hay una determinación interminable y una perfectibilidad sin fin de lo jurídico, precisamente porque la llamada de la justicia es infinita. [Una vez más, ahí, justicia y derecho son heterogéneos e indisociables. Se requieren el uno al otro.]"162 "Es necesaria esta posible hospitalidad con lo peor para que la buena hospitalidad tenga su oportunidad, la oportunidad de dejar venir al otro, el sí del otro, no menos que el sí al otro."163 L'hospitalité, p.13 (trad., p.13) L'hospitalité, p.41 (trad., p.43). 162 "Sobre la hospitalidad", p.53. 163 Adieu, p.69 (trad., p.54) 160 161
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Cuarta parte: Sobre el mesianismo Ese tiempo se da retirándose. Ese tiempo sólo llega al desaparecer Poliques de l'amitié 164
I Una de las temáticas que no han sido desarrolladas hasta aquí pero la cual deberíamos al menos de una manera preliminar abordar es la cuestión del mesianismo, cuestión central para entender de una forma más clara el lugar de intervención del discurso filosófico derridiano en cuanto a la temática de la justicia. Uno de los motivos por los cuales creo que la temática del mesianismo es importante para nuestro trabajo es porque la cuestión de la justicia y la cuestión del mesianismo aparecen casi de manera conjunta en los últimos años del pensamiento derridiano. Junto con la apertura, o quizás con el momento de mayor apertura del pensamiento derridiano a la cuestión política, la temática del mesianismo es también centro de la reflexión derridiana, mesianismo que, como veremos más adelante, posee un carácter bastante peculiar. Podríamos decir que dicho tópico aparece en la filosofía derridiana como un espacio de delimitación de su pensamiento político, de un pensamiento que se presenta como imposible. En este sentido, lo que nos interesará preguntarnos fundamentalmente es en qué sentido pueden vincularse la idea de justicia que hemos intentado analizar desde diferentes perspectivas, pero siempre como caso de la dimensión de lo imposible del pensamiento derridiano, y un cierto tipo de mesianismo que Derrida formula como un lugar de pensamiento.
164
Politiques de l'amitié, p. (trad. p31)
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¿Cómo se presenta para la filosofía derridiana lo mesiánico? Si bien el filósofo francés no ha tematizado de una manera quizás abundante la temática del mesianismo, podemos al menos encontrar referencias explícitas y, por cierto bastante exhaustivas, de lo que el filósofo francés intentaba señalar con la categoría de lo mesiánico. Nos centraremos en cuatro textos en los cuales la referencia es explícita, a saber, Spectres de Marx (1995),
(1997), en "Marx & Sons" (1999) de una manera
todavía más clara y exhaustiva, y por último en Foi et savoir (2000). Partiendo de la delimitación frente a otras formas de mesianismo, ligadas a una determinada tradición teológico-filosófica, Derrida elabora un concepto peculiar de lo mesiánico bajo la denominación de "mesianicidad sin mesianismo". De él procuraremos dar cuenta en las páginas que siguen.
II Una de las primeras distinciones centrales para comprender qué es lo que Derrida está mentando con la noción de mesianismo es la que el filósofo francés establece entre mesianicidad y mesianismo. A diferencia de cualquier concepción previa del mesianismo, la mesianicidad se caracterizaría por ser una noción formal separada de algún modo de cualquier contenido revelado, de cualquier contenido de una religión específica. Una suerte de "estructura formal de la experiencia" 165 que no podría ser asegurada ni reabsorbida en ningún horizonte de sentido previo, ni en ningún programa, en la medida en que cualquier intento de este tipo devendría la equiparación misma de esta estructura formal con
165
Fe y saber , p.61.
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un contenido específico siendo así mesianicidad y mesianismo una misma cosa166: "Esta dimensión mesiánica no depende de ningún mesianismo, no sigue ninguna relación determinada."167
Como puede comprenderse de manera evidente, esta mesianicidad es pensada en absoluta consonancia con la temática del acontecimiento, en la medida en que la pregunta por la mesianicidad, por la posibilidad –o imposibilidad- es la pregunta por su advenimiento mismo. Y esta mesianicidad adopta la forma de un advenir en tanto pura apertura de la alteridad, la apertura o disposición de la venida de lo otro. Es decir, esta "estructura formal" a la cual Derrida alude presenta la paradoja de una apertura que solo se sabe como apertura, pero ¿es posible abrir aun cuando no se sepa o se vislumbre de algún modo a qué o hacia qué se abre? La venida del acontecimiento presenta la forma de una espera extraña, una espera que no sabe lo que espera: "... lo mesiánico o la mesianicidad sin mesianismo sería la apertura al porvenir o la venida del otro como advenimiento de la justicia, pero sin horizonte de espera y sin prefiguración profética."168 "El surgir del acontecimiento debe agujerear cualquier horizonte de espera."169
Por un lado, la venida del otro sería posible habiendo (o abriendo) previamente un espacio para su arribo, es decir, una suerte de forma o estructura que posibilite su aparición o su visitación. Pero, al mismo "Hay que escoger entre la prioridad de la revelción (Offenbarung) o la de la revelabilidad (Offenbarkeit ), la de la manifestación o la de la manifestabilidad, de la teología o de la teiología, de la ciencia de Dios o la de la ciencia de lo divino, de la divinidad del dios?" (Politiques de l'amitié, p.36, trad. p.36) 167 Fe y saber, p.61. 168 Fe y saber , p.69. 169 Fe y saber , p.48. 166
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tiempo, la visitación del otro, su irrupción, se manifiesta rompiendo todo horizonte de espera, es decir, cualquier proyecto, cálculo o disposición para dicha venida, dado que cualquiera sea la disposición posible, nunca podrá prever el contenido mismo de dicha visitación sino que es inherente a la naturaleza misma de dicha visitación la excedencia, incluso el agujereamiento, la perforación de cualquier horizonte posible de espera. De este modo, lo paradójico de esta mesianicidad es que solo puede ser señalada como una estructura sin poder explicitar un contenido, un mesianismo previamente a su misma manifestación. Dicho en otros términos: aun cuando sea necesaria la revelabilidad en tanto disposición a la revelación, dicha disposición será siempre inexacta, errada, no podrá nunca prever el contenido mismo. Frente a esta situación, uno podría sin embargo pensar que no existe paradoja alguna, dado que cualquier contenido quizás sería factible de interpretar 170 una estructura formal (concepción que ha servido a Hegel para su crítica al imperativo categórico). Sin embargo, creo que en el caso derridiano la cuestión no es tan sencilla, al menos si atendemos a la problematicidad que se presenta a la hora de intentar establecer una distinción entre forma y contenido, distinción que no puede presentarse como tajante y que por momentos ve desdibujar sus límites. De este modo, si la distinción entre forma y contenido no es una distinción clara, precisa y tajante, toda prefiguración de una estructura delimitará entonces un horizonte de espera a partir de cierto contenido, es decir, toda forma será en alguna medida deudora de un contenido determinado. Es por ello que Derrida señala que el advenir del acontecimiento perfora cualquier horizonte, porque todo horizonte, al prefigurarse desde un cierto contenido, desde un contenido posible, reproduce de alguna manera en su proyección la lógica de lo posible. Pero como el advenimiento es advenimiento de lo imposible, existe una Utilizamos el término "interpretar" en el sentido epistemológico del mismo, como sucede por ejemplo en el caso de la interpretación de un sistema axiomático formal, es decir, completar con un cierto contenido semántico una estructura determinada. 170
84
incompatibilidad, una excedencia, un desfasaje e incluso un choque que produce el agujereamiento, la perforación de aquel horizonte que, aunque relativamente formal, siempre será deudor de un cierto contenido. Es por ello que esta espera es "espera sin espera"171, porque en su espera, espera algo que no sabe, más aún, no espera lo que espera y espera lo que no advendrá. Una suerte de círculo abierto que nunca se cierra sobre sí mismo es la figura que parece delimitar la constelación conceptual entre la espera del acontecimiento y la prefiguración de cierta estructura mesiánica y el advenimiento de lo mesiánico mismo en tanto un contenido determinado. Como veremos más adelante, dicha concepción como una suerte de estructura formal que en cierta medida se desentiende de un contenido específico es lo que posibilita cierta extrapolación de la categoría de lo mesiánico en tanto mesianicidad al campo de lo político para pensar la cuestión de la articulación entre lo posible y lo imposible. Nos encontramos, pues, nuevamente con una situación análoga a la articulación entre lo posible y lo imposible. No es posible prever desde lo posible la venida de lo imposible, no obstante, es necesario desde lo posible poder de alguna manera abrir un espacio para que lo imposible tenga lugar, para que lo imposible irrumpa en lo posible abriendo nuevas posibilidades: "Lo mesiánico se expone a la sorpresa absoluta y, aun cuando ello ocurre siempre bajo la forma fenoménica de la paz o de la justicia, debe, exponiéndose también abstractamente, esperarse (esperar sin esperarse) tanto lo mejor como lo peor, no yendo nunca lo uno sin la posibilidad de lo otro. Se trata aquí de una "estructura general de la experiencia"172
Recapitulemos cuáles serían en principio las notas esenciales de esta mesianicidad. En primer lugar, su carácter formal, distinguible en cierto 171 172
Fe y saber , p.61. Fe y saber , p.61.
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modo de cualquier contenido de revelación histórica o religiosa. En segundo lugar, esta mesianicidad posee el carácter mismo del acontecimiento en tanto donación y al mismo tiempo de la irrupción de la alteridad que excede, perfora y trasmuta todo horizonte de previsibilidad previo. En este sentido, podríamos acercar la noción de mesianicidad a una suerte de inyunción espectral, es decir, la manifestación espectral de un acontecimiento que no presenta las notas de existenciales de una modalidad presencial sino de un acontecer que paradójicamente
adopta
todas
las
características
que
hemos
mencionado a propósito del espectro, es decir, de una existencia intermedia entre el ser y el no-ser, y, en este sentido, ilocalizable tanto a nivel espacial como temporal. 173 Como una excedencia de la ontología que no es, sin embargo pura exterioridad respecto de ella sino que habita en ella bajo la forma del asedio. Para comprender mejor la dimensión mesiánica derridiana quizás podamos servirnos de la distinción que el filósofo francés realiza entre su concepción y la que se halla en la filosofía de Walter Benjamin, fundamentalmente en las famosas Tesis de filosofía de la historia174. Ya en una nota al pie de página de Spectres de Marx 175, Derrida había hecho alusión a la cercanía existente entre el concepto benjaminiano de Anspruch (pretensión, llamada, interpelación) y el de inyunción ampliamente tematizado en Spectres de Marx guardaban, entre otras cosas, como "aquello que se inscribe en el cuerpo del en-el-presente ( Jetztzeit )"176. Una suerte de experiencia del no-presente, del no"Es cierto que el "sí" de una responsabilidad, con todo lo original que pueda ser, continúa siendo una respuesta. Resuena permanentemente como la respuesta a una inyunción espectral: así, pues, la orden viene de un lugar al que no podemos identificar ni como un presente vivo ni como la pura y llana ausencia de un muerto." ("Marx y sus hijos", p.247) 174 W. Benjamin, "Tesis de filosofía de la historia" en Discursos interrumpidos, Madrid, Taurus, 1998. 175 Spectres de Marx , p.86 (trad., p.69, nota al pie nº 2). 176 Ibídem. 173
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presente en el presente viviente (de lo espectral)". 177 Sin embargo, años más tarde, en "Marx & sons" Derrida, retoma este temática para reflexionar no sólo sobre esta posible cercanía con la problemática de lo mesiánico en la filosofía benjaminiana, sino también para establecer ahora las distancias entre ambas concepciones. Para ello, el filósofo francés remite a la expresión benjaminiana de "débil fuerza mesiánica", distinguiendo su concepción de lo mesiánico como "mesianicidad sin mesianismo". La diferencia fundamental que podrá vislumbrarse en dicho distanciamiento es la pretensión derridiana de mantener el estatuto formal de lo mesiánico, estatuto que posibilitaría pensar a lo mesiánico relativamente exterior o trascendente a lo histórico y en este sentido –como ya lo hemos visto- independiente en cierto modo de todo contenido posible178. Esta diferencia, según Derrida, es la diferencia esencial entre el "débil" y el "sin", estableciendo de este modo una distinción que no puede comprenderse como meramente cuantitativa o de grado: "Entre "débil"
y "sin" hay un salto, quizás un salto infinito. Una mesianicidad sin
mesianismo no es un mesianismo debilitado, una fuerza disminuida de la espera mesiánica. Se trata de otra estructura, una estructura de la existencia que trato de tomar en consideración, no tanto en referencia a tradiciones religiosas, sino a posibilidades cuyo análisis desearía proseguir, refinar, complicar y cuestionar..." 179
La diferencia entre un mesianismo debilitado y esta mesianicidad sin mesianismo es la remisión a un supuesto contenido y la consecuente deuda con dicho contenido. Como ya hemos mencionado, en el caso derridiano el objetivo parecería ser bastante claro. El valerse de un concepto que en parte es deudor de cierto elemento religioso, o al menos de cierta fe, pero para poder pensar el espacio político o quizás "Marx y sus hijos", p.296. Aunque, como veremos en breve, en realidad no permanecerá absolutamente exterior, sino que presentará un vínculo análogo al que hemos intentado tematizar entre lo imposible y lo posible. 179 "Marx y sus hijos", p.291. 177 178
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impolítico de intervención del pensamiento. En este sentido, el mesianismo sin mesianismo sería una categoría que solo parcialmente guardaría semejanza con el mesianismo, pero que en muchos otros sentidos, fundamentalmente en dos, a saber la referencia a un mesías y "la memoria de una revelación histórica determinada"180, se alejaría de la matriz semántica básica de cualquier mesianismo concebido hasta ese momento. En este sentido, la insistencia derridiana de diferenciación de su concepción de lo mesiánico respecto de la concepción benjaminiana se apoyaría fundamentalmente en cierto carácter abstracto o puro posible de ser en cierto modo deslindado de un contenido histórico determinado. Deslinde, que, como ya hemos señalado anteriormente, constituye cierto nudo problemático del que Derrida no se ocupa, pero del que, en cierto modo puede dar cuenta cuando asimila dicha lógica de lo mesiánico a la dimensión del acontecimiento y, por tanto, de una experiencia paradójica181 y, en este mismo sentido, de una espera sin espera, es decir, de una espera cuyo horizonte proyectado estaría destinado a estallar en el mismo advenimiento182:
"espera
sin
expectativas"183,
"exposición
sin
horizonte"184, son algunas de las alusiones con las que Derrida intenta acercarse a esta espera peculiar: "... la estructura universal y cuasi trascendental que denomino mesianicidad sin mesianismo no está ligada a ningún momento particular de la historia (política o general), a ninguna cultura (abrahámica u otra); y no sirve de coartada a ningún mesianismo: no imita ni repite ninguno, ni lo confirma o debilita."185
"Marx y sus hijos", p.292. "Marx y sus hijos", p.291. 182 Ibídem. 183 "Marx y sus hijos", p.289. 184 Ibídem. 185 "Marx y sus hijos", p.296. 180 181
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III "...hay en el libro [Spectres [Spectres de Marx ], ], de principio a fin, una distinción sutil pero indisp indispens ensabl able. e. ¿Cuál? ¿Cuál? La distin distinció ción n entre, entre, por un lado, lado, una una cier cierta ta reli religi gios osid idad ad irre irredu duct ctib ible le (aqu (aquel ella la que que guía guía un disc discur urso so de la prom promesa esa y de la just justic icia ia,, del del compromiso revolucionario (...) y, en realidad, allí donde el discurso ético y político tiene el sello de mesianicidad –que se diferencia del mesianismo a través de una frontera precaria que vale lo que vale (...) y, por y, por otro, otro, la religión, las religiones en virtud de las cuales me atrevo a creer que Espectros de Marx , como todo cuanto cuanto escribo, no muestra ninguna debilidad."186
Frontera problemática pero aparentemente indispensable para Derrida, la de una mesianicidad formal con respecto a cualquier otro mesianismo en tanto configuración histórica posible. Habiendo caracterizado, al menos en forma propedéutica la concepción derr derrid idia iana na de lo me mesi sián ánic ico o y las las dist distan anci cias as que que la noci noción ón mism misma a mantiene con cualquier otra concepción del mesianismo, creo que cabe la pregunta acerca de por qué postular dicho mesianismo, sobre todo considerando la problematicidad de tal noción, aun cuando podamos establecer las diferencias pertinentes entre ésta y otras concepciones. En otras palabras, ¿por qué Derrida elige este término y este campo de reflex reflexión ión que conll conlleva eva la proble problemat matici icidad dad misma misma de la temáti temática ca del mesianismo, es decir, cierto viso de religiosidad e inclusive cierta idea de fe que toda mirada ilustrada parecería en principio condenar, aun con todas las excepciones que queramos para pensar un espacio para su filosofía o para la filosofía contemporánea? Derrida asume esta pregunta (y la consecuente problemática) como una cuestión importante y en las últimas páginas de "Marx & sons" dedica algunas reflexiones a modo de respuesta a la misma. A continuación, señalemos algunos motivos por los cuales se vale de la categoría de lo 186
"Marx y sus hijos", p.273.
89
mesiánico en su pensamiento. En primer lugar, el autor señala que dicha noción posee una suerte de "valor retórico o pedagógico"187, dado que, en determinados contextos, esta categoría serviría para comprender o acer ac erca carr al lect lector or a lo que que él está stá me ment ntan ando do bajo bajo la co cons nste tela laci ción ón conceptual que toma bajo el nombre de mesianicidad. La mesianicidad -co -como ya lo hem hemos vist vistoo- es una una categ ategor oríía que, que, sin sin redu reduccirse rse completamente a lo mesiánico, mantiene, no obstante una cercanía más que que suge sugere rent nte e, de all allí su prob probllem emat atiicida cidad. d. Y, as asum umiiendo ndo esta sta problematicidad, en segundo lugar, Derrida se pregunta acerca de la rela relaci ción ón prob proble lemá máti tica ca que que dich dicha a noci noción ón podr podría ía ma mant nten ener er co con n lo mesiánico, es decir, con un cierto contenido histórico determinado. En este sentido, y más allá de si es posible postular sin problemas que la mesianicidad que Derrida está mentando sea una estructura formal que se presenta como cierta condición de posibilidad de toda forma histórica de me mesi sian anis ismo mo o si es esta ta posi posibi bili lida dad d es inde indepe pend ndie ient nte e188; Derr Derrid ida a encuentra en esta noción de mesianicidad un espacio para pensar cierta sedimentación que en la cultura occidental podría hallarse detrás de lo político, político, o por debajo, bajo la forma quizás quizás de su excedenci excedencia. a.189 La idea misma de conservar solo la estructura de lo mesiánico, como ya lo hemos señalado, posibilitaría la extrapolación del concepto para a partir de él ejercer cierto análisis de fenómenos que exceden lo religioso, en la "Marx y sus hijos", p.296. Por momentos, esta situación para explicitarse para Derrida, al menos en algunos pasa pasaje jess como como los los sigu siguie ient ntes: es: "...l "...las as revel revelac acio ione ness testa testame ment ntar aria ia y corán coránic ica a son inseparables de una historicidad de la revelación misma. El horizonte mesiánico o escato esc atológ lógico ico delimi delimita ta dicha dicha histor historici icidad dad,, cierto cierto,, pero pero sól sólo o por haberla haberla abierto abierto previamente previamente"" (Fe y saber , p.50) y "Las figuras del mesianismo tendrían que ser (...) deconstruidas en tanto que formaciones "religiosas", "re ligiosas", ideologías fetichistas, allí donde la mesianicid mesianicidad ad sin mesianismo mesianismo perdura, perdura, por su parte, como la justicia, justicia, indeconstruib indeconstruible. le. Indeconstruible porque el movimiento mismo de toda deconstrucción la presupone." ("Marx y sus hijos, p.294). 189 "No se trata aquí de un entorno empírico y delimitable. Es necesario medir todo todo lo que está en juego, incluso de la lógica y en la retórica del discurso heredado de Marx, y también en las sociedades o culturas ajenas a esta filiación bíblico-europea. Marx, y todo "marxismo", apareció en una cultura en la que el "mesías" significa algo, y esta cultura no ha sido tan sólo una cultura "local" o fácilmente circunscribible en la historia de la humanidad. Siempre es útil extraer todo tipo de consecuencias políticas de ello." ("Marx y sus hijos", p.297) 187 188
90
medida en que responden a una lógica heterogénea a él, manteniendo así una relación problemática con el mismo. Es en este sentido, en tercer lugar, que Derrida quiere poner de relieve cierta experiencia del lazo social o de la relación con el otro que excede de algún modo ciertos elementos que no son reabsorbibles en una lógica de la religión, como la cuestión de la inyunción del otro y cierta responsabilidad inalienable, como hemos intentado tematizar en la tercera parte. Estos distintos elementos que motivan a Derrida a delimitar un campo conceptual a partir de la reformulación de lo mesiánico, a nuestro juicio, pueden pueden ser resumidos resumidos -como -como ya lo hemos hemos señaladoseñalado- como la necesidad de poder dar cuenta de una cierta excedencia de lo político y de lo histórico, excedencia que se presenta como imposible de capturar a part partir ir de lo polí políti tico co y de lo hist histór óric ico o mism mismo, o, quiz quizás ás se sean an aun má máss interesante abrir un espacio para ello. Pareciera que la incorporación de dicha categoría permitiría abrir la reflexión de lo político sobre sí, sólo a expensas de introducir un elemento de exterioridad que, sin embargo, se mantiene en alguna medida inescindible de lo político mismo: "El concepto se excede a sí mismo, se desborda, lo que es tanto como decir que se interrumpe o se deconstruye para formar así una especie de enclave en el interior y en el exterior de sí mismo: "más allá dentro", una vez más, interiorización política de la trascendencia ética o mesiánica."190
Lo mesiánico, como Derrida mismo lo señala, puede ser pensado como un "más allá de lo político" si restringimos lo político al discurso posible del cálculo de la Real Politik . El lugar entonces de la política mesiánica será un lugar de excedencia frente a lo político, que en su apertura misma posibilitaría una reflexión sobre sí y de este modo, una cierta disposición hacia su transformación. En este sentido, y teniendo en cuen cuenta ta,, por por otra otra part parte e las las ca cara ract cter eriz izac acio ione ness que que es esta ta polí políti tica ca de lo Adieu, Adieu, p.146 (trad., p.107)
190
91
mesiánico podrían presentar, Derrida señala que una política mesiánica de este tipo no sería de carácter apolítico o no-político sino más bien un punto de tensión entre lo político y lo no-político que en su tensión misma produce el desplazamiento de lo político hacia nuevos caminos.
IV Antes de establecer el lazo necesario para comprender la relevancia de la temática del mesianismo respecto de la idea de justicia analizada en nuestro trabajo, nos parece interesante al menos señalar una perspectiva que no hemos abordado aquí pero que la cuestión del mesianismo abre en forma eminente, a saber, la cuestión de la historia o de una filosofía de la historia. Podríamos decir, por otra parte, que nuestro trabajo se ha focalizado fundamentalmente en un abordaje que pone en contacto una perspectiva de tipo metafísica con otra de tintes más cercanos a las reflexiones ético-políticas. La temática del mesianismo vendrá a incorporarse abriendo nuevas perspectivas a partir de una mirada más cercana a lo que podríamos quizás llamar con Benjamin "filosofía de la historia". En este sentido sería interesante –aunque quizás sólo podamos en este punto establecer un señalamiento- pensar qué lugar ocuparía una idea de justicia como la analizada en nuestro trabajo en la historia. Para ello, debemos esbozar al menos en forma esquemática cuál sería el lugar de un mesianismo como el derridiano en la economía de una suerte de "filosofía de la historia". En primer lugar, es importante destacar que lo mesiánico no debe ser pensado como algo separado de la historia, más específicamente en nuestro caso, de la "historia de lo político", de sus distintas 92
configuraciones históricas, sino como un proceso en marcha al interior del curso histórico: "Lo que aquí se anuncia es, tal vez, una mesianicidad que podría decirse estructural o a priori. No una mesianicidad ahistórica, sino propia de una historicidad sin encarnación particular y empíricamente determinable. Sin revelación o fecha de revelación dada." 191
Nuevamente, cabe responder a la pregunta acerca de por qué la mesianicidad
debe
mantener
una
cierta
exterioridad
con
las
configuraciones históricas efectivas. Una mesianicidad que tuviera carácter netamente histórico o empíricamente determinable no sería mesianicidad en tanto reproducción del proceso histórico mismo. Dicho en otros términos, sería la reproducción de lo posible mismo sin alteración. En este sentido, recordemos la imposibilidad de una disposición de la hospitalidad previa a la hospitalidad misma a la que nos referíamos en analogía con la problemática entre la revelabilidad y lo revelado. Lo mesiánico no puede ser puramente un lugar dispuesto previamente por lo histórico sino que parte de él debe revelarse revelable en el momento mismo de su revelación excediendo cualquier espera posible. De otra forma, sería reabsorbido por un horizonte de previsibilidad que no arrojaría más que la reproducción misma de lo histórico. Esta filosofía de la historia que se abre a la mesianicidad es la que inaugura el espacio para una política de lo mesiánico, y, en este sentido, para pensar en la posibilidad de una forma radical, es decir, para pensar a la posibilidad que se abre a partir de la acción misma de lo imposible. Como podemos observar, la cuestión de lo histórico y su relación o contacto con esta forma de mesianismo puede ser en principio pensada nuevamente como la articulación entre la dimensión de lo imposible y la dimensión de lo posible. La mesianicidad derridiana pertenecería a la Adieu, p.121-2 (trad., p.91)
191
93
esfera de lo imposible, esfera que hemos caracterizado en otras partes de
nuestro
trabajo
como
un
ámbito
que
mantendría
cierta
heterogeneidad respecto de la lógica del ámbito de lo posible: ..."todo cuanto denomino lo imposible en numerosos textos recientes hace referencia a una lógica totalmente diferente y reclama otra manera de pensar acontecimientos eminentemente reales bajo un gran número de figuras."192
Mesianismo es uno de los nombres de lo imposible. Esta política de lo mesiánico, este "más allá de lo político"193 entonces, como señala Derrida, es la posibilidad misma de la apertura de lo político hacia una nueva política, hacia la infinita renovación de lo político, posibilidad que no debe ser vedada, aun cuando no haya garantías de un mejoramiento en su misma renovación.
Volvamos ahora a la temática de nuestro trabajo y formulemos la pregunta postergada ¿Cuál es la relación que guarda la idea de la justicia con esta "mesianicidad"? Creemos que la dimensión de lo mesiánico es indispensable para entender en qué contexto se inserta la idea de la justicia en el pensamiento derridiano194. La justicia como una mesianicidad que adopta todas las características problemáticas de lo mesiánico: cierta formalidad que de algún modo intentaría circunscribir aquella estructura general de la experiencia que mantuviera cierto distanciamiento de un contenido determinado, es decir, del derecho. La irrupción de un "Marx y sus hijos", p.295. "... participa de lo político incluso si otra parte de él sobrepasa un cierto concepto de lo político." ( Adieu, p.146, trad., p.107) 194 "La hospitalidad ofrecida rubricaría por sí mismo en una pertenencia al orden de lo mesiánico." ( Adieu, p.132, trad., p.98) 192 193
94
acontecimiento que, en tanto perteneciente a la lógica de lo imposible no podría ser previsto o alcanzarse a través del cálculo que el derecho representa en tanto esfera de lo posible. "Lo que pone en movimiento la deconstrucción –lo indeconstruible que recibe, en este contexto, el nombre de justicia, diferenciada del derecho- no tiene la forma de un límite fundador sobre el cual se detiene o se aferra una especie de duda radical. Se trata de una inyunción en la que toda construcción o toda fundación resulta inadecuada"195
Y es esta inadecuación la que motoriza la continua deconstrucción de lo jurídico. Por último, una "espera sin espera", una suerte de "deseo de justicia" 196 que no puede ser más que una espera paradójica pero necesaria en la medida en que aun cuando nunca pueda ser más que una disposición inadecuada e imprecisa, se presenta como necesaria para facilitar quizás aquel camino que todo derecho humano en tanto deconstruible presenta, camino que puede y debe ser reformado, reemplazado, construido y deconstruido. Pero este facilitamiento, lejos de ser una pura espera pasiva de un advenir, debe comportar la forma del cruce entre un mero cálculo y la espera del acontecer. De este modo es que Derrida piensa la decisión, siendo la decisión, de alguna manera, la situación paradójica de la negociación de lo innegociable: "Dado que esa mesianicidad incondicional debe negociar posteriormente sus condiciones en una u otra situación práctica singular, nos encontramos en el lugar de una análisis y una evaluación y, por lo tanto, de una responsabilidad. Éstas deben ser
"Marx y sus hijos", p.295. "Un invencible deseo de justicia se vincula a esta espera, la cual, por definición, no está ni debe estar asegurada por nada, por ningún saber, por ninguna conciencia, ninguna previsibilidad, ningún programa en cuanto tales (...). Esta justicia, que yo distingo del derecho, es la única que permite esperar, más allá de los "mesianismos", una cultura universalizable de las singularidades, una cultura en la que la posibilidad abstracta de la imposible traducción pueda no obstante anunciarse." (Fe y saber , p.61) 195 196
95
reexaminadas a cada instante, en la víspera y en el transcurso de cada acontecimiento."197
197
"Marx y sus hijos", p.299.
96
Epílogo: Una herencia necesaria Y el pensamiento audaz, tan necesario como peligroso, de lo que se llamaría aquí una espacie
de
justicia
sin
derecho (...) vale tanto para la unicidad del individuo como para el pueblo y para la lengua, en una palabra, para la historia.
Derrida,
Prénom
de
Benjamin
I Hemos intentado pensar la noción de justicia fundamentalmente a partir del concepto de espectro que Derrida incorpora en Spectres de Marx para poder entonces articular la relación aporética entre justicia y derecho, una relación de elementos heterogéneos y, por tanto, noreductibles el uno al otro, ni pensables bajo una misma lógica. Dicho vínculo entonces aparece con la noción de espectro, cuyo modo de existencia hemos caracterizado a partir del asedio. Si la justicia se relaciona de algún modo con el derecho es porque habita, asedia en el derecho, dislocándolo, inspirándolo. Para pensar la lógica del asedio de la justicia, elemento que pertenece al ámbito de lo imposible, hemos tematizado la cuestión del espectro desde dos frentes, a saber, el temporal y el espacial. Desde la perspectiva temporal, podemos decir que el espectro se presenta como un desquicio del tiempo, como un "out of joint ", abriendo el tiempo de la presencia a existencias que no pueden pensarse bajo esta modalidad. Para ello hemos analizado fundamentalmente Spectres de Marx , donde el filósofo francés tematiza la cuestión del presente a partir de la 97
expresión shakesperiana del "out of joint ", denotando un presente que no puede cerrarse sobre sí mismo, sino que se presenta en su apertura misma, una apertura que no puede tampoco recogerse en un horizonte temporal sino, antes bien, en la excedencia de todo horizonte. En un plano intermedio entre lo temporal y lo espacial, hemos analizado la noción de justicia derridiana como "aus den Fugen" en contraposición a la noción de diké que Heidegger retoma en "Der Spruch des Anaximander" observando las cercanías y distancias entre ambos tratamientos y acercando la propuesta de ambos autores, más de lo que quizá el filósofo francés hubiera querido. El desajuste de la justicia derridiana, como hemos visto, se encuentra bastante cercano al ajuste de la diké griega tematizada por Heidegger. Y esta cercanía se asienta en cierta similitud de las concepciones metafísicas, fundamentalmente en torno a la temática del acontecimiento y la necesidad de, a partir de allí, pensar una idea de justicia en concordancia con dicha metafísica. Desde la perspectiva espacial, la tematización más adecuada para abrir un espacio a la noción de espectro ha sido el análisis que Derrida presenta en Mémoires: Pour Paul de Man acerca del duelo imposible. En contraposición con la concepción clásica freudiana del duelo en tanto duelo posible, hemos visto cómo, a partir de los desarrollos en torno a la temática de la cripta y en consonancia con ellos, resulta interesante pensar en el figura de un duelo imposible, dado que el lugar del otro es un no-lugar y, por tanto, resulta ilocalizable en el intento mismo de una introyección-fagocitación a la mismidad. En este sentido entonces, la temática del duelo imposible nos ha servido para pensar el carácter ilocalizable de la alteridad y por ello mismo para poder pensar la noción de justicia como hospitalidad de la visitación previa a toda hospitalidad de la invitación. Estas dos perspectivas, la temporal y la espacial, son perspectivas de una ontología abierta a la fantología, fantología que puede pensarse, 98
como el epígrafe de nuestro epílogo lo indica, tanto para la unicidad del individuo (como podría ser el caso de la situación de un duelo individual), como también para un pueblo, y para la historia. En el caso de la historia en particular, ésta presenta ahora un elemento nuevo, que la excede y al mismo tiempo la constituye, a saber, las condiciones fantasmáticas de una época, condiciones que no pueden reducirse a lo que el historicismo llamaba el "espíritu de una época". La justicia, en este sentido, parece representar la condición fantasmática (de una ontología sin ontología) necesaria en toda época respecto de la historia de lo jurídico. En este punto, nos vimos llevados a analizar también algunos de los elementos que Derrida presenta sobre la temática del mesianismo, de un mesianismo por cierto algo peculiar, en tanto se presenta como puramente formal (aun cuando hemos en este punto manifestado
nuestras inquietudes
y
dificultades
respecto a
la
consideración de un estatuto puramente formal de la idea de justicia y de la viabilidad de pensar un mesianismo puramente formal). La mesianicidad sin mesianismo, como hemos visto, comporta el carácter de una estructura de la experiencia imposible que, aun cuando no pueda programarse ni planearse (ni siquiera bajo la forma de un horizonte de expectativa),
en
su
anhelo
mismo
abre
precariamente
(o
silenciosamente) las puertas de su manifestación. En su operar desde una
temporalidad
heterogénea
a
la
linealidad
histórica,
el
acontecimiento mesiánico parece permitir una nueva forma de considerar la venida del otro sin que ello represente una pura postergación infinita hacia el futuro. La venida del otro no data del fin de los tiempos sino que simplemente no data, al menos no desde una temporalidad histórica lineal. Quizás podamos decir que su temporalidad se presenta diversa de aquella otra temporalidad (la histórico-lineal) y su incidencia no-planeable (en tanto todo cálculo se ejerce a través de un tiempo histórico, de "contar con el tiempo") se puede en cierto modo rastrear, encontrar en sus huellas. 99
II Podríamos decir que este trabajo tuvo varios propósitos. En el primero de ellos, de carácter más exegético, mi objetivo se presentó fundamentalmente bajo la necesidad de brindar algún elemento en calidad de aporte para entender la articulación de la relación entre justicia y derecho, relación, que como ya desde los comienzos de este trabajo hemos visto, resultaba aporética en tanto ambos elementos de dicha relación parecían no tener relación. Una "relación sin relación" 198 en la cual la idea de justicia se pensaba como totalmente separada del ámbito jurídico, con la consecuente pregunta acerca de la necesidad de su postulación en el planteo derridiano, necesidad que, por otra parte, Derrida había enfatizado en varios momentos de sus últimos desarrollos filosóficos. Esta desvinculación de la idea de justicia (en tanto imposible respecto del plano de lo posible-efectivo, sede de todo lo jurídico) traía Esta "relación sin relación" (como antes también "una ontología sin ontología"), expresión típicamente heredera de la filosofía de Blanchot, debería, no obstante, pensarse bajo la estructura de la signatura que Agamben recoge en su herencia foucaultiana en "Arqueología de una arqueología" (Introducción a un texto de Enzo Melandri, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull' analogia, op.cit.). Resulta interesante pensar esta expresión bajo la función de la signatura porque justamente señala un desplazamiento que sólo puede ser nombrado bajo la paradójica formulación del concepto en conjunción con el "sin" el concepto. Sin embargo, pensar que esta formulación es meramente la conjunción de un concepto y su negación es perderse de toda la riqueza semántica que una función como la signatura permite incorporar a lo conceptual. Es pensar dicotómicamente, sin indagar las instancias intermedias que entre un concepto y su negación (o privación) pueda haber, instancias que, por cierto, nos permiten abrir, aún con el mismo vocabulario de la metafísica, nuevos espacios para pensar. Para acercar al lector que carece del conocimiento de la función de la signatura que Agamben recoge de Foucault (de Las palabras y las cosas), hacemos una mención mínima que sirva de indicación provisoria: "La signatura –escribe Melandri- es una especie de signo en el signo; es, como el índice que, en el contexto de una semiología dada, remite unívocamente a una interpretación dada. La signatura adhiere al signo en el sentido que indica por medio de la fractura de éste, el código con qué descifrarlo (Una signatura es, en este sentido, 'el índice secreto'...) (...) Ella capta en el objeto el exceso del signo sobre sí mismo." (p.23) 198
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como consecuencia la crítica a la filosofía derridiana, a partir de la introducción de la idea de justicia, de poseer un carácter ciertamente idealista, revistiendo la idea de justicia el carácter de una suerte de ideal regulativo (si se quiere) y, por tanto, ineficaz, en tanto que creemos que cualquier incidencia en lo posible efectivo, cualquier eficacia en lo real sólo puede pensarse en la relación199 o al menos en alguna forma de contacto con lo real mismo (aun cuando esta relación sea de inadecuación, de desvinculación, y quizás por esto mismo). Pero, ¿qué lugar ocupaba la idea de justicia en el planteo derridiano? En este punto nos vimos obligados a cuestionar el estatuto de lo imposible, plano que, por otra parte, reviste una importancia capital en la filosofía derridiana y, en este sentido, nos resultaba fundamental para poder recuperar el aporte de dicha filosofía en nuestros días. A partir de allí nos abocamos a la tarea de indagar acerca del estatuto de lo imposible y de su relación con lo posible. Nuestra tesis en este sentido, ha sido pensar que lo imposible, antes de funcionar como un espacio completamente desligado de lo posible efectivo, puede brindar una nueva perspectiva al pensamiento y quizás esclarecer cierta fenomenalidad que no puede ser explicada (o comprendida) bajo los parámetros del pensamiento tradicional dicotómico. Si lo imposible y lo posible no fueran ámbitos conectados de algún modo entre sí, lo imposible entonces no tendría nunca efectos en lo real y permanecería solamente como una mera postulación, impotente para pensar nuestra historia de lo jurídico. Es por ello que, a mi juicio, el momento siguiente de nuestro mencionado propósito exegético ha sido poder brindar algunos elementos para defender un cierto materialismo de la idea de justicia, un materialismo que es necesario en una relación directamente proporcional con la posibilidad de pensar y quizás Si bien quizá el vocablo "relación" no resulte del todo feliz para indicar los posibles contactos entre lo imposible y lo posible. Justamente, quizá el problema de este vínculo haya sido el pensarlo solamente como la posibilidad de una relación, agotando en ello todas las posibles formas de contacto entre ambos ámbitos. 199
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comprender la historia del derecho. Pero este materialismo estará siempre muy lejos de poseer un carácter dialéctico. La búsqueda de nuestro materialismo, se encontró ciertamente más cercana a la idea de un contacto entre lo imposible y lo posible, a partir de la fenomenalidad de lo imposible en lo posible, dando cuenta de la incidencia de lo imposible en lo posible (y, por tanto su evidente conexión): "Pero existe otro materialismo que suscribiría con más gusto y que me llevaría posiblemente a materialismos preplatónicos o presocráticos, que todavía no están atrapados en la metafísica. Estaría ligado a Demócrito y a cierto pensamiento del azar, de la suerte. Pero la teoría del texto, tal como junto a otros yo la entiendo, es materialista, si por materia no se entiende una presencia sustancial, sino lo que resiste a la reapropiación, que siempre es idealista. Lo que define, ¿no es cierto?, a la marca escrita en tanto que no es sustancia material; la marca escrita no es la marca sensible, la marca material, pero es algo que no se deja idealizar o reapropiar."200
El segundo propósito de nuestro trabajo, muy ligado por cierto al primero, pero que podría presentarse como un propósito más político, ha sido el de poder entender cuál es nuevamente la necesidad de la postulación de la idea de justicia201 y qué es lo que esta postulación vendría a tratar de evitar. Como ya lo hemos mencionado en alguna de nuestras páginas, la idea de justicia posee la función de introducir un elemento heterogéneo en lo jurídico que no permita que el derecho pueda cerrarse sobre sí mismo instalando un horizonte totalizador. Dicho en otros términos, la justicia abre al derecho permitiendo su iteración, y por tanto su erosionamiento, cuando no su deposición (al menos para dar paso a otro derecho). Siendo el sello de origen de lo jurídico una
"Del materialismo no dialéctico", Jacques Derrida, entrevista con Kadhim Jihad, Culturas, 69, 3 de agosto de 1986, pp. 3-5. 201 Remito nuevamente al epígrafe de este apartado. 200
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huella, un gesto de violencia202, el derecho en tanto tal y por su misma génesis se presenta como histórico, no-natural y, por tanto, contingente y provisorio. Pero esta provisoriedad, esta contingencia, sólo puede ser delatada o patentizada si existe un elemento heterogéneo a él que no le permita cerrarse sobre sí, olvidando su misma naturaleza. Por otra parte, y para agregar otro elemento, la apertura del derecho, deudora del asedio de la justicia, posibilita su transformación, transformación necesaria aun cuando no tengamos nunca garantías de que este erosionamiento o transformación de lo jurídico nos acerque un poco más a un estado más justo, en aquel gesto ilustrado que Derrida por momentos parece querer sólo nombrar como una actitud de esperanza (quizás mesiánica) de la cual, no obstante no ha podido dar cuenta en su filosofía. Porque, en última instancia, debemos admitirlo, la apertura que posibilita de algún modo la irrupción mesiánica no garantiza ningún contenido específico, más aún, esta "espera sin espera" se constituye como tal en tanto que se sabe que si bien espera un determinado contenido, la venida mesiánica siempre representará una diferencia con respecto al contenido anticipado y proyectado, ya sea desde lo que podríamos
junto
con
cierta
línea
de la
fenomenología
llamar
"saturación", como la metáfora del agujereamiento o perforación que Derrida emplea en varios de sus textos donde analiza la temática del mesianismo. Uno podría preguntarse por qué esperar algo que no se sabe si será mejor de lo que hoy en día el derecho y lo posible-efectivo en general nos presenta. Es decir, ¿por qué pensar que lo que viene es mejor que lo que hay? Creo que esta pregunta, sin embargo, no ha sido correctamente formulada, más aun, delata una incomprensión o insensibilidad de la distinción que hemos intentado enfatizar en nuestro trabajo, a saber, la distinción entre lo posible y lo imposible. Esta Violencia a la cual nos hemos referido en la tercera parte de nuestro trabajo a partir de la cuestión de la irrupción de la alteridad. 202
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pregunta podría quizás reformularse de este modo: ¿por qué pensar que un contenido por venir, es decir, futuro, sería mejor que el contenido con el que hoy contamos? De hecho, hasta podríamos pensar que, en última instancia, quizás sea mejor asegurar un determinado contenido, ya conocido, contra el riesgo del advenimiento de un derecho del cual nada sabemos y que quizás sea inclusive "menos equitativo" que el que nos rige hasta ahora. Todos estos cuestionamientos, aunque válidos, eluden una cuestión principal, a saber, la imposibilidad de detenerse frente a un cierto contenido jurídico. Aun cuando, como mencionamos antes, la tendencia del derecho mismo sea perpetuarse, el derecho se deconstruye, es deconstruible y en tanto tal, no puede perpetuarse de una manera determinada frenando su continua transformación. Por otra parte, es importante recordar que esta espera mesiánica se constituye en un plano ciertamente heterogéneo al de lo jurídico-posible y, en este sentido, no puede ser objeto de mero cálculo y de comparación con otros contenidos posibles. Antes bien, comporta cierto elemento inmanejable, incalculable y por tanto, puramente afirmador. Creemos que la apertura del derecho es mejor que el intento de su perpetuación, lo cual no significa que podamos de allí en más desplazar esta afirmación hacia el optimismo de la venida de un mundo mejor. Y esto por dos motivos, en primer lugar, porque el contenido a advenir no es premeditable (y por tanto se constituye en una espera sin espera) y, en segundo lugar, porque lo mejor es lo imposible203, y en este sentido, solo deliberamos acerca de lo bueno. Es decir, nos valemos del derecho buscando ser justos, sin por ello llegar a serlo. Es por esto que, en este punto, nos alejamos de la valoración derridiana, valoración que, por lo dicho anteriormente, nos parece en cierta medida difícil de justificar.
Recordemos en este punto la acepción de la violencia como eliminación de la alteridad (tercera parte) que todo lo posible en tanto que tal conlleva. 203
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III Somos conscientes de que las articulaciones que hemos presentado o, en realidad, aportado en este trabajo no se encuentran de manera literal en la obra derridiana. En este punto, y volviendo al prólogo de nuestro trabajo, cabe la pregunta acerca de la pertinencia de una interpretación y, por tanto, de lo que significa heredar una filosofía. Contra una tradición hermenéutica que busca la recuperación del sentido, Derrida quizás pueda enmarcarse en otro recorrido de la historia de la hermenéutica, más cercana a Nietzsche sobre todo si recordamos aquellos pasajes de Also sprach Zarathustra, donde Zarathustra aconseja a sus discípulos que lo abandonen y se olviden de sus enseñanzas.204 La hermenéutica derridiana no sería, sin embargo, una
hermenéutica
del
puro
abandono,
sino
antes
bien,
una
hermenéutica de desplazamientos, de cierta interrupción 205, que es, para Derrida, la condición misma de toda herencia: "Si la legibilidad de un legado fuera dada, natural, transparente, unívoca, si no apelara y al mismo tiempo desafiara a la interpretación, aquél nunca podría ser heredado."206
La llegada al otro (o mejor aún, el advenimiento del otro), del otro que es texto, del otro en mí, desconoce el emprendimiento consciente del encuentro y más aun, de algo así como un consenso entre dos "buenas voluntades"207, iguales, simétricas, que apuestan todo a una azarosa "fusión de horizontes". Esta manera de pensar (¿u olvidar?) el encuentro con el otro, nos sugiere, en principio ciertas preguntas: en primer lugar, ¿cuándo podemos dar cuenta del éxito de esta fusión?, es decir, desde Especialmente el parágrafo 9. "Interrupción" es de hecho, el vocablo con el cual remite el filósofo francés criticando la posibilidad del consenso en el círculo hermenéutico descrito por Gadamer anteriormente. (Diálogo y deconstrucción, p.44) 206 Spectres de Marx , p.40 (trad., p.30) 207 En este punto, queremos recordar la polémica que tuvo sede en Paris en 1981 entre Derrida y Gadamer acerca de la interpretación y la herencia de los textos. La polémica fue recogida en Ramos (ed), Diálogo y deconstrucción. Los límites del encuentro entre Gadamer y Derrida,. Cuadernos Gris, n° 3, Madrid, UAM, 1998. 204 205
105
qué lugar podemos argumentar que la fusión ha resultado exitosa y conveniente para sus participantes. En segundo lugar, suponiendo que la fusión haya efectivamente acontecido, de todos modos, ¿hasta qué punto el puente de la fusión208 no se vuelve una barrera aún más infranqueable para el contacto con el otro?, ¿cómo podemos dar cuenta de la generalización que se produce entre el mero recorte de una presunta fusión y cualquier otro horizonte (infinitos, por cierto) que pueden no haberse fusionado? y, por último ¿cuánto tiempo puede durar esta generalización/fusión? El contacto con el otro resulta inmanejable y rebasa absolutamente cualquier intento por dialogar209, de buena voluntad, con el otro. Afirmar al otro parece quedar librado a una afirmación radical: respetar al otro, aun cuando resulte imposible comprenderlo, dada su absoluta ajenidad, aun cuando sea parte de mí y no sólo se encuentre afuera, a la distancia (en una exterioridad, si es que estas distinciones espaciales cobrasen en algún momento sentido en una topología de lo ilocalizable). Es asumir la peligrosidad del otro, de su diferencia como factor constitutivo de mi ser y no como algo ajeno que debo controlar. Respetar al otro se acerca más al abandono de dejar ser al otro, que al de intentar comprenderlo, a la exposición a un otro y no a su previa modalización.
¿Qué sería una herencia derridiana? Imposible tarea la de presentar una praxis específica a realizar, cuando lo que se busca es encontrar lo que no se estaba buscando210. Sin embargo, existen buenos puntos de partida que, al menos como el sapiente nietzscheano, sirven para saber "...la comunidad de sentido que se produce en el diálogo con la opacidad del otro, y qué es la lingüisticidad en última instancia, si un puente o una barrera. Un puente para comunicarse entre sí y construir identidades sobre el río de la otredad, o una barrera que limita nuestra autoentrega y la priva de la posibilidad de expresarnos y comunicarnos" Gadamer, "Texto e interpretación" en op cit., p.22. 209 Recordemos en este la concepción hermenéutica de Schleiermacher, el cual sostenía que la interpretación de un texto podía comprenderse a partir de una situación dialogal entre autor y lector, con los consecuentes entendidos y malos entendidos que todo diálogo presenta. 208
106
que estamos soñando. En primer lugar, lo imposible de todo gesto de conservación: "¿No será que aún la misma reproducción, en tanto iteración, y con ello, desplazamiento en el tiempo y el espacio, cambia y transforma lo que desea reproducir? ¿No será que "conservar" es ya transformar de algún modo?211
En segundo lugar, considerar que las condiciones fantasmáticas de una época, los espectros que rodean (Es geht um...) ciertos sentidos en las obras y en el pensamiento en cada época, no son pasibles de controlar, como variables en un experimento: "...es imposible disociar de manera radical el pháinesthai del phantasma, de disociar la aparición (de lo que aparece) de la espectralidad de lo espectral, ocurre que, como lo ideológico, como lo religioso, lo espectral resulta, de raíz, tan irreductible como no delimitable. Es tan difícil hacer de él un objeto o un campo circunscribible como separar la pura fe de toda determinación religiosa."212
En tercer lugar, si la subjetividad no es algo dado sino que, en el mismo acto de escritura, en el mismo momento de la constitución de un texto, podemos hablar de la constitución (siempre provisoria) de la subjetividad, entonces, no sólo no se puede ser propietario, en tanto autor de un texto, sino que tampoco se puede ser propietario de una tradición. Y ésta es justamente la crítica que Derrida realiza a aquellos que, queriendo ser fieles a Marx, se presentan como los propietarios de su herencia, cuestión a su vez paradójica, reivindicar la propiedad privada de una herencia marxista: Me permito traer un cita de un texto de Cortázar (Rayuela) que me surge en este instante y que quizá serviría para pesar esta cuestión del encuentro con el otro: "Andábamos sin buscarnos, pero sabiendo que andábamos para encontrarnos". 211 M.Cragnolini, "Adagio por la herencia nietzscheana. Herencia recibida y creatividad en el debate deconstruccionismo-hermenéutica", Encuentro Nacional de Fenomenología y Hermenéutica 2002 "Herencia, kairós, creatividad", p.1. Recordemos en este punto, la temática derridiana de la differánce. 212 "Marx y sus hijos", p.299. 210
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"Lo que no dejará nunca de sorprenderme de la posesividad celosa de tantos marxistas, y más aún en este caso, no es tan sólo lo que siempre tiene de cómico una reivindicación de la propiedad, y cómico de una manera aún más teatral cuando se trata de una herencia, y de una herencia textual, ¡y aún más patético cuando se trata de una apropiación de una herencia llamada "Marx"!" 213
Por último, y sólo para mencionarlo, porque creo que ya hemos brindado varios elementos como para pensar que una herencia infiel es lo único que se puede esperar de una herencia fiel, es la cuestión de la diseminación del sentido. A diferencia de la hermenéutica tradicional conservadora de la tradición –y como muy claramente lo señala Cragnolini- de polisemia del sentido, la filosofía de la deconstrucción plantea la diseminación del sentido214: "Mientras que en la polisemia existe un sentido desde el cual se parte, que se plurifica en interpretaciones de sentidos diversos, en la idea de diseminación tal sentido originario no existe: hay aquí una apuesta por el no sentido, un "arriesgarse a no querer decir nada"."215
Por todo esto decimos entonces, herencia infiel, pero no porque exista la posibilidad de una herencia fiel, sino porque toda herencia es una tarea consignada, un ejercicio de pensamiento que se abre al acontecimiento, que se expone a un pensamiento, en una exposición de la cual no puede inmunizarse. La singularidad de este contacto, del contacto entre la auto-heteros-biografía previa y la auto-heteros-biografía que constituyó de algún modo la textualidad precedente, constituyen una auto-heterosIbidem, p.257. Hay varias obras del filósofo francés donde claramente pueden verse este registro, no obstante, uno de los más evidentes es "La farmacia de Platón" en La diseminación, trad. José Arancibia, Madrid, Fundamentos, 1997. También recomiendo ver M. Cragnolini: "Para una "melancología" de la alteridad: diseminaciones derrideanas en el pensamiento nietzscheano", publicado en Estudios Nietzsche, Revista de la Sociedad Española de estudios sobre Friedrich Nietzsche, Universidad de Málaga, España, n° 1, 2001, pp.61-76. 215 Cragnolini, "Adagio por la herencia nietzscheana...", p.5. 213
214
108
biografía cuya textualidad, cuya singularidad, es la única herencia que nos
fue
encomendada (inyungida).
Ecos de "lo
impensado"
heideggeriano se hacen presentes también en esta herencia. La herencia, para Derrida, es siempre una herencia infiel, una herencia del acontecimiento. Y es en la lectura de las obras filosóficas –como ya hemos señalado- donde esta forma de pensar la herencia se hace patente. Porque quizás ése sea justamente el objetivo (o la inevitabilidad) de una labor exegética, la de una herencia que, como Derrida mismo señaló en Spectres de Marx no puede ser más que una tarea consignada y nunca una pura labor reproductiva: "Una herencia nunca se re-úne, no es nunca una consigo misma. Su presunta unidad, si existe, sólo puede consistir en la inyunción de reafirmar eligiendo."216
216
Spectres de Marx, p.40 (trad., p.30)
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über
die
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